Психея

Культ душ и вера в бессмертие у греков

Автор:

ЭРВИН РОДЕ

ЛОНДОН KEGAN PAUL, TRENCH, TRUBNER & CO., LTD. НЬЮ-ЙОРК: HARCOURT, BRACE & COMPANY, INC. 1925

Перевод с восьмого издания

У. Б. ХИЛЛИСА, магистр искусств

Отпечатано в Великобритании в типографии Stephen Austin & Sons, Ltd., Хертфорд.

CONTENTS

PAGE.
| PREFACE TO THE FIRST EDITION | VII
| PREFACE TO THE SECOND EDITION | XI
| PRELIMINARY NOTE TO THE SEVENTH AND EIGHTH EDITION | XIII
| TRANSLATOR’S NOTE | XV
PART I
CHAP. |
I. | BELIEFS ABOUT THE SOUL AND CULT OF SOULS IN THE HOMERIC POEMS | 3
II. | ISLANDS OF THE BLEST. Translation | 55
III. | CAVE DEITIES. SUBTERRANEAN Translation | 88
IV. | HEROES | 115
V. | THE CULT OF SOULS | 156
I. | Cult of Chthonic Deities | 158
II. | Funeral ceremonies and worship of the dead | 162
III. | Traces of the Cult of Souls in the Blood Feud and Satisfaction for murder | 174
VI. | THE ELEUSINIAN MYSTERIES | 217
VII. | IDEAS OF THE FUTURE LIFE | 236
PART II
VIII. | ORIGINS OF THE BELIEF IN IMMORTALITY. THE THRACIAN WORSHIP OF DIONYSOS | 253
IX. | DIONYSIAC RELIGION IN GREECE. ITS AMALGAMATION WITH APOLLINE RELIGION. ECSTATIC PROPHECY. RITUAL PURIFICATION AND EXORCISM. ASCETICISM | 282
X. | THE ORPHICS | 335
XI. | THE PHILOSOPHERS | 362
XII. | THE LAY AUTHORS (LYRIC POETS—PINDAR—THE TRAGEDIANS) | 411
vi
XIII. | PLATO | 463
XIV. | THE LATER AGE OF THE GREEK WORLD | 490
I. | Philosophy | 490
II. | Popular Belief | 524
APPENDIX
I. | Consecration of persons struck by lightning | 581
II. | μασχαλισμός | 582
III. | ἀμύητοι, ἄγαμοι, Danaids in the lower world | 586
IV. | The Tetralogies of Antiphon | 588
V. | Ritual Purification | 588
VI. | Hekate and the Ἑκατικὰ φάσματα | 590
VII. | The Hosts of Hekate | 593
VIII. | Disintegration of Consciousness and Reduplication of Personality | 595
IX. | The Great Orphic Theogony | 596
X. | Previous Lives of Pythagoras. His Descent to Hades | 598
XI. | Initiation considered as Adoption by the god | 601
XII. | Magical Exorcisms of the Dead | 603
| [INDEX] | 607
| [Transcriber’s Note and Extended List of Abbreviations] | end

ПРЕДИСЛОВИЕ К ПЕРВОМУ ИЗДАНИЮ

В этой книге представлен обзор взглядов греков на жизнь человеческой души после смерти, и, таким образом, она задумана как вклад в историю греческой религии. Подобное начинание в особой мере сопряжено с трудностями, с которыми сталкивается любое исследование религиозной жизни и мысли греков. Греческая религия была естественным порождением, а не специально созданным институтом, и идеи и чувства, которые придавали ей внутренний тон и внешнюю форму, никогда не получали абстрактной формулировки. Она выражала себя исключительно в религиозных обрядах: не существовало священных книг, из которых мы могли бы определить внутренний смысл и взаимосвязь идей, с которыми греки обращались к созданным их верой богам. Центральная сущность религии греческого народа, несмотря на отсутствие концептуальной формулировки — или, возможно, именно благодаря ему — в значительной степени сохранила свой первоначальный характер: размышления и фантазии греческих поэтов постоянно отсылают к этому центральному ядру. Действительно, поэты и философы в тех своих сочинениях, что дошли до нас, являются нашими единственными авторитетами в вопросах религиозной мысли греков. В настоящем исследовании они, естественно, должны были стать нашими проводниками на большей части пути. Но хотя в особых условиях греческой жизни религиозные воззрения поэтов и философов представляют собой важную сторону греческой религии, они все же позволяют нам очень ясно увидеть независимую и самостоятельную позицию по отношению к религии предков, которую сохранял индивид. Отдельный верующий всегда мог, если позволяли его собственный нрав и склонности, предаться простым и бесхитростным эмоциям, которые сформировали и определили веру народа и религиозные отправления народной εὐσέβεια (благочестия). Но мы знали бы очень мало о религиозных идеях, наполнявших сознание верующего грека, если бы нам пришлось обходиться без свидетельств философов и поэтов (а также некоторых аттических ораторов), в чьих словах находит выражение немое и нечленораздельное чувство. Однако исследователь оказался бы на совершенно ложном пути и пришел бы к весьма примечательным выводам, если бы рискнул без лишних слов вывести из религиозных идей, находящих выражение в греческой литературе, законченное богословие греческого народа. Там, где прямые литературные свидетельства и аллюзии подводят нас, нам не остается ничего, кроме догадок перед лицом религии греков и ее сокровенных движущих сил. Конечно, существует множество людей с сангвиническим темпераментом и деятельной фантазией, которым не составляет труда предложить нам на благо самые восхитительные решения этой проблемы. Другие, с разной степенью искренности, ставят чувства христианского благочестия на службу объяснению древней веры в богов. Таким образом, обеим формам религии наносится несправедливость, а понимание основ греческой веры в ее подлинной и независимой реальности становится совершенно невозможным. Хорошим примером этого служат Элевсинские мистерии и та излюбленная тема для споров (которая, впрочем, получила более чем заслуженную долю внимания со стороны исследователей религии), как слияние культа богов и веры в души, якобы имевшее там место. Нигде больше полная бесплодность попыток использовать изменчивые идеи и тенденции современной цивилизации для объяснения глубинных движущих сил этих значимых культовых практик не была продемонстрирована столь поразительно и неоднократно. В частности, в этом вопросе автор настоящей работы отказался от всех попыток пролить переменчивый и двусмысленный свет на почтенный мрак предмета с помощью тусклого огонька собственных домыслов. Нельзя отрицать, что здесь, как и во многих других областях древней εὐσέβεια, есть нечто большее и прекрасное, что ускользает от нашего понимания. Откровение, так и не будучи записанным, было утрачено. Вместо того чтобы пытаться найти замену в современных расхожих фразах, кажется лучше просто описать в самой простой и буквальной манере действительные феномены греческого благочестия в том виде, в каком они нам известны. У автора будет достаточно возможностей для собственных предположений, и им вовсе не обязательно навязываться. Цель этой работы — прояснить факты греческого культа душ и той веры в бессмертие, внутренние механизмы которой лишь частично постижимы даже при самых сочувственных попытках их понять. Дать более ясное представление о происхождении и развитии этих практик и верований; различить трансформации, через которые они прошли, и их связь с другими родственными интеллектуальными течениями; распутать множество различных линий мысли и спекуляций, находящихся в неразрешимой путанице во многих умах (и во многих книгах), и позволить им четко и ясно выделиться друг из друга — казалось особенно желательным. Почему этот замысел не был реализован одними и теми же методами на протяжении всей работы; почему иногда казалось достаточным дать краткое резюме основных положений, в то время как в других случаях определенные темы прослеживаются до их самых отдаленных разветвлений (иногда с кажущейся неуместной многословностью) — будет вполне очевидно тем, кто знаком с предметом. Там, где предполагалось более тщательное изучение переполняющей массы деталей, было использовано Приложение для достижения большей, хотя все еще лишь относительной полноты. Это стало возможным благодаря длительному периоду, прошедшему между публикацией двух частей книги. Первая половина [до конца седьмой главы] появилась еще весной 1890 года. Неблагоприятные обстоятельства задержали завершение остальной части до настоящего момента. Две части легко можно было держать отдельно (как они и были): в основном они распадаются и соответствуют двум сторонам вопроса, обозначенным в названии книги — культ душ и вера в бессмертие. Культ душ и вера в бессмертие могут в конечном итоге сходиться в некоторых точках, но они имеют разное происхождение и большую часть пути проходят по отдельным дорогам. Концепция бессмертия, в частности, возникает из духовной интуиции, которая открывает души людей как стоящие в тесной связи, и даже как имеющие ту же субстанцию, что и вечные боги. И одновременно боги рассматриваются как подобные по своей природе душе человека, т.е. как свободные духи, не нуждающиеся в материальном или видимом теле. (Именно этот спиритуализированный взгляд на богов — а не сама вера в богов, как предполагает Аристотель в примечательном высказывании, процитированном Секстом Эмпириком в «Против ученых», III, 20 и сл. — возникает из видения собственной божественной природы, достигнутого душой καθ’ ἑαυτήν (самой по себе), освобожденной от тела, в ἐνθουσιασμοί (энтузиазме) и μαντεῖαι (прорицаниях).) И эта концепция уводит далеко от идей, на которых основывался культ душ.

Публикация книги в двух частях повлекла за собой прискорбное обстоятельство, за которое я должен просить снисхождения благосклонных читателей (то, что первая половина нашла их так много, — факт, который я должен с благодарностью признать). Поскольку объем всей работы вырос сверх ожиданий и почти перешел μέτρον αὔταρκες (достаточную меру), шестнадцать экскурсов, обещанных в первом томе, пришлось исключить: в противном случае книга была бы перегружена. Поскольку они обладают самостоятельным интересом, они найдут место в другом издании. Это настоящие экскурсы, и они задумывались как таковые, и правильное понимание книги не пострадает от их отсутствия.

ЭРВИН РОДЕ.

ГЕЙДЕЛЬБЕРГ. 1 ноября 1893 г.

ПРЕДИСЛОВИЕ КО ВТОРОМУ ИЗДАНИЮ

Публикация второго издания этой книги дает мне желанную возможность сделать мое изложение более точным и целенаправленным в определенных местах; добавить некоторые моменты, которые были упущены или опущены; и отметить с одобрением или неодобрением некоторые расходящиеся мнения, получившие распространение в этот промежуток времени. Полемика, однако, ограничена самыми узкими рамками и вопросами второстепенной важности (и только в ответ на более серьезные и значимые возражения). План и — если позволите так выразиться — стиль всей книги требовали повсюду, и особенно в главных спорных пунктах, чисто позитивного изложения моих собственных взглядов и результатов моих собственных исследований. Такое изложение, можно себе представить, не было достигнуто без того, чтобы ему не предшествовал в уме автора полемический расчет с многообразными взглядами и доктринами других людей по рассматриваемым здесь предметам — взглядами, которые в некоторых случаях он чувствовал себя обязанным отвергнуть. Полемика в этом смысле лежит за каждой страницей книги, хотя, как правило, лишь в скрытом состоянии. В этом состоянии я счел возможным оставить ее в этом переработанном издании книги. Мои мнения были выработаны не без труда и долгих тщательных размышлений; один взгляд подкреплял другой, пока они все не связались в единое, тесно сплоченное целое. Ни дальнейшие размышления с моей стороны, ни критика других не поколебали моей веры в состоятельность мнений, достигнутых таким путем. Поэтому я рискнул оставить свое изложение неизменным во всех его главных пунктах. Я надеюсь, что оно содержит свое собственное оправдание и защиту в самом себе, не требуя дальнейших доказательств с моей стороны.

Ничего в плане или исполнении целого или его частей не было изменено; также я ничего не убрал. Книга не содержала ничего лишнего для достижения цели, которую я имел в виду. Эта цель, как станет очевидно, вовсе не состояла в том, чтобы предоставить краткое и сжатое изложение самых необходимых фактов о культе душ и вере в бессмертие у греков для тех, кто хотел бы бегло взглянуть на предмет. Такой поспешный собиратель знаний, который считает себя — не могу представить почему — особенно приспособленным критиковать мою книгу, простодушно просил меня, ввиду второго издания, которое он был любезен счесть вероятным, выбросить большую часть того, что он считал излишними частями книги. Эту просьбу я не счел возможным выполнить. Моя книга была написана для более зрелых читателей, которые вышли из школьного возраста и ищут нечто большее, чем элементарный справочник, и которые способны понять и оценить план и намерение, побудившие меня столь широко черпать материал из многих областей литературной и культурной истории. Первое издание книги нашло много таких читателей: я могу надеяться и ожидать, что второе сделает то же самое.

В переработанном виде книга для удобства тех, кто ею пользуется, была разделена на два тома (которые соответствуют двум частям, в которых она была впервые опубликована). Меня убеждали убрать примечания, которые стоят внизу текста, и перенести их в отдельное приложение. Однако я обнаружил, что не могу заставить себя принять эту модную современную практику, которая, насколько я имею опыт работы с книгами, изданными в последние годы, кажется мне неудобной и препятствующей, а не помогающей тому спокойному восприятию текста, которому такое расположение должно служить. Независимые читатели, которые при использовании книги самостоятельно прорабатывают предмет, конечно, не пожелали бы отделения документальных свидетельств от изложения взглядов автора. Книга также, к моему особому удовлетворению, привлекла большое количество читателей вне непосредственного круга профессиональных филологов. Такие читатели, очевидно, не были серьезно обеспокоены сложным и, возможно, довольно педантичным видом таинственных рассуждений внизу страницы и смогли сосредоточить свое внимание на более ясном языке текста выше. Поэтому я решил перенести лишь немногие из примечаний, которые выросли до самостоятельных размеров, в приложение в конце каждого из двух томов.

ЭРВИН РОДЕ.

ГЕЙДЕЛЬБЕРГ. 27 ноября 1897 г.

ПРЕДВАРИТЕЛЬНОЕ ПРИМЕЧАНИЕ К СЕДЬМОМУ И ВОСЬМОМУ ИЗДАНИЯМ

При подготовке этого переиздания «Психеи» мы столкнулись с вопросом, который Шёлль и Дитерих должны были решить при выпуске третьего издания — допустимы ли изменения или дополнения. Само собой разумелось, что текст должен остаться нетронутым в том виде, который ему в последний раз придал сам Роде. Также невозможно было сделать какие-либо дополнения к примечаниям, не нарушив серьезно тщательно продуманную архитектуру всей книги. Было бы более возможно добавить приложение или дополнительную брошюру, фиксирующую литературу по предмету, появившуюся после 1898 года, и дающую отчет о современном состоянии вопросов, рассматриваемых Роде: как это было сделано с «Греческим романом» В. Шмидом. Но при попытке мы вскоре обнаружили, что проблема иная в случае с «Психеей», с которой (гораздо больше, чем в другом случае) все последующее изучение истории религии, как оно ведется всеми народами, должно было считаться, и от которой такое изучение в немалой степени взяло свое начало. Поэтому мы воздержались; и мы также воздержались от переработки цитат, чтобы привести их в соответствие с критическими изданиями, которые появились с тех пор. Этот процесс нельзя было провести без того, чтобы в некоторых местах не внести противоречия с интерпретацией Роде, что потребовало бы более детального обсуждения. Собственный метод цитирования Роде был серьезно неудобен только в случае с Еврипидом: здесь он, очевидно, как мы заметили примерно с середины первого тома, использовал более одного издания одновременно и, следовательно, цитировал строки в соответствии с разной нумерацией. Для большей уверенности и удобства читателя строки единообразно отнесены к нумерации Наука. Эта задача была взята на себя нашей преданной помощницей фрейлейн Эмилией Бур, которая также сверила, за очень немногими исключениями, все ссылки на античных писателей и надписи; значительное количество ошибок, пропущенных автором или более поздними редакторами, было таким образом исправлено. Незначительные изменения, внесенные в третье и последующие издания — запись на полях пагинации первого издания и ценное расширение указателя, выполненное В. Нестле при содействии О. Крузиуса — были, естественно, все сохранены.

Ф. БОЛЛ. О. ВАЙНРАЙХ.

ГЕЙДЕЛЬБЕРГ. Ноябрь 1920 г.

ПРИМЕЧАНИЕ ПЕРЕВОДЧИКА

Роде очень несистематичен в своем способе цитирования античных авторитетов: у него, например, четыре разных способа ссылки на «Илиаду» и «Одиссею», два способа ссылки на Демосфена и ораторов и т. д. При цитировании менее значимых авторитетов он иногда использовал издания, которые с тех пор устарели. (Он даже доходит до того, что цитирует Климента Александрийского по странице и букве переиздания Сильбурга, сделанного Хейнсием.) Я предпринял попытку уменьшить количество несоответствий и по возможности дать ссылки на современные издания. Этим и другими небольшими способами я пытался сделать примечания — текст, я надеюсь, достаточно понятен — более доступными для английских читателей. Я дал ссылки на английские переводы немецких работ (где я смог их найти); но я воздержался от добавления ссылок на современную литературу по предмету: большинство читателей книги предпочтут сделать это самостоятельно. Чтобы сэкономить место, я довольно свободно использовал сокращения при цитировании имен авторов и названий книг. Сокращенные формы в целом согласуются с теми, что даны в словаре Лидделла и Скотта (дополненном списком, составленным для нового издания лексикона): можно отметить следующее:

A. (or Aesch.) | = Aeschylus.
Amm. | = Ammonius.
AP. | = Anthologia Palatina.
Apollod. | = Ps.-Apollodorus, Bibiotheca (unless Epit. is added).
A. R. | = Apollonius Rhodius.
Ath. Mitth. | = Mittheilungen d. deutsch. arch. Inst. zu Athen.
Aug. | = Augustine.
D. (or Dem.) | = Demosthenes.
D. C. | = Dio Cassius.
D. Chr. | = Dio Chrysostom.
D. H. | = Dionysius of Halicarnassus (i.e. Rom. Antiq. unless otherwise indicated)
D. L. | = Diogenes Laertius.
D. P. | = Dionysius Periegetes.
D. S. | = Diodorus Siculus.
E. (or Eur.) | = Euripides.
Epigr. Gr. | = Kaibel, Epigrammata Graeca.
Eun. | = Eunapius Vitae Sophistarum. xvi
Gal. | = Galen (vol. and page of Kühn).
GDI. | = Collitz, Griechische Dialektinschriften.
Gp. | = Geoponica.
Grimm | = Grimm, Deutsche Mythologie transl. as Teutonic Mythology, by J. S. Stallybrass, Lond., 1880.
Heraclid. Pol. | = Heraclides Ponticus, Politica.
Him. | = Himerius.
Hipp. | = Hippolytus.
Hp. | = Hippokrates.
Hsch. | = Hesychius.
H. Smyrn. | = Hermippus of Smyrna.
Homer is quoted by the majuscules of the Greek alphabet for the books of the Iliad, by the minuscules for the Odyssey.
Inscr. Perg. | = Inschriften von Pergamon ed. Fraenkel.
IPE. | = Inscriptiones Ponti Euxini ed. Latyschev.
Is. | = Isaeus.
J. M. | = Justin Martyr.
Leg. Sacr. | = von Prott and Ziehen, Leges Graecorum Sacrae.
Pall. | = Palladius, de Re Rustica.
Phld. | = Philodemus.
Pi. | = Pindar.
Pl. | = Plato.
PLG. | = Bergk, Poetae Lyrici Graeci ed. 4.
Plot. | = Plotinus.
Plu. | = Plutarch.
PMagPar. | = Paris Magical Papyrus ed. Wessely.
Rh. Mus. | = Rheinisches Museum.
S. (or Soph.) | = Sophokles.
S. E. | = Sextus Empiricus.
SIG. | = Dittenberger, Sylloge Inscriptionum Graecarum ed. 2 (unless otherwise stated).
Str. | = Strabo (Casaubon's page).
Tab. Defix. | = Tabellae Defixionum ed. Wünsch (Appendix to CIA.).
Thphr. | = Theophrastus (Ch. = Characters ed. Jebb).
Tylor | = E. B. Tylor, Primitive Culture ed. 4.
Tz. | = Tzetzes.
Vg. | = Vergil.
Vors. | = Diels, Fragmente der Vorsokratiker ed. 4 (vol. i unless otherwise indicated).
X. (or Xen.) | = Xenophon historicus.
Znb. | = Zenobius.

Я пользуюсь этой возможностью, чтобы поблагодарить моего друга мистера Р. Берна из Университета Глазго за его неоценимую помощь в этих вопросах.

У. Б. ХИЛЛИС.

ЧАСТЬ I ГЛАВА I ВЕРОУЧЕНИЯ О ДУШЕ И КУЛЬТ ДУШ В ГОМЕРОВСКИХ ПОЭМАХ

I

§ 1

Для непосредственного понимания человечества ничто не кажется столь самоочевидным, ничто не нуждается в столь малом объяснении, как сам феномен жизни, факт собственного существования человека. С другой стороны, прекращение этого столь самоочевидного существования, всякий раз, когда оно навязывается его вниманию, вызывает у человека вечно возобновляющееся изумление. Есть первобытные народы, для которых смерть, когда бы она ни случилась, кажется произвольным сокращением жизни: если она не вызвана видимыми силами, значит, какая-то невидимая магия должна была стать ее причиной. Столь трудно для таких народов постичь идею о том, что нынешнее состояние жизни и сознания может закончиться само по себе.

Как только пробуждается размышление над такими проблемами, сама жизнь, стоящая на пороге всех ощущений и опыта, вскоре начинает казаться не менее таинственной, чем смерть — то царство, в которое не проникает никакой опыт. Может даже случиться так, что, когда на них смотрят слишком долго и слишком пристально, свет и тьма кажутся меняющимися местами. Именно греческому поэту пришел в голову вопрос: «Кто знает, не является ли жизнь смертью, а то, что мы здесь называем смертью, называется жизнью там, внизу?»

От такой утомленной мудрости и ее сомнений греческая цивилизация еще далека, когда, будучи уже на продвинутой стадии своего развития, она впервые говорит с нами в гомеровских поэмах. Поэт и его герои с живым чувством говорят о болях и невзгодах жизни, как в ее отдельных фазах, так и в целом. Боги отвели людям жизнь, полную боли и страданий, в то время как сами они остаются свободными от забот. С другой стороны, отвернуться от жизни вовсе никому у Гомера не приходит в голову. Ничего, может быть, не говорится прямо о радости и счастье жизни, но это потому, что такие вещи само собой разумеются у энергичного народа, поглощенного движением прогресса, чьи обстоятельства никогда не были сложными и где все условия счастья легко выпадали на долю сильных в деятельности и наслаждении. И, действительно, именно для сильных, благоразумных и могущественных предназначена эта гомеровская жизнь. Жизнь и существование на этой земле, очевидно, принадлежат им — разве это не непременное условие достижения всех частных благ? Что касается смерти — состояния, которое должно последовать за нашей жизнью здесь, — нет никакой опасности, что кто-либо примет ее за жизнь. «Не пытайся объяснить мне смерть», — говорит Ахилл Одиссею в Аиде; и это был бы ответ, который любой гомеровский человек дал бы искушенному поэту, если бы тот попытался убедить его, что состояние вещей после жизни на этой земле — это и есть настоящая жизнь. Ничто так не ненавистно человеку, как смерть и врата Аида: ибо когда приходит смерть, несомненно, что жизнь — эта наша сладкая жизнь в солнечном свете — закончена, что бы ни последовало за ней.

§ 2

Но что же следует дальше? Что происходит, когда жизнь навсегда покидает безжизненное тело?

Странно, что кто-то мог утверждать (как это было в недавнее время), что на любой стадии развития гомеровских поэм можно найти веру в то, что с моментом смерти все заканчивается: что ничто не переживает смерть. Мы не имеем оснований ни по какому утверждению в обеих поэмах (которые, возможно, можно найти в их старейших частях), ни по красноречивому молчанию поэта приписывать такую идею ни поэту, ни его современникам. Везде, где описывается случай смерти, нам рассказывают, как мертвец (все еще упоминаемый по имени) или его «Психея» спешит прочь в дом Аида — в царство Аида и суровой Персефонеи; спускается во тьму под землей, в Эреб; или, более расплывчато, погружается в саму землю. В любом случае, это не просто ничто, что может войти в мрачные глубины, и нельзя предположить, что божественная Чета правит внизу тем, чего не существует.

Но как нам думать об этой «Психее», которая, незаметная при жизни тела и наблюдаемая только тогда, когда она «отделяется» от тела, теперь ускользает, чтобы присоединиться к множеству себе подобных, собранных в мрачных регионах «Невидимого» (Аида)? Ее имя, подобно именам, данным «душе» во многих языках, отмечает ее как нечто воздушное и подобное дыханию, обнаруживающее свое присутствие в дыхании живого человека. Она вырывается изо рта — или из зияющей раны умирающего — и, освободившись из своей тюрьмы, становится, как хорошо выражает это имя, «образом» (εἴδωλον). На границах Аида Одиссей видит плывущими «образы тех, кто трудился (на земле)». Эти нематериальные образы, ускользающие из рук живых, подобно дыму (Ил. XXIII, 100) или тени (Од. XI, 207; X, 495), должны, по крайней мере, узнаваемо представлять общие очертания некогда живого человека. Одиссей немедленно узнает свою мать, Антиклею, в такой тени-человеке, а также недавно умершего Эльпенора и тех своих товарищей по Троянской войне, которые ушли раньше него. Психея Патрокла, являющаяся Ахиллу ночью, абсолютно напоминает мертвеца ростом, внешним видом и выражением лица. Природу этого призрачного двойника человечества, отделяющегося от человека в смерти и уходящего тогда, можно лучше всего осознать, если мы сначала проясним для себя, какими качествами он не обладает. Психея гомеровской веры не представляет, как можно было бы предположить, то, что мы привыкли называть «духом» в противоположность «телу». Все способности человеческого «духа» в широком смысле — для чего у поэта есть большой и разнообразный словарь — действительно активны и возможны только до тех пор, пока человек еще жив: когда приходит смерть, полная личность больше не существует. Тело, то есть труп, теперь становится просто «бесчувственной землей» и распадается, в то время как Психея остается нетронутой. Но последняя отнюдь не является прибежищем «духа» и его способностей, не более, чем труп. Она (Психея) описывается как лишенная чувств, покинутая разумом и органами разума. Всякая сила воли, ощущения и мысли исчезли с распадом отдельного человека на его составные части. Далеко от того, чтобы быть позволительным приписывать функции «духа» Психее, было бы разумнее говорить о контрасте между ними. Человек — живое существо, осознающее себя и интеллектуально активное, только до тех пор, пока Психея остается внутри него. Но не Психея сообщает человеку свои собственные способности и дает ему способность к жизни вместе с сознанием, волей и знанием. Скорее, во время союза Психеи и тела все способности жить и действовать лежат в империи тела, функциями которого они являются. Без присутствия Психеи тело не может воспринимать, чувствовать или желать, но оно не использует эти или любые другие свои способности через или посредством Психеи. Нигде Гомер не приписывает никакой такой функции Психее в живом человеке: она, по сути, упоминается только тогда, когда ее отделение от живого человека неизбежно или уже произошло. Как теневой образ тела, она переживает тело и все его жизненные силы.

Если мы теперь спросим — как обычно делают наши гомеровские психологи — что перед лицом этой таинственной ассоциации между живым телом и его двойником Психеей является «настоящим» человеком, мы обнаружим, что Гомер на самом деле дает противоречивые ответы. Нередко (действительно, в первых строках «Илиады») материальное тело противопоставляется как «сам человек» Психее, которая поэтому не может быть никаким органом или составной частью живого тела. С другой стороны, то, что уходит при смерти и спешит в царство Аида, также упоминается собственным именем человека как «он сам» — что означает, что здесь призрачная Психея (ибо ничто другое не может спуститься в Аид) наделяется именем и ценностью полной личности, «самости» человека. Но те, кто делает из этих фраз вывод, что либо тело, либо Психея должны быть «настоящим человеком», в любом случае упустили из виду или оставили без объяснения одну половину записанных свидетельств. Рассматриваемые без предубеждения, эти кажущиеся противоречивыми способы выражения просто доказывают, что как видимый человек (тело и его собственные способности), так и пребывающая внутри Психея могли быть описаны как «самость» человека. Согласно гомеровскому взгляду, человеческие существа существуют дважды: один раз как внешняя и видимая форма, и снова как невидимый «образ», который обретает свою свободу только в смерти. Это, и ничто иное, есть Психея.

Такая идея — что Психея должна обитать с живой и полностью сознательной личностью, как чужак и странник, более слабый двойник человека, как его «другая самость» — это может показаться нам очень странным. И все же это то, во что на самом деле верят так называемые «дикие» народы по всему миру. Герберт Спенсер, в частности, показал это наиболее решительно. Поэтому не очень удивительно обнаружить, что греки тоже разделяют образ мышления, который так близок уму первобытного человечества. Более ранняя эпоха, которая передала грекам Гомера их верования о душе, не могла не заметить, как и другие народы, факты, на которых фантастическая логика основывала вывод о двойной личности человека. Не феномены ощущения, воли, восприятия или мысли у бодрствующего и сознательного человека привели к этому выводу. Именно опыт кажущегося двойника самости во сне, в обмороках и экстазе породил вывод о двойственном принципе жизни в человеке и о существовании независимой, отделимой «второй самости», обитающей внутри жизнеспособной самости повседневной жизни. Нужно только прислушаться к словам греческого писателя более позднего периода, который гораздо более явно, чем Гомер, описывает природу Психеи и в то же время позволяет нам увидеть происхождение веры в такую сущность. Пиндар (фр. 131) говорит нам, что тело подчиняется Смерти, всемогущей, но образ живого существа продолжает жить («поскольку это единственное происходит от богов»: что, конечно, не является гомеровской верой); ибо он (этот эйдолон) спит, когда конечности активны, но когда тело спит, он часто открывает будущее во сне. Слова едва ли могли бы сделать более ясным, что в деятельности бодрствующего и сознательного человека образ-душа не принимает участия. Его мир — это мир сна. В то время как другая «Я», не осознающая себя, лежит во сне, ее двойник встает и действует. Другими словами, пока тело спящего лежит, погруженное в сон, неподвижное, спящий в своем сне живет и видит много странных и удивительных вещей. Это «он сам» делает это (в этом не может быть сомнений), и все же не самость, известная ему самому и другим; ибо она лежит неподвижно, как смерть, вне досягаемости ощущения. Отсюда следует, что внутри человека живет вторая самость, активная во сне. Что сновидения являются подлинными реальностями, а не пустыми фантазиями для Гомера, также несомненно. Он никогда не говорит, как часто делают более поздние поэты, что сновидец «думал», что видел то или это. Фигуры, увиденные во сне, — это реальные фигуры, либо самих богов, либо «духа сна», посланного ими, либо мимолетный «образ» (эйдолон), который они позволяют появиться на мгновение. Точно так же, как способность сновидца к видению — не просто фантазия, так и объекты, которые он видит, — реальности. Точно так же это нечто реальное, что является человеку во сне как форма недавно умершего человека. Поскольку эта форма может показать себя сновидцу, она по необходимости должна все еще существовать; следовательно, она переживает смерть, хотя, действительно, только как подобный дыханию образ, во многом так же, как мы видели отражения наших собственных лиц, отраженные в воде. Она не может, действительно — эта воздушная субстанция — быть схвачена или удержана, как некогда жизнеспособная самость; и отсюда происходит ее имя, «Психея». Первобытный аргумент для такого двойника человека повторяется самим Ахиллом (Ил. XXIII, 103 сл.), когда его мертвый друг является ему, а затем снова исчезает: так, значит, о боги, все еще живет в доме Аида Психея и теневой образ (человека), но нет в нем диафрагмы (и, следовательно, нет ни одной из способностей, которые сохраняют видимого человека живым).

Сновидец, таким образом, и то, что он видит в своем сне, доказывает существование alter ego в человеке. Человек, однако, также замечает, что его тело может страдать от смертельной оцепенелости без того, чтобы вторая самость была занята сновидениями. В такие моменты «обморока», согласно греческой мысли и фактическому гомеровскому выражению, «Психея покинула тело». Куда она ушла? Никто не мог сказать. Но в этом случае она возвращается снова: после чего «дух собирается снова в диафрагму». Если когда-нибудь, как это случается в случае смерти, Психея должна стать полностью отделенной от видимого тела, тогда «дух» никогда не вернется. Но Психея, которая в тех временных отделениях от тела не погибла, не исчезнет в небытие теперь.

§ 3

До сих пор нас ведет опыт, из которого первобытная логика пришла к очень похожим выводам по всему миру. Но, можем мы продолжить спрашивать, куда уходит эта освобожденная Психея? Что становится с ней? Здесь начинается «неоткрытая страна», и может показаться, что у ее входа произошло полное расхождение путей.

Первобытные люди привыкли приписывать неограниченные силы бестелесной «душе» — силы тем более грозные, что они невидимы. Действительно, они отчасти относят все невидимые силы к действию «душ» и напряженно стремятся с помощью богатейших подношений, находящихся в их власти, обеспечить себе добрую волю этих могущественных духов. Гомер, напротив, ничего не знает о каком-либо влиянии, оказываемом Психеей на видимый мир, и, следовательно, почти ничего о культе Психеи. Как, действительно, могли бы души (как я могу рискнуть назвать их без дальнейшего риска недопонимания) иметь какое-либо такое влияние? Они все без исключения собраны в царстве Аида, вдали от живых, отделенные от них Океаном и Ахероном, охраняемые самим неумолимым богом, безжалостным привратником. Только сказочный герой, такой как Одиссей, может однажды, возможно, достичь входа в это мрачное царство живым: сами души, однажды перейдя реку, никогда не возвращаются — так душа Патрокла заверяет своего друга. Как они туда попадают? Подразумевается, что при покидании тела душа уходит, не желая и жалуясь на свою судьбу, но, тем не менее, не сопротивляясь, в Аид; и после уничтожения тела огнем исчезает навсегда в глубинах Эреба. Только более поздний поэт, который вносил последние штрихи в «Одиссею», ввел Гермеса, «Проводника мертвых». Является ли это изобретением поэта или, как кажется более вероятным, заимствовано из древнего народного поверья какого-то отдаленного уголка Греции, в полностью завершенном круге гомеровской веры, во всяком случае, это новшество, и важное. Возникло сомнение, по-видимому, действительно ли все души должны по необходимости уйти в Невидимое; и они снабжены божественным проводником, который своим таинственно принуждающим призывом (Од. XXIV, 1) и силой своего волшебного жезла заставляет их следовать за ним.

Внизу, в мрачном подземном мире, они теперь плывут бессознательно, или, в лучшем случае, с сумеречным полусознанием, стеная пронзительным уменьшительным голосом, беспомощные, безразличные. Конечно, плоть, кости и сухожилия, диафрагма, вместилище всех способностей разума и воли — все это ушло навсегда. Они были привязаны к некогда видимому партнеру Психеи, и это было уничтожено. Говорить о «бессмертной жизни» этих душ, как это делали ученые как древние, так и современные, неверно. Они едва ли могут быть названы даже живущими, не более, чем образ, который отражается в зеркале; и что они продлевают до вечности свое призрачное существование-образ — где у Гомера мы когда-либо находим это сказанным? Психея может пережить своего видимого спутника, но она беспомощна без него. Возможно ли поверить, что реалистично воображающий, материально мыслящий народ, такой как греки, рассматривал бы как бессмертное существо, неспособное (как только похороны закончены) требовать или получать дальнейшее питание — ни в религиозном культе, ни иным образом?

Мир дневного света Гомера таким образом свободен от призраков ночи (ибо даже во сне Психея больше не видна после того, как тело сожжено); от тех неосязаемых и призрачных сущностей, при чьей неземной деятельности суеверные люди каждой эпохи дрожат. Живые больше не обеспокоены мертвыми. Мир управляется только богами; не бледными и призрачными фантомами, а осязаемыми и полностью материализованными фигурами, работающими мощно везде и обитающими на ясных вершинах гор: «и яркость сияет вокруг них». Никакие даймонические силы не могут сравниться с богами или могут помочь против них; и ночь не освобождает ушедшие души мертвых. Читатель невольно вздрагивает и начинает подозревать влияние другой эпохи, когда в части XX книги «Одиссеи», добавленной более поздней рукой, он читает, как незадолго до уничтожения женихов ясновидящий прорицатель видит в зале и переднем дворе призраков душ (эйдола), плывущих во множестве и спешащих вниз во тьму под землей: «солнце померкло на небе, и густой туман опустился на все». Более поздний поэт был очень успешен в предположении ужаса, пробужденного предчувствием трагедии; но такой ужас перед лицом действий мира духов совершенно не гомеровский.

§ 4

Были ли греки, таким образом, всегда столь не обеспокоены такими страхами перед душами мертвых? Не было ли никогда никакого культа бестелесных духов, такого, который был не только известен всем первобытным народам по всему миру, но был также вполне знаком народам, принадлежащим к той же семье, что и греки, например, индийцам и персам? Вопрос и ответ на него имеют более чем мимолетный интерес. В более поздние времена — задолго после Гомера — мы находим в самой Греции живое поклонение предкам и общий культ усопших. Если бы было доказуемо — как это обычно предполагается без доказательств — что греки только в этот поздний период впервые начали воздавать религиозный культ душам мертвых, этот факт дал бы очень сильную поддержку часто повторяемой теории, что культ мертвых возник из руин предыдущего поклонения богам. Антропологи привыкли отрицать это и рассматривать поклонение бестелесным душам как одну из самых ранних форм (если не как изначально единственную форму) почтения, воздаваемого невидимым силам. Народы, однако, на чьих условиях жизни и ментальных концепциях такие взгляды обычно основываются, имеют действительно позади себя долгое прошлое, но не историю. Что может помешать чистой спекуляции и теоретизированию в соответствии с только что упомянутой предвзятой идеей (которая почти возведена в положение доктрины веры некоторыми сравнительными религиоведами) вводить в туманное прошлое таких диких народов первобытное поклонение богам, из которого поклонение мертвым может затем впоследствии возникнуть? Но греческое религиозное развитие может быть прослежено от Гомера и далее в течение долгого периода; и там мы находим, безусловно, примечательный факт, что культ мертвых, неизвестный Гомеру, появляется только позже, в ходе долгого и энергичного расширения религиозных идей в последующие времена; или, по крайней мере, тогда показывает себя более ясно — но не, важно заметить, как осадок умирающей веры в богов и поклонения богам, а скорее как параллельное развитие рядом с этой высокоразвитой формой благочестия.

Действительно ли мы должны верить, что культ бестелесных духов был абсолютно неизвестен грекам догомеровских времен?

Такое утверждение, если сделано без должной оговорки, противоречит более внимательному изучению самих гомеровских поэм.

Правда, что Гомер представляет для нас самую раннюю великую стадию в эволюции греческой цивилизации, о которой у нас есть ясные свидетельства. Но поэмы не стоят в начале этой эволюции. Действительно, они стоят только в начале греческой эпической поэзии — насколько она была передана нам — потому что естественное величие и широкая популярность «Илиады» и «Одиссеи» обеспечили их сохранение в письменном виде. Само их существование и степень художественной отделки, которую они показывают, обязывают нас предполагать, что позади них лежит долгая история героической «саги»-поэзии. Условия, которые они описывают и подразумевают, указывают на долгий курс предыдущего развития — от кочевой к городской жизни, от патриархального правления к организации греческого полиса. И точно так же, как зрелость материального развития рассказывает свою историю, так же делают утонченность и зрелость культуры, глубокое и свободное знание мира, ясность и простота мысли, отраженные в них. Все эти вещи показывают, что до Гомера, чтобы достичь Гомера, греческий мир должен был много думать и учиться — должен, действительно, был много разучиться и отменить. Как в искусстве, так и во всех продуктах цивилизации, то, что просто, уместно и убедительно, — это не достижение новичков, а награда длительного изучения. Это prima facie немыслимо, что в течение всей длины греческой эволюции до Гомера религия одна, отношение между человеком и невидимым миром, должна была оставаться неподвижной в какой-то одной точке. Не из сравнения религиозных верований и их развития среди родственных народов, и даже не из изучения кажущихся первобытными идей и обычаев в религиозной жизни самих греков более поздних времен, мы должны искать истину о религиозных обычаях того отдаленного периода, который скрыт для нас промежуточной массой гомеровских поэм. Сравнительные исследования такого рода ценны по-своему, но должны использоваться только для того, чтобы дать дальнейшую поддержку пониманию, полученному из менее легко вводящих в заблуждение методов исследования. Для нас единственным полностью удовлетворительным источником информации о догомеровских временах является сам Гомер. Нам позволено — действительно, мы вынуждены — сделать вывод, что были изменения в концепциях и обычаях, если в этом в остальном столь единообразном и завершенном гомеровском мире мы встречаем изолированные случаи, обычаи, формы речи, которые противоречат нормальной атмосфере Гомера и могут быть объяснены только ссылкой на мир, во всех существенных отношениях иначе ориентированный, чем его собственный, и по большей части удерживаемый на заднем плане Гомером. Все, что необходимо, — это открыть наши глаза, свободные от предвзятых идей, к «рудиментам» («пережиткам», как их лучше называют английские ученые) прошлой стадии цивилизации, обнаруживаемым в самой «Илиаде» и «Одиссее».

§ 5

Такие рудименты некогда энергичного культа душ нетрудно найти у Гомера. В частности, мы можем сослаться на то, что «Илиада» рассказывает нам о том, как обращаются с мертвым телом Патрокла. Читателю нужно только вспомнить общее содержание истории. Вечером того дня, когда Гектор был убит, Ахилл со своими мирмидонянами поет погребальную песнь своему мертвому другу: они трижды проходят процессией вокруг тела, Ахилл кладет свои «убийственные руки» на грудь Патрокла и взывает к нему со словами: «Привет, Патрокл мой, даже в обители Аида; то, что я обещал тебе раньше, теперь исполнено; Гектор лежит убитый и является добычей собак, и двенадцать благородных троянских юношей я убью на твоем погребальном костре». После того как они отложили свое оружие, он готовит погребальный пир для своих товарищей — быки, овцы, козы и свиньи убиты, «и вокруг, в полных кубках, кровь текла вокруг трупа». В течение ночи душа Патрокла является Ахиллу, требуя немедленного погребения. Утром войско мирмидонян выступает в поход в полном вооружении, неся тело в своей середине. Воины кладут пряди своих волос, отрезанные для этой цели, на тело, и последним Ахилл кладет свои собственные волосы в руку своего друга — они были однажды обещаны его отцом Сперхею, речному богу, но Патрокл должен теперь взять их с собой, поскольку возвращение в его дом отказано Ахиллу. Погребальный костер готов, много овец и быков зарезано. Труп завернут в их жир, в то время как их туши помещены рядом с ним; кувшины с маслом и медом расставлены вокруг тела. Затем четыре лошади убиты, две собаки, принадлежащие Патроклу, и последним двенадцать троянских юношей, взятых в плен для этой цели Ахиллом. Все они сожжены вместе с трупом, и Ахилл проводит всю ночь, выливая темное вино на землю, взывая в то же время к Психее Патрокла. Только когда наступает утро, огонь гасится вином; кости Патрокла собраны и положены в золотой ларец и погребены внутри кургана.

Здесь мы имеем картину похорон вождя, которая в торжественности и церемониальности своих детальных подробностей находится в поразительном противоречии с нормальной гомеровской концепцией ничтожности души после ее отделения от тела. Полная и богатая жертва здесь приносится такой душе. Эта жертва необъяснима, если душа немедленно после своего растворения улетает бесчувственной, беспомощной и бессильной, и поэтому неспособной наслаждаться подношениями, сделанными ей. Поэтому неудивительно, что метод интерпретации, который изолирует Гомера насколько возможно и придерживается близко к его собственному фиксированному и определенному кругу идей, должен пытаться отрицать жертвенный характер подношений, сделанных в этом случае. Мы можем хорошо спросить, однако, что еще, кроме жертвы, т.е. угощения, предложенного в удовлетворение нужд почитаемого лица (в данном случае Психеи), может быть намерено этим потоком крови вокруг трупа; этим закланием и сжиганием скота и овец, лошадей и собак, и наконец двенадцати троянских пленников на или у погребального костра? Объяснить все это как простое исполнение благочестивых обязанностей, как это часто делается при интерпретации многих ужасных картин греческих жертвенных церемоний, здесь невозможно. Кроме того, Гомер часто рассказывает нам о просто благочестивых обрядах в честь мертвых, и они совершенно другого характера. И самый ужасный штрих из всех (человеческое жертвоприношение) не вставлен просто для того, чтобы удовлетворить жажду мести Ахилла — дважды Ахилл взывает к душе Патрокла со словами: «Тебе я приношу то, что ранее обещал тебе» (Ил. XXIII, 20 сл., 180 сл.). Весь ряд подношений в этом случае является именно того рода, который мы можем принять как типичный для старейшего вида жертвенного ритуала, такой как мы часто находим в более поздней греческой религии в культе адских божеств. Жертвенные подношения полностью сжигаются в честь Даймона и не делятся между присутствующими, как в случае других подношений. Если такие «холокаусты», когда предлагаются хтоническим и некоторым олимпийским божествам, должны рассматриваться как жертвенные по характеру, тогда неоправданно изобретать какое-то другое значение для представлений у погребального костра Патрокла. Подношение вина, масла и меда, по крайней мере, нормально в жертвенных ритуалах более поздних времен. Даже отрезанная прядь волос, рассыпанная над мертвым телом или положенная в холодную руку, является хорошо известным жертвенным даром и должна предполагаться таковой здесь, как и в более поздней греческой церемонии или в церемонии многих других народов. Фактически, этот дар в частности, символически представляя собой более ценную жертву посредством другого и менее важного объекта (в дарении которого должна учитываться только добрая воля дающего) — это самое подношение, как и все такие символические замены, свидетельствует о долгой продолжительности и прошлом развитии культа, в котором оно происходит — в данном случае поклонения мертвым в догомеровские времена.

Весь этот рассказ предполагает идею о том, что посредством возлияния потоков крови, винных приношений и всесожжений людей и скота можно освежить психею недавно умершего человека и смягчить ее негодование. Во всяком случае, она мыслится как доступная для человеческих молитв и остающаяся некоторое время поблизости от принесенной ей жертвы. Это противоречит тому, чего мы ожидаем от Гомера, и, по сути, именно для того, чтобы сделать это необычное действие правдоподобным для аудитории, уже не знакомой с подобной идеей, и сделать его допустимым в особом случае, поэт (хотя реальный ход его повествования в этом не нуждается) заставляет психею Патрокла явиться ночью Ахиллу. И действительно, до конца повествования Ахилл неоднократно приветствует душу Патрокла так, словно она присутствует. Необычный способ, которым Гомер обходится со всем этим делом, столь полным первобытных, диких представлений, по-видимому, действительно выдает некоторую неясность относительно того, каков может быть его подлинный смысл. То, что у автора есть определенные сомнения на этот счет, подтверждается краткостью — совсем не свойственной Гомеру, — с которой он торопливо переходит к самой шокирующей части истории: закланию людей вместе с лошадьми и собаками. Но особо следует отметить, что поэт, безусловно, не выдумывает столь неприятные обстоятельства впервые по собственной прихоти. Эта эпическая картина почитания мертвых была заимствована Гомером из более раннего источника (каким бы этот источник ни был), а не изобретена им. Он заставляет ее служить своей особой цели: обеспечить удовлетворительную кульминацию серии ярких и эмоциональных сцен, начинающихся с трагической смерти Патрокла и заканчивающихся смертью и обесчещиванием защитника Трои. После такого эмоционального подъема нельзя позволить перенапряженным нервам расслабиться слишком внезапно; последний всплеск сверхчеловеческой ярости и горя, заставлявший Ахилла так неистово неистовствовать против своих врагов, должен проявиться в поднесении этого ужасного пиршества душе его друга. Это выглядит так, словно первобытная и давно подавленная дикость вырвалась наружу для последнего усилия. Только когда все кончено, душа Ахилла находит покой в меланхолической покорности. Более спокойно он призывает остальных ахейцев занять места «широким кругом»; и далее следует описание тех великолепных «игр», темы, которая должна была пробудить энтузиазм у каждого опытного атлета в аудитории — а был ли когда-нибудь грек, который не был бы атлетом? Правда, атлетические состязания описываются Гомером главным образом из-за их собственного своеобразного интереса и ради художественных эффектов, которые позволяло их описание. Тем не менее выбор таких игр в качестве подобающего завершения похорон вождя невозможно полностью понять иначе, как пережиток древнего и некогда энергичного культа мертвых. О таких атлетических состязаниях в честь великих людей сразу после их смерти Гомер упоминает часто; действительно, похороны — это единственный случай, признаваемый им подходящим для проведения атлетических соревнований с призами. Эта практика никогда не исчезала полностью, и в более поздние, постгомеровские времена стало обычным отмечать празднества в честь героев, а позже и богов, играми, которые постепенно превратились в регулярно повторяющиеся представления, развившиеся из традиционных состязаний, завершавших погребальные обряды великих мужей. Теперь никто не сомневается, что агон на празднестве героя или бога составлял часть их религиозного культа. Поэтому вполне разумно предположить, что погребальные игры, сопровождающие похороны вождя (и ограниченные этим единственным случаем), принадлежат к религиозному культу мертвых, и признать, что такой способ поклонения мог быть введен только в то время, когда люди считали душу, в честь которой совершалась церемония, способной сознательно разделять его удовольствие. Даже Гомер, безусловно, осознает тот факт, что игры, как и остальные приношения, сделанные тогда, предназначались для удовлетворения мертвых, а не только для развлечения живых. Мы можем также сослаться на высказанное мнение Варрона, который говорит, что мертвые, в честь которых празднуются погребальные игры, тем самым доказывают, что их изначально почитали, если не как богов, то, по крайней мере, как очень могущественных духов. Конечно, эта черта первоначального культа души очень легко лишалась своего подлинного смысла — она была привлекательна сама по себе, помимо своего религиозного значения, — и именно по этой причине оставалась в общем употреблении дольше, чем другие подобные представления.

Если мы теперь окинем взглядом весь ряд ритуальных действий, направленных на почитание души Патрокла, мы сможем сделать вывод из серьезности этих попыток угодить бесплотному духу, какова была сила первоначального представления — сколь ярким должно было быть впечатление о сохраняющейся чувствительности, о грозной силе, которой обладала душа, которой предлагался такой культ. В культе мертвых, как и в любом другом жертвенном обычае, верно то, что его сохранение обусловлено исключительно надеждой избежать вреда и получить помощь от Незримых. Поколение, которое больше не ожидало ни помощи, ни вреда от «душ», могло быть готово совершить последние обряды всех видов над покинутым телом из чистого благочестия и предложить мертвым некое традиционное почтение. Но это свидетельствовало бы скорее о скорби оставшихся в живых, чем о каком-либо особом благоговении перед усопшим. В Гомере это встречается чаще всего. Однако не то, что мы назвали бы благочестием, а скорее недоверие к «призраку», ставшему могущественным благодаря отделению от тела, объясняет преувеличенную полноту погребальных даров, которые приносятся при погребении Патрокла. Их невозможно вписать в обычный круг гомеровских идей. Действительно, то, что этот круг идей исключал всякие опасения относительно возможных действий незримых духов, совершенно ясно показано тем фактом, что почести, воздаваемые даже такому почитаемому человеку, как Патрокл, ограничиваются единственным случаем его похорон. Как уверяет своего друга сама психея Патрокла, как только сожжение тела будет завершено, она, психея, отправится в Аид и никогда не вернется. Легко увидеть, что с этой точки зрения не было никакого мотива, который мог бы привести к постоянному культу души, столь распространенному среди греков более поздних времен. Но следует заметить далее, что роскошное угощение, предлагаемое душе Патрокла по случаю его похорон, не имело смысла, если бы добрая воля души, которую следовало обеспечить этим процессом, никогда в будущем не имела возможности проявить себя. Противоречие между гомеровской верой и гомеровской практикой в этом случае является полным и решительно показывает, что традиционный взгляд, который хотел бы видеть в этом описании культа души на похоронах Патрокла стремление к новым и более живым идеям о загробной жизни, безусловно, должен быть ошибочным. Когда начинают возникать новые догадки, желания, предположения и искать средства выражения, новые идеи обычно находят неполное воплощение в старых и неподходящих внешних формах, но выражают себя более ясно и определенно (обычно с некоторой тенденцией к преувеличению) в менее консервативных словах и языке людей. Здесь происходит как раз обратное: каждое слово, которое поэт произносит об обстоятельствах, противоречит тщательно разработанному церемониалу, который эти обстоятельства вызывают. Невозможно указать ни на один штрих, который соответствовал бы вере, подразумеваемой церемониалом. Склонность поэта иная и, по сути, противоположная. По крайней мере, в этом не может быть ни малейшего сомнения: погребальные церемонии над телом Патрокла — это не первый росток нового принципа, а скорее «пережиток» более энергичного культа мертвых в более ранние времена, культа, который некогда должен был быть полным и достаточным выражением веры в великую и непреходящую силу бесплотного духа. Однако он сохранился в неизменном виде до эпохи, которая, с совершенно иными религиозными убеждениями, больше не понимает или в лучшем случае лишь наполовину угадывает смысл таких странных церемониальных обрядов. Таким образом, ритуал обычно переживает как состояние ума, так и веру, которые изначально породили его.

§ 6

Ни «Илиада», ни «Одиссея» не содержат ничего, что могло бы сравниться со сценами на похоронах Патрокла в качестве свидетельства первобытного культа мертвых. Но даже обычные формы погребения мертвых не полностью лишены таких «рудиментарных» черт. Глаза и рот умершего закрываются, тело омывается и умащается, и после того, как его заворачивают в чистую льняную ткань, кладут на носилки, и начинается погребальный плач. Едва ли возможно увидеть даже отдаленное, затянувшееся воспоминание о некогда энергичном культе мертвых в таких действиях, как эти; или в очень простых погребальных обычаях, которые следуют за сожжением тела: кости собирают в кувшин или ларец и хоронят под курганом, а на месте устанавливают столб, чтобы отметить его как «могильный холм». Но когда мы обнаруживаем, что тело Эльпенора, в соответствии с приказом, отданным его психеей Одиссею (Od. xi, 74), сжигается вместе с его оружием (Od. xii, 13); когда, далее, мы читаем, что Ахилл сжег оружие своего поверженного врага вместе с его телом на погребальном костре (Il. vi, 418), невозможно не почувствовать, что мы имеем здесь также пережитки древней веры в то, что душа каким-то таинственным образом была способна использовать эти предметы, которые сжигаются вместе с ее отброшенной телесной оболочкой. Никто не сомневается, что именно в этом причина такого обычая, когда он встречается нам у других народов; у греков он также должен был иметь столь же веское основание, как бы мало таковое ни обнаруживалось в обычном гомеровском взгляде на душу. Обычай, более точно описанный в этих случаях, был общепринятым; мы часто слышим, как полнота погребения требует сожжения имущества умершего вместе с телом. Мы не можем сказать, до какой степени обязанность предлагать мертвым все его движимое имущество (обязанность, которая изначально, без сомнения, понималась вполне буквально) в гомеровские времена стала пониматься в символическом смысле — процесс, который достиг своей низшей стадии в распространенном в более поздние времена обычае подносить обол «для перевозчика мертвых». Наконец, «погребальный пир», предлагаемый царем скорбящему народу либо после похорон вождя (Il. xxiv, 802, 665), либо перед сожжением его тела (Il. xxiii, 29 сл.), мог получить свое полное значение только из древней веры в то, что душа человека, которому воздаются такие почести, может сама принять участие в пиршестве. На пиру в честь Патрокла умершему дают определенную порцию — кровь закланных животных, которую выливают вокруг его тела (Il. xxiii, 34). Подобно погребальным играм, этот пир, по-видимому, предназначен для умилостивления души умершего. Следовательно, мы находим, что даже Орест, после убийства Эгисфа, убийцы своего отца, предлагает ему погребальный пир (Od. iii, 309) — конечно, не в настроении простого «благочестия». Обычай приглашать весь народ по случаю важных похорон на такой пир в более поздние времена уже не встречается; он мало похож на погребальные пиры, разделяемые родственниками умершего (περίδειπνα), которые были обычными впоследствии; он гораздо ближе к великим cenae ferales, которые сопровождали silicernia в Риме, куда родственники умершего, если он был важной персоной, приглашали все население. В конце концов, не труднее понять лежащую в основе концепцию души, разделяющей пир со всем народом в этом случае, чем понять ту же концепцию, когда она применяется к великим жертвоприношениям богам, которые, хотя община и принимает в них участие, по названию и по факту являются, по сути, «пирами богов» (Od. iii, 336).

Таковы реликты древнего культа души, которые можно найти в пределах гомеровского мира. Дальнейшее внимание к духам умерших после времени похорон предотвращалось глубоко укоренившимся убеждением, что после сожжения тела психея принималась в недоступный мир Незримого, из которого никто не возвращается. Но чтобы обеспечить этот полный уход души, необходимо, чтобы тело было сожжено. Хотя мы иногда читаем в «Илиаде» или «Одиссее», что сразу после смерти и до сожжения тела «психея отправилась в Аид», эти слова не следует воспринимать слишком буквально; душа, конечно, сразу улетает в сторону Аида, но она парит теперь между царствами живых и мертвых, пока не будет принята в окончательное хранилище последних после сожжения тела. Психея Патрокла, являющаяся ночью Ахиллу, заявляет об этом; она молит о немедленном погребении, чтобы она могла пройти через врата Аида. До тех пор другие теневые существа препятствуют ее входу и преграждают путь через реку, так что она вынуждена беспокойно блуждать вокруг дома Аида с широкими вратами (Il. xxiii, 71 сл.). Это поспешное отправление к дому Аида — опять же все, что имеется в виду, когда в другом месте говорится о самом Патрокле (Il. xvi, 856), что психея покинула его члены и отправилась в дом Аида. Точно так же говорится об Эльпеноре, спутнике Одиссея, что «его душа сошла в Аид» (Od. x, 560). Эта душа, тем не менее, встречает своего друга позже, у входа в мир теней, еще не лишенная чувств, как остальные обитатели этого дома тьмы; только после того, как разрушение ее физического двойника завершено, она может войти в покой Аида. Только через огонь души умерших «умилостивляются» (Il. vii, 410). Таким образом, пока психея сохраняет хоть какой-то след «земности», она все еще обладает некоторым чувством, некоторым осознанием того, что происходит среди живых.

Но как только тело уничтожается огнем, тогда психея низводится в Аид; никакой возврат на эту землю ей не дозволен, и ни одно дыхание этого мира не может проникнуть к ней туда. Она не может даже вернуться в мыслях. Действительно, она больше вообще не мыслит и ничего не знает о мире за пределами. Живые также забывают того, кто так полностью отрезан от них (Il. xxii, 389). Что же тогда должно побуждать их в течение остальной жизни здесь пытаться поддерживать общение с мертвыми посредством культа?

§ 7

Сама практика кремации, возможно, даст нам последнее свидетельство того, что было время, когда идея о длительном пребывании бесплотного духа в царстве живых и его способности влиять на выживших существовала среди греков. Гомер не знает иного вида похорон, кроме огня. На погребальном костре с самым торжественным ритуалом сжигаются тела царя или вождя; тела простых людей, павших на войне, предаются пламени с меньшей церемонией; никто не погребается. Мы вполне можем спросить, откуда берется этот обычай и каково его значение для греков гомеровской эпохи? Этот способ избавления от тел умерших отнюдь не самый простой и очевидный; гораздо легче и гораздо менее затратно хоронить их в земле. Было высказано предположение, что обычай кремации, наблюдаемый у персов, германцев, славян и других народов, унаследован от кочевого периода. У бродячей орды нет постоянного жилища, в котором или рядом с которым можно было бы похоронить тело любимого умершего и предлагать постоянное пропитание его душе. Поэтому, если только, как это принято у некоторых кочевых племен, мертвое тело не отдается на растерзание зверям или стихиям, естественной идеей могло казаться превращение его в пепел и перевозка останков, сохраненных в легком сосуде, вместе с племенем в его дальнейших странствиях. Могли ли такие практические соображения иметь столь большое влияние в связи, которая обычно полностью управляется фантазией и в которой практическими соображениями вообще пренебрегают — я оставлю без ответа. Но, во всяком случае, если мы постулируем кочевое происхождение практики сжигания мертвых у греков, нам пришлось бы уйти слишком далеко в прошлое, чтобы объяснить образ действий, который, отнюдь не исключительно практиковавшийся в ранние времена греками, становится абсолютно предписанным в период, когда они уже давно перестали странствовать. Азиатские греки, и в частности ионийцы, чьи народные верования и обычаи в общих чертах, по крайней мере, воспроизведены для нас у Гомера, покинули одно оседлое жилище, чтобы основать другое. Кремация, следовательно, должна была быть настолько прочно установлена среди них, что им и в голову не приходило искать какой-либо другой метод избавления от своих мертвых. У Гомера не только греки под Троей и Эльпенор, далеко от дома, сжигаются, когда умирают; Этион также в своем собственном доме получает погребальный костер от Ахилла (Il. vi, 418). Тело Гектора сжигается посреди Трои, и сами троянцы на своей родной земле сжигают своих мертвых (Il. vii). Ящик или урна, содержащие кремированные кости умершего, хоронятся в кургане; прах Патрокла, Ахилла, Антилоха и Аянта покоится на чужой земле (Od. iii, 109 сл.; xxiv, 76 сл.). Агамемнону никогда не приходит в голову, что если Менелай умрет под Илионом, могила его брата может быть где-то еще, кроме Трои (Il. iv, 174 сл.). Следовательно, у живых, очевидно, нет намерения брать останки умерших с собой по возвращении домой; и это не может быть целью кремации. Необходимо будет поискать какой-то принцип, более соответствующий первобытным способам мышления, чем такие чисто практические соображения. Якоб Гримм предположил, что сжигание трупа могло быть задумано как приношение умершего богам. Среди греков это могло означать только богов нижнего мира; но ничто в греческой вере или ритуале не предполагает такого мрачного намерения. Настоящую цель, к которой стремились при кремации, искать не так уж долго. Поскольку предполагается, что разрушение тела огнем приводит к полному отделению духа от земли живых, следует предположить, что этот результат также желаем выжившими, которые используют упомянутое средство; и, следовательно, что полное изгнание психеи раз и навсегда в иной мир является реальной целью и первоначальным поводом для практики кремации. Отдельные выражения мнений среди народов, практиковавших этот обычай, на самом деле указывают в качестве его объекта быстрое и полное отделение души от тела. Точный характер намерения варьируется в зависимости от состояния веры в душу. Когда индийцы перешли от обычая хоронить своих мертвых к обычаю сжигать их, ими, по-видимому, двигала идея о том, что чем скорее и полнее душа будет освобождена от тела и его ограничений, тем легче она достигнет рая праведников. Об очищающих эффектах огня, подразумеваемых в этой концепции, греки ничего не знали, пока эта идея не была возрождена в более поздние времена. Греки гомеровской эпохи, невинные в отношении какой-либо такой «катартической» идеи, думали только о разрушительных силах того элемента, которому они доверяли тело своих мертвых, и о пользе, которую они приносили душе, освобождая ее огнем от безжизненного тела, тем самым добавляя свою помощь к ее собственным усилиям освободиться. Ничто не может уничтожить видимого двойника психеи быстрее, чем огонь. Если, таким образом, тело сожжено, а самые ценные вещи умершего поглощены вместе с ним, не остается никакой связи, которая могла бы удерживать душу дольше в мире живых.

Кремация, следовательно, предназначена для блага мертвых, чья душа больше не блуждает, не в силах найти покоя; но еще больше для живых, ибо их не будут беспокоить призраки, которые надежно заключены в недрах земли. Греки Гомера, привыкшие долгим обычаем к сожжению мертвых, свободны от всех страхов перед преследующими «призрачными» присутствиями. Но когда практика огненного погребения была впервые принята, то, от чего следовало предостеречься в будущем посредством уничтожения тела огнем, должно было быть реальной причиной страха. Души, которые так тревожно низводились в иной мир Незримого, должны были внушать страх как грозные обитатели этого мира. И поэтому, из какого бы источника он ни пришел к ним, обычай кремации дает твердое основание предполагать, что в какой-то период их истории вера в силу и активность духов умерших и их влияние на живых — предмет страха, а не почтения — должна была быть распространена среди греков; даже если лишь несколько разрозненных намеков все еще свидетельствуют о таких верованиях в гомеровских поэмах.

§ 8

И свидетельства этих древних верований мы теперь можем видеть своими глазами и осязать своими руками. Благодаря неоценимой череде счастливых обстоятельств мы получили возможность бросить взгляд на далекий период греческой истории, который не только создает фон для Гомера, но и делает его уже не самым ранним источником наших сведений о греческой жизни и мысли. Он внезапно становится гораздо ближе, возможно, обманчиво ближе к нам самим. Последние десятилетия раскопок в цитадели и нижнем городе Микен и других местах на Пелопоннесе, прямо в центре полуострова и так далеко на север, как Аттика и Фессалия, привели к открытию могил — шахтовых могил, камерных могил и искусно построенных купольных сводов, которые были построены и замурованы в период до дорийского вторжения. Эти могилы доказывают нам — на что уже намекали несколько отдельных выражений у Гомера, — что греческому «веку сожжения» предшествовал, как в случае с персами, индийцами и германцами, период, в который мертвых хоронили в земле нетронутыми. Лорды и леди золотых Микен, а также люди попроще (в могилах в Навплии, в Аттике и т. д.) были погребены, когда умирали. Вожди берут с собой в могилу богатую утварь из роскошной мебели и украшений — несгоревших, как и их собственные тела; они покоятся на ложе из мелких камней и покрыты слоем суглинка и гальки; следы дыма и остатки пепла и обугленного дерева свидетельствуют о том, что мертвых клали на то место, где уже была совершена «жертва за мертвых»; на очаге, где приношения были предварительно сожжены внутри могильной камеры. Это вполне может быть процедура погребения самой первобытной древности. Наши старейшие «могилы гигантов», в сокровищах которых не найдено никакого металла и возраст которых по этой причине считается дотевтонским, демонстрируют схожие черты. Либо на земле, либо, иногда, на специально подготовленном основании из огнеупорного кирпича зажигается жертвенный огонь, и, когда он догорает, труп укладывается на место и покрывается песком, суглинком и камнем. Остатки сожженных жертвенных животных (овец и коз) также были найдены в могилах в Навплии и других местах. В соответствии с такими различными погребальными обычаями, представления, бытовавшие тогда о природе и силах бесплотных духов, должны были сильно отличаться от таковых гомеровского мира. Приношения мертвым на похоронах встречаются у Гомера только в особых и изолированных случаях и сопровождаются устаревшим и наполовину понятым ритуалом. Здесь они были обычной процедурой как для богатых, так и для бедных. Но почему они должны были делать приношения своим мертвым, если не верили в их силу? И почему они должны были забирать золото, ювелирные изделия и произведения искусства всех видов и в поразительных количествах у живых и отдавать их мертвым, если бы не верили, что мертвые могут находить удовольствие в своих прежних владениях даже в могиле? Там, где материальное тело остается нетронутым, там второе «я» может, по крайней мере, иногда возвращаться. Его ценные вещи, положенные рядом с ним в гробнице, находятся там, чтобы предотвратить его появление без приглашения во внешнем мире.

Предполагая, однако, что душа могла вернуться, если и куда хотела, очевидно, что культ мертвых не ограничивался бы случаем похорон. И, действительно, именно то обстоятельство — продление культа, воздаваемого мертвым, за пределы времени похорон, — от которого мы не могли найти ни следа у Гомера, можно, наконец (как мне кажется), проследить в догомеровских Микенах. Над средней из четырех шахтовых могил, найденных на цитадели, стоит алтарь, который мог быть помещен там только после того, как могила была закрыта и запечатана. Это круглый алтарь, полый внутри и не закрытый снизу; по сути, своего рода воронка, стоящая прямо на земле. Если теперь кровь жертвы, смешанная с различными напитками-приношениями, была вылита в этот сосуд, все это стекало бы вниз, в землю под ним, к лежащему там мертвецу. Это не алтарь (βωμός), такой, какой использовался в поклонении богам наверху, а жертвенный очаг (ἐσχάρα) для поклонения обитателям подземного мира. Эта структура тесно соответствует описанию, которое у нас есть, очагов, на которых в более позднюю эпоху совершались приношения «героям», т. е. душам преображенных человеческих существ. Здесь, следовательно, у нас есть приспособление для постоянного и повторяющегося поклонения мертвым; только для такого поклонения эта структура могла быть предназначена. Погребальное приношение мертвым уже было завершено внутри могильной камеры. Мы, таким образом, находим смысл в «ульиобразных» гробницах, ибо сводчатая главная камера, рядом с которой труп лежал в меньшей камере отдельно. Они, очевидно, предназначались для того, чтобы позволить совершать жертвоприношения внутри них — и не один раз. По крайней мере, это цель, которой служит внешняя камера в других местах в двухсводчатых могилах. Свидетельство глаза, таким образом, способно установить истину того, что можно было лишь с трудом разобрать из гомеровских поэм. Мы можем таким образом видеть, что было время, в которое греки также верили, что после отделения тела и души психея не полностью прекращала общение с верхним миром. Такая вера естественно вызывала культ души, который продолжался даже тогда, когда метод погребения тела изменился, и даже сохранился до гомеровских времен, когда, с преобладанием других верований, такие обряды перестали иметь какое-либо значение.

II

Гомер последовательно предполагает уход души в недоступную страну мертвых, где она существует в бессознательной полужизни. Там она лишена ясного самосознания и, следовательно, ни желает, ни хочет чего-либо. Она не имеет влияния на верхний мир и, следовательно, больше не получает никакой доли поклонения живых. Мертвые находятся вне досягаемости каких-либо чувств, будь то страх или любовь. Не существует средств принуждения или соблазна вернуть их обратно. Гомер ничего не знает о некромантии или оракулах мертвых, оба из которых были обычными в более поздней греческой жизни. Боги приходят в поэмы и принимают участие в действии истории; души усопших — никогда. Непосредственные преемники Гомера в эпической традиции думают совершенно иначе по этому пункту; но для Гомера душа, однажды низведенная в Аид, не имеет дальнейшего значения.

Если мы подумаем, как иначе это должно было быть до времени Гомера и как иначе это, безусловно, было после него, мы едва ли сможем удержаться от удивления, обнаружив на этой ранней стадии греческой культуры такую необычайную свободу от суеверных страхов в той самой области, где суеверие обычно наиболее глубоко укоренено. Запросы, однако, о происхождении и причине такого спокойного отношения должны делаться очень осторожно, и полностью окончательного ответа ожидать не следует. Особенно необходимо помнить, что в этих поэмах мы имеем дело, прямо и непосредственно, по крайней мере, только с поэтом и его кругом. Гомеровский эпос можно назвать «народной поэзией» только в том смысле, что он был адаптирован к принятию всей семьей грекоязычных людей, которые приветствовали его с энтузиазмом и трансформировали для своих собственных нужд; а не потому, что «народ» в каком-то мистическом смысле принимал участие в его сочинении. Многие руки способствовали сочинению поэмы, но они лишь несли ее дальше в общем направлении, которое было задано ей не «народом» или «сагой», как иногда слишком уверенно утверждается, а авторитетом величайшего поэтического гения, которого когда-либо знали греки или, действительно, человечество. Традиция, однажды сформированная, передавалась закрытой корпорацией мастеров-поэтов и их учеников, которые сохраняли, распространяли, продолжали и имитировали работу первоначального великого поэта. Если, таким образом, мы находим в целом, и помимо нескольких причуд в деталях, единую целостную картину мира, богов и людей, жизни и смерти, данную в этих двух поэмах, это та картина, которая сформировалась в уме Гомера и была запечатлена в его работе, а впоследствии сохранена Гомеридами. Ясно, что свобода, почти вольнодумство, с которым рассматривается каждое возможное событие в мире в этих поэмах, никогда не могло быть характерным для целого народа или расы. И не только оживляющий дух, но даже внешняя форма, которая придается в двух эпических поэмах идеальному миру, окружающему и управляющему миром людей, является работой поэта. Не жреческая теология дала ему его картину богов. Народные верования того времени, каждое своеобразное для какой-то сельской местности, кантона или города, должны были, если бы их оставили самим себе, разделиться на еще более противоречивые разновидности мысли, чем они были в более поздние времена, когда существовало несколько религиозных институтов, общих для всей Эллады, чтобы действовать как центры объединения. Поэт один должен был нести ответственность за концепцию и последовательное исполнение картины единого и целостного мира богов, ограниченного избранной компанией четко охарактеризованных небесных существ, сгруппированных вместе определенными хорошо известными способами и живущих вместе в одном месте жительства над землей. Если бы мы слушали одного Гомера, мы бы предположили, что бесчисленные местные культы Греции, с их богами, тесно связанными с почвой, едва ли существовали. Гомер игнорирует их почти полностью. Его боги — панэллинские, олимпийские. Фактически, в своей картине богов Гомер наиболее полно выполнил свою особую поэтическую задачу сведения путаницы и излишеств к единообразию и симметрии дизайна — ту самую задачу, которую греческий идеализм в искусстве постоянно ставил перед собой. В его картине греческие верования о богах кажутся абсолютно единообразными — такими же единообразными, как диалект, политическое состояние, манеры и мораль. В действительности — в этом мы можем быть уверены — никакого такого единообразия не существовало; основные контуры панэллинизма, несомненно, были там, но только гений поэта мог объединить и сплавить их в чисто воображаемое целое. Провинциальные различия сами по себе его не интересовали вовсе. Так же и в особом вопросе, который мы рассматриваем, если мы находим, что он говорит о едином царстве подземного мира, прибежище всех усопших духов, управляемом единой парой божеств и удаленном так же далеко от мира людей и их городов, как олимпийское жилище Блаженных находится в противоположном направлении, кто скажет, насколько он представляет наивную народную веру в таких вопросах? По эту сторону Олимпа — место встречи всех богов, которые правят при дневном свете; по ту — царство Аида, которое держит в своей власти незримых духов, оставивших эту жизнь позади, — параллель слишком очевидна, чтобы быть чем-то иным, кроме того же упрощающего и координирующего духа в одном случае, как и в другом.

§ 2

Однако было бы столь же полным недопониманием отношения, в котором Гомер стоял к народным верованиям своего времени, если бы мы вообразили это отношение как отношение оппозиции или даже предположили, что он занял позицию, напоминающую позицию Пиндара или аттических трагиков по отношению к общепринятым мнениям их времени. Эти более поздние поэты часто позволяют нам довольно ясно увидеть намеренный отход от нормального мнения, представленный их более продвинутыми концепциями. Гомер, напротив, так же свободен от споров, как и от догм. Он не предлагает свои картины Бога, мира и судьбы как нечто, присущее только ему; и естественно, поэтому, предположить, что его публика признавала их по существу такими же, как свои собственные. Поэт не взял на себя весь корпус народных верований, но то, что он говорит, должно было принадлежать народной вере. Выбор и объединение этого материала в целостное целое было настоящей работой поэта. Если бы гомеровское вероучение не было построено в основах так, что оно соответствовало верованиям того времени, или, по крайней мере, могло быть сделано соответствующим, тогда невозможно объяснить (даже с учетом поэтической традиции школы) единообразие, которое отмечает работу многих поэтов, приложивших руку к сочинению двух поэм. В этом узком смысле можно истинно сказать, что поэмы Гомера представляют народную веру своего времени; не, конечно, веру всей Греции, а только ионийских городов побережий и островов Малой Азии, в которых поэт и его песни были дома. В столь же ограниченном смысле картины внешней жизни и манер, которые мы находим в «Илиаде» и «Одиссее», могут быть приняты как отражение современной жизни греков с особым акцентом на жизнь ионийцев. Эта жизнь должна была отличаться во многих отношениях от жизни «микенской цивилизации», и не может быть сомнений, что причины этого различия следует искать в длительных беспорядках, которые отмечали столетия, отделяющие Гомера от эпохи Микен, более особенно в греческих миграциях, как в том, что они разрушили, так и в том, что они создали. Насильственное вторжение северных греческих народов на центральный материк и Пелопоннес, разрушение древних империй и их цивилизации, основание новых дорийских государств, удерживаемых правом завоевания, великие миграции на азиатские побережья и установление новой жизни на чужой земле — все эти насильственные модификации старого хода существования должны были нанести тяжелый удар по всей структуре той цивилизации и культуры. Таким же образом мы находим, что культ душ и концепция судьбы усопших духов, которые управляли этим культом, не остались в Ионии (верования которой отражены у Гомера) такими, какими они были на пике микенского периода. К этому изменению, как и к другим, которые сопровождали его, мы вполне можем предположить, что борьба и странствия промежуточного периода внесли немалый вклад. Ясновидящее видение Гомера, которое выходит за пределы города и даже расовых богов, вер и культов, едва ли было бы объяснимо без свободы передвижения за пределы страны, общей жизни, разделяемой с товарищами других рас, расширенного знания всех условий иностранной жизни, таких, как должны были возникнуть в результате перемещений и миграций целых народов. Правда, ионийцы Малой Азии, как мы можем доказать, взяли с собой в свои новые дома немало своих религиозных обрядов. Миграции, однако, не сохранили связь между старыми домами и новой страной с чем-то похожим на близость, которая отмечала более позднюю колонизацию; и когда колонисты оставляли знакомую почву позади, местные культы, привязанные к почве, часто должны были быть оставлены тоже. Теперь поклонение предкам, связанное, как оно было, с реальными могилами тех предков, было по существу местным культом. Память о великих людях прошлого могла пережить пересадку, но не их религиозное поклонение, которое могло быть предложено только в том одном месте, где их тела лежали погребенными и которое теперь было оставлено позади во вражеской стране. Деяния предков жили в песнях, но они сами начали низводиться в область поэзии и воображения. Воображение могло украсить историю их земной жизни, но мир, которому больше не напоминали об их силе регулярно повторяющимся исполнением церемониала, перестал воздавать почести их бесплотным душам. Таким образом, наиболее высокоразвитая форма культа душ — поклонение предкам — вымерла, а более поздняя версия того же самого, культ тех из племени, которые умерли в новой земле и были похоронены там, была предотвращена от достижения схожей силы и развития недавно введенной практикой сжигания тел умерших. Вполне может быть, что происхождение этой новой формы погребального обряда лежало, как было предложено, в желании отправить душу умершего как можно быстрее и полнее из царства живых; но вне сомнения, что результатом этой практики было подрезание корня веры в близкое присутствие усопших и обязанность совершать религиозные обряды, которые были их правом; так что такие вещи, будучи лишенными своей поддержки, пришли в упадок и исчезли.

§ 3

Мы можем, таким образом, видеть, по крайней мере смутно, как это было, что ионийский народ гомеровской эпохи был приведен событиями своей собственной истории и изменением в погребальных обычаях к тому, чтобы придерживаться того взгляда на душу, который изучение их собственных поэтов убедило нас, был их собственным. Этот взгляд едва ли мог сохранить больше, чем несколько случайных пережитков древнего культа мертвых. Тем не менее, мы были бы в состоянии сказать, каковы были реальные причины этого изменения в вере и обычае, если бы мы знали и понимали больше об интеллектуальных изменениях, которые привели к постепенному появлению гомеровского взгляда на мир; взгляда, который включал в свой диапазон набор верований о душе. Здесь лучше всего признаться в нашем невежестве. Мы имеем перед собой результаты только тех изменений. Из них, однако, мы можем, по крайней мере, воспринять, что религиозное сознание греков, среди которых пел Гомер, развивалось в направлении, которое не оставляло много места для веры в призраков и духов мертвых. Гомеровские греки имели глубочайшее сознание конечной природы человека, его зависимости от сил, которые лежали вне его. Напоминать себе об этом и быть довольным своей долей было его надлежащей формой благочестия. Над ним властвуют боги, обладающие сверхъестественной силой — нередко ошибочной и капризной силой, — но концепция общего миропорядка начинает прокладывать себе путь; плана, лежащего в основе противоречивых целей индивидуальной и общей жизни, работающего в соответствии с измеренной и назначенной долей (μοῖρα). Произвольная власть индивидуальных даймонов, таким образом, ограничена, и она ограничена далее волей высшего из богов. Растет вера в то, что мир, по факту, есть космос, совершенная организация, такую, как люди пытаются установить в своих земных государствах. Перед лицом таких концепций было бы все труднее верить в причуды сверхъестественного призрачного порядка, который, в прямой оппозиции к реальному небесному порядку, всегда отличается тем фактом, что он стоит вне любого всеобъемлющего устроения и дает полную свободу капризу и злобе индивидуальных незримых сил. Иррациональное и необъяснимое — естественный элемент веры в призраков и духов; это источник особого беспокойства, внушаемого этой областью веры или суеверия. Он обязан большей частью своего эффекта нестабильности своих волокон. Гомеровский мир, напротив, живет разумом; его боги полностью понятны греческим умам, и их формы и поведение ясно и легко постижимы для греческого воображения. И чем отчетливее представлялись боги, тем больше духи-фантомы исчезали в пустые тени. Не было никого, кто мог бы быть заинтересован в сохранении и расширении суеверной стороны религии; в частности, не было жречества с монополией на обучение или исключительным знанием деталей ритуала и методов контроля поведения духов. Если кто-то и обладал какой-либо монополией на обучение, то это был, в эту эпоху, когда все высшие способности духа находили свое выражение в поэзии, поэт и певец. Они, однако, показывали полностью «светский» взгляд даже в религиозных вопросах. Действительно, эти очень ясно мыслящие люди, принадлежащие к тому же роду, который в более позднюю эпоху «изобрел» (если позволено так выразиться) науку и философию, уже демонстрировали ментальное отношение, которое отдаленно угрожало всей системе того пластического представления вещей духовных, которое старшая античность кропотливо сконструировала.

Самый ранний взгляд, которого придерживался первобытный человек о деятельности воли, чувства или мышления, рассматривает их просто как проявления чего-то, что живет и хочет внутри видимого человека. Это нечто рассматривается как воплощенное в том или ином органе человеческого тела или скрытое там. Соответственно, гомеровские поэмы дают название «диафрагма» (φρήν, φρένες) большинству феноменов воли или чувства и даже тем, что относятся к интеллекту. «Сердце» (ἦτορ, κῆρ) также является названием множества чувств, которые рассматривались как расположенные в сердце и даже отождествлялись с ним. Но этот способ выражения уже для Гомера стал простой формулой; такие выражения не всегда следует воспринимать буквально; слова поэта часто показывают, что, по факту, он думал об этих функциях и эмоциях как о бестелесных, хотя они все еще назывались по частям тела. И поэтому мы часто находим упомянутыми бок о бок с «диафрагмой» и в теснейшей связи с ней θυμός, имя, которое не взято ни из какого телесного органа и показывает уже, что оно мыслится как нематериальная функция. Таким же образом многие другие слова этого рода (νόος-νοεῖν-νόημα, βουλή, μένος, μῆτις) используются для описания способностей и деятельности воли, чувства или мысли и показывают, что эти деятельности мыслятся как независимые, свободно работающие и бестелесные. Единая нить все еще привязывает поэта к способам концепции и выражения старого мира, но он сам проник авантюрно далеко в царство чистого духа. У менее культурного народа отождествление специальных функций воли и интеллекта только ведет к материализации их в понятие специальных физических сущностей и, следовательно, к ассоциации еще других «душ», в форме «совести», может быть, или «воли», в дополнение к тому другому теневому «двойнику» человечества, «второму я». Тенденция гомеровских певцов уже устанавливалась как раз в противоположном направлении — мифология «внутреннего человека» разрушалась полностью. Им оставалось сделать только несколько шагов дальше в том же направлении, чтобы обнаружить, что они могут обойтись и без психеи. Вера в существование психеи была самой старой и самой примитивной гипотезой, принятой человечеством для объяснения феноменов снов, обмороков и экстатических видений; эти таинственные состояния объяснялись вмешательством специальной материальной личности. Теперь, Гомер имеет мало интереса к предчувствиям и экстатическим состояниям и никакой склонности в этом направлении вовсе. Он не может, поэтому, быть очень озабочен доказательствами существования психеи у живых людей. Окончательное доказательство идеи о том, что психея должна была обитать в человеке, — это факт, что она отделяется от него в смерти. Человек умирает, когда выдыхает свое последнее дыхание. Это дыхание, что-то вроде дыхания воздуха, а не «ничто», не больше, чем ветер, его родственник, но тело с определенной формой (хотя оно может быть невидимым для бодрствующих глаз) — это психея, чья форма, образ самого человека, хорошо известна из сновидений. Тот, однако, кто привык к идее бестелесных сил, работающих внутри человека, будет, в этот последний случай, когда силы внутри человека показывают себя, склонен предполагать, что то, что приносит смерть человека, — это не физическая вещь, которая выходит из него, а сила — качество, — которое перестает действовать; ничего иного, по факту, чем его «жизнь». И он не стал бы, конечно, думать о приписывании независимого непрерывного существования после разрушения тела простой абстрактной идее, как «жизнь». Гомер, однако, никогда не дошел совсем до этого; по большей части психея для него есть и всегда остается реальной «вещью» — вторым «я» человека. Но то, что он уже начал ступать на скользкий путь, в ходе которого психея трансформируется в абстрактную «концепцию жизни», показано тем фактом, что он несколько раз совершенно недвусмысленно использует слово «психея», когда мы сказали бы «жизнь». Это по существу тот же способ мышления, который ведет его говорить «диафрагма» (φρένες), когда он больше не имеет в виду физическую диафрагму, а абстрактную концепцию воли или интеллекта. Сказать «психея» вместо «жизнь» — не то же самое, что сказать «жизнь» вместо «психея» (и Гомер никогда не делал последнего); но ясно, что для него в процессе дематериализации таких концепций даже психея, фигура некогда столь полная значения, начинает блекнуть и исчезать.

Отделение от земли своих предков, привыкание к использованию кремации, новое направление, принятое религиозной мыслью, тенденция превращать некогда материальные силы внутренней жизни человека в абстракции — все эти вещи способствовали ослаблению веры в мощную и значительную жизнь бесплотной души и ее связь с делами этого мира. И в то же время это вызвало упадок культа душ. Столь много, я думаю, мы можем безопасно утверждать. Глубочайшие и самые фундаментальные причины этого упадка как в вере, так и в культе могут ускользать от нашего поиска, точно так же, как невозможно для нас быть уверенными, насколько в деталях гомеровские поэмы отражают верования людей, которые впервые слушали их, и где начинается свободное изобретение поэта. Но комбинация различных элементов веры в целое, которое, хотя далеко от того, чтобы быть догматически закрытой системой, может все же не несправедливо называться гомеровской теологией — это, мы можем сказать, наиболее вероятно работа поэта. Поэт имеет свободную руку в картине, которую он дает богов, и никогда не вступает в конфликт с какой-либо народной доктриной, потому что греческая религия тогда, как всегда, состояла по существу в правильном почитании богов страны, а не в каком-либо особом наборе догм. Едва ли могла быть какая-либо общая концепция божества и божественности, с которой поэт мог бы вступить в конфликт. То, что народный ум усвоил полностью ту картину мира богов, которую дали гомеровские поэмы, показано всем будущим развитием греческой культуры и религии. Если расходящиеся концепции, в самом деле, также поддерживали себя, они черпали свою силу не столько из другой религиозной теории, сколько из постулатов другого религиозного культа, который не был под влиянием воображения какого-либо поэта. Они могли также более особенно иметь эффект вызова случайной неясности внутри самого эпоса, в видении поэта Незримого Мира и его жизни.

III

Контрольным примером, позволяющим судить о полной единообразности и последовательности гомеровских представлений о природе и положении душ умерших, служит в рамках самих поэм рассказ о путешествии Одиссея в Аид — испытание, которое, как можно справедливо полагать, эти представления вряд ли способны выдержать. Как поэт, описывая встречу живого героя с обитателями мира теней, собирается сохранить нематериальный, призрачный характер гомеровских «Психей»? Как поддержать образ души как чего-то, что держится решительно обособленно и, по-видимому, избегает всякого активного общения с другими людьми? Трудно понять, что могло побудить поэта попытаться проникнуть с факелом воображения в этот подземный мир бездеятельных теней. Однако дело становится несколько более понятным, как только осознаешь, каким образом возникло это повествование; как благодаря постоянным дополнениям позднейших авторов оно постепенно приняло форму, совершенно не свойственную ему изначально.

§ 1

Можно считать одним из немногих достоверных результатов критического анализа гомеровских поэм то, что рассказ о сошествии Одиссея в подземное царство не входил в первоначальный замысел «Одиссеи». Кирка велит Одиссею предпринять путешествие в Аид, чтобы он мог увидеть там Тиресия и узнать «путь и средства своего возвращения, и как ему снова достичь своего дома через кишащую рыбой пучину» (Od. X, 530 сл.). Однако Тиресий, будучи найденным в царстве теней, выполняет это требование лишь весьма частично и поверхностно. После чего сама Кирка дает вернувшемуся Одиссею гораздо более полное, а в отношении того единственного пункта, о котором уже упоминал Тиресий, — гораздо более точное описание опасностей, подстерегающих его на обратном пути. Таким образом, путешествие в страну мертвых было излишним, и нет сомнений, что изначально ему не было места в поэме. Однако очевидно, что сочинитель этого приключения использовал (лишний) запрос к Тиресию лишь как предлог, который давал более или менее правдоподобный мотив для включения этого повествования в тело поэмы. Истинную цель поэта, подлинный мотив рассказа следует искать не в пророчестве Тиресия, которое оказывается столь кратким и бесполезным. Естественно предположить, что целью поэта было дать глазу воображения возможность заглянуть в чудеса и ужасы того темного царства, куда должны отправиться все люди. Такое намерение было бы вполне понятно в случае средневекового или более позднего греческого поэта; и впоследствии появилось множество греческих поэм, описывающих сошествие в Аид. Но трудно объяснить это у поэта гомеровской школы; для такого поэта царство мертвых и его обитатели вряд ли могли служить темой для повествования. И, по сути, у автора визита Одиссея к мертвым была совсем иная цель. Он был кем угодно, только не греческим Данте. Можно увидеть замысел, которым он руководствовался, как только поэма очищается от множественных дополнений, которыми ее наделили поздние времена. Первоначальное ядро, которое при этом остается, оказывается не чем иным, как серией бесед Одиссея с душами тех умерших, с которыми он состоял в близких личных отношениях. Помимо Тиресия, он говорит со своим старым спутником Эльпенором, который только что умер, со своей матерью Антиклеей, с Агамемноном и Ахиллом; и он тщетно пытается примириться с неумолимым Аяксом. Эти беседы в Аиде совершенно излишни для общего развития сюжета о странствиях и возвращении Одиссея, и они лишь в незначительной степени и только попутно дают информацию об условиях и характере непостижимого мира за гробом. Задаваемые там вопросы и ответы ограничиваются исключительно делами мира живых. Они вводят Одиссея, который так долго странствовал в одиночестве, вдали от мира реальных людей, в идеальную связь с существенным миром плоти и крови, к которому тянутся его мысли и в котором он сам когда-то был действующим лицом и вскоре снова должен будет сыграть важную роль. Мать сообщает ему о бедственном положении Итаки, Агамемнон — о вероломном деянии Эгисфа, совершенном с помощью Клитемнестры. Сам Одиссей может утешить Ахилла рассказом о героических подвигах его сына, который все еще жив в мире света; с Аяксом, затаившим обиду даже в Аиде, он не может договориться. Так начинает проявляться тема второй части «Одиссеи»; даже до теней внизу доносится отголосок великих деяний Троянской войны и приключений возвращения из Трои, которые занимали умы всех певцов того времени. Введение этих историй посредством бесед с лицами, принимавшими в них участие, является основной целью поэта. Побудительный инстинкт расширять во всех направлениях круг легенд, в центре которого стояло приключение «Илиады», и связывать его с другими кругами героических легенд, был полностью удовлетворен позднейшими поэтами в отдельных поэмах Эпического цикла. Во времена создания «Одиссеи» эти другие эпические повествования находились на пике своего юношеского расцвета. Потоки еще не нашли удобного русла, в котором могли бы течь, и они добавляли свои индивидуальные вклады (ибо все они рассказывали о событиях, предшествовавших ей) к тщательному повествованию о возвращении последнего героя, который все еще бесцельно и в одиночестве странствовал. Главная цель истории о путешествии Телемаха на встречу с Нестором и Менелаем (в третьей и четвертой песнях «Одиссеи»), очевидно, состоит в том, чтобы связать сына с товарищами отца по войне и тем самым дать повод для дальнейших рассказов, в которых могло бы быть дано более подробное описание некоторых событий между «Илиадой» и «Одиссеей». Демодоку, феакийскому барду, поручено пересказать (в сокращенной форме) два приключения, случившиеся с великим вождем. Даже когда такие истории не добавляли ничего непосредственно к картине деяний или характера Одиссея, они служили для обозначения великого фона, на котором должны были выделяться приключения многострадального странника, ныне полностью изолированного; и для того, чтобы поместить их в идеальную рамку, которая одна могла придать им полную значимость. Этот естественный творческий инстинкт легендарной поэзии вдохновил и поэта «Путешествия в Аид». Он тоже видел приключения Одиссея не изолированно, а в живой и тесной связи со всеми другими приключениями, которые брали свое начало от Трои. Ему пришла в голову идея еще раз, в последний раз, привести вождя, прославленного в советах и войнах, в общение с могущественнейшим царем и благороднейшим героем той знаменитой экспедиции; и для этого он должен был перенести его в царство теней, которое давно их содержало. Не мог он также избежать тона пафоса, естественного для этого интервью на границах царства небытия, к которому в конечном итоге должны прийти все желания и силы жизни. Вопрос к Тиресию — это, как уже было сказано, лишь предлог поэта для того, чтобы столкнуть Одиссея с матерью и бывшими товарищами, и эта встреча была его главным мотивом. Вероятно, этот конкретный прием был подсказан воспоминанием об истории, которую Менелай рассказывает о своей встрече с Протеем, старцем морским (Od. IV, 351 сл.), где запрос прорицателя о средствах возвращения домой также является лишь предлогом для рассказа о приключениях возвращения — Аякса, Агамемнона и Одиссея.

§ 2

Несомненно, что намерение этого поэта никак не могло заключаться просто в описании подземного мира ради него самого. Даже декорации этих таинственных событий, которые вполне могли привлечь его воображение, даны лишь в кратких намеках. Корабль плывет через Океан к народу киммерийцев, которые никогда не видят солнца, и достигает наконец «бесплодного берега» и «рощи Персефоны» с ее черными тополями и плакучими ивами. Одиссей с двумя спутниками идет вперед к входу в Эреб, где Пирифлегетон и Кокит, приток Стикса, впадают в Ахерон. Там он выкапывает свою жертвенную яму, к которой души слетаются вверх из Эреба через асфоделевые луга. Это тот же самый подземный мир в недрах земли, который предполагается и в «Илиаде» как обитель мертвых, только более точно описанный и более полно реализованный. Детали картины набросаны так легко, что можно было бы предположить, что и они были взяты из какого-то более древнего мифического материала. Во всяком случае, он позаимствовал «Стикс», столь хорошо известный в «Илиаде»; и можно предположить, что то же самое относится и к другим рекам, чьи названия явно происходят от слов, означающих горение (трупов?), плач и скорбь. Сам поэт, интересующийся только изображением характера, вовсе не склонен останавливаться на чисто фантастическом и ограничивается несколькими краткими намеками. Не дает он и очень пространного описания обитателей Эреба, и то, что он говорит о них, вполне укладывается в рамки обычных гомеровских верований. Души напоминают тени или образы снов и неосязаемы для человеческого прикосновения. Они лишены сознания, когда появляются. Один лишь Эльпенор, чье тело еще лежит непогребенным, по этой самой причине сохранил свои чувства и даже демонстрирует форму повышенного сознания, приближающуюся к пророчеству; напоминая в этом отношении Патрокла и Гектора в момент, когда Психея отделяется от тела. Это, однако, должно оставить его, как только его труп будет уничтожен. Один лишь Тиресий, пророк, прославленный выше всех других в фиванской легенде, сохранил свое сознание и пророческое видение даже в мире теней благодаря благосклонности Персефоны; но это исключение, которое лишь подтверждает правило. То, что Антиклея говорит своему сыну о бессилии и нематериальности души после сожжения тела, звучит почти как официальное подтверждение ортодоксального гомеровского взгляда. Все, по сути, в описании этого поэта подкрепляет истинность этого убеждения, и хотя живые, действительно, не обеспокоены слабыми душами, изгнанными во внешнюю тьму, все же из самого Эреба до нас доносится жалобный погребальный звон этого указа в ламентации Ахилла, когда он отвергает попытку друга утешить его — всем известны эти незабвенные слова.

§ 3

И все же поэт решается выйти за пределы Гомера в одном важном пункте. То, что он скорее намекает, чем действительно говорит о положении вещей в Аиде, ни в одном пункте не противоречит общепринятому гомеровскому взгляду; но новшеством является предположение, что это положение вещей может быть прервано даже на кратчайший миг. Кровь, выпитая душами, возвращает им на мгновение сознание; к ним возвращается память о верхнем мире. Значит, все это время их чувства были не мертвы, а спали. Нет сомнений, что поэт, для которого это допущение необходимо для его истории, не намеревался тем самым сформулировать совершенно новое учение. Но чтобы усилить свой поэтический эффект, он был вынужден включить в свой рассказ некоторые штрихи, которые, будучи бессмысленными в кругу его собственных верований, указывали в ином направлении, а именно назад, к более старым, совершенно иначе сформированным верованиям и основанным на них обычаям. Он заставляет Одиссея, следуя совету Кирки, выкопать могилу у входа в Аид, чтобы совершить торжественное возлияние «всем мертвым», состоящее прежде всего из смеси молока и меда, затем вина и воды, поверх которой мелко посыпана белая мука. Затем он закалывает барана и черную овцу, склоняя их головы вниз в могилу. Затем тела животных сжигаются, и вокруг крови собираются все души, которые порхают вокруг нее, удерживаемые на расстоянии мечом Одиссея, пока Тиресий не выпьет первым. Здесь возлияния, несомненно, представляют собой жертвенное приношение, посвященное мертвым и совершаемое для их удовлетворения. Поэт, правда, не думает о заколотых животных как о жертве; вкушение крови просто призвано вернуть душам их сознание; в случае с Тиресием, который сохраняет свои чувства, — дар пророческого ясновидения. Но это, как мы ясно видим, вымысел поэта: то, что он здесь описывает, является во всех деталях жертвоприношением мертвым, которое мы так часто находим описанным как таковое в свидетельствах более поздних времен. Запах крови вызывает духов; их насыщение кровью (αἱμακουρία) является основной целью таких подношений; и это то, что воображение поэта смутно вспоминает как образцы. Ничего в этой картине не было изобретено. С другой стороны, совершенно ясно, что он не изменил свой жертвенный обряд, чтобы приспособить его к новым идеям, которые начинали завоевывать позиции; идеям, которые приписывали более жизненное существование душам умерших. Ибо здесь, точно так же, как в случае с подношениями мертвым, описанными на похоронах Патрокла, способ поэта представлять жизнь мертвых не таков, чтобы он мог поддержать новые и более энергичные культовые церемонии. Его концепция скорее противоречит описываемым им церемониям. Фактически, то, что мы имеем здесь, — это также «окаменелый» и более не понятный пережиток практики, которая когда-то была укоренена в вере, — реликт, лишенный своего первоначального смысла и приспособленный поэтом для специальных целей его повествования. Жертвенный ритуал, используемый для привлечения душ в этом случае, поразительно напоминает ритуал, который использовался в более поздние времена для вызова душ умерших в тех местах, которые считались входом в призрачный мир под землей. Также не исключено, что даже во времена поэта «Путешествия в Аид» в некоторых отдаленных уголках греческих земель такой вызов мертвых все еще практиковался как реликт прежней веры. Но если предположить, что поэт имел некоторую информацию о таких местных культах мертвых и смоделировал свою историю на их основе, то это делает еще более примечательным то, что он стирает все следы первоначального смысла своего ритуала и, придерживаясь строгой гомеровской доктрины по этому вопросу, изгоняет всякую мысль о том, что души могут, возможно, продолжать пребывать по соседству с живыми и могут быть оттуда вызваны к свету дня. Он знает только об одном царстве мертвых далеко на туманном Западе, за пределами моря и океана, где легендарный герой романса может, правда, достичь его врат, но где только там он может иметь общение с душами умерших. Дом Аида никогда не позволяет своим обитателям выйти наружу.

И все же все это безнадежно противоречит обетным приношениям, которые поэт, по недосмотру, который можно назвать не иначе как оплошностью, заставляет Одиссея обещать всем мертвым, и в особенности Тиресию, по возвращении домой (Od. X, 521–6; XI, 29–33). Какая польза была бы мертвым от получения в дар «бесплодной коровы», «сокровищ», сожженных на погребальном костре; или как мог бы Тиресий насладиться закланием черной овцы далеко на Итаке — когда все они заключены в Эребе и не могут вкусить приношений, сделанных им? Это самый примечательный и важный из всех пережитков древнего культа мертвых. Он несомненно доказывает, что в догомеровские времена преобладало убеждение, что даже после погребения тела душа не изгоняется навечно в недоступную страну теней, но способна приблизиться к приносящему жертву и наслаждаться приношениями, сделанными ей, точно так же, как это могут делать боги. Одинокий неясный намек в «Илиаде» предполагает то, что здесь раскрыто гораздо яснее и почти наивно, — а именно, что даже в то время, когда безраздельно господствовал гомеровский взгляд на ничтожность душ, навсегда расставшихся со своими телами, обычай совершать подношения мертвым после того, как похороны были закончены (хотя и только в исключительных обстоятельствах, а не как регулярно повторяющееся действие), не был полностью забыт.

§ 4

Противоречия, в которые он попадает из-за введения такого общения между живыми и мертвыми, доказывают, что предприятие было довольно рискованным для гомеровского поэта строго ортодоксальных взглядов. Тем не менее, в картине встречи Одиссея с матерью и бывшими товарищами, которая была его главной целью, поэт почти не отклонился от нормального гомеровского пути. Это, однако, как оказалось, был именно тот момент, в котором поздние поколения поэтически настроенных читателей или слушателей находили его повествование недостаточным. Он сам тщательно связывал каждую деталь со своим живым героем, центральным интересом своей истории, и заставлял его говорить только с душами тех, кто имел с ним реальную и близкую связь. Обзор пестрых обитателей подземного мира в их множестве его почти не интересовал. Это было именно то, что казалось необходимым поздним читателям. Они вносили дополнения в его историю и вводили множества мертвых всех возрастов; воинов с ранами, все еще видимыми, и в окровавленных доспехах; или же, скорее в манере гесиодовского каталога для помощи памяти, чем заставляя их жить на гомеровский манер для воображения, они рисовали целую толпу матерей, прославленных предков великих семейств, проходящих перед Одиссеем, хотя они не имели особых прав на его сочувствие; да и, по правде говоря, не делается никакой серьезной попытки связать их с ним. Это, казалось, улучшало картину общего множества мертвых, представленного в лицах избранных индивидов. Далее, положение вещей в мире внизу должно было быть хотя бы проиллюстрировано несколькими примерами. Одиссей бросает взгляд во внутренние пределы подземного мира — что было едва ли возможно для него, учитывая, что он стоял у его самых внешних врат — и видит там героические фигуры тех, кто, подобно истинным «образам» (εἴδωλα) живых, все еще продолжает деятельность своей прежней жизни. Там он видит Миноса, вершащего суд среди мертвых, Ориона, охотящегося, Геракла, все еще с луком в руке и стрелой, прилаженной к тетиве, «подобно тому, кто всегда готов выстрелить». Это, конечно, не Геракл, «герой-бог», каким его знали поздние века. Поэт еще ничего не знает о возвышении сына Зевса над участью всех смертных — так же, как самый ранний поэт «Путешествия» не знал о вознесении Ахилла из Аида. Игнорирование таких вещей естественно рассматривалось поздними читателями как небрежность со стороны поэта. И, по сути, они смело вставили здесь три стиха, которые сообщают нам, что «он сам», настоящий Геракл, обитает среди богов — то, что Одиссей видел в Аиде, было лишь его двойником. Тот, кто это написал, практиковал немного оригинального богословия на свой собственный счет. Такой контраст между полностью одушевленным «я», обладающим телом и душой первоначального человека, все еще соединенными, и двойником самого себя (который не может быть его Психеей), низведенным в Аид, совершенно чужд как Гомеру, так и греческой мысли поздних времен. Это, по сути, пример решения трудности самым ранним «гармонизатором». Поэт, действительно, пытается связать Геракла с Одиссеем, заставляя их вступить в разговор, по подражанию беседам с Агамемноном и Ахиллом. Но вскоре становится очевидно, что этим двоим на самом деле нечего сказать друг другу; Одиссей, по сути, молчит. Между ними не было реальной связи, самое большее — аналогия; Геракл ведь тоже однажды спустился живым в Аид. Эта аналогия, по сути, по-видимому, и подсказала введение Геракла в этом месте.

Теперь остается (вставленный после Миноса и Ориона и перед Гераклом, и, вероятно, сочиненный той же рукой, которая отвечала за них) эпизод с тремя «кающимися», подвергающимися наказанию; отрывок, который ни один читатель не может забыть. Сначала виден Титий, чью гигантскую фигуру терзают два коршуна, затем Тантал, который посреди озера томится от жажды и не может дотянуться до отягощенных плодами ветвей над своей головой, и, наконец, Сизиф, который приговорен катить в гору камень, который вечно катится обратно. Пределы гомеровской концепции (с которой картины Миноса, Ориона и Геракла, возможно, еще могли быть согласованы) в этих картинах определенно перейдены. Душам этих трех несчастных приписывается полное и непрерывное сознание. Без этого их наказание не ощущалось бы и не было бы назначено. И, наблюдая необычайно деловое и беглое описание, которое принимает причины наказания как нечто само собой разумеющееся, за исключением случая с Титием, мы не можем не чувствовать, что эти примеры наказания после смерти не были изобретены впервые сочинителем этих строк. Они не могли быть предложены изумленным ушам слушателей как дерзкая новизна, а скорее кратко напоминали этим слушателям о том, что им уже известно. Вероятно, эти трое выбраны в качестве примеров из гораздо большей коллекции таких картин. Может ли быть так, что еще более древние поэты (которые, однако, могли быть более поздними, чем поэт самых ранних частей «Путешествия») уже осмелились оставить гомеровский взгляд на душу?

Как бы то ни было, мы можем быть уверены, что наказание трех «кающихся» не предназначалось для того, чтобы прямо противоречить гомеровской концепции бессознательности и ничтожности теней. В противном случае они не смогли бы так хорошо приспособиться к поэме, которая основана на таких концепциях. Они не опровергают правило, потому что они являются и призваны быть только исключениями из этого правила. Это, однако, было бы невозможно, если бы было оправдано интерпретировать вымысел поэта как представляющий в лице этих трех несчастных три типа особых грехов и классов грешников; как, например, необузданная похоть (Титий), ненасытное чревоугодие (Тантал) и гордыня интеллекта (Сизиф). В таком случае они были бы частными примерами возмездия, которое нужно рассматривать как распространяющееся на все бесчисленные сонмы теней, виновных в тех же грехах. Но ничто в самом описании не оправдывает такую теологическую интерпретацию; действительно, у нас нет причин или оправданий приписывать этому конкретному поэту такое желание доказать существование компенсаторной справедливости в загробной жизни. Это совершенно чуждо Гомеру, и насколько это когда-либо стало известно позднейшей греческой теологии, это было введено лишь очень поздно, под влиянием спекулятивного мистицизма. Нет, всемогущая сила богов способна в особых случаях, как уверяет нас эта картина, сохранить отдельным душам их сознание; в случае с Тиресием — как награду, в случае с этими тремя объектами божественной ненависти — для того, чтобы они были способны чувствовать свое наказание. Истинный проступок, за который они наказаны, можно довольно уверенно угадать из того, что поэт говорит нам о Титии, — в каждом случае это тяжкое преступление, совершенное ими против богов. Преступление Тантала мы можем понять из того, что знаем о нем из других источников. Менее легко обнаружить, в чем именно заключался проступок, за который наказан хитрый Сизиф. В любом случае ясно, что возмездие настигло всех троих за грехи против самих богов — грехи, которые люди поздних времен никак не могли совершить. И по одной этой причине ни их деяния, ни их наказание не могут иметь в себе ничего типичного или репрезентативного; они — сущие исключения, и именно поэтому поэт нашел их интересными.

Эпизод путешествия Одиссея в Аид (даже в своих позднейших частях) не предполагает никакого знакомства с каким-либо общим классом грешников, которые получают наказание в этом месте. Если бы, действительно, в нем упоминалось наказание в загробном мире клятвопреступников, ортодоксальная гомеровская доктрина в этом случае не была бы нарушена. Дважды в «Илиаде», в торжественных случаях принесения клятвы, помимо богов верхнего мира, Эринии также призываются в качестве свидетелей клятвы; ибо они наказывают под землей тех, кто нарушает свою клятву. Не без причины эти отрывки считались доказательством того, «что гомеровская концепция призрачной полужизни душ под землей, где они лишены чувств или сознания, не была общим народным верованием». Мы должны добавить, однако, что вера, бытовавшая в гомеровские времена в наказание клятвопреступников в царстве теней, не могла еще быть очень жизненной, ибо она была совершенно неспособна предотвратить успех полностью несовместимой веры в бессознательное ничтожество бесплотных духов. Торжественная клятвенная формула (так много примитивного сохраняется, даже после того, как оно стало мертвой буквой, в формуле) сохранила отсылку к тому древнему верованию, которое стало чуждым гомеровским ушам, — по сути, пережиток ушедшей точки зрения. Может быть, в туманном прошлом, когда люди еще живо и буквально верили в реальность наказания в загробной жизни за клятвопреступление, всем душам в Аиде приписывалось сознательное существование; но никогда не было времени, когда люди в целом верили, что земные грехи (включая клятвопреступление как лишь один из многих) наказываются в Аиде. Клятвопреступление не наказывалось как особо возмутительный моральный проступок — можно вполне усомниться, считали ли греки когда-либо или чувствовали ли его таковым. Клятвопреступник, скорее, чем любой другой конкретный грешник, был особой жертвой грозных богинь по той простой причине, что клятвопреступник в своем желании подчеркнуть самым ужасным образом свое отвращение ко лжи призвал на самого себя, если он не сдержит свою клятву, самую страшную участь из всех — страдать от мучений в царстве Аида, откуда нет возврата. Адским духам подземного мира, которым он себя обрек, он становится жертвой, если нарушает свое слово. Вера в сверхъестественную силу таких проклятий, а не какое-то особое моральное значение, придаваемое правдивости, — идея, совершенно чуждая древней Античности, — придавала клятве ее особые ужасы.

§ 5

Последний пример того, с какой стойкостью обычай может пережить веру, на которой он основан, дает история, рассказанная об Одиссее, что, бежав из земли киконов, он не покинул ее, пока трижды не воззвал к тем из своих товарищей, которые пали в битве с киконами (Od. IX, 65–6). Ссылки на подобные призывы к мертвым в поздней литературе проясняют смысл такого поведения. Души мертвых, павших в чужих землях, должны быть «вызваны»; они тогда, если это сделано должным образом, последуют за призывающим в их далекий дом, где их ждет «пустая могила». Эта обязанность регулярно выполняется у Гомера в пользу тех, чьи тела невозможно найти и похоронить надлежащим образом. Но призыв мертвых и возведение таких пустых вместилищ — предназначенных для кого, если не для душ, которые должны быть доступны преданности своих родственников? — было вполне естественно для тех, кто верил в возможность пребывания души по соседству со своими живыми друзьями; это было недопустимо для сторонников гомеровской веры. Здесь мы имеем еще один примечательный пережиток древней веры, сохранившийся в обычае, который не был полностью оставлен даже в изменившиеся времена. Здесь тоже вера, породившая обычай, угасла. Если мы спросим гомеровского поэта, с какой целью над могилой мертвых насыпался курган и устанавливался надгробный камень, он ответит нам: чтобы его слава оставалась нетленной среди людей, и чтобы будущие поколения не были невежественны в его истории. Это звучит истинно по-гомеровски. Когда человек умирает, его душа отправляется в область сумеречной жизни снов; его тело, видимый человек, погибает. Только его славное имя, по сути, продолжает жить. Его хвалы говорят будущим векам с памятника в его честь на его могильном кургане — и в песне барда. Поэт, естественно, был бы склонен думать о таких вещах.

ПРИМЕЧАНИЯ К ГЛАВЕ I

I

1 E. Kammer, Einheit d. Odyssee, 510 ff.

2 Напр., Il. Α 3, πολλὰς δ’ ἰφθίμους ψυχὰς (κεφαλάς Apol. Rhod., как в Λ 55: ошибочно) Ἄϊδι προΐαψεν ἡρώων, αὐτοὺς δὲ ἑλώρια τεῦχε κύνεσσιν. Ψ 105, παννυχίη γὰρ μοι Πατροκλῆος δειλοῖο ψυχὴ ἐφεστήκει . . . ἔϊκτο δὲ θέσκελον αὐτῷ (ср. 66).

3 Напр., Λ 262, ἔνθ’ Ἀντήνορος υἷες ὑπ’ Ἀτρείδῃ βασιλῆι πότμον ἀναπλήσαντες ἔδυν δόμον Ἄϊδος εἴσω. Психея Эльпенора, а затем Тиресия, его матери, Агамемнона и т. д. адресуется Одиссеем в «Некии» «Одиссеи» просто как: Ἐλπῆνορ, Τειρεσίη, μῆτερ ἐμή и т. д. И ср. такие выражения, как: Ψ 244, εἰς ὅ κεν αὐτὸς ἐγὼ Ἄϊδι κεύθωμαι, или Ο 251, καὶ δὴ ἔγωγ’ ἐφάμην, νέκυας καὶ δῶμ’ Ἀίδαο ἤματι τῷδ’ ἵξεσθαι . . . или Ξ 456 сл. и т. д.

4 Первая точка зрения принадлежит Негельсбаху, вторая — Гротемейеру.

5 А также и у цивилизованных народов в древности. Таким же вторым «я», эйдолоном, дублирующим видимое «я» человека, были в своем первоначальном значении гений у римлян, фраваши у персов, Ка у египтян.

6 ὑποτίθεται (sc. Гомер) τὰς ψυχὰς τοῖς εἰδώλοις τοῖς ἐν τοῖς κατόπτροις φαινομένοις ὁμοίας καὶ τοῖς διὰ τῶν ὑδάτων συνισταμένοις, ἃ καθάπαξ ἡμῖν ἐξείκασται καὶ τὰς κινήσεις μιμεῖται στερεμνιώδη δὲ ὑπόστασιν οὐδεμίαν ἔχει εἰς ἀντίληψιν καὶ ἁφήν, Apollod. π. θεῶν ap. Stob., Ecl. i, p. 420 W.

7 Ср. Cic., Div. i, 63: iacet corpus dormientis ut mortui, viget autem et vivit animus. Quod multo magis faciet post mortem cum omnino corpore excesserit. TD. i, 29: visis quibusdam saepe movebantur eisque maxime nocturnis, ut viderentur ei qui vita excesserant vivere. Здесь мы имеем точное древнее свидетельство как для субъективных, так и для объективных элементов в сновидениях и для их важности для происхождения веры в душу.

8 Τὸν δ’ ἔλιπε ψυχή . . . αὖτις δ’ ἀμπνύνθη, Ε 696 сл. Τὴν δὲ κατ’ ὀφθαλμῶν ἐρεβεννὴ νὺξ ἐκάλυψεν, ἤριπε δ’ ἐξοπίσω, ἀπὸ δὲ ψυχὴν ἐκάπυσσεν . . . ἔπει οὖν ἄμπνυτο καὶ ἐς φρένα θυμὸς ἀγέρθη — X 466 сл., 475; и ω 348: ἀποψύχοντα.

9 Говоря о suspirium (= λειποψυχία), Сенека, Ep. liv, 2, говорит: medici hanc “meditationem mortis” vocant. faciet enim aliquando spiritus ille quod saepe conatus est.

10 Замечательная идея, по-видимому, смутно намечена в таком выражении, как ξ 207, ἀλλ’ ἤτοι τὸν Κῆρες ἔβαν θανάτοιο φέρουσαι εἰς Ἀΐδαο δόμους; ср. Β 302. Обычно Керы приносят смерть людям: здесь (подобно самому Танатосу в поздней поэзии) они сопровождают мертвых в царство Аида. Они — даймоны Аида, изначально и примитивно сами являющиеся душами умерших (см. ниже, стр. 168), и это естественная идея — заставить таких духов душ, парящих в воздухе, уносить души только что умерших людей в царство душ. У Гомера лишь стереотипная фраза сохраняет смутное воспоминание о такой концепции.

11 О мертвых мы читаем в λ 219, οὐ γὰρ ἔτι σάρκας τε καὶ ὀστέα ἶνες ἔχουσι. Если понимать слова строго, это могло бы означать, что мертвые обладают сухожилиями, но не плотью или костями, которые должны удерживаться сухожилиями. Именно так Наук, по сути, понимал гомеровские слова: Mélanges Grécorom. iv, 718. Но очень трудно представить «тени», которые таким образом обладают сухожилиями, но не телом из плоти и костей: испорченных слов фр. 229, сохранившихся в отрыве от контекста, совершенно недостаточно, чтобы доказать, что Эсхил вывел такое нереализуемое впечатление из гомеровских слов. — То, что поэт этих строк из «Некии» просто имел в виду «плоть, кости, а также сухожилия, которые могли бы удерживать их вместе», совершенно ясно показано тем, что следует далее: ἀλλὰ τὰ μέν τε πυρὸς κρατερὸν μένος αἰθομένοιο δαμνᾷ, ἐπεί κε πρῶτα λίπῃ λεύκ’ ὀστέα θυμός, ψυχὴ δ’ ἠΰτ’ ὄνειρος ἀποπταμένη πεπότηται. Как же тогда огонь мог помочь уничтожить и сухожилия?

12 Жертвенный характер действий на rogus Патрокла снова был поставлен под сомнение фон Фритце, de libatione veterum Graecorum, 71 сл. (1893). Он допускает такую интерпретацию возлияния крови на костер, но объясняет другие обстоятельства иначе. Было бы довольно легко опровергнуть таким образом жертвенный характер каждого ὁλοκαύτωμα для хтонических божеств, будь то герои или мертвые. Правда, тела овец и крупного рогатого скота, лошадей и собак, таким образом полностью поглощенные огнем, не являются «подношением пищи», но они все же являются жертвой и принадлежат к классу искупительных приношений, в которых плоть не предлагается в пищу даймону, но жизни жертв приносятся ему в жертву. То, что Ахилл закалывает троянских пленников на rogus κταμένοιο χολωθείς (Ψ 23), не разрушает жертвенного характера этого приношения, призванного умилостивить гнев (чувствуемый также Ахиллом) умершего. — Вся процедура дает картину примитивного жертвенного ритуала в честь мертвых и ничем не отличается от ритуала жертвоприношения θεοὶ χθόνιοι. Это признает Стенгель в своем Chthonischer und Todtencult (Festschr. Friedländ.), стр. 432, который также четко отмечает различия между двумя религиозными церемониями, как они постепенно развивались в процессе времени.

13 Нельзя отрицать, что возлияние вина, совершенное Ахиллом ночью (на которое он прямо призывает Психею Патрокла, Ψ 218–22), имеет жертвенный характер, как и все подобные χοαί. Вино, которым гасятся угли погребального костра, возможно, предназначалось служить только этой цели, а не как жертва. Но сосуды с медом и маслом, которые Ахилл поместил на костер (Ψ 170; ср. ω 67–8), вряд ли можно рассматривать как что-то иное, кроме жертвенных (ср. Bergk, Opusc. ii, 675; согласно Стенгелю, Jahrb. Philol., стр. 649, 1887, они служат только для разжигания пламени, но мед, во всяком случае, кажется странным материалом для этой цели. Для возлияний на rogus или на могиле мед и масло используются регулярно — см. самого Стенгеля, loc. cit., и Philol. xxxix, 378 сл.). Согласно фон Фритце, de libat., 72, сосуды с медом и маслом предназначались не для возлияний, а для «омовения мертвых» — в ином мире, в гомеровском Аиде! — Мед мог использоваться для целей омовения в Греции, как и везде, только теми, кто непреднамеренно попадал в него, как Главк.

14 О греческих приношениях волос см. Визелер, Philol. ix, 711 сл., который справедливо рассматривает эти приношения как символические и как заменители примитивного человеческого жертвоприношения. То же объяснение приношения волос дается и в случае с другими народами; ср. Тайлор, ii, 401.

15 Просьба Патрокла о скорейшем погребении (69 сл.) не дает достаточного мотива, поскольку Ахилл уже отдал приказ о том, чтобы похороны состоялись на следующий день, 49 сл. (ср. 94 сл.).

16 Il. 19; 179. Опять же, в ночь после возведения погребального костра, когда тело горит, Ахилл взывает к душе Патрокла ψυχὴν κικλήσκων Πατροκλῆος δειλοῖο 221. Лицо, к которому таким образом взывают, очевидно, предполагается все еще находящимся поблизости. Этому не противоречит формула χαῖρε . . . καὶ εἰν Ἀΐδαο δόμοισι (19, 179), ибо в ст. 19, по крайней мере, слова не могут означать «в Аиде», поскольку душа все еще находится вне Аида, как она говорит нам сама, 71 сл. Слова могут означать только «около», «перед» домом Аида (подобно ἐν ποταμῷ «у реки» и т. д.). Таким же образом εἰς Ἀΐδαο δόμον часто означает только «по направлению к» дому Аида (Амейс о κ 512).

17 Из описаний в древней поэзии? или подобные обычаи — по крайней мере, на похоронах вождей — сохранились до времен самого поэта? Особенно великолепными, например, были похороны спартанских царей — а также критских царей, по-видимому, до тех пор, пока они существовали; ср. Arist. fr. 476, стр. 1556a, 37 сл.

18 Погребальные игры по Амаринкею, Ψ 630 сл., по Ахиллу, ω 85 сл. Такие игры упоминаются как совершенно обычный обычай в ω 87 сл. Поздняя поэзия полна описаний таких ἀγῶνες ἐπιτάφιοι героического века.

19 Как заметил Аристарх: см. Rh. Mus. 36, 544 сл. Несколько иными являются (безусловно, древние) игры и состязания за руку невесты (ср. истории Пелопса, Даная, Икария и т. д.).

20 Ср. Ψ 274, εἰ μὲν νῦν ἐπὶ ἄλλῳ ἀεθλεύοιμεν Ἀχαιοί, т. е. в честь Патрокла; ср. 646: σὸν ἑταῖρον ἀέθλοισι κτερέϊζε. κτερεΐζειν означает дать умершему его κτέρεα, т. е. его прежнее имущество (путем сожжения). Игры, следовательно, находятся точно на том же основании, что и сожжение личных вещей умершего, в которых душа умершего, как предполагалось, все еще находит удовольствие.

21 Aug., CD. viii, 26: Varro dicit omnes mortuos existimari manes deos, et probat per ea sacra quae omnibus fere mortuis exhibentur, ubi et ludos commemorat funebres, tamquam hoc sit maximum divinitatis indicium, quod non solent ludi nisi numinibus celebrari.

22 Quae pietas ei debetur a quo nihil acceperis? aut quid omnino, cuius nullum meritum sit, ei deberi potest? . . . (dei) quamobrem colendi sint non intellego nullo nec accepto ab eis nec sperato bono, Cic., ND. i, 116; ср. Pl., Euthphr. pass. Гомер говорит таким же образом об ἀμοιβὴ ἀγακλειτῆς ἑκατόμβης, γ 58–9 (ср. ἀμοιβὰς τῶν θυσιῶν со стороны богов, Pl. Smp., 202 E).

23 τοῦτό νυ καὶ γέρας οἷον ὀϊζυροῖσι βροτοῖσιν, κείρασθαί τε κόμην βαλέειν τ’ ἀπὸ δάκρυ παρειῶν, δ 197 сл.; ср. ω 188 сл., 294 сл.

24 οὐ γὰρ ἔτ’ αὖτις νίσομαι ἐξ’ Ἀΐδαο ἐπήν με πυρὸς λελάχητε, Ψ 75 сл.

«...идущему в Аид, закрыть глаза и рот руками», λ 426; ср. Λ 453, ω 296. Это обязанность ближайших родственников, матери или жены. Необходимость закрыть остекленевшие глаза и безмолвный рот умершего понятна и без обращения к каким-либо суеверным arrière pensée. Подобная идея, однако, смутно проглядывает в такой фразе, как ἄχρις ὅτου ψυχήν μου μητρὸς χέρες εἶλαν ἀπ’ ὄσσων, Epigr. Gr., 314, 24. Существовало ли изначально представление о том, что «душа» высвобождается таким образом? — Местопребывание души в зрачке (κόρη) глаза: ψυχαὶ δ’ ἐν ὀφθαλμοῖσι τῶν τελευτώντων, Babr. 95, 35 (см. Crusius, Rh. Mus. 46, 319). Augurium non timendi mortem in aegritudine quamdiu oculorum pupillae imaginem reddant, Plin., N.H. 28, 64; ср. Grimm, p. 1181. (Если человек больше не видит своего εἴδωλον в зеркале, это знак приближающейся смерти, Oldenburg, Rel. d. Ved., 526 [с. 449 3 франц. пер.].) — У многих народов существует поверье, что глаза умершего должны быть закрыты, чтобы он не мог видеть кого-либо или преследовать в будущем: Robinsohn, Psychol. d. Naturv., 44; ср. Cic., Verr. v, 118 (о греках); Vg., A. iv, 684 f.: extremus si quis super halitus errat ore legam. Serv. ad loc.: muliebriter, tamquam possit animam sororis excipere et in se transferre (ср. Epigr. Gr., 547; IG. Sic. et It., 607e, 9–10). ψυχή, выходящая через рот: I 409; ср. «Среди семинолов Флориды, когда женщина умирала при родах, младенца держали над ее лицом, чтобы он принял ее уходящий дух и тем самым обрел силу и знание для будущего использования», Tylor, i, 433.

И даже ἀνὰ πρόθυρον τετραμμένος, Τ 212, т. е. ногами, обращенными к двери. Причину этого обычая — который существовал и в других местах и существует до сих пор — вряд ли стоит искать только в ritus naturae, как полагает Плиний (7, 46). Это, как правило, мало связано с обычаями, соблюдаемыми в торжественные моменты жизни. Смысл этой практики гораздо более наивно раскрывается в сообщении о нравах индейцев пеуэнче в Южной Америке, приведенном Пёппигом (Reise in Chile, Peru, etc., i, 393). Там выносят покойника из дома ногами вперед, «потому что, если бы труп умершего вынесли иначе, его блуждающий призрак мог бы вернуться в дом». Следует полагать, что греческий обычай, хотя к гомеровским временам он давно выродился в простой символ, изначально зависел от подобных опасений возвращения «души». (Подобные меры предосторожности, проистекающие из того же поверья, были обычны на похоронах и в других местах: Oldenberg, Rel. d. Veda, 573–4 [489 F.T.]. Robinsohn, Psychol. d. Naturv., 45 f.) Вера в неполный уход души из этого мира продиктовала и эти обычаи.

Подробности процедуры вплоть до погребального плача приведены в Σ 343–55.

τύμβος и στήλη, Π 457, 675, Ρ 434, Λ 371, μ 14. Насыпной σῆμα как место погребения Ээтиона, вокруг которого нимфы сажают вязы: Ζ 419 сл. — что сохраняет след обычая, существовавшего и в более поздние времена, сажать деревья и даже целую рощу вокруг могилы.

κτέρεα κτερεΐζειν в формуле σημά τέ οἱ χεῦαι καὶ ἐπὶ κτέρεα κτερεΐζειν, α 291, β 222. Здесь κτερεΐζειν следует после насыпания могильного холма — возможно, κτέρεα должны быть сожжены на могильном холме или у него. Схолии B к Τ 212, однако, ошибаются в правиле, выведенном из этих случаев: προὐτίθεσαν, εἶτα ἔθαπτον, εἶτα ἐτυμβοχόουν, εἶτα ἐκτερέϊζον. Все эти случаи относятся к церемониалу на пустых могилах. Там, где тело было доступно, родственники или друзья сжигали κτέρεα вместе с телом. Так поступают в случае с Ээтионом и Эльпенором, и это следует понимать в тесной связи слов ἐν πυρὶ κήαιεν καὶ ἐπὶ κτέρεα κτερίσαιεν, Ω 38, и снова ὄφρ’ ἕταρον θάπτοι καὶ ἐπὶ κτέρεα κτερίσειεν, γ 285.

— обычай, который изначально был присущ всем первобытным народам и оставался в силе очень долгое время у многих из них. Все имущество умершего инка остается его абсолютной собственностью: Prescott, Peru 4, i, 31. У абипонов Парагвая все имущество умерших сжигается: Klemm, Culturges. ii, 99. Албанцы Кавказа хоронили все имущество умершего вместе с ним, καὶ διὰ τοῦτο πένητες ζῶσιν οὐδὲν πατρῷον ἔχοντες, Str. 503. Древнее происхождение имеют также экстравагантные погребальные обычаи мегрелов, живущих на территории бывшей Албании: Chardin, Voy. en Perse (изд. Langlès), i, 325, 298, 314, 322.

Примеры, приведенные О. Яном, Persius, с. 219 в конце.

ψυχὴ δ’ ἐκ ῥεθέων πταμένη Ἄϊδόσδε βεβήκει, ὃν πότμον γοόωσα λιποῦσ’ ἀνδροτῆτα καὶ ἥβην, Π 756. Χ 362 ср. Υ 294, Ν 415. ψυχὴ δ’ Ἀϊδόσδε κατῆλθεν, κ 560, λ 65. Полный уход в глубины царства Аида более ясно выражен в таких словах, как βαίην δόμον Ἄϊδος εἴσω, Ω 246, κίον Ἄϊδος εἴσω, Ζ 422 и т. д. Снова в λ 150 душа Тиресия, разговаривая с Одиссеем, все еще находится в Аиде в широком смысле, но точнее — на самом краю этой области: нам говорят ψυχὴ μὲν ἔβη δόμον Ἄϊδος εἴσω — теперь, наконец, она возвращается обратно в глубины царства Аида.

Аристоник к Ψ 104: ἡ διπλῆ ὅτι τὰς τῶν ἀτάφων ψυχὰς Ὅμηρος ἔτι σωζούσας τὴν φρόνησιν ὑποτίθεται. (Слишком систематизировано изложено Порфирием у Стобея, Ecl. i, с. 422, 20 сл., 425, 25 сл. W.) Эльпенор первым приближается к жертвенной яме Одиссея οὐ γάρ πω ἐτέθαπτο, λ 52. Его ψυχή еще не была принята в Аид (Rh. Mus. 1, 615). Обращение Ахилла с телом Гектора показывает, что он считал своего врага (поскольку тот был еще не погребен) способным чувствовать то, что с ним делали: lacerari eum et sentire credo putat, Cic., TD. i, 105.

Плиний (vii, 187) объясняет переход римлян от погребения к кремации страхом, что во времена войн и беспорядков умершие могут быть лишены своего покоя. Если человек умирает во время войны, т. е. в период временного кочевья, его тело сжигают, но отсекают конечность (иногда голову), чтобы отвезти домой и похоронить ad quod servatum iusta fierent, Paul. Festi, 148, 11; Varro, LL. v, 23; Cic., Lg. ii, 55, 60. Тот же обычай встречается у некоторых германских племен: см. Weinhold, Sitzb. Wien. Ac. xxix, 156; xxx, 208. Даже у негров Гвинеи и южноамериканских индейцев встречаются практики, напоминающие os resectum римлян, в случае тех, кто умирает на войне в чужой стране; ср. Klemm, Culturg. iii, 297; ii, 98 сл. Во всех случаях погребение рассматривается как древний и традиционный способ обращения с умершими, строго требуемый по религиозным соображениям.

Только однажды упоминается о том, чтобы забрать домой сожженные кости, Η 334 сл. Аристарх справедливо признал это противоречащим нормальным представлениям и практике Гомера и счел эти строки сочинением более позднего поэта (Sch. A ad loc. и к Δ 174; Sch. EMQ., γ 109). Строки могли быть вставлены, чтобы объяснить отсутствие в Троаде таких огромных могильных холмов, какие должны были бы возникнуть при захоронении пепла обоих войск. Та же причина — желание, выраженное в этих строках, вернуть тех, кто умер в чужой стране, наконец, на свою землю, — подразумевается как происхождение кремации в иллюстративном рассказе о Геракле и Аргее, сыне Ликимния, в ἱστορία (заимствованной из Андрона) в Sch. A к Α 52.

Kl. Schr. ii, 216, 220.

Это лучше подошло бы к римским верованиям; ср. Vg., A. iv, 698–9 — хотя даже это означает нечто иное. (Ср. также Oldenberg, Rel. d. Veda, 585, 2.)

Ср. особенно Ψ 75–6, λ 218–22.

Serv. ad A. iii, 68: Aegyptii condita diutius servant cadavera scilicet ut anima multo tempore perduret et corpori sit obnoxia nec cito ad aliud transeat. Romani contra faciebant, comburentes cadavera ut statim anima in generalitatem, i.e. in suam naturam rediret (пантеистический оттенок можно не учитывать). — Ср. рассказ Ибн Фадлана о погребальных обычаях язычников-русов (цитируется по Френу И. Гриммом, Kl. Schr. ii, 292): предпочтение сжигания объяснялось идеей, что душа менее быстро освобождается на пути в Рай, когда тело погребено целиком, чем когда оно уничтожено огнем.

Ср. гимн Ригведы (x, 16), который должен читаться при кремации, особенно ст. 2, 9 (цитируется по Zimmer, Altind. Leben, 402 сл.), а также Rigv. x, 14, 8 (Zimmer, с. 409). Индийцы также стремились предотвратить возвращение умерших в мир живых. Ноги трупа связывали, чтобы мертвые не могли вернуться (Zimmer, с. 402).

Это лежит в основе историй о Деметре и Демофонте (или Триптолеме), а также о Фетиде и Ахилле, когда богиня, кладя смертного ребенка в огонь, περιῄρει τὰς θνητὰς σάρκας, ἔφθειρεν ὃ ἦν αὐτῷ θνητόν, чтобы сделать его бессмертным (ср. Preller, Dem. u. Perseph., 112); ср. также обычай, соблюдавшийся на некоторых праздниках (? Гекаты, ср. Bergk, PLG. iii, 682), разжигать костры на улицах и прыгать через пламя, неся детей, см. Grimm (E.T.), с. 625; ср. также Cic., Div. i, 47: o praeclarum discessum cum ut Herculi contigit mortali corpore cremato in lucem animus excessit! Ov., M., ix, 250: Luc., Herm., 7; Q.S. v, 640 сл. (Подробнее об «очищающем» действии огня см. ниже, гл. ix, n. 127.)

Ничего иного, кроме этого, не подразумевают слова Η 409–10, οὐ γὰρ τις φειδὼ νεκύων κατατεθνηώτων γίγνετ’, ἐπεί κε θάνωσι πυρὸς μειλισσέμεν ὦκα. Души умерших должны быть быстро «умилостивлены огнем» (их желание удовлетворено), и поэтому их тела сжигают. Очищение от того, что является смертным и нечистым, о чем Дитерих (Nekyia, 197, 3) полагает, что речь идет в этом отрывке, безусловно, не предлагается как таковое словами поэта.

Свет на вопрос о переходе от погребения к кремации может пролить такая история, которую исландская сага рассказывает о человеке, который по собственному желанию был похоронен перед дверью своего дома; «но так как он вернулся и причинил много вреда, его тело было эксгумировано, сожжено, а пепел развеян над морем» (Weinhold, Altnord. Leben, 499). Мы часто читаем в старых историях, как сжигают тело умершего, который ходит как вампир. Его душа тогда изгоняется и не может вернуться снова.

Естественно думать об азиатском влиянии. Кремационные очаги были недавно (1893) обнаружены в Вавилонии.

45 See Helbig, D. Hom. Epos aus d. Denkm. erl., 42 f.

То, что люди «микенской» культуры, хотя и находились под сильным иностранным влиянием, были греками — греками героического века, о которых говорит Гомер, — теперь можно считать установленным (см. особенно E. Reisch, Verh. Wien. Philol., 99 сл.).

См. Schliemann, Mycenae, E.T., 155, 165, 213–14.

Helbig. Hom. Epos 2, с. 52.

Ср. K. Weinhold, Sitzb. Wien. Ak., 1858 (Phil. hist. Cl.), xxix, с. 121, 125, 141. Замечательные совпадения между микенскими и этими североевропейскими погребальными обычаями, по-видимому, до сих пор не были замечены. (Целью этого сложного основания и покрытия могло быть сохранение трупа от разложения дольше, и особенно от воздействия сырости.)

Также в купольной гробнице Димини: Ath. Mitth., xii, 138.

Душа умершего, у которого удерживают любимую вещь, возвращается (в равной степени, независимо от того, сожжено тело и вещи вместе с ним или погребены). История у Лукиана, Philops., xxvii, о жене Эвкрата (ср. Hdt. v, 92 η), вполне соответствует народному поверью.

Schliemann, Myc., 212–13: см. план F. Подобный алтарь в зале дворца в Тиринфе: Schuchhardt, Schliemann’s Exc. (E.T.), с. 107.

ἐσχάρα — это по существу ἐφ’ ἧς τοῖς ἥρωσιν ἀποθύομεν, Poll. i, 8; ср. Neanthes ap. Ammon., Diff. Voc., с. 34 V. Такой алтарь покоился непосредственно на земле без чего-либо промежуточного (μὴ ἔχουσα ὕψος ἀλλ’ ἐπὶ γῆς ἱδρυμένη), он круглый (στρογγυλοειδής) и полый (κοίλη): ср. особенно Harp., 87, 15 сл. Phot., s.v. ἐσχάρα (2 глоссы); AB. 256, 32; EM., 384, 12 сл.; Sch. к ζ 52; Eust., Od., с. 1939 (ψ 71): Sch. Eur., Ph., 284. Очевидно, что ἐσχάρα не очень далека от жертвенной ямы культа мертвых: поэтому она фактически называется также βόθρος; Sch. Eur., Ph., 274 (σκαπτή S. Byz., 191, 7 Mein.).

У Стенгеля иная точка зрения (Chthon. u. Todt., 427, 2).

II

Сомнительно, знал ли Гомер даже о сновидческих оракулах (которые были бы тесно связаны с оракулами мертвых). То, что в Α 63 ἐγκοίμησις «по крайней мере подразумевается» (как полагает Nägelsbach, Nachhom. Theol., 172), отнюдь не является достоверным. ὀνειροπόλος был бы не жрецом, который намеренно предавался пророческому сну и таким образом ὑπὲρ ἑτέρων ὀνείρους ὁρᾷ, а скорее ὀνειροκρίτης — толкователем чужих, неискомых сновидений.

Даже речные боги и нимфы, которые обычно ограничены своими собственными домами, призываются на ἀγορά всех богов на Олимпе, Υ 4 сл. Эти божества, которые остаются привязанными к месту своего поклонения, слабее олимпийцев именно потому, что они не вознесены вместе с остальными на идеальную вершину Олимпа. Калипсо покорно признает это, ε 169 сл., εἴ κε θεοί γ’ ἐθέλωσι, τοὶ οὐρανὸν εὐρὺν ἔχουσιν, οἵ μευ φέρτεροί εἰσι νοῆσαί τε κρῆναί τε. Они опустились до второго ранга божеств. Однако их никогда не считают свободными и независимыми, а лишь дополнением к царству Зевса и других олимпийцев.

57 Exx. in Nägelsbach, Hom. Theol.², 387 f. (φρένες), W. Schrader, Jb. f. Philol. 1885, p. 163 f. (ἦτορ).

Вера в существование более чем одной души в одном человеке очень широко распространена. См. J. G. Müller, Americ. Urrelig., с. 66, 207 сл., Tylor, i, 432 сл. Различие между пятью духовными силами, обитающими внутри человека, данное в Авесте, основано на схожих основаниях (Geiger, Civ. of East. Iran, 1, 124 сл.). Даже у Гомера Гомперц, Greek Thinkers, i, 249, находит полностью развитую теорию «двух душ». Согласно ему, Гомер признает в θυμός — слове, предположительно происходящем от пара, поднимающегося от свежепролитой и еще теплой крови, — вторую душу в дополнение к ψυχή: «душу-дым» рядом с «душой-дыханием». Но если под душой подразумевается «нечто» — как это должно быть в популярной психологии, — что добавляется независимо к телу и его способностям, нечто, что живет отдельно в теле и после смерти тела (с которым оно не связано неразрывно) отделяется и уходит независимо, — тогда θυμός Гомера нельзя назвать «душой» или двойником ψυχή. Снова и снова θυμός ясно упоминается как ментальная способность живого тела; либо мышление, либо воля, либо просто чувство (θυμῷ νοέω, θυμῷ δεῖσαι, γηθήσει θυμῷ, ἐχολώσατο θυμῷ, ἤραρε θυμὸν ἐδωδῇ и т. д.) осуществляется с его помощью. Это местопребывание эмоций (μένος ἔλλαβε θυμόν) и принадлежит телу живого человека, и особенно заключено во φρένες. Перед лицом этого невозможно рассматривать его как нечто независимое от тела или как что-либо иное, кроме особой способности того же живого тела. Однажды, действительно, Η 131, о θυμός говорится вместо ψυχή как о том, что сходит в Аид, но это может быть только ошибкой или недосмотром (см. также ниже, гл. xi, n. 2). Согласно гомеровским представлениям — и это концепция, повторяющаяся снова и снова в греческой литературе и даже в греческой философии, — тело имеет все свои жизненные силы в себе, не только θυμός, но μένος, νόος, μῆτις, βουλή. Однако оно обретает жизнь только тогда, когда дополнено ψυχή, которая есть нечто отличное от всех этих телесных сил — нечто с независимым бытием и единственное, заслуживающее названия «душа», названия, которое принадлежит θυμός так же мало, как и νόος. Гомперц считает, что θυμός и т. д. были сначала единственными признанными способностями тела и что ψυχή была (для греков) добавлена только позже. Это, безусловно, не следует из Гомера — или любой другой части греческой литературы.

περὶ ψυχῆς θέον, X 161; περὶ ψυχέων ἐμάχοντο, χ 245; ψυχὴν παραβαλλόμενος, I 322; ψυχὰς παρθέμενοι, γ 74, ι 255; ψυχῆς ἀντάξιον, I 401; и ср. ι 523: αἲ γὰρ δὴ ψυχῆς τε καὶ αἰῶνός σε δυναίμην εὖνιν ποιήσας πέμψαι δόμον Ἄϊδος εἴσω. Никто, строго говоря, не может войти в Аид, лишенный своей ψυχή, ибо именно ψυχή одна идет туда. Таким образом, ψυχή здесь явно = жизнь, как это также показано добавлением слов καὶ αἰῶνος для ясности. Более сомнительно, является ли это объяснением ψυχῆς ὄλεθρος, X 325, или ψυχὰς ὀλέσαντες, Ν 763, Ω 168. Другие отрывки, приведенные Nägelsb., Hom. Th. 2, 381, и Schrader, Jb. f. Philol. 1885, с. 167, либо допускают, либо требуют материального смысла слова ψυχή: например, Ε 696 сл., Θ 123, σ 91 и т. д.

III

Более подробное изложение и документация следующего анализа Некии в Od. λ будут найдены в Rh. Mus. 1, 600 сл. (1895). [Kl. Schr. ii, 255.]

Информация, данная Тиресием, λ 107 сл., о Тринакии и стадах Гелиоса, кажется, представлена в такой краткой и неадекватной форме именно потому, что более полный рассказ, данный Киркой, μ 127, был уже известен поэту, который не хотел повторять это слово в слово.

Последним примером таких картин, призванных намекнуть на фон Одиссеи, является разговор между Ахиллом и Агамемноном во «второй Некии», ω 19 сл. Составитель этих строк понял совершенно правильно смысл и цель своей модели, оригинальной Некии λ, хотя его продолжение ее, безусловно, очень неуклюже.

κ 539–40 заимствовано из δ 389–90, 470. — Я обнаружил после написания этого, что Каммер уже предполагал имитацию δ в Некии: Einheit d. Od., 494 сл.

Поразительно (и может иметь какую-то особую причину), что в рассказе Кирки нет упоминания о киммерийцах. Легче понять, почему тщательное описание страны в речи Кирки, κ 509–15, впоследствии не повторяется, а лишь напоминается читателю в нескольких словах (λ 21–2).

Я не вижу существенной разницы между концепцией и ситуацией Аида, как они указаны в Илиаде, и описанием, данным в Некии Одиссеи. Й. Г. Фосс и Нич были правы в этом вопросе. Также дополнительные детали, данные во «второй Некии» ω, существенно не «противоречат» (как полагает Тойффель, Stud. u. Charact.) описанию первой Некии. Она не придерживается рабски своего оригинала, но основывается на тех же фундаментальных концепциях.

Sch. H.Q., κ 514, Πυριφλεγέθων, ἤτοι τὸ πῦρ τὸ ἀφανίζον τὸ σάρκινον τῶν βροτῶν, ср. Apollodor., π. θεῶν, ap. Stob., Ecl. i, с. 420, 9 W. Πυριφλεγέθων εἴρηται ἀπὸ τοῦ πυρὶ φλέγεσθαι τοὺς τελευτῶντας.

Ахерон также, по-видимому, рассматривается как река. Душа непогребенного Патрокла, которая уже ушла, ἀν’ εὐρυπυλὲς Ἄϊδος δῶ, и поэтому перешла через Океан, удерживается другими душами от перехода через «реку», Ψ 72 сл. Это вряд ли может быть Океан, и, следовательно, должен быть Ахерон (так же Порфирий у Стобея, Ecl. i, с. 422 сл., 426 W.). κ 515 ни в малейшей степени не доказывает, что Ахерон мыслился как озеро, а не как река, как полагает Бергк, Opusc. ii, 695.

Ср. λ 206 сл., 209–393 сл., 475.

См. Π 851 сл. (Патрокл), X 358 сл. (Гектор), λ 69 сл. За каждым из них лежит древнее поверье, что душа в момент освобождения достигает высшего состояния бытия и возвращается к форме знания, независимой от чувственного восприятия (ср. Артемон у Sch., Π 854, Arist. fr. 12 (10) R.). В остальном эта сила принадлежит богам и, строго говоря, только Зевсу, который может предвидеть все (у Гомера). Но утверждения намеренно изменены, чтобы предположить неопределенное промежуточное положение между пророчеством в полном смысле и простым στοχάζεσθαι (ср. Sch. B.V., X 359) — X 359 в крайнем случае может выходить за пределы этого момента.

λ 218–24.

ὄϊν ἀρνειὸν ῥέζειν, θῆλύν τε μέλαιναν, εἰς Ἔρεβος στρέψας, κ 527 сл. Из слова μέλαιναν ὄϊν ἀρνειὸν также следует понимать ἀπὸ κοινοῦ как, точнее, черного (и так снова в 572) — баран, приносимый в жертву богам (или душам) подземного мира, регулярно черный. εἰς Ἔρεβος στρέψας, т. е. наклонив голову вниз (не на запад) = ἐς βόθρον, λ 36 — как справедливо объясняет Нич. Все соответствует регулярным ἔντομα более поздних времен для существ подземного мира (ср. Stengel, Ztsch. f. Gymn., 1880, с. 743 сл.).

κοινή τις παρὰ ἀνθρώποις ἐστὶν ὑπόληψις ὅτι νεκροὶ καὶ δαίμονες σίδηρον φοβοῦνται, Sch. Q., λ 48. На самом деле именно звук бронзы или железа отгоняет духов: Luc., Philops. 15 (ср. O. Jahn, Abergl. d. bös. Blicks, 70). Но даже простого присутствия железных предметов достаточно: [Aug.] Hom. de sacrileg. (около седьмого века), 22, утверждает, что к sacrilegi относятся, среди прочих, те, кто носит кольца или браслеты из железа, aut qui in domo sua quaecumque de ferro, propter ut daemones timeant, ponunt.

Идея о том, что феспротийский νεκυομαντεῖον у реки Ахерон был оригиналом гомеровской картины, была впервые высказана Павсанием (1, 17, 5). За ним последовал К. О. Мюллер, Introd. to a Scientific System of Myth., с. 297–8 (E. T., Leitch), за которым последовали многие другие. Но это имеет едва ли больше оправданий, чем, например, локализация гомеровского входа в Аид в Кумах, Гераклее Понтийской (ср. Rh. Mus. 36, 555 сл.) или других местах древнего поклонения мертвым (например, Пилос). В таких местах традиционные названия Ахерон, Коцит, Пирифлегетон легко вводились — но взятые из Гомера, а не пришедшие оттуда в Гомера. Тот факт, что именно этот феспротийский оракул мертвых упоминается в известном рассказе Геродота (v, 92 η), вовсе не доказывает, что это был самый старый из всех подобных оракулов.

В этой степени отрицание Лобеком некромантии в гомеровских поэмах (Agl. 316) может, возможно, потребовать изменения; но в таком измененном виде оно может быть принято.

В соответствии с первобытным жертвенным обычаем. Мертвым приносят в жертву только самок (или кастрированных) животных (см. Stengel, Chthon. u. Todtenc., 424). Здесь это στεῖρα βοῦς, ἄγονα τοῖς ἀγόνοις (Sch.). Так и у индийцев, «Манам, лишенным сил жизни и деторождения», приносили в жертву валуха вместо барана: Oldenberg, Rel. d. Ved., 358 [= 306 Fr. T.].

Ω 592 сл. Ахилл говорит умершему Патроклу μή μοι Πάτροκλε σκυδμαινέμεν αἴ κε πύθηαι εἰν Ἄϊδός περ ἐὼν ὅτι Ἕκτορα δῖον ἔλυσα πατρὶ φίλῳ, ἔπει οὔ μοι ἀεικέα δῶκεν ἄποινα. σοὶ δ’ αὖ ἐγὼ καὶ τῶνδ’ ἀποδάσσομαι ὅσσ’ ἐπέοικεν. Возможность того, что мертвые в Аиде могут знать, что происходит в верхнем мире, упоминается только гипотетически (αἴ κε) — не так, однако, намерение дать умершему долю в дарах Приама (δι’ ἐπιταφίων εἰς αὐτὸν ἀγώνων, как полагает Sch. B.V. к 594). Странность такого обещания, по-видимому, была одной из причин, заставивших Аристарха (несправедливо) атетировать ст. 594–5.

40–1. Это не является не-гомеровским, ср. особенно Ξ 456. Таким образом, на многих вазовых росписях мы видим психею павшего воина, летящую над трупом, часто одетую в полные доспехи, но очень миниатюрную в размерах — чтобы выразить невидимость.

Строго говоря, предполагается, что Одиссей вступает в разговор с женщинами, в то время как каждая сообщает ему о своей судьбе (231-4); время от времени встречается φάτο 236, φῆ 237, εὔχετο 261, φάσκε 306. Но весь раздел — это немногим больше, чем обзор, в котором Одиссей присутствует, не принимая никакого реального участия.

Ср. Rh. Mus. 1, 625 сл. Ближайшую параллель к такому различию между εἴδωλον и полностью одушевленным αὐτός можно найти в том, что Стесихор (и Гесиод до него: см. Paraphr. ant. Lyc., 822, с. 71, Scheer, и PLG. iii, с. 215) рассказывает о Елене и ее εἴδωλον. Вероятно, эта последняя история послужила причиной вставки этих строк, λ 602 сл.

Ср. 623 сл.

Welcker, Gr. Götterl. i, 818, и другие, следующие за ним.

[Apollod.] 1, 9, 3, 2; Sch., Α 180 (с. 18b, 23 сл., Bekk.) приводит в качестве причины наказания Сизифа то, что он выдал Асопу изнасилование его дочери Эгины Зевсом. Это, однако, не опирается на хорошую эпическую традицию. Другая история продолжает предательство мифом о перехитрении Смерти, а затем Аида Сизифом, после чего он снова отправляется в Аид и наказывается задачей бесконечного катания камня. История двойного перехитрения сил смерти (ср. похожую сказку о Spielhansel: Grimm, Fairy Tales, n. 82, и Anm., том ii, с. 163, изд. 1915) явно задумана юмористически, и так, по-видимому, с ней обращались в сатировской драме Эсхила, Σίσυφος δραπέτης [Sch., Ζ 153.] Тот факт, что эта история заканчивается наказанием катанием камня, должен быть достаточным предостережением против того, чтобы воспринимать ее в серьезном и назидательном смысле, в котором Велькер и его последователи интерпретируют ее. Совершенно противоречит древним представлениям полагать, что Сизиф наказан за свою хитрость как предупреждение другим хитрым (а также добрым) людям. В Ζ 153 он назван κέρδιστος ἀνδρῶν как похвала, а не порицание: так Аристарх справедливо утверждал и подкрепил свой случай ясной ἀναφορά к строке Некии (см. Sch., Ζ 153, Κ 44, Lehrs, Aristarch. 3, с. 117 и λ 593). Идея о том, что прилагательное относится к κακότροπον Сизифа, является лишь недопониманием Порфирия у Sch., λ 385. Как мало кто думал о Сизифе как о преступнике, даже имея в виду гомеровскую историю, показывает платоновский Сократ, который радуется (Apol., 41 C) тому факту, что в Аиде он встретит, среди прочих, Сизифа (ср. также Thgn., 702 сл.). Случай Сизифа представляет собой самые серьезные трудности, с которыми сталкивается любая попытка придать морализирующий смысл (совершенно вне намерений поэта) разделу о «трех кающихся». (См. также Rh. Mus. 1, 630.)

Γ 279, Τ 260 (ср. Rh. Mus. 1, 8). Нич, Anm. z. Od. iii, с. 184 сл., тщетно использует все искусства интерпретации и критики, чтобы отказать обоим отрывкам в их очевидном смысле.

K. O. Müller, Aeschylus Eumenides, с. 167 = E.T., 1853, с. 159.

Следует также помнить, что в Греции не существовало юридических наказаний за лжесвидетельство, так же как и в Риме. Они были ненужными перед лицом общего ожидания, что божество, которое лжесвидетель призвал против самого себя, немедленно отомстит преступнику. (Особенно поучительны слова Агамемнона о троянском вероломстве, Δ 158 сл.) Такая месть совершалась либо при жизни лжесвидетеля — в этом случае орудиями мести были духи Ада, Эринии: Hes., Op., 802 сл. — либо после смерти.

Клятва как узы в пользу богов клятвы: Thgn., 1195 f., μήτι θεοὺς ἐπίορκον ἐπόμνυθι, οὐ γὰρ ἀνυστὸν ἀθανάτους κρύψαι χρεῖος ὀφειλόμενον. Лжесвидетельство было бы εἰς θεοὺς ἁμαρτάνειν, Soph. fr. 431 (472 P.).

Eust., Od., с. 1614–15, понял это. Он обращает внимание на Pi., P. 4, 159, κέλεται γὰρ ἑὰν ψυχὰν κομίζαι Φρίξος ἐλθόντας πρὸς Αἰήτα θαλάμους — на который схолий отсылает нас снова к Гомеру. Оба отрывка подразумевают одно и то же поверье: τῶν ἀπολομένων ἐν ξένῃ γῇ τὰς ψυχὰς εὐχαῖς τισιν ἐπεκαλοῦντο ἀποπλεόντες οἱ φίλοι εἰς τὴν ἐκείνων πατρίδα καὶ ἐδόκουν κατάγειν αὐτοὺς πρὸς τοὺς οἰκείους (Sch. ι 65 сл., Sch. Η, ι 62). Нич, Anm. iii, 17–18, тщетно пытается уйти от необходимости видеть в этом акте выполнение религиозного долга. Он предполагает, что Одиссей просто удовлетворяет «потребность сердца» и т. д. Истинный смысл религиозного исполнения слишком часто затушевывается такой «этической» интерпретацией.

88 Приказ Афины Телемаху, α 291, предполагает, что возведение кенотафа для тех, кто погиб на чужбине, является общепринятым обычаем, если только друзья не могут получить их тела. Менелай воздвигает пустую гробницу Агамемнону в Египте, δ 584.

89 δ 584, χεῦ’ Ἀγαμέμνονι τύμβον ἷν’ ἄσβεστον κλέος εἴη. λ 75 сл., σῆμά τέ μοι χεῦαι πολιῆς ἐπὶ θινὶ θαλάσσης, ἀνδρὸς δυστήνοιο, καὶ ἐσσομένοισι πύθεσθαι. Ахилл во второй некии, ω 30 сл., говорит Агамемнону: «О, если бы ты погиб под Троей, ибо тогда ахейцы воздвигли бы тебе гробницу и καὶ σῷ παιδὶ μέγα κλέος ἤρα’ ὀπίσσω (ср. 93 сл., где Агамемнон говорит Ахиллу: ὡς σὺ μὲν οὐδὲ θανὼν ὄνομ’ ὤλεσας ἀλλά τοι αἰεὶ πάντας ἐπ’ ἀνθρώπους κλέος ἔσσεται ἐσθλὸν Ἀχιλλεῦ). Слова Гектора, Η 84 сл., показывают, как σῆμα ἐπὶ πλατεῖ Ἑλλησπόντῳ служил напоминанием проплывающим мимо морякам: ἀνδρὸς μὲν τόδε σῆμα πάλαι κατατεθνηῶτος и т. д., и указывают на то, что это было надлежащей и главной целью подобных сооружений. В противоположность этому ср. то, что говорится о жителях Филиппинских островов: «они клали своих прославленных покойников в сундук и устанавливали их на возвышенности или на скале у берега реки, чтобы им могли поклоняться благочестивые»: Lippert, Seelencult, стр. 22.

ГЛАВА II ОСТРОВА БЛАЖЕННЫХ

Гомеровская картина теневой жизни бесплотной души — это плод смирения, а не надежды. Надежда никогда не стала бы тешить себя ожиданием такого состояния, которое не давало людям ни возможности дальнейшей деятельности после смерти, ни, с другой стороны, покоя от жизненных трудов; состояния, которое сулило им лишь беспокойное, бесцельное порхание туда и сюда, существование, правда, но лишенное всякого содержания, которое могло бы сделать его достойным называться жизнью.

Неужели никогда не возникало стремления к более утешительной картине жизни после смерти? Неужели колоссальные жизненные силы той эпохи действительно так всецело посвящали себя царству Зевса, что даже луч надежды не проникал в дом Аида? Нам пришлось бы так полагать, если бы не один мимолетный взгляд, который мы бросаем на далекую страну сердечных желаний, какую даже Греция, находившаяся под властью гомеровского миропорядка, все еще воображала для себя.

Когда Протей, морской бог, способный предсказывать будущее, заканчивает информировать Менелая на морском берегу Египта об обстоятельствах его возвращения домой и о судьбе его самых дорогих спутников, он добавляет пророческие слова — так Менелай сам сообщает Телемаху в четвертой книге «Одиссеи» (560 сл.): «Но тебе, богоравный Менелай, не суждено умереть в конекормном Аргосе или встретить там свою судьбу; ибо бессмертные отправят тебя далеко на Елисейские поля, на края света, где обитает светловолосый Радамант и где жизнь для людей наиболее легка. Там нет ни снега, ни сильных бурь, ни дождя, но Океан всегда посылает зефиры с мягко веющими ветрами, чтобы освежить людей — потому что у тебя в женах Елена и ты тем самым в их глазах зять Зевса».

Эти стихи позволяют нам заглянуть в мир, о котором гомеровские поэмы в остальном умалчивают. На краю света, у реки Океан, лежат «Елисейские поля», страна, где небо всегда ясно, как в той земле, где живут боги. Там обитает великий Радамант, не один, как можно предположить, поскольку говорится о «людях» (565, 568). Туда боги когда-нибудь отправят Менелая — он не должен умереть (562); иными словами, он должен достичь этого места живым, и там его не постигнет смерть. Место, куда он должен быть отправлен, — это не часть царства Аида, а земля на поверхности земли, отведенная как обитель не для бесплотных «душ», а для людей, чьи души не были отделены от их видимого «я» — ибо только так они могут чувствовать и наслаждаться ощущением жизни (565). Картина, которую здесь нарисовала фантазия, — это прямая противоположность блаженному бессмертию души в ее отдельном существовании. Именно потому, что такая идея оставалась совершенно немыслимой для гомеровских певцов, надежда искала и находила выход из мира теней, который поглощает всю живую энергию. Надежда вообразила страну на краю света, но все еще принадлежащую этому миру, в которую изредка некоторые любимцы богов могли быть «перенесены» без отделения психеи от тела и ее нисхождения в Аид.

Само упоминание о таком чудесном «перенесении» в гомеровских поэмах стоит особняком, и отрывок в «Одиссее», по-видимому, был введен более поздней рукой. Но условия такого чуда подразумеваются в рамках гомеровских представлений. Менелай уносится силой богов и живет вечной жизнью вдали от мира смертных. Вера в то, что бог может внезапно изъять своего земного любимца из глаз людей и невидимо унести его на ветру, нередко находит свое применение в сценах битв «Илиады». Боги могли также сделать смертного «невидимым» на длительный период. Когда Одиссей так долго пропадает для своих друзей, они подозревают, что боги «сделали его невидимым» (Od. i, 235 сл.); они не считают его «мертвым», но «гарпии унесли его», и, следовательно, он изъят из поля зрения всех людей (Od. i, 241 сл.; xiv, 371). Пенелопа в своем горе молится либо о быстрой смерти от стрел Артемиды, либо о том, чтобы штормовой ветер подхватил ее и унес по темным путям к устьям Океана, то есть к входу в Страну мертвых (Od. xx, 61–5; 79 сл.). Чтобы объяснить свое желание, она вспоминает сказку того рода, что часто, должно быть, рассказывались в женских покоях; как дочери Пандарея после насильственной смерти родителей были воспитаны Афродитой до прекрасной юности и наделены Герой, Артемидой и Афиной всяческими дарами и талантами; пока однажды, когда Афродита отправилась на Олимп просить Зевса устроить их брак, гарпии не прилетели и не унесли их, сделав прислужницами ненавистных Эриний. Эта народная сказка раскрывает яснее, чем это обычно бывает в целом культурном гомеровском повествовании, народное поверье, что людей можно навсегда унести из страны живых и, не увидев смерти, продолжать жить в другом месте обитания. Ибо дочери Пандарея уносятся живыми — правда, в Царство мертвых, ибо именно туда они должны отправиться, если становятся служанками Эриний, духов подземного мира. Именно туда Пенелопа желает быть унесенной, и не умирая предварительно — прочь из страны живых, которая стала для нее невыносимой. Такое перенесение совершается посредством гарпий или штормового ветра, что одно и то же, поскольку гарпии — это не что иное, как ветряные божества особо зловещего рода. Их можно сравнить с «невестой дьявола» или «невестой вихря» в немецких народных сказках, которая скачет в вихре и также уносит с собой людей. Гарпии и то, что нам здесь о них рассказано, принадлежат к «вульгарной мифологии», которая так редко находит выражение у Гомера; народный фольклор, который мог поведать о многих вещах между небом и землей, на которые гомеровский «великий стиль» почти не обращает внимания. У Гомера гарпии никогда не действуют по собственной воле; только как слуги богов или одного бога они переносят смертных туда, куда не может достичь ни слово человека, ни человеческая сила.

Предсказанное перемещение Менелая на Елисейские поля на краю света — лишь еще один пример такого «перенесения» по воле и силе богов. Даже тот факт, что ему обещано длительное пребывание в этой счастливой стране, недоступной для других людей, не отличает судьбу Менелая от судьбы дочерей Пандарея или от той, которой желает себе Пенелопа. Однако Менелаю обещана бессмертная жизнь не в Аиде или даже у его входа, а в особой стране блаженных, как будто в новом царстве богов. Он должен стать «богом»; ибо, поскольку для гомеровских поэтов «бог» и «бессмертный» — термины взаимозаменяемые, человек, которому даровано бессмертие (то есть чья психея никогда не отделяется от его видимого «я»), становится для них богом.

Также гомеровским является убеждение, что боги могут возвысить смертных до своего собственного царства, до бессмертия. Калипсо желает сделать Одиссея «бессмертным и нестареющим на все времена», чтобы он мог вечно оставаться рядом с ней (Od. v, 135 сл.; 209 сл.; xxiii, 335 сл.), то есть сделать его богом, подобным ей самой. Бессмертие богов обусловлено вкушением магической пищи — амброзии и нектара; человек, также постоянно вкушая пищу богов, становится бессмертным богом. То, от чего Одиссей в своей тоске по земному дому, к которому его влекут верность и долг, отказывается, было достигнуто другими смертными. Гомеровские поэмы могут рассказать не об одном смертном, возведенном к бессмертной жизни.

Когда он борется в штормовом море, спасение приходит к Одиссею в лице Ино Левкотеи, некогда дочери Кадма, «которая раньше была смертной женщиной, но теперь в морских волнах разделяет почести богов» (Od. v, 333 сл.). Неужели какой-то морской бог унес ее и заточил навсегда в своей собственной стихии? Существовало поверье, что бог может сойти с небес даже к земной деве и унести ее навсегда в качестве своей супруги (Od. vi, 280 сл.).

Ганимед, прекраснейший из смертных, был унесен богами на Олимп, чтобы жить среди бессмертных в качестве виночерпия Зевса (Il. xx, 232 сл.). Он был отпрыском старого троянского царского дома, к которому принадлежал и Тифон, которого «Илиада» и «Одиссея» уже знают как мужа Эос; с его стороны богиня вставала каждое утро, чтобы принести свет дня богам и людям. По-видимому, она «перенесла» своего возлюбленного не на Олимп, а в далекое место обитания у реки Океан, откуда она отправляется в путь по утрам. Именно Эос когда-то унесла прекрасного Ориона и, несмотря на ревность других богов, наслаждалась его любовью, пока Артемида «на Ортигии» не сразила его своей мягкой стрелой (Od. v, 122 сл.). История может быть производной от древних звездных мифов, которые представляли на языке мифа то, что на самом деле наблюдается на утреннем небе. Но в таких мифах стихии и небесные явления мыслятся как живые и одушевленные, подобно людям. И точно так же эти звездные духи, в соответствии с регулярным развитием легенды, давно опустились для гомеровского поэта до уровня земных юношей и героев. Если богиня может возвысить Ориона в свое собственное царство, то, согласно верованию того времени (что для нас здесь и важно), то же самое могло случиться с любым смертным по милости богов. Простой имитацией той же легенды в чисто человеческом окружении является история Клейта, юноши из семьи прорицателя Мелампода, которого Эос унесла ради его красоты, чтобы он жил среди богов (Od. xv, 249 сл.).

§ 2

Таким образом, перенесение Менелая, пока он еще жив, на края земли, чтобы жить там в вечном блаженстве, — это действительно чудо, но чудо, которое находит свое оправдание и прецедент в кругу гомеровских верований. Единственное, что в нем нового, — это то, что Менелаю отведено особое место обитания, не в стране богов, истинном царстве бессмертия, и не, как в случае с Тифоном и как Калипсо желала для Одиссея, в компании божества, а в отдельном месте, специально отведенном для перенесенного героя, — на Елисейских полях. И это не кажется изобретением автора этих строк. Он так кратко упоминает «Страну усопших» и ее прелести, что мы вынуждены верить, что он не сам придумал столь заманчивое видение. Он мог лишь в случае с Менелаем добавить нового спутника к сонму блаженных. То, что там обитает Радамант Справедливый, по-видимому, известно ему из древней традиции, ибо он, очевидно, лишь намерен напомнить об этом факте и не считает нужным оправдывать этот выбор брата Миноса. Можно даже предположить, что картина такой страны чудес была придумана и приукрашена более старыми поэтами просто ради Радаманта. Единственная новизна заключается в том, что эта картина, которая была полностью принята в круг гомеровской поэзии, теперь включает героя троянского эпического цикла в число тех, кто перенесен в эту страну вечно безоблачного счастья. Строки были вставлены, как уже отмечалось, позднее в пророчество Протея, и трудно не предположить, что вся эта идея была далека от мыслей предыдущих гомеровских певцов. Был бы цвет героического рыцарства, включая самого Ахилла, обречен на тот тусклый мир теней, в котором мы видим их блуждающими в некии «Одиссеи», если бы путь к жизни, свободной от смерти, уже открылся воображению в то время, когда эпос дал печать своего одобрения историям, повествующим о судьбе большинства героев? Поскольку поэма о Троянской войне и приключениях возвращения из Трои еще не решила судьбу Менелая, более поздний поэт мог рассказать о его «перенесении» в — с тех пор «открытую» — Страну Судьбы. Весьма вероятно, что даже во время сочинения «Путешествия в Аид» Одиссея эта концепция — впоследствии столь важная для развития греческой веры в бессмертие — уединенного места отдыха живых и перенесенных героев еще не была полностью сформулирована. Она легко вписывается в рамки верований, преобладающих в гомеровских поэмах, но она не обязательно требуется этими рамками. По этой причине естественно предположить, что она проникла в эпос извне. И, вспоминая вавилонскую историю о Хасисатре и еврейскую об Енохе, оба из которых, не претерпев смерти, были перенесены в царство бессмертной жизни — либо на «Небо», либо к «Концу рек» к богам, — мы могли бы быть склонны следовать моде, преобладающей в некоторых кругах в наши дни, и верить, что эти древнейшие греческие легенды о перенесении были заимствованы из семитской традиции. Однако мало что было бы достигнуто таким механическим выводом. Здесь, как и во всех подобных случаях, главный вопрос остается без ответа: каковы были причины, побудившие греческий ум пожелать заимствовать эту конкретную идею в это конкретное время из-за рубежа? В данном случае, по крайней мере, ничто не говорит специально в пользу передачи веры в перенесение от одного народа к другому, скорее, в пользу ее независимого происхождения в разных странах из схожих потребностей.

Эта новая идея не противоречила нормальным гомеровским верованиям о душе, а, напротив, предполагала их и дополняла без несоответствия. Она также, как мы видели, основывалась на концепциях, которые были знакомы и естественны для греческой мысли. Действительно, не было никакой нужды в каком-либо стимуле извне, чтобы произвести из этих материалов несомненно новую и по-своему привлекательную идею, о которой мы получаем первое представление в пророчестве Протея.

§ 3

Важность этого нового творения для последующего развития греческой веры делает тем более необходимым прояснить, в чем именно заключалась эта новизна. Был ли это рай для благочестивых и справедливых? Своего рода греческая Вальхалла для храбрейших героев? — или же это было то, что примирение и согласование между добродетелью и счастьем, каких никогда не знает эта жизнь, открылись взору надежды в Земле Обетованной? Ничего подобного эти строки не подтверждают. Менелай никогда не был особенно примечателен теми добродетелями, которые гомеровская эпоха ценила выше всего. Он должен быть перенесен в Элизиум только потому, что у него в женах Елена и он, следовательно, зять Зевса; таково пророчество Протея ему. Нам не говорят, почему Радамант достиг места счастья; не узнаем мы этого и из титула, под которым его почти неизменно упоминали более поздние поэты, — «Справедливый». Мы можем, однако, напомнить себе, что как брат Миноса он был также сыном Зевса. Не добродетель или заслуга давали ему право на блаженство после этой жизни; действительно, о каком-либо подобном притязании мы никогда не находим ни малейшего следа. Точно так же, как удержание психеи в теле и последующее избегание смерти может произойти только как чудо или посредством магии — то есть как исключительный случай, — так и перенесение в «Страну Судьбы» остается привилегией немногих особых любимцев богов. Никто не мог вывести из таких случаев какой-либо догмат веры всеобщего применения. Ближайшую параллель к этому чудесному сохранению жизни для немногих индивидов в стране блаженного покоя можно найти в столь же чудесном сохранении сознания у тех трех врагов богов в Аиде, о которых мы слышим в некии «Одиссеи». Кающиеся в Эребе и блаженные в Элизиуме соответствуют друг другу: и те и другие представляют собой исключения, которые не разрушают правило и не затрагивают основные контуры гомеровских верований. В первом случае, как и во втором, всемогущество Небес нарушило правило. Те, однако, кто обязан особой милости богов своим спасением от смерти и перенесением в Элизиум, являются близкими родственниками богов. Это, по-видимому, единственная причина благосклонности, проявленной к ним. Если поэтому какая-либо более общая причина, помимо капризной доброй воли какого-либо бога, должна объяснять перенесение этих индивидов, ее, возможно, можно было бы найти в убеждении, что близкое родство с богами, то есть самое высокое благородство происхождения, могло уберечь человека от нисхождения в общее царство безнадежного небытия после отделения психеи от тела. Точно так же верования многих первобытных народов представляют обычного человека отправляющимся в безрадостную страну мертвых (если он не уничтожается вовсе), в то время как потомки богов и царей, или аристократия, отправляются в страну бесконечного счастья. Такая фантазия, однако, лишь смутно проглядывает в обещании, данном Менелаю; нигде не говорится о каком-либо общем правиле, из которого можно было бы вывести частный случай.

§ 4

Но индивиды, которые допущены к вечной жизни в Елисейской стране на краю света, слишком далеко удалены от мест обитания живых, чтобы им можно было приписать силу влияния на мир людей. Они напоминают богов только в дарованном им наслаждении бесконечно сознательной жизнью. От всемогущества богов у них нет ни малейшей доли, как и у обитателей Эреба, от чьей судьбы их собственная в остальном столь отлична. Мы не должны поэтому полагать, что происхождение историй о возвышении отдельных героев над их спутниками и их перенесении в далекое место обитания следует искать в каком-либо культе, предлагаемом этим индивидам в их прежнем земном месте обитания. Всякий религиозный культ — это поклонение чему-то реальному и могущественному; никакая народная религия и никакая фантазия поэта не дали бы национальным героям, если бы они должны были рассматриваться как могущественные и почитаться соответственно, столь далекий и недоступный дом.

Именно свободная деятельность поэтической фантазии создала и приукрасила это последнее прибежище человеческих стремлений на Елисейских полях. Потребности, которые это новое творение было призвано удовлетворить в первую очередь, были поэтическими, а не религиозными.

Атмосфера младшего из двух гомеровских эпосов уже сильно отличается от атмосферы его старшего спутника, «Илиады», с ее героическим восторгом от неустанного проявления жизненной энергии. Вполне вероятно, что чувства завоевателей нового дома на азиатском побережье могли значительно отличаться от чувств того же народа, утвердившегося в беспрепятственном владении и наслаждении своими завоеваниями. Кажется, будто «Одиссея» отражает темперамент и стремления этих ионийских горожан более позднего времени. Дух довольства и досуга, кажется, течет подобно подводному течению через всю поэму и создал для себя гавань покоя посреди суетного действия истории. Когда собственные чувства поэта находят свое истинное выражение, они показывают нам идиллические сцены тихого наслаждения повседневной жизнью; великолепные в стране феаков, веселые и более домашние на ферме Эвмея; картины тихого покоя после битв героического прошлого, которые теперь поблекли в просто приятное воспоминание, как мы видим в доме Нестора или во дворце Менелая и вновь обретенной Елены. Или, опять же, у нас есть описание природы в настроении щедрости и мягкости, как на острове Сирия, родине детства Эвмея, на котором, в изобилии владея скотом, вином и зерном, люди живут, свободные от нужды и боли, пока не доживают до глубокой старости, когда Аполлон и Артемида своими самыми мягкими стрелами приносят им быструю смерть (Od. xv, 403 сл.). Если вы спросите поэта, где лежит этот счастливый остров, он скажет вам, что он лежит вон там, за Ортигией, где солнце поворачивает назад. Но где Ортигия, и кто может указать место, где солнце начинает свой обратный путь далеко на Западе? Страна идиллического счастья лежит, действительно, почти за пределами этого мира. Финикийские купцы, которые бывают везде, возможно, могут достичь и этой земли (415 сл.), и ионийские мореплаватели в этот ранний период греческой колонизации, в который проникает сочинение «Одиссеи», вполне могли надеяться найти далеко в море такие благоприятные обители новой жизни.

Точно так же страна и жизнь феаков кажутся идеальной картиной ионийского государства, недавно основанного в далекой стране, вдали от суматохи, беспокойного соперничества и всех ограничений их привычных греческих домов. Но эта безоблачная мечта, залитая чистейшим светом, лежит далеко в далекой стране, почти недоступной для человека. Только случайно чужеземный корабль выбрасывается на тот берег, и тут же волшебные корабли феаков уносят чужеземца через ночь и облака обратно в его собственный дом. Правда, нет причин видеть в феаках своего рода перевозчиков мертвых, соседей Елисейских полей. Тем не менее, поэтическая фантазия, которая изобрела страну феаков, не лишена связи с той, что породила идею Елисейских полей за пределами обитаемого мира. При наличии идеи, что жизнь, полная безмятежного блаженства, может быть обретена только в самых отдаленных пределах земли, ревностно охраняемых от всякого вторжения, остается сделать лишь один шаг, прежде чем люди придут к убеждению, что такое блаженство действительно можно найти только там, куда ни случай, ни цель никогда не могут привести людей, — еще более отдаленно, чем феаки, чем страна эфиопов, любимцев богов, или чем абии Севера, уже известные «Илиаде». Это должно лежать за пределами реальной жизни. Такие идиллические стремления породили картину Элизиума. Счастье тех, кто наслаждается там вечной жизнью, казалось полностью гарантированным только в том случае, если бы их место обитания было навсегда удалено за пределы всякого исследования, вне досягаемости всякого будущего открытия. Это счастье воображается как состояние совершенного блаженства под самым благосклонным небом; легкой и безмятежной, говорит поэт, является жизнь людей там, в этом напоминая жизнь богов, но в то же время без стремлений и без деятельности. Сомнительно, чтобы поэт «Илиады» счел такое будущее достойным своих героев или дал имя счастья такому блаженству, как это.

§ 5

Мы были вынуждены предположить, что поэт, вставивший эти неподражаемо гладкие, мелодичные стихи в «Одиссею», не был первым изобретателем или первооткрывателем Елисейского рая за пределами царства смертности. Но хотя он следовал по стопам других, когда ввел в гомеровскую поэму упоминание об этом новом веровании, он впервые дал этой идее прочное место в греческом воображении. Другие поэмы могли исчезнуть, но все, что появлялось в «Илиаде» или «Одиссее», было обеспечено вечной памятью.

Воображение греческих поэтов или греческого народа никогда не оставляло заманчивой фантазии о далекой стране блаженства, в которую отдельные смертные могли по милости богов быть перенесены. Даже скудные сведения, дошедшие до нас о содержании героических поэм, которые подводили к двум гомеровским эпосам, продолжали или связывали их и соединяли со всем циклом фиванских и троянских легенд, позволяют нам увидеть, как эта постгомеровская поэзия находила удовольствие в пересказе все новых примеров перенесения.

«Киприи» первыми описали, как войско ахейцев во второй раз расположилось лагерем в Авлиде, будучи задержанным встречными ветрами, посланными Артемидой; и как Агамемнон по совету Калхаса принес бы в жертву богине свою собственную дочь Ифигению. Артемида, однако, похитила девушку и перенесла ее в страну тавров, и там сделала ее бессмертной.

«Эфиопида», продолжение «Илиады», рассказывает о помощи, оказанной троянцам Пентесилеей и ее амазонками, а после ее смерти — Мемноном, эфиопским принцем, воображаемым представителем восточных монархий внутренней Азии. Антилох, новый любимец Ахилла, падает в войне, но Ахилл убивает самого Мемнона. После этого Эос, мать Мемнона (и известная как таковая уже «Одиссее»), получает разрешение Зевса даровать бессмертие своему сыну. Можно предположить, что поэт описал то, что мы так часто видим изображенным на греческих вазах: мать, несущую по воздуху мертвое тело своего сына. Согласно истории, рассказанной в «Илиаде», Аполлон с помощью Сна и Смерти, братьев-близнецов, унес тело Сарпедона, сына Зевса, в его ликийский дом после того, как он был убит Ахиллом, лишь для того, чтобы он мог быть похоронен в своей стране. Но поэт «Эфиопиды» попытался превзойти историю в «Илиаде» по впечатляемости (ибо она была, очевидно, его моделью) и заставил Эос с разрешения Зевса не просто унести мертвого в его далекий дом на Востоке, но там пробудить его к бессмертной жизни.

Вскоре после смерти Мемнона судьба настигает самого Ахилла. Когда его тело, спасенное друзьями после многих тяжелых боев, возлагается на погребальные носилки, Фетида, его мать, с Музами и другими морскими богинями приходят и поют погребальный плач. Об этом нам рассказывается в последней книге «Одиссеи» (xxiv, 47 сл.), которая повествует далее, как его тело было сожжено, его кости собраны и погребены под курганом, а психея Ахилла отправилась в дом Аида; вся история была рассказана ему в подземном мире психеей Агамемнона. Но автор «Эфиопиды» — всегда примечательный своими смелыми нововведениями в традиционном материале — здесь решается на важный новый штрих. С погребального костра, говорит он нам, Фетида унесла тело своего сына и принесла его на Левку. То, что она восстановила его там к жизни снова и сделала бессмертным, один скудный отрывок, который сохранил для нас случай, не говорит. Но не может быть сомнений, что именно это поэт и повествовал — все более поздние рассказы завершают историю именно так.

Параллель ясна: два противника, Ахилл и Мемнон, оба освобождены от судьбы смертных своими матерями-богинями. В телах, вновь восстановленных к жизни, они продолжают жить не среди людей и не среди богов, а в далекой стране чудес — Мемнон на востоке, Ахилл на «Белом острове». Сам поэт вряд ли воображал остров Ахилла в Эвксинском море, где, однако, более поздние греческие мореплаватели локализовали это чисто мифическое место.

Перенесение Менелая еще более тесно перекликается с историей, рассказанной в «Телегонии», которая была последней и самой поздней из киклических поэм, о судьбе, постигшей семью Одиссея. Телегон, сын Одиссея и Кирки, убивает своего отца невольно; когда он обнаруживает свою ошибку, он приносит тело Одиссея с Пенелопой и Телемахом к своей матери, Кирке, которая делает их бессмертными; и там они живут теперь (на острове Ээя, далеко в море, мы должны предположить) — Пенелопа как жена Телегона, а Кирка с Телемахом.

§ 6

Естественно испытывать удивление, что ни в одной из этих историй нет упоминания о перенесении в общее место встречи Избранных, каким казались Елисейские поля. Мы должны по этой причине довольствоваться тем, что оставим без ответа вопрос, в какой именно степени эти строки «Одиссеи», описывающие перенесение Менелая в Элизиум, могли повлиять на развитие историй о перенесении в постгомеровских эпосах. Влияние должно было быть значительным. Истории о перенесении отдельных героев к уединенной загробной жизни в скрытых обителях бессмертия показывают, во всяком случае, то же направление фантазии, что породило поля Элизиума. Больше Эос, после того как она вырвала его из Аида, не возвышает своего сына, чтобы он был среди богов, как когда-то она возвысила Клейта и других своих любимцев. Мемнон вступает в особое состояние бытия, которое отличает его от остального человечества так же, как и от богов. То же самое относится к Ахиллу и другим перенесенным героям. Так поэзия увеличивала число тех, кто принадлежал к этому среднему царству; кто, рожденный в смертности, вне пределов Олимпа достиг бессмертия. Все еще только избранные индивиды входят в это царство; все еще поэтическое стремление, давая волю своему творческому инстинкту, продолжает переносить все возрастающее число ярких фигур Легенды в озарение вечной жизни. Религиозное поклонение не могло иметь большего влияния на развитие этих историй, чем оно имело в повествовании о перенесении Менелая. Ахилл, например, мог в более поздние времена иметь культ, воздаваемый ему на острове в устье Дуная, который считался Левкой. Но культ был результатом, а не мотивом или причиной истории. Ифигения, безусловно, была эпитетом богини Луны; но поэт, который рассказывал о перенесении ее тезки, дочери Агамемнона, не подозревал об идентичности последней с богиней — иначе он никогда не рассматривал бы ее как дочь Агамемнона. Также, мы можем быть довольно уверены, не могло быть случайной встречей с культом богини Ифигении, которая побудила его изобрести бессмертие iure postlimini для своей смертной Ифигении посредством механизма перенесения. Как для поэта, так и для его современников важность и сущность его повествования — будь то свободное изобретение или реконструкция из более старого материала — заключались в том, что оно рассказывало о возвышении смертной девы, дочери смертных родителей, к бессмертной жизни, а не к религиозному почитанию, которое не могло бы проявить себя очень заметно для девы, сосланной в далекую таврическую страну.

Суетное расширение легендарного материала продолжалось в эпосах, которые в конечном итоге терялись в генеалогических поэмах. В какой степени оно могло использовать мотив перенесения или преображения, мы уже не можем точно судить. Материалы, находящиеся в нашем распоряжении, совершенно недостаточны, чтобы оправдать какой-либо вывод. Когда такая туманная фигура, как Телегон, считается достойной бессмертия, можно предположить, что в сознании поэта все герои эпической традиции стали обладать виртуальным правом на долю в этом способе продолжения существования в жизни после смерти. Конечно, более важные из них не могли быть оставлены в стороне — по крайней мере те, о чьем конце гомеровские поэмы сами еще не дали другой версии. Поэма о возвращении героев из Трои могла особенно дать простор для многих историй о перенесении. Мы можем, например, спросить, не был ли Диомед, по крайней мере, чье бессмертие часто подтверждается более поздней мифологией, уже добавлен к числу бессмертных в эпосах героического цикла. Аттическая народная песня пятого века может с уверенностью говорить о Диомеде как о не умершем, а живущем на «Островах блаженных». Таким образом, гораздо большая компания героев Троянской войны мыслилась поэзией гомеровской традиции как собранная на «Островах блаженных», далеко в море, чем мы могли бы предположить из резюме постгомеровских эпосов, которые сохранил для нас случай. Этот вывод должен быть сделан из строк гесиодовской поэмы, которые дают нам некоторую замечательную информацию о древнейших греческих формах культа душ и веры в бессмертие, и строки, следовательно, должны быть подвергнуты более тщательному изучению.

II

Гесиодовская поэма, известная как «Труды и дни», состоит из ряда независимых частей дидактического или повествовательного интереса, слабо связанных между собой. В ней, недалеко от начала, идет история о пяти веках человечества. Что касается ее содержания, то ход мысли, который объединяет этот раздел с отрывками, предшествующими ему и следующими за ним, едва ли обнаружим; по форме он совершенно разрознен.

В начале нам там говорится, что боги Олимпа создали Золотой род, члены которого жили подобно богам, без забот, болезней или дряхлости, и в наслаждении богатыми владениями. После их смерти, которая пришла к ним подобно сну к уставшим людям, они стали по воле Зевса даймонами и стражами человечества. За ними последовал Серебряный род, гораздо более низкий, чем первый, и непохожий на них ни телом, ни разумом. Люди этого рода имели долгое детство, длившееся сто лет, за которым следовала короткая юность, во время которой их распущенность и гордыня в отношениях друг с другом и с богами приносили им много горя. Поскольку они отказывались от почестей, причитающихся богам, Зевс уничтожил их, и теперь они — даймоны подземного мира, почитаемые, но уступающие даймонам Золотого века. Затем Зевс создал третий род, на этот раз из Бронзы — жестокосердный и обладающий великой силой; война была их наслаждением, и, будучи уничтоженными собственными руками, они сошли непочтенными в дом Аида. После этого Зевс создал четвертый род, который был справедливее и лучше, род героев, которых называли «полубогами». Они сражались под Фивами и Троей, и некоторые из них погибли, в то время как других Зевс отправил жить на края света на Острова блаженных у реки Океан, где Земля приносит им свои плоды трижды в год. «О, если бы я не принадлежал к пятому веку; о, если бы я умер раньше или родился позже», — говорит поэт, — «ибо теперь Железный век», когда труд и горе никогда не покидают людей, когда существует вражда всех против всех и сила побеждает право, и Зависть, злоязычная, наслаждающаяся пороком, свирепоглазая, находится над всем. Теперь Стыд и богиня возмездия, Немезида, покидают людей и уходят к богам; всякое несчастье остается для человека, и нет защиты от зла.

Автор здесь излагает перед нами результаты мрачного размышления о происхождении и росте зла в мире людей. Он видит ступени вырождения человечества от высоты богоподобного счастья до крайностей нищеты и порочности. Он следует народным представлениям. Естественно для каждого рода людей помещать сцену земного совершенства в прошлое, по крайней мере до тех пор, пока человек получает информацию об этом прошлом не из отчетливой исторической памяти, а из живописных историй и прекрасных снов поэтов, которые поощряют естественную склонность фантазии сохранять в памяти только более привлекательные черты прошлого. Фольклор многих стран может рассказать о Золотом веке и о том, как человечество постепенно пало с этой высокой ступени; и совсем не удивительно, если причудливая спекуляция, начиная с той же точки и путешествуя по той же дороге, пришла к тому же выводу в случае не одного народа без помощи какой-либо исторической связи. У нас есть ряд выражений идеи постепенного вырождения человека через несколько веков, которые представляют самые поразительные сходства между собой и с гесиодовской картиной пяти веков человечества. Даже Гомер иногда бывает охвачен этим настроением; оно, например, лежит в основе таких идеализаций прошлого, которые подразумеваются, когда в своем описании героической жизни он думает о «людях, каковы они сейчас» и «как мало сыновей равны своим отцам в добродетели; хуже, большинство из них; немногие, действительно, люди, которые лучше своих отцов» (Od. ii, 276 сл.). Но эпический поэт удерживает себя и свою фантазию на высотах героического прошлого; лишь изредка и мимоходом его взгляд падает на обыденный уровень реальной жизни. Но поэт «Трудов и дней» все свои мысли сосредоточил на ровной равнине реальной и современной жизни; взгляд, который он изредка бросает на высоты легендарного прошлого, от этого только более горек.

То, что он имеет сказать о первом состоянии человечества и постепенном процессе ухудшения, дается не как абстрактное изложение того, что в необходимом ходе вещей должно было произойти, а скорее как традиционный отчет о том, что произошло на самом деле — по сути, как история.

В этом свете он сам, безусловно, должен был рассматривать это, хотя, помимо нескольких смутных воспоминаний, никакой исторической традиции не содержится в том, что он говорит о природе и делах более ранних поколений человечества. Его история остается воображаемой картиной. И по этой причине развитие, как он его представляет, принимает логически определенный и регулируемый курс, основанный на идее постепенного ухудшения. За бессобытийным счастьем первого рода людей, которые не знают ни добродетели, ни порока, следует второй род, который после длительного несовершеннолетия проявляет гордыню и презрение к богам. В третьем, или бронзовом веке, активная порочность прорывается с войной и убийством. Последний век, в начале которого, кажется, стоит сам поэт, знаменует собой крах всякого морального сдерживания. Четвертый род людей, к которому принадлежат герои фиванских и троянских войн, единственный среди всех остальных не назван и не ранжирован по металлу. Это чужак в эволюционном процессе. Нисходящий курс прерывается в течение четвертого века, и все же в пятом он продолжается снова, как если бы он никогда не прерывался. Неясно, почему этот курс должен был быть прерван. Большинство комментаторов признали в истории четвертого века фрагмент другого материала, изначально чуждого поэме о веках человечества и намеренно добавленного Гесиодом к этой поэме, которую он, возможно, заимствовал в ее существенных чертах у более старых поэтов. Но если мы примем этот взгляд, мы должны спросить, что могло искусить поэта на столь серьезное нарушение и смещение упорядоченной последовательности оригинальной спекулятивной поэмы. Будет недостаточно сказать, что поэт, воспитанный в гомеровской традиции, нашел невозможным обойти в описании более ранних веков человечества фигуры героической поэзии, которые благодаря силе песни приобрели в воображении греков больше реальности, чем самые явные проявления реальной жизни. Также не похоже, что, введя в своем мрачном описании Бронзового рода более темную картину героического века, нарисованную с точки зрения, отличной от точки зрения придворного эпоса, он пожелал поставить рядом с ней это яркое видение того же века, каким он видел его в своем собственном сознании. Если картина Бронзового рода действительно относится к героическому веку, давая его обратную сторону, так сказать, Гесиод никогда, кажется, не замечал этого факта. У него должны были быть более веские основания, чем эти, для введения своего повествования. Он не мог не заметить, что нарушает непрерывность морального ухудшения своим введением героического рода. Из этого следует, что у него должна была быть какая-то цель, отличная от цели описания морального ухудшения людей, которой он воображал себя служащим путем введения этого нового раздела. Эта другая цель станет ясной, если мы спросим, что же на самом деле интересует поэта в героическом роде. Это не их более высокая мораль — она только прервала серию постоянно ухудшающихся поколений. Также он не стал бы в этом случае отделываться несколькими словами, которых едва хватает, чтобы связать этот раздел с темой морального развития. Далее, это не битвы и великие дела, совершенные под Фивами или Троей, которые интересуют его, ибо он ничего не говорит об их величии и сразу заявляет, что жестокая война и страшная ярость битвы уничтожили героев. Это, опять же, не проводит различия между героями и людьми Бронзового века, которые также, будучи уничтоженными своими собственными делами, должны были сойти в Аид. Что отличает героический век от других, так это способ, которым некоторые из героев покидают эту жизнь, не умирая. Это тот момент, который интересует поэта, и именно это, должно быть, главным образом побудило его привести здесь свой рассказ о четвертом роде людей. Он достаточно ясно сочетает со своей главной целью описания прогрессирующего морального упадка человека вторичную цель — рассказать о том, что произошло после смерти с представителями каждого последующего рода. При введении героического рода людей эта вторичная цель становится главной и оправдывает то, что в противном случае было бы лишь навязчивым эпизодом. Именно эта цель также придает гесиодовскому повествованию его важность для нашего настоящего исследования.

§ 2

Люди Золотого века, после того как сон одолел их и они умерли и были положены в землю, становятся по воле Зевса «даймонами» — даймонами на земле, стражами людей, блуждающими по всей земле, окутанными облаками, наблюдающими за справедливостью и несправедливостью, раздающими богатства подобно царям. Эти люди древнейших времен стали тогда действующими реальностями. Они не духи, ограниченные недоступным регионом за пределами этого мира, а силы, действующие и работающие среди людей. В этом возвышенном состоянии Гесиод называет их даймонами и таким образом описывает их именем, которое в остальном применяется им, как и Гомером, только к бессмертным богам. Имя, так используемое, не должно пониматься как подразумевающее отдельный класс бессмертных, промежуточный класс существ между богами и людьми, как более поздняя спекуляция использовала это слово. Эти более поздние существа промежуточного класса мыслились как обладающие изначально бессмертной природой, подобно богам, и как обитающие в своем собственном промежуточном регионе. Даймоны Гесиода, напротив, когда-то были людьми и только после своей смерти стали бессмертными, невидимо блуждающими по земле. Когда им дается имя даймонов, не подразумевается ничего большего, чем то, что они теперь разделяют невидимую мощь и бесконечную жизнь богов, и в этой степени могут называться богами — с таким же правом, как Ино Левкотея, например, которая, согласно Гомеру, стала богиней после того, как была смертной; или как Фаэтон, который, согласно гесиодовской «Теогонии», был возвышен Афродитой из мира смертности и теперь называется «богоподобным даймоном» (Th., 991). С другой стороны, эти бессмертные, которые когда-то были людьми, четко отличаются от вечных богов, «которые имеют свои олимпийские обители», тем, что называются даймонами, «которые правят на земле». И хотя им дается имя, знакомое каждому из Гомера, даймонов, то есть богов, они, тем не менее, образуют класс существ, который совершенно неизвестен Гомеру. Гомер знает о некоторых отдельных людях, которые возвышены или перенесены, телом и душой вместе, к неумирающей жизни. Более поздний эпос может рассказать о некоторых также, кто, подобно Мемнону или Ахиллу, получает новую жизнь после своей смерти и теперь живет в нераздельном единстве тела и души. Но что душа вне Эреба могла продолжать сознательную жизнь свою собственную и влиять на живых людей — об этом нет упоминания у Гомера. Однако это именно то, что произошло согласно гесиодовской поэме. Люди Золотого века умерли и теперь живут дальше, отделенные от своих тел, невидимые и богоподобные, и поэтому называемые богами. Точно так же, как у Гомера, сами боги принимают многообразные формы и посещают города людей, наблюдая за добрыми и злыми делами людей, так же поступают и души умерших у Гесиода. Ибо существа, которые здесь, после своего отделения от тела, стали даймонами, являются Душами — то есть существами, которые после своей смерти вступили в любом случае в более высокое существование, чем было их, пока они были соединены с телом. Это, однако, идея, которую мы никогда не встречаем в гомеровских поэмах.

И все же совершенно немыслимо, чтобы это примечательное представление было независимым и мимолетным вымыслом беотийского поэта. Он возвращается к нему позже, в ходе своей поэмы. «Тридцать тысяч», то есть бесчисленные бессмертные стражи смертных людей, незримо бродят по земле на службе у Зевса, отмечая правое и неправое (Op., 252 сл.). Это представление важно для него по этическим соображениям; если он использует его в своих рассуждениях, значит, он не мог его выдумать сам. И, по сути, ничто из того, что относится к сфере религиозных верований и культа или даже к низшим уровням суеверий, не было изобретено этим серьезным поэтом. Беотийская поэтическая школа, к которой он принадлежал, была далека от свободной изобретательности и блуждающей фантазии, с помощью которых гомеровская школа «...умеет говорить много лжи, похожей на правду» (Th., 27), и даже враждебна им. Следуя своей цели не просто развлекать, а всегда в каком-то смысле поучать, беотийские поэты никогда не привносят новшеств в область чисто мифического, а лишь упорядочивают, собирают воедино или просто фиксируют то, что находят в традиции. В религии же изобретательство меньше всего занимает их мысли, хотя они никоим образом не отказывают себе в праве на независимые размышления о традиционном. Таким образом, то, что Гесиод рассказывает нам о людях прежней эпохи, чьи души после смерти становятся даймонами, пришло к нему из традиции. Можно было бы возразить, что эта традиция, будучи древнее Гесиода, тем не менее может быть моложе Гомера и являться результатом послегомеровских спекуляций. Нет необходимости развивать доводы, делающие такой взгляд несостоятельным; ход нашего исследования к настоящему моменту позволил нам решительно утверждать, что в словах Гесиода мы имеем фрагмент первобытного верования, уходящего корнями далеко за пределы Гомера и сохранившегося в уединенной беотийской сельской местности. Мы обнаружили даже в поэмах Гомера следы культа мертвых, достаточные для того, чтобы поверить, что когда-то в далеком прошлом греки, подобно большинству других народов, верили в продолжение сознательного существования психеи после ее отделения от тела и в ее мощное влияние на мир людей. Мы также обнаружили, что в соответствии с этим верованием бестелесным душам воздавались религиозные почести различного рода. В повествовании Гесиода мы просто имеем документальное подтверждение того, что с трудом можно было извлечь из изучения Гомера. Здесь мы сталкиваемся с еще живой верой в возвышение души после смерти к более высокой жизни. Следует отметить, что это души давно исчезнувшего рода людей, о которых сохраняется такое верование. Вера в их богоподобную загробную жизнь, следовательно, должна быть давней, и поклонение этим душам как могущественным существам продолжается до сих пор. Ибо когда о душах второго рода говорится «и им также воздается поклонение» (Op., 142), отчетливо подразумевается, что даймоны первого, или золотого, поколения тем более получали поклонение.

Люди серебряного поколения из-за своего отказа воздавать должные почести олимпийцам были «скрыты» Зевсом под землей и теперь называются «смертными блаженными, живущими под землей, вторыми по рангу, но и им также воздается поклонение» (141-2). Таким образом, поэт знает о душах людей, которые также принадлежали к далекому прошлому, чей дом находится в недрах земли, которые получают религиозные почести и которые, следовательно, должны были мыслиться как могущественные. Поэт не уточнил характер их влияния на верхний мир. Правда, он не называет отчетливо духов этого второго поколения «добрыми», как он сделал это в отношении первого (122), и он заставляет их происходить из менее совершенного серебряного века, по-видимому, отведя им низший ранг. Но из этого не следует, что он здесь предвосхитил позднейшие спекуляции и мыслил второе поколение как класс злых демонов, чья природа — творить зло. Лишь по отношению к олимпийцам они, кажется, находятся в несколько более отдаленных отношениях — почти враждебных. Они и прежде не воздавали богам своих благочестивых даров, и поэтому теперь их не называют, подобно душам первого рода, «даймонами, назначенными Зевсом стражами людей». Поэт упоминает их с примечательным выражением «смертные блаженные», то есть смертные боги. Это весьма своеобразное наименование, две части которого фактически аннулируют друг друга, указывает на определенное замешательство, испытанное поэтом при использовании выражения, взятого из гомеровского словаря (которым, как он чувствовал, он был ограничен), чтобы ясно и эффективно обозначить класс существ, неизвестный Гомеру. Бестелесные души первого рода он просто называл даймонами. Но это имя, общее как для рода тех, кто из смертности достиг бессмертия, так и для бессмертных богов, оставляло невыраженным существенное различие между двумя классами бессмертных существ. Именно по этой причине имя никогда не использовалось на манер Гесиода позднейшими эпохами, которые всегда называли тех, кто, не будучи рожден бессмертным, достиг бессмертия, именем «героев». Гесиод, который не мог использовать слово в этом смысле, описал их смелым оксюмороном: смертные блаженные, человеческие боги. Как бессмертные духи они напоминали богов в своем новом состоянии бытия. Но их природа все еще оставалась смертной, и поэтому их тела должны были умереть, и это составляло их отличие от вечных богов.

Таким образом, имя даймонов, по-видимому, не предполагает какого-либо существенного различия между духами людей серебряного поколения и даймонами золотого века. Различно лишь место, где обитают эти два класса духов — даймоны серебряного рода живут в глубинах земли. Выражение «подземные», используемое по отношению к ним, является расплывчатым и лишь позволяет отличить их от духов «верхнего мира», происходящих из первого рода. Тем не менее, обитель душ серебряного века в любом случае не мыслится как отдаленное место встречи бессознательных, прозябающих теней-душ — дом Аида; «призраки», которые парят вокруг этого места, не могли быть названы даймонами или «смертными богами», и они не получают никакого поклонения после своей смерти.

§ 3

Серебряный век, таким образом, принадлежит к давно исчезнувшему прошлому. О героях бронзового века, как нам говорят, погубленных их собственными делами, сказано, что они сошли в мрачный дом грозного Аида безымянными. Черная смерть постигла их, несмотря на всю их ярость, и они покинули свет солнца.

Если не считать добавления прилагательного «безымянные», можно было бы, действительно, предположить, что это описание участи душ гомеровских героев. Возможно, однако, слово означает лишь то, что никакого почетного и отличительного титула, подобного тем, что принадлежали душам первого и второго, а также четвертого рода, не было присвоено тем, кто сошел в теневой мир уничтожения и стал ничем.

Далее следует «божественный род героев, которых называли полубогами». Войны в Фивах и Трое погубили их. Часть была «объята судьбой смерти»; другие получили жизнь и дом вдали от людей из рук Зевса Кронида, который дал им жилище на краю света. Там они живут, свободные от забот, на островах блаженных, у глубоководного Океана; облагодетельствованные герои, для которых земля по своей воле трижды в год приносит свои сладкие плоды.

Здесь, наконец, мы впервые достигли четко определяемого периода легендарной истории. Поэт намерен говорить о героях, чьи приключения были описаны в «Фиваиде», «Илиаде» и родственных поэмах. Что мы здесь особенно отмечаем, так это то, как мало греки еще знали свою историю. Сразу после исчезновения героев поэт начинает эпоху, в которой должен жить он сам. Там, где заканчивается область поэзии, заканчивается и всякая дальнейшая традиция; следует пробел, и, по всем признакам, немедленно начинается нынешняя эпоха. Это объясняет, почему героический век — последний перед пятым, к которому принадлежит сам поэт, и почему он, например, не предшествует (недатированному) бронзовому веку. Он удобно связывается с бронзовым веком также в том, что рассказывается о судьбе, постигшей часть его представителей, ибо предмет, который здесь особенно интересует поэта, — это судьба усопших. Некоторые из павших героев просто умирают — то есть (в этом не может быть сомнений) они входят в царство Аида, подобно представителям бронзового рода или героям «Илиады». Но когда другие отличаются от тех, кого «взяла смерть», тем, что достигают островов блаженных, невозможно не предположить, что последние не претерпели смерти, то есть отделения психеи от видимого «Я», а были унесены живыми во плоти. Поэт думает о таких случаях, как те, что мы встречали в одиссеевском повествовании о Менелае или, в «Телегонии», о Пенелопе, Телемахе и Телегоне. Эти немногие исключительные случаи вряд ли могли произвести на него такое глубокое впечатление, чтобы он почувствовал себя обязанным ради них создать особый класс «перенесенных», противопоставленный тем, кто просто умер. Нет сомнений, что перед ним было гораздо больше примеров этого же таинственного способа отделения от мира людей, который не предполагал смерти. Мы уже видели, как строки в «Одиссее», в которых предвосхищается перенесение Менелая, указывают на другие и более ранние поэмы того же рода. Далее, ссылки на эту тему, которые мы нашли в остатках киклических эпосов, позволяют легко предположить, что позднейшая героическая поэзия постоянно расширяла круг тех, кто удостоился перенесения и просветления.

Только из такого поэтического источника Гесиод мог почерпнуть свое представление об общем месте встречи, где «перенесенные» вечно наслаждаются своим безмятежным существованием. Он называет это место «островами блаженных»; и они лежат далеко от мира людей, в Океане, на краю земли, как раз там, где «Одиссея» помещает Елисейскую равнину, другое место встречи все еще живущих «перенесенных», или, скорее, то же самое под другим именем. Его название не обязывает нас рассматривать «Елисейскую равнину» как остров, но и не исключает такого предположения. Гомер никогда прямо не называет землю феаков островом, но воображение большинства читателей будет представлять Схерию именно так, и, возможно, так же представляли ее греки уже во времена гесиодовской школы поэтов. Точно так же поэт мог думать о «земле судьбы», которая мимоходом упоминается у Гомера, как об острове или группе островов; только остров, окруженный и отрезанный морем, может дать полное впечатление далекого убежища, удаленного от мира, недоступного всем, кроме тех, кто был специально призван туда. И соответственно, мифология многих народов, особенно тех, кто живет у моря, сделала далекий остров обителью душ усопших.

Полная изоляция — существенная черта всей идеи перенесения, как ясно показывает Гесиод. Позднейший поэт добавил строку — которая не совсем подходит к месту, — чтобы сделать эту изоляцию еще более заметной. Согласно ей, эти блаженные живут не только «вдали от людей» (167), но также (169) вдали от бессмертных, и ими правит Кронос. Автор этой строки следует прекрасной легенде, более поздней, однако, чем Гесиод, в которой Зевс освободил состарившегося Кроноса вместе с другими титанами из Тартара, так что старый царь богов, под властью которого когда-то царили мир и счастье на земле, теперь держит скипетр другого золотого века над блаженными в Элизиуме, сам являясь фигурой мирного созерцания, живущей вдали от бурного мира, с трона которого он был изгнан Зевсом. Гесиод сам спровоцировал этот перенос Кроноса из золотого века в землю «перенесенных»; ибо в немногих строках, которые он посвящает описанию жизни блаженных, ясно прослеживается реминисценция картины безмятежного существования золотого века. Обе картины — одна о детском рае в прошлом, другая о безоблачном счастье, уготованном в будущем для избранных, — тесно связаны; трудно сказать, какая из них повлияла на другую, поскольку цвета в любом случае должны были быть одинаковыми — чисто идиллическое неизбежно обладает своим собственным единообразием.

§ 4

Гесиод ничего не говорит о каком-либо влиянии на этот мир, оказываемом душами «перенесенных» на островах блаженных, подобно тому, как это приписывается даймонам золотого рода, и ни о каком религиозном поклонении, которое подразумевалось бы таким влиянием, если бы оно существовало, подобно тому, как его получают подземные духи серебряного века. Все связи с этим миром разорваны, ибо любое влияние с той стороны полностью противоречило бы всей концепции этих блаженных усопших. Гесиод верно излагает концепцию «перенесенных» именно так, как ее инстинктивно сформировала поэтическая фантазия, без какого-либо вмешательства религиозного культа или основанного на нем народного верования.

Предполагая, таким образом, что в этом частном случае он следует гомеровской и послегомеровской поэтической традиции, откуда он почерпнул свои идеи о даймонах и духах золотого и серебряного веков? Он не мог и не должен был получить их из гомеровских или полугомеровских источников, ибо они (в отличие от идеи перенесения) не просто расширяют, а фактически противоречат гомеровским верованиям о душе. На этот вопрос мы можем ответить с уверенностью: он почерпнул их из культа. Вопреки Гомеру, по крайней мере в Центральной Греции, где зародилась гесиодовская поэзия, сохранилось религиозное поклонение, воздаваемое душам определенных классов усопших; и этот культ сохранил живым, по крайней мере как смутную традицию, верование, которое Гомер затмил и вытеснил. Оно дошло до беотийского поэта, чьи собственные концепции полностью произрастают из почвы гомеровского верования, как издалека. Уже во времена бронзового рода, говорит он нам, души умерших поглощались грозным домом Аида, и это (за немногими чудесными исключениями) относится и к героическому роду. И для поэта, стоящего у начала железного века, к которому принадлежит он сам, не остается ничего, кроме растворения в небытии Эреба. Что таков его взгляд, доказывается его молчанием о судьбе после смерти его собственного поколения — молчанием, которое тем более тягостно, что мрачная картина, которую он дает о нищете и все возрастающей порочности реальной и современной жизни, могла бы потребовать более светлой и обнадеживающей картины будущего воздаяния, хотя бы для того, чтобы уравновесить ее и сделать выносимой. Но он молчит о всяком таком будущем воздаянии; у него нет такой надежды, которую он мог бы предложить. Хотя в другой части той же поэмы Надежда — единственная из всех благ более ранней и лучшей эпохи — все еще остается среди людей, такая Надежда, во всяком случае, больше не освещает своими лучами загробный мир. Поэт, более глубоко удрученный обычными реалиями жизни, никак не может так легко, как певцы эпической традиции, заключенные в магический круг своей поэзии, обойтись без таких надежд на будущее. Он может черпать утешение только в том, что поэзия или религиозный миф говорят ему о далеком прошлом. Ему никогда не приходит в голову поверить, что чудо перенесения живых людей может выйти за пределы героического века и повториться в обыденном и прозаическом настоящем. И время, когда, согласно закону природы, который (как кажется) больше не действует, души умерших становились даймонами и жили более высокой жизнью на земле и под землей, расположено далеко в далеком прошлом. Другой закон правит теперь; люди сегодняшнего дня могут по-прежнему поклоняться бессмертным духам золотого и серебряного веков, но сами они никогда не будут добавлены к числу тех просветленных и возвышенных душ.

§ 5

Описание Гесиодом пяти веков человечества дает нам важнейшую информацию о развитии греческого верования в душу. То, что он говорит нам о духах серебряного и золотого рода, показывает, что с самой зари истории вплоть до реальной жизни поэта преобладала форма культа предков, основанная на некогда живой вере в возвышение бестелесных и нематериальных душ до ранга могущественных, сознательно действующих духов. Но сонм этих духов не получает пополнений из жизни сегодняшнего дня. Уже столетия души умерших принадлежат Аиду и его тщетному теневому миру. Поклонение душе статично; оно затрагивает только души давно усопших; оно больше не увеличивает число объектов своего поклонения. Другими словами, вера изменилась; гомеровские поэмы победили, и взгляд, которого они придерживались и которому они придали авторитет и, так сказать, официальную санкцию, теперь преобладает. Они учат людей, что психея, однажды отделившись от тела, теряет все свои силы и сознание; лишенные силы тени принимаются в отдаленный подземный мир. Для них невозможно никакое действие, никакое влияние на мир людей, и поэтому никакой культ не может быть им воздан. Только на самом дальнем горизонте смутно появляются острова блаженных, но круг счастливцев, которые, согласно провидческой фантазии поэтов, переносятся туда живыми, теперь закрыт, точно так же, как завершен круг эпического сказания. Такие чудеса больше не случаются.

Ничто в этом эволюционном процессе, так ясно изображенном в поэме Гесиода, не противоречит тому, что мы узнали от Гомера. Одно лишь ново и чрезвычайно важно: вопреки всему сохраняется память о том, что когда-то души усопших поколений людей достигали более высокой, неумирающей жизни. Гесиод говорит в настоящем времени об их бытии и деятельности и о поклонении, воздаваемом им после смерти; если верят, что они бессмертны, люди, естественно, будут продолжать поклоняться им. И обратное также верно: если бы поклонение таким духам не сохранилось до настоящего времени, никто не считал бы их бессмертными и вечно могущественными.

Одним словом, мы находимся на старой греческой материковой части, в земле беотийских крестьян и городских фермеров, среди оседлого народа, который не знает и не желает знать о мореходной жизни, искушающей людей отправиться в чужие земли, откуда они привозят так много нового и странного. Здесь, на центральных возвышенностях, сохранились следы древнего обычая и верования, которые были забыты в приморских городах новой Греции на азиатском побережье. Даже здесь, однако, новое знание проникло до такой степени: структура древнего верования, перенесенная в далекое прошлое, переплетенная с причудливыми сказаниями о самом раннем состоянии человечества, подобно замирающему эху полузабытой песни, живет лишь в памяти. Но культ душ еще не совсем мертв; остается возможность того, что он может еще обновить свою силу и расшириться в новую жизнь, когда магическое влияние гомеровского взгляда на мир будет сломлено.

ПРИМЕЧАНИЯ К ГЛАВЕ II

1 Недаром то, что здесь сказано о «климате», если можно так выразиться, Елисейской равнины, δ 566–8, так поразительно напоминает описание обители богов на Олимпе, ζ 43–5.

2 Объявление участи Менелая совершенно излишне; оно не требуется (и даже не оправдано) его первой просьбой (468 сл.) или его дальнейшими вопросами (486 сл.; 551 сл.). Нич уже рассматривал строки 561–8 как более позднее дополнение: Anm. z. Od. iii, p. 352 — хотя, правда, на основаниях, которые я не могу считать убедительными. Другие делали то же самое с тех пор.

3 Следующие становятся невидимыми (из-за окутывания облаком) и уносятся — это, хотя и не всегда утверждается, скорее всего, следует понимать в большинстве случаев: Парис — Афродитой, Γ 380 сл.; Эней — Аполлоном, Ε 344 сл.; Идей, сын Дареса, жреца Гефеста, — Гефестом, Ε 23; Гектор — Аполлоном, Υ 443 сл.; Эней — Посейдоном, Υ 325 сл.; Агенор — Аполлоном, Φ 596 сл. — последний случай, по-видимому, является оригиналом, дважды скопированным в истории этого одного дня сражения позднейшими поэтами (в вышеупомянутых случаях использования мотива, Υ 325 сл.; 443 сл.). Примечательно (ибо никакой особой причины для этого не предлагается), что все эти случаи перенесения встречаются на троянской стороне. В остальном у нас есть только один пример (и то лишь в повествовании о давно прошедшем приключении), перенесение Анакторионов их отцом Посейдоном, Λ 750 сл. Наконец, случай, который едва ли выходит за рамки уже упомянутых: Зевс мог бы перенести живым своего сына Сарпедона из гущи сражения и поместить его в его ликийском доме (Π 436), но воздерживается из-за предупреждения Геры (440 сл.).

4 Желание умереть быстро прямо противопоставляется желанию быть унесенным гарпиями, 63 ἢ ἔπειτα — «или если нет», т.е. если быстрая смерть мне отказана. (v. Rh. Mus. 50, 2, 2.) Снова 79–80: ὡς ἔμ’ ἀϊστώσειαν Ὀλύμπια δώματ’ ἔχοντες ἠέ μ’ ἐϋπλόκαμος βάλοι Ἄρτεμις. Таким образом, гарпии (= θύελλα 63) в этом случае не приносят смерть, а уносят людей живыми (ἀναρπάξασα οἴχοιτο 63 f., ἅρπυιαι ἀνηρείψαντο 77 = ἀνέλοντο θύελλαι 66, и они уносят их κατ’ ἠερόεντα κέλευθα 64 к προχοαὶ ἀψορρόου Ὠκεανοῖο 65 ἔδοσαν στυγερῇσιν Ἐρινύσιν ἀμφιπολεύειν 78). У «устьев Океана» (где он впадает в море) находится вход в мир мертвых; κ 508 сл., λ 13 сл. Быть унесенным духами бури используется пословичным образом как пожелание: Ζ 345 сл. ὧς μ’ ὄφελ’ ἤματι τῷ ὅτε με πρῶτον τέκε μήτηρ οἴχεσθαι προφέρουσα κακὴ ἀνέμοιο θύελλα εἰς ὄρος ἢ εἰς κῦμα πολυφλοίσβοιο θαλάσσης (т.е. в какое-то уединенное место, Orph., H. 19, 19; 36, 16; 71, 11). Такое перемещение по воздуху в других местах противопоставляется смерти и пребыванию в Аиде, как в молитве Пенелопы. (Рошер, Kynanthropie [Abh. d. sächs. Ges. d. Wiss. xvii], p. 67, дает странное, но вряд ли верное объяснение этого.) Ср. Soph., Tr., 953 сл.; Ai., 1193 сл.; (Phil., 1092 сл.?); ср. также Eur., Hipp., 1279 сл.; Ion, 805 f.; Supp., 833–6. Глубоко укоренившийся народный образ мышления, и притом первобытной древности, лежит в основе всех этих примеров. — ὑπὸ πνευμάτων συναρπαγέντα ἄφαντον γενέσθαι является причиной τιμαὶ ἀθάνατοι, в только наполовину рационализированной истории Геспера у D.S. 3, 60, 3.

5 Хотелось бы знать больше об этой странной истории, но то, что мы узнаем в других местах о Пандарее и его дочерях (Sch. υ 66–7; τ 518; Ant. Lib. 36), ничего не добавляет к пониманию гомеровского повествования и, вероятно, частично относится к другой связи. Пандарей, отец Аэдон (τ 518 сл.), по-видимому, другое лицо. Даже странное изображение двух дочерей Пандарея на картине Полигнота, изображающей подземный мир (Paus. 10, 30, 2), не проливает света на гомеровскую басню. (Ср. Roscher, Kynan., 4 ff., 65 f.)

6 Эринии живут обычно в Эребе, как это показано, в частности, I 571 f.; Τ 259. Но когда они наказывают при жизни преступника за деяния, совершенные в нарушение законов семейной жизни, следует предполагать, что их иногда мыслили как бродящих по земле, например, I 454: λ 278 — ибо «действие на расстоянии» кажется невозможным — как в Hes., Op., 803 f. — Ἐρινύσιν ἀμφιπολεύειν (78) не может быть ничем иным, как «служить Эриниям», «стать их ἀμφίπολοι». Понимать это так, как делает Рошер (Kynan., 65, n. 183), следуя Евстафию, в смысле «летать в свите Эриний» запрещено использованием простого дательного падежа Ἐρινύσι, тесно связанного с ἀμφ. (θεαῖς ἀμφιπολῶν Soph., O.C., 680, это другое.)

7 «Когда приближается Невеста Ветра, ты должен броситься на землю, как если бы это было Muodisheere (о котором см. Grimm (E.T.), p. 931), иначе они унесут тебя». Birlinger, Volksthüml. a. Schwaben, i, 192, «Она — Невеста Дьявола», ib. (О «Невесте Ветра» и т.д. см. Grimm, pp. 632, 1009.) Такие духи ветра находятся в нечестивом союзе с «Яростным воинством», т.е. беспокойными «душами» умерших, которые путешествуют по воздуху ночью.

8 О гарпиях см. Rh. Mus., 50, 1–5.

9 См. Nägelsb., H.T., pp. 42–3, и Roscher, Nektar u. Ambrosia, p. 51 ff., отвечая на возражения Бергка, Opusc. ii, 669. (Arist. Meta., 1000a, 9–14, очень определенно.)

10 Не невероятно, что эта Ино Левкотея была изначально богиней, которая позже была превращена в «героиню» (отождествленную с дочерью Кадма по причинам, которые уже невозможно восстановить) и только впоследствии снова превращена в богиню. Но для гомеровской эпохи она была по существу смертной, которая стала богиней: по этой причине, именно потому, что она была примером такого обожествления смертных, она оставалась интересным персонажем для позднейших писателей; ср. в дополнение к хорошо известным отрывкам у Пиндара и др., Cic., T.D. i, 28. Меня в этом, как и во многих других случаях, интересует только то, каково было действительное представление народа и их поэтов, а не то, что может быть предложено в качестве сомнительного фона таких представлений.

11 Только временное перенесение (ἀνήρπασε) Марпессы Аполлоном I 564.

12 Ганимед, ἀνήρπασε θέσπις ἄελλα, h. Ven., 208, как θύελλα (= Ἅρπυια) дочерей Пандарея. Орел — это дополнение позднейшей поэзии.

13 Λ 1; ε 1.

14 Ἠὼς . . . ἀπ’ Ὠκεανοῖο ῥοάων ὤρνυθ’, ἵν’ ἀθανάτοισι φόως φέροι ἠδὲ βροτοῖσιν, Τ 1 f.: ср. ψ 244 (h. Merc., 184 f.). Так же и h. Ven., 224 ff., говорит о Тифоне: Ἠοῖ τερπόμενος χρυσοθρόνῳ ἠριγενείῃ ναῖε παρ’ Ὠκεανοῖο ῥοῇς ἐπὶ πείρασι γαίης, в хорошем гомеровском стиле. Кажется, что волшебный остров Ээя считался домом Эос (и Тифона): μ 3: νῆσόν τ’ Αἰαίην, ὅθι τ’ Ἠοῦς ἠριγενείης οἰκία καὶ χοροί εἰσι ἀντολαὶ ἠελίοιο. Мне здесь нет нужды вдаваться в попытки, предпринимавшиеся даже в древности, объяснить много обсуждаемую трудность, внесенную этим стихом, и привести его в соответствие с западным положением Ээи, подразумеваемым в остальной части «Одиссеи». Одно несомненно: первый сочинитель этого стиха мыслил Ээю лежащей на востоке. Только последние ресурсы искусства комментатора могли поместить место «восхода солнца» и «обитель Зари» на западе.

15 Среди бесчисленных безуспешных попыток, предпринятых древними в поисках этимологического вывода для слова Ἠλύσιον (Sch., δ 563, Eust., p. 1509, Hesych., s.v., etc., также Cels. ap. Orig., Cels. vii, 28, p. 53 L.) встречается также верный, E.M., 428, 36: παρὰ τὴν ἔλευσιν, ἔνθα οἱ εὐσεβεῖς παραγίνονται. Грамматики, по-видимому, спорили по вопросу: жил ли Менелай вечно в Элисии? Все были согласны в том, что он достиг этой обители живым, без отделения психеи от тела; но слишком тонкие умы полагали, что пророчество означало, что он тоже должен умереть там, хотя и не в Аргосе, — а не то, что он никогда не должен умереть: так, в частности, E. Gud., 242, 2 сл. Это было мнение также тех, кто выводил Ἠλύσιον из того факта, что там ψυχαὶ λελυμέναι τῶν σωμάτων διάγουσι: Eust., 1509, 29, E.M. и т.д. Этимология так же плоха, как и интерпретация строки. Строка, однако, оставалась на протяжении всей античности как курьез; умные читатели понимали пророчество совершенно верно как относящееся к перенесению Менелая к вечной жизни без отделения ψυχή от тела; например, Porph. ap. Stob., Ecl. i, p. 422, 8 сл., W. Так же и те, кто давал верную интерпретацию факта, но основывал ее на более сомнительной этимологии: Ἠλύσιον οὐλύσιον, ὅτι οὐ διαλύονται ἀπὸ τῶν σωμάτων αἱ ψυχαί. Hesych. (ср. E.M., 428, 34–5; Sch., δ 563; Procl. on Hes., Op., 169).

16 οὐ μὴν φαίνεταί γε (ὁ ποιητής) προαγαγὼν τὸν λόγον ἐς πλέον ὡς εὕρημα ἄν τις οἰκεῖον, προσαψάμενος δὲ αὐτοῦ μόνον ἅτε ἐς ἅπαν ἤδη διαβεβοημένου τὸ Ἑλληνικόν — чтобы принять слова, которые Павсаний (10, 31, 4) использует в аналогичном случае.

17 Причины особого благоволения, проявленного к Радаманту, столь же неизвестны нам, как, очевидно, были неизвестны грекам позднейших времен. То, что обычно говорят о «справедливости» Радаманта, основывается только на частном мнении и не заменяет собой точную легенду, которая должна была оправдать его перенесение. Что у него когда-то была полная легенда, можно догадаться по намеку на него в η 323, хотя этот отрывок все еще оставляет нас в полном неведении. Во всяком случае, из этой ссылки, конечно, не следует, что, живя в Элисии, он был соседом феаков, как думает Велькер: и далее, что он всегда был обитателем Элисия, как предполагает Преллер, вместо того чтобы быть перенесенным туда. Ничто в первом отрывке не оправдывает нас в том, чтобы считать его тогда живущим в Элисии; в то время как другая ссылка на него должна пониматься в том смысле, что Радамант, точно так же, как и Менелай, был перенесен в Элисий (и так, например, Павсаний понимал поэта 8, 53, 5: πρότερον δὲ ἔτι Ῥαδάμανθυν ἐνταῦθα ἥκειν; сомнительно: Aesch. fr. 99, 12–13). Фактически, мы потеряли легенды, которые давали детали его перенесения: его фигура стала изолированной и не вошла в больший круг эпических фигур — и, как следствие, его мифический контекст вскоре тоже исчез.

18 Перенесение Хасисатры: см. перевод вавилонского отчета в Paul Haupt’s Der Keilins. Sintfluthber. (Leip. 1881), p. 17, 18. Выражения, используемые грекоязычными репортерами, точно такие же, как те, что обычны в греческих отчетах о перенесении: γενέσθαι ἀφανῆ (τὸν Ξίσουθρον) μετὰ τῶν θεῶν οἰκήσοντα, Beros. ap. Sync., p. 55, 6, 11 Di.; θεοί μιν ἐξ ἀνθρώπων ἀφανίζουσι, Abydenus ap. Syncell., p. 70, 13. Об Енохе мы читаем, Быт. 5 24: οὐχ εὑρίσκετο ὅτι μετέθηκεν αὐτὸν ὁ θεός (μετετέθη, Ecclus., 44 16; Hebr. 11 5); ἀνελήφθη ἀπὸ τῆς γῆς, Ecclus. 49 14; ἀνεχώρησε πρὸς τὸ θεῖον, Jos., AJ. i, 3, 4 (о Моисее: ἀφανίζεται, Jos., AJ. iv, 8, 48). О перенесении Еноха и Илии см. также Schwally, D. Leben. nach d. Tode n. d. Vorst. d. a. Israel (1892), p. 140. Перенесение живых в Шеол часто встречается в Ветхом Завете, см. Schwally, p. 62. Даже Енох не избежал участи быть рассматриваемым сравнительными мифологами как солнце. Еноха можно отдать им, если у востоковедов нет возражений; но жаль, что теория, в соответствии с любимым аргументом от аналогии, должна применяться и к греческим мифам о перенесении, так что мы должны видеть всю серию таких фигур, от Менелая до Аполлония Тианского, превращенных магией в мифологические солнца (или зари, водные луга, грозовые тучи и т.д.).

19 μαλθακὸς αἰχμητής, Ρ 588.

20 Ξ 321–2.

21 Можно даже заподозрить, что Менелай перенесен к вечной жизни не только потому, что у него в жены Елена, дочь Зевса: οὕνεκ’ ἔχεις Ἑλένην, как говорит ему Протей, но в подражание гораздо более ранней мифической традиции, согласно которой сама Елена была перенесена и сделана бессмертной. Ни одна древняя традиция не сообщает о смерти Елены — за исключением абсурдного вымысла Птолемея Хенна (Phot. Bibl., p. 149 a, 37 Bk.; 42; 149 b, 1 ff.) и не очень превосходного этиологического мифа у Павсания 3, 19, 10. С другой стороны, мы часто слышим о ее обожествлении, жизни на острове Левка или на островах блаженных. Было не неестественно, что мифологическая традиция должна была в ранний период освободить самую «даймоническую» из женщин от обычной участи человечества и что Менелай скорее последовал ее примеру, чем она его (как Исократ 10, 62 определенно говорит).

22 Cf. Tylor, ii, 85: J. G. Müller, Ges. d. Americ. Urrelig., 660 f.; Waitz, Anthrop. v, 2, 114; vi, 302, 307.

23 Нам говорят, что Радамант был однажды перевезен феаками на Эвбею ἐποψόμενος Τιτυὸν Γαιήϊον υἱόν (η 321 сл.). У нас нет оснований и нет права дополнять эту историю предположением, что это было тогда, когда Радамант уже жил в Элисии. Рассматривать феаков как своего рода «паромщиков мертвых», связанных каким-то образом с Элисием, — чистая, ничем не подкрепленная фантазия.

24 Обладатель ἀθανασία не обязательно обладал также δύναμιν ἰσόθεον (Isoc. 10, 61).

25 Отождествлять Ὀρτυγίη, ο 404, с Делосом, а Συρίη с островом Сирос, как это делали старые комментаторы и К. О. Мюллер, Dorier, i, 381 [? не в E.T.], невозможно из-за добавления слов ὅθι τροπαὶ ἠελίοιο одних. Они показывают, что Сирия была далеко на сказочном западе, единственно возможном месте для такой страны чудес. Очевидно, что Ортигия изначально является чисто мифическим местом, священным для Артемиды и не более определенно зафиксированным в одном месте, чем дионисийская Ниса, и по этой причине всегда обнаруживаемым там, где культ Артемиды был особенно популярен, в Этолии, Сиракузах, Эфесе или Делосе. Делос ясно отличается от О. в h. Ap. 16, и только позже отождествляется с О. (Делос считается более старым именем, O. Schneider, Nicandr., p. 22, n.), когда Артемида была приведена в более тесную связь с Аполлоном, и даже тогда не всегда. Таким образом, у Гомера Ортигия никогда ясно не = Делос.

26 Ἄρτεμις δὲ αὐτὴν ἑξαρπάξασα εἰς Ταύρους μετακομίζει (ср. μετέθηκεν αὐτὸν ὁ θεός Еноха, Быт. 5 24) καὶ ἀθάνατον ποιεῖ, ἔλαφον δὲ ἀντὶ τῆς κόρης παρίστησι τῷ βωμῷ, Procl., Chrest. ap. Kinkel Epic. Fr., p. 19: [Apollod.] Epit. iii, 22. Wagn.

27 τούτῳ (τῷ Μέμνονι) Ἠὼς παρὰ Διὸς αἰτησαμένη ἀθανασίαν δίδωσι, говорит Прокл с прискорбной краткостью (p. 33, Kinkel).

28 Нельзя сомневаться (вопреки Мейеру, Annali dell’ Inst. Arch., 1883, p. 217 ff.), что история, приведенная в Π о смерти Сарпедона и унесении его тела, даже если она не принадлежит к самой старой части поэмы (что я не могу считать достоверным), тем не менее древнее «Эфиопиды» и была моделью для ее рассказа о смерти Мемнона (ср. также Christ, Chron. altgr. Epos., p. 25). Но почему Танатос и Гипнос уносят тело Сарпедона (вместо обычных θύελλα, ἄελλα, Ἅρπυια или ветров, Q.S. ii, 550, в случае Мемнона)? Там, где эти двое встречаются на аттических лекифах как носильщики трупа (Robert, Thanatos, 19), они, возможно, предназначались в каком-то утешительном смысле, как на надгробных надписях ὕπνος ἔχει σε, μάκαρ . . . καὶ νέκυς οὐκ ἐγένου. Гомеровский поэт, однако, вряд ли мог иметь в виду что-то подобное, а просто изобретает незаменимого второго носильщика, чтобы помочь Танатосу — эффективный штрих, но не тот, который основывался на каких-либо религиозных основаниях. Гипнос как брат Танатоса также встречается в Διὸς ἀπάτη, Ξ 231.

«ἐκ τῆς πυρᾶς ἡ Θέτις ἀναρπάσασα τὸν παῖδα εἰς τὴν Λευκὴν νῆσον διακομίζει» (Фетида, похитив ребенка из костра, переносит его на остров Левка), Procl., Chrest., p. 34, Kink. Затем он продолжает: «οἱ δὲ Ἀχαιοὶ τὸν τάφον χώσαντες ἀγῶνα τιθέασιν» (Ахейцы же, насыпав курган, устраивают состязания). Таким образом, могильный курган воздвигается, хотя тело Ахилла было перенесено: очевидно, это уступка более древнему сказанию (ω 80–4), которое ничего не знало о перенесении тела, но отводило главное место могильному кургану. Кроме того, курган Ахилла — ориентир на морском берегу Троады — требовал объяснения, и поэт, соответственно, говорит о возведении кенотафа. Возведение кенотафов считалось допустимым не только для тех, чьи тела невозможно было обрести (см. выше, гл. I, прим. 88), но и для героев, чьи тела были перенесены. Так, Геракл, после того как был поражен молнией и вознесен на небо, получает свой χῶμα (курган), хотя на πυρά (костре) не было найдено никаких костей, D.S. 4, 38, 5; 39, 1. (Курганы, найденные в Троаде, разумеется, изначально не были пустыми, как полагал Шлиман, Troy, etc., стр. 252, 263; они не были кенотафами, а являлись просто могильными холмами, которые когда-то были заполнены и принадлежат к типу, часто встречающемуся во Фригии; см. Schuchhardt, Schliemann’s Excav. [E.T.], стр. 84 сл.; Kretschmer, Einl. Ges. gr. Spr., 1896, стр. 176.)

Что стало с Одиссеем? Прокл об этом умалчивает, и у нас нет средств для догадок. Согласно Гигину (127), он был похоронен в Ээе; но если с его телом больше ничего не собирались делать, зачем было привозить его в Ээю? Согласно схолиям к Ликофрону (805), он был возвращен к жизни Киркой, но что произошло с ним потом? (Согласно [Аполлодору], Epit. vii, 37 W., мертвый Одиссей, по-видимому, остается на Итаке. — У нас нет оснований изменять слова в угоду «Телегонии», как это делает Вагнер, тем более что полного соответствия с этой поэмой достичь невозможно.) Смерть и погребение Одиссея среди тирренов (Müller, Etruscans iii, 281, пер. Грея) относятся к совершенно иной связи.

«Эфиопида» более позднего происхождения, чем сцены в Аиде в «Одиссее» (ω), и, следовательно, еще более поздняя, чем некия в «Одиссее» (λ). Пророчество о перенесении Менелая в «Одиссее» (δ) также более позднее, чем некия, но, по всем признакам, старше «Эфиопиды».

Отрывок из «Возвращений» (Nostoi) у Прокла в «Хрестоматии» особенно неполный и, очевидно, не дает полного представления об очень широком и разнообразном содержании этой поэмы. Так, и сведения о ней, сохранившиеся из других источников, дают детали ее содержания (особенно некии, которая в нее входила), которые невозможно уместить в рамки краткого изложения Прокла.

Идея о том, что бронзовый век действительно тождественен веку героев, на первый взгляд привлекательна (см., например, Steitz, Die W. u. T. des Hesiod, стр. 61); однако вскоре обнаруживается, что при более внимательном рассмотрении она не выдерживает критики.

Мне не кажется абсолютно необходимым исключать стихи 124 сл. (οἵ ῥα φυλάσσουσίν τε δίκας καὶ σχέτλια ἔργα, ἠέρα ἑσσάμενοι πάντη φοιτῶντες ἐπ’ αἶαν). Они повторяются в стихах 254 сл., но это естественное место для их повторения. Прокл не комментирует их, но из этого не следует, что их не было перед его глазами; а Плутарх, D.O. 37, стр. 431 B, по-видимому, ссылается на ст. 125 в его нынешнем контексте.

Плутарх, D.O., 10, стр. 415 B, в явной ошибке принимает гесиодовских даймонов за такой промежуточный класс существ; он полагает, что Гесиод различает четыре класса τῶν λογικῶν (разумных): боги, даймоны, герои, люди. В этом платоническом делении герои соответствовали бы скорее гесиодовским даймонам первого века. (То, что Прокл говорит о Гесиоде, Op. 121, стр. 101, Gaisf., взято, очевидно, слово в слово из комментария Плутарха к Гесиоду и близко напоминает замечания в отрывке, цитируемом из «Об упадке оракулов».) Современные критики часто не замечали разницы между гесиодовскими даймонами и платоновскими. Сам Платон очень решителен в отношении этого различия (Crat. 397 E–398 C).

ἠέρα ἑσσάμενοι (облекшись в туман) 125 (ср. 223; Ξ 282) — это наивный эквивалент «невидимости», как правильно объясняет Цец. Именно так это следует понимать в Гомере всякий раз, когда упоминается облечение в облако и тому подобное.

Эти даймоны называются ἐπιχθόνιοι (земными) в противоположность (не ὑποχθόνιοι (подземным) из ст. 141, а) θεοὶ ἐπουράνιοι (небесным богам), как правильно замечает Прокл к ст. 122. Так, у Гомера ἐπιχθόνιοι регулярно используется как прилагательное или, стоя отдельно, как эквивалент людей в отличие от богов. Затем ὑποχθόνιοι из ст. 141 вводятся, чтобы сформировать другой, вторичный контраст с ἐπιχθόνιοι.

ρ 485 сл. Отсюда следует, что описания посещений богами домов людей весьма древни; ср. мой Griech. Roman, стр. 506 сл. Зевс Филиос, в частности, любит посещать людей: Diod. Com. Ἐπίκληρ., Mein. Com. iii, стр. 543 сл. (ii, стр. 420 K.).

τιμὴ καὶ τοῖσιν ὀπηδεῖ (честь и им сопутствует) 142. τιμή в значении не простого почета, а практического почитания, как часто у Гомера, например, в таких фразах, как: τιμὴ καὶ κῦδος ὀπηδεῖ (честь и слава сопутствуют), Ρ 251; τιμῆς ἀπονήμενος (удостоенный чести), ω 30; τιμὴν δὲ λελόγχασιν ἶσα θεοῖσιν (честь получили равную богам), λ 304; ἔχει τιμήν (имеет честь), λ 495 и т. д. Точно так же и здесь, ст. 138: οὕνεκα τιμὰς οὐκ ἐδίδουν μακάρεσσι θεοῖς (потому что не воздавали почестей блаженным богам).

Светлые и темные, т. е. добрые и злые, даймоны, согласно Роту, Myth. v. d. Weltaltern (1860), стр. 16–17, различаются в гесиодовских даймонах золотого и серебряного века. Такое различение, однако, никогда не появляется у Гесиода; и едва ли можно поверить, что боги и духи древнегреческих народных верований (которые никогда по-настоящему не допускали категорий «добрый» и «злой») могли в этот примитивный период быть фактически классифицированы в соответствии с такими категориями. Во всяком случае, греческие читатели никогда не находили ничего подобного выраженным у Гесиода: концепция злых даймонов регулярно подкрепляется ссылкой только на философов (например, Плут., D.O., 17, стр. 419 A), и эта концепция, безусловно, не старше ранних философских спекуляций.

ст. 141: τοὶ μὲν ὑποχθόνιοι (ἐπιχθόνιοι во всех рукописях, кроме одной, см. аппарат Кёхли; также у Цеца) μάκαρες θνητοὶ καλέονται. — φύλακες θνητοὶ было прочитано и объяснено Проклом. Это явно неверно и исправлено на φύλακες θνητῶν (как в ст. 123) Хагеном и Велькером. Но это переносит с первого на второе поколение выражение, относительно которого мы не можем быть уверены, что Гесиод намеревался его переносить. Не только слова, но и смысл таким образом исправляется без должных оснований. μάκαρες не похоже на порчу текста; более вероятно, что φύλακες — это случайное изменение. ὑπ. μάκαρες θνητοῖς καλέονται — чтение последнего редактора: но здесь, мягко говоря, добавление θνητοῖς излишне. Нам следовало бы скорее попытаться понять и объяснить традиционный текст и показать, как поэт пришел к такому замечательному выражению.

Когда философы и философствующие поэты более поздней эпохи иногда называют душу, освободившуюся от тела, даймоном, это выражение имеет совершенно иной смысл.

Подобным образом, хотя оксюморон в его случае гораздо менее смел, Исократ, 9, 72, использует выражение δαίμων θνητός (смертный даймон). Чтобы описать даймона, который изначально был смертным, поздние эпохи смело изобрели композит ἀνθρωποδαίμων (человекодаймон), который довольно хорошо соответствует гесиодовскому μάκαρ θνητός: [Еврипид], «Рес», 971; Прокопий, «Тайная история», 12, стр. 79, 17 D. (νεκυδαίμων (мертводаймон) на defixio из Карфагена, BCH. xii, 299). Еще позже царь, которому суждено стать богом, называется даже при рождении Манефоном (i, 280) θεὸν βροτὸν ἀνθρώποισιν (богом смертным среди людей).

Серебряное поколение было создано олимпийскими богами, подобно золотому до них (ст. 110; 128); только третье поколение (ст. 143) и затем четвертое (158) — одним Зевсом. Из этого можно было бы предположить, что серебряный век, как и золотой, имел место в период до правления Зевса, ἐπὶ Κρόνου ὅτ’ οὐρανῷ ἐμβασίλευεν (при Кроне, когда он царствовал на небе) (ст. 111); и в этом смысле «Орфей» понимал слова Гесиода, когда он «τοῦ ἀργυροῦ γένους βασιλεύειν φησὶ τὸν Κρόνον» (говорит, что Крон царствовал над серебряным поколением) (Прокл к ст. 126). Но было бы очень трудно примирить ст. 138 «Зевс Кронид и т. д.» с этим взглядом. Гесиод, возможно, поместил серебряный век во времена, когда sub Iove mundus erat (как прямо утверждает Овидий, M. i, 113 сл.); но все же для него это лежало в далеком прошлом, до всякой истории.

νώνυμνοι 154 может с таким же успехом означать «безымянные», т. е. без имени или особого титула, как и «бесславные» (как это чаще всего, хотя и не всегда, бывает у Гомера).

См. Welcker, Kl. Schr. ii, 6, который, однако, в стремлении исключить всякую возможность отождествления Схерии с Коркирой, слишком категорично утверждает, что это была часть материка. ζ 204 (в сравнении с δ 354), по крайней мере, очень близко подходит к тому, чтобы рассматривать ее как остров. Но ясно, что нигде она прямо не называется островом. — Возможно, что Σχερίη, связанное с σχερός, может действительно означать «материк» (Welcker, loc. cit.; Kretschmer, Einl. Gesch. gr. Spr., 281): но вопрос остается в том, понимал ли гомеровский поэт, который не изобретал это имя, его первоначальное значение или уважал его. Во всяком случае, оно уже не было понятно тем, кто в очень ранние времена отождествлял Схерию с островом Коркира.

Возражения против ст. 169 в отношении его формы выдвинуты Штайцем, Hesiods W. u. T., стр. 69. Строка отсутствует в большинстве рукописей; она была отвергнута (вместе со следующей строкой, которая, однако, вполне здравая) древними критиками (Прокл к ст. 158). Поздние редакторы единодушно осуждают ее. Но интерполяция во всяком случае старая: вероятно, даже Пиндар уже знал эту строку на этом месте (O. ii, 70).

λῦσε δὲ Ζεὺς ἄφθιτος Τιτᾶνας (и освободил нетленный Зевс титанов) — Пиндар (P. iv, 291), во времена которого, однако, это был хорошо известный миф, на который он делает лишь мимолетный намек ради примера. Гесиодовская «Теогония» еще ничего об этом не знает.

До Гесиода у нас нет упоминаний о мифе о золотом, сатурновом веке, ни какого-либо полного описания воображаемой жизни на Островах Блаженных. Но эпическая поэзия уже, как мы видели, давала ему отдельные примеры перенесения в место блаженства, и он лишь собирает их в единую картину такого места. В этой мере вера в блаженную жизнь за гробом встречается нам раньше, чем миф о золотом веке. Но у нас нет ни малейших оснований говорить, что первая «должна была существовать с самого начала у греков» (как, по крайней мере, думает Мильхёфер, Anf. Kunst, стр. 230). С другой стороны, может быть простой случайностью, что миф о золотом веке не имеет более древнего авторитета, чем Гесиод, — само сказание может быть гораздо более ранним. После Гесиода его часто подхватывали и совершенствовали; однако не Эмпедокл первым, как предполагает Граф, ad aureæ aet. fab. sym. (Leip. Stud. viii, стр. 15), а уже в эпической «Алкмеониде», см. Philod. Piet., стр. 51 Gp. (См. также некоторые замечания Альфреда Натта, The Voyage of Bran, стр. 269 сл., 1895, с которыми я не могу согласиться.)

ГЛАВА III БОЖЕСТВА ПЕЩЕР: ПОДЗЕМНОЕ ПЕРЕНЕСЕНИЕ

История греческой культуры и религии не показывает внезапного разрыва или революции в своем ходе. Греки ни в какое время не испытывали внутреннего движения, которое вызвало бы насильственный откат от выбранного ими пути, и никогда не отклонялись под подавляющей мощью вторгающейся силы от естественного хода своей эволюции. Из своих собственных естественных чувств и размышлений этот наиболее интеллектуально одаренный народ развил великие идеи, которые питали последующие века. Они предвосхитили все более поздние эпохи. Самые глубокие и смелые, самые благочестивые, а также самые непочтительные спекуляции о природе Бога, мира и людей имеют свое происхождение среди греков. Но эта чрезмерная многосторонность привела к общему состоянию равновесия, в котором отдельные факторы сдерживали или уравновешивали друг друга. В то время как самые сильные потрясения и внезапные революции в истории цивилизации совершаются именно теми народами, которые способны охватить только одну идею за раз и которые, заключенные в узкие рамки своего фанатизма, выбрасывают все остальное за борт.

Правда, греки всегда были открыты для влияний — будь то цивилизованных или иных — извне. Волна за волной мирного вторжения иностранные идеи и образы жизни, особенно с Востока, переливались через Грецию. В одном случае, по крайней мере (в случае экстатической религии фракийских почитателей Диониса), прорвался весенний паводок, который разрушил все дамбы. Во многих случаях вторгающиеся элементы могли быть легко устранены из греческой культуры; во многих других они получили постоянную опору и глубоко повлияли на нее. Но никогда влияние извне не получало в Греции авторитета, хоть сколько-нибудь сравнимого с подрывной и преобразующей силой, которую буддизм, христианство или ислам оказали на народы, попавшие под их власть. Греческий гений, столь же гибкий, сколь и упорный, сохранял контроль над всеми такими иностранными влияниями, в полном обладании своей первоначальной природой, своей гениальной наивностью. Новые идеи, будь то привнесенные извне или порожденные дома, принимались и ассимилировались, но старые не отменялись; они постепенно сливались с новыми, так что многое усваивалось, в то время как ничто не было совсем забыто. Поток продолжал течь своим мирным курсом, но он все же оставался тем же самым потоком. Nec manet ut fuerat nec formas servat easdem: sed tamen ipse idem est.

История греческой культуры, таким образом, не имеет резко контрастирующих эпох, периодов резких перемен, когда старое полностью отбрасывается и определенно начинается новая эра. Действительно, самые серьезные потрясения греческой истории, культуры и религии произошли, несомненно, до времени гомеровского эпоса, и в том туманном прошлом возможно, что происходили более насильственные и поразительные перевороты, сделавшие греков такими, какими мы их знаем впоследствии. Греческая жизнь впервые становится ясно известной нам у Гомера. Правда, широкая единообразие, которое она имеет в картине, отраженной для нас в поэмах Гомера, исчезает в течение последующих лет. Появляются новые силы; многое из того, что было забыто, выходит на свет теперь, когда гомеровская система идей, некогда всемогущая, распадается; из самого старого и совершенно нового собираются вещи, о которых Гомер никогда не дает ни малейшего намека. Но нигде во время бурных движений следующих неспокойных столетий после Гомера не происходило абсолютного разрыва с эпосом или его системой. Только в шестом веке дерзкая спекуляция нескольких смелых умов начала искать путь к спасению от оков гомеровских поэм, которые все еще лежали на всей Греции. История греческого простого народа не знает реакции против Гомера и его мира. Гомеровская религия и моральные идеи постепенно перестали господствовать в умах людей, но они никогда не были насильственно или полностью отброшены.

Так и мы, хотя оставляем позади Гомера и эпос и вступаем на извилистые пути позднейшей истории греческого культа душ и веры в бессмертие, можем все еще некоторое время руководствоваться нитью Ариадны эпоса. В нашей теме также есть звенья, которые соединяют гомеровскую эпоху с последующими веками. Довольно скоро нить оборвется, и нам придется вступить в новую область исследования, полагаясь на собственные ресурсы...

§ 1

Среди вождей, которые под предводительством Адраста пришли на помощь Полинику и осадили Фивы, был Амфиарай, аргосский герой и прорицатель, происходивший от таинственного жреца и пророка Мелампода. Он был вовлечен в войну против своей воли, ибо предвидел ее несчастливый конец. После решающей битвы, в которой враждующие братья пали, сраженные рукой друг друга, аргосское войско обратилось в бегство, и вместе с ними бежал Амфиарай. Но прежде чем Периклимен, преследовавший его, успел вонзить копье в спину беглеца, Зевс заставил землю разверзнуться перед ним в блеске молнии, и Амфиарай вместе со своими конями, колесницей и возничим был поглощен в глубинах, где Зевс сделал его бессмертным. Так гласит легенда о судьбе Амфиарая, как мы узнаем ее из бесчисленных источников, начиная с Пиндара, и мы можем быть уверены, что так об этом рассказывалось в «Фиваиде», старой эпической поэме о войне Семерых против Фив, которая была включена в Эпический цикл.

В Фивах, таким образом, Амфиарай продолжал жить вечно под землей. К северу, в беотийской сельской местности, близ Лебадеи, люди рассказывали о подобном чуде. В пещере горного ущелья, перед которым лежит Лебадея, жил Трофоний, вечно бессмертный. Легенды, которые пытались объяснить его чудесное пещерное существование, не совсем согласуются между собой, как, впрочем, это обычно бывает с теми фигурами, которые не были рано подхвачены поэтами и не получили фиксированного места в повествованиях о героических приключениях. Но все свидетельства (самые старые из которых, возможно, восходят к «Телегонии») согласны в предположении, что Трофоний, подобно Амфиараю, был сначала человеком, знаменитым мастером-строителем, который, спасаясь от своих врагов, нырнул под землю у Лебадеи и теперь живет вечно в глубинах земли, откуда он предсказывает будущее тем, кто приходит и вопрошает его там.

Эти истории, таким образом, претендуют на то, чтобы говорить о людях, которые при жизни были поглощены землей и которые теперь живут вечно в тех местах, где они были унесены в глубины — местах, расположенных в совершенно определенных местностях греческой сельской местности.

Мы не совсем лишены других легенд подобного характера. Один из диких духов народа лапитов из Фессалии, по имени Кайней, сделанный неуязвимым Посейдоном (который до этого превратил его из женщины в мужчину), был избит дубинами в битве с кентаврами; но они ничего не могли с ним поделать, и «прямой ногой» (т. е. стоя прямо, живым, не лежа во весь рост, как мертвец или смертельно раненый) он расколол землю под собой и сошел живым в глубины. На Родосе Алтаймен почитался как «основатель» греческих городов на этом острове; он не умер, а исчез в расщелине земли. Подобно Амфиараю, его сын Амфилох, наследник его пророческого дара, по-видимому, имел легенду, согласно которой он все еще обитал живым под землей либо в Акарнании, либо в Киликии. Можно было бы привести еще несколько примеров того же типа, но число таких историй остается небольшим, и они появляются лишь кое-где, как будто случайно, в традиции. Эпическая поэзия, без содействия которой такие местные легенды редко достигали широкой или длительной популярности, за немногими исключениями оставляла такие повествования без внимания. Фактически, они противоречили нормальному гомеровскому мировоззрению. Вера, однако, в то, что бессмертие, когда оно чудесным образом даровалось по милости небес определенным отдельным людям, было абсолютно обусловлено отсутствием смерти, т. е. отделением психеи от видимого человека — эта вера помогла сформировать и эти истории. Они никогда не говорят о неумирающем существовании души самой по себе в отделении от тела. В этом отношении они прочно укоренены в ортодоксальной гомеровской вере.

Но герои этих историй имеют свое вечное существование в особых обителях под поверхностью земли, в подземных камерах — не в общем месте встречи усопших; каждый из них имеет свой собственный особый удел вдали от дома Аидонея. Такая изоляция индивидуумов под землей не согласуется с гомеровскими идеями; хотя почти кажется, что слабое эхо этих историй о прорицателях, подобных Амфиараю и Амфилоху, перенесенных живыми и с неразрушенным сознанием, можно было бы различить в том, что гомеровская некия говорит о Тиресии, фиванском прорицателе, в котором единственном из всех теней Персефона позволила сознанию и разуму (существенным жизненным силам) остаться нетронутыми. Но даже он крепко связан в Эребе, общем доме мертвых, и отрезан от всякой связи с верхним миром, как того требует гомеровское видение мира. Амфиарай и Трофоний, с другой стороны, освобождены от Аида; не испытав смерти, они не вошли в мир обессиленных мертвецов. Они также перенесены из этой жизни (помимо Аида). Но это «подземное перенесение» по своей природе и по происхождению веры в него совершенно отлично от того «перенесения на Острова Блаженных», о котором мы говорили в прошлой главе. Те герои, обитающие в одиночестве или в компании на священных островах далеко в море, далеки от человеческой жизни и вне досягаемости молитв и желаний. Никакого влияния на дела этого мира им не приписывается, и, следовательно, никакой культ им не предлагается: никогда не существовало культа обитателей Элизиума как таковых. Они мерцают вдали, как видения поэтической фантазии, от которых никто не ожидает активного вмешательства в мир реальности. Совсем иначе обстоит дело с этими обитателями пещер. Они действительно живы под поверхностью земли; не далеко в недоступном, призрачном мире Аида, а здесь, посреди Греции. Вопросы и молитвы могут достигать их, и они могут посылать помощь тем, кто взывает к ним. Им, соответственно, как могущественным и действенным духам, воздается культ.

Мы располагаем подробной информацией о том, каким образом почитался Амфиарай, особенно в более поздние времена, когда, в дополнение к окрестностям Фив, где была локализована первоначальная легенда о его сошествии под землю, Ороп, пограничный город между Беотией и Аттикой, был с подавляющим успехом отождествлен как место его исчезновения и сделан центром его влияния. У нас также есть определенное количество информации, опять же из более поздних эпох, о культе Трофония. С течением времени детали поклонения росли и множились, но среди них выделяются определенные черты как особенно характерные и позволяют нам понять религиозные идеи, лежащие в их основе. Амфиараю и Трофонию приносились именно те жертвы, которые также воздавались хтоническим божествам, т. е. тем божествам, которые обитали в глубинах земли. Помощи от них не ожидали в деталях повседневной жизни отдельных лиц или государств. Только в самой местности их сошествия они были действенны, и только там, потому что они открывали будущее. Крез уже, а Мардоний после него, посылали запросы к самым знаменитым оракулам того времени, и среди них к Амфиараю в его древнее оракульное место близ Фив и к Трофонию в Лебадее. Относительно Амфиарая верили, что он открывает будущее через видения, посылаемые в снах тем, кто после совершения жертвоприношения ложился спать в его храме. Чтобы вопросить Трофония, необходимо было пройти через узкий проход в его пещеру. Внутри вопрошающий ожидал увидеть Трофония лично или, по крайней мере, услышать его наставления. Он обитал, подобно духу, прикованному к месту своего магического существования, в телесном облике на дне своей пещеры. Фактически, метод инкубации, или храмового сна, посредством которого Амфиарай (как и многие другие даймоны и герои) был вопрошаем, основывался на предположении, что даймон, который был действительно видим смертным глазам в высшем состоянии, достигаемом душой во снах, имел свое постоянное жилище в месте своего оракула. Вот почему его появление можно ожидать только в этом конкретном месте и нигде больше. Первоначально, тоже, только обитатели глубин земли были таким образом видимы во снах тем, кто ложился спать в храме над местом, где они имели свое подземное обиталище. Гомер ничего не знает ни о богах, ни о даймонах, которые живут постоянно под землей в определенных местах в обитаемом мире, рядом с человечеством; и по этой причине он не обнаруживает знания об инкубационных оракулах. Есть некоторые основания полагать, что этот метод, присущий прорицательной силе, вхождения в контакт с миром духов, был одним из старейших типов греческого оракульного искусства — безусловно, не позднее аполлонической мантики вдохновения. И именно в легенде об Амфиарае, как мы можем полагать, она была рассказана еще в киклической поэме «Фиваида», у нас есть доказательство того, что уже в те дни, когда квазигомеровская поэзия была еще популярна, люди верили в бессмертных обитателей под землей и в их активную потенцию в мантическом искусстве.

Ясно, таким образом, что поклонение Амфиараю и вера в его подземное существование не были обусловлены влиянием эпоса. Скорее, дело обстояло наоборот; культ уже существовал и предоставлял идею даймона, и это породило эпическое повествование. Эпос нашел существующий культ оракульного даймона, который обитал под землей близ Фив, готовый к употреблению. Он свел этот факт к форме, которую мог понять, способом, типичным для отношения, которое часто существовало между фактами религиозной жизни и эпической поэзией. Культ был связан с событием в легендарной истории и, таким образом, приведен в гармонию с эпическим мировоззрением. Эпос ничего не знал о богах, привязанных таким образом к конкретному земному месту, и поэтому дух, почитаемый в культе, стал в эпическом воображении вождем и прорицателем, который не всегда жил под землей в том месте, а был лишь перенесен туда впоследствии чудесным указом верховного бога, который также даровал вечную жизнь в глубинах перенесенному герою.

Мы, возможно, можем найти параллель в более недавней саге, которая прольет свет на вопрос. Германская мифология прекрасно знакома с такими фигурами, вечно или до дня страшного суда живущими в пещерах гор или подземных камерах. Так, Карл Великий, или, может быть, Карл Пятый, все еще имеет свое обиталище в Оденберге или в Унтерберге, близ Зальцбурга, Фридрих II (или, в более поздних версиях легенды, Фридрих I Барбаросса) в Кифхойзере, Генрих Птицелов в Судемерберге, близ Гослара. Так, тоже, король Артур, Хольгер Датчанин и многие другие любимые персонажи народной традиции обитают в подземных пещерах. Иногда мы все еще можем ясно видеть, как это были первоначально древние боги, которые согласно языческой вере обитали в полых горах и чье место заняли эти герои и святые люди, «перенесенные» под землю. Так, тоже, греческая традиция позволяет нам видеть даже сейчас, что те древние перенесенные смертные, Амфиарай и Трофоний, являются лишь эпическими заменителями древних божеств, которые не были обязаны своей вечной жизнью и подземным обиталищем милости небес, а обладали ими с самого начала. По крайней мере, на месте своего поклонения люди знали, что пророческий обитатель пещеры был богом; один из них называется Зевс Трофоний или Трефоний, не только учеными авторитетами, но и в надписях из Лебадеи; Амфиарай, тоже, однажды называется Зевс Амфиарай и чаще богом. В легендах о перенесении христианизированных народов короли узурпировали место древних богов, потому что сами боги, впавшие в пренебрежение, были низложены. По причинам, не столь уж отличным от этих, древние боги на греческой почве были превращены в героев.

Окруженный бесконечной множественностью современных представлений о божественности, воображение эпического поэта создало для себя обобщенную картину божественного царства. Это была в то время одинокая попытка воздвигнуть панэллинскую теологическую систему, но она имела величайшее влияние на ментальные концепции греков каждого племени, ибо эпический поэт обращался ко всем им. Он стоял как будто на высоте, глядя вниз на все узкие долины и горные местности, отрезанные от остального мира, и широкий простор открывался перед его глазами. Он парит над всеми бесчисленными противоречивыми и конфликтующими деталями местного культа и веры и находит нечто универсальное за их пределами. Имя и концепция Зевса, Аполлона, Гермеса, Афины и всех богов представляли бесчисленные разнообразия в мифах и ритуалах различных городов и племен; их внешние формы и личности сильно различались в зависимости от их локализации и способа их влияния. Вместо всех них эпический поэт видит только одного Зевса, Аполлона и т. д., сведенных в каждом случае к единой унифицированной личности. И точно так же, как он смотрел за пределы множественности местных божеств, так он не ограничивал своих богов конкретными местными обиталищами и центрами влияния в греческих странах; они не принадлежали к одной местности больше, чем к другой. Правда, они работали и правили в мире, но они были при всем том свободны двигаться, куда хотели. Они живут и встречаются вместе на высотах Олимпа, Пиерийской Святой Горы, которая, однако, стала в воображении Гомера, не скованная привязанностью к какому-либо конкретному месту, все более и более идеальной горой фантазии. Так широкое море является обиталищем Посейдона; он не ограничен ни одним местом. Даже правители мира духов, Аид и Персефонея, имеют свое обиталище, не, конечно, на Олимпе, и уж точно не здесь или там под поверхностью греческой сельской местности, а далеко в стране фантазии; они, тоже, не привязаны к какой-либо конкретной местности реального мира. В конце этой огромной работы по унификации и идеализации, что из всех бесконечных специальных проявлений имени Зевса, каждое из которых почиталось только в своем узком маленьком кругу в Греции, эволюционировала единственная всемогущая фигура Зевса, Отца Богов и Людей — как мог тот, кто вообразил все это, быть в состоянии понять, если бы он встретил такое существо, специального Зевса, называющего себя Зевсом Трофонием, который проводил свое неумирающее существование в пещере близ Лебадеи и был могущественен только в этом одном месте?

Конечно, обитатель такого святого места не позволил бы лишить себя веры в существование и присутствие бога на родной почве. Хотя он мог быть достаточно готов в общем и в отношении местных божеств других людей регулировать концепции природы богов в соответствии с гомеровской картиной, все же он отказывался абсолютно быть поколебленным в своей вере в свое собственное местное божество, как бы неизвестно олимпийской семье богов в Гомере это божество ни было. Местное поклонение в своей неизменной, невозмутимой стойкости свидетельствовало об объективной истине его веры. Таким образом, в благочестивой вере их почитателей сохранялось большое количество местных божеств, чей круг влияния был, однако, очень ограничен. Они не были вознесены вместе с другими богами на высоты Олимпа, а остались верны почве, в которой имели свой дом, свидетели далекого прошлого, в котором члены каждой отдаленной маленькой общины имели своего отдельного бога, привязанного к почве, за пределы которой их мысли не устремлялись. Мы увидим, как в постгомеровские времена многие такие древние боги земли, т. е. боги, мыслимые как живущие под поверхностью земли, получили новую и в некоторых случаях более широко идущую жизнь. Эпос в своем расцвете ничего не знал об этих обитающих под землей божествах. Когда он не мог закрыть глаза на их существование, он превращал их в перенесенных героев, и за пределами непосредственной местности культа эта версия их становилась общепринятой по всей остальной Греции.

§ 2

Но эпос отнюдь не был единообразным по намерению или осуществленным как систематическое единство; он был далек от того, чтобы быть порождением ученой рефлексии, которая не могла терпеть никакого расхождения. Даже здесь мы находим по крайней мере некоторые немногие тусклые воспоминания о древней вере в богов, которые могут иметь свое постоянное обиталище в горных впадинах.

«Одиссея» (xix, 178 сл.) называет Миноса, сына Зевса (ср. Il. xiii, 450; xiv, 322; Od. xi, 568), который правил в Кноссе, критском городе, «близким собеседником великого Зевса». Очень вероятно, что поэт имел в виду под этими словами примерно то же, что понималось под ними в более поздние времена: что Минос был лично знаком с Зевсом, на земле, конечно, и, фактически, в пещере — недалеко от Кносса на склоне горы Ида — которая почиталась как «Пещера Зевса». Остров Крит, захваченный греками в ранний период, все еще сохранял в своем отдаленном уединении многое из того, что было первобытным в вере и легенде. Там, иногда на горе Ида, иногда на горе Дикта (на востоке острова), указывалась священная пещера, где (уже у Гесиода) Зевс, как говорили, родился. Согласно местной легенде, которая, вероятно, присутствовала в фантазии автора этих строк «Одиссеи», бог, теперь полностью выросший, все еще обитал в своей подземной камере и посещался отдельными смертными. Как Минос до него, так и Эпименид был удостоен возможности слышать пророчества бога. Зевс, который обитал в Иде, почитался в мистическом культе; каждый год «трон» «расстилался» для него, т. е. вероятно, «божественный пир» (Теоксения) был приготовлен для его потребления, как и для других особенно хтонических божеств. Посвященные затем входили в пещеру, одетые в черные шерстяные одежды, и оставались внутри в течение трижды девяти дней. Все указывает на существование концепций, подобных тем, которые мы нашли выраженными в культе Зевса Трофония в Лебадее. Зевс, обитающий в телесной форме в глубинах своей пещеры, может появиться лично тем, кто входит в его пещеру должным образом освященным.

Затем появляется, начиная с четвертого века, странное утверждение, возможно, начатое Эвгемером и с жадностью подхваченное в более поздние эпохи насмешниками, такими как Лукиан, или христианскими противниками старой религии, что Зевс лежал похороненным на Иде. То, что здесь называется могилой бога, есть не что иное в реальности, как пещера, которая обычно рассматривалась как его постоянное обиталище. Идея — всегда странная для греков — что бог мог лежать похороненным где-либо на земле, лишенный жизни навсегда или даже на ограниченный период времени, часто встречается в традиции семитских и других негреческих народов. Нам не нужно спрашивать, какой более глубокий или, возможно, аллегорический смысл такие легенды могли иметь в верованиях тех народов; нет причин предполагать, что такие иностранные легенды имели какое-либо влияние на формирование греческого мифа. Не дает и традиция в греческих землях ни малейшей поддержки взгляду, распространенному среди современных мифологов, что смерть и погребение богов призваны символизировать «смерть Природы». Фактически, ясно, что в легенде о могиле критского Зевса «могила» просто заняла место пещеры как вечного обиталища неумирающего бога, и что это парадоксальное выражение, призванное означать его постоянное заключение в этом месте. Мы немедленно вспоминаем не менее парадоксальное известие о могиле бога в Дельфах. Под пупочным камнем (Омфалом) богини Земли (который был сводчатым куском кладки в Храме Аполлона, напоминающим по своей форме древние сводчатые гробницы), лежало похороненным божественное существо. Наши ученые авторитеты называют это существо Пифоном, врагом Аполлона; один и только один совершенно недостоверный свидетель говорит, что это был Дионис. Здесь мы имеем случай, когда один бог воздвигает свой храм и обиталище над могилой другого бога. Аполлон, бог пророчества, восседает над духом Земли Пифоном, сыном богини Земли Геи. Теперь у нас есть древние и в высшей степени достоверные традиции о том, что первоначально в Дельфах был древний оракул Земли, на место которого Аполлон и его мантическое искусство пришли позже как захватчик. Мы поэтому оправданы в вере, что это обстоятельство в истории религии нашло выражение в легенде о том, что храм Аполлона и оракульное место стояли над тем местом, где древний и вытесненный оракульный даймон лежал «похороненным». В дни, когда первобытный оракул Земли был еще могущественен, его страж не лежал бы мертвым и похороненным под Омфалом богини Земли, а обитал бы там живым под землей, подобно Амфиараю или Трофонию или Зевсу на Иде.

§ 3

«Могила» под Омфалом означает в случае Пифона свержение обитающего под землей хтонического даймона культом Аполлона. «Могила» Зевса, которая втиснулась на место более старой легенды об обитании Зевса в пещере горы, выражает ту же идею, что и эта легенда, но выражает ее в форме, распространенной в более поздние эпохи, которые знали многих «героев», которые после своей смерти и из своих могил давали доказательство высшего существования и могущественного влияния. Зевс, который умер и похоронен, есть лишь бог, сведенный к герою; замечателен и парадоксален только тот факт, что в отличие от Зевса Амфиарая, Зевса Трофония (и Зевса Асклепия), он не отбросил, в обычном порядке, свой титул бога, который прямо противоречил его «героической» природе. Возможно, что в случае этого пещерного Зевса, полубога-полугероя, концепция была перенесена просто по аналогии из других случаев, где она применялась более правильно, после того как они стали полностью «героизированными», к богам, которые согласно уже не понятной теории когда-то были обитателями глубин земли.

У нас есть несколько свидетельств о героях, которые были похоронены в храмах богов и иногда ассоциировались с культом высшего бога, которому был посвящен храм. То, каким образом такие легенды могли возникнуть, можно увидеть необычайно ясно на примере Эрехтея.

«Каталог кораблей» в «Илиаде» (ii, 546 сл.) говорит нам, что Эрехтей был сыном Земли, но что Афина воспитала его и «поселила в своем богатом храме», где афиняне каждый год чтят его жертвоприношением овец и быков. Ясно, что Эрехтей здесь мыслится как все еще живущий; чтить мертвого человека такими подношениями, повторяемыми каждый год и посещаемыми всей общиной, было бы обычаем, совершенно неизвестным Гомеру. Эрехтей, следовательно, мыслится как обитающий живым в храме, в который Афина поместила его, т. е. древний храм на Акрополе, который был заключен в «сильный дом Эрехтея», в который, согласно «Одиссее», Афина направляется как в свой собственный дом. На старой цитадели царей царская резиденция и святилище богини были объединены; их фундаментные стены были недавно обнаружены на месте, где позже совместное поклонение воздавалось Афине и Эрехтею в «Эрехтейоне». Эрехтей обитает под землей в склепе этого храма, подобно другим божествам земли, в форме змеи, бессмертно. Он не мертв, ибо, как Еврипид все еще говорит, в истории, которая в остальном следует другим линиям, «земля разверзлась и покрыла его», т. е. он был перенесен и продолжал жить под землей. По аналогии с уже обсужденными примерами ясно, что это также случай примитивного местного божества, некогда предполагавшегося как живущее всегда в пещере на склоне горы, превращенного в героя, который был принесен туда и возведен к бессмертной жизни. Поздняя вера в героев требовала могилы, у которой продолжающееся существование и потенция «героя» были локализованы; естественным процессом развития герой Эрехтей, перенесенный живым и сделанный бессмертным, мыслится как похороненный в могиле. Эрихтоний, который был прямо отождествлен с гомеровским Эрехтеем, поздними эпохами предполагался похороненным в Храме Полиады, т. е. старейшем храме Афины, на Акрополе. У нас ясно перед глазами шаги, посредством которых аборигенное божество, обитающее под землей, сын Земли, превращается в смертного героя, перенесенного к бессмертию и помещенного под защиту олимпийской богини, которая теперь стала более могущественной, чем он; и наконец перенесенного, вместе с пещерой, в пределы ее храма, и наконец сведенного к состоянию героя, подобного другому, который умер и лежит мирно похороненным в храме богини на цитадели.

Имея перед глазами этот пример, мы можем объяснить ряд других аналогичных случаев, в которых мы имеем дело лишь с последней стадией процесса — могилой героя в храме бога, — без каких-либо промежуточных этапов. Можно привести один такой пример.

В Амиклах, недалеко от Спарты, в святейшем храме Лаконии, стояла древняя бронзовая статуя Аполлона на алтареобразном основании, внутри которого, согласно преданию, был погребен Гиакинф. Через бронзовую дверцу в боковой части алтаря ежегодно во время праздника Гиакинфий подношения для умерших отправлялись вниз к «Гиакинфу», погребенному под землей. Получатель этих подношений мало напоминает кроткого юношу из народных сказаний. Эллинистические поэты рассказывают, как он был любим Аполлоном, погиб от брошенного Аполлоном диска и превратился в цветок. Это предание, почти лишенное местных отсылок, было составлено из множества народных мотивов. Скульптура на вышеупомянутом алтаре, напротив, изображает среди многих богов и героев Гиакинфа и его сестру Полибею в момент их вознесения на небо, что не вяжется с мифом о метаморфозе. Более того, он изображен бородатым, а значит, не тем мальчиком, которого любил Аполлон, а взрослым мужчиной (о дочерях которого, впрочем, упоминают другие легенды). Истинная история этого Гиакинфа исчезла почти без следа. Но в том, что открывает памятник, и в том, что нам известно о ежегодном празднике, проводимом в честь Гиакинфа, проступают значимые черты, которые, возможно, могут поведать нам об истинном характере даймона, почитавшегося в Амиклах вместе с Аполлоном и, как ясно показывают наши сведения, еще до него самого. Гиакинфу приносили жертвы, которые в остальном были свойственны богам, правящим нижним миром. Эти подношения опускались непосредственно в подземное место, где, по сути, должен был обитать сам Гиакинф. На великом празднике Гиакинфий чередование поклонения Аполлону и Гиакинфу (в честь которого как главного персонажа и назван праздник) указывает на неполное слияние двух изначально различных культов; а простые и лишенные украшений, почти мрачные церемонии дней, посвященных Гиакинфу — в контрасте с более радостным поклонением, воздаваемым Аполлону в средний день праздника, — позволяют нам ясно увидеть истинную природу Гиакинфа как даймона, связанного с богами подземного мира. На рельефе алтаря Полибея была изображена как его сестра: она была богиней подземного мира, подобно Персефоне. Таким образом, Гиакинф был старым местным божеством Амиклейской округи, обитавшим под землей, и его культ в Амиклах был древнее культа Аполлона. Однако он остается неясной фигурой. Олимпийский бог (вероятно, не ранее дорийского завоевания ахейских земель) утвердился рядом с древним духом земли, а фактически и над ним, и теперь затмевает его, не будучи в состоянии полностью искоренить его культ. Божественное существование последнего под землей не могло быть представлено позднейшими эпохами иначе, как посмертное существование психеи умершего и погребенного героя, чье тело покоилось в «могиле» под статуей бога. Затем, чтобы объяснить их культовую связь, поэтическое предание сделало бога возлюбленным, точно так же, как в другом случае и по схожим причинам оно сделало его возлюбленным Дафны.

§ 4

Таким образом, может оказаться, что под именем многих героев, чьи могилы показывали в храмах богов, скрывалось древнее местное божество, чье подземное обиталище было превращено в «могилу» после того, как он сам опустился с божества высшего ранга до человеческого вождя. От обстоятельств конкретного случая зависело, была ли его гуманизация полной или же память о его прежней божественности (сохранившаяся в культе) обеспечивала ему второе возвышение в небесные сферы среди олимпийских богов, чья природа изначально была совершенно чужда природе старого земного даймона. Такие концепции, сильно различающиеся в зависимости от обстоятельств места и времени, наиболее ясно проявляются в различных взглядах на Асклепия. Для Гомера и поэтов он, как правило, великий вождь, смертный, который обучился искусству врачевания у Хирона. В религиозном культе он обычно ставился в один ряд с высшими богами. В действительности он также является местным подземным божеством из Фессалии, которое из-под земли дарует, подобно многим земным духам, исцеление от телесных недугов и знание будущего — эти две вещи в древности были тесно связаны. Он также легко перенес превращение из бога в героя. Асклепий был поражен молнией Зевса, которая в этом, как и во многих других случаях, не уничтожила жизнь, а перенесла пораженного в высшее существование вне видимого мира. Теперь мы легко можем понять, что означает, когда даже это древнее земное божество называют «погребенным» — его могилу показывают в разных местах. Многие особенности поклонения, воздаваемого ему, ясно показывают изначальный характер Асклепия как древнего бога, живущего под землей. Впрочем, ему недостает одной существенной характеристики таких земных духов — он не привязан к какому-то одному конкретному месту. Предприимчивое жречество, странствуя вместе с остальной частью своего племени, унесло с собой этот старый, устоявшийся культ и распространило его повсюду, так что сам Асклепий стал «своим» во многих разных местах.

Теперь в теснейшей связи с этим Зевсом-Асклепием — хотя они и остались более верны своему изначальному характеру — стояли те беотийские земные духи, с которых началось это обсуждение. Трофония и Амфиарая также можно было бы описать как Асклепия, который остался дома в своем старом пещерном жилище. Они тоже, Амфиарай и Трофоний, в воображении времени, которое уже не могло должным образом понять таких пещерных духов, стали смертными людьми минувшей эпохи. Но мы никогда не слышим об их «могилах»; ибо поколение, которое сделало их героями, ничего не знало о смертных вождях, которые после смерти и погребения продолжали жить с неиссякаемой силой. Но именно вера в их непрерывную мощь дала этим странным пещерным божествам надежное место в памяти людей. В эпосе и легендах, вдохновленных эпосом, они признаются человеческими существами, которые не умерли, а были перенесены без какого-либо разделения души и тела к вечной жизни в глубинах земли. С тех пор — даже когда их называют не просто бессмертными, а настоящими «богами» — они считаются людьми, ставшими бессмертными или богоподобными. И они стали образцами того, до чего могут возвыситься и другие смертные. В «Электре» Софокла (ст. 836 и сл.) хор, желая оправдать надежду на продолжение жизни для усопших, прямо апеллирует к примеру Амфиарая, который до сих пор правит под землей со всеми своими нетронутыми духовными силами. По той же причине эти и другие примеры, предлагаемые древней легендой и поэзией о «перенесении» отдельных великих людей к жизни под землей, важны и для нашего исследования. В них, как это было (в другом смысле) в случае с перенесенными на Острова блаженных, эпос указывает за пределы своего собственного смиренного и мрачного представления о состоянии после смерти в сторону более высокой жизни после того, как видимый мир остался позади. Он взял отдельные случаи из некогда многочисленного класса пещерных божеств, почитавшихся в греческих землях, и лишил их божественности, хотя и не сверхчеловеческого продолжения существования и (особенно мантических) сил, приписываемых им верой и культом их соплеменников. Таким образом, низведенные до смертного ранга, они были вплетены в ткань героической мифологии, и тем самым был учрежден класс выдающихся человеческих личностей, вознесенных к богоподобному существованию, далеких, конечно, от верхнего мира, но, по крайней мере, не осужденных на общее царство душ. Вместо этого им был дан дом под землей, каждому в определенном месте на греческой территории, рядом с живыми людьми, способными им помочь. Низведение от бога к смертному герою привело, поскольку существенный момент продолжения существования не отрицался, к соответствующему возвышению смертного и героического до божественного. Таким образом, эпос ведет нас в данном случае к кругу представлений, которые сами поэмы трактовали так, будто их никогда не существовало, и которые теперь внезапно открываются взору.

ПРИМЕЧАНИЯ К ГЛАВЕ III

1 Пиндар, Немейские оды, IX, 24 сл., X, 8 сл., [Аполлодор] III, 6, 8, 4 («вместе с колесницей и возничим Батоном... был скрыт, и Зевс сделал его бессмертным») и т. д. Примечательны выражения, используемые для описания перенесения и продолжающегося сознательного существования А.: «Земля схватила его самого и его славных коней», Пиндар, Олимпийские оды, VI, 14. «Зевс скрыл вместе с конями», Немейские оды, IX, 25. «Земля приняла прорицателя, сына Оикла», X, 8. «Прорицатель, скрытый под враждебной землей», Эсхил, «Семеро против Фив», 588. «Приняла его разверзшаяся фиванская пыль», Софокл, фр. 873 (= 958 P.). «Боги, живого похитив, в недра земли с самой квадригой явно прославляют», Еврипид, «Просительницы», 928 сл. «Поглотила харибда прорицателя, окружив квадригу зиянием», 501 сл. (Эрифила). «Амфиарая скрыла земля вместе с конями», оракул у Эфора, цит. по Афинею, 232 F. «Земля приняла живое тело Амфиарая», Агатархид, стр. 115, 21 Мюллер. «Земля поглотила живого», Филострат, «Жизнь Аполлония Тианского», 2, 37, стр. 79, 18 Кайзер. «Афанисмос» (исчезновение) А., Стефан Византийский, ст. «Гарпия». — «Вседушно правит», Софокл, «Электра», 841; «вечно живой почитается», Ксенофонт, «Кинегетик», I, 8.

2 То, что перенесение Амфиарая в форме, так часто повторяемой поздними авторами (явно следующими за важным и влиятельным оригиналом), уже фигурировало в «Фиваиде» эпического цикла, Велкер считает само собой разумеющимся, «Эпический цикл» II, 362, 66. Этот взгляд внутренне вероятен, но он может претендовать на более определенные основания. Пиндар, Олимпийские оды, VI, 12–17, сообщает нам, что после того, как Амфиарай и его упряжка были поглощены землей, Адраст над семью погребальными кострами (которые поглотили тела аргивян, павших в битве) сказал: «Я жажду ока моего войска, и прорицателя доброго, и в бою копьем сражаться». То, что этот знаменитый плач был взят «из циклической Фиваиды», фр. 5 Кинкеля, стр. 12, доказано свидетельством древних схолий на «Я жажду и т. д.», цитирующих Асклепиада. Это означает, что и в «Фиваиде» после окончания битвы Амфиарая нельзя было найти ни среди павших, ни среди выживших — он был фактически перенесен. Пиндар должен был взять не только слова плача Адраста, но и всю ситуацию, которая привела к этим словам, как он ее описал, из «Фиваиды». (Бете, «Фиванские герои» [1891], стр. 58 сл., 94 сл., пытается доказать, что Пиндар не взял ничего, кроме слов «и то и другое и т. д.» из «Фиваиды», которая ничего не говорила о погребении тех, кто пал под Фивами, и что Пиндар добавил это последнее от себя, в Олимпийских одах VI, а также в Немейских одах IX, 25. Но «доказательства» этого взгляда, сами по себе крайне маловероятные, при ближайшем рассмотрении сводятся к нулю.) — В «Одиссее» об Амфиарае сказано: «погиб в Фивах» (Одиссея, 15, 247); «умер Амфиарай» (253). Выражение «естественно понимать просто как подразумевающее исчезновение с земли», говорит Велкер, «Эпический цикл» II, 366. Все, на что мы можем претендовать, это то, что выражение действительно не мешает нам предполагать, что история об «исчезновении» Амфиарая была известна и поэту этих строк. Так, в «Эдипе в Колоне» Софокла Антигона дважды говорит (ст. 1706, 1714), что Эдип «умер», тогда как он на самом деле, подобно Амфиараю, был перенесен живым («незримые плиты схватили его», 1681).

3 Пиндар, фр. 167; Аполлоний Родосский, I, 57–64 («хотя еще живой... спустился в недра земли»). Орфическая «Аргонавтика», 171–5 («говорят... живым пришел к мертвым под покровы земли»). Агатархид, стр. 114, 39–43 Мюллер («спуститься в землю прямо и живым»). Схолии и Евстафий к «Илиаде» А 264, стр. 1001. — У Овидия, «Метаморфозы» XII, 514 сл., перенесение становится метаморфозой (в птицу); и часто древний миф о перенесении таким образом заменялся метаморфозой в поздней мифологии. Связная история Канея была утрачена, и сохранилось лишь несколько фрагментов в схолиях к Аполлонию Родосскому I, 57; схолиях к «Илиаде» А 264 (наиболее известным из которых является смена пола [ср. также Майнеке, «Критические комментарии», 345], значение которой весьма сомнительно. Подобные истории рассказывают о Тиресии, Ситоне (Овидий, «Метаморфозы» IV, 280), Ифиде и Ианте, последняя поразительно напоминает повествование в «Махабхарате». Затем часто во многих чудесных сказаниях, как языческих, так и христианских, которым уделяют слишком много внимания те, кто ищет в них темные воспоминания о двуполых богах). Никаких следов культа Канея найти не удается.

4 Алтемен, сын Катрея (ср. «Рейнишес Музеум» 36, 432 сл.), «помолившись, был скрыт в расщелине» [Аполлодор], III, 2, 2, 3. Рационалистическая версия Зенона Родосского у Диодора Сицилийского, 5, 59, 4, который, однако, говорит: «позже по некоему прорицанию получил у родосцев героические почести», и, действительно, мы узнаем из надписи у Ньютона, «Греческие надписи в Британском музее» II, 352, что политическое подразделение (Ктойна?) народа Родоса называлось «Алтеменида», чьим «героем-эпонимом» должен был быть Алтемен.

5 Амфилох являлся лично спящим в своем оракуле сновидений в Малле в Киликии (Лукиан, «Любитель лжи», 38) — так же поступал и его соперник Мопс, Плутарх, «О демоне Сократа», 45, 434 D — а также в своем оракуле в Акарнании, Аристид I, стр. 78 D. [38, 21 Кейль]. Мопс в Киликии и Амфилох в Акарнании схожи в том, что они входят в число тех «даймониев», которые «основавшись в определенном месте, обитают в нем», Ориген, «Против Цельса» III, 34, стр. 293–4. Тот же автор говорит об Амфилохе, Мопсе и других: «боги, видимые в человеческом облике», VII, 35, стр. 53.

6 Лаодика, дочь Приама [Аполлодор], «Эпитома» V, 25; Николай, «Прогимнасмы» II, 1. — Аристей, который «исчезает» на горе Гем и теперь почитается «бессмертными почестями», Диодор Сицилийский IV, 82, 6. (Ср. Хиллер фон Гертринген, «Паули-Виссова» II, 855, 23 сл.)

7 Обычное выражение для этих подземных жилищ — «мегара». Лексикон ритора у Евстафия, «Одиссея», 1387, 17 сл. Отсюда также жертвенные ямы, в которые люди опускали подношения, сделанные божествам нижнего мира, называются «мегара» (Лобек, «Аглаофем», 830; «мегара» = «хасмата» [расщелины], схолии к Лукиану, «Диалоги морских богов» 2, стр. 275 сл. Рабе). Считалось, что, опуская дары в землю, они немедленно достигнут жилища духа, который там обитал. Жертвенная расщелина сама по себе является «палатой», «мегароном», в которой дух живет (в форме змеи) и обитает.

8 Одиссея, 10, 492 сл.: «к душе фиванца Тиресия, слепого прорицателя, чей разум незыблем; ему и мертвому Персефона даровала разум, единственному быть в здравом уме; остальные же тени носятся». Его «разум» не разрушен — самая важная и отличительная черта смерти отсутствует. Его тело, правда, разрушено, и поэтому он называется «мертвым», как и все остальные обитатели Аида, хотя все еще трудно понять, как «разум» мог оставаться без тела. Весьма вероятно, что идея о продолжающемся существовании сознания знаменитого прорицателя, прославленного в фиванском предании, была заимствована поэтом из народной традиции, согласно которой Тиресий все еще давал доказательства ясности своего ума через оракулы, которые он посылал из-под земли. В Орхомене существовал «оракул Тиресия», Плутарх, «О демоне Сократа», 44, стр. 434 C (как напоминает нам Нитцш, «Примечания к Одиссее» III, стр. 151). Если мы можем судить по контексту, в котором Плутарх говорит о нем, это должен был быть земной оракул, т. е. оракул инкубации. Там истории, подобные тем, что рассказывали в Фивах об Амфиарае, могли рассказываться о Тиресии и его выживании после смерти. Некоторую подобную информацию поэт «Некии» мог затем трансформировать и использовать для своих целей. Страбон, 762, не без оснований связывает эти стихи о Тиресии с историями об Амфиарае и Трофонии.

9 Древнее место оракула Амфиарая находилось близ Фив, в том месте (Кнопия), где, согласно эпическому сказанию, он погрузился в землю. Павсаний 9, 8, 3; Страбон 404. Даже во время персидской войны посланник Мардония вопрошал его там, близ Фив, как недвусмысленно говорит Геродот VIII, 134. (То, что оракул находился на фиванской территории, показывает также добавление слов, в остальном бессмысленных: «фиванцам не дозволено вопрошать там». Подобное правило встречается в храме Геракла в Эритрах, к которому могут приближаться фракийские женщины, но не эритрейские [Павсаний 7, 5, 7–8]; и точно так же лампсакийцы были исключены из погребальных игр Мильтиада на Херсонесе: Геродот VI, 38.) Ороп также претендовал на то, что Амфиарай покоится под его почвой; схолии к Пиндару, Олимпийские оды VI, 18, 21–3; иначе у Павсания 1, 34, 2–4. Но оракул должен был быть перенесен туда позже — едва ли до конца пятого века («был перенесен», Страбон 404); предполагать, что он всегда был ограничен Оропом, противоречит всем традиционным свидетельствам.

10 Те, кто желал вопросить его оракул, приносили ночью Трофонию, прежде чем спуститься в пещеру, барана, принося его в жертву в яме («ботрос»): Павсаний 9, 39, 6; Амфиараю, после длительного поста (Филострат, «Жизнь Аполлония Тианского» 2, 37, стр. 79, 19 сл.) и предоставления «очистительного», вопрошающий приносил барана, на шкуре которого он ложился спать (Павсаний 1, 34, 5). — «Клеанф, ударив ногой о землю, как говорят, произнес стих из Эпигонов (вероятно, Софокла): слышишь ли ты это, Амфиарай, скрытый под землей?», Цицерон, «Тускуланские беседы» II, 60. Этот жест также должен был быть заимствован из той же сцены в «Эпигонах». Таким образом, было принято стучать по земле, призывая А., как и в случае с другими «подземными» («Амфиарай подземный» встречается даже в Парижском магическом папирусе 1446 сл.): «Илиада» I, 568; ср. Павсаний 8, 15, 3. Ср. также Негельсбах, «Послегомеровская теология», 102, 214. Скедас в Спарте, «ударяя по земле, призывал Эриний», Плутарх, «О любви» 3, стр. 774 B. В своем горе из-за потери дочери Ирод Аттик бросился на землю, «ударяя по земле и крича: что мне принести тебе в жертву, дочь? Что мне похоронить вместе с тобой?», Филострат, «Жизни софистов» 2, 1, 10. Пифагор «когда гремит гром, повелевал касаться земли», Ямвлих, «Жизнь Пифагора» 156.

11 То, что оракул сновидений Трофония имел гораздо более древнее влияние, подразумевается историей о вопрошании его «беотийцами, захваченными фракийцами» в «Фотии» (Суда), «освободительные таинства».

12 Считалось, что сам Трофоний является в пещере в Лебадее. Вопрошающий спускается к нему, «желая пообщаться с даймонием» (Максим Тирский 14, 2, стр. 249); знамения искали от жертвоприношения, «примет ли он (Трофоний) спускающегося благосклонно и милостиво», Павсаний 9, 36, 6. Саон, открывший оракул и основавший культ, после входа в «мантейон» встретил самого Трофония лично, «говорят, что священнодействию... он научился у Трофония» (Павсаний 9, 40, 2). Он обитает и видим в оракульной пещере: Ориген, «Против Цельса» III, 34, стр. 293–4; VII, 35, стр. 53; Аристид I, стр. 78. Даже глупо рационализирующее описание Трофония в схолиях к Аристофану, «Облака» 508, стр. 190 Рутерфорд, схолиях к Лукиану, «Диалоги мертвых» III, Косма к Григорию Назианзину, стр. 184 [Кларк, стр. 52] (Евдокия, «Виола», стр. 682, 8) — подразумевает телесное присутствие «вселившегося даймония» в пещере Трофония. Лукиан также показывает, что это было народным впечатлением («Диалоги мертвых» III, 2), своей любопытной сатирической выдумкой, что, хотя сам Трофоний был в Аиде (в который, согласно «Никиомантии» 22, пещера Трофония была лишь входом), «божественная половина» Трофония «прорицает в Беотии». Таким образом, посетитель ожидал встретить Трофония там в его божественном облике, как Ампелий выражается в подобном случае с большой простотой и прямотой, 8, 3: «там (в Аргосе в Эпире) храм Юпитера Трофония (безнадежно испорчено: Трофония абсурдно Дюкер; Тифона, Тихона другие не намного лучше) откуда есть спуск к подземным богам для получения жребиев: в этом месте, как говорят, те, кто спустился, видят самого Юпитера». В остальном говорили, что Трофоний обитает в пещере в форме змеи, как это так часто бывает с земными божествами. Змеи не только священны для него, как для Асклепия (Павсаний 9, 39, 3), и живут в его пещере (чтобы задобрить их, люди берут с собой медовые лепешки), но и он сам присутствует в форме змеи: «змея была тем, кто прорицал», схолии к Аристофану, «Облака» 508: ср. Суда, «Трофоний». Именно этот личный контакт между богом и вопрошающим особо отличал оракул Трофония: «только тот (оракул) прорицает через самого вопрошающего». Филострат, «Жизнь Аполлония Тианского» 8, 19, стр. 335, 30. Конечно, многие только слышали, не видя: «кто-то видел, а другой слышал», Павсаний 9, 39, 11. Но это был бог, которого они слышали.

13 Говоря о Залмоксисе у гетов (ср. Страбон 297 сл.; 762; Геродот IV, 95–6), Мопсе в Киликии, Амфилохе в Акарнании, Амфиарае и Трофонии — фактически, обо всех них как о даймонах, у которых были оракулы инкубации — Ориген («Против Цельса» III, 34, стр. 293–4) говорит: у них есть храмы и «статуи» как у «даймониев, не знаю как, основавшихся в определенном месте, в котором... они обитают». Они живут внутри этого «одного выделенного места», VII, 35 (стр. 53–4), ср. III, 35 в конце. В этом месте и только там такие даймоны видимы. «Против Цельса» VII, 35 (стр. 53), о храмах Амфиарая, Трофония, Мопса: «где, как он говорит, боги видны в человеческом облике, и не лгущие, а явные... кто-то увидит их не однажды мимолетно... а всегда общающимися с желающими» (и так всегда присутствующими там). Аристид I, стр. 78: «Амфиарай и Трофоний в Беотии и Амфилох в Этолии прорицают и являются». При расширении культа такого божества инкубации за пределы его первоначальной родины локализация в одном месте, конечно, ослабевала. Либо оспаривалось, где на самом деле находится его постоянное обиталище (как в случае с Амфиараем), либо бог постепенно переставал быть привязанным к одному месту, хотя все еще оставался привязанным к определенным местам в том смысле, что он мог являться только там, а не где угодно. Таков случай с Асклепием и с различными другими даймонами, столь же привязанными изначально к одному месту, которые затем «являются, посещают» и в некоторых других храмах (ср., например, рассказ об «явлениях» Махаона и Подалирия в Адротте, приведенный Марином, «Жизнь Прокла», 32; ср. Суда, «Эустефий», из Дамаския, «Жизнь Исидора»). Но когда к богу обращаются посредством инкубации, бог всегда должен явиться лично; если он отсутствует, никакой оракул не может быть дан. См. историю об Амфиарае у Плутарха, «О демоне Сократа» 5, стр. 412 A. В записях чудес исцеления, найденных в Эпидавре, сам бог регулярно приходит к спящему в «адитон» (или в форме змеи, «Эфемерис Археологики» '83, стр. 215 сл., ст. 113–19), иногда в сопровождении своих «служителей» (Асклепиадов), ср. «Эфемерис Археологики» '85, стр. 17 сл., ст. 38 сл., 111 сл. В старом чуде Аристагоры из Трезены («Эфемерис Археологики» '85, стр. 15, ст. 10 сл.), сообщенном уже Гиппием из Регия (в чем нет оснований сомневаться), сначала явились больной женщине только «сыновья бога», «поскольку он сам не присутствовал, а был в Эпидавре». Только в следующую ночь Асклепий сам явился ей, «придя из Эпидавра». Везде подразумевается, что исцеление через сновидение может произойти только через личное действие бога (ср. Аристофан, «Плутос»); позже, по крайней мере, по совету бога, лично являющегося пациенту (см. Захер, «Гермес», XXI, 472 сл.); и это предположение объясняется тем фактом, что изначально инкубация могла происходить только в том самом месте, где бог (или герой) имел свое постоянное обиталище.

14 «Гипофиты» додонского Зевса, Селлы, «с немытыми ногами, спящие на земле» («Илиада» П 234 сл.), уже в древности некоторыми объяснялись как жрецы оракула инкубации (Евстафий, «Илиада», стр. 1057, 64 сл.), Велкер соглашался с ними, «Малые сочинения» III, 90 сл. Этот взгляд основан исключительно на прилагательном «спящие на земле», которое, однако, не следует отделять от «с немытыми ногами». Но поскольку «с немытыми ногами» не может иметь никакой связи с инкубацией, то и «спящие на земле» — тоже. Оба эпитета очевидно относятся к особой суровости и простоте жизни Селлов, (ритуальную) причину которой, по правде говоря, мы не знаем и не имеем средств угадать.

15 Остается действительно невозможным определить, что побудило эпос признать в беотийском пещерном даймоне аргивского прорицателя Амфиарая (даже при жизни знатока искусства мантики инкубации, согласно Павсанию 2, 13, 7; ср. Дидим в «Геопониках» 2, 35, 8, стр. 73, 14 сл. Бекх), или почему героизированный бог Амфиарай был превращен в аргивянина и сделан членом пророческого рода Мелампода, в остальном врагов беотийских прорицателей; или, наконец, почему он был приведен в Беотию как враг, а затем заставлен вечно обитать в той враждебной и чужой земле.

16 Генрих Птицелов в Зудемерберге: Кун и Шварц, «Северогерманские саги», стр. 185. Другие примеры у Гримма, гл. XXXII. — Г. Фойгт в «Историческом журнале» Зибеля XXVI (1871), стр. 131–87, показывает в своем яснейшем изложении, что изначально не Фридрих Барбаросса, а Фридрих II был тем, кого легенда представляла не умершим, а «потерянным», и к кому относилось ожидание, что он когда-нибудь вернется. С пятнадцатого века начинает появляться история о том, что он обитает в Кифхойзере (или в пещере в скалах близ Кайзерслаутерна); имя Барбароссы не появляется до шестнадцатого века, а затем постепенно начинает преобладать. Но как получилось, что с определенного момента перенесенный император стал мыслиться как продолжающий жить в полой горе, отнюдь не ясно из одних только письменных документов или критического изучения эволюции легенды. Внезапно и без промежуточных этапов история принимает эту форму, и это едва ли можно объяснить иначе, как тем взглядом, что она возникла из сочетания легенды о Фридрихе с уже существующими сагами о перенесенных героях или богах (как также предполагает Фойгт, стр. 160).

17 Гримм, стр. 959–61. Симрок, «Немецкая мифология» 3, стр. 144. — Как легко подобные легенды могут возникать спонтанно у разных народов без взаимосвязи, видно из того факта, что легенды о перенесении встречаются не только в Греции, но и в далекой Мексике; см. Мюллер, «История американских первобытных религий», 582. Святые люди, которые «исчезли» и не умерли, а продолжают жить в глубинах горных пещер и, как ожидается, однажды вновь появятся на земле, встречаются в легендах магометанских народов Востока: А. фон Кремер, «Культурно-исторические очерки из области ислама», 50; «История идей ислама», 375 сл., 378.

18 «Зевсу Трофонию», надпись из Лебадеи, Мейстер, «Беотийские надписи» 423 (GDI I, стр. 163); в остальном только «Трофонию» (№ 407, 414, «спустившись в Трофоний» BCH 1890, стр. 21), «Трофонию» (№ 413); и рядом встречаются «Зевсу Царю и Трофонию» и т. д. (№ 425, 429, 430). «Дионису благогроздьевому согласно оракулу Зевса Трофония», надпись из Лебадеи у Стефани, «Путешествие по северной Греции», № 47. Надпись из Лебадеи IGSept. I, 3077 (I–II вв. н. э.) — Страбон 414: «Лебадея, где основан оракул Зевса Трофония». Ливий 45, 27, 8: «посетил храм Юпитера Трофония в Лебадее». Обс. 50 (= 110): «Евтихид в Лебадее спустился в храм Юпитера Трофония —». «Оракул Зевса» — имя, данное оракулу Трофония также у Фотия и Исихия, «Лебадея».

19 «Святилище Зевса Амфиарая» (в Оропе): [Дикеарх], «Описание Греции» I, § 6 (I, 100 Мюллер). Даже Гиперид в речи за Эвксениппа повсюду называет Амфиарая в Оропе богом. Амфиарай в Оропе «бог» (I–II вв. до н. э.): IGS I, 3498; 412; CIG 1570a, 25, 30, 52. Ливий 45, 27, 10 (в Оропе): «как бога почитают древнего прорицателя». Цицерон, «О дивинации» I, 88: «Амфиарая слава Греции так почтила, что он считался богом». Плутарх также, говоря о посольстве, посланном Мардонием к древнему фиванскому оракулу, называет Амфиарая «богом»: «О демоне Сократа» 5, стр. 412 A. Согласно Павсанию 1, 34, 2, однако, Амфиарай впервые стал почитаться как бог в Оропе.

20 Ориген выражает это по-своему, но он совершенно прав в принципе, когда отличает местных богов, остающихся в сельской местности, от богов Олимпа, «Против Цельса» III, 35 в конце: «злых даймонов, захвативших места на земле, поскольку они не могут коснуться более чистой и божественной области». Он говорит об Асклепии, 5, 2 (стр. 169): «он был бы богом, но всегда получил по жребию обитать на земле и как бы изгнанник из места богов».

21 «Собеседник великого Зевса». Слово подразумевает как дружескую беседу, так и общую близость с Зевсом. Неясное «девятилетний» здесь рассматривать не нужно. В любом случае его следует тесно связывать с «царствовал», рядом с которым оно стоит, а не с «собеседник великого Зевса» (как это делали многие, даже древние авторы).

22 Общение Миноса с Зевсом в пещере: [Платон], «Минос» 319 E (откуда Страбон 762), Эфор у Страбона 476; (от Эфора также Николай Дамасский у Стобея, «Флорилегий» IV, 2, 25, стр. 161). Валерий Максим I, 2, ext. 1. Здесь положение пещеры, как правило, точно не указано. Но обычно имеется в виду Идейская пещера, и Максим Тирский определенно указывает на нее как на место, где Минос встречался с Зевсом, 38, 2 (стр. 221).

23 Рождение Зевса в пещере: Αἰγαίῳ ἐν ὄρει (Гесиод, Теогония, 481 сл.). Оттуда мать принесла его ἐς Λύκτον (482; ср. 477), что должно быть близ Иды: ἐς Δίκτην (Шёман). И, во всяком случае, пещера на горе Дикта была общепризнанным местом рождения Зевса: [Аполл.] 1, 1, 6; Диодор Сицилийский 5, 70, 6; Мела 2, 113; Дионисий Галикарнасский 2, 61 (который также пишет, что Минос посещал там Зевса). В Прайсе τὸ τοῦ Δικταίου Διὸς ἱερόν: Страбон 475–8. Другие, правда, упоминают Иду как место рождения Зевса: Диодор Сицилийский 5, 70, 2, 4; Аполлоний Родосский III, 134. Таким образом, обе священные пещеры постоянно соперничают; но, по-видимому, легенда о рождении Зевса была главным образом локализована в Диктейской пещере, а легенда о его общении с Миносом — преимущественно в Идейской; ср. теперь также М. Майер, Myth. Lex., ст. Kronos, II, 1533 сл.

24 Макс. Тир. 16, 1 (ср. 38, 3; вероятно, только у Максима, Феод. Мет. Misc. гл. 90, стр. 580 Мю.). Ср. Rh. Mus. 35, 161 сл. Максим говорит о пещере Диктейского Зевса, возможно, лишь неточно и по недосмотру. Скорее именно к Иде и ее пещере, возвышавшейся над Кноссом, родиной Эпименида, легенда должна была направлять его в паломничество. Так же и Диоген Лаэртский VIII, 1, 3 о Пифагоре: ἐν Κρήτῃ σὺν Ἐπιμενίδῃ κατῆλθεν εἰς τὸ Ἰδαῖον ἄντρον. Пифагор в Идейской пещере, Порфирий, Жизнь Пифагора, 17.

25 Схолии к Платону, Законы I, введ. (стр. 372 Герм.) и Законы 625 B, см. Лобек, Agl. 1121. (Διὸς Ἰδαίου μύστης, Еврипид, Крит. фр. 472, 10 Н.). Недавно Идейская пещера Зевса была вновь открыта высоко в горах, в дне пути от Кносса (Фабрициус, Ath. Mitth., том X, 59 сл.). Были найдены остатки античных вотивных приношений, но только перед входом в пещеру ἐν τῷ στομίῳ τοῦ ἄντρου (где Теофраст уже отмечал подобное, HP. 3, 3, 4); внутри пещеры, которая, подобно сводчатой гробнице, состояла из двух камер, были найдены лишь следы культа римского времени. Из этого следует, что жертвенный ритуал предшествующего периода не распространялся дальше входа в пещеру (как это было также в храме Трофония в Лебадее); в то время как внутрь пещеры, как в обитель самого бога, входили только мисты и жрецы (к родовой камере вообще нельзя было приближаться: Бой, у Антонина Либера, 19).

26 Порфирий, Жизнь Пифагора, 17, стр. 25 Н.: εἰς δὲ τὸ Ἰδαῖον καλούμενον ἄντρον καταβὰς ἔρια ἔχων μέλανα τὰς νομιζομένας τρὶς ἐννέα (ср. Наук к Софоклу, Царь Эдип, 483) ἡμέρας ἐκεῖ διέτριψεν καὶ καθήγισεν τῷ Διί, τόν τε στορνύμενον αὐτῷ κατ’ ἔτος θρόνον ἐθεάσατο. Историческую правдивость рассказа о посещении Пифагором пещеры здесь обсуждать не нужно, но мы можем допустить достоверность приведенных деталей культа Зевса в пещере и обычного церемониала паломничества к ней. (Рассказ происходит из относительно хороших источников, Gr. Roman, стр. 254.) — Долгое пребывание в пещере (т. е. в широкой и высокой внешней камере) имеет параллель в том, что Страбон (649) говорит о Харонии в Ахараке, Плутарх (О демоне Сократа, 21, 590 B) — о пещере Трофония. Необходимо было также провести несколько дней в οἴκημα Δαίμονος ἀγαθοῦ καὶ Τύχης в подготовке к спуску в пещеру: Павсаний 9, 39, 5. Стоρνύμενος κατ’ ἔτος θρόνος (ежегодно устилаемый трон для Зевса) не имеет ничего общего с корибантским θρονισμός (см. Хиллер, Hermes, 21, 365). Имеется в виду в любом случае лектистерний: так, в Афинах было принято κλίνην στρῶσαι τῷ Πλούτωνι, CIA. II, 948–50; Асклепию (CIA. II, 453b 11); Аттису, CIA. II, 622; (на Косе при ξενισμός Геракла, Ins. Cos 36b, 22) и т. д. Трон (στρωνύειν θρόνους δύο для богини, CIA. II, 624, 9, 10), появляющийся вместо ложа (κλίνη), возможно, соответствует древнему ритуалу. Так, на так называемых праздниках мертвых в древности герой изображается на троне, тогда как позднее он возлежит на ложе. Таким образом, в Риме, помимо лектистерниев, мы иногда имеем селлистернии, особенно для женских божеств: Comm. Lud. Saec., ст. 71, 101, 138 [Дессау, II, 1, стр. 282; CIL. VI, 32] и в других местах.

27 Согласно Эннию, Euh. 73 Vahl. (у Лактанция I, 11 и у Минуция Феликса XXI, 1), Эвгемер говорил о могиле Зевса. Каллимах (Гимн к Зевсу, 8–9) явно нападает на басню о могиле Зевса на Крите. Мне кажется весьма вероятным, что Эвгемер подхватил этот рассказ как такой, который очевидно подходил для его дешевой прагматической интерпретации мифов, и ввел его в литературу. Тогда это был бы Эвгемер, на которого нападал Каллимах (указ. соч.), как он нападал в других местах на γέρων ἀλαζών (старого обманщика) и его ἄδικα βιβλία (несправедливые книги) (фр. 86).

28 О могиле Зевса на Крите говорится без точного указания места у Каллимаха (указ. соч.), Цицерона (О природе богов, III, 53), Диодора Сицилийского 3, 61, 2; Мелы II, 112; Лукиана (Тимон, 6; Юпитер трагический, 45; О жертвоприношениях, 10; Собор богов, 6); Минуция XXI, 8; Фирмика (Об ошибках языческих религий, VII, 6). Эвгемер у Минуция XXI, 1 говорит о Dictæi Iovis sepulcrum (гробнице Диктейского Юпитера), очевидно неточно, ибо, согласно Лактанцию I, 11, он помещал могилу in oppido Cnosso (в городе Кноссе), далеко от горы Дикта. Даже там он имеет в виду не «в», а «близ» Кносса, т. е. на горе Ида. Что она находилась на горе Ида, у нас есть свидетельство Варрона de litoralibus у Солина 11, стр. 81, 12–15 Моммз. Наконец, расположение могилы внутри Идейской пещеры ясно из Порфирия, Жизнь Пифагора, 17, стр. 25 Н.

29 Отсюда рассказ о могиле Зевса (когда его не отрицали прямо, как Каллимах) подвергался аллегоризации; Цельс намекал на τροπικὰς ὑπονοίας (аллегорические смыслы): Ориген, Против Цельса, III, 43, стр. 307 L.; ср. Филострат, Жизни софистов, стр. 76, 15 сл. К.

30 Примеры часты в мифологии восточных и, как правило, хотя и не исключительно, семитских народов. Обычно хоронят «Кроноса» (ср. Майер, Myth. Lex. II, 1487 сл.); в других случаях Астарту, Адониса, фригийского Аттиса, «Геракла» и других. Ср. также рассказы о героях, вечно спящих на Сардинии (Rh. Mus. 35, 157 сл.; 37, 465 сл.); и о Краге и других ἄγριοι θεοί (или θεοὶ ἀγρεῖς? JHS. 10, 57, 55), которые «стали бессмертными» на горе Краг в Ликии (Стефан Византийский, Κράγος): их тоже считали спящими, а не «мертвыми», как выражается Евстафий к Дионисию Периэгету, 847.

31 Варрон, О латинском языке, VII, 17, стр. 124 Sp.2, сравнивает форму Омфала с thesaurus (сокровищницей), т. е. с одним из сводчатых зданий, которые раньше называли сокровищницами, но которые, как теперь несомненно доказано, на самом деле были сводчатыми гробницами. В меньшем масштабе (как показывают вазовые росписи) ὀμφαλός имел форму, обычно придаваемую жилищам, созданным для духов усопших, обитавших под землей, а также жилищам других земных духов; даже χάσμα γῆς (земная расщелина) над пещерой Трофония имела такую форму, Павсаний 9, 39, 10. Была ли эта купольная форма особенно связана с земными духами, обладавшими мантическими способностями? Дельфийский «омфал» даже использовался как технический термин для описания этой формы «толоса»; так, ὀμφαλοί (фиал) καὶ τῶν βαλανείων οἱ θόλοι παρόμοιοι (омфалы и купола бань похожи), Афиней 501 D. E. (ср. Исихий, Βαλανειομφάλους, AB. 225, 6). Его называли ὀμφαλός Γῆς (пуп Земли), потому что он был посвящен богине земли. Позже его по ошибке истолковали как «пуп», т. е. среднюю точку земли, и тогда были придуманы сказочные объяснения этого.

32 Современные авторы приняли мнение, что Дионис был похоронен под Омфалом: например, Энман, Kypros u. Ursp. Aphrod., С.-Петербург, 1886, стр. 47 сл. Но более внимательное рассмотрение показывает, что все, для чего у нас есть веские основания, — это то, что ὀμφαλός был Pythonis tumulus (курганом Пифона) (Варрон, О латинском языке, VII, 17, стр. 124 Sp.), τάφος τοῦ Πύθωνος (могилой Пифона) (Исихий, ст. Τοξίου βουνός). Дионис, с другой стороны, был похоронен в Дельфах, παρὰ τὸν Ἀπόλλωνα τὸν χρυσοῦν (рядом с Аполлоном золотым) (Филохор у Синкелла, 307, 4 сл. Di.; Евсевий Арм. = Иероним, Хроника, стр. 44–5 Sch.; Малала, стр. 45, 7 Di., из Африкана согласно Гельцеру, Afric. I, 132 сл.), т. е. он был похоронен в адитоне (ср. Павсаний 10, 24, 5), или, что то же самое, παρὰ τὸ χρηστήριον (рядом с оракулом) (Плутарх, Об Исиде и Осирисе, 35, 365 A), παρὰ τὸν τρίποδα (рядом с треножником) (Каллимах у Цеца к Ликофрону, 208; ср. E.M. Δελφοί). Треножник стоял в адитоне (Диодор Сицилийский 16, 26; Страбон 419; ср. Геродот VII, 140). Стоял ли Омфал также в адитоне (или, как некоторые думают, в целле храма), с уверенностью установить нельзя, хотя это кажется вероятным. Однако никто не помещал могилу Диониса под Омфалом, кроме Татиана, Речь против эллинов, VIII, стр. 40 Ott. [стр. 9, 16 сл. Schw.]: ὁ ὀμφαλὸς τάφος ἐστὶ Διονύσου (омфал — могила Диониса), и утверждение этого весьма небрежного памфлетиста не может противостоять свидетельству Варрона и др. Ясно, что Татиан перепутал две «могилы», как это сделали Гигин (140) и Сервий (Энеида, III, 92; III, 360; VI, 347), обратив процесс и превратив треножник в могилу Пифона. Настоящая традиция знала, помимо могилы Диониса рядом с треножником, могилу Пифона в Омфале его матери Геи. Это никогда серьезно не отрицалось; сомнение, скорее, могло бы сохраняться по вопросу о том, кто же тогда был сохранен в треножнике? Порфирий, Жизнь Пифагора, 18, стр. 25, 6 сл. Н., говорит, что это был сам Аполлон, или, возможно, Аполлон, сын Силена. Этот абсурд, по-видимому, восходит к Эвегмеру (ср. Минуций XXI, 1; бесполезен Фульгенций, Expos., 2, стр. 769 Stav. = стр. 112, 3 сл. Helm), и может быть просто легкомысленной шуткой. (Слишком много уважения уделяет этой традиции К. О. Мюллер, Введение в научную мифологию, стр. 246.)

33 Что змея, убитая Аполлоном, была стражем старого μαντεῖον χθόνιον (хтонического оракула), мы знаем из неоспоримых свидетельств (свидетельства собраны Т. Шрайбером, Apollo Pythoktonos, стр. 3): особенно Еврипид, Ифигения в Тавриде, 1245 сл.; Каллимах, фр. 364; поэты согласно Павсанию 10, 6, 6, которые говорят, что (τὸν Πύθωνα) ἐπὶ τῷ μαντείῳ φύλακα ὑπὸ Γῆς τετάχθαι κτλ. (Питон был поставлен Геей стражем при оракуле и т. д.). Что борьба шла за оракул, кратко и ясно показано у [Аполлодора] 1, 4, 1, 3: ὡς δὲ ὁ φρουρῶν τὸ μαντεῖον Πύθων ὄφις ἐκώλυεν αὐτὸν (Ἀπόλλωνα) παρελθεῖν ἐπὶ τὸ χάσμα (оракульную расщелину), τοῦτον ἀνελών τὸ μαντεῖον παραλαμβάνει (когда змей Питон, охранявший оракул, мешал ему (Аполлону) пройти к расщелине, он, убив его, завладевает оракулом). Змеиная форма свойственна земным духам, а так как земные духи всегда обладают мантической силой, то и оракульным духам. Трофоний являлся в виде змеи, так же как и Асклепий. Не может быть сомнений, что дельфийский δράκων (дракон) — это воплощение доаполлоновского оракульного даймона. Так, Исихий говорит точно: Πύθων δαιμόνιον μαντικόν (Питон — мантический даймон) (развито у Гигина, 140). Ср. Деяния 16, 16. — Сторонники доктрины греческой «религии Природы» находят даже в легенде о борьбе Аполлона со змеей аллегорическую версию физического факта, стремящегося стать этическим. Я не могу рассматривать такую аллегорию как примитивную.

34 Можно добавить поучительную параллель. У [Климента], Гомилии, 5, 22, стр. 70, 32 Lag., есть упоминание о могиле Плутона ἐν τῇ Ἀχερουσίᾳ λίμνῃ (в Ахеронсийском озере). Это можно объяснить следующим образом. В Гермионе Аид под именем Климена почитался вместе с Деметрой Χθονία (Хтонической) и Корой (CIG. 1197, 1199). Павсаний хорошо знал, что Климен был титульным именем (ἐπίκλησις) Аида (2, 35, 9), но его отрицание мнения о том, что Климен был человеком из Аргоса, пришедшим в Гермиону (как основатель хтонического культа), показывает, что это было общепринятым взглядом. Позади храма Хтонии лежали χωρία ἃ καλοῦσιν Ἑρμιονεῖς τὸ μὲν Κλυμένου, τὸ δὲ Πλούτωνος, τὸ τρίτον δὲ αὐτων λίμνῃν Ἀχερουσίαν (места, которые гермионцы называют: одно — Климена, другое — Плутона, третье — Ахеронсийским озером). У этого λίμνῃ Ἀχερουσία (Ахеронсийского озера), возможно, показывали могилу Аида, превращенного в героя Климена. На это ссылался Климент, но вместо Климена или Аида неточно использовал имя, более привычное для поздних времен, — Плутон.

35 κὰδ δ’ ἐν Ἀθήνῃσ’ εἶσεν, ἑῷ ἐνὶ πίονι νηῷ (и поселил в Афинах, в своем тучном храме). Эти слова можно иметь в виду, чтобы объяснить таинственное повествование у Гесиода (Теогония, 987 сл.) о Фаэтоне, которого Афродита ὦρτ’ ἀνερειψαμένη καί μιν ζαθέοις ἐνὶ νήοις νηοπόλον μύχιον ποιήσατο, δαίμονα δῖον (похитила и сделала его в священных храмах храмовым служителем сокровенным, божественным даймоном). Афродита, по сути, «перенесла» Фаэтона живым и сделала его бессмертным — внутри своего собственного храма, точно так же, как Афина — Эрехтея. Возможно, Фаэтон был перенесен под землю под храмом — прил. μύχιον (сокровенный/внутренний) может означать это. θεοὶ μύχιοι (сокровенные боги) — это те, кто правит μυχός (внутренней частью) дома, например, θάλαμος (спальней) как самой внутренней комнатой: так, Ἀφροδίτη μυχία (Афродита сокровенная) (Элиан, О природе животных, X, 34). Λητὼ μυχία (Лето сокровенная) (Плутарх у Евсевия, Приготовление к Евангелию, III, 1, 3, стр. 84 c.). Богиня, называемая просто Μυχία (Сокровенная), надпись из Митилены, GDI. 255. Но μύχιοι могли также означать обитателей глубин земли (μυχῷ χθονὸς εὐρυοδείης, Гесиод, Теогония, 119; чаще во множественном числе μυχοὶ χθονός, см. Маркленд к Еврипиду, Просительницы, 545; ср. Ἄϊδος μυχός, AP. VII, 213, 6 (Архий); также μυχὸς εὐσεβέων, ἀθανάτων под землей, Epigr. Gr. 241 a, 18; 658 a; Rh. Mus. 34, 192). Так (об Эриниях), Орфические гимны, 69, 3: μύχιαι, ὑπὸ κεύθεσιν οἰκί’ ἔχουσαι ἄντρῳ ἐν ἠερόεντι (сокровенные, имеющие жилища под покровами в туманной пещере). Фотий, 274, 18: μυχόπεδον· γῆς βάθος, Ἅιδης (глубина земли, Аид).

36 Что μίν (его) в строке 550 относится к Эрехтею, а не к Афине, видно из контекста: схолии BL заявляют об этом прямо. Афина не могла быть предназначена для принятия жертвы быков и баранов, ибо θήλεα τῇ Ἀθηνᾷ θύουσιν (Афине приносят в жертву самок). И, в самом деле, Афине приносили в жертву коров, а не быков; ср. П. Стенгель, quaest. sacr., стр. 4–5, Берлин, 1879.

37 См. Ваксмут, Ber. sächs. Ges. Wiss., стр. 399 сл., 1887.

38 Так, в храме Палемона на Истме было ἄδυτον καλούμενον, κάθοδος δὲ ἐς αὐτὸ ὑπόγεως, ἔνθα δὴ τὸν Παλαίμονα κεκρύφθαι (т. е. не мертв и погребен) φασίν (так называемый адитон, и спуск в него подземный, где, как говорят, скрыт Палемон). Павсаний 2, 2, 1.

39 χάσμα κρύπτει χθονός (земная расщелина скрывает), Еврипид, Ион, 292. — Erechtheus ab Iove Neptuni rogatu fulmine est ictus (Эрехтей был поражен молнией Юпитера по просьбе Нептуна), Гигин, 46. Это лишь другой вид переноса.

40 Нам не нужно здесь говорить о связи между Эрехтеем и Посейдоном, с которым он в конечном итоге слился.

41 Климент Александрийский, Протрептик, III, стр. 39 P. (с Арнобием и другими, кто его копирует); [Аполлодор] 3, 14, 7, 1. Климент (цитируя Антиоха Сиракузского) упоминает могилу Кекропа на акрополе. Неясно, какова связь между этим и Кекропионом, известным из надписи CIA. I, 322, и τὸ τοῦ Κέκροπος ἱερόν (святилищем Кекропа) на акрополе (Декрет в честь эфебов филы Кекропида в 333 г.: BCH, 1889, стр. 257, ст. 10).

42 Ὑακινθίοις πρὸ τῆς τοῦ Ἀπόλλωνος θυσίας ἐς τοῦτον Ὑακίνθῳ τὸν βωμὸν διὰ θύρας χαλκῆς ἐναγίζουσιν· ἐν ἀριστερᾷ δέ ἐστιν ἡ θύρα τοῦ βωμοῦ (На Гиакинфиях, перед жертвоприношением Аполлону, Гиакинфу приносят жертву на этот алтарь через медные двери; слева находится дверь алтаря). Павсаний 3, 19, 3. Мы встретим подобные примеры при рассмотрении жертвоприношений, совершаемых героям. Этот наивный жертвенный обряд регулярно предполагает физическое присутствие бога или «духа» в месте под землей, в которое выливаются или бросаются приношения (как в мегаронах Деметры и Коры и т. д.).

43 Рассказ о Гиакинфе встречается в своей привычной форме у поэтов эллинистического периода и их подражателей, Никандра, Биона, Овидия и др.: уже Симмий и Эвфорион рассказывали его (см. Велькер, Kl. Sch. I, 24 сл.; и Г. Кнаак, Anal. Alexandrino-romana, стр. 60 сл.). Он может даже восходить к более ранним временам; смерть Гиакинфа, вызванная броском диска Аполлона, упоминается Еврипидом (Елена, 1472 сл.), хотя он не говорит о любви Аполлона к Гиакинфу. В том виде, в каком рассказ обычно приводился, и, действительно, как он уже был неявно рассказан Никием, он не имел местного колорита и значения как местная легенда. Он даже никогда не был этиологическим мифом, ибо мог объяснить лишь самым общим образом меланхолический характер праздника Гиакинфий, а вовсе не своеобразные черты его ритуала. Это эротический миф, ведущий к метаморфозе, как и многие другие в своем роде; по существу, правда, он тесно связан с мифом о Лине и т. д., с которым его обычно сравнивают, — и в соответствии с модной теорией интерпретируется как аллегория весеннего цветка, увядающего под жаром солнца. Это, по сути, регулярная мифологическая тема (смерть от броска диска, встречающаяся, например, в историях об Акрисии, Канобе, Кроке [см. Хаупт, Opusc. III, 574 сл. У Филона у Галена, XIII, 268, читать ст. 13 ἠϊθέοιο, ст. 15, возможно, κείνου δὴ σταθμόν]). Мы не можем сказать, насколько цветок Гиакинф имел отношение к Амиклейскому Гиакинфу (ср. Хемстерхёйс, Лукиан, II, стр. 291 Bip.); возможно, никакого — на Гиакинфиях не использовали гиацинты. Сходство имен могло подсказать это дополнение к истории о метаморфозе эллинистическим поэтам.

44 Конечно, не как эромена Аполлона (за которого Хаузер, Philol. 52, 218, несмотря на бороду, принимает Гиакинфа на Амиклейском алтаре). Бородатые παιδικά (любимцы) немыслимы, как знает каждый читатель Палатинской антологии. Самая древняя форма истории, как подразумевается в скульптуре в Амиклах, не знает ничего ни о любви Аполлона и Гиакинфа, ни, следовательно, о ранней смерти последнего и т. д.

45 Ὑακινθίδες (Гиакинфиды) в Афинах считались дочерьми (странным образом переселившимися в Афины) «лакедемонского» Гиакинфа, т. е. того, кто похоронен в Амиклах. См. Стефан Византийский, Λουσία; Гарпократион, Ὑακινθίδες; [Аполлодор] 3, 15, 8, 5–6; Гигин, 238 (Фанодем у Суды, Παρθένοι, произвольно отождествляет Гиакинфид с Гиадами или дочерьми Эрехтея. Так же и [Демосфен] 60, 27). Эта идея подразумевает форму истории, в которой Гиакинф не умер, будучи еще мальчиком или полувзрослым юношей, как в версии с метаморфозой. — Что фигура Гиакинфа на скульптуре в Амиклах имела бороду, прямо упоминается Павсанием 3, 19, 4, как противоречащее свежей юности Гиакинфа, какой его изобразил Никий (вторая половина IV века) в связи с любовной историей на своей знаменитой картине (πρωθήβην Ὑάκινθον — Гиакинф в расцвете юности, Никандр, Териака, 905). Павсаний (§ 5) прямо выражает сомнение в истинности традиционной басни о смерти Гиакинфа.

46 πρὸ τῆς τοῦ Ἀπόλλωνος θυσίας (перед жертвоприношением Аполлону), Павсаний 3, 19, 3. Не раз утверждалось, что на определенном празднике жертвоприношение герою предшествовало жертвоприношению богу (ср. Васнер, de heroum ap. Gr. cultu, стр. 48 сл.). Вероятно, причина во всех таких случаях заключается в том, что культ «героя» (или бога, ставшего героем) в этом конкретном месте древнее, чем почитание бога, чей культ был принят там лишь в более позднее время. Так, в Платеях на Дедалах жертвоприношение совершалось Лето перед Герой (προθύεσθαι): Плутарх у Евсевия, Приготовление к Евангелию, III, 84 C: там совершенно очевидно, что культ Геры был принят позже. Возможно, даже форма слова Ὑάκινθος (Гиакинф) подразумевает, что это было имя древнего божества, которому уже поклонялись догреческие жители Пелопоннеса. См. Кречмер, Einl. in Gesch. gr. Spr. 402–5.

47 Ὑακίνθῳ ἐναγίζουσιν (Гиакинфу приносят жертву), Павсаний 3, 19, 3.

48 Второй день праздника был посвящен Аполлону, а не Гиакинфу: τὸν θεὸν ᾄδουσιν (поют бога), Афиней 139 E. (Справедливо было сказано, что именно тогда должен был исполняться пеан, упомянутый Ксенофонтом, Греческая история, 4, 5, 11.) Невозможно отрицать, вместе с Унгером (Philol. 37, 30), веселый характер этого второго дня праздника, как описано Поликратом у Афинея 139 E, F. Правда, Дидим (чьи слова цитирует Афиней) начинает таким образом (139 D), что можно было бы предположить, что все три дня τῶν Ὑακινθίων θυσία διὰ τὸ πένθος τὸ γενόμενον (γινόμενον?) περὶ τὸν Ὑάκινθον (жертвоприношения Гиакинфий из-за траура, возникшего по Гиакинфу) проходили в мраке, без празднеств, венков, пиров или пеана и т. д. Но он опровергает сам себя впоследствии в своем описании второго дня праздника, на котором не только на представлениях, но и на жертвоприношении и пиршествах царит веселье. Мы можем только предположить, что его язык в начале неточен и что он имеет в виду, что сказанное им о торжественности случая «из-за траура по Гиакинфу» следует понимать как ограниченное, подобно самому трауру, первым днем праздника.

49 Исихий: Πολύβοια· θεός τις ὑπ’ ἐνίων Ἄρτεμις, ὑπὸ δὲ ἄλλων Κόρη (Полибоя — некая богиня, у одних Артемида, у других Кора). Ср. К. О. Мюллер, Дорийцы, I, 361 (Артемида там, вероятно, как Геката).

50 Другой взгляд на совместное почитание Аполлона и Гиакинфа в Амиклах высказывает Энман, Kypros и т. д., 35. В этом, как и в другом, он полагается на определенные мнения, заимствованные из мифологических трудов Г. Д. Мюллера, которые должны быть одобрены в целом, прежде чем их можно будет найти проливающими свет при применении к любому конкретному случаю.

51 Как случилось и в случае с Гиакинфом, в сцене, изображенной на Амиклейском алтаре, Павсаний 3, 19, хотя из этого ничего нельзя вывести относительно его первоначальной природы.

52 Оракульная деятельность Асклепия играет второстепенную роль в обычных рассказах о нем по сравнению с его целительными способностями. Но изначально они были тесно связаны (как это обычно было с земными духами). Аполлодор π. θεῶν (О богах) у Макробия 1, 20, 4, излагает это отчетливо: scribit quod Aesculapius divinationibus et auguriis praesit (пишет, что Эскулап предводительствует в гаданиях и ауспициях). Цельс называет Асклепия εὐεργετοῦντα καὶ τὰ μέλλοντα προλέγοντα ὅλαις πόλεσιν ἀνακειμέναις ἑαυτῷ (благодетельствующим и предсказывающим будущее целым городам, посвященным ему), Ориген, Против Цельса, III, 3, стр. 255–6 L.

53 См. Приложение I.

54 Цицерон, цитируя прагматических «theologi» (теологов), говорит, О природе богов, III, 57: Aesculapius (второй) fulmine percussus dicitur humatus esse Cynosuris (пораженный молнией, как говорят, был похоронен в Киносурах) (район Спарты? Из похожего источника происходят Климент Александрийский, Протрептик, II, стр. 26 P.; Лидий, О месяцах, IV, 90, стр. 164 Вюнш); о третьем Асклепии Цицерон (§ 57) говорит: cuius in Arcadia non longe a Lusio flumine sepulcrum et lucus ostenditur (чья могила и роща показываются в Аркадии недалеко от реки Лусий). Даже храм Асклепия в Эпидавре многими считался местом его могилы, если верить Климентовым Гомилиям, V, 21, Recognitions, X, 24 (sepulcrum demonstrator in Epidauro Aesculapii — показывают могилу Эскулапа в Эпидавре).

55 Хтонический характер Асклепия особенно проявляется в том факте, что не только змеи священны и посвящены ему, но и он сам фактически мыслился как змея (ср. Велькер, Götterl. II, 734). ὄφις, Γῆς παῖς (змея, дитя Геи) (Геродот I, 78); божества, обитающие в земле, а впоследствии «герои» (в позднем смысле), появляются в форме змей как χθόνιοι (хтонические). Поскольку такие земные духи обычно обладают оракульными способностями, змея — это оракульное животное; но это вторичное развитие. Приношение петуха (как Сократом перед его отходом в подземный мир) также указывает на хтонический характер Асклепия, ибо это была жертва, приносимая также героям. Так, ἡρῷα (герооны) в Афинах посещались жрецами Асклепия (CIA. II, 453 b); ср. Кёлер, Ath. Mitth., том II, 245 сл. (Жертвенная яма, βόθρος, для этого хтонического культа в Асклепионе в Афинах? см. Кёлер, там же, 254).

56 Связь между Амфиараем и Асклепием видна также из того, что Иасо, одна из аллегорических фигур, прикрепленных к Асклепию, хотя обычно считается дочерью Асклепия (например, EM. 434, 17 Ἰασώ с Силб.; ср. Геронд IV, 6), вероятно, также считалась дочерью Амфиарая: Схолии к Аристофану, Плутос, 701. Исихий, ст. (ее портрет в храме в Оропе, Павсаний 1, 34, 3). Так же и Ἄλκανδρος (Алкандр), сын Трофония (Харакс у Схолий к Аристофану, Облака, 508, стр. 500 Bk.), по-видимому, то же самое, что Ἄλκων (Алкон), асклепиадский даймон, жрецом которого был Софокл. Портреты Трофония следовали типу статуй Асклепия: Павсаний 9, 39, 3–4. Трофоний, сын Валента (= Исхия) и Корониды, и брат Асклепия: Цицерон, О природе богов, III, 56, согласно theologi. Не без оснований, учитывая их внутреннее родство, Трофоний, Амфиарай, Амфилох и Асклепиады упоминаются бок о бок Аристидом, I, стр. 78 D.

57 Сулла считал Амфиарая «богом», и поэтому территория, принадлежащая его храму в Оропе, была исключена из аренды для сбора налогов, предоставленной римским publicani (откупщикам). Римский сенат позволил этому остаться в силе, надпись из Оропа, Ἐφ. Ἀρχ., 1884, стр. 101 сл.; Hermes, 20, 268 сл.; publicani отрицали, что immortalis esse ullos qui aliquando homines fuissent (бессмертны те, кто когда-то были людьми), Цицерон, О природе богов, III, 49. Таким образом, другой стороной утверждался лишь тот факт, что он теперь бог — не отрицалось, что он когда-то был смертным. Павсаний снова (8, 2, 4) упоминает Амфиарая среди θεοί (богов), которые ἐγίνοντο ἐξ ἀνθρώπων (произошли от людей); так же и Варрон у Сервия, Энеида, VIII, 275; ср. Апулей, О боге Сократа, 15 кон.; также Филон, Посольство к Гаю, § 78, II, стр. 557 M.

ГЛАВА IV ГЕРОИ

§ 1

Когда около 620 года Дракон в Афинах впервые собрал и записал обычное право своей страны, он также постановил, чтобы боги и национальные герои почитались вместе согласно отеческим обычаям.

Таким образом, мы впервые знакомимся с героями как существами высшего рода, упоминаемыми бок о бок с богами и, подобно им, подлежащими почитанию регулярно приносимыми жертвами. Их культ, подобно культу богов, подразумевается как давний: его не нужно реорганизовывать, он лишь устанавливается в форме, которую ему придали отеческие постановления. Мы видим на этом поворотном пункте греческого религиозного развития, как неполны наши знания об истории религиозных идей в примитивной Греции. Это наша самая ранняя запись, и она сохранилась до нас по чистой случайности, но она указывает назад и за пределы себя на долгую предшествующую историю в поклонении таким богам-хранителям страны — о чем, однако, у нас едва ли есть хоть крупица ранних свидетельств. Мы должны были бы, на самом деле, из скудных остатков литературы, которая так важна с этой точки зрения, особенно лирической поэзии VII и начала VI веков, едва ли получить подозрение о существовании этого совершенно не гомеровского элемента в религиозной жизни Греции. Когда наконец поток сохранившейся литературы начинает течь шире, тогда, действительно, о героях часто упоминается. Пиндаровы гимны победы и история Геродота охватывают поколения, которые пережили персидские войны и последующие пятьдесят лет. Из них мы можем видеть с подавляющей отчетливостью, как сильна была в то время вера в существование и могущество героев даже среди образованных людей, которые не были слишком сильно подвержены влиянию модной просвещенности того времени. В верованиях народа, в религиозных обычаях стран и городов национальные герои занимают свое признанное место рядом с богами. Представители государств клянутся богами и героями страны: именно богам и героям Греции благочестивые приписывают победу над варварами. Настолько хорошо установлена была, действительно, обоснованность греческой веры в героев, что даже персидские маги в армии Ксеркса совершали возлияния ночью в Троаде героям, похороненным там.

§ 2

Если теперь мы спросим о природе и сущности этого вида высших существ, который был еще неизвестен или игнорировался эпосом, мы получим мало информации по этому вопросу из прямых утверждений об их природе писателями древности. Мы можем, однако, узнать очень много о них из того, что нам рассказывают об отдельных героях, и, более того, из того, что мы знаем об особом характере религиозного поклонения, воздаваемого им. Героям поклонялись с жертвоприношениями, как богам; но эти жертвоприношения были очень отличны от приношений, которые делались олимпийцам. Они различаются по времени, месту и характеру. Жертвоприношение богам совершалось средь бела дня, героям — ближе к вечеру или ночью; и не на возвышенных алтарях, а на низких, а иногда и полых жертвенных очагах близко к земле. Для них забивали животных черного цвета и мужского пола, и при жертвоприношении головы животных не поворачивали вверх к небу, как это делалось при приношении богам, а склоняли вниз к земле. Кровь этих животных позволяли стекать в землю или в жертвенный очаг, чтобы герои могли получить свое «умилостивление кровью». Туша полностью сжигалась, ибо никто из живых людей не мог вкусить ее. Этот своеобразный способ поклонения героям в строгом употреблении описывался другим именем, нежели то, что использовалось для жертвоприношений богам. По особым случаям готовилась жертвенная трапеза из приготовленной пищи, на которую герой приглашался как гость. Они находятся рядом, в самой земле, и в их случае нет необходимости, как для олимпийцев, посылать аромат жертвы с дымом на небо.

Этот жертвенный ритуал в тех чертах, которые отличают его от обычно используемого для богов Олимпа, в точности идентичен тому, которым почитались боги, обитавшие под землей, и, позже, даже души умерших людей. Это покажется вполне естественным, если мы будем рассматривать героев как тесно связанных с хтоническими божествами, с одной стороны, и с умершими — с другой. На самом деле, они — не что иное, как духи умерших людей, которые теперь обитают под землей, бессмертные, как боги того подземного мира, и почти равные им по силе. Их истинная природа как душ великих людей прошлого, которые умерли, но не были лишены сознательного существования, становится ясной из другого способа оказания им почестей, изначально принадлежавшего им и только им — я имею в виду ежегодно повторяющееся празднование погребальных игр.

Гомеру были известны атлетические состязания, устраивавшиеся вождями на похоронах одного из них, и мы уже упоминали их в числе других пережитков некогда могущественного культа душ в эпической поэзии. Однако Гомер ничего не знал об их повторении и, конечно, о ежегодном возобновлении таких погребальных празднеств. Игры, празднуемые вновь по прошествии определенного периода, стали известны грекам лишь тогда, когда культ героев достиг своей зрелости. Многие из этих состязаний были неразрывно связаны с ежегодными празднествами в честь отдельных героев и предназначались для почитания их памяти. Даже в исторические времена, как правило, по велению Дельфийского оракула, в честь героев учреждались ежегодные состязания. Это был способ почитания, свойственный героям, и люди осознавали, что, проводя такие состязания, они фактически повторяют погребальные обряды умершего. Культ героев был самой ранней почвой для агона — этой наиболее характерной черты греческой жизни и школы индивидуализма, создавшей величие Греции. Неудивительно, что впоследствии многие победители великих агонов сами возводились народным суеверием в число героев. Величайшие из всех игр, на которые собиралась вся Греция — Пифийские, Олимпийские, Немейские и Истмийские, — в исторический период, правда, справлялись в честь богов; но то, что изначально они были учреждены как погребальные игры героев и лишь впоследствии переданы под высшее покровительство, было, во всяком случае, общим мнением античности.

§ 3

Итак, герои — это духи умерших, а не разновидность низших божеств или «полубогов»; и они совершенно отличны от «даймонов», известных более поздней умозрительной мысли и, конечно, народному суеверию. Последние — это божественные духи низшего порядка, но духи, которые всегда были избавлены от смерти, поскольку никогда не входили в конечное человеческое существование. Герои же, напротив, когда-то были живыми людьми; став людьми, они стали героями, и только после своей смерти. Более того, теперь они вступили на высшую ступень существования как особый класс существ, которых называют наряду с богами и людьми. В них мы встречаем нечто совершенно неизвестное гомеровским поэмам — души, которые после своей смерти и отделения от тела обладают высшей нетленной жизнью.

Но хотя герои когда-то были людьми, из этого не следует, что все люди становятся героями после смерти. Напротив, герои, даже если их число не было фиксированным и ограниченным, а постоянно пополнялось, оставались исключением, избранным меньшинством, которое уже по одной этой причине можно противопоставить обычному человечеству. Главными фигурами, выдающимися представителями этого героического сонма, можно сказать, были те, чья жизнь была закреплена легендой или историей в далеком прошлом — те, кто, по сути, были предками позднейшего человечества. Таким образом, культ героев — это не культ душ, а в более узком смысле — культ предков. Даже само их имя, по-видимому, выделяет героев как людей прошлого. В «Илиаде» и «Одиссее» «герой» — это почетный титул вождей, а также, в общем, всех свободных людей. Поэзия поздних веков, затрагивая события легендарного прошлого, продолжала использовать слово «герой» в этом смысле. Но когда в послегомеровские времена оратор, будь то поэт или прозаик, рассматривает дело с точки зрения современной жизни, то под «героем», если он вообще имеет в виду человека, он подразумевает человека тех дней, когда, согласно гомеровским поэмам, этот почетный титул был еще в ходу среди живых людей, — одним словом, он имеет в виду людей, принадлежащих к легендарному прошлому, воспетому в поэзии. В гесиодовском повествовании о пяти веках человечества употребление слова «герой» ограничено участниками войн в Фивах и Трое; их называют, словно их особым именем, «божественным родом героев». Для Гесиода «герои» — отнюдь не преображенные мертвецы прошлых поколений. Он прекрасно знает о таких преображенных мертвецах еще более далекого прошлого, но их он называет «даймонами». И точно так же, когда в более поздние времена имя героя применяется к этим привилегированным личностям, которые наслаждаются высшей жизнью после смерти, имя, которое само по себе не подразумевало высшей природы таких усопших духов, очевидно, призвано показать, что время жизни тех, кто получил эту привилегию после смерти, приходилось на легендарное прошлое. Как эти люди далекого прошлого были «героями» при жизни, так они должны называться и после смерти. Но значение слова «герой» претерпело изменение и теперь содержит дополнительное понятие бесконечного преображенного существования. Почитание героев открывается как нечто совершенно новое, форма религиозного верования и культа, о которой гомеровские поэмы, по крайней мере, не давали никакого представления. И действительно, представление о таких преображенных душах предков, живущих в высшем состоянии, должно было быть новым, если для его выражения нельзя было найти специального слова древнего происхождения и приходилось приспосабливать к новому смыслу давно известное слово эпического словаря.

Откуда пришло это новое? Если мы попытаемся вывести его из естественного процесса развития гомеровского взгляда на жизнь, мы окажемся в величайшем затруднении, пытаясь показать связующие звенья между двумя столь различными концепциями. Нам мало поможет утверждение, что престиж эпоса был таков, что те, кого он почтил в песнях, должны были казаться столь славными и выдающимися среди человечества, что для позднейшего воображения было естественно превратить их в полубогов и поклоняться им как таковым. Гомеровские поэмы, столь решительно противостоящие любой идее сознательного или активного существования души после смерти, вряд ли могли привести к тому, что те самые герои, которых они изобразили как действительно умерших и отправившихся в далекую страну Аида, стали бы рассматриваться как все еще живущие и оказывающие влияние из своих могил. Более того, в высшей степени невероятно, что в процессе исторического развития именно из почитания героев эпоса возник культ героев; ибо в культе, во всяком случае, за незначительными исключениями, эти герои играли малую роль. И, конечно, то, что какой-либо культ вообще возник из простых внушений фантазии, подобных тем, что предлагал эпос, само по себе маловероятно. А вера в героев основана, по сути, на религиозном культе.

На самом деле, после всего, что было показано до сих пор, наиболее отчетливо виден контраст между верой в героев и гомеровскими представлениями. Фантастическая мысль о переселении отдельных лиц на Острова блаженных или в подземные жилища сама по себе не противоречила выводам гомеровской эсхатологии. Чудесное сохранение в бессмертном существовании людей, любимых богами, не предполагало отделения души от тела, ни следствия этого отделения — тусклого пограничного существования бестелесной души. Но вера в героев была иным делом; она предполагала продолжение сознательного образа бытия по соседству с живыми после смерти, несмотря на отделение души от тела. Это прямо противоречит гомеровской психологии. Нам пришлось бы вовсе отказаться от попытки привести это новое верование в какую-либо реальную связь с более ранним развитием, если бы мы не могли опереться на то, что узнали из наших предыдущих исследований. В самих гомеровских поэмах, в разительном контрасте с господствующим там общим представлением о бестелесности души, мы нашли следы некогда энергичного культа души, который подразумевал существование соответствующей веры в сознательную загробную жизнь души и ее пребывание по соседству с живыми. Из изучения гесиодовской картины пяти веков человечества мы увидели, что, по сути, следы древней веры в продолженное и возвышенное существование умерших, от которой у Гомера не осталось ясного следа, сохранились, по крайней мере, в отдельных отдаленных уголках греческой сельской местности. Но только мертвецы легендарного прошлого рассматривались Гесиодом как «даймоны»: поэт не мог рассказать о подобных чудесах из более недавних периодов, и тем более о людях своего времени. Таким образом, в данном случае мы имеем следы культа предков, но не общего культа душ, который в других местах является нормальным развитием культа предков. Итак, в почитании героев перед нами не общий культ души, а культ предков. Мы можем выразить это так: в культе «героя» еще тлеющая искра древней веры раздувается в обновленное пламя — это не появление чего-то совершенно чуждого и нового, а пробуждение к новой жизни чего-то давно прошедшего и полузабытого. Те даймоны, которые возникли из людей раннего золотого и серебряного веков — которых поэт «Трудов и дней» поместил в самое тусклое и отдаленное прошлое, — что они, как не «герои», почитаемые поздними веками под новым именем и приближенные к периоду современной жизни?

§ 4

Как случилось, что культ предков был спасен от частичного, и более чем частичного, забвения и поднялся к новому и прочному значению, этого мы, действительно, сказать не можем. Мы не можем дать реального объяснения, указывающего на происхождение и прогресс этого важного развития в греческой религиозной жизни. Мы не знаем ни времени, ни места первого серьезного возрождения этого вновь пробужденного примитивного поклонения; не можем мы сказать и о способе или этапах его распространения в течение тех темных лет VIII и VII веков. Мы можем, однако, поставить факт возрождения культа предков в связь с рядом других фактов, которые доказывают, что в те годы многие доселе скрытые или подавленные идеи о жизни богов и людей снова вышли на поверхность из глубин народной веры и из более старого культа богов, который никогда не умирал окончательно. Это возрождение, конечно, не подавило гомеровский взгляд полностью — этого никогда не случалось, — но оно поставило себя на один уровень с этим взглядом. Великое движение, с которым мы будем иметь дело в следующей главе, также способствовало прогрессу веры в героев. Многие другие благоприятные обстоятельства могли в деталях помочь укрепить эту веру. Даже сам эпос в одном пункте, по крайней мере, приблизился к идеям, которые получали новую жизнь в культе героев. Многие местные боги, поблекшие перед новыми божествами общеэллинской веры, были низведены до ранга человечества и вовлечены в героические приключения. Посредством своего рода компромисса, достигнутого с местным культом таких богов, эпические поэты были приведены в нескольких случаях к созданию замечательной серии фигур, в которых божественное и человеческое было чудесно смешано. Эти герои и провидцы старых времен, как они когда-то были смертными людьми среди других людей, так теперь после своего ухода должны жить вечно и оказывать влияние, подобно богам. Мы легко можем увидеть близкое сходство, существующее между такими фигурами, как Амфиарай или Трофоний, и героями позднейшего верования; на самом деле, оба они, когда их не называли богами, часто причислялись к этим героям. Но при всем том они лишь квазигерои; прототипами настоящих героев они никогда не могли быть. Они были перенесены при жизни и живут бессмертно только потому, что никогда не вкусили смерти. Они, вместе с теми другими, перенесенными на Острова блаженных, представляют идею бессмертия в единственной форме, признанной гомеровской поэзией. Герои же вновь пробуждающегося вероучения, напротив, умерли несомненно; и все же они продолжают жить, хотя и освободившись от своих тел. Они совершенно отличны от немногих перенесенных из эпической традиции. Они выходят из неясности полузабытого прошлого как нечто странное — как нечто, действительно, противостоящее кругу идей, на которые повлиял эпос.

Не из поэтического воображения или сказаний взяли свое начало герои, а из остатков древнего догомеровского верования, которое сохранил живым местный культ.

§ 5

Почитание героя повсюду связано с местом его могилы. Это общее правило, подтвержденное бесчисленными случаями. Вот почему в случае более чем обычно почитаемого героя его могила как центр культа устраивается в каком-нибудь видном и почетном месте — на рыночной площади города, в пританее или, как могила Пелопа в Альтисе в Олимпии, в самом центре священного участка, в гуще праздничной толпы. Или же герой, охранявший город и землю, мог иметь свою могилу в стене городских ворот или на самой дальней границе своей территории. Где его могила, там герой прочно связан; это его жилище. Эта идея преобладает повсюду, хотя она может быть не выражена столь прямо, как в Тронии, в стране фокейцев, где кровь жертвы, принесенной герою, выливалась через отверстие прямо в его могильный курган. Как правило, в этих случаях подразумевается, что могила содержит кости героя. Кости — все, что осталось от его смертности, — приковывают героя к его могиле. Поэтому, когда считалось желательным привязать героя и его защитную силу к городу, его кости (или то, что за них принималось) по велению оракула привозились из чужой земли и предавались земле на родине. Мы обладаем многими свидетельствами о таком переносе реликвий. Большинство из них произошло в далеком прошлом, но мы также читаем, как в полном свете истории в 476 году просвещенные афиняне перевезли кости Тесея со Скироса; и только после того, как они были погребены в Тесейоне, Тесей был должным образом привязан к Афинам.

Поскольку обладание телесными останками героя обеспечивало обладание самим героем, города часто защищались от чужеземцев, которые могли похитить драгоценные кости, сохраняя местоположение могилы в тайне. Могила всегда необходима, чтобы закрепить героя в определенном месте, или, по крайней мере, «пустая гробница», которая иногда должна была служить вместо могилы. В таких случаях герой, возможно, мыслился как связанный заклинанием с этим местом. Как правило, именно останки его прежнего тела удерживают его. Но эти останки — часть самого героя; хотя он мертв (и мумифицирован, как нам говорят в одном случае), он работает и действует точно так же; его Психея, его невидимый двойник, парит по соседству с телом и могилой.

Все это очень примитивные представления, подобные тем, что, как правило, сохранились только среди народов, оставшихся на очень неразвитой стадии культуры. Когда мы находим их в силе среди греков послегомеровских времен, мы не можем действительно поверить, что они возникли тогда впервые, в полном контрасте с ясновидящей свободой людей гомеровского века. Они лишь вновь вышли из-под подавляющего влияния гомеровского рационализма. Естественно думать, что те же идеи, которые были описаны как лежащие в основе веры в героев, уже были в умах тех доисторических греков, которые в Микенах и других местах проявляли такую заботу (даже, кажется, доходя до бальзамирования), чтобы сохранить тела своих князей от разрушения, и которые клали украшения и утварь в их могилы для будущего использования или наслаждения. Выше было объяснено, как во времена, картину которых дают нам поэмы Гомера, изменение в настроении, а также распространение обычая полного уничтожения тел умерших огнем должны были ослабить веру в заточение души в этом мире и в остатках тела. Эта вера никогда не погибала полностью. Она сохранялась живой, возможно, долгое время лишь немногими, в тех местах, где оставался культ, привязанный к могиле. Такой культ, конечно, не распространялся бы на тех, чья смерть произошла в более недавние времена, но он не позволял окончательно угаснуть давно установившемуся почитанию великих мертвецов прошлого. Над царскими могилами на акрополе в Микенах стоял жертвенный очаг, который свидетельствует о продолжении древнего культа погребенных там царей. «Каталог кораблей» у Гомера упоминает «могилу Эпита», старого аркадского местного монарха, как ориентир района; не могла ли святость этой могилы сохраниться? Во многих местах, во всяком случае, указывались и почитались могилы, принадлежавшие героям, которые были обязаны своим существованием исключительно поэтической фантазии или даже были просто олицетворениями — абстракциями имен мест и стран, чьими предками они якобы были. В таких случаях почитание героев становилось чисто символическим, а часто, возможно, и простой формальностью. Но из такого фиктивного культа предков культ могил героев никак не мог возникнуть; такие фикции сами по себе понятны лишь как копии другого и более живого культа, культа реальных предков. Если бы такого культа не существовало на самом деле перед глазами людей, было бы невозможно понять, как люди пришли к подражанию культу предков в форме таких чисто воображаемых существ. Копия предполагает существование модели; символ требует современного или более раннего существования символизируемой реальности. Мы, безусловно, знали бы больше о почитании предков среди древних царских семей, если бы почти во всех греческих государствах монархия не была упразднена в ранний период и все следы ее не были подавлены. Одна только Спарта дает нам единственный пример того, что, возможно, когда-то было господствующим обычаем во всех местах царской власти. Когда спартанский царь умирал, его похороны справлялись с чрезвычайной пышностью. Его тело (которое, даже если он умирал за границей, бальзамировалось и привозилось домой в Спарту) полагалось рядом с другими мертвецами его семьи, и ему воздавалась честь, по словам Ксенофонта, не как человеку, а как герою. В этом случае, который несомненно представляет собой традиционный обычай, переданный из глубокой древности, мы имеем зачатки культа героев, примененные к мертвецам царской семьи. Члены знатных семей, которые, подобно Евпатридам Афин, иногда прослеживали свое происхождение от царя, должны были также сохранить с древних времен практику культа предков. Как и обо всех неофициальных культах, мы мало слышим о культах старых кланов, основанных на кровном родстве и связи через брак (γένη, πάτραι). Но точно так же, как из их объединения выросли сначала сельские общины, а затем полностью организованный греческий полис, так и религиозные культы, которые воздавались предкам этих союзов сородичей, задали образец для многообразных социальных групп, из которых строилось развитое государство.

§ 6

«Кланы», которые мы встречаем в Афинах и других греческих государствах, как правило, являются группами, для которых доказуемое общее родство уже не является условием членства. Большинство таких политически признанных, замкнутых кланов собираются вместе для общего почитания определенных богов, но многие также почитают и героя, который обычно в таких случаях дает свое имя клану. Так, Этеобутады в Афинах воздавали почести Буту, Алкмеониды — Алкмеону, Бузиги — Бузигу, в Спарте и Аргосе Талтибия почитали Талтибиады и т. д. И в этих случаях, как показывает само имя клана, герой их общего почитания рассматривался как предок клана. Далее, этот культ предков и имя, происходящее от общего, пусть даже фиктивного предка, отличали кланы от культовых ассоциаций иного происхождения, которые со времен Клисфена были поставлены в положение юридического равенства с кланами во фратриях. Членам этих ассоциаций (оргеонам) недоставало общего имени, существование которого, таким образом, указывало в случае членов клана на более тесную связь, чем просто членство в религиозной ассоциации, которая была выбрана по желанию и не определялась фактом рождения.

Повсюду эти кланы сохраняли внешние формальности культа предков; и формальность когда-то должна была иметь смысл. Как бы публично признанные кланы ни развивали свои собственные особые характеристики, в своем происхождении, по крайней мере, они должны восходить (подобно римским gentes) к ассоциациям сородичей, развившимся из семьи (расширенной по мужской линии) и удерживаемым вместе реальной связью родства. Даже чисто символический культ предков поздних «кланов», из которых едва ли хоть один мог показать родословную своего происхождения от предполагаемого общего предка, должен был возникнуть из реального культа предков подлинных групп сородичей. Подражание в этом случае также указывает на существование когда-то оригинала.

Таким же образом более крупные группы, на которые было разделено афинское государство со времен Клисфена, не могли обойтись без практики ассоциации для культа совместно почитаемого героя. Герои вновь организованных фил имели свой храм, землю, жрецов, статуи и регулярный культ; и так же имели герои более мелких чисто местных подразделений, демов. Здесь тоже поддерживалась фикция культа предков; имена фил, всегда патронимические по форме, представляют членов каждой филы как потомков героя-эпонима или архегета филы. Демы также во многих случаях имеют патронимические названия, которые по большей части известны нам также как имена аристократических семей. Очевидно, что в таких демах члены отдельных аристократических семей поселились вместе или рядом друг с другом. Архегет, реальный или фиктивный, семьи должен был тогда рассматриваться как архегет дема. Мы видим таким образом, как культ семейного предка, перенятый более широкой группой почитателей, мог быть сохранен и расширен — как бы мало ни выигрывал культ в искренности от такого политического расширения.

Культ героев повсюду имеет те же черты, что и культ предков; по крайней мере, более влиятельные герои, те, кого почитали большие общины, повсюду рассматривались как праотцы и родоначальники групп сельских жителей, граждан или сородичей, которые их почитали. Тот факт, что личности этих доисторических героев были обязаны своим существованием почти без исключения исключительно поэзии или фантазии, позволяет нам сделать вывод, что во времена, когда культ предков возродился в культе героев, память о реальных архегетах страны, предках правящих семей и кланов, вместе с их культом, была предана забвению. Великое или прославленное имя вводилось там, где настоящее имя уже не было известно. Чаще, даже когда настоящий праотец клана был еще хорошо известен, имя великого человека первобытного прошлого ставилось во главе списка, чтобы отнести происхождение семьи как можно дальше в прошлое и связать его как можно теснее с божественным источником. Люди таким образом приходили к поклонению фантому, часто просто символу предка. Но они крепко держались подражания реальному культу предков; остатки истинного культа предков давали модель и были реальной отправной точкой для позднейшей веры и культа героев.

§ 7

Мы больше не можем проследить в деталях процесс развития и расширения, который претерпела идея героя. Свидетельства, которыми мы обладаем, показывают нам полностью развитый продукт, а не шаги, которые привели к этому результату. Мы впервые получаем представление о количестве культов героев, существовавших в Греции в период ее величайшего расцвета, из огромного числа могил или культов героев, упомянутых Павсанием в описании его путешествий в эпоху Антонинов по самым важным странам Греции, которая теперь быстро приходила в упадок. Почти все легендарные фигуры, воспеваемые в эпической поэзии, теперь почитались как герои, будь то в своих собственных домах (как Ахилл в Фессалии, Аякс на Саламине и т. д.) или в других местах, которые либо претендовали на владение их могилами (как дельфийцы — могилой Неоптолема, жители Сибариса — Филоктета и т. д.), либо, благодаря генеалогической связи своих ведущих семей с героями, считали себя тесно связанными с ними (как, например, афиняне с Аяксом и его сыновьями). В колониях особенно культы героев, подобно ингредиентам населения, могли быть пестрой компанией; так, в Таренте Атриды, Тидиды, Эакиды, Лаэртиды и особенно Агамемнониды почитались в объединенном культе героев, и Ахилл также имел свой собственный храм.

Были герои с известными именами, которые, однако, могли быть обязаны своим последующим возвышением до этой позиции во времена наибольшего распространения культа отчасти своей славой в древней поэзии. Рядом с ними была масса более темных фигур, память о которых поддерживалась только их культом, который малый круг сельских или городских жителей воздавал им с первобытных времен. Это настоящие «национальные герои», о которых говорил Дракон; как истинные праотцы и реальные предки своей страны, они тоже называются «архегетами». Нам называют имена семи архегетов Платеи, которым Аристиду было велено Дельфийским оракулом принести жертву перед битвой при Платеях; ни об одном из них больше никогда не слышали. Могло случиться, что имя героя, которому воздавалось поклонение с незапамятных времен, могло быть уже не известно даже жителям, живущим рядом с его могилой. На рынке в Элиде стоял маленький храм, крыша которого поддерживалась деревянными столбами; люди знали, что это часовня, принадлежащая могиле, но никто не мог назвать имя героя, погребенного там. На рынке в Гераклее на Черном море был памятник героя, затененный дикими оливковыми деревьями; он содержал тело того героя, которого когда-то Дельфийский оракул велел основателям Гераклеи умилостивить. Ученые расходились во мнениях относительно его имени; жители Гераклеи называли его просто «местным героем». На ипподроме в Олимпии стоял круглый алтарь, у которого колесничные лошади имели обыкновение пугаться. Спорили, какой герой был погребен там, но люди называли его, по эффекту, который он производил на лошадей, просто Тараксиппом. Таким же образом многих героев, вместо того чтобы называть их настоящими именами, чаще называли прилагательными, которые напоминали об их природе, их силе или какой-то внешней детали их облика. В Афинах был герой-врач, герой-полководец и герой-гирляндоносец. Многие герои могли быть известны окрестностям, которые почитали их, просто как «герой». В таких случаях это было целиком и полностью заслугой могилы и культа, привязанного к могиле, что память о герое вообще сохранилась. Могли, конечно, ходить рассказы о его делах и природе как «духа», но то, что выделяло его при жизни и стало причиной его возвышения до героя, было полностью забыто. Несомненно, это именно самые старые культы героев. В примерах, приведенных из Элиды, Гераклеи и Олимпии, то один, то другой из знаменитых героев древности предполагались погребенными под тем безымянным надгробием. Но часто сомнение подавлялось, и путем произвольного и успешного навязывания какое-нибудь знаменитое имя из героической легенды могло быть подставлено в качестве обитателя такого бесхозного или невостребованного могильного святилища.

§ 8

Как правило, не было трудностей в обеспечении великих или знаменитых имен, когда было необходимо найти героя-покровителя для города. В частности, основатель города и его регулярный культ богов, а также весь божественный круг, который окружал жизнь граждан, регулярно почитались с высокими почестями как герой-архегет. Естественно, это были по большей части мифические или даже произвольно выдуманные фигуры, которым большие или малые города Греции, а также их ответвления в чужих землях, воздавали почести как своему «основателю».

Но с тех времен, когда колонии часто отправлялись и основывались в соответствии с тщательно продуманным планом под руководством одного лица (обычно назначаемого оракулом), которому были даны полномочия, этот реальный ойкист сам обычно возводился после смерти в ранг героя. Пиндар говорит о священной могиле героя-основателя Кирены на рыночной площади города; жители фракийского Херсонеса приносили жертвы Мильтиаду, сыну Кипсела, как своему ойкисту, «как принято», и ежегодно проводили игры в его честь; в Катане, на Сицилии, был погребен Гиерон Сиракузский, и ему воздавались почести героя как основателю города. В Абдерах теосцы по случаю второго основания города восстановили в его положении героя его первоначального основателя Тимесия. С другой стороны, первоначальный и реальный ойкист колонии мог быть лишен своего культа, если жители ссорились с метрополией, и другой «основатель» выбирался после события и получал высшие почести героя вместо него. Это то, что случилось в 422 году с Агноном и Брасидом в Амфиполе.

В этих случаях создание героев покидает священные туманы древности и входит в свет современного мира: вера и культ становятся оскверненными политическими мотивами. Имя героя, когда-то применявшееся только к прославленным фигурам далекого прошлого, теперь, когда такое героизирование недавних мертвецов стало возможным, должно было начать иметь более общее значение того, кто пришел наслаждаться высшей природой и расширенными способностями после своей смерти. На самом деле, любой вид известности при жизни, кажется, в конце концов давал ему виртуальное право на героические почести после смерти. Как героев теперь рассматривают великих царей, таких как Гелон Сиракузский, законодателей, таких как Ликург Спартанский, и даже представителей поэтического гения от Гомера до Эсхила и Софокла, не меньше, чем самых знаменитых победителей в состязаниях телесного мастерства и силы. Один из олимпийских победителей, Филипп Кротонский, считался самым красивым человеком в Греции своего времени. Над его могилой жители Эгесты, как рассказывает Геродот (V, 47), воздвигли храм героя и воздали ему почести жертвоприношением как герою только из-за его великой личной красоты.

Тем не менее, религиозные или суеверные мотивы не всегда отсутствовали. Они были особенно на переднем плане в многочисленных случаях, когда объем и важность мира героев пополнялись по рекомендации Дельфийского оракула. С тех пор как дельфийское жречество поднялось от своих неясных начал до признанной позиции высшего авторитета во всех вопросах духовного права, мнение оракула искали по всем событиям, которые, казалось, имели какую-либо связь с невидимым миром. Особенно в случае продолжительной засухи или бесплодия почвы, или когда моровая болезнь поражала часть страны, оракула просили указать причину несчастья. Во многих случаях ответом оракула было то, что причина зла лежит в гневе героя, которого нужно умилостивить жертвоприношением и основанием постоянного культа; или он повелевал, чтобы чума была отвращена обретением костей героя из чужой земли, которые затем должны были храниться дома и быть объектом официального культа. Бесчисленные культы имели свое начало таким образом, и примеры не все принадлежат к полулегендарному прошлому. Когда чума и голод разразились на острове Кипр после смерти Кимона, оракул велел жителям Кития «не пренебрегать» Кимоном, а рассматривать его как «высшее» существо, т. е. воздавать ему почести как герою. Так же, когда кто-то, одержимый особыми религиозными сомнениями, спрашивал о причине странного видения, которое у него было, или о замечательном появлении тела недавно умершего, оракул часто прослеживал дело до действия героя, которому немедленно должен был быть дан официальный культ. Когда серьезное предприятие лежало перед государством, будь то вторжение в чужую землю или решающая битва на войне, оракул велел вопрошающим сначала умилостивить героев страны, которая должна была быть атакована, или где должна была произойти битва. Иногда оракул по своей собственной воле, без обращения к нему, повелевал воздавать почести героя умершему человеку.

Особый случай — это Клеомед из Астипалеи. Этот человек на 71-х Олимпийских играх (486 г.) убил своего противника в боксерском матче. Он был дисквалифицирован элланодиками от получения своего венка и вернулся домой в Астипалею, полный негодования. Там он разрушил колонну, которая поддерживала крышу школы для мальчиков, и после разрушения школы бежал в храм Афины, где спрятался в сундуке. Его преследователи тщетно пытались открыть крышку сундука, и в конце концов сундук пришлось взломать силой. Но Клеомед не был найден внутри, ни живым, ни мертвым. Посланники, отправленные спросить оракула, были проинформированы, что Клеомед стал героем и что его нужно почитать жертвоприношением, поскольку он больше не смертный. И так жители Астипалеи воздавали почести Клеомеду как герою. В этом случае простое представление о герое как о том, кто возвысился до божественной силы после своей смерти, соединяется с древней верой, которая никогда не умирала окончательно со времен великих дней эпоса, в переселение отдельных смертных, которые, не умирая, исчезают из виду, чтобы войти в бессмертную жизнь с телом и душой в целости. Такое чудо, казалось, произошло еще раз в случае Клеомеда. Он «исчез» и был «унесен». Его, однако, можно было назвать «героем» только потому, что не было общего имени, чтобы описать эффект переселения, который делал людей больше не смертными, но еще и не богами. Оракул назвал Клеомеда «последним из героев»; действительно, могло вполне показаться, что пора наконец закрыть уже слишком длинный список «героев». Дельфийский оракул сам внес большой вклад в их увеличение, и с полным намерением; не соблюдал он долго и свое собственное решение положить конец сейчас.

Легко понять причины всеобщего признания среди греков бесспорного авторитета оракула во всех делах, связанных с героями. Бог не изобретает новых героев и не добавляет к числу местных божеств по своему капризу или путем осуществления своей собственной власти. Он просто видит их там, где человеческие глаза недостаточно зорки. Он, всевидящий, узнает их, как один дух узнает другой, и способен видеть их в действии, когда люди чувствуют только результаты их деятельности. Таким образом, он позволяет вопрошающим избавиться от своих трудностей, понять сверхъестественные явления путем признания и почитания невидимых сил. Для верующего он в этом, как и во всех других направлениях религиозной жизни, «истинный истолкователь». Он только указывает на то, что уже существует; он не изобретает ничего нового, хотя информация, которую он дает, может быть чем-то совершенно новым для людей. Мы, действительно, можем позволить себе спросить, какой мотив могло иметь проницательное дельфийское жречество в создании или обновлении стольких культов героев. Есть очень очевидный метод в их продвижении веры в героев, как и во всей деятельности оракула в религиозных и политических делах. Была ли это церковная политика, которая заставляла жрецов Дельф, в этом, как и во многих других случаях, искать и умножать до максимально возможной степени объекты веры и культа? Чем более широко распространенным и глубоко укоренившимся был тревожный страх перед невидимым всемогущим миром духов, тем больше становился авторитет оракула, который один мог дать руководство в этой запутанной суматохе призрачных действий. Суеверие достигло силы, которую гомеровский век никогда не знал, и нельзя отрицать, что оракул поощрял эту deisidaimonia и делал все возможное, чтобы увеличить ее. Тем не менее, жрецы оракула сами, несомненно, были подвержены верованиям своего века; во всяком случае, они разделяли веру в героев. Они считали бы вполне естественным, сталкиваясь с тревожными вопросами о причине болезни или голода, подтвердить полувыраженное приписывание зла действию разгневанного героя. Им приходилось скорее давать свою санкцию на то, что уже ожидалось, чем изобретать что-то новое. Они только применяли к конкретному случаю (со свободой действий в изобретении деталей) то, что народная вера времен уже урегулировала в принципе. Но все это означало, что оракул брал под свою защиту все, что могло продвигать и укреплять культ душ: и постольку, поскольку возможно говорить о «теологии Дельф», народная вера в выживание души после смерти и культ бестелесной души формировали две из самых важных статей в его кредо. Мы будем иметь больше сказать на эту тему впоследствии. В любом случае, если жрецы жили в атмосфере таких идей, было естественно для них во времена нужды и стресса, когда происходили странные вещи, рассматривать как автора беспокойства какого-нибудь мертвого легендарного героя-призрака или даже мощного духа более недавних времен, и направлять верующих соответственно. Таким образом, дельфийский бог стал покровителем культа героев, точно так же, как он был покровителем самих героев, и приглашал их каждый год на Theoxenia на трапезу в своем собственном храме.

§ 9

Таким образом, поощряемый со всех сторон, культ героев начал умножать объекты культа сверх всякого счета. Великие войны за свободу против персов пробудили глубочайшие и самые религиозные чувства греков, и не казалось слишком много, когда целые компании тех, кто пал за свободу, были возведены в ранг героя. Так, даже в очень позднее время, торжественная процессия каждый год в честь греков, которые были оставлены на поле при Платеях, никогда не пропускалась; и при жертвоприношении архонт города призывал «храбрых людей, которые отдали свои жизни за Грецию» и приглашал их на трапезу и удовлетворение кровью. При Марафоне также те, кто когда-то пал в битве и был погребен там, почитались как герои.

Из огромного множества тех, кто таким образом стал героями, начала формироваться аристократия героев более высокого ранга, главным образом состоящая из тех, кто был почтен в легенде и поэзии с самых ранних времен и приобрел славу по всей Греции. Примерами этого являются те, кого Пиндар в одном месте называет вместе: потомки Энея в Этолии, Иолай в Фивах, Персей в Аргосе, Диоскуры в Спарте, многоветвистая героическая семья Эакидов на Эгине, Саламине и многих других местах. Действительно, более яркий блеск, казалось, освещал некоторых из великих героев и отличал их почти по роду от остальных их собратьев. Так, Геракл был теперь возведен к богам, хотя Гомер даже не знал его как «героя» в позднем смысле, и хотя во многих местах он все еще почитался как герой. Асклепий иногда герой, а иногда бог, как он был изначально. Затем многие другие герои начали получать жертвоприношения как боги, не без помощи Дельфийского оракула, который в случае Ликурга, по крайней мере, кажется, сам дал толчок в возвышении этого героя. Граница между героем и богом кажется становится все более и более неопределенной; иногда герой самого узкого местного наблюдения называется «богом», без того, чтобы у нас была какая-либо причина думать о формальном возвышении до божественной чести в его случае или каком-либо соответствующем изменении ритуала. Титул героя, казалось, уже потерял часть своей ценности, хотя время еще не пришло, когда назвать мертвого человека героем едва ли отличало его вообще от всех других мертвецов.

§ 10

Как бы ни расширялось или даже ухудшалось значение, придаваемое имени героя, вера в героев не потеряла ничего из своего значения и долго сохраняла свою власть над людьми. Вера в такой класс духов стояла почти наравне с верой в богов. Если круг влияния, которым обладал какой-то конкретный местный герой, был узким и ограниченным, это только делало его кажущимся тем более близким к своим почитателям. Духи их предков, их собственное и страны особое достояние, разделяемое ни с кем другим, казались более интимно их собственными, чем другие невидимые силы, даже более высокого ранга. Постоянные, как сами боги, такие герои почитались едва ли не как вторые после богов, «хотя они не могут сравниться с ними в мощи». «Не равны» — ибо их эффективность была ограничена пределами; она не достигала за пределы их дома и маленькой группы их почитателей. Они были привязаны к почве, как олимпийские боги больше не были — (герой, который вырывается из местных ограничений, скоро достигает божественности). В частности, те герои, которые посылают из-под земли, где они живут, облегчение в болезни или предвидение будущего, безусловно, привязаны к одному месту. Только у их могил можно ожидать такой помощи, ибо это их жилище. В их случае связь между верой в героев и верой в тех подземных божеств, о которых что-то было сказано в предыдущей главе, является особенно ясной. Действительно, постольку, поскольку их влияние ограничено одним местом, а их силы касаются особенно ятромантических проявлений, эти два класса духов существенно совпадают.

Такого облегчения в болезни ожидали не только от самого Асклепия, но и от Асклепиадов, Махаона — который имел могилу и храм в Герении на побережье Лаконии — и Подалирия. Последний был погребен в Апулии, около горы Гарган. В его герооне те, кто искал его помощи, ложились спать на шкуру барана, который был предварительно принесен в жертву. Во сне они получали другие откровения от героя, помимо средств от недугов человека и зверя. Сын Махаона, Полемократ, также исцелял болезни в своем храме Эуа в Арголиде. В Аттике был герой-врач в городе, чья эффективность в излечении болезни была засвидетельствована бесчисленными серебряными вотивными факсимиле различных частей тела, восстановленных к здоровью им. Другой герой-врач, чье имя дается как Аристомах, имел оракул исцеления при Марафоне. Исцеление болезни редко приписывалось кому-либо другому, кроме этих героев-Асклепиадов. Сновидческие откровения других видов, однако, были дарованы из их могил особенно теми героями, которые были провидцами также при жизни, такими как Мопс и Амфилох в Малле в Киликии, Амфилох, опять же, в Акарнании, Тиресий в Орхомене, Калхас в Апулии около только что упомянутого героона Подалирия. Помимо этих, Одиссей также имел оракул снов среди эвританов в Этолии, Протесилай — один у своего могильного памятника в Элее во фракийском Херсонесе, Сарпедон в Киликии и другой (предполагаемый) в Троаде, Менесфей, афинский лидер, далеко в Испании, Автолик в Синопе, и, возможно, также Аний на Делосе. Героиня по имени Гемитея имела оракул снов, из которого она раздавала исцеления в болезни, в Кастабе в Карии; Пасифая давала пророчества во снах в Таламах на лаконском побережье. Поскольку ни от одного из этих героев эпическая традиция не давала никаких особых оснований в легенде для ожидания проявления мантических сил, мы должны предположить, что знание будущего и передача такого знания живым рассматривалась как принадлежащая естественно духовной природе прославленных душ героев. Уведомления, которые дошли до нас, позволяют нам услышать о нескольких регулярных и постоянно установленных оракулах героев, но их могло быть множество, о которых мы ничего не знаем, и изолированные и случайные проявления оракульных сил другими героями могли быть не полностью исключены.

§ 11

Герои-оракулы обычно привязаны к окрестностям своих могил. Кроме того, то немногое, что нам известно из легенд о явлениях или незримой деятельности этих героев, показывает, что, подобно духам, обитающим в старинных замках или пещерах в нашем собственном народном фольклоре, они были ограничены пределами своей родной страны, окрестностями своих могил или местом своего культа. Как правило, это бесхитростные истории о гневе, проявляемом героем, чьи права были нарушены или чей культ был предан забвению. В Танагре 106 существовал герой Эвност, который, будучи лишен жизни из-за козней женщины, не терпел ни одной женщины в своей роще или рядом со своей могилой. 107 Если кто-либо из ненавистного пола вторгался туда, возникала опасность землетрясения или засухи, или же героя видели спускающимся к морю (которое смывает все скверны), чтобы очиститься. В Орхомене был дух, который бродил «с камнем», опустошая окрестности. Это был Актеон, чьи земные останки по велению оракула были поэтому с большой церемонией погребены. Ему также была установлена бронзовая статуя, прикованная цепями к скале, и каждый год в его честь совершался праздник мертвых. 108 Геродот торжественно повествует нам о гневе Миноса на критян, которые не отомстили за его насильственную смерть, хотя и пришли на помощь Менелаю. 109 Существует более глубокий смысл в легенде, также рассказанной Геродотом, о Талтибии, который был разгневан не из-за какой-то личной обиды, а из-за нарушения морального закона и порядка. Сам он, как покровитель глашатаев и вестников, наказал спартанцев за убийство персидских послов. 110 Но самая внушающая трепет легенда о мести героя рассказывалась о местном герое афинского дема Анагирунт. Один поселянин вырубил священную рощу героя. 111 Герой сначала стал причиной смерти жены этого человека, а затем внушил второй жене преступную страсть к его сыну, своему пасынку. Последний воспротивился ее желаниям, и когда она оклеветала его перед мужем, отец ослепил его и изгнал на необитаемый остров. Отец, став предметом всеобщего отвращения, повесился; мачеха бросилась в колодец. 112 Эта история примечательна тем, что в ней герой, подобно самим богам, рассматривается как способный влиять на сознание людей, их чувства и решения. Многие детали, возможно, были приукрашены вкусом, привыкшим к поэзии более высокого стиля. 113 Но, как правило, легенды о героях носят 135 совершенно народный характер. Это своего рода вульгарная мифология, которая продолжала пускать свежие побеги таким образом даже тогда, когда мифы о древних богах и воителях стали лишь традиционными и были отданы на откуп бесконечным упражнениям поэтов. Такие мифы больше не рождались естественным образом из творческого инстинкта народа. Боги казались слишком далекими, их видимое влияние на дела людей казалось правдоподобным только в легендах далекого прошлого. Духи героев витали ближе к людям; в удаче и в беде люди прослеживали их деяния. В народных мифах и легендах, возникающих из событий непосредственного настоящего, они теперь составляют сверхъестественный элемент, без которого ни жизнь, ни истории не представляли бы никакого интереса или смысла для простых умов.

Мы можем узнать, какими были эти легенды, на одном примере, который случайно сохранился до нас и который должен служить представителем множества подобных историй, некогда бытовавших в народе. В Темесе, в Лукании, был герой, который бродил вокруг, уничтожая любого из жителей, до которого мог дотянуться. Темесцы, которые дошли до мысли покинуть Италию, в своем бедствии обратились к Дельфийскому оракулу и получили ответ, что этот призрак — дух чужеземца, который когда-то был забит камнями жителями страны за насилие над девушкой. 114 Ему должен быть посвящен священный участок и построен храм, куда каждый год должна была отдаваться самая красивая девушка Темесы. Граждане Темесы сделали так, как им было велено, и дух оставил их в покое, но каждый год совершалось ужасное жертвоприношение. В это место в 77-ю Олимпиаду пришел знаменитый кулачный боец Евтим из Локр, возвращавшийся с венком победы в Италию. В Темесе он услышал о жертвоприношении, которое должно было состояться, и вошел в храм, где увидел выбранную девушку, ожидающую героя. Жалость и любовь наполнили его сердце; и когда герой прибыл, победитель стольких единоборств осмелился сразиться с этим новым противником и, наконец, бросил его в море, избавив страну от чудовища. Это в точности как в нашей собственной сказке о юноше, который отправился учиться дрожать; 115 и, конечно, теперь, когда земля избавлена, происходит блестящая свадьба, и «рыцарь доброй отваги» женится на прекрасной девушке, которую он спас. Он дожил до глубокой старости и даже тогда не умер, а был вознесен живым и теперь сам является героем. 116

Такие чемпионы панэллинских состязаний, одним из которых был 136 Евтим, являются излюбленными фигурами народных легенд как при жизни, так и после смерти, в качестве духов. Рассказывали также об одном из современников Евтима, Феагене с Фасоса, одном из самых знаменитых победителей великих игр, и о том, как после его смерти один из его противников по ночам избивал его статую, пока однажды ночью статуя не упала на него и не убила его. Фасосцы тогда бросили убийственное изваяние в море, но после этого были поражены бесплодием в результате гнева героя. Это продолжалось до тех пор, пока после неоднократно повторенного повеления Дельфийского оракула они не выловили статую из того места, где она затонула, вернули ее на прежнее место и принесли ей жертвы «как богу». 117 Примечательно в этой истории то, как грубое и примитивное представление, общее почти для всех народов, поклоняющихся изображениям, о том, что сила «духа» пребывает в его изваянии, здесь проявляется более чем поразительно и применяется к вере в героев. Оно лежит в основе многих историй о мести немых статуй тем, кто их оскорбляет. 118 Статуя Феагена, действительно, исцеляла от лихорадки даже в более поздние века, 119 как и статуя другого знаменитого кулачного бойца, Полидама из Скотуссы. 120 Ахейский олимпийский победитель Ойбот из Димы на протяжении веков проклятием мешал ахейцам побеждать в любых состязаниях. 121 Когда он был умилостивлен, ахейцы, отправляясь на состязания в Олимпию, имели обыкновение приносить жертвы его статуе. 122

§ 12

Но вера в героев поднялась до еще больших высот. Не только в мирных атлетических состязаниях, но и в реальной нужде, в борьбе, когда они сражались, защищая самое ценное из всего — свободу и безопасность своей страны, — герои оказывались на стороне греков. Нигде мы не видим более ясно, насколько реальной и живой была вера современной Греции в героев, чем в рассказах об обращениях к ним и об их участии в персидских войнах. При Марафоне многие видели явление Тесея в полном вооружении, сражающегося в первых рядах битвы против варваров. 123 На картине Панайна (брата Фидия) в Расписной стое в Афинах среди сражающихся при Марафоне был изображен некий герой Эхетиос, о появлении которого в битве рассказывали особую историю. 124 В войне против Ксеркса Дельфы были спасены от персидского набега двумя местными героями этой земли. 125 Утром перед битвой при Саламине греки молились богам, но они взывали непосредственно 137 к героям, чтобы те оказали им практическую помощь: Аянт и Теламон были призваны с Саламина, и корабль был отправлен за Эаком и другими Эакидами с Эгины. 126 Настолько эти духи-герои не были для греков просто символами или великими именами. Их фактического физического участия в решающий час ожидали с уверенностью. И, действительно, они пришли и помогли: 127 после победы в битве триера из добычи была посвящена герою Аянту наряду с богами в качестве благодарственного дара. 128 Саламинский местный герой Кихрей также пришел на помощь грекам в виде змея, в каком образе герои, подобно духам земли, часто являлись. 129 После битвы все были полностью убеждены, что обязаны своей победой богам и героям. 130 Как выразился Ксенофонт, именно герои и их помощь «сделали Грецию непобедимой» в борьбе против варваров. Реже мы слышим об активном участии национальных героев в сражениях одного греческого государства против другого. 132

Даже в мелких деталях жизни отдельных людей герои играли свою роль, помогая или препятствуя, как когда-то в мифические времена это делали боги. Каждому придут на ум хорошо известные легенды о богах, и в то же время он сможет оценить разницу между возвышенным и просто идиллическим, читая наивный и подробный рассказ Геродота о том, как Елена однажды явилась лично кормилице в Терапне. Кормилица молилась у могилы Елены за своего некрасивого воспитанника, когда героиня явилась ей и прикосновением руки сделала ребенка самой красивой девушкой в Спарте. 133 Так же мы читаем, как герой Астрабак в облике Аристона, царя Спарты, тайно посещал жену царя и сделал ее матерью Демарата. 134 Героон этого Астрабака был расположен у двери дома Аристона, 135 и было частым обычаем помещать святилище героя перед дверью дома, где он мог оказывать особую защиту своему соседу. 136

Во всех обстоятельствах человеческой жизни, в счастье или в нужде, для отдельных людей или для города, герои, таким образом, очень близки к людям. Теперь часто говорят о герое, почитаемом городом (точно так же, как говорили о городских богах), что он правит им, является его владельцем или господином над ним; 137 он — его истинный хранитель и защитник. Возможно, действительно, во многих городах было так, как говорили о некоторых, что вера в городского героя была там более глубокой, чем вера в богов, почитаемых всей Грецией сообща. 138 Отношение человека к героям ближе, чем к величественным богам на небесах: 138 вера в героев давала иную и более близкую связь между людьми и миром духов над ними. Почитание героев начиналось как культ предков, и культом предков оно оставалось по сути, но теперь оно было расширено до культа определенных великих человеческих душ, которые возвысились над своими собратьями благодаря особым силам, проявляемым во многих, и отнюдь не преимущественно моральных, направлениях. Многие из них были из более поздних веков или даже из совсем недавнего прошлого, и в этом заключается особая важность их культа. Они показывают, что сонм духов не является застывшим и неизменным; отдельные смертные все еще постоянно возвышаются до этого высшего круга после завершения своей земной жизни. Смерть не заканчивает все сознательное существование, и мрак Аида не поглощает всю жизнь.

Но по этой причине культ героев не может быть источником веры в бессмертие, присущее всем человеческим душам по самой их природе. И это никогда не могло быть его следствием. Вначале, среди сонмов, стекавшихся в Аид, особые личности, которых ждала иная участь, были небольшим классом, отделенным и предпочтенным всем остальным — так оно и оставалось. Хотя число героических фигур могло увеличиваться чрезвычайно, каждый отдельный случай перехода человеческой души в ряды героев был новым и особым чудом. Такие исключительные случаи, как бы часто они ни повторялись, никогда не могли создать общее правило, применимое без различия ко всем людям.

Вера в героев в своей постепенной эволюции и расширении, несомненно, увела далеко от пути, по которому шла гомеровская вера в посмертное существование. Фактически, она указывала в противоположном направлении. Но с верой в героев люди еще не пришли к вере в бессмертие, присущее человеческой душе в силу ее собственной природы, и еще (что было бы чем-то иным) не был основан всеобщий культ душ. Чтобы такие верования могли возникнуть после, но не из культа героев, и поддерживать себя бок о бок с неиссякающим культом героев, было необходимо движение, которое имело бы свое начало в иных источниках.

ПРИМЕЧАНИЯ К ГЛАВЕ IV

1 Porph., Abst. 4, 22, p. 268, 23 Nauck.

2 Не совсем ясно, правомерно ли видеть в том, что Павсаний (2, 2, 2) говорит о могилах Нелея и Сизифа, первый след поклонения героическим реликвиям, как это делает Лобек, Agla. 284. Оракульный стих из Эномая у Евсевия, PE. 5, 28, стр. 223 B, в котором Ликургу дается предостережение почитать Μενέλαν τε καὶ ἄλλους ἀθανάτους ἥρωας, οἳ ἐν Λακεδαίμονι δίῃ — безусловно, довольно поздний, более поздний, чем ἥκεις ὦ Λυκόοργε, который был известен уже Геродоту; однако более ранний, чем II век, ср. Исилл (GDI. 3342), ст. 26. Эномай получил его, как и все оракулы, которые он использовал при составлении своего Γοήτων φώρα, из сборника оракульных изречений, безусловно, не из Эфора (или даже косвенно из него), как необоснованно утверждалось. — Бесспорно, культ Елены и Менелая в Терапне был древним: см. Росс, Arch. Aufs. ii, 341 сл. В Спарте настойчиво искали связи с легитимной додорийской монархией; так, кости Ореста и Тисамена были привезены в Спарту и оба почитались там как герои. Культ Менелая в Терапне не имеет абсолютно никакого отношения к его вознесению в Элизий (Одиссея, δ).

3 Некий Даит ἥρωα τιμώμενον παρὰ τοῖς Τρωσίν упоминается у Мимнерма, fr. 18. Еще раньше Алкей, по-видимому, ссылается на культ Ахилла как героя, fr. 48 b: Ἀχίλλευ, ὃ γᾶς Σκυδίκας μέδεις (см. Васснер, de her. cult., стр. 33).

4 θεοὶ ὅσοι γῆν τὴν Πλαταιΐδα ἔχετε καὶ ἥρωες, ξυνίστορές ἐστε, Фукидид ii, 74, 2; μάρτυρας θεοὺς καὶ ἥρωας ἐγχωρίους ποιήσομαι, Фукидид iv, 87, 2; ср. Фукидид v, 30, 2–5.

5 Геродот viii, 109: τάδε γὰρ οὐκ ἡμεῖς κατεργασάμεθα ἀλλὰ θεοί τε καὶ ἥρωες.

6 Геродот vii, 43.

7 В первом издании этой книги я не мог сослаться на богато документированную статью Денекена о «Геросе» в «Мифологическом лексиконе» Рошера. Даже сейчас я должен ограничиться общей ссылкой на богатые коллекции материалов, представленные там. Взгляд на природу и происхождение героя, однако, является тем, что я могу только отвергнуть. Согласно этому отчету (который в этом следует текущему взгляду), вера в героев возникла из ослабленной веры в богов, и раса героев состояла из бывших божественных фигур, которые с течением времени стали рассматриваться с меньшим благоговением. Но культ героев отнюдь не был ослабленным поклонением богам: напротив, он был фундаментально противопоставлен по своей сути культу богов на небесах: ἐναγίζειν никогда не могло быть производным от θύειν, в какой бы ослабленной форме это ни было. Столь же мало герои культа могли быть когда-либо (тем более часто) производными непосредственно от богов. «Герои» (как объекты культа) неизменно являются возвышенными душами людей, а не низведенными божествами. Это правило остается в силе, даже если значительное число некогда божественных фигур после того, как они были лишены своего божества и превращены в великих людей, были после смерти возвышены, как выдающиеся человеческие существа, до ранга героя. В этом отношении они не отличались от бесчисленных случаев до и рядом с ними простых смертных, которые никогда не были богами. Только когда и потому что они становились людьми и были смертными, такие 140 бывшие божественные персонажи могли стать героями: никто не переходил прямо из божества в героизм. Герой — это регулярно возвышенный человеческий дух и ничего больше. — Я намерен здесь и вообще в этой книге избегать дальнейшей полемики против общепринятого взгляда на происхождение героя из деградировавшего божества и вместо этого ограничиться изложением своей собственной позитивной позиции по этим вопросам.

8 θεῶν ἄλλοις ἄλλαι τιμαὶ πρόσκεινται καὶ ἥρωσιν ἄλλαι, καὶ αὗται ἀποκεκριμέναι τοῦ θειοῦ, Арриан, Анабасис iv, 11, 3.

9 Жертвоприношение героям ἐν δυθμαῖσιν αὐγᾶν и в течение всей ночи, Пиндар, Истмийские оды iv, 65 сл. ὑπὸ κνέφας, Аполлоний Родосский i, 587 (= περὶ ἡλίου δυσμάς, схолии). τῷ μὲν (Ἀλεξάνορι) ὡς ἥρωϊ μετὰ ἥλιον δύνατα ἐναγίζουσιν Εὐαμερίωνι δὲ ὡς θεῷ θύουσιν, Павсаний 2, 11, 7. νύκτωρ κατὰ ἔτος ἐναγίζουσιν, (фенейцы) Миртилу, Павсаний 8, 14, 11. Ночью Солон приносил жертвы саламинским героям, Плутарх, Солон 9. — После полудня, ἀπὸ μέσου ἡμέρας, должно совершаться жертвоприношение героям, Диоген Лаэртский viii, 33; τοῖς κατοιχομένοις ἀπὸ μεσημβρίας, EM. 468, 34 (ср. Прокл в Гесиод, Труды и дни 763, Евстафий, Θ 65, стр. 698, 36). Герои также входят в число κατοιχόμενοι: τοῖς ἥρωσιν ὡς κατοιχομένοις ἔντομα ἔθυον, ἀποβλέποντες κάτω ἐς γῆν, схолии A.D., А 459. — В более поздние времена жертвоприношение, по-видимому, совершалось обычным мертвым даже при дневном свете (см. Стенгель, Chthon. u. Todtencult, 422 сл.), но «героям», как когда-то мертвым (Ψ 218 сл.), всегда к вечеру или ночью.

10 ἐσχάρα, см. выше, гл. I, прим. 53.

11 Ср. Стенгель, Jb. f. Phil., 1886, стр. 322, 329.

12 Схолии A.D., А 459. Схолии, Аполлоний Родосский i, 587. ἐντέμνειν, см. Стенгель, Zt. f. Gymn., 1880, стр. 743 сл.

13 αἱμακουρία, Пиндар, Олимпийские оды i, 90. Плутарх, Аристид 21. Слово считается беотийским согласно схолиям к Пиндару, Олимпийские оды i, 146 (отсюда Грег. Кор., стр. 215, Шефер).

14 Справедливо (в противовес Велкеру) Васснер, de h. cult., стр. 6, утверждает, что ἐναγίσματα для героев были ὁλοκαυτώματα.

15 ἐναγίζειν героям, θύειν богам. Павсаний, в частности, осторожен в использовании этих слов, но даже он, и Геродот тоже, иногда говорит θύειν там, где было бы правильно ἐναγίζειν (например, Геродот vii, 117, τῷ Ἀρταχαίῃ θύουσι Ἀκάνθιοι ὡς ἤρωι). Другие часто говорят θύειν вместо ἐναγίζειν, которое как более специальное понятие могло легко быть включено в θύειν, более общее слово для совершения жертвоприношения.

16 Ср. Денекен, de theoxeniis (Берлин, 1881), гл. 1; Васснер, de h. cult., стр. 12. Выражения, используемые примитивными народами, позволяют нам увидеть идеи, лежащие в основе этого способа подношения; ср. Ревиль, les rel. des peuples non-civ. i, 73. Ритуал может рассматриваться как особо примитивный и даже более ранний, чем практика всесожжения (ср. Ольденберг, Rel. d. Veda, 344 сл.).

17 См. выше, гл. I, стр. 14 сл. — ἐπὶ Ἀζᾶνι τῷ Ἀρκάδος τελευτήσαντι ἆθλα ἐτέθη πρῶτον · εἰ μὲν καὶ ἄλλα οὐκ οἶδα, ἱπποδρομίας δὲ ἐτέθη, Павсаний 8, 4, 5.

18 То же самое подразумевается замечанием Аристарха о том, что Гомер не знает ἱερὸς καὶ στεφανίτης ἀγών, см. Rh. Mus. 36, 544 сл. (что касается выдвинутого там наблюдения, что Гомер на самом деле не знал слова στέφανος или его использования, ср. далее схолии к Пиндару, Немейские оды, вступление, стр. 7, 8 сл., Абель; см. также Меркель, Аполлоний Родосский, пролегомены, стр. cxxvi: ἐϋστέφανος происходит от στεφάνη, а не от στέφανος: схолии к Φ 511).

19 Многие такие агоны для героев упоминаются, особенно Пиндаром.

20 например, по велению оракула был основан ἀγὼν γυμνικὸς καὶ ἱππικός в честь павших фокейцев в Агилле, Геродот i, 167. 141 Агон для Мильтиада, Геродот vi, 38; для Брасида, Фукидид v, 11; для Леонида в Спарте, Павсаний 3, 14, 1.

21 На Иолаях в Фивах μυρσίνης στεφάνοις στεφανοῦνται οἱ νικῶντες· μυρσίνῃ δὲ στεφανοῦνται διὰ τὸ εἶναι τῶν νεκρῶν στέφος, схолии к Пиндару, Истмийские оды iii, 117. (Мирт τοῖς χθονίοις ἀφιέρωτο, Аполлодор у схолий к Аристофану, Лягушки 330; как украшение могил, Еврипид, Электра 324, 511.)

22 Общее утверждение: ἐτελοῦντο οἱ παλαιοὶ πάντες ἀγῶνες ἐπὶ τισι τετελευτηκόσι, схолии к Пиндару, Истмийские оды, стр. 349 Абель (τὰς ἐπιτυμβίους ταυτασὶ πανηγύρεις, Климент Александрийский называет четыре великие игры, Protr. ii, стр. 29 P.). Немейские игры как ἀγὼν ἐπιτάφιος для Архемора, схолии к Пиндару, Немейские оды, стр. 7, 8 Абель; позже предложены Зевсу сначала Гераклом, там же, стр. 11, 8 сл.; 12, 14–13, 4 (ср. Велкер, Ep. Cycl. ii, 350 сл.). Венец победителя, со времен персидских войн, из петрушки ἐπὶ τιμῇ τῶν κατοιχομένων, там же, стр. 10 (петрушка на могилах: Шнайдевин о Dgn. viii, 57; см. ниже. σελίνου στέφανος πένθιμος . . . Δοῦρις ἐν τῷ περὶ ἀγώνων, Фотий 506, 5). Черная одежда судей, там же, стр. 11, 8 сл. Схолии Arg., Немейские оды iv, v. — Истмийские игры как ἐπιτάφιος ἀγών для Меликерта, а затем для Синиса или Скирона, Плутарх, Тесей 25. Схолии к Пиндару, Истмийские оды, стр. 350–2 Абель. Венец из петрушки или сосны, оба знака траура, Павсаний 8, 48, 2 (и в других местах см. Майнеке, An. Alex., 80 сл.). Эти уведомления не могут быть все ученым вымыслом. Фактом является, например, что погребальные игры Тлеполема на Родосе, известные Пиндару, Олимпийские оды vii, 77 сл., были позже перенесены на Гелиоса (ср. схолии к Пиндару, Олимпийские оды vii, 36, 146–7, и Бек на v, 77).

23 «Полубоги», ἡμίθεοι. Название не подразумевает, как иногда заявляется, что герои были духами, которые таким образом составляли класс промежуточных существ между богами и людьми. Герои не назывались ἡμίθεοι; название на самом деле применялось к царям и чемпионам легендарного века, особенно к тем, кто сражался под Троей или Фивами (Гесиод, Труды и дни, 160; Гомер, Илиада M 23; Гомеровы гимны, 31, 19; 32, 19. Каллин, fr. i, 19, и часто позже). Оно применяется к ним, однако, как к живым людям, а не как к прославленным духам (так Платон, Апология 41 A; ср. Дионисий Галикарнасский 7, 32, 13, ἡμιθέων γενομένων [на земле] αἱ ψυχαί). — ἡμίθεοι — это вид людей, а не духов или даймонов; это те, οἳ πρότερόν ποτ’ ἐπέλοντο, θεῶν δ’ ἐξ ἀνάκτων ἐγένονθ’ υἷες ἡμίθεοι (Симонид, fr. 36; ср. Платон, Кратил 398 D), сыновья богов и смертных женщин, а затем и их спутники (a potiori так названные). Даже идея о том, что великие люди прошлого, так называемые ἡμίθεοι, были естественно сделаны «героями» после своей смерти как следствие своей полубожественной природы, которая могла давать им особые привилегии даже тогда, — эта идея не имеет очень древнего авторитета. Цицерон, De Natura Deorum iii, 45, по-видимому, первым предложил такой взгляд. То, что греки лучшего периода когда-либо рассматривали полубожественное происхождение как квалификацию для того, чтобы стать героем, опровергается простым фактом, что для подавляющего большинства «героев» происхождение от бога не заявлялось. Конечно, поэзия всегда была готова дать герою божественного отца, чтобы повысить его ценность, ср. Павсаний 6, 11, 2; но это никогда не было условием того, чтобы стать героем (скорее условием возвышения от героя до бога).

24 μάκαρ μὲν ἀνδρῶν μέτα, ἥρως δ’ ἔπειτα λαοσεβής, Pi., P. v, 94 f.

25 τίνα θεόν, τίν’ ἥρωα, τίνα δ’ ἄνδρα; Пиндар, Олимпийские оды ii, начало. οὔτε θεοὺς οὔτε ἥρωας οὔτε ἀνθρώπους αἰσχυνθεῖσα, Антифон i, 27. С добавлением «даймонов»: боги, даймоны, герои, люди: Платон, Государство 392 A; 427 B; Законы iv, 717 AB. В более поздние времена различие между θεοί, δαίμονες, ἥρωες соответствовало реальному и популярному мнению, см. например GDI. 142 1582 (Додона), ср. также 1566, 1585 b. — Не может быть и речи об отождествлении героев с даймонами (как это делает Негельсбах, N. Th. 104). Когда философы называют мертвых «даймонами», это с совершенно другой точки зрения. Спекулятивная идея, свойственная самому Плутарху, заключается в том, что ввиду перехода от людей к героям и от них к даймонам, сами герои могли рассматриваться как своего рода низший даймон (DO. 10, 415 A; Rom. 28). Схолии к Еврипиду, Гекуба 165, вполне оправданно проводят параллель между богами и даймонами с одной стороны и героями и людьми с другой: боги — это ὑψηλότερόν τι τάγμα τῶν δαιμόνων, и это отношение οἱ ἥρωες πρὸς τοὺς λοιποὺς ἀνθρώπους, ὑψηλότεροί τινες δοκοῦντες καὶ ὑπερέχοντες.

26 Замечание Аристарха о том, что у Гомера не только цари, но πάντες κοινῶς обозначаются как ἥρωες, было направлено против ошибочного ограничения этого слова Истром; см. Лерс, Aristarch. 3, стр. 101. До Аристарха, однако, ошибочная идея о том, что οἱ ἡγεμόνες τῶν ἀρχαίων μόνοι ἦσαν ἥρωες, οἱ δὲ λαοὶ ἄνθρωποι, по-видимому, была общей: она выражена в [Аристотелевских] Проблемах 19, 48, стр. 922b, 18; Риан тоже придерживался ее, см. схолии к Илиаде T 41 (Майхофф, de Rhiani stud. Hom., стр. 46). — Неверно говорить, что в предполагаемых «поздних» частях Одиссеи ἥρως больше не используется для всех свободных людей, а только для аристократии (Фанта, Staat in Il. u. Od., 17 сл.). В δ 268, θ 242, ξ 97 слово используется как почетный титул свободных людей высшего ранга, но нет никаких указаний на ограничение слова таким использованием. В дополнение к чему слово ἥρως недвусмысленно появляется в своем более широком смысле также в других частях поэмы, одинаково и справедливо считающихся поздними (α 272, θ 483, ω 68 и т. д.).

27 Так, например, особенно когда Павсаний говорит о καλούμενοι ἥρωες, 5, 6, 2; 6, 5, 1; 7, 17, 1; 8, 12, 2; 10, 10, 1 и т. д.

28 ἀνδρῶν ἡρώων θεῖον γένος, Гесиод, Труды и дни 159.

29 Из «героев» его четвертой расы подавляющее большинство пало, согласно Гесиоду, в войне под Троей или Фивами и умерло без какого-либо «просветления»; немногие, с другой стороны, которые вознесены на Острова Блаженных, действительно просветлены, но никогда не умирали. Рассматривать их как прототипы и предшественников героев, почитаемых в более поздние времена (как делают многие), недопустимо.

30 Могила на рынке: Батт в Кирене, Пиндар, Пифийские оды v, 87 сл., и часто. Могилы героев в Пританее в Мегарах, Павсаний 1, 43, 2–3. Адраст был похоронен на рынке в Сикионе. Клисфен, чтобы сыграть с ним злую шутку, привез из Фив (труп) Меланиппа, который при жизни был его злейшим врагом, и поместил его ἐν τῷ πρυτανείῳ καί μιν ἵδρυσε ἐνθαῦτα ἐν τῷ ἰσχυροτάτῳ, Геродот v, 67. Фемистокл имел μνημεῖον на рынке в Магнесии на Меандре. Фукидид 1, 138, 5; т.е. ἡρῷον (см. Вахсмут, Rh. Mus. lii, 140).

31 τύμβον ἀμφίπολον ἔχων πολυξενωτάτῳ παρὰ βώμῳ, Пиндар, Олимпийские оды i, 93; т.е. великий зольный алтарь Зевса. Раскопки подтвердили описание Пиндара (ср. Павсаний 5, 13, 1–2).

32 Могила, построенная в воротах: ἐν αὐτῇ τῇ πυλῇ в Элиде был похоронен Этол, сын Оксила, Павсаний 5, 4, 4; ср. Лобек, Agl. 281 сл. Могила на границе страны: Коройб, первый олимпийский победитель, был похоронен Ἠλείας ἐπὶ τῷ πέρατι, как гласила надпись: Павсаний 8, 26, 4. Могила Коройба, сына Мигдона, ἐν ὅροις Φρυγῶν Στεκτορηνῶν, Павсаний 10, 27, 1.

33 Идея могилы как места обитания героя показана очень странным образом в истории о том, что флиасийцы перед праздником Деметры καλοῦσιν ἐπὶ τὰς σπονδάς героя Араса и его сыновей, глядя при этом в сторону могил этих героев: Павсаний 2, 12, 5. 143

34 Этот герой (Ксанфипп или Фок) ἔχει ἐπὶ ἡμέρᾳ τε πάσῃ τιμάς, καὶ ἄγοντες ἱερεῖα οἱ Φωκεῖς τὸ μὲν αἷμα δι’ ὀπῆς ἐγχέουσιν ἐς τὸν τάφον κτλ. Павсаний 10, 4, 10. Подобным образом у могилы Гиацинта в Амиклах, Павсаний 3, 19, 3. Смысл такого подношения в Греции такой же, как и в подобных случаях среди любого «дикого» племени. У Тайлора, ii, 28, мы читаем: «В районе Конго было описано обыкновение делать канал в гробницу к голове или рту трупа, чтобы посылать вниз месяц за месяцем подношения пищи и питья».

35 Большинство примеров упомянуто Лобеком, Agl. 281 [u], но он опускает самый примечательный случай, полностью описанный Геродотом i, 67–8, о переносе костей Ореста из Тегеи в Спарту (ср. Павсаний 3, 3, 6; 11, 10; 8, 54, 4. Причина очевидна, ср. Мюллер, Dorians, i, 72). Помимо этого отметьте: перенос костей Гектора из Илиона в Фивы, Павсаний 9, 18, 5, схолии и Цец, Ликофрон 1194, 1204; Аркада из Майнала в Мантинею, Павсаний 8, 9, 3; ср. 8, 36, 8; Гесиода из Навпакта в Орхомен, Павсаний 9, 38, 3; Гипподамии из Мидеи в Арголиде в Олимпию, Павсаний 6, 20, 7; Тисамена из Гелики в Спарту, Павсаний 7, 1, 8; Аристомена с Родоса в Мессену, Павсаний 4, 32, 3. Странная история о плечевой кости Пелопса, Павсаний 5, 13, 4–6. Во всех этих случаях перенос следовал по велению оракула, ср. также Павсаний 9, 30, 9–11. Практический стимул мог иногда даваться обнаружением аномально больших костей в раскопанных могилах; мы часто слышим о таких открытиях, ср. В. Шмид, Atticismus, iv, 572 сл., и всегда считалось, что такие гигантские кости были останками одного из τῶν καλουμένων ἡρώων, Павсаний 6, 5, 1 (ср. также 1, 35, 5 сл.; 3, 22, 9). Делом оракула было определить имя соответствующего героя и проследить, чтобы останки были благоговейно сохранены. (Можно привести один пример, хотя и из более позднего периода. В высохшем русле Оронта был найден глиняный гроб длиной 11 ярдов и труп внутри него. Оракул Кларосского Аполлона, к которому обратились за разъяснением о его происхождении, ответил Ὀρόντην εἶναι, γένους δὲ αὐτὸν εἶναι τοῦ Ἰνδῶν, Павсаний 8, 29, 4; Филострат, Героика 669 стр. 138, 6–19 K.

36 Плутарх, Кимон 8; Тесей 36; Павсаний 3, 3, 7. — В 437–6 году мы слышим о переносе Агноном и его афинянами, по велению оракула, костей Реса из Трои в Амфиполь: Полиэн vi, 53. Окрестности устья Стримона на западных склонах горы Пангей были первоначальной родиной Реса: он был уже известен в «Долонии» как сын Эйонея; более поздним писателям как сын Стримона и (подобно Орфею) музы — что одно и то же (см. Конон, 4). На горе Пангей он все еще жил как оракульное божество: это должно было быть народное поверье округа, которое автор «Реса» объясняет на греческий манер (ст. 955–66). Он — племенное божество эдонов, того же типа, что Залмоксис у гетов и Сабос или Сабазий у других фракийских племен. В сознании греков он стал после поэмы «Долония» полностью отделенным от места своего поклонения и был простым смертным чемпионом, с которым фантазия могла делать что хотела (ср. Парфений 36). Возвращение его костей в окрестности нижнего Стримона (μνημεῖον τοῦ Ῥήσου в Амфиполе: Марсий Младший в схолиях к «Ресу» 346) и героический культ, который, несомненно, воздавался ему в связи с этим, могли быть своего рода официальным признанием греками культа Реса, обнаруженного в тех окрестностях афинскими колонистами. Я не вижу причин сомневаться в историческом факте этого события, хотя некоторые детали рассказа Полиэна имеют сказочную окраску. Правда, Цицерон говорит о Ресе: nusquam 144 colitur (De Natura Deorum iii, 45), и так, возможно, было во времена Цицерона: для более раннего периода финал трагедии ясно предполагает культ Реса как божества, в то время как история Полиэна подразумевает его культ героя.

37 Иногда лишь отдельные части тела, например, лопатка Пелопа в Олимпии (Paus. 5, 13). В Аргосе, на дороге к Акрополю, их головы были погребены в μνῆμα τῶν Αἰγύπτου παίδων, тогда как остальные части их тел находились в Лерне, Paus. 2, 24, 2.

38 См. Lob., Agl. 281. Это единственно возможное значение Soph., OC. 1522 f. (у Наука иначе). Странный случай представляет собой Ипполит в Трезене: ἀποθανεῖν αὐτὸν οὐκ ἐθέλουσιν (οἱ Τροιζήνιοι) συρέντα ὑπὸ τῶν ἵππων οὐδὲ τὸν τάφον ἀποφαίνουσιν εἰδότες· τὸν δὲ ἐν οὐρανῷ καλούμενον ἡνίοχον τοῦτον εἶναι νομίζουσιν ἐκεῖνον (ἐκεῖνοι?) Ἱππόλυτον, τιμὴν παρὰ θεῶν ταύτην ἔχοντα Paus. 2, 32, 1. Здесь кажется, будто могилу не показывают потому, что Ипполит не считался умершим, а следовательно, не мог иметь могилы; говорят, что он был вознесен и помещен среди звезд. Но могила существовала, и поэтому сказание о вознесении должно быть лишь позднейшим дополнением. (О смерти Ипполита поэты говорят достаточно ясно: но что стало с ним после того, как Асклепий вновь вернул его к жизни? Италийское сказание о Вирбии, по-видимому, было мало известно в Греции. Paus. 2, 27, 4 знает его из Ариции.) Совсем изредка обладание реликвиями героя обеспечивалось путем сожжения костей и развеивания пепла на городской площади. Так было с Фалантом в Таренте, Justin. 3, 4, 13 сл.; Солоном на Саламине, D.L. i, 62; Plu., Sol. 32. Как правило, развеивание пепла преследует иную цель, ср. Plu., Lycurg. 31 fin.; Nic. Dam., Paradox. 16, p. 170 West.

39 Несколько примеров: κενὸν σῆμα Тиресия в Фивах, Paus. 9, 18, 4; Ахилла в Элиде, Paus. 6, 23, 3; аргивян, павших в войне против Трои, в Аргосе, Paus. 2, 20, 6; Иолая в Фивах, Paus. 9, 23, 1; Sch. Pi., N. iv, 32 (в гробнице Амфитриона? Pi., P. ix, 81); Одиссея в Спарте, Plut., Q. Gr., 48, 302 C; Калханта в Апулии, Lyc. 1047 f.

40 Возможно, посредством ἀνάκλησις Психеи? См. выше, гл. I, прим. 86 (при основании Мессены ἐπεκαλοῦντο ἐν κοινῷ καὶ ἥρωάς σφισιν ἐπανήκειν συνοίκους, Paus. 4, 27, 6).

41 καὶ τεθνεὼς καὶ τάριχος ἐὼν δύναμιν πρὸς θεῶν ἔχει τὸν ἀδικέοντα τίνεσθαι, Hdt. ix, 120.

42 Подробное доказательство этого утверждения не требуется. Мы лишь заметим, что попытка скрыть могилу часто встречается у так называемых «диких» племен и имеет ту же цель, что и в греческом культе героев: ср. по этому вопросу Herbert Spencer, Princ. of Sociol. i, p. 176.

43 См. Helbig, D. hom. Epos aus Denkm. 1, p. 41.

44 См. выше, с. 23.

45 Β 603 οἳ δ’ ἔχον Ἀρκαδίην ὑπὸ Κυλλήνης ὄρος αἰπύ, Αἰπύτιον παρὰ τύμβον.—Ср. Paus. 8, 16, 2–3.—В Троаде часто упоминаемый Ἴλου σῆμα, σῆμα πολυσκάρθμοιο Μυρίνης, которое «люди» называют Βατίεια, были подобными памятниками.

46 Церемониальное объявление о смерти, καταμιαίνεσθαι соответствующих лиц (как обычно, ближайших родственников умершего); собрание спартиатов, периэков и илотов (ср. Tyrt. fr. 7) вместе с их женщинами в количестве нескольких тысяч, чрезмерное выражение скорби и восхваление умершего, период траура (никаких дел на рынке в течение десяти дней и т. д.) — все это описано у Hdt. vi, 58. Он сравнивает эти грандиозные похороны с пышностью, принятой при погребении азиатского (персидского) монарха. Ликурговы νόμοι этими погребальными обрядами οὐχ ὡς ἀνθρώπους ἀλλ’ ὡς ἥρωας τοὺς Λακεδαιμονίων βασιλεῖς προτετιμήκασιν, Xen., Rep. Lac. xv, 9. Царь Агис I ἔτυχε σεμνοτέρας ἢ κατ’ ἄνθρωπον ταφῆς, Xen., HG. 3, 3, 1. Особое обстоятельство при погребении спартанского царя упоминается Apollod., fr. 36. Места погребения царских домов Агиадов и Эврипонтидов (раздельные даже в смерти), Paus. 3, 12, 8; 14, 2 (ср. Bursian, Geog. ii, 126). Бальзамирование тела царя, умершего на чужбине, Xen., HG. 5, 3, 19: D.S. 15, 93, 6; Nep., Ages. 8; Plu., Ages. 40. Кроме того, участие в древние времена всего народа в похоронах царей-Гераклидов в Коринфе, вероятно, можно вывести из предания о принудительном присутствии мегарских подданных Коринфа на похоронах в Коринфе царя из рода Бакхиадов: Sch. Pi., N. vii, 155 (ср. AB. 281, 27 сл.; Zenob. v, 8; Dgn. vi, 34). На Крите τῶν βασιλέων κηδευομένων προηγεῖτο πυρριχίζων ὁ στρατός (как на похоронах Патрокла, Ψ 131 сл.), Arist. ap. Schol. V., Ψ 130.

47 Εὐπατρίδαι, οἱ . . . μετέχοντες τοῦ βασιλικοῦ γένους, EM. 395, 50. Таким образом, Бакхиады в Коринфе были потомками царской семьи дома Бакхидов. Βασιλίδαι, правящий род олигархической знати в Эфесе (Ael. fr. 48), Эритрах (Arist., Pol. 1305b, 19) и, возможно, также на Хиосе (см. Gilbert, Gr. Alt. ii, 153), также возводили свое происхождение к древним царям этих ионийских городов. Почтение, оказываемое тем, кто происходил ἐκ τοῦ γένους Андрокла в Эфесе, Stra. 633. Эгид Адмет, жрец Аполлона Карнейского на Фере, происходил Λακεδαίμονος ἐκ βασιλήων, Epigr. Gr. 191; 192.

48 Здесь можно было ожидать упоминания блестящего и проницательного труда Фюстеля де Куланжа «Древняя гражданская община» (La Cité antique). В этой книге делается попытка утвердить культ предков, la religion du foyer et des ancêtres, как корень всех высших типов культа (среди греков: нас здесь интересует только эта часть книги); и показать, как из этих объединений, поклоняющихся предкам, начавшихся с семьи, развивались более крупные общины с постоянно расширяющимся составом, а в конечном итоге из них — сама πόλις, высшая и наиболее обширная политическая, а также религиозная община из всех. Для автора этой книги доказательство его теории целиком заключается в простой логической последовательности, с которой детали и, насколько нам известно, развитие как частного, так и публичного права следуют из первопричин, принятых им по существу как постулаты. Строго историческое доказательство, которое не должно было бы выводить первопричины из результатов, а должно было бы исходить из известных начал и демонстрировать фактическое существование каждого шага, было, конечно, невозможностью. Весь исторический процесс должен был уже завершиться, когда начинается наше знание: ибо Гомер показывает нам πόλις и ее составные части (κρῖν’ ἄνδρας κατὰ φῦλα κατὰ φρήτρας Ἀγάμεμνον), а также культ богов как полностью сложившиеся и развитые. Не умаляет ценных и плодотворных предположений, сделанных в этой книге, если мы скажем, что ее ведущая идея — насколько это касается Греции — не может рассматриваться более чем как интуиция, которая, хотя и может быть справедливой и верной, должна оставаться недоказанной. Если когда-либо было время, когда культ предков был единственной греческой религией, по крайней мере, мы не можем заглянуть в ту смутную эпоху, задолго предшествующую всякой традиции. К тому отдаленному периоду, задолго до всемогущей религии богов и самых ранних свидетельств греческого гения, даже узкая и скользкая тропа выводов и реконструкций вряд ли приведет нас. Поэтому, как бы естественно ни казалось, насколько это касается самого предмета, заниматься такими вопросами, я не принял во внимание в настоящей работе никаких попыток вывести греческую религию из первоначального единоличного культа предков (таких, какие предпринимались многими учеными, помимо Ф. де Куланжа, как в Англии, так и в Германии).

49 Те, кому поклоняется γένος, рассматриваются как его прародители, γονεῖς: AB. 240, 31 (τὰ θύματα δίδωσιν) εἰς τὰ γονέων (ἱερὰ) τὰ γένη. Физическое родство между γεννῆται, изначально факт, хотя впоследствии доказуемый лишь изредка, обозначается древним именем ὁμογάλακτες, применявшимся к членам одного рода (Philoch. fr. 91–4) и означающим в строгом смысле παῖδες καὶ παίδων παῖδες (Arist., Pol. 1252b, 18). Слово πάτρα с тем же значением, что и γένος (Μιδυλιδᾶν πάτρα, Pi., P. viii, 38), делает еще более ясным, что члены такой группы рассматриваются как потомки единого предка. См. Dikaiarch. ap. St. Byz. πάτρα.

50 Чьи имена были выбраны голосом Дельфийского оракула из сотни, представленных Пифии. Arist. Ἀθπ. 21, 6. Ср. Mommsen, Philol., N.F. i, 456 f.

51 Вместо обычного ἐπώνυμοι мы также находим слово ἀρχήγεται, используемое для героев фил: Ar. Γῆρας, fr. 126 H.–G. (AB. 449, 14); Pl., Lys. 205 D, ср. CIA. ii, 1191; 1575. Еще яснее, что герой рассматривается как предок своей φυλή, когда его называют ἀρχηγός: так, Эней был ἀρχηγός Энеидов, Кекроп — ἀρχηγός Кекропидов, Гиппотоон — ἀρχηγός Гиппотоонтидов в [Dem.] 60, 30–1. ἀρχηγὸς τοῦ γένους — это его физический предок и прародитель, Poll. iii, 19: так Аполлон — ἀρχηγὸς τοῦ γένους Селевкидов, CIG. 3595, 26; ср. Isocr. 5, 32. Так же и члены филы фактически описываются как συγγενεῖς своего героя-эпонима: [Dem.] 60, 28.

52 Так, мы знаем как δῆμος, так и γένος Ионидов, Филаидов, Бутадов (об умышленном разграничении Этеобутадов см. Meier, p. 39), Кефалидов, Перифоидов и т. д.: Meier, de gentil. Attica, p. 35. Такие демы назывались ἀπὸ τῶν κτισάντων, другие — ἀπὸ τῶν τόπων: Arist. Ἀθπ. 21, 5 (в этом случае имя, максимально похожее на личное, извлекалось из топонима и превращалось в местного героя: ср. Wachsm., Stadt Athen, ii, 1, 248 сл.). Подобные условия существовали и в других местах. В Теосе те же имена встречаются как πύργοι (= δῆμοι) и συμμορίαι (= γένη), например, Κολωτίων, τοῦ Ἀλκίμου πύργου, Ἀλκιμίδης (также имена, которые различаются: Ναίων, τοῦ Μηράδου πύργου, Βρυσκίδης), CIG. 3064, где см. Böckh II, p. 651. На Родосе πάτρα, а также ее более крупная включающая группа (κτοίνα) называется Ἀμφινεῖς: IGM. Aeg. i, 695, Ἀμφινέων πάτραι· Εὐτελίδαι, Ἀμφινεῖς и т. д. (Культ предков προγονικὰ ἱερά в родосских κτοῖναι засвидетельствован Hesych. κτύναι: см. Martha, BCH. iv, 144.)

53 Так, потомки Бакхида в Коринфе возводили свое происхождение к Алету (D.S. 7, 9, 4; Paus. 2, 4, 3); потомки Эпита в Мессении — к Кресфонту (Paus. 4, 3, 8), потомки Агиса и Эврипона в Спарте — к Эврисфену и Проклу. Реальные предки в этих случаях были хорошо известны и не могли быть полностью вытеснены (будучи слишком глубоко укоренены в культе); поэтому позже, как и в более ранний период, эти же семьи называются Бакхидами, Эпитидами, а не Гераклидами (D.S., loc. cit., Paus. 4, 3, 8); спартанские царские семьи по-прежнему Агиады, Эврипонтиды, в то время как фиктивные предки Эврисфен и Прокл так и не достигли статуса ἀρχηγέται: Ephoros ap. Str. 366. Во многих других, возможно, более многочисленных случаях фиктивный предок мог полностью вытеснить реального и некогда более известного из умов людей.

54 [Arist.] Mirab. 106.

55 См. Paus. 10, 4, 10. В оракуле ap. Plu., Sol. 9: ἀρχηγοὺς χώρας θυσίαις ἥρωας ἐνοίκους ἵλασο.

56 Plu., Arist. 11 называет семь ἀρχηγέται Πλαταιέων; Clem. Al., Protr. ii, 35 P. приводит четырех из них (Κυκλαῖος, по-видимому, ошибка). Андрократ, кажется, был самым выдающимся; его τέμενος упоминается Hdt. ix, 25, его ἡρῷον Thuc. iii, 24, 1; он стоял в густой роще, Paus. loc. cit.

57 Paus. 6, 24, 9–10.

58 A.R. ii, 835–50 говорит, что этим героем был прорицатель Идмон, другие называли его Агаместором. Sch. ad 845: λέγει δὲ καὶ προμαθίδας, ὅτι διὰ τὸ ἀγνοεῖν ὅστις εἴη ἐπιχώριον ἥρωα καλοῦσιν οἱ Ἡρακλεῶται. Он был местным даймоном, которому поклонялись на этом месте до прихода колонистов, а затем был перенят колонистами для себя. Ср. случай с Ресом, выше, прим. 36.

59 Paus. 6, 20, 15–19. Это был круглый алтарь, согласно многим τάφος ἀνδρὸς αὐτόχθονος καὶ ἀγαθοῦ τὰ ἐς ἱππικήν — могила и алтарь были одним целым, как могила и алтарь Эака на Эгине, Paus. 2, 29, 8 — чье имя было Олений. Согласно другим, это была могила Дамеона, сына Флианта, и его коня; или κενὸν ἠρίον Миртила, воздвигнутый в его честь Пелопом; или Эномая; или Алкафоя, сына Портаона, одного из женихов Гипподамии — не говоря уже об ученом предположении ἀνὴρ Αἰγύπτιος, приведенном Paus. l.c. как последнее средство. Согласно Hesych. ταράξιππος, он принадлежал самому Пелопу, согласно Lyc. 42 f. — гиганту по имени Исхен (см. Sch. и Tz.). Помимо всего этого, ταράξιππος, по-видимому, был почти обязателен на ипподромах великих игр. Истм и Немея также имели свои (Paus. § 19) — и Paus. 10, 37, 4 упоминает как нечто необычное, что на ристалище в Дельфах не было ταράξιππος. Ср. Pollak, Hippodromica, p. 91 сл., 1890.

60 ἥρως εὔοδος, CIG. 4838b, ср. Welcker, Rhein. Mus., N.F. vii, 618 — καλαμίτης ἥρως (Dem. 18, 129, с Sch. и Hesych. s.v.) — ἥρως τειχοφύλαξ ἐν Μυρίνῃ, Hesych. — ἥρως ἐπιτέγιος, CIA. iii, 1, 290, и 1, 194–206, см. Hiller v. Gärt., Philol. 55, 180 f. — С топонимами ὁ ἐπὶ βλαύτῃ ἥρως, Poll. vii, 87 — ἥροιν ἐμ πεδίῳ, Att. ins. ap., Leg. Sacr. i, p. 5. — В Эпидавре на архитраве встречается надпись ἥρωος κλαϊκοφόρου, F. d’Epid. i, n. 245. τῷ κλαϊκοφόρῳ также встречается в надписи с горы Итома, Leg. Sacr., p. 36 (n. 15, l. 11). — Вероятно, к этому классу относится ἥρως πάνοψ в Афинах, Pl. Lys. init.; Hesych. Phot. s.v.

61 ἥρως ἰατρός в Афинах, CIA. ii, 403–4, см. ниже. ἥρως στρατηγός упоминается в (поздней) надписи Ἐφ. Ἀρχ., 1884, p. 170, l. 53. По их деятельности названы также герои Маттон, Кераон в Спарте, Дейпней в Ахайе (Polemon: Ath. ii, 39 C; iv, 173 F). Στεφανηφόρου ἡρῷον упоминался Antiph., στεφανήφορος ἥρως — Hellan., но его имя было неизвестно: Harp. Phot. Suid. s.v.; AB. 301, 19 сл. Ср. Böckh, Econ. of Ath. 2, p. 144 Lew.; CIG. 1, p. 168.

62 В Фалероне был алтарь, καλεῖται δὲ “ἥρωος” — ученые объявили его алтарем Андрогея, сына Миноса: Paus. 1, 1, 4. Ср. 10, 36, 6: Χαραδραίοις (в Харадре в Фокиде) Ἡρώων καλουμένων (т. е. их называли «Герои») εἰσὶν ἐν τῇ ἀγορᾷ βωμοί, καὶ αὐτοὺς οἱ μὲν Διοσκούρων, οἱ δὲ ἐπιχωρίων φασὶν εἶναι ἡρώων. — ἡρωι, ἡρωΐνῃ жертва приносится в Марафоне: жертвенный календарь Аттической Тетраполии (IV век до н. э.) в Leg. Sacr. i, p. 48. ἡρωι, ἡρωΐνῃ, ib., p. 2; CIA. i, 4: V век. Декрет, предписывающий установить запись в Пирее παρὰ τὸν ἥρω, SIG. 834, 26; CIA. ii, 1546–7: ἥρῳ ἀνέθηκεν ὁ δεῖνα. Roehl, IG. 148 Ant. 29: (Микены) τοῦ ἥρωός ἠμι, ср. Furtwängler, Ath. Mitth. 1896, p. 9; ib. 323; ἀνέθηκαν τῷ ἡρωι (Локрида). На различных наложенных друг на друга слоях штукатурки на так называемом герооне к западу от Альтиса в Олимпии были надписи Ἥρωος, Ἥρωορ, и однажды также Ἡρώων. Мне кажется, нет оснований полагать, что этот безымянный герой был именно Иам, предок Иамидов (как делает Curtius, Die Altäre v. Olymp., p. 25, Abh. Berl. Ak. 1881). По какой причине имя этого высокочтимого оракульного героя — которое отнюдь не было забыто — должно было быть скрыто? Имя героя не было дано по той простой причине, что оно было неизвестно. Безымянные ἥρωες ἐπιχώριοι, которые, по мнению некоторых, воздвигли великий жертвенный алтарь Зевса в Олимпии, упоминаются Paus. 5, 13, 8. В некоторых случаях безымянность героя объясняется страхом произнесения ужасных имен, которые, особенно в случае с духами нижнего мира, очень часто опускаются или упоминаются с помощью перифраза (ср. Эринии и духи умерших, Rh. Mus. 50, 20, 3): ср. Ant. Lib. 13, p. 214, 19 W. Возможно, поэтому Нарцисса называли ἥρως σιγηλός, Str. 404. С другой стороны, особой формой почтения при жертвоприношении герою было выкрикивание его имени: τῷ Ἀρταχαίῃ θύουσι Ἀκάνθιοι ἐκ θεοπροπίου ὡς ἥρωϊ ἐπουνομάζοντες τὸ οὔνομα, Hdt. vii, 117. Ὕλᾳ θύουσιν καὶ αὐτὸν ἐξ ὀνόματος εἰς τρὶς ὁ ἱερεὺς φωνεῖ κτλ. Anton. Lib. 26 fin. Ср. Paus. 8, 26, 7; ἐπικαλούμενοι τὸν Μυίαγρον. Никто не упустит очевидную аналогию с культом богов. Во многих местах Греции поклонялись безымянным (или просто «прилагательным») богам, ἄγνωστοι θεοί, как в Олимпии, Paus. 5, 14, 8, и в других местах. В Фалероне βωμοὶ θεῶν τε ὀνομαζομένων ἀγνώστων καὶ ἡρώων (sc., ἀγνώστων?) Paus. 1, 1, 4. (ἀγνῶτες θεοὶ Poll. viii, 119. Hesych. s.v.: βωμοὶ ἀνώνυμοι в Аттике D.L. i, 110.)

63 Τλαπολέμῳ ἀρχαγέτᾳ Pi., O. vii, 78; P. v, 56. Обычный обычай упоминается Эфором ap. Str. 366: οὐδ’ ἀρχηγέτας νομισθῆναι· ὅπερ πᾶσιν ἀποδίδοται οἰκισταῖς.

64 Δημοκλείδην δὲ καταστῆσαι τὴν ἀποικίαν αὐτοκράτορα. Официальный декрет о Брее: CIA. i, 31 [Hicks and Hill 2, n. 41, l. 8].

65 Pi., P. v, 87 ff.

66 Hdt. vi, 38.

67 D.S. 11, 66, 4.

68 Hdt. i, 168.

69 Thuc. v, 11. Так, в IV веке в Сикионе Эфрон, лидер демоса, был убит кем-то из другой партии, но οἱ πολῖται αὐτοῦ ὡς ἄνδρα ἀγαθὸν κομισάμενοι ἔθαψάν τε ἐν τῇ ἀγορᾷ καὶ ὡς ἀρχηγέτην τῆς πόλεως σέβονται, Xen., HG. 7, 4, 12.

70 Поклонение законодателям Тегеи как героям: Paus. 8, 48, 1.

71 В случае Софокла «героизация» имела особую суеверную причину. Он однажды принял Асклепия как гостя в своем доме (и установил культ А.) и поэтому считался особенно облагодетельствованным небом, а после смерти почитался как герой Δεξίων: EM. 256, 7–13. (В храме Аминона, асклепиадского даймона, к западу от Акрополя была обнаружена почетная надпись, датируемая концом IV века до н. э., относящаяся к ὀργεῶνες τοῦ Δεξίωνος вместе с таковыми Аминона и Асклепия: Ath. Mitt. 1896, p. 299.) Таким образом, многие смертные, принимавшие богов в качестве гостей, сами становились героями, ср. Deneken, de Theoxen. c, ii.

72 В примерах, собранных в прим. 35 выше, перенос костей героя в каждом случае предписывался Дельфийским оракулом. Типичные примеры основания ежегодного праздника героя по рекомендации оракула: Hdt. i, 167; Paus. 8, 23, 7; 9, 38, 5.

73 Plu. Cim. 19 — его авторитет — Навсикрат ὁ ῥήτωρ, ученик Исократа. Бог приказал μὴ ἀμελεῖν Κίμωνος. Дух Кимона таким образом выражал свой гнев на «пренебрежение», посылая мор и γῆς ἀφορία — он хотел культа.

74 Явление в битве при Марафоне, приказ оракула τιμᾶν Ἐχετλαῖον ἥρωα, Paus. 1, 32, 5. Рой пчел в отрубленной голове Онесила в Амате; оракул приказывает похоронить его голову Ὀνησίλῳ δὲ θύειν ὡς ἥρωι ἀνὰ πᾶν ἔτος, Hdt. v, 114.

75 Перед битвой при Платеях: Plu., Arist. 11. Перед занятием Саламина оракул приказал Солону ἀρχηγοὺς ἥρωας ἵλασο, Plu. Sol. 9.

76 Персу Артахею, из рода Ахеменидов, после смерти Ксеркс устроил пышные похороны в Аканфе: θύουσι Ἀκάνθιοι ἐκ θεοπροπίου ὡς ἡρωι ἐπουνομάζοντες τὸ οὔνομα, Hdt. vii, 117 (— Ἀρταχαίου τάφος оставался хорошо известным местом, Ael., HA. xiii, 20). Вряд ли необычный рост перса, о котором говорит Геродот, был причиной того, что оракул сделал его героем.

77 Paus. 6, 9, 6–7. Plu., Rom. 28. Oinom. ap. Eus., PE. 5, 34, p. 230 C (Vig.). Цельс c. Xt. также ссылается на чудо, Or., Cels. iii, 33, p. 292 L. Ср. iii, 3, p. 256; iii, 25, p. 280.

78 Клеомед μοίρᾳ τωὶ δαιμονίᾳ διέπτη ἀπὸ τῆς κιβωτοῦ, Cels. ap. Orig., Cels. iii, 33, p. 293 L. Oinom. ap. Euseb., PE. 5, 34, 1, (p. 296 Giff.): οἱ θεοὶ ἀνηρείψαντό σε ὥσπερ οἱ τοῦ Ὁμήρου τὸν Γανυμήδην. Таким образом, боги, согласно народному мнению, высмеянному Эномаем, даровали Клеомеду бессмертие, ἀθανασίαν ἔδωκαν, p. 297 Giff.

79 Мы редко слышим о других оракулах, предписывающих поклонение героям. Но ср. Xenag. ap. Macr. 5, 18, 30: по случаю неурожая на Сицилии ἔθυσαν Πεδιοκράτῃ τινὶ ἥρωι προστάξαντος αὐτοῖς τοῦ ἐκ Παλικῶν χρηστηρίου. Этот герой, вероятно, тот же, что и Педиакрат, один из шести στρατηγοί эγχώριοι сиканов на Сицилии, которые были убиты Гераклом и μέχρι τοῦ νῦν ἡρωϊκῆς τιμῆς τυχάνουσιν. D.S. 4, 23, 5: от Тимея?

80 Строки оракула о Клеомеде вполне могут быть древними (ἔσχατος ἡρώων κτλ.) просто на том основании, что его утверждение не исполнилось. Если оракулы, которые сбываются, справедливо считаются последующими событиям, которые они претендуют предвидеть, то вполне разумно считать оракул, который опровергается более поздними событиями, более ранним, чем события, противоречащие его пророчеству.

81 οὗτος γὰρ ὁ θεὸς περὶ τὰ τοιαῦτα πᾶσιν ἀνθρώποις πάτριος ἐξηγητὴς ἐν μέσῳ τῆς γῆς ἐπὶ τοῦ ὀμφαλοῦ καθήμενος ἐξηγεῖται, словами Платона, Rp. 427 C.

82 γίνεται ἐν Δελφοῖς ἥρωσι ξένια, ἐν οἷς δοκεῖ ὁ θεὸς ἐπὶ ξένια καλεῖν τοὺς ἥρωας, Sch. Pi. N. vii, 68.

83 Plu., Arist. 21. Могила мегарцев, павших в персидских войнах, воздвигнутая на рынке этого города: CIG. 1051 (= Sim., fr. 107 PLG.), Paus. 1, 43, 3. Мы ничего не слышим о культе героев этих людей, но естественно предположить его. Так, в Фигалии на рыночной площади была общая могила ста орестасийцев, погибших, сражаясь за Фигалию, καὶ ὡς ἥρωσιν αὐτοῖς ἐναγίζουσιν ἀνὰ πᾶν ἔτος, Paus. 8, 41, 1.

84 Paus. 1, 32, 4: σέβονται δὲ οἱ Μαραθώνιοι τούτους, οἳ παρὰ τὴν μάχην ἀπέθανον ἥρωας ὀνομάζοντες. Они лежали похороненными на поле битвы, Paus. 1, 29, 4; 32, 3. Каждую ночь можно было слышать ржание коней и звуки битвы. Те, кто пытался стать свидетелем действий духов, страдали за это, Paus. l.c. Вид духов ослеплял людей или убивал их. Это хорошо известно о богах — χαλεποὶ δὲ θεοὶ φαίνεσθαι ἐναργῶς. О результатах видения героя ср. рассказ у Hdt. vi, 117.

85 Pi., I. iv, 26 ff.; cf. N. iv, 46 ff.

86 Hdt. ii, 44 прибегает к идее о том, что существовало различие между богом Гераклом и героем Гераклом, сыном Амфитриона: καὶ δοκέουσι δέ μοι οὗτοι ὀρθότατα Ἑλλήνων ποιέειν, οἳ διξὰ Ἡράκλεια ἱδρυσάμενοι ἔκτηνται καὶ τῷ μὲν ὡς ἀθανάτῳ Ὀλυμπίῳ δὲ ἐπωνυμίην θύουσι, τῷ δὲ ἑτέρῳ ὡς ἥρωϊ ἐναγίζουσι. Сочетание θύειν и ἐναγίζειν в одном жертвоприношении Гераклу, в Сикионе: Paus. 2, 10, 1. Геракл ἥρως θεός Pi., N. iii, 22.

87 Различное поклонение одному и тому же лицу как герою и как богу, например, Ахиллу. Он был богом в Эпире, например (призывался как Ἄσπετος, Plu., Pyr. 1), в Астипалее (Cic., ND. iii, 45), в Эритрах (надпись III века SIG. 600, 50, 75) и т. д. Как герою ему поклонялись в Элиде, где ему была воздвигнута пустая могила ἐκ μαντείας, и где на его ежегодном празднике на закате женщины κόπτεσθαι νομίζουσιν, т. е. оплакивают его как умершего. Paus. 6, 23, 3.

88 Я не буду умножать примеры и лишь укажу на Плутарха, «О моральной добродетели», стр. 255 E: «прежде воздавая Лампсаку героические почести, позднее постановили приносить жертвы как богу».

89 В известных строках «пришел ты, о Ликург» и т. д. Геродот, I, 65.

90 Так Евполид называет героя Академа «богом», как и Софокл — героя Колона, и другие поступают так же; см. Наука к Софоклу, «Эдип в Колоне», 65.

91 «Герои и героини имеют то же значение для богов» (т. е. для толкования снов), «за исключением того, в чем они уступают по силе», Артемидор, IV, 78. — Павсаний, 10, 31, 11: древние считали Элевсинские мистерии «настолько более почитаемыми», чем все другие религиозные церемонии, «насколько боги стоят выше героев».

92 Памятник (mnema) и священный храм (hieron hagion) Махаона в Герении, Павсаний, 3, 26, 9. Его кости были принесены Нестором, когда он вернулся домой из Трои: § 10. Ср. схолии к Маркиану и Цецу к Ликофрону, 1048. Первым, кто принес ему жертву, был Главк, сын Эпитоса: Павсаний, 4, 3, 9. — Подалирий. Его героон находился у подножия холма Дрион близ горы Гарган в 100 стадиях от моря, «и течет из него речка панакея (всеисцеляющая) от болезней скота», Страбон, 284. Метод инкубации, приведенный в тексте, описан Ликофроном, 1047–1055. Он также говорит о реке Алтаиниде (названной так из-за ее целебных свойств, ср. Этимологикум Магнум, 63, 3, из схолий к Ликофрону), которая исцеляла болезнь, если окропить себя водой из нее. — ? из Тимея, ср. Цеца к 1050. (Ср. также источник у Амфиарайона в Оропе: Павсаний, 1, 34, 4.)

93 Павсаний, 2, 38, 6. — Брат Полемократа, Алексанор, имел героон в Титане на территории Сикиона: Павсаний, 2, 11, 7; 23, 4; но мы ничего не слышим об исцелениях больных (хотя его имя заставляет нас подозревать таковые). — Другие Асклепиады: Никомах, Горгас, Сфир (Wide, Lac. Culte, 195).

94 Святилище Героя-Врача (Heros Iatros) рядом с Тесейоном: Демосфен, 19, 249; 18, 129; Аполлоний, «Жизнь Эсхила», стр. 265, 5 сл. Вест. Декрет о переплавке серебряных вотивных приношений (III и II века), CIA, II, 403–4. — Согласно Узенеру (Götternamen, 149–53), Iatros следует рассматривать как собственное имя этого героя (по сути, функциональный «особый бог» — Sondergott), а не как прилагательное-описание безымянного героя (как в «герой-стратег», «стефанифор», «клейкофор» — последнее в двух разных местах, как и «герой-врач», см. выше, прим. 61). Согласно его мнению (151), Iatros получил титул «герой» в качестве прилагательного, чтобы отличить его от бога-врача (theos Iatros). Но это было бы возможно только в том случае, если бы существовал бог, который был не просто врачом и назывался этим титулом, как Аполлон или Посейдон-врач, а чьим собственным именем было бы Iatros. Но такого бога не было. Узенер (151) выводит существование бога Iatros из собственного имени Иатрокл. Но это было бы оправдано только в том случае, если бы не существовало целого ряда собственных имен, составленных с -кл (kles), первая часть которых является чем угодно, но только не именем бога (список у Фика, Griech. Personennamen2, стр. 165 сл.). — Похоже, нет реальных причин понимать имя «герой-врач» иначе, чем аналогичные «герой-стратег», «герой-страж стен» и т. д. — Существовали, кроме того, даже «нимфы-врачи» (nymphae iatroi) в Элиде, Гесихий.

95 CIA, II, 404, отличает героя, упомянутого в декрете, как «героя-врача, что в городе» (ho en astei). Это явно подразумевает второго героя-врача за пределами Афин. Но Риторический лексикон в AB, 262, 16 сл. (ср. схолии к Демосфену, стр. 437, 19–20 Ди.) говорит о герое-враче по имени Аристомах, «который был похоронен в Марафоне у Дионисия», который, очевидно, не может быть тем героем-врачом, которого имел в виду Демосфен, — ибо тот «в городе»; но описание очень хорошо подходит к герою-врачу, почитаемому в Аттике за пределами города (asty). См. Л. фон Зибель, Hermes, XX, 43.

96 Кенотаф Калхаса в Апулии рядом с герооном Подалирия, Ликофрон, 1047 сл. — его тело, как говорили, было погребено в Колофоне: «Носты»; Цец к Ликофрону, 427; схолии к Дионисию Периэгету, 850. Инкубация (enkoimesis) в его герооне, сон на шкуре принесенного в жертву барана: Страбон, 284; то же самое, согласно Ликофрону, в храме Подалирия. Это почти похоже на ошибку либо у Страбона, либо у Ликофрона. Но ритуал вполне мог быть одинаковым в обоих храмах, и мы находим его снова в оракуле снов Амфиарая в Оропе, Павсаний, 1, 34, 5. — В настоящее время архангел Михаил почитается на Монте-Сант-Анджело под горой Гарган. Он явился там в V веке в пещере, которую, возможно, справедливо считают бывшим местом инкубационного оракула Калхаса: Ленорман, à travers l’Apulie, I, стр. 61, Париж, 1883. Св. Михаил и в других случаях брал на себя обязанности древней инкубационной мантики и продолжал их в христианской форме — хотя эта задача чаще принадлежала свв. Косме и Дамиану — например, в Михаилионе в Константинополе, древнем Состении: см. Малала, стр. 78–9 Бонн; Созомен, «Церковная история», II, 3.

97 Ликофрон, 799 сл. Аристотель и Никандр в схолиях к этому месту. Существовало ли предание, согласно которому Одиссей умер там? Сам Ликофрон, правда, чуть позже (805 сл.) излагает совсем другую историю, к большому изумлению своих схолиастов. Возможно, в 799 сл. он, несмотря на оракул снов, думал лишь о пустой могиле (kenon sema) Одиссея в Этолии (как в случае с Калхасом).

98 Могила Протесилая: Геродот, IX, 116 сл.; Ликофрон, 532 сл. Святилище Протесилая (hieron tou Protesilaou), Фукидид, VIII, 102, 3. Оракул: Филострат, «Героик», 678, стр. 146 сл. К. Это был также особенно оракул исцеления: там же, 147, 30 сл. К.

99 Оракул «Сарпедона в Троаде» упоминается в беглом перечислении оракульных мест у Тертуллиана, «О душе», 46. Трудно представить, как Сарпедон, гомеровский — другой здесь подразумеваться не может, — чье тело было так торжественно доставлено в Ликию, мог иметь оракул в Троаде. Возможно, это просто оговорка Тертуллиана. — В Селевкии в Киликии был оракул Аполлона Сарпедония, Диодор Сицилийский, 32, 10, 2; Зосим, 1, 57. Весселинг в Диодоре II, стр. 519, уже обратил внимание на более подробный рассказ в «Житии св. Феклы» Василия, епископа Селевкийского; см. выдержки, приведенные Р. Кёлером, Rhein. Mus. 14, 472 сл. Там оракул описан как оракул снов самого Сарпедона, к которому обращались у его могилы в Селевкии. Также несомненно, как отмечает Кёлер, что имеется в виду Сарпедон, сын Европы и брат Миноса. (Этот критский Сарпедон впервые появляется у Гесиода и совершенно отличен от гомеровского: Аристоник к «Илиаде», Z 199. Действительно, Гомер не знает другого брата Миноса, кроме Радаманта: Ξ 322. Несмотря на это, его часто считали тем же самым гомеровским Сарпедоном, который пришел из Ликии [ср. имя Zrppädoni на обелиске Ксанфа: Lyc. Inscr. таб. VII, л. 6]; согласно [Аполлодору] 3, 1, 3, он прожил три поколения, ср. схолии V к Z 199: что кажется удивительным подвигом в духе Гелланика. Другие превращали критского Сарпедона в деда ликийского: Диодор Сицилийский, 5, 79, 3.) Оракул принадлежал собственно Сарпедону; Аполлон, по-видимому, был здесь лишь пришельцем и занял место героя, как он сделал это с Гиакинфом в Амиклах. Что Сарпедон, однако, не был поэтому совсем забыт, показывает христианское упоминание о нем. Возможно, Аполлон считался лишь покровителем оракула, чьим настоящим хранителем оставался Сарпедон. Это, безусловно, указывает на общность культа, когда Аполлон там называется Аполлоном Сарпедонием; так же и в Таренте — принесенный туда из Спарты и Амикл — была «могила, у одних называемая могилой Гиакинфа, у других — Аполлона Гиакинфа» (в чем нет необходимости что-либо менять), Полибий, 8, 30, 2. В Гойтине был культ Атимна (Солин, 11, 9, стр. 73 Момм.), возлюбленного Аполлона (или Сарпедона): его тоже почитали как Аполлона Атимния (Нонн, «Деяния Диониса», 11, 131; 258; 12, 217).

100 Жители Гадеиры приносили жертвы Менесфею; Филострат, «Жизнь Аполлония», 5, 4, стр. 167, 10 К. Оракул Менесфея (to Menestheos manteion) на Бетисе упоминается Страбоном, стр. 140. Как он там оказался, мы не знаем.

101 Страбон, 546. Автолик пришел туда как участник похода Геракла против амазонок и с аргонавтами. Аполлоний Родосский, II, 955–61. Плутарх, «Лукулл», 23.

102 Относительно Ания см. Майнеке, An. Alex. 16–17; Вентцель в Pauly-Wissowa, «Аний». Аполлон обучил его мантическому искусству и даровал ему великие почести (timas): Диодор Сицилийский, 5, 62, 2. Он называется прорицателем (mantis) также Климентом Александрийским, «Строматы», I, стр. 400 P. Возможно, он был также мантическим героем в культе, который воздавался ему на Делосе; перечисляя местных даймонов (daimonas epichorious), Климент Александрийский, «Протрептик», II, стр. 35 P., упоминает также «у элейцев Ания», что Зильбург исправил на «у делийцев». Жрец Ания на Делосе указан в CIA, II, 985 D 10; E 4, 53.

103 Диодор Сицилийский, 5, 63, 2. Там она отождествляется с Молпадией, дочерью Стафила. В таком случае «полубогиня» (hemitea) скорее была бы прилагательным-титулом героини, чье настоящее имя было неизвестно, подобно именам неизвестных героев, упомянутых выше, прим. 60–2. Дочь Кикна с тем же именем — совсем другой человек.

104 Плутарх, «Агис», 9, ср. Цицерон, «О дивинации», I, 43. В Таламах мы слышим об оракуле снов Ино, перед которым стояла статуя Пасифаи: Павсаний, 3, 26, 1. Это, вероятно, означает, как говорит Велькер (Kl. Schr. III, 92), что тот же оракул когда-то принадлежал Пасифае, но затем был посвящен Ино. (Конечно, не то, что Пасифая = Ино, и это не предполагается Велькером, а лишь то, что Ино могла занять место Пасифаи.) Оракул Пасифаи (manteion tes Pasiphaes) также упоминается Аполлонием, «История чудес», 49: см. также Мюллер, FHG II, 288 [см. Келлер, Paradoxogr., стр. 55, 15].

105 Нечто подобное, по-видимому, подразумевается Пиндаром, «Пифийские оды», VIII, 57: «Хвалю Алкмеона, ибо он встретил меня как соседа и хранителя моих владений, когда я шел к прославленному пупу земли, и коснулся пророческих искусств, присущих его роду». Эти много обсуждавшиеся слова я могу истолковать только следующим образом. У Алкмеона был героон рядом с домом Пиндара: он мог быть «хранителем его владений» только в том случае, если он был духом-хранителем его соседа или если Пиндар доверил деньги на хранение в его храм — обычай хорошо известен, см. Бюксеншютц, Besitz in Cl. Alt., стр. 508 сл. Поскольку Пиндар однажды думал отправиться в Дельфы, «Алкмеон применил пророческие искусства, традиционные в его семье» (technais следует связать с ephaps., конструкция, обычная у Пиндара): т. е. он сделал ему откровение во сне — о каком предмете, Пиндар не говорит — как это было принято в семье Амитаонидов, хотя Алкмеон (в других местах) обычно этим не занимался, который, в отличие от своего брата Амфилоха, нигде, по-видимому, не имел собственного оракула снов. (Похоже, это просто оговорка, когда Климент Александрийский, «Строматы», I, стр. 400 P., приписывает оракул в Акарнании Алкмеону вместо Амфилоха.)

106 Plu., Q. Gr., 40, 300 D.

107 Так, ни один глашатай не мог приближаться к героону Окридиона на Родосе, Плутарх, «Греческие вопросы», 27, 297 C. Ни один флейтист не мог приближаться, и имя Ахилла не могло быть произнесено в герооне Тенеса на Тенедосе, там же, 28, 297 D. Как старая обида героя могла продолжаться в его загробной жизни в качестве духа, показывает поучительный пример, приведенный Геродотом, V, 67.

108 Павсаний, 9, 38, 5. Оковы, несомненно, предназначались в таких случаях для того, чтобы привязать статую (как обитель самого героя) к месту его почитания. Так, в Спарте древняя статуя Эниалия содержалась в оковах. Относительно этого «мнение лакедемонян» состояло в том, что «Эниалий никогда не уйдет, бежав от них, будучи скованным оковами», Павсаний, 3, 15, 7. Подобные вещи в других местах: Лобек, Agl. 275; ср. снова Павсаний, 8, 41, 6. Поразительный эффект статуи, прикованной к скалам, мог тогда вполне породить (этиологическую) легенду об «эйдолоне, имеющем камень».

109 Геродот, VII, 169–70.

110 Геродот, VII, 134–7.

111 Святость деревьев и рощ, посвященных герою: Элиан, «Пестрые рассказы», V, 17; Павсаний, 2, 28, 7; но особенно 8, 24, 7.

112 История о гневе героя Анагира рассказывается с небольшими вариациями в деталях Иеронимом у Суды, «Анагирский даймон» = Апостолий, IX, 79; Диогениан, «Пословицы», III, 31 (в кодексе Coisl., стр. 219 сл. Гёттинг.); ср. Зенобий, II, 55 = Диогениан, I, 25. Подобные истории о «даймоне киликийском, энейском» подразумеваются, но не рассказываются Макарием, III, 18 (II, стр. 155 Гётт.).

113 История у Суды восходит к Иерониму Родосскому «О трагиках» (fr. 4 Hill.), который сравнивал эту историю с темой «Феникса» Еврипида.

114 Согласно Павсанию, призрак был объяснен как один из спутников Одиссея. Страбон говорит более конкретно: Полит, который был одним из них. Но копия древней картины, изображающей это приключение, называет даймона Ликасом и делает его черным, мрачным на вид и одетым в волчью шкуру. Последнее, вероятно, просто символично и представляет полную волчью форму, такую, какая принадлежала афинскому герою Лику: Гарпократион, «деказон». Волчья форма придается приносящему смерть духу подземного мира, как часто бывает: ср. Рошер, Kynanth. 60–1. Это должна была быть более древняя форма легенды, и даймон был лишь впоследствии превращен в героя.

115 История в своих общих чертах напоминает особенно другие греческие легенды, в которых происходят подобные спасения; нам вспоминаются не только истории Персея и Андромеды или Геракла и Гесионы, но также борьба Геракла с Танатом ради Алкестиды в «Алкестиде» Еврипида и борьба Короиба с Пойной в Аргосе. Но история Эвтима и героя Темесы согласуется даже в деталях с историей, пришедшей из очень отдаленной местности, Крисы у подножия горы Парнас, где жила чудовище Ламия, или Сибарис, которая была повержена Эврибатом — как это рассказывается в «Метаморфозах» Никандра у Антонина Либерала, VIII — и по сей день рассказывается как сказка; см. Б. Шмидт, Gr. Märchen, 142, 246 сл. Нет необходимости предполагать подражание одной легенды другой; обе независимо воспроизводят один и тот же сказочный мотив, который, по сути, очень распространен повсюду. Чудовище, побежденное героем, регулярно является хтоническим существом, демоном из преисподней: Танат, Пойна, Ламия (которая является родовым именем, Сибарис, по-видимому, специальное имя этой конкретной Ламии) и призрачный «герой» Темесы.

116 Павсаний, 6, 6, 7–11, основной источник; Страбон, 255; Элиан, «Пестрые рассказы», VIII, 18; Плутарх, Paroem. II, 31; Суда, «Эвтим». «Переселение» происходит у Павсания, Элиана и Суды. Согласно Элиану, он отправился к реке Каикин близ своего старого дома в Локрах и исчез: «афанистхенай». (Речной бог Каикин считается его настоящим отцом: Павсаний, 6, 6, 4.) Возможно, героон Эвтима мог находиться рядом с рекой. «Героизация» Эвтима ударом молнии подтверждается его статуей: Каллимах, fr. 399; Плиний, «Естественная история», 7, 152; схолии к Павсанию, Hermes, 29, 148. Надпись на основании статуи Эвтима в Олимпии: Arch. Zeit., 1878, стр. 82.

117 Павсаний, 6, 11, 2–9; Дион Хризостом, 31, 340 M. [I, 247 Arn.]. Ср. Эномай у Евсевия, «Приготовление к Евангелию», 5, 34, стр. 231–2 V. Эномай, 232 C, ссылается на похожую легенду о пятиборце Эвтикле и его статуе в Локрах.

118 История о Митисе (или Битисе) в Аргосе известна из Аристотеля, «Поэтика», 9, стр. 1452a, 7 сл. («Мирабилии», 156). Еще несколько таких историй записано у Виттенбаха, Плутарх, M. VII, стр. 316 (Оксфорд); ср. также Феокрит, 23. Точно так же, как в истории о Феагене, статуя была наказана как ответственная за убийство, так и приписывание фетишистской личности неодушевленным предметам лежит в основе древних обычаев, соблюдавшихся в афинских законах об убийстве, согласно которым решение выносилось в Пританее «о неодушевленных предметах, которые упали на кого-то и убили»: Поллукс, VIII, 120, вслед за Демосфеном, 23, 76, ср. Аристотель, «Афинская полития», 57, 4. Такие суждения изначально не могли иметь чисто символическое значение.

119 Лукиан, «Совет богов», 12; Павсаний, 6, 11, 9.

120 Лукиан, там же. О Полидаманте см. Павсаний, 6, 5, и среди многих других Евсевий, «Хроника олимпиоников», Ол. 93, стр. 204 Sch.

121 Его победа была одержана на 6-й Олимпиаде (см. также Евсевий, «Хроника», Ол. 6, стр. 196); статуя воздвигнута ему только на 80-й Олимпиаде; Павсаний, 7, 17, 6.

122 Павсаний, 7, 17, 13–14.

123 Плутарх, «Тесей», 35.

124 Павсаний, 1, 15, 3; 32, 5.

125 Геродот, VIII, 38–9.

126 Геродот, VIII, 64. Следует отметить разницу: «помолиться богам и призвать Эакидов в союзники». Так же нам говорят у Геродота, V, 75, что оба Тиндарида «призванные следовали» за спартанцами в поход. (Эгинеты послали Эакидов на помощь фиванцам, но так как они оказались бесполезны, фиванцы «отдали Эакидов обратно». Геродот, V, 80).

127 Плутарх, «Фемистокл», 15.

128 Геродот, VIII, 121.

129 Кихрей: Павсаний, 1, 36, 1. Сам герой являлся в виде змеи, как, например, Сосиполид в Элиде перед битвой, Павсаний, 6, 20, 4–5; Эрихтоний, Павсаний, 1, 24, 7: ибо «древние больше всего из животных приспособили дракона к героям», Плутарх, «Клеомен», 39. Храмовая змея, «Кихрейский змей», содержавшаяся в Элевсине, несомненно, была самим героем; хотя согласно рационализирующему рассказу у Страбона, 393–4, она была лишь выращена Кихреем.

130 Фемистокл у Геродота, VIII, 109.

131 Ксенофонт, «Кинегетик», I, 17.

132 Диоскуры помогали спартанцам на войне, Геродот, V, 75; локрийский Аянт — локрийцам в Италии: Павсаний, 3, 19, 12–13; Конон, 18 (художественно проработанная и уже не наивная легенда, но обе взяты из одного источника).

133 Hdt. vi, 61 (hence Paus. 3, 7, 7); grave of Helen at Therapne, Paus. 3, 19, 8.

134 Геродот, VI, 69. Так же и упомянутый выше Феаген считался на Фасосе не сыном Тимосфена, «а к матери Феагена пришел призрак, похожий на Тимосфена, чтобы соединиться с ней», Павсаний, 6, 11, 2. — Каждому также вспомнится басня о Зевсе и Алкмене. Но следует заметить, как близко такие истории, как та, что так наивно рассказана Геродотом, подходят к рискованному сюжету романа, в котором некий профанный смертный посещает в маскировке ничего не подозревающую женщину и играет роль бога или духа-любовника. Что и в Греции такие истории были в ходу, мы, возможно, можем вывести из «Иона» Еврипида, 1530 сл. Овидий, «Метаморфозы», III, 281, говорит прямо: «многие под именем богов входили в целомудренные опочивальни». Приключение такого рода рассказано автором [Эсхина], «Письма», 10, и он может привести два подобных случая, которые он, конечно, не выдумал сам (8-9). — В более поздние времена как западные, так и восточные народы любили рассказывать такие истории; типичный восточный пример — история «Ткач как Вишну» в Панчатантре (см. Бенфей, Pantsch. I, § 56); на Западе есть история Боккаччо, имеющая дело с Альберто из Имолы как ангелом Гавриилом, «Декамерон», IV, 2. — Очень подозрительным кажется также рассказ о чуде, произошедшем в Эпидавре: бесплодная женщина приходит в храм Асклепия, чтобы искать совета через инкубацию. Большая змея приближается к ней, и у нее рождается ребенок. Ep. Arch. 1885, стр. 21–2, л. 129 сл.

135 «Из героона, воздвигнутого у дверей, что во дворе», Геродот, VI, 69.

136 Герой «перед входом», Каллимах, «Эпиграммы», 26; герой «перед воротами, перед домом», поздняя эпиграмма из Фракии, Epigr. Gr. 841; «герои, воздвигнутые рядом с домом видящего», Артемидор, IV, 79, стр. 248, 9 H. Так следует понимать и слова Пиндара о герое Алкмеоне как его «соседе»: «Пифийские оды», VIII, 57, см. выше, прим. 105. Эзопова басня, имеющая дело с отношениями человека со своим соседом-героем, начинается: «некто, имея героя у дома, приносил ему щедрые жертвы», 161 Halm.; ср. также Бабрий, 63. — Похожая идея действует, когда сын воздвигал памятник отцу у входа в свой дом — см. прекрасные строки Еврипида, «Елена», 1165 сл.

137 «На Кипре, где Тевкр начальствует». Аянт «имеет» Саламин, а Ахилл — свой остров в Понте; «Фетида же правит Фтией», и так же Неоптолем в Эпире: Пиндар, «Немейские оды», IV, 46–51; «ампепей» (заботится) используется по отношению к герою, «Пифийские оды», IX, 70; «богам и героям, которые владеют городом и страной афинян»: Демосфен, 18, 184.

138 Ср. Алабанда, которого жители Алабанды «почитают более свято, чем кого-либо из благородных богов»: Цицерон, «О природе богов», III, 50 (в связи с анекдотом, относящимся к IV веку) — «Тенес, который у тенедцев считается святейшим богом», Цицерон, «Против Верреса», II, 1, 49.

ГЛАВА V КУЛЬТ ДУШ

Греческая цивилизация, какой мы видим ее отраженной в гомеровских поэмах, поражает нас своей многосторонней развитостью и в то же время такой завершенностью, что, если бы у нас не было других источников информации, мы естественно предположили бы, что характерная культура греков достигла там высшей точки, возможной при условиях, заданных национальным характером и внешними обстоятельствами. В действительности гомеровские поэмы стоят на границе между старым развитием, достигшим полной зрелости, и новым, во многом иначе устроенным порядком вещей. Сами поэмы предлагают идеализированную картину прошлого, которое было на грани полного исчезновения. Глубокие потрясения последующих столетий можно измерить их конечными результатами; мы можем догадаться о лежащих в их основе силах по изучению отдельных симптомов. Но остается фактом, что при крайне несовершенном состоянии наших знаний об этом периоде трансформации мы можем сделать не больше, чем признать наличие всех условий, необходимых для полной реорганизации греческой жизни. Мы можем видеть, как некогда менее значимые племена в Греции теперь выходят на передний план истории; как они основывают новые царства по праву завоевания на руинах старых и выдвигают на первый план свои собственные особые способы мышления. Колонизация на обширной территории означала расширение греческой жизни; в то время как сами колонии, как это часто бывает, проходили все стадии развития гораздо быстрее. Развивались торговля и промышленность, вызывая и удовлетворяя новые потребности. На передний план выходили новые элементы населения, правительства начинали падать, и старое правление царей уступало место аристократии, тирании, демократии. В дружеских и (особенно на Западе) враждебных отношениях греки вступали в контакт больше, чем прежде, с чужеземными народами на каждой стадии цивилизации, которые влияли на них во многих направлениях.

Все эти великие движения должны были породить много новых течений и в интеллектуальной жизни. И действительно, попытка освободиться от традиции, от давней культуры, которая казалась, будучи отраженной в гомеровских поэмах, столь постоянной и завершенной в самой себе, наиболее ясно видна в сфере поэзии. Поэты сбросили тиранию эпической конвенции. Они перестали подчиняться ее формальному стихотворному ритму. И со свободой, полученной таким образом от ее словаря избитых слов, фраз и образов, было неизбежно, что точка зрения также должна была измениться и расшириться. Поэт больше не отводит свой взгляд от своего собственного времени и своей собственной личности. Он сам становится центральной фигурой своей поэзии, и чтобы выразить брожение своих собственных эмоций, он изобретает для себя самый естественный ритм в тесном союзе с музыкой, которая теперь становится важным и независимым элементом в греческой жизни. Как будто греки только что открыли всю полноту своих собственных способностей и осмелились свободно ими пользоваться. В каждой отрасли пластических искусств рука художника обретает в течение столетий все большую способность придавать видимую форму воображаемому миру красоты. Даже руины этого мира открывают нам более ясно и впечатляюще (потому что менее смешаны с сознательной рефлексией), чем любое литературное достижение, то, что имеет постоянную ценность в греческом искусстве.

Было невозможно, чтобы религия, единственная, не затронутая общей атмосферой перемен, осталась неизменной на старых путях. Но здесь, даже больше, чем в других направлениях, мы должны признать, что внутренняя реальность перемен остается скрытой от нас. Мы видим, конечно, много внешних изменений, но направляющего духа, который их вызвал, мы едва ли улавливаем больше, чем проблеск. Легко, сравнивая более позднее состояние религии с гомеровским, увидеть, насколько колоссально умножились объекты религиозного поклонения. Мы можем видеть, насколько более пышным и сложным стал церемониал, и наблюдать развитие в красоте и разнообразии, в сочетании с изящными искусствами, великих религиозных празднеств различных городов и народов Греции. Храмы и скульптура являются неоспоримым свидетельством возросшей силы и важности религии. О том, что внутреннее и далеко идущее изменение произошло в религиозном мышлении и вере, можно было догадаться уже по славе и важности, которые принадлежали оракулу в Дельфах, теперь входящему в реальную силу; и по многим новым событиям в греческой религиозной жизни, берущим свое начало из этого духовного центра. В это время выросла, под влиянием углубляющегося морального чувства, та новая интерпретация религии, которую мы встречаем в ее завершенной форме у Эсхила и Пиндара. Эпоха была решительно более «религиозно настроенной», чем та, в которой жил Гомер. Как будто греки тогда прошли через период, через который большинство цивилизованных народов проходит в то или иное время, и который сами греки должны были повторить не раз в последующие столетия, — период, в котором разум, после того как он по крайней мере наполовину преуспел в завоевании своей свободы от тревожных и гнетущих верований в невидимые силы, отступает еще раз. Под влиянием невзгод он чувствует потребность в неких утешительных иллюзиях, за которыми он может укрыться и быть частично избавленным от бремени ответственности.

Неясность этого периода роста скрывает также от нашего взора происхождение и развитие верований о душе, сильно отличающихся от гомеровских. Результаты этого процесса, однако, достаточно видны, и мы все еще можем различить, как регулярный культ бестелесной души и, в конечном счете, вера в бессмертие, вполне достойная этого имени, выстраивались в это время. Эти вещи являются результатом явлений, которые частично представляют собой повторное появление элементов в религиозной жизни, которые были подавлены в предыдущий период, а частично — вхождение свежих сил, которые в сочетании с возрожденным старым порождают между собой третье и новое творение.

I КУЛЬТ ХТОНИЧЕСКИХ БОЖЕСТВ

Главная новая черта, выявляющаяся при сравнительном изучении развития религии в послегомеровский период, — это поклонение хтоническим божествам, то есть божествам, обитающим внутри земли. И все же несомненным фактом является то, что эти божества — одно из старейших достояний греческой религиозной веры. Действительно, будучи привязанными к почве страны, они являются истинными местными божествами, настоящими богами дома и страны. Они также не неизвестны Гомеру; но эпическая поэзия перенесла их, лишенных всякой местной ограниченности, в далекую подземную область, недоступную для живых людей, за пределы Океана. Там Аид и ужасная Персефония правят как хранители мертвых. Из этого далекого и неприступного места они не могут иметь никакого влияния на жизнь и дела людей на земле. Религиозный культ также знает этих божеств только в связи с конкретными местностями и конкретными группами верующих. Каждая из них поклоняется божествам подземного мира как обитателям только их почвы и их сельской местности. Их не беспокоят никакие соображения о всеобщем и единообразном царстве богов, которое установил эпос; их также не тревожат подобные и противоречивые притязания, предъявляемые соседними общинами. И только в этих местных культах боги нижнего мира видны в своей истинной природе, как они были задуманы верой их почитателей. Они — боги оседлого, земледельческого, внутреннего населения. Обитая под почвой, они гарантируют своим почитателям две вещи: они благословляют возделывание земли и обеспечивают увеличение плодов почвы для живых; они принимают души умерших в свой подземный мир. В определенных местах они также посылают из мира духов откровения о будущих событиях.

Самое возвышенное имя, которое мы встречаем среди этих обитателей под землей, — это имя Зевса Хтония. Это одновременно самое общее и самое исключительное обозначение бога нижнего мира; ибо имя «Зевс» во многих местных культах таким образом сохранило обобщенное значение «бог» в сочетании с конкретизирующим прилагательным. «Илиада» также однажды говорит о «Зевсе нижнего мира»; хотя под этим подразумевается никто иной, как правитель далекого царства мертвых, Аид. Аид также в гесиодовской «Теогонии» однажды назван «Зевсом Хтонием». Но земледельческая поэма Гесиода велит беотийскому крестьянину, когда он готовит свои поля к посеву, молиться о благословении Зевсу Хтонию. Зевсу Хтонию также приносили жертвы в Миконосе за «плоды земли».

Но чаще, чем под этим самым общим и возвышенным титулом, мы встречаем бога живых и мертвых под различными личинами. Богов подземного мира обычно называли ласковыми или заискивающими прозвищами, которые подчеркивали возвышенный или благотворный характер их правления и скрывали самую темную сторону их природы примирительным эвфемизмом. Так, Аид имел много лестных титулов и специальных имен. Так же и во многих местах Зевсу подземного мира поклонялись как Зевсу Эвбулею или Булею, в других местах, особенно в Гермионе, как Климену. Зевс Амфиарай, Зевс Трофоний — мы уже рассматривали их в качестве героев, но они, по сути, не что иное, как такие земные божества с почетными титулами, которые были в некоторой степени лишены своего полного статуса богов и по этой причине развили еще сильнее оракульную сторону своих сил. Аид, правитель того далекого царства тьмы, — один из этого класса проявлений Зевса Хтония, которые варьируются в названии в зависимости от различных местностей их поклонения. Царь теней в Эребе, каким он появляется у Гомера, не имеет алтарей или жертв, приносимых ему; но эти вещи принадлежат ему как местному богу конкретных мест. На Пелопоннесе были местные центры его поклонения в Элиде и Трифилии, местах очень древней цивилизации; и вполне вероятно, что племена и кланы, имеющие там свое происхождение, способствовали своими странствиями распространению своего родного культа хтонического божества и в других греческих странах. Аид также был для своих пелопоннесских почитателей богом плодородия земли точно так же, как и богом мертвых. И точно так же он был владыкой душ в тех местах, где «из страха перед именем Аида» его называли, в честь его благотворных сил, Плутоном, Плутеем или Зевсом Плутеем.

Благополучие живых и мертвых также было заботой женского божества подземного мира, называемого именем самой земли — Ге или Гея. В местах, где ей поклонялись, ее почитали как ту, что приносит плодородие полям, но она также властвовала над душами умерших, в связи с чем ей приносили молитвы и жертвы. Ее храмы оставались в почете, особенно в Афинах и в первобытном центре древнего культа богов — Олимпии. Однако ее образ так и не обрел четких и ясных очертаний, оставаясь в рамках той огромной неопределенности, которая свойственна первобытным божествам. Земные богини более позднего и понятного облика вытеснили ее. Дольше всего она сохраняла свои мантические способности, которые проявляла из-под земли, обители духов и душ, в древних оракульных святилищах — хотя даже здесь ей часто приходилось уступать место оракульным богам иного рода, таким как Зевс и Аполлон. Один поэт действительно упоминает ее рядом с великим правителем нижнего мира, но в реальном культе она редко встречалась среди групп мужских и женских божеств хтонической природы, которым поклонялись вместе во многих местах. Прежде всего, в Гермионе с древних времен процветал торжественный культ подземной Деметры в сочетании с подземным Зевсом, под именем Климена, и с Корой. В других местах Плутон и эти две богини почитались вместе, или Зевс Эвбулей и те же две, и так далее. Имена бога подземного мира бесконечно варьируются, но имена Деметры и ее божественной дочери появляются каждый раз неизменными. По отдельности или вместе, и в связи с другими родственными божествами, эти две богини занимают, безусловно, самое важное место в культе подземного мира. Слава и широкая популярность их культа во всех греческих городах метрополии и в колониях доказывают больше, чем что-либо другое, что со времен Гомера в сфере религиозных чувств и служения богам должны были произойти перемены.

Гомер не дает ни малейшего намека на характер или важность позднего культа Деметры и Персефоны. Для него Персефона — просто суровая, неприступная царица мертвых, а Деметра неизменно (и исключительно) богиня плодородия урожая; она действительно стоит особняком от остальных олимпийцев, но о ее тесной связи с дочерью не упоминается вовсе. Теперь же обе богини предстают в разнообразной и меняющейся деятельности, но всегда тесно связанные, и кажется, будто они стали разделять некоторые из своих прежде различных характеристик. Обе они теперь хтонические божества, которые вместе покровительствуют росту урожая и заботятся о душах умерших. Как именно произошла эта перемена, мы уже не можем установить. Возможно, во времена великих переселений из различных центров поклонения двум богиням, существовавших с глубокой древности, особенно на Пелопоннесе, возникла эта вера, столь существенно отличавшаяся от гомеровско-ионического взгляда на вещи. Она должна была распространиться так же, как в более поздние времена особая разновидность культа тесно связанных богинь, практиковавшаяся в Элевсине, широко распространялась регулярными миссиями. Также кажется, что Деметра, в имени которой рано проявилась тенденция видеть вторую «Мать-Землю», во многих местах заняла место Геи в религиозном культе и тем самым вступила в более тесную связь с царством душ под землей.

§ 2

По мере того как число существ подземного мира росло, а их культ ширился и развивался, эти божества стали приобретать для живых совсем иное значение, чем то, которое они когда-то имели для греков гомеровской эпохи. Верхний и нижний миры сближаются; мир живых граничит с тем миром после смерти, над которым властвуют хтонические боги. Древнее поверье о том, что земные пещеры их собственной земли, на которой люди жили и трудились, были близким и доступным обиталищем божества, теперь вновь проявилось здесь и там и больше не подавлялось поэтическим блеском всеобъемлющего божественного мира Олимпа. Мы говорили в предыдущей главе об Амфиарае в Фивах, Трофонии в Лебадейской пещере и Зевсе в пещере на горе Ида; а также о том Зевсе, которого видели восседающим на троне те, кто спускался в пещеру в Эпире. Все это — следы того же верования, которое изначально лежало в основе всех местных культов подземных божеств. Царство хтонических богов, духов и усопших душ казалось совсем близким. Плутонии, то есть прямые входы в подземный мир, существовали во многих местах, как и Психопомпеи — расщелины в скале, через которые души могут выйти в верхний мир. В центре города Афины, в естественной расщелине на Ареопаге, как считалось, обитали существа подземного мира. Самым ярким отрицанием разделения между миром живых и подземным миром, как того требовала гомеровская теология, было место в Гермионе. Здесь, за храмом Хтонии, находился священный участок Плутона или Климена с расщелиной в земле, через которую Геракл когда-то вывел Кербера на поверхность, — и «Ахеронсийское озеро». Мир духов казался здесь настолько близким, что жители Гермионы не давали своим умершим обычную монету для оплаты проезда Харону, перевозчику мертвых: для них, на чьей собственной земле лежала река Ахерон, никакая водная преграда не разделяла землю живых и мертвых.

Важнее этих случаев соприкосновения темного подземного мира с миром живых — ибо локализация подземного мира по большей части оставалась делом воображения — является тот факт, что существа этого мира вновь становятся ближе к чувствам людей. Мысли людей чаще обращаются к иному миру во время многочисленных праздников и годовщин; боги, правящие внизу, желают и вознаграждают почитание человечества, как отдельного человека, так и города. И вслед за хтоническими богами души умерших, всегда тесно связанные с ними, получают культ, который во многих деталях выходит за рамки того, что было принято в гомеровскую эпоху.

II Погребальные обряды и культ мертвых

Первый долг, который живые должны своим умершим, — это похоронить тело обычным образом. Эта эпоха относится к делу серьезнее, чем гомеровские люди. В то время как у Гомера часто упоминается отказ в погребении врагам, павшим в бою, теперь считается религиозным долгом, который редко нарушается, возвращать тела павших врагов для погребения. Отказать в чести погребения членам своего собственного города — это преступление самого крайнего рода; каждый знает, какая страшная месть за такое пренебрежение долгом была совершена взбудораженным населением Афин над генералами после Аргинус. Ничто не может освободить сына от обязанности похоронить своего отца и принести ему регулярные дары на его могиле. И если родственники, несмотря ни на что, пренебрегают своей задачей, закон в Афинах требует, чтобы демарх позаботился о погребении своего содемота. Религиозные требования, однако, выходят за рамки закона. На торжественном земледельческом празднике Деметры Бузиги в Афинах призывали проклятие на всех, кто оставит труп непогребенным. Это дело, которое хтонические божества берут под свою защиту, — не просто санитарно-полицейское предписание. Не такие соображения, а исключительно «неписаные законы» религии соблюдает Антигона, когда покрывает мертвое тело своего брата горстью пыли: даже такого символического погребения достаточно, чтобы отвратить «скверну» (ἄγος). Мотивы чистого благочестия, возможно, сыграли свою роль, но действительно фундаментальной идеей, лежащей в основе всех таких практик, была та, что уже встречалась в «Илиаде»: душа непогребенного человека не может найти покоя в загробном мире. Призрак преследует окрестности, его гнев поражает землю, в которой он удерживается против своей воли; и отказ в погребении «хуже для того, кто отказывает, чем для того, кому в погребении отказано». Осужденных преступников, правда, государство бросает без погребения в яму; святотатцам и предателям своей страны отказывают в погребении в земле этой страны. Это грозное наказание, ибо даже если изгнанник похоронен в чужой стране, его душа не может постоянно опекаться там. Только семья умершего в своем собственном доме может оказать своему усопшему сородичу честь, причитающуюся ему в культе душ, и только они — в том месте, где покоятся его останки.

То, что мы знаем о деталях погребальных церемоний, очень мало отличается по существу от того, что сохранилось до гомеровской эпохи как обычаи, уже не вполне объяснимые современными верованиями. Новые черты, с которыми мы сталкиваемся, также, по большей части, могут быть очень древними обычаями, возвращенными в обиход. Некоторые из частных деталей делают торжественность акта более очевидной.

После того как глаза и рот закрыты ближайшими родственниками, тело омывается и умащается женщинами семьи и облачается в чистые одежды. Затем его кладут на погребальные носилки внутри дома для церемониального прощания. В Афинах под тело по суеверным причинам рассыпали майоран, а также четыре отломанные виноградные ветви; в могиле труп также лежал на виноградных ветвях. Под носилками помещали сосуды для мазей той своеобразной тонкой формы, которую могилы вернули нам в таком количестве. У двери комнаты, для тех, кто покидал дом и осквернился религиозно, соприкоснувшись с трупом, ставили чашу с чистой водой, принесенной из другого дома. Ветки кипариса, прикрепленные снаружи к двери дома, предупреждали щепетильных людей, что в доме находится покойник. Голову умершего обычно украшали гирляндами и лентами, способом, неизвестным гомеровской эпохе, как знак, по-видимому, уважения к высшей святости усопшего.

Прощание с умершим, длящееся целый день, конечно, изначально не предназначалось для целей публичного «извещения о смерти», как это приписывают ему более поздние авторы. Погребальный плач пели у носилок умершего, и дать возможность для этой церемонии было его истинной целью. Обычай старого аттического правительства Евпатридов увеличивал пышность погребальных церемоний во всех отношениях и поощрял экстравагантный культ душ усопших. Законодательство Солона должно было сдерживать и ограничивать такое преувеличение во многих отношениях, и, в частности, тенденцию чрезмерно увеличивать плач, исполняемый над телом умершего, требовалось держать в рамках. Только женщины из ближайшей семьи умершего могли принимать в нем участие, ибо только им принадлежал культ усопших как долг. Бурное выражение горя, раздирание щек, биение в грудь и по голове было запрещено, как и пение «поэм», то есть, по всей вероятности, регулярных погребальных плачей, специально написанных для этой цели, таких как те, что Гомер заставлял женщин петь вокруг носилок Гектора. Расширение темы погребального плача, чтобы применить его к другим, помимо того, кто в данный момент погребался, должно было быть сделано абсолютно незаконным. Этот запрет, должно быть, уже применялся и к собранию у могилы. Но приносить в жертву животных перед процессией к могиле было очень древним обычаем, и кажется, что Солон запретил и это. В других государствах также требовалось законодательство, чтобы обуздать тенденцию к чрезмерному проявлению горя по умершим, которые были обычны в древности у греков, как и у многих «нецивилизованных» племен, доводящих их до изнеможения. Не простое благочестие или естественное человеческое горе (никогда особо не склонное к бурным или чрезмерным демонстрациям) вызывало эти вещи. Скорее, это была древняя вера в то, что душа умершего все еще незримо присутствует и будет довольна самыми бурными выражениями горя по поводу ее утраты. Плач, доведенный до этой крайности, на самом деле принадлежит к культу духа усопшего. Ограничения, наложенные на традиционный плач, могут в свою очередь — в той мере, в какой они были эффективны — проистекать не из соображений здравого смысла (которые редко имеют большое влияние в таких делах), а из религиозных или суеверных причин.

Прощание с телом, по-видимому, неизменно длилось только один день. Рано утром третьего дня после смерти труп вместе с носилками, на которых он лежал, выносили из дома. Законодательство в некоторых местах было необходимо, чтобы ограничить чрезмерную пышность погребальной процессии. Какая пышность и церемониал были обычны во времена старого аристократического правления в этой части культа мертвых, мы можем судить (если это хоть сколько-нибудь соответствовало реальности) по картине погребальной процессии, изображенной на очень архаичной «дипилонской вазе». Там тело везут высоко на повозке, запряженной двумя лошадьми: люди с мечами окружают его, и целая компания женщин, плачущих и бьющих себя по голове, следует за процессией. В Афинах участие в процессии ограничивалось, по крайней мере в случае с женщинами, ближайшими родственниками (в течение трех поколений). Мужчины, занимавшие место перед женщинами, по-видимому, допускались без таких ограничений. Допуск наемных компаний карийских женщин и мужчин, поющих национальные плачи, в Афинах, по-видимому, не был запрещен. На Кеосе и в других местах законы предписывали проводить процессии к могиле в молчании. В целом, дисциплина респектабельной городской жизни свела «чрезмерное и варварское», что когда-то должно было быть правилом в проявлении траура, к сдержанному символизму.

О деталях процедуры погребения наша информация неполна. Случайные выражения, используемые греческими авторами, позволяют нам сделать вывод — и это подтверждается раскопками могил в греческих странах, — что помимо обычая, исключительно преобладавшего в гомеровские времена, кремации, более древняя практика погребения тела без сожжения все еще сохранялась. Тело не предназначалось для полного уничтожения. Из пепла погребального костра сын тщательно собирает остатки костей своего отца, чтобы похоронить их, заключив в урну или ящик. Если, с другой стороны, тело остается несожженным, оно либо заключается в гроб из обожженной глины или дерева — обычай, явно выдающий свое иностранное происхождение, либо — и это, безусловно, должно было быть более старым и более чисто местным греческим обычаем — оно опускается в землю без гроба и кладется на постель из листьев; в других случаях, если позволяет характер почвы, оно может покоиться непогребенным в скальной камере, на каменном ложе.

Душа, хотя теперь и освобожденная, поддерживает некоторую связь с телом, которое она когда-то населяла. Именно для ее использования и удовольствия рядом с трупом кладется обильный запас бытовых предметов и сосудов (хотя уже не все имущество покойного, как это было принято когда-то); и вскрытые с тех пор могилы вернули такие вещи в большом количестве нашему взору. Но греки никогда всерьез не верили, что такое призрачное существование может быть продлено до вечности. Сложные ухищрения для вечного сохранения трупа (путем бальзамирования и другими средствами, такими как те, что применялись в случае тел, погребенных в микенских шахтовых гробницах), были неизвестны в эти более поздние времена — за исключением своеобразного архаизма при погребении спартанских царей.

§ 2

Как только тело погребено, душа умершего входит в невидимую компанию «Лучших и Высших». Это верование, которое Аристотель считал первобытно древним в Греции, очень ясно проявляется в культовых обрядах этих постгомеровских столетий из той неясности, которую наложила на него гомеровская эпоха. Душа умершего имеет свою особую культовую группу, состоящую, естественно, из потомков и семьи умершего, и только из них. Сохранилось даже смутное воспоминание о времени, когда тело умершего хоронили внутри дома, который таким образом становился непосредственным центром его культа. Это должно было быть совершенно точно в эпоху, которая знала мало или ничего об почти болезненной чувствительности к идее ритуального «очищения», как это преобладало в более поздние времена. По крайней мере, у нас нет оснований предполагать, что греки (подобно многим так называемым «диким» народам, среди которых преобладает обычай хоронить труп внутри собственной хижины умершего) покинули дом, который теперь стал населенным призраками, и оставили его в нераздельном владении призрака умершего человека, похороненного там. Хоронить мертвых внутри стен города, по крайней мере, считалось приемлемым в более поздние времена некоторыми дорийскими государствами. Даже там, где религиозные сомнения и практическое удобство городской жизни объединялись, чтобы зафиксировать место для погребений за пределами городских стен, семьи часто держали свои могилы вместе на одном обширном участке с построенной вокруг него стеной. Где загородное поместье принадлежало семье, это обычно также включало могилы ее предков.

Где бы она ни находилась, могила была святой, как место, где последующие поколения ухаживали и поклонялись душам усопших членов своей семьи. Могильные колонны указывали на святость места; деревья и иногда целая роща окружали могилу, как они так часто окружали алтари и храмы богов. Они предназначались для того, чтобы служить приятными убежищами для душ любимых умерших.

Жертвенные приношения начинались по большей части во время самих похорон. Обычай совершать возлияния вина, масла и меда на могиле был, вероятно, в общем пользовании. Даже жертвоприношение животных, такое как было сделано на погребальном костре Патрокла и даже Ахилла, не могло быть необычным в более ранний период. Солон прямо запретил жертвоприношение быка на могиле. На Кеосе разрешение столь же прямо дается на «предварительную жертву, приносимую на похоронах в соответствии с предковым обычаем». Когда погребальная церемония закончена, члены семьи после торжественного обряда религиозного очищения надевают гирлянды (они ранее избегали этого) и начинают погребальный пир. Это также было частью культа мертвых. Душа умершего человека рассматривалась как присутствующая — даже как играющая роль хозяина. Именно трепет перед невидимым присутствием изначально вдохновил обычай говорить только похвалу умершим на погребальном пире. Этот пир был угощением, данным в доме умершего человека выжившим членам его семьи. Умерший человек имел трапезу для себя одного, которая предлагалась на могиле на третий и на девятый день после похорон. На девятый день, по-видимому, древний обычай приводил период траура к концу. Там, где он продлевался на более долгий срок, более ранняя серия подношений мертвым продлевалась пропорционально. Спарта имела период траура, длящийся одиннадцать дней. В Афинах, в дополнение к жертвоприношению на третий и девятый дни, еще один погребальный пир, который мог повторяться несколько раз, проводился на тринадцатый день.

Даже после того, как церемонии, связанные с самими похоронами, наконец закончились, родственники умершего отнюдь не освобождались от обязанности ухаживать не только за могилой, но и за душой усопшего члена своей семьи. В частности, сын и наследник не имел более священного долга, чем приношение «обычных вещей» (τὰ νόμιμα) душе своего отца. Они состояли прежде всего из возлияний, которые должны были быть сделаны мертвым на определенных фиксированных и повторяющихся праздниках. 30-го числа месяца был традиционный праздник мертвых. Помимо этого, каждый год на «Генесии», когда наступал день рождения умершего, случай регулярно отмечался жертвоприношением. День, когда он впервые вошел в эту жизнь, все еще важен для психеи умершего человека. Ясно, что между жизнью и смертью не было проложено непроходимой пропасти: почти кажется, что жизнь продолжалась совершенно беспрерывно после смерти.

Помимо этих переменных праздников Генесий, отмечаемых по мере их наступления отдельными семьями, в Афинах был праздник, также называемый Генесиями, на котором весь корпус граждан чтил души своих умерших родственников 5-го числа Боэдромиона. Мы слышим также о Немесиях как о празднике мертвых в Афинах (вероятно, предназначенном для отвращения гнева мертвых — всегда предмет опасений), и о различных праздниках мертвых в других греческих государствах. В Афинах главный праздник всех мертвых происходил в конце дионисийского праздника Антестерий, весной, из которого он составлял заключительный день. Это было время, когда мертвые роились в мире живых, как они делали это в Риме в дни, когда «mundus patet», и так до сих пор в веровании наших собственных (немецких) сельских жителей в «Двенадцатую ночь». Дни принадлежали душам (и их господину Дионису): это были дни «нечистоты», не подходящие для дел городской жизни. Храмы богов были закрыты в этот период. В качестве защиты от невидимо присутствующих призраков граждане использовали различные старые и проверенные меры предосторожности; они жевали листья боярышника во время утренней прогулки и мазали свои дверные косяки смолой. Таким образом призраки держались на расстоянии. Каждая семья делала подношение своим собственным мертвым, и подношения, которые они делали, остались по большей части подходящими дарами мертвых в их праздничные дни во многих странах вплоть до современных времен. Особое подношение делалось мертвым в последний день праздника, Хитры, который был священен не для кого из олимпийцев, а для Гермеса, предводителя мертвых. Этому богу — но «для мертвых» — предлагались вареные овощи и семена в горшках (которые дали свое имя этому дню праздника). Кажется вероятным, что в качестве жертвы мертвым медовые лепешки бросались в расщелину земли в Темне Ге Олимпии. В помещении тоже роящиеся призраки входили и их угощали. Они, однако, не были постоянно желанными гостями, и наконец их выгоняли из дома способом, параллельным тому, что было в конце праздников мертвых среди многих народов древних и современных времен. «Уходите, Керы, Антестерии окончены» — были слова, используемые при отправлении душ, и замечательно, что в этой формуле им давалось их первобытное имя — имя, чей первоначальный смысл был забыт Гомером, но не языком простого народа Аттики.

Отдельные лица, возможно, находили еще больше возможностей приносить дары своим собственным мертвым и проявлять свое почтение к ним. Культ, воздаваемый семьей духам своих предков, едва ли отличается, за исключением большего ограничения круга почитателей, от поклонения подземным божествам и героям. В случае с душами, однако, сама природа объединяла приносящих жертвы и почитателей (и никого другого) с объектом их преданности. Если мы хотим составить некоторое представление о том, как (под влиянием цивилизации, которая стремилась свести все первобытное величие к простой идиллии) поклонение мертвым изменило свой характер в сторону благочестия и интимности — нам нужно только посмотреть на картины, изображающие такое поклонение (хотя редко до четвертого века) на масляных флаконах, которые использовались на похоронах в Аттике, а затем клались рядом с мертвыми в могиле. Эти легкие наброски дышат духом простой доброты; мы видим скорбящих, украшающих могильный памятник венками и лентами; почитателей, приближающихся с жестами поклонения, приносящих с собой много предметов повседневного обихода — зеркала, веера, мечи и т. д. для развлечения мертвых. Иногда живые стремятся доставить удовольствие духу умершего исполнением музыки. Дары, также, из лепешек, фруктов и вина делаются — но кровь жертвенных животных никогда не проливается. Было время, когда преобладали более торжественные — и менее комфортные — мысли; и об этом мы узнаем кое-что из гораздо более старых скульптурных рельефов, найденных на надгробных памятниках в Спарте, которые придают мертвым более внушающую трепет позу. Пара предков сидит в торжественном виде, и к ним приближаются члены семьи (изображенные как гораздо меньшие фигуры), предлагая свое поклонение. Они приносят с собой цветы, гранаты, а иногда даже животных для жертвоприношения, петуха, свинью или барана. Другие и более поздние типы таких «пиров мертвых» показывают умершего человека стоящим (нередко рядом с лошадью) или лежащим на кушетке и принимающим возлияние, сделанное ему выжившими. Эти рельефы позволяют нам увидеть, на каком расстоянии, как предполагается, стоят усопшие духи от живых: мертвые, действительно, теперь кажутся «лучшими и более сильными» существами; они на пути к тому, чтобы стать «героями». Возлияния, такие как те, что мы видим на этих рельефах — смесь медовой воды, молока и вина, и других жидкостей, предлагаемых в соответствии с точным ритуалом — всегда составляли регулярную часть жертв, приносимых мертвым. Помимо них, животных, тоже, убивали, особенно овец (реже быков) черного цвета. Они должны быть полностью сожжены, как предназначенные для исключительного наслаждения мертвых — обычай, соблюдаемый при всех жертвоприношениях, сделанных духам подземного мира.

Весь этот весьма материальный культ зависел от предположения — которое иногда отчетливо выражалось — что душа умершего способна получать и нуждается в физическом удовлетворении от даров, сделанных ей. Она, следовательно, не мыслится лишенной способности чувственного восприятия. Даже в могиле она может чувствовать то, что происходит в ее окрестностях. Нехорошо привлекать ее внимание; лучше всего проходить мимо могил мертвых в молчании. Простой народ думал о мертвых, согласно знаменитой фразе Платона, как о «парящих», подвешенных над своими могилами, местом их культа. Картины на аттических масляных флаконах иллюстрируют это верование, ибо они изображают души мертвых, летающие над могильным памятником, и миниатюрный размер этих крылатых фигур, очевидно, предназначен для того, чтобы представить их несколько противоречивую нематериальную материальность и выразить их невидимость для смертных глаз. Иногда, действительно, души становятся видимыми, и тогда, подобно подземным богам и героям, они предпочитают форму змеи. Не связаны они и абсолютно с непосредственной близостью могилы; они иногда посещают свои старые жилища среди живых, и не только в те дни мертвых в месяце Антестерионе. Греки, как и другие люди, были знакомы с обычаем позволять тому, что упало на землю, лежать там нетронутым для духов, которые парят вокруг дома, чтобы унести, если они захотят. Дух умершего человека, будучи таким образом незримо присутствующим, может подслушать, если кто-то говорит плохо о нем: либо с идеей защиты беспомощных, либо, наоборот, чтобы избежать навлечения гнева невидимых, но могущественных духов, Солонов закон запрещал обращать оскорбительные слова к умершему человеку. Это истинный смысл старого предупреждения de mortuis nil nisi bene, как понимало его народное верование. Потомки умершего человека были обязаны преследовать любого, кто клеветал на их предка: это также среди религиозных обязанностей, причитающихся живыми душе умершего.

§ 3

Как и все другие культы, культ мертвых имел больше общего с отношениями даймона к живым, чем с его природой и сущностью, рассматриваемыми абстрактно и сами по себе: догматический отчет об этой природе не предлагался и не требовался его поклонением. Тем не менее, культ основывался на общем представлении, лишь уклоняющемся от более точного определения, природы усопшего духа. Люди приносили жертвы душам мертвых, как богам и героям, потому что они рассматривали их как невидимые Силы, особый класс «Блаженных», как мертвых начинали называть даже в пятом веке. Они пытались умилостивить их, или, по крайней мере, отвратить их легко пробуждаемое недовольство. Их помощи также искали во все времена нужды; но особенно, подобно хтоническим богам, в чье царство они вошли, они могут способствовать плодам земли и оказывать помощь при входе новой души в жизнь. По этой причине возлияние делается душам предков на свадьбе. Тритопаторы также, которые призывались на свадебных торжествах в Аттике, чтобы брак оказался плодотворным, были ничем иным, как душами предков. Мы знаем их также как упоминаемых в качестве ветряных духов, и в этом появляется, ясно или смутно, изолированный фрагмент самого древнего верования народа: усопшие духи мертвых становятся духами воздуха; призраки, которые путешествуют на ветрах, — это освобожденные души мертвых.

§ 4

Хотя хорошо и выгодно в своих собственных интересах заручиться симпатией и сохранить добрую волю этих невидимых духовных сил посредством жертвоприношения, все же их поклонение в гораздо большей степени обусловлено чувством благочестия, которое больше не ищет своей собственной выгоды, а большей чести и благополучия мертвых. Такое благочестие, конечно, принимает любопытную форму, но именно это придает особый характер культу душ и идеям, которые лежат за этим культом. Души мертвых зависят от культа, воздаваемого им членами их семьи, которые все еще живут в этом мире; их судьба определяется характером этого культа. Верования, которые питали культ мертвых, полностью отличаются от образа мысли, преобладающего в гомеровских поэмах, согласно которому души изгнаны в далекое царство Аида и отрезаны вечно от всякого внимания или заботы, которую живые могли бы уделить им. Оно отличается снова от верований, которые мистерии имплантировали в умы своих почитателей; ибо в этом случае это была не их заслуга — религиозная или моральная — которая обеспечивала бесплотным душам их положение в будущей жизни. Эти два потока религиозного верования текли бок о бок, но никогда не встречались. Ближайшим аналогом культа душ и его соответствующих верований был, несомненно, культ героев, но даже здесь разница глубока. Это больше не особая привилегия, чудесным образом дарованная немногим избранным индивидуумам; каждая душа имеет право на внимательную заботу своей собственной семьи, и в каждом случае ее судьба решается не характером, проявленным или делами, совершенными в течение ее жизни, а отношением к ней тех, кто выжил. Как следствие, каждый при приближении смерти думает о «будущем состоянии» своей души, и это означает культ, который он хотел бы обеспечить, будет предложен его усопшему духу. Иногда для этой цели он делает специальный фонд или завещание, которое предусмотрено в его воле. Конечно, если он оставляет сына после себя, забота о его духе будет в достаточной мере обеспечена; пока этот сын не достигнет совершеннолетия, опекун будет предлагать соответствующие дары. Даже рабы, которым он дал свободу, будут уверены, что примут участие в постоянном и регулярном культе своего бывшего хозяина. Тот, у кого нет сына, чтобы оставить после себя, будет спешить взять сына из другой семьи в свой собственный дом, который вместе с его собственностью унаследует также обязанность предлагать регулярный и длительный культ своему приемному отцу и его новым предкам, и заботиться о нуждах их душ. Это истинный и первоначальный смысл всего усыновления; и как серьезно такая забота о надлежащем уходе за душами усопших принималась, может быть лучше и яснее всего видно из завещательных речей Исея, в которых с полнотой искусства, которая почти скрывает себя, выражение дается подлинным и простым чувствам домашней афинской буржуазии, которую никакое просвещение никогда не беспокоило в верованиях их отцов.

Весь культ, вся перспектива полной жизни и будущего благополучия — ибо так мы можем выразить наивную концепцию — души при ее отделении от тела зависит от сплоченности семьи. Для самой семьи души ее бывших предков являются, в ограниченном смысле, конечно, богами — ее богами. Едва ли можно сомневаться, что здесь мы имеем корень всей веры в будущую жизнь души, и мы будем искушены подписаться под верованием — как догадкой, стремящейся в правильном направлении — тех, кто видит в таком семейном поклонении мертвым один из самых первобытных корней всей религиозной веры — старше поклонения высшим богам государства и сообщества в целом; старше даже поклонения героев и предков больших национальных групп. Семья старше государства, и среди всех народов, которые не прошли за пределы семейной организации и не сформировали государства, мы находим этот тип верования о душе неизменно присутствующим. Среди греков, которые в ходе своей истории узнали так много нового, никогда не отбрасывая старое, это верование жило в тени великих богов и их культов, даже посреди огромного увеличения власти и организованного влияния государства. Но эти большие и более широкие организации стесняли и препятствовали его развитию. Оставленное самому себе и получившее больше свободы для роста, такое верование могло бы, возможно, возвысить души семейных предков до положения всемогущих духов дома, под чьим очагом они когда-то были преданы покою. Греки, однако, никогда не имели ничего, что соответствовало бы точно итальянскому Lar familiaris. Ближайшим эквивалентом к нему был бы Добрый Даймон, которого греческое домашнее хозяйство почитало. Тщательное исследование показывает, что этот Даймон был изначально душой предка, который стал добрым духом своего дома — но сами греки забыли это.

§ 5

Мы не можем в эту позднюю дату проследить пробуждение культа душ в постгомеровские времена или различные стадии, через которые он мог пройти в своем развитии. Тем не менее, некоторые факты ясны. Указания уже были замечены, которые указывают на взгляд, что культ мертвых проводился в дни, когда аристократический режим все еще удерживал власть в Греции с большей пышностью и серьезностью, чем в столетиях — пятом и шестом — за пределами которых наше знание едва ли простирается. В эти более ранние времена, мы вынуждены заключить, должна была также быть более живая вера в силу и важность душ, соответствующая большей силе религиозного культа. Кажется, будто в это время древний обычай и верование прорвались насильственно через подавление и пренебрежение, под которыми они лежали во времена, которые говорят с нами в гомеровских поэмах. Нет причин предполагать, что какой-либо один член греческих народов был специально ответственен за перемену. В то же время, различные районы в соответствии со своими меняющимися естественными склонностями и цивилизацией отличались в культе, который они воздавали своим мертвым. В Аттике, с распространением демократии, идеи в основе такой практики стремились все больше и больше в направлении простого нежного благочестия. В Лаконии и Беотии и в других местах, где первобытная жизнь и обычаи поддерживали себя в течение долгого времени, более серьезные понятия о природе и реальности бесплотных духов оставались в силе, и более серьезный культ воздавался им. В других местах, как в Локриде и на острове Кеос, культ мертвых, кажется, поддерживал себя только в очень сильно ослабленной форме. Когда продвигающаяся культура сделала индивидуумов менее зависимыми от традиционных верований их собственной страны, многие темпераментные вариации и градации в веровании и концепции сделали свое появление. Гомеровские идеи на эту тему, повсеместно знакомые из поэзии, могли войти в вопрос и добавить к путанице; даже там, где культ мертвых практиковался с величайшим рвением, идеи, радикально несовместимые с этим культом — как то, что души почитаемых мертвых «в Аиде» — иногда раскрываются непреднамеренно. В довольно ранний период мы находим выражения взгляда, который выходит за рамки всего сказанного у Гомера, что ничего вообще не выживает после смерти. Аттическим ораторам, например, позволено говорить своей аудитории в тоне колебания и сомнения о надеждах, обычно лелеемых о продолжении сознания и ощущения после смерти. Такие сомнения, однако, только затрагивают теоретическое рассмотрение будущей жизни души; культ душ все еще проводился внутри семьи. Даже неверующий, если бы он был в других отношениях истинным сыном своего города и глубоко укорененным в его древних обычаях, мог в своей последней воле и завещании предусмотреть серьезно для вечного культа своей собственной души и душ своих близких родственников — как Эпикур сделал в своей воле, к изумлению будущих веков. Таким образом, даже неверие все еще цеплялось за культ, как за другие старые установленные обычаи, и во многих индивидуумах культ все еще стремился пробудить верования, которые одни могли оправдать его.

III Следы культа душ в кровной мести и удовлетворении за убийство

§ 1

В обновлении и развитии культа, предлагаемого мертвым, важная роль снова была сыграна той жреческой ассоциацией, которая осуществляла такое решающее влияние на публичное поклонение невидимым силам в греческих государствах — жречеством Дельфийского оракула. При возникновении тревожных знамений в небе прибегали к богу, который давал приказы, что в дополнение к богам и героям «жертвоприношение должно быть сделано мертвым также в назначенные дни, в соответствии с обычаем и традицией, их родственниками». Индивидуумы в сомнении относительно того, что священный закон требовал в соблюдении, причитающемся усопшей душе, обращались в Афинах к одному из «Экзегетов» — вероятно, одному из той коллегии Экзегетов, которая была основана под влиянием Дельф. Бог защищал права мертвых, тоже; факт, что его решения подтверждали святость культа мертвых, должен был внести хороший вклад в рассмотрение и трепет, в котором этот культ держался живыми.

Декреты Дельф были даже более влиятельными там, где они касались культа, который должен был быть предложен не тому, кто умер в мире, а человеку, который был ограблен своей жизни через акт насилия. Обращение с такими случаями показывает с поразительной отчетливостью перемену, которая пришла над верованиями о мертвых со времен гомеровского периода.

У Гомера, когда свободный человек был убит, государство не принимает никакого участия в преследовании и наказании убийцы. Это долг ближайших родственников или друзей убитого человека продолжать кровную месть против нападавшего. Как правило, последний ставит себя вне досягаемости репрессий бегством. Он удаляется в иностранную страну, которая не обеспокоена его действием. Мы не слышим ничего о каком-либо различии между преднамеренным убийством и непреднамеренным или даже оправданным убийством; и кажется вероятным, что в то время, когда не проводилось регулярного расследования характера индивидуального случая, родственники убитого человека не принимали во внимание различные разновидности убийства. Если виновный человек может избежать бегством от тех, чей долг — отомстить за его деяние, они со своей стороны могут отказаться от полной меры мести, которая потребовала бы смерти убийцы, и могут быть удовлетворены выплатой компенсации, после чего совершителю деяния позволено оставаться в своей собственной стране без помех. Требования мести, таким образом, в сущности выполнены, но ответное убийство убийцы может быть выкуплено. Это решительное ослабление древнего понятия мести может быть объяснено только столь же решительным ослаблением веры в продолжение сознания, силы и прав убитого человека, на которых основывалось требование мести. Душа мертвого бессильна; ее требования могут быть легко удовлетворены выплатой «вергельда» живым. В таком удовлетворении, как это, усопшая душа в реальности не участвует вовсе; это остается простой деловой транзакцией между живыми людьми. Посреди общего упадка верований о мертвых — доходящего почти до полного исчезновения — который найден повсюду в гомеровских поэмах, это ослабление веры в один конкретный пункт не очень удивительно. Но в этом случае, как и в общем изучении гомеровских верований о мертвых, ясно, что концепция души как бессильной, призрачной и слабой не является первобытной или оригинальной; она навязала себя постепенно в течение лет на более древний способ концепции, в котором мертвые имели не уменьшенную чувствительность и могли влиять на состояние живых. Об этой более старой концепции у нас есть решительное свидетельство в долге — не забытом даже в гомеровской Греции — преследования кровной мести.

В более поздние времена преследование и наказание убийства были организованы в соответствии с совершенно другими принципами. Государство признало свой интерес в репрессиях, сделанных за такое нарушение мира: мы можем принять как верное, что в греческих городах в целом государство принимало участие в регулярном расследовании и наказании убийства в своих судах правосудия, хотя здесь, тоже, это только в случае афинского закона, что у нас есть точная информация. В Афинах, в соответствии с древним кодексом, имеющим дело с юридическим преследованием убийства (который никогда не выходил из употребления после того, как Дракон установил его своим уголовным законодательством), исключительное право — и неизбежный долг — преследования убийцы принадлежало ближайшему родственнику убитого человека. (В особых случаях только оно было расширено, чтобы включить более дальних родственников, и даже членов фратрии, к которой он принадлежал.) Ясно, что этот долг совершения обвинения, который падал на ближайшего родственника, сохраняет реликт древнего долга кровной мести, который был трансформирован требованиями общественного благополучия. Это тот же узкий круг родства, простирающийся до третьего поколения, объединенный строгой религиозной связью, к которому одному принадлежало право наследовать собственность и долг выполнения культа мертвых. Этот круг родственников здесь снова призван «помочь» несчастному, который был насильственно доведен до смерти. Причина этого долга — долга, очевидно, происходящего от древней кровной мести — легка для понимания: он, тоже, является департаментом культа мертвых, который был обязательным как долг для точно того круга родственников. Это было не просто абстрактное «право», а вполне определенное личное требование, сделанное самим мертвым человеком, которое выжившие родственники должны были удовлетворить. В Афинах даже в четвертом и пятом веках вера все еще выживала в не уменьшенной силе, что душа того, кто насильственно был доведен до смерти, пока неправильное действие, сделанное ему, не было отомщено над совершителем его, будет блуждать, находя никакого покоя, полная ярости на насильственный акт, и гневная, тоже, против родственников, которые должны были отомстить за него, если они не выполняли свой долг. Он сам стал бы «мстящим духом»; и сила его гнева могла быть почувствована в течение целых поколений. Непримиримая месть — это священный долг тех — его представителей и исполнителей — кто специально призван выполнить нужды мертвой души. Государство запрещает им брать закон в свои собственные руки; но оно приказывает им искать возмездия в трибуналах правосудия. Оно возьмет на себя обязанности судьи и палача само; но решительное рассмотрение будет показано родственникам убитого человека при слушании дела. В должным образом проведенной уголовной процедуре суды, специально назначенные для этой цели, решат, должно ли деяние считаться преднамеренным убийством, непреднамеренным убийством или оправданным убийством. Делая эти различия, государство нанесло удар по тому старому кодексу кровной мести, в котором право мести принадлежало полностью семье убитого человека. Согласно тому кодексу, как мы не можем не заключить из Гомера, ничего, кроме факта насильственной смерти родственника, не рассматривалось, не характер или мотив самого деяния. Теперь, однако, убийца подлежит смертной казни, которой он может избежать до того, как вердикт будет дан, уходя в добровольное и вечное изгнание. Он исчезает и покидает страну — на границах страны власть государства прекращается, и так же сила негодующего духа мертвых, который привязан к своей родной почве — подобно силе всех местных божеств, чье влияние ограничено местом, где им поклоняются. Если, таким образом, бегством через границу, «совершитель деяния удаляет себя от лица, пострадавшего им — т.е. гневной души мертвого человека» — его жизнь тем самым спасена, даже если он сам не оправдан. Только это имеется в виду под разрешением такого добровольного изгнания. Непреднамеренное убийство наказывается изгнанием на ограниченный период, после истечения которого родственники мертвого человека должны предоставить прощение убийце по его возвращении на родную землю. Если они голосовали за него единогласно, они могли даже сделать это до того, как он ушел в изгнание, в каком случае это не имело бы места вовсе. Не может быть сомнения, что это прощение должно было быть предоставлено ими от имени мертвого человека также, чьими правами они были представителями; действительно, человек сам, лежащий смертельно раненым, мог перед своей смертью, даже в случае преднамеренного убийства, простить своего нападавшего и тем самым извинить своих родственников от долга преследования; до такой степени желание мстящей души было единственным пунктом в споре, даже в юридической процедуре конституционно управляемого государства, а не в малейшей степени беззаконный акт убийцы как таковой. Когда нет желания мести со стороны жертвы, требующей удовлетворения, убийца остается безнаказанным. Когда он страдает наказание, он страдает его для удовлетворения души убитого человека. Он больше не убит как жертва своей жертве; но когда родственники мертвых требуют мести от него юридически установленными процессами, это, тоже, является частью культа, предлагаемого душе мертвых.

§ 2

Правда, государство направляет кровную месть, требуемую родственниками убитого, в конституционное русло, которое не должно противоречить законам общины; однако оно вовсе не намерено упразднять фундаментальную идею древней семейной вендетты. Оно подтверждает изначальное право на отмщение за насильственно лишенного жизни — право, тесно связанное с культом мертвых, — запрещая старый обычай, распространенный в гомеровские времена, выкупать вину убийцы путем компенсационной выплаты родственникам убитого. Оно не уничтожает религиозный характер всей этой процедуры; оно использует собственные процессы для обеспечения выполнения требований религии. Вот почему главой всей уголовной юрисдикции является царь-архонт, конституционный распорядитель всех религиозных функций древнего царского правительства. Религиозная основа древнейшего афинского уголовного судопроизводства особенно очевидна. Оно имеет свое местопребывание на Ареопаге, холме богинь проклятия, над священной расщелиной, в которой они сами, «почтенные», имеют свое обиталище. Судебная должность тесно связана со служением этим богиням. В начале разбирательства обе стороны приносят клятву именем Эриний. Каждый из трех дней в конце месяца, в которые проходили судебные заседания в этих судах, был посвящен одной из трех богинь. Им приносили жертвы те, кто был оправдан в этих судах; ибо именно богини даровали им отпущение грехов, так же как именно богини требуют наказания виновных. Они делают это и по сей день, как когда-то делали в типичном случае Ореста, в котором они сами были обвинителями. В этом афинском культе Эринии еще не полностью утратили свой истинный и первоначальный характер. Они не стали просто стражами закона вообще, какими их иногда изображали поэты и философы, которые тем самым неизмеримо расширяли и ослабляли их некогда гораздо более узкое значение. Они — грозные даймоны, обитающие в глубинах земли, откуда их вызывают проклятия и заклятия тех, у кого не осталось земного мстителя. Поэтому они являются, в частности, мстителями за убийство, совершенное внутри самой семьи; они наказывают человека, который убил того самого, кого он был бы призван защитить, если бы тот пал от руки другого убийцы, а не его самого. Когда сын убил своего отца или мать, кто тогда совершит кровную месть, лежащую на ближайшем родственнике умершего? Этот ближайший родственник — сам убийца. Именно Эриния отца или матери следит за тем, чтобы мертвые все же получили должное удовлетворение. Она вырывается из царства мертвых, чтобы схватить убийцу. Она постоянно преследует его по пятам, не давая ему покоя ни днем, ни ночью. Подобно вампиру, она высасывает его кровь: он — ее суженый жертва. Даже в судебной процедуре полностью организованного государства именно Эринии требуют мести за убийство в судах. Их абсолютная власть распространяется все более широким кругом на все убийства, даже если они совершены за пределами семьи; хотя лишь воображение поэтически или философски настроенных людей превратило их полностью в поборников справедливости всех видов, на небесах и на земле. В культе и верованиях, свойственных отдельным городам, они оставались вспомогательными силами, привязанными к душам убитых людей. Эти жуткие даймоны имели свое происхождение в культе мертвых и продолжали жить в связи с неумирающим культом, частью которого они были. Действительно, если мы внимательно изучим имеющиеся в нашем распоряжении источники, мы увидим даже сквозь их недостаточность и неясность, что Эриния была ничем иным, как самой душой убитого человека, возмущенной своей судьбой и совершающей месть за себя — пока более поздние эпохи не заменили это представлением о призраке из ада, принимающем на себя ярость души умершего.

§ 3

Таким образом, вся процедура судебных процессов по делам об убийстве была направлена скорее на удовлетворение невидимых сил — оскорбленных душ умерших и представляющих их даймонов, — чем государства и его живых членов. По сути, это был религиозный акт. В результате все не заканчивалось, когда был вынесен человеческий вердикт по делу. По возвращении из изгнания человек, виновный в непредумышленном убийстве, помимо получения прощения от родственников убитого, должен был выполнить двойной долг: он должен был пройти очищение и принести искупительную жертву. Очищение от крови убитого было необходимо даже в случае ненаказанного агента того, что государство считало оправданным убийством; оно возвращало человека, до того считавшегося «нечистым», к участию в религиозных собраниях государства и семьи, к которым не мог приблизиться неочищенный человек, не подвергшись осквернению. Гомеровские поэмы ничего не знают о каком-либо подобном религиозном очищении тех, кто навлек на себя пятно крови. Аналогичные явления в религиозных обычаях родственных народов делают, однако, почти невозможным сомневаться в том, что понятие религиозной нечистоты, присущей человеку, имевшему дело с жуткими силами, было первобытной древности и у греков. Оно могло быть лишь подавлено в гомеровском взгляде на вещи; точно так же, как этот взгляд подавлял обычаи искупления. Они предназначались для умилостивления возмущенной души умершего и богов, которые ее защищали, посредством торжественного жертвоприношения; но в гомеровской картине мира они никогда не появляются, ибо идеи, на которых они основывались, были сами сметены.

Детали очищения и искупления — первые служили интересам государства и его религиозным потребностям, вторые предназначались как окончательное умилостивление оскорбленных сил невидимого мира — были тесно объединены на практике и часто путались в дошедших до нас описаниях. Четкое различие между ними провести невозможно. По крайней мере, ясно одно: искупительные обряды, необходимые при совершении убийства, имели самое близкое сходство с ритуалом жертвоприношения богам подземного мира. И, по сути, божества, к которым взывали при таких обрядах искупления — Зевс Милихий, Зевс Апотропей и другие, — принадлежат к кругу богов подземного мира. Им, вместо самого убийцы, приносилась жертва, чтобы умилостивить гнев, который они чувствовали как покровители усопшей души. Эриниям также приносились жертвы при искуплениях — все в этих делах связано с царством мертвых и его обитателями.

Но именно Дельфийский оракул следил за деталями очищения и искупления после убийства. Необходимость таких обрядов внушалась людям примером, показанным в истории о бегстве и очищении самого Аполлона после убийства земного духа в Пифо. Эти события символически разыгрывались снова регулярно каждые восемь лет. В Дельфах, согласно Эсхилу, сам Аполлон очистил Ореста-матереубийцу от скверны его преступления. В Афинах одно из старейших мест искупления называлось по одному из титулов Аполлона — Дельфиний. Оракул, должно быть, часто направлял своих вопрошающих умилостивить не только героев, но и гневные души убитых (и не героизированных) людей посредством искупительных жертв: как он повелел убийцам Архилоха и спартанского царя Павсания. Искупительная жертва в этом смысле не принадлежит аполлоническому культу как исключительная собственность; она принадлежит также другим, в основном нижнемирским, божествам; но именно оракул Аполлона поставил печать на ее святости. В Афинах экзегеты, основанные под влиянием Дельфийского оракула, были официальными распорядителями этого искупительного ритуала. Платон, безусловно, следовал обычаям греческих городов, когда в «Законах» объявляет, что его государство будет брать свои правила для очищения и искупления из Дельф.

§ 4

Итак, оракул всеведущего Бога освящал и рекомендовал эти обряды искупления; государство регулировало свою судебную процедуру по делам об убийствах по линиям старой семейной кровной мести. Естественно, что идеи, на которых основывались эти религиозные и политические институты, — убеждение в продолжении существования души убитого человека и в его сознании и знании того, что происходило среди живых, которые выжили, его гневе и его силах, — что эти идеи должны были достичь положения, близкого к догмату веры. Уверенность, с которой придерживались этих верований, все еще проявляется перед нами в речах на судах по делам об убийствах, в которых Антифонт, приспосабливая свой язык к своей реальной или воображаемой публике, пытается вызвать ужас и трепет, как при присутствии несомненных реальностей, призывая гневную душу умершего и духов, которые мстят за мертвых. О душах убитых людей, действительно, рассматриваемых как более чем другие духи, неспособные найти покой, выросла странная и призрачная мифология, образцы которой мы увидим позже. Насколько примитивными могли быть такие верования, мы можем понять с поразительной ясностью из случайных записей чисто диких обычаев, которые происходят от них, — обычаев, которые никак не могли быть заново изобретены в Греции этого просвещенного периода и должны быть либо примитивной греческой дикостью, вышедшей на свет снова, либо варварствами, слишком легко принятыми от менее цивилизованных соседей. В любом случае они подразумевают самый материалистический взгляд на выживание убитого человека и на месть, которая могла быть совершена его душой.

Очевидно, что то, во что люди верили относительно душ убитых людей, должно было оказать важное влияние на общую веру в будущую жизнь, как она формировалась в сознании народа. Но степень такого влияния можно более точно измерить в истории, которую Ксенофонт рассказывает об умирающем Кире; как самые сильные основания для надежды на то, что загробная жизнь будет уделом всех душ после их отделения от тела, умирающий царь указывает на несомненные факты, которые, как все признают, доказывают особую загробную жизнь для душ «тех, кто претерпел несправедливость». В дополнение к этому он подчеркивает аргумент, что культ мертвых не сохранился бы в неприкосновенности до его собственного времени, если бы их души были полностью лишены всякой активной силы. Таким образом, мы видим, как культ душ умерших был главным источником веры в продолжение жизни после смерти.

ПРИМЕЧАНИЯ К ГЛАВЕ V

I

1 Эта двойная эффективность χθόνιοι объясняется вполне естественно их природой как подземных духов. Нет никаких оснований предполагать, что их влияние на плодородие полей было более поздним дополнением (как считает Преллер, Dem. u. Perseph. 188 сл., за которым следуют многие). Еще меньше у нас оснований рассматривать защиту душ и заботу о плодородии урожая как своего рода аллегорическую параллель (душа = зерно семени), как это было принято со времен К. О. Мюллера.

2 Ζεὺς καταχθόνιος, I 457. θεοῦ χθονίου . . . ἰφθίμου Ἀΐδεω, Hes. Th. 767 f. Очевидно, что здесь нет различия между καταχθόνιος и χθόνιος, как пытается доказать Преллер, Dem. u. Pers. 187.

3 Hes. Op. 465, εὔχεσθαι δὲ Διὶ χθονίῳ Δημήτερί θ’ ἁγνῇ κτλ. Невозможно даже с помощью натянутых методов интерпретации (таких, как использует Лерс, Popul. Aufs. 2 298 f.) сделать этого Ζεὺς χθόνιος чем-то иным, кроме Зевса подземного мира. Бог нижнего мира, полностью отличный от олимпийского Зевса (Ζεὺς ἄλλος, Aesch., Supp. 231), здесь является подателем благ фермеру. В жертвенном предписании из Миконоса (SIG. 615) предписано приносить: ὑπὲρ καρπῶν (καμπῶν на камне) Διὶ Χθόνίῳ Γῇ Χθονίῃ ΔΕΡΤΑ μέλανα ἐτήσια; ξένῳ οὐ θέμις (где δερτὰ = hostias pelle spoliatas, см. Prott, Leg. Sacr. i, p. 17; хотя добавление цвета уже невидимой кожи кажется примечательным) — ὑπὲρ καρπῶν здесь относится к Διί и т. д., как показывает разделительный знак на камне перед ὑπὲρ: см. BCH. 1888, p. 460 f. Свидетельства такого рода проясняют, насколько неоправданно было бы исключать всякое плодоносящее влияние из «идеи хтонического» и рассматривать хтонические божества просто как силу смерти и разрушения в мире природы и людей, как это делает Г. Д. Мюллер (который сталкивается с серьезными трудностями в этом отрывке из Op.: Mythol. d. griech. St. ii, 40). Действительно, вряд ли необходимо искать абстрактно сформулированную «идею хтонического»; но если эта плодоносящая и животворящая сила действительно принадлежит природе χθόνιοι как таковой, что становится с остроумно придуманным и яростно защищаемым взглядом Г. Д. Мюллера, согласно которому хтоническое составляет лишь одну сторону природы определенных божеств, которые имеют, кроме того, другую, олимпийскую сторону, в которой они положительно созидательны и благодетельны?

4 Ζεὺς χθόνιος в Коринфе, Paus. 2, 2, 8; в Олимпии, 5, 14, 8.

5 Таким образом, Персефона называется Ἁγνή, Δέσποινα и т. д. (Lehrs, Pop. Aufs. 2 288), также Μελιτώδης, Μελίβοια; Μελινδία, супруга Аида, Malalas, p. 62, 10, Di. [8-е изд., Бонн.] (? Μελίνοια, как Геката есть Μειλινόη, Orph., H. 71). Ἀρίστη χθονία, P. Mag. Par. 1450. — Геката есть Καλλίστη, Εὐκολίνη (κατ’ ἀντίφρασιν ἡ μὴ οὖσα εὖκολος, EM.), Эринии Σεμναί, Εὐμενίδες; их мать Εὐωνύμη (= Γῆ): Ister ap. Sch. Soph., OC. 42 (из аналогичного источника, Sch. Aeschin. i, 188) и т. д. Ср. Bücheler, Rh. Mus. 33, 16–17.

6 Πολυδέκτης, Πολυδέγμων, Ἀγησίλαος (Epigr. Gr. 195; см. Bentley ad Callim., Lav. Pall. 130; Preller, Dem. u. Pers. 192; Welcker, Götterl. ii, 482), Εὐκλῆς (Bücheler, Rh. Mus. 36, 332 f.). — Εὔκολος (соответствующий Εὐκολίνη выше) как титул Аида должен быть отвергнут, если исправление Кёлера CIA. ii, 3, 1529, верно: Ἡδύλος—Εὐκόλου.

7 Культ Ζεὺς Εὐβουλεύς на Аморгосе, Паросе (надпись, цитируемая Foucart, BCH. vii, 402), Ζεὺς Βουλεύς на Миконосе, SIG. 615 (Ζεὺς Βουλαῖος, Ins. Perg. i, 246, l. 49, сюда не относится); Εὔβουλος (первоначальный титул Аида: Orph., H. xviii, 12) в Элевсине (рядом ὁ θεός, ἡ θεά): SIG. 20, 39; CIA. ii, 1620 c.d. (Афинская легенда превращает Эвбулея в смертного пастуха: Clem. Al., Protr. ii, pp. 14–15 P.; Schol. Luc., De Merc., 2, p. 275, 27 Rabe.) Εὐβουλεύς просто = Аид: Nic., Al. 14; эпитафия с Сироса, Epigr. Gr. 272, 9, и часто. Так же и Ζεὺς Εὐβουλεύς (Hesych. s. Εὐβ.), почитаемый в Кирене, должен был быть Ζεὺς χθόνιος. Эвбулей также является титулом Диониса как Загрея (Иакха), т.е. Диониса подземного мира. — Кстати, каково происхождение этого обозначения бога подземного мира как «доброго советника» (boni consilii praestitem, как Macr. 1, 8, 17 переводит Εὐβουλῆα)? Вряд ли это было потому, что он был особенно способен давать советы от своего имени (в этом смысле D.S. 5, 72, 2 принимает этот титул); но скорее потому, что он был богом-оракулом и как таковой давал добрые советы вопрошающим. Так, бог-оракул Нерей называется εὔβουλος у Pi., P. iii, 92; так же I. vii, 32: εὔβουλος Θέμις.

8 Lasos fr. 1 (PLG. iii, 376) и т. д. — Посвящение Κλύμενος из Афин: CIG. 409. — Hesych. Περικλύμενος· ὁ Πλούτων (не случайно имя Периклимена было дано магически одаренному сыну Нелея). Klymenos = Аид, Epigr. Gr. 522 a 2.

9 Само имя Τρεφώνιος, Τροφώνιος также указывает на то, что от этого Ζεὺς χθόνιος ожидали помощи в плодородии земли. В более позднем культе Трофония не сохранилось и следа такого верования.

10 ἐν οὐδεμιᾷ πόλει Ἅιδου βωμός ἐστιν. Αἰσχύλος φησίν· μόνος θεῶν γὰρ Θάνατος οὐ δώρων ἐρᾷ κτλ. (fr. 161 Sidg.): Schol., AB. on A 158.

11 В Элиде ἱερὸς τοῦ Ἅιδου περίβολός τε καὶ ναός, Paus. 6, 25, 2. Культ Деметры и Коры и Аида в очень плодородной Трифилии, Str. 344.

12 Кавконы из Пилоса, во главе с Нелидами, достигают Аттики: связь с культом χθόνιοι во Флии в Элевсине: см. K. O. Müller, Kl. S. ii, 258. Такие сообщения могут иметь историческое основание. Подробные отчеты Г. Д. Мюллера, Mythol. Gr. 1, c. 6, и О. Крузиуса, Ersch-Gruber «Kaukones» — оперируют слишком многими неопределенными факторами, чтобы результаты могли иметь какую-либо достоверность.

13 Ἅιδης . . . τοῖς ἐνθάδε τοσαῦτα ἀγαθὰ ἀνίησιν: Pl., Crat. 403 E. ὁ Ἅιδης οὐ μόνον τὰς ψυχὰς συνέχει, ἀλλὰ καὶ τοῖς καρποῖς αἴτιός ἐστιν ἀναπνοῆς καὶ ἀναδόσεως καὶ αὐξήσεως: Schol. B.L., O 188.

14 οἱ πολλοὶ φοβούμενοι τὸ ὄνομα Πλούτωνα καλοῦσιν αὐτόν (τὸν Ἅιδην), Pl., Crat. 403 A.

15 На Генесиях (Нексиях) жертвоприношение Ге и мертвым, Hesych. Γενέσια. — χοαὶ Γῇ τε καὶ φθιτοῖς, A. Pers. 220: призыв к Гермесу, Ге и Аидонею при «вызывании духов», Pers. 628 ff., 640 ff. ср. Ch. 124 ff. — обращение к Гермесу и Γῆ κάτοχος на defixiones: CIG. 538–9.

16 Γαῖος в Олимпии, Paus. 5, 14, 10; ср. E. Curtius, Altäre v. Olymp., p. 15. На Косе, по-видимому, утверждалось, что Ге почиталась μόνη θεῶν, Ant. Lib. 15 (согласно Бойосу). Рядом с Ζεὺς Χθόνιος почиталась Γῆ χθονίη на Миконосе, SIG. 615, 26.

17 πότνια Γῆ Ζαγρεῦ τε, θεῶν πανυπέρτατε πάντων, Alkmaionis fr. 3 (Kink.).

18 Культ Климена и Деметры Χθονία (ее праздник Χθόνεια: см. также Ael. HA. xi, 4) в Гермионе, Paus. 2, 35, 4 ff. Павсаний также полагает (3, 14, 5), что культ Дем. Χθονία был принесен в Спарту из Гермионы, что может быть верно. Кора как Μελίβοια также упоминается в этой связи Ласом из Гермионы fr. 1, PLG. iii, 376. Посвятительные надписи (CIG. 1194–1200) также упоминают, наряду с Деметрой Хтонией, Климена и Кору. Однажды (BCH. 1889, p. 198, n. 24) только Δάματρι, Κλυμένῳ. Деметра была явно главной богиней: ср. CIG. 1193. — Из общности культа Даматер Хтонии как в Гермионе, так и в Асине можно сделать вывод, что этот культ первоначально принадлежал дриопам, которые объединились с дорийцами в Гермионе и были изгнаны ими из арголидской Асины. Нет никаких оснований для фантастического вывода культа Деметры в этих окрестностях от «пеласгов», поглощенных дриопскими захватчиками.

19 Существовал общий культ: Зевса Эвбулея, Деметры и Коры на Аморгосе; Зевса Эвб., Деметры Фесмофоры, Коры, Геры, Бабо на Паросе; Плутона, Деметры, Коры, Эпимаха, Гермеса в Книде; Плутона и Коры в Карии. См. цитаты, приведенные Foucart, BCH. vii, 402 (с чьими собственными суждениями я, однако, совсем не могу согласиться). На Делосе — Деметра, Кора, Зевс Эвбулей: BCH. 24, 505 n. 4. Так же и в Коринфе — Плутон, Деметра и Кора: Paus. 2, 18, 3; Аид, Деметра и Кора в Трифилии, Str. 344. Заметьте также группу божеств в Лебадее в культе Трофония: Paus. 9, 39. — В Элевсине рядом с Деметрой и Корой почитался также Плутон: CIA. ii, 834 b. Но даже там существовали другие группы χθόνιοι, почитаемые совместно, τὼ θεώ, снова соединенные с Триптолемом, и вторая триада: ὁ θεός, ἡ θεά и Эвбулей, CIA. Suppl. i, 27b, p. 59, ff. ii, 1620 bc; iii, 1108–9. Эта вторая триада, которая не упоминается в надписи CIA. i, 5 (с начала пятого века), возможно, была добавлена к элевсинскому официальному культу лишь впоследствии (см. Ziehen, Leg. Sacr., Dissert. pp. 9–10). Пустая трата времени — пытаться идентифицировать расплывчатые наименования θεός и θεά с именами определенных хтонических божеств (как, например, пытается Керн, Ath. Mitth. 1891, pp. 5–6). Согласно Löschcke, D. Enneakrunosepis. bei Paus., pp. 15–16, эти элевсинские божества были завезены в Афины, установлены в расщелине Эвменид и вместо ὁ θεός, ἡ θεά и Эвбулея назывались Гермесом, Ге и Плутоном. Но корреляция этих божеств, почитаемых там совместно с Σεμναί (согласно Paus. 1, 28, 6), с элевсинской группой полностью зависит от идентификации Σεμναί с Деметрой и Корой. Это, однако, основано не более чем на догадке К. О. Мюллера (Aesch. Eum., p. 176 [160 f. E.T.]), которая оставалась бы очень шаткой, даже если бы теории о «Деметре Эринии», с которыми она связана, не покоились на таких ненадежных основаниях. (Идентифицировать элевсинско-афинского Эвбулея с Плутоном невозможно, хотя бы потому, что в хтоническом культе этих мест Εὐβουλεύς, первоначально имя бога подземного мира, превратился в имя героя, который теперь занимает место рядом с хтоническими божествами.) — С осторожными наименованиями ὁ θεός, ἡ θεά мы можем сравнить обращение на defixio из Афин, CIG. 1034: δαίμονι χθονίῳ καὶ τῇ χθονίᾳ καὶ τοῖς χθονίοις πᾶσι κτλ.

20 Ср. Mannhardt, Mythol. Forsch. 1884, p. 225 ff.

21 Нельзя, однако, отрицать, что уже у Гомера Персефона — дочь Деметры и Зевса. Приведя Ξ 326 и λ 217, К. О. Мюллер (Kl. Sch. ii, 91) окончательно развеял сомнения Преллера: несмотря на это, Г. Д. Мюллер в своей реконструкции мифа о Деметре твердо придерживается взгляда, что богиня, похищенная Аидом, была лишь впоследствии сделана дочерью Деметры. — Гомеровские поэмы, по-видимому, знают о похищении Персефоны Аидонеем, но не о мифе о ее периодическом возвращении в верхний мир — что является самой важной чертой в элевсинском вероучении. То, что говорит Лерс на эту много обсуждаемую тему, совершенно убедительно (Pop. Aufs. 2, p. 277 f.).

22 Культ Деметры стар и во Фтиотиде (— Πύρασον, Δήμητρος τέμενος, Β 695 f. — ἔχουσαι Ἀντρῶνα πετρήεντα, h. Cer. 490). Также на Паросе и Крите. То, что можно проследить расширение культа Деметры в деталях (как многие пытались сделать), является одной из текущих иллюзий на эту тему, которую я не могу разделить.

23 Aornon и νεκυομαντεῖον (ψυχοπομπεῖον Phot. Θεοὶ Μολοττικοί ср. Append. prov. iii, 18 L.-S.; Eust. κ 514, p. 1667) в Эфире на реке Ахерон в Феспротии: хорошо известно из рассказа Геродота о Периандре (v, 92). Здесь было локализовано место спуска Орфея в нижний мир, Paus. 9, 30, 6; ср. также Hyg. 88, p. 84, 19–20 Schm. — Вход в Аид на Тенаре, через который Геракл вытащил Кербера (Schol. D.P. 791 и т. д.), с ψυχομαντεῖον: ср. Plu., Ser. Num. Vind. 17, p. 560 E (ср. Stat., Th. ii, 32 ff., 48 f. и т. д.). — Похожий вход в Аид в Гермионе, см. ниже; καταβάσιον ᾅδου в Эгиале = Сикион: Call. fr. 110. — В Фигалии в Аркадии ψυχομαντεῖον, в котором вопрошал царь Павсаний, Paus. 3, 17, 9. — Более известен ψυχομαντεῖον в Гераклее Понтийской: см. Rh. Mus. 36, 556 (это также было место, где Кербер появлялся наверху, Mela i, 103). Сюда Павсаний приходил за руководством, согласно Plu., Ser. Num. 10, p. 555 C; Cimon 6. — Πλουτώνιον и ψυχομαντεῖον в Кумах в Италии имели давнюю репутацию (упоминаются еще у Soph., fr. 682 [748 P.]): ср. Rh. Mus. 36, 555 (италийский грек обращается к τι ψυχομαντεῖον, Plu., Cons. Apoll. 14, p. 109 C). — Далее азиатские Πλουτώνια и Χαρώνεια: в Ахараке в Карии, Str. 649–50; в Магнесии на Меандре, ἄορνον σπήλαιον ἱερόν, Χαρώνιον λεγόμενον, Str. 636; в Миунте, Str. 579. Это то, чем должно было быть τὸ ἐν Λάτμῳ ὄρυγμα, упомянутое среди других Χαρώνια у Antig. Caryst. 123; Κίμβρος καλούμενος ὁ περὶ Φρυγίαν βόθυνος, также упомянутый там, вполне мог быть местом во Фригии, о котором говорил Алкман ap. Str. 580: βόθυνος Κερβήσιος ἔχων ὀλεθρίους ἀποφοράς (предложено Келлером в Antig). Возможно, последнее место — названное в честь корибантов (?) см. Bergk в Alcm. fr. 82 — то же самое, что пещера в Иераполе. — Более известной, чем любая другая, была оракульная пещера в Иераполе во Фригии, в которую только галлы Великой Матери, Matris Magnae sacerdos, могут входить, не будучи побежденными испарениями, исходящими из нее: Str. 629–30, Plin. ii, 208. Существовал под храмом Аполлона прямой καταβάσιον ᾅδου, доступный по крайней мере верным τετελεσμένοι: см. весьма примечательный отчет Damasc., V. Isid. ap. Phot., p. 344b, 35–345a, 27 Bk. (Культ Ехидны в Иераполе, см. Gutschmid, Rh. Mus. 19, 398 ff.; это также хтонический культ: νέρτερος Ἔχιδνα, Eur. Ph. 1023; Ехидна среди монстров Аида: Ar., Ra. 473). — Это mortifera in Asia Plutonia, quae vidimus, Cic., Div. i, 79 (ср. Gal. iii, 540; xvii, 1, 10). — Входы в Аид регулярно находились в тех местах, где показывали пещеру, через которую Аидоней совершал свой выход или вход, похищая Кору. Так в Элевсине, τόθι περ πύλαι εἰσ’ Ἀΐδαο, Orph., H. 18, 15, Paus. 1, 38, 5; в Колоне, Sch. S., OC. 1590–3; в Лерне, Paus. 2, 36, 7; в Фенее (χάσμα ἐν Κυλλήνῃ: Conon 15) и, вероятно, на Крите тоже (ср. Bacch. fr. 53 Jebb, ap. Sch. Hes., Th. 914); в Энне на Сицилии χάσμα κατάγειον: D.S. 5, 3, 3; Cic., Verr. iv, 107; в Сиракузах у источника Киана, D.S. 5, 4, 2; в Кизике, Prop. 3 (4), 22, 4.

24 Σεμναί живут там в χάσμα χθονός, Eur., El. 1266 f., на восточном склоне холма.

25 Paus. 2, 35, 10. Ограда храма была Asylon, Phot. Ἑρμίονη; AB. 256, 15; Znb. ii, 25 (Ar. Βαβυλ.). — Кербер выводится снизу в Гермионе: Eur., HF. 615. Ахерон и даже Ἀχερουσιὰς λίμνη находились в Феспротии, Трифилии, Гераклее на Понте, Кумах и Козенции в Бруттии — все места древних культов Аида, считавшиеся находящимися в непосредственной близости к подземному миру.

26 Strabo viii, 373 — то же самое сообщает Call. fr. 110 о жителях Αἰγιαλός (вероятно = Сикион, где был культ Деметры, Paus. 2, 11, 2–3; ср. 2, 5, 8. Hesych. ἐπωπίς · Δημήτηρ παρὰ Σικυωνίοις), где, во всяком случае, был καταβάσιον ᾅδου. — Имя «Гермиона», кажется, почти приобрело родовое значение. В орфической «Аргонавтике» говорится, что город Гермиония расположен на сказочном северо-западе Европы в окрестностях золотоносной реки Ахерон, где (как всегда на краю οἰκουμένη) живут γένη δικαιοτάτων ἀνθρώπων, οἷσιν ἀποφθιμένοις ἄνεσις ναύλοιο τέτυκται и т. д. (1135-47). Таким образом, Гермиона в этом случае лежит непосредственно в стране душ и блаженства, которую древние жители пелопоннесского города скорее предполагали находящейся в окрестностях их собственной страны. — Hesych. странно: Ἑρμιόνη · καὶ ἡ Δημήτηρ καὶ ἡ κόρη ἐν Συρακούσαις. Было ли там тоже место под названием Гермиона? См. Lob., Paralip. 299.

II

27 Если отец зарабатывает деньги на нецеломудрии своего сына, сын освобождается от обязанности предоставлять пищу или кров своему отцу, пока последний жив — ἀποθανόντα δ’ αὐτὸν θαπτέτω καὶ τἆλλα ποιείτω τὰ νομιζόμενα: закон Солона ap. Aeschin., Tim. 13.

28 Dem. 43, 57–8.

29 Sch. Soph., Ant. 255. Philo ap. Euseb., PE. viii, 358 D; 359 A. See Bernays, Berichte Ber. Ak. 1876, p. 604, 606 f.

30 Ψ 71 ff.

31 Isoc. 14, 55.

32 βάραθρον в Афинах, Καιάδας в Спарте. Но тела часто отдавались родственникам для погребения, и в любом случае отказ в погребении мог быть только временным — невероятно, чтобы они хотели оставить тела гнить под открытым небом.

33 Афинский закон, Xen., HG. 1, 7, 22; обычный греческий институт, по крайней мере, против храмовых грабителей, D.S. 16, 25. Примеры применения этого закона в пятом и четвертом веках обсуждаются W. Vischer, Rh. Mus. 20, 446 ff. — Самоубийцам в некоторых местах отказывали в погребальных почестях (в Фивах и на Кипре); даже в Афинах было принято отсекать руку самоубийцы и хоронить ее отдельно (Aeschin., Ctes. 244). Это наказание αὐτόχειρες. Самоморение голодом считалось менее шокирующим, и, возможно, поэтому оно так часто встречается как метод самоубийства. Ср. Thalheim, Gr. Rechtsalt. p. 44 f. Возможно также, что религиозное возражение пифагорейцев (и платоников) против использования этого средства избавления от существования, ставшего невыносимым, основывается на народном чувстве и вере — оно совсем не разделялось просвещенными людьми более поздних эпох. (Однако в древних верованиях нет ничего, что указывало бы на идею о том, что тело самоубийцы должно быть только погребено, а не сожжено. Согласно Ἰλιὰς μικρά, Аякс после того, как лишил себя жизни, был похоронен, а не сожжен, διὰ τὴν ὀργὴν τοῦ βασιλέως — fr. 3: [Apollod.] Epit. v, 7. Нет оснований предполагать, что басня Philostr., H. 721, p. 188 K., согласно которой Калхас объявил сожжение тел самоубийц не ὅσιον, взята из древней поэмы; как делает Welcker Kl. Schr. ii, 291.)

34 Ср. слова Teles περὶ φυγῆς ap. Stob., Fl. 40, 8 (iii, p. 738, 17 ff. Hens.) и ответ Кратета Киника Деметрию Фалерскому ap. Plu., Adul. 28, p. 69 CD. Стоит отметить, что в четвертом и даже третьем веках все еще было необходимо отвечать на идею ὅμως δὲ τὸ ἐπὶ ξένης ταφῆναι ὄνειδος. Когда позже космополитизм, проповедуемый киниками (и по их образцу Телесом), становится действительно общим достоянием, кажется, уже нет необходимости вводить особые основания для утешения в том, что приходится быть похороненным в чужой земле, в памфлетах περὶ φυγῆς. По крайней мере, это не делается стоиком Музонием или платонизирующим Плутархом. Ср. также Philodem. Mort., p. 33–4 Mekl.

35 Это причина, почему так часто кости или пепел тех, кто умирает за границей, собираются и привозятся домой для погребения их родственниками. Примеры ap. Westermann on Dem., Eubul. 70; ср. также Plu., Phoc. 37.

36 Ar., Ec. 1030. Ориганон (дикий майоран, белый тимьян) обладает апотропеической силой: он отгоняет злых духов. Древние знали о достоинстве, которым обладают эти растения, отпугивать змей, муравьев и других паразитов — Aristot., HA. 4, 8, 534b, 22; Plin. 10, 195; Thphr., CP. 6, 5, 4; Diosc., MM. iii, 29 = i, p. 375 Spr.; Gp. 12, 19, 9: ср. Niclas ad Gp. 13, 10, 5. Современное суеверие использует их против гоблинов и водяных, ведьм и призраков, Grimm, p. 1214; p. 1820, n. 980. Если майоран и горечавка кладутся женщинами в родах, призраки и дьяволы не могут причинить им вреда, «ибо они избегают таких трав»: J. Ch. Männlingen ap. Alwin Schultz, Alltagsleben e. d. Frau im 18 Jahrh., p. 195 f. Обе цели тесно связаны. Едкий запах трав и горящих веществ отгоняет змей, как и nocentes spiritus monstra noxia: Pall. 1, 35 = 11, 3, p. 49 Sohn. То же самое относится к monstra noxia, если они пытаются приблизиться к трупу в виде змей или насекомых (точно так же, как призрак в Apul., M. ii, 25, приближается к трупу в виде ласки; где мы также читаем, что versipelles, которые угрожают трупу, et aves et rursum canes et mures immo vero etiam muscas induunt: ii, 22). Так же и майоран оказывает катартический эффект на труп, т.е. он является средством отпугивания духов подземного мира.

37. Ar., Ec. 1031. В ряде недавно обнаруженных в Афинах могил на Дипилонском кладбище труп лежал на виноградных лозах: Athen. Mitt. 1893, стр. 165, 184. В данном случае также следует подозревать суеверные причины (как и в тех случаях, когда в качестве подстилки используются оливковые листья: см. ниже), однако доказать это вряд ли возможно: ср. Fredrich, Sarkophagstud., Nach. Gött. Ges. Wiss. Ph. Cl. 1895, стр. 18, 69; Anrich, Gr. Mysterienw. 102, 3. Помимо этого, ἄμπελος (виноградная лоза), по-видимому, не обладает очистительной силой.

38. λήκυθοι, τοὔστρακον: Ar., Ec. 1032 сл.; χέρνιψ ἐπὶ φθιτῶν πύλαις: Eur., Al. 98 сл. Сосуд назывался ἀρδάνιον: Sch. Ar., Ec. 1033; Poll. viii, 65 (ср. Phot. 346, 1 ὀρδάνιον). Он содержал воду, принесенную из другого дома: Hesych, ὄστρακον — очевидно, потому что вода в доме, где лежал труп, считалась оскверненной. (Так, например, когда огонь считается «оскверненным», извне приносят свежий огонь: Plu., Q. Gr. 24, стр. 297 A; Arist. 20.) Те, кто покидал дом, очищались ею: Hesych. ἀρδάνια, ср. 189 πηγαῖον, πηγαῖον ὕδωρ. В него помещали лавровую ветвь (как кропило для святой воды, что было обычным при очищениях): Sch. Eur., Al. 98.

39. Serv., A. iii, 680: apud Atticos funestae domus huius (cupressi) frondo velantur. Целью этого могло быть предостережение суеверных людей от приближения к «нечистому» дому: это характерная черта δεισιδαίμων (суеверного человека), «ни на могилу не ступить, ни к покойнику, ни к роженице не подойти», Thphr., Ch. 16. По крайней мере, именно такая причина приводилась в Риме для подобного обычая: Serv., A. 3, 64; 4, 507.

40. Увенчание умерших гирляндами, ставшее впоследствии общим обычаем, впервые упоминается в «Алкмеониде» (эпическое произведение, которое трудно датировать точно: fr. ii, стр. 76 Kink.). На вазе с изображением «Архемора» женщина собирается возложить миртовый венок на голову Архемора. Мирт священен для χθόνιοι (хтонических божеств), и поэтому миртовый венок принадлежит как мистам Деметры, так и умершим: см. Apollod. ap. Sch. Ar., Ran. 330; Ister ap. Sch. Soph., OC. 681. Надгробные памятники также украшались венками и засаживались преимущественно миртом; Eur., El. 324, 512; ср. Thphr., HP. 5, 8, 3; Vg., A. iii, 23. Не только умерших, но и могилы часто украшали σέλινον (сельдереем): Plu., Timol. 26; Smp. 5, 3, 2, стр. 676 D; Diogen. viii, 57 и др.; ср. выше, гл. iv, прим. 21. Увенчание венком неизменно подразумевает ту или иную форму посвящения божеству. Согласно Tertul., Cor. Mil. 10, умерших увенчивали, quoniam et ipsi idola statim fiunt habitu et cultu consecrationis; что, по крайней мере, ближе к истинному смыслу практики, чем мнение Sch. Ar., Lys. 601: στέφανος ἐδίδοτο τοῖς νεκροῖς ὡς τὸν βίον διηγωνισμένοις (венок давался умершим как тем, кто завершил жизненный путь).

41. Pl., Lg. 959 A. Poll. iii, 65. Еще более странная причина добавлена в Phot. πρόθεσις.

42. Разрешение присутствовать либо при πρόθεσις (выносе тела для прощания) (и погребальном плаче), либо при погребальной процессии (ἐκφορά) давалось только женщинам-родственницам μεχρὶ ἀνεψιότητος (до двоюродных сестер): закон в Dem. 43, 62–3: т.е. в пределах ἀγχιστεία (ближайшего родства), к которому в принципе и принадлежала обязанность культа умерших. Только эти женщины из ближайшего круга родственников считаются μιαινόμεναi (оскверненными) в случае смерти: ср. Hdt. vi, 58; это причина ограничений, установленных погребальным предписанием с Кеоса (SIG. 877, 25 сл.), которое делает еще более узкий выбор в рамках ἀγχιστεία. (Начиная со строки 22 μὴ ὑποτιθέναι и т.д., закон говорит о πρόθεσις, хотя в начале речь идет только об ἐκφορά.)

43. ἀμυχὰς κοπτομένων ἀφεῖλεν (запретил царапать лицо при оплакивании). Plu., Sol. 21. Демократизация жизни в Аттике после времен Солона, возможно, способствовала осуществлению там положений, ограничивающих сложные погребальные обряды старого аристократического периода. Практика κόπτεσθαι ἐπὶ τεθνηκότι (бить себя в грудь по умершему), однако, по-видимому, осталась в употреблении: биение головы во время погребальных плачей — излюбленный мотив на аттических вазах (так называемые вазы с «Протезисом»); ср. Monum. dell’ Instit. viii, 4, 5; iii, 60 и т.д. См. Benndorf, Griech. Sicil. Vasenb. 1.

44. τὸ θρηνεῖν πεποιημένα, Plu., Sol. 21: под этим подразумеваются погребальные гимны, тщательно подготовленные заранее и, возможно, заказанные у профессиональных θρήνων σοφισταί (софистов плача), а не спонтанные выражения горя, вырывающиеся как бы непроизвольно.

45. Plu., Sol. 21: καὶ τὸ κωκύειν ἄλλον ἐν ταφαῖς ἑτέρων ἀφεῖλεν (и запретил оплакивать одного на похоронах других). Это, безусловно, должно означать: Солон запретил петь погребальные плачи на похоронах одного человека в честь другого, отличного от того, кого на самом деле хоронят. (ἑτέρων используется только для разнообразия после ἄλλον и просто означает ἄλλων: как часто у аттических писателей: μὴ προϊέμενον ἄλλον ἑτέρῳ τὴν ἀλλαγὴν, Pl., Lg. viii, 849 E: ἕτερον—ἄλλον Isoc. 10, 36 и т.д.). 190 Тенденция распространять погребальные гимны на других, помимо умершего, подразумевается запретом в погребальном постановлении πατρία (рода) Лабиадов в Дельфах (V–IV вв. до н.э.), BCH. ’95, стр. 11, строка 39 сл. τῶν δὲ πρόστα τεθνακότων ἐν τοῖς σαμάτεσσι μὴ θρηνεῖν μηδ’ ὀτοτύζεν (на похоронах другого человека). Думал ли Гомер о чем-то подобном в Τ 302: Πάτροκλον πρόφασιν —?

46. В Афинах когда-то существовал обычай ἱερεῖα προσφάττειν πρὸ τῆς ἐκφορᾶς (приносить жертвенных животных перед выносом тела), т.е. пока оно еще находилось в доме умершего: [Pl.] Min. 315 C. Такое жертвоприношение перед ἐκφορά (которая описывается только в строках 1261 сл.) подразумевается Еврипидом, Hel. 1255, при погребении мертвого тела, найденного в море: προσφάζεται μὲν αἷμα πρῶτα νερτέροις (сначала проливается кровь для подземных богов) — где προσφάγιον используется неточно в отношении жертвоприношения на могиле, в каковой ситуации предлог πρό (перед) лишен смысла; как и в надписи с Кеоса (SIG. 877, 21). πρόσφαγμα также используется таким образом, Eur., Hec. 41. Plu. (Sol. 21) говорит о Солоне: ἐναγίζειν δὲ βοῦν οὐκ εἴασεν (не позволил приносить в жертву быка). Возможно, Солон запретил жертвоприношение животных перед ἐκφορά, поскольку автор псевдоплатоновского «Миноса» также, по-видимому, ссылается на такой запрет.

47. Солоновские ограничения, говорит Плутарх (Sol. 21), были по большей части приняты в наших (т.е. беотийских) νόμοι (законах) — как, согласно несомненному свидетельству Цицерона, погребальные правила Солона были воспроизведены eisdem prope verbis (почти теми же словами) в десятой из Двенадцати таблиц децемвирами. Пределы, установленные для церемониального траура в Спарте: Plu., Lyc. 27 (откуда Inst. Lac., 18, стр. 238 D), в Сиракузах Гелоном: D.S. 11, 38, 2; ср. «Харонд», Stob., Fl. 44, 40 M. = iv, 2, 24, стр. 153, 10 H. Некоторая степень ограничений была наложена на своих членов (около начала IV в. до н.э.) πατρία (родом) Лабиадов в Дельфах в τεθμός (постановлении), опубликованном в BCH. ’95, стр. 9 сл.

48. Мы имеем очень наивное выражение идей, лежащих в основе таких неистовых плачей, членовредительства и других чрезмерных проявлений горя в присутствии мертвого тела, когда, например, на Таити люди ранят себя, а затем «призывают душу умершего засвидетельствовать их привязанность к нему» (Ratzel, Hist. of Mankind, i, 330); ср. Waitz-Gerland, Anthrop. vi, 402.

49. Это очень древняя идея, общая для многих различных народов, что слишком неистовые выражения горя по умершему могут потревожить его покой и заставить его вернуться: см. Mannhardt, Götter der deutschen Völker, 1860, стр. 290 (о Германии в частности см. Wuttke, Deut. Volksabergl. 2, § 728, стр. 431; Rochholz, D. Glaube u. Brauch, i, 207). Подобное суеверие в Греции упоминается у Лукиана, Luct. 24 (в котором поздний характер свидетеля не мешает тому, что вера является древней). Выживших, которые сверх меры затягивают свои плачи, спрашивают: μέχρι τίνος ὀδυρόμεθα; ἔασον ἀναπαύσασθαι τοὺς τοῦ μακαρίου δαίμονας (доколе мы будем рыдать? позвольте даймонам блаженного упокоиться). — В Pl., Mx. 248 B умершие говорят: δεόμεθα πατέρων καὶ μητέρων εἰδέναι ὅτι οὐ θρηνοῦτες οὐδὲ ὀλοφυρόμενοι ἡμᾶς ἡμῖν μάλιστα χαριοῦνται (мы просим отцов и матерей знать, что не плачем и не рыданиями они доставят нам наибольшее удовольствие) — таким образом, неистовое горе, как предполагается в Греции, также должно радовать умерших: см. последнее примечание — ἀλλὰ . . . οὕτως ἀχάριστοι εἶεν ἂν μάλιστα (но... так они были бы наиболее неблагодарны): в то время как согласно «Харонду», Stob., Fl. iv, 2, 24, стр. 153 H.: ἀχαριστία ἐστὶ πρὸς δαίμονας χθονίους λύπη ὑπὲρ τὸ μέτρον γιγνομένη (неблагодарностью по отношению к хтоническим даймонам является горе, становящееся сверх меры).

50. ἐκφέρειν τὸν ἀποθανόντα τῇ ὑστεραίᾳ ᾗ ἂν προθῶνται, πρὶν ἥλιον ἐξέχειν (выносить умершего на следующий день после того, как его выставили, до восхода солнца), закон Солона в D. 43, 62; ср. Antipho, Chor. 34. Klearch. ap. Proclus in Pl. Rp. ii, 114 Kroll: Клеоним в Афинах, τεθνάναι δόξας τρίτης ἡμέρας οὔσης κατὰ τὸν νόμον προὐτέθη (казавшийся мертвым, на третий день согласно закону был выставлен), т.е. это было утро третьего дня, непосредственно перед ἐκφορά, так как πρόθεσις занимал весь второй день (совершенно иначе истолковано Maass, Orpheus, 1895, стр. 232, 46; но вряд ли верно. Едва ли вероятно, что человек τεθνάναι δόξας, т.е. кажущийся окружающим мертвым, должен быть узнан этими же людьми и рассматриваться как находящийся лишь в трансе — как, собственно, и было). Так же и в аналогичной истории Феспесия из Сол у Плутарха, S. Num. Vind. 22, стр. 563 D, τριταῖος, ἤδη περὶ τὰς ταφὰς αὐτάς, ἀνήνεγκε (на третий день, уже во время самих похорон, пришел в себя). (Philostr., VA. 3, 38, стр. 114, 28 K.: жена человека, который только что умер, περὶ τὴν εὐνὴν ὕβρισε, τριταίου κειμένου [sc. τοῦ ἀνδρός] γαμηθεἱσα ἑτέρῳ: т.е. непосредственно перед ἐκφορά, пока умерший еще находился в доме). Подобные обычаи подразумеваются для греков на Кипре ap. Ant. Lib. 39, 5, стр. 235, 21 West. [= стр. 122, 7 сл. Mart.]: ἡμέρᾳ δὲ τριτῃ τὸ σῶμα προήνεγκαν εἰς ἐμφανές (εἰς τοὐμφανές?) οἱ προσήκοντες (на третий день родственники вынесли тело на всеобщее обозрение). Далее, согласно взгляду Платона, изложенному в Lg. 959 A, должна быть τριταία πρὸς τὸ μνῆμα ἐκφορά (вынос на могилу на третий день).

51. До восхода солнца: D. 43, 62 (более четко предписано законом Деметрия Фалерского: Cic., Lg. ii, 66). С другой стороны, считалось позором быть похороненным ночью: ἦ κακὸς κακῶς ταφήσῃ, νυκτὸς οὐκ ἐν ἡμέρᾳ (да будешь ты, негодяй, похоронен по-негодяйски, ночью, а не днем), Eur., Tro. 448.

52. Так, в частности, погребальный закон с Кеоса, SIG. 877; ср. Plu., Sol. 21; Bergk, Rh. Mus. 15, 468. Погребальный закон Лабиадов в Дельфах, строка 29 сл.: στρῶμα δὲ ἓν ὑποβαλέτω καὶ ποικεφάλαιον ἓν ποτιθέτω (для умершего) (пусть подстелет одну подстилку и положит одну подушку).

53 Reproduced Monum. dell’ Instituto, ix, 391 [and in Rayet-Collignon, Céramique grecque, Pl. i].

54. Закон в D. 43, 62 (ср. 64) вводит ограничения на посещение похорон, которые должны применяться только к женщинам (и только к тем, кому меньше 60 лет): мужчинам, следовательно, по-видимому, предоставляется разрешение без ограничений. Нам также говорят в Plu., Sol. 21, что при ἐκκομιδή (выносе) Солон не запретил ἐπ’ ἀλλότρια μνήματα βαδίζειν (ходить на чужие могилы) — для мужчин, надо полагать. Мужчины шли впереди в процессии; женщины следовали за ними: D. 43, 62. Очевидно, то же самое применялось на Кеосе: SIG. 877, 20. — Питтак как эсимнет в Митилене полностью запретил accedere quemquam in funus aliorum (кому-либо приходить на похороны других), Cic., Lg. ii, 65. — Погребальный закон Лабиадов (Дельфы), строка 42 сл.: ἀπῖμεν ϝοἴκαδε ἕκαστον, ἔχθω ὁμεστίων καὶ πατραδελφεῶν καὶ πενθερῶν κἠκγόνων καὶ γαμβρῶν (мы уходим домой каждый, исключая сотрапезников, дядьев по отцу, тестей, потомков и зятьев), т.е. ближайших родственников умершего в восходящем и нисходящем порядке.

55. Это упоминается как все еще существующий обычай Платоном, Lg. 800 E; ср. Sch. ad loc.; Hesych. Καρῖναι. Menand. Καρίνη, Mein., Com. iv, стр. 144 (каро-фригийские погребальные флейты: Ath. 174 F: Poll. iv, 75–9).

56. τὸν θανόντα δὲ φέρεν κατακεκαλυμμένον σιωπῇ μέχρι ἐπὶ τὸ σῆμα (умершего нести покрытым в молчании до самой могилы), SIG. 877, 11. Погребальный закон Лабиадов, строка 40 сл.: τὸν δὲ νεκρὸν κεκαλυμμένον φερέτω σιγᾷ, κὴν ταῖς στροφαῖς («на поворотах улиц») μὴ καττιθέντων μηδαμεῖ, μηδ’ ὀτοτυζόντων ἔχθος τᾶς ϝοικίας πρίγ κ’ ἐπὶ τὸ σᾶμα ἵκωντι· τηνεῖ δ’ ἔναγος ἔστω κτλ. (последнее еще не удовлетворительно объяснено).

57. Солон уменьшил (под предполагаемым влиянием Эпименида) на похоронах τὸ σκληρὸν καὶ τὸ βαρβαρικὸν ᾧ συνείχοντο πρότερον αἱ πλεῖσται γυναῖκες (суровость и варварство, которыми ранее были охвачены большинство женщин), Plu., Sol. 12.

58. В списке цитат из отдельных авторов начиная с V века, приведенном у Беккера Char. 2 iii, 98 сл. [= E.T. 3 стр. 390–1], только следующие говорят о погребении как о преобладающем обычае: Plu., Sol. 21. οὐκ εἴασεν (Солон) συντιθέναι πλέον ἱματίων τριῶν (не позволил класть более трех одежд), и Plu., Lyc. 27, συνθάπτειν οὔδεν εἰασεν (Ликург) ἀλλὰ ἐν φοινικίδι καὶ φύλλοις ἐλαίας θέντες τὸ σῶμα περιέστελλον (не позволил ничего класть в могилу, но, положив тело в пурпурную одежду и оливковые листья, обернули его): ср. Th. i, 134, 4. Кремация, с другой стороны, подразумевается как более распространенная в Афинах (IV век) у Исея 4, 19: οὔτ’ ἔκαυσεν οὐτ’ ὠστολόγησεν (ни сжег, ни собрал кости); так же и завещание (III век) перипатетика Ликона (D.L. v, 70): περὶ δὲ τῆς ἐκφορᾶς καὶ καύσεως ἐπιμεληθήτωσαν κτλ. (пусть позаботятся о выносе и сожжении и т.д.). Ср. также Телес ap. Stob. 40, 8, i, стр. 747, 5 H.; τί διαφέρει ὑπὸ πυρὸς κατακαυθῆναι (в чем разница между сожжением огнем) — что здесь рассматривается как греческий погребальный обычай. — В могилах, недавно обнаруженных перед Дипилонскими воротами в Афинах, те, что принадлежат к самому раннему периоду, почти без исключения имеют своих умерших погребенными (без гроба); следующий период (до VI века) обычно сжигал своих умерших; позже погребение, по-видимому, стало более обычным — см. отчет Брюкнера и Перниса о раскопках перед Дипилонскими воротами, Ath. Mitt. 1893, стр. 73–191. Таким образом, оказывается, что в более поздний период погребение было преобладающей практикой в Аттике (L. Ross, Archaeol. Aufs. i, 23), как также, будучи существенно дешевле кремации, и в других частях Греции (несколько ссылок дано в BCH. ’95, стр. 144, 2).

59. ὠστολόγησεν (собрал кости), Is. 4, 19.

60. Обычай ἐκφορά (выноса) на открытом κλίνη (ложе) не согласуется с намерением положить тело умершего в гроб, но, очевидно, предполагает, что тело должно быть либо положено в землю без оболочки, либо сожжено. Практика погребения в гробу (вероятно, заимствованная с Востока) позже стала обычной, но никогда не была полностью согласована с древними церемониями ἐκφορά.

61. Погребение без гроба было обычным в могилах «микенского» периода, а также в древнейшие времена в Аттике. Спартанцы лишь поддерживали этот древний обычай, когда ἐν φοινικίδι καὶ φύλλοις ἐλαίας θέντες τὸ σῶμα περιέστελλον (положив тело в пурпурную одежду и оливковые листья, обернули его) (погребали), Plu., Lyc. 27. Здесь все указывает на сохранение примитивного обычая. Тела хоронили по древнему способу, а не сжигали; их заворачивали в пурпурную одежду. Пурпур, кроме того, является особым цветом для военной и праздничной одежды (ср. Müller, Dorians, ii, 264); здесь он используется в связи с хтоническим культом: ἔχει γάρ τινα τὸ πορφυροῦν χρῶμα συμπάθειαν πρὸς τὸν θάνατον (ибо пурпурный цвет имеет некоторую симпатию к смерти), справедливо говорит Artemid. 1, 77, стр. 70, 11 H. Это вряд ли из-за красного цвета крови; не более, чем из-за этого θάνατος (смерть) называется πορφύρεος (пурпурной). Но даже Гомер Ω 796 заставляет кости Гектора быть завернутыми πυρφυρέοις πέπλοισι (в пурпурные пеплосы) — в данном случае только кости вместо всего тела: явно след более старого обычая, который выжил без изменений в Спарте. Аналогично Ψ 254. Так же, например, в Дипилонских могилах в Афинах были найдены сожженные кости, завернутые в ткань, Ath. Mitt. 18, 160–1, 185. Голову убитого брата φοινικίδι ἐκαλυψάτην καὶ ἐθαψάτην (покрыли пурпурной одеждой и похоронили) два других Кабира в религиозном мифе, рассказанном Clem. Al., Protr. ii, стр. 16 P. Пурпурный часто встречается как цвет, используемый в хтоническом культе: например, при церемониальных ἄραι (проклятиях), подразумевающих посвящение подземным божествам в [Lys.] 6, 51; при жертвоприношениях платейским героям: Plu., Arist. 21; при переносе костей Реса: см. выше, гл. iv, прим. 36; Polyaen. vi, 53; при жертвоприношениях Эриниям, Aesch., Eum. 1028. — Обычай погребения на листьях также сохранялся пифагорейцами: они хоронили своих умерших (не сжигая их, Iamb., VP. 154) in myrti et oleae et populi nigrae foliis (фактически, деревья, регулярно священные для χθόνιοι), Plin. 35, 160. Фовель (ap. Ross, Arch. Aufs. i, 31) нашел в могилах у Мелитейских ворот в Афинах le squelette couché sur un lit épais de feuilles d’olivier encore en état de brûler (скелет, лежащий на толстом слое оливковых листьев, все еще способных гореть). (Оливковые косточки в микенских могилах, Цундас, Ἐφ. Ἀρχ., ’88, стр. 136; ’89, стр. 152.)

62. Так в письме Гиппарха, у Флегонта, 1; аналогично Xen. Eph. 3, 7, 4 (см. мой Griech. Roman, стр. 391 прим. 2). Платон хотел, чтобы его эвтины были похоронены так на каменных κλῖναι (ложах) (Lg. xii, 947 D); и, вероятно, именно так тела помещались в скальные погребальные камеры, снабженные отдельными ложами, которые встречаются, например, на Родосе и Косе (см. Ross, Arch. Aufs. ii, 384 сл., 392): ср. особенно описание, данное Heusey, Mission arch. de Macédoine (Texte), стр. 257 сл., ’76. Это обычный способ погребения в Этрурии (по греческим образцам?): там было найдено несколько скелетов, лежащих на каменных ложах в погребальных камерах.

63. Как будто умершие не полностью ушли, καὶ ὅπλα καὶ σκεύη καὶ ἱμάτια συνήθη τοῖς τεθνηκόσιν συνθάπτοντες ἥδιον ἔχουσιν (и, хороня вместе с умершими оружие, утварь и привычную одежду, они чувствуют себя лучше), Plu., Ne Suav. Ep. 26, стр. 1104 D. Ограничения в законе Лабиадов (строка 19 сл.) ὅδ’ ὁ τεθμός περ τῶν ἐντοθηκῶν· μὴ πλέον πέντε καὶ τριάκοντα δραχμᾶν ἐνθέμεν, μήτε πριάμενον μήτε ϝοίκω (вот постановление о погребальных дарах: не класть более тридцати пяти драхм, ни купленных, ни из дома).

64. Helbig, Hom. Epos. 41.

65. βελτίονες καὶ κρείττονες (лучшие и более сильные). Arist., Eudem. 37 [44] ap. Plu., Cons. Apoll. 27, стр. 115 BC.

66. [Pl.] Min. 315 D. Вызывать сомнения по этому пункту — просто извращенность. Бесполезно выдвигать аргумент (который обычно используется также против подобных утверждений о Риме в Serv., A. v, 64; vi, 152), что эта история имеет целью лишь объяснить происхождение культа домашних ларов. У греков не было этого конкретного культа, или же он был настолько полностью забыт, что никакого объяснительного рассказа о его происхождении никогда не предлагалось. — Рядом с очагом и алтарем Гестии должно было быть помещено и самое древнее место покоя главы дома. Когда жена Фокиона сожгла тело своего мужа за границей, ἐνθεμένη τῷ κόλπῳ τὰ ὀστᾶ καὶ κομίσασα νύκτωρ εἰς τὴν οἰκίαν κατώρυξε παρὰ τὴν ἑστίαν (положив кости за пазуху и принеся их ночью в дом, похоронила их у очага), Plu., Phoc. 37. — Ошибочно полагали, что в примечательных скальных могилах в окрестностях Пникса в Афинах были обнаружены примеры таких могил, расположенных внутри дома. См. Milchhöfer в Baumeister’s Denkm. 153b.

67. Это встречается среди новозеландцев, эскимосов и т.д.; ср. Lubbock, Prehistoric Times, стр. 465, 511 и т.д.

68. В Спарте и Таренте: см. Becker, Char. 2 iii, 105 (E.T. 3 стр. 393). Согласно Klearch. ap. Ath. 522 F, некоторые люди в Таренте были поражены молнией и убиты; их похоронили πρὸ τῶν θυρῶν (перед дверями) их домов и поставили в их честь στῆλαι (стелы). Если бы они действительно были преступниками, какими их сделала легенда, было бы невозможно, даже в Таренте, похоронить их внутри городских стен, тем более перед дверями их домов — честь, оказываемая только героям; ср. выше, гл. iv, прим. 136. Насильственное изменение πρὸ τῶν θυρῶν (перед дверями) на πρὸ τῶν πυλῶν (перед воротами), чтобы избежать этой трудности, очевидно, становится несостоятельным из-за предыдущего ἑκάστη τῶν οἰκιῶν ὅσους κτλ. Легенда, очевидно, является вымыслом, и эти διόβλητοι (пораженные молнией) (которым, по-видимому, как героям, не предлагались ни погребальный плач, ни обычные χοαί (возлияния)) должны были принадлежать к классу тех, кого смерть от удара молнии возвысила до более высокого и почетного ранга (см. Append. 1). Таким образом, могилы на рынке в Мегарах, упомянутые Беккером, также должны были быть могилами героев: см. выше, гл. iv, прим. 83. Эти случаи, когда могилы героев находятся посреди города, на рыночной площади и т.д., очень ясно показывают существенную разницу, которая, как считалось, существовала между героями и обычными умершими.

69. μνῆμα κοινὸν πᾶσι τοῖς ἀπὸ Βουσέλου γενομένοις (общая могила для всех потомков Бусела) была πολὺς τόπος περιβεβλημένος, ὥσπερ οἱ ἀρχαῖοι ἐνόμιζον (большое огороженное место, как было принято у древних): D. 43, 79. Буселиды составляли не γένος (род), а группу из пяти οἶκοι (домов), связанных определенно прослеживаемыми узами родства. Члены γένος в его политическом смысле больше не владели могилами совместно: см. Meier, de gentil. Att. 33; Dittenb., Hermes, 20, 4. Κιμώνεια μνήματα (Кимоновы могилы) также были семейными могилами: Plu., Cim. 4, Marcellin. V. Th. 17, Plu., X Or., стр. 838 B. Всегда настаивали, по очевидным причинам, чтобы никто, чуждый семье, не был положен в семейную могилу. Но точно так же, как карательные оговорки, так часто высекаемые на могилах более позднего периода, были необходимы для предотвращения погребения чужаков в этих могилах, так и Солон должен был издать закон в отношении могил ne quis alienum inferat (чтобы никто не вносил чужого): Cic., Lg. ii, 64.

70. Оратор в Dem. 55, 13 сл. упоминает παλαιὰ μνήματα (древние могилы) πρόγονοι (предков) более ранних владельцев его χωρίον (земельного участка). Этот обычай хоронить членов семьи на частной земле семьи καὶ τοῖς ἄλλοις χωρίοις συμβέβηκε (случается и в других местах). Тимарха просит его мать τὸ Ἀλωπέκῃσι χωρίον (которое лежало в 11 или 12 стадиях от городских стен) ἐνταφῆναι ὑπολιπεῖν αὐτῇ (оставить ей для погребения) (несмотря на что он продал его): Aeschin., Tim. 99. Примеры в Восточной Аттике обнесенных стеной семейных кладбищ с местом для многих могил: Belger, Localsage von den Gräbern Agamem., etc. (Progr. Berl. 1893), стр. 40–2. Таким образом, было очень общим обычаем сохранять семейные могилы на своей собственной земле и почве; и это достаточно близко соответствует самому древнему обычаю из всех — погребению главы дома в его собственном доме. — В Plu., Arist. 1, Деметрий Фалерский упоминает Ἀριστείδου χωρίον ἐν ᾧ τέθαπται (участок Аристида, на котором он похоронен) в Фалероне.

71. Ограничение растущего великолепия могильных колонн в Афинах, введенное Деметрием Фалерским, Cic., Lg. ii, 66. (Карательные оговорки εἴ τίς κα θά[πτῃ ἢ ἐπί]σταμα ἐφιστᾷ κτλ. (если кто-либо похоронит или поставит надгробие и т.д.) в законе из Нисироса [Berl. Phil. Woch. 1896, стр. 190, 420]: они, вероятно, не относятся к общему запрету надгробий вообще.)

72. Ср. Curtius, Z. Ges. Wegebaus Gr., стр. 262.

73. Nemora aptabant sepulcris ut in amoenitate animae forent post vitam (рощи приспосабливали к гробницам, чтобы души пребывали в приятности после жизни): Serv., A. v, 760. In lucis habitabant manes piorum (в рощах обитали тени праведных): iii, 302; ср. ad i, 441; vi, 673. «Моя могила в роще, приятном пристанище птиц», — говорит умерший, ὄφρα καὶ εἰν Ἄϊδι τερπνὸν ἔχοιμι τόπον (чтобы и в Аиде иметь приятное место), Epigr. Gr. 546, 5–14.

74. Ср. надпись с Кеоса, SIG. 877, 8–9. Eur. IT. 633 сл.: ξανθῷ τ’ ἐλαίῳ σῶμα σὸν κατασβέσω, καὶ . . . γάνος ξουθῆς μελίσσης ἐς πυρὰν βαλῶ (желтым оливковым маслом я омою твое тело и... мед золотистой пчелы брошу в костер).

75. ἐναγίζειν δὲ βοῦν οὐκ εἴασεν (не позволил приносить в жертву быка), Plu., Sol. 21.

76. προσφαγίῳ (жертвенным животным) (на похоронах) χρῆσθαι κατὰ τὰ πάτρια (пользоваться согласно обычаям предков), SIG. 877, 13. В целом, однако, жертвоприношение животных на могилах частных лиц постепенно становилось все более редким: см. Stengel, Chthon. u. Todt. 430 сл.

77. Ср. особенно надпись с Кеоса, строки 15 сл., 30. ἐγχυτρίστριαι (женщины, приносящие жертвы в горшках), использовавшиеся в старом афинском обычае, [Pl.] Min. 315 C, по-видимому, были женщинами, которые собирали кровь жертвенных животных в чаши и очищали ею μιαινόμενοι (оскверненных). Само название говорит об этом; к этому же сводится одно из нескольких других, явно ошибочных объяснений, данных схолиастом к «Миносу», loc. cit. (иначе Sch. Ar., Vesp. 289).

78. περὶ τὰ πένθη . . . ὁμοπαθείᾳ τοῦ κεκμηκότος κολοβοῦμεν ἡμᾶς αὐτοὺς τῇ τε κουρᾷ τῶν τριχῶν καὶ τῇ τῶν στεφάνων ἀφαιρέσει (в трауре... из сострадания к умершему мы уродуем себя стрижкой волос и снятием венков), Arist. fr. 108 (101) Rose.

79. περίδειπνον (поминальный обед). Это подразумевается как повсеместно происходящее у Aen. Tact. 10, 5. Этот обед, разделяемый родственниками (которые одни приглашаются: Dem. 43, 62), должен иметься в виду у Heraklid., Pol. 30, 2, παρὰ τοῖς Λόκροις ὀδύρεσθαι οὐκ ἔστιν ἐπὶ τοῖς τελευτήσασιν, ἀλλ’ ἐπειδὰν ἐκκομίσωσιν εὐωχοῦνται (у локров не принято плакать по умершим, но когда они вынесут их, они пируют).

80 ἡ ὑποδοχὴ γίγνεται ὑπὸ τοῦ ἀποθανόντος, Artemid. 5, 82, p. 271, 10 H.

81. Cic., Lg. ii, 63 (ср. λέγειν ἐπιδέξια ἐπὶ τεθνηκότι (говорить подобающее об умершем), Anaxandr. ap. Ath. 464 A.). С другой стороны, mentiri nefas erat (лгать было грехом). И все же εἰώθεσαν οἱ παλαιοὶ ἐν τοῖς περιδείπνοις τὸν τελευτηκότα ἐπαινεῖν, καὶ εἰ φαῦλος ἦν (древние имели обычай на поминальных обедах хвалить умершего, даже если он был никчемным), Zenob. v, 28, и другие паремиографы. — Помимо этого, плач по умершему мог возобновляться при различных поминовениях умерших; погребальное постановление Лабиадов в Дельфах прямо запрещает (не праздник, а) погребальный плач в таких случаях: строки 46 сл. μηδὲ τᾷ ὑστεραίᾳ (после погребения, в который день проводился περίδειπνον) μηδὲ ἐν ταῖς δεκάταις μηδ’ ἐν τοῖς ἐνιαυτοῖς (мы ожидали бы скорее ἐν τ. ἐνιαυτίοις, ср. прим. 88–92 этой главы) μήτ’ οἰμώζεν μήτ’ ὀτοτύζεν (ни стонать, ни рыдать).

82. Эти трапезы, предлагаемые умершим, происходили на самой могиле. Ar., Lys. 612 сл. ἥξει σοι . . . (придет к тебе...); Is. 8, 39, τὰ ἔνατα ἐπήνεγκα (я принес девятидневные дары).

83. Τρίτα (третины) и ἔνατα (девятины), во всяком случае, проводились на третий и девятый дни после похорон, а не после дня смерти. Правда, ссылки на эти жертвоприношения в Ar., Lys. 612 сл., Исее и т.д. не делают это очень ясным. Но если бы τρίτα происходили на третий день после смерти, они совпали бы с самой ἐκφορά, что противоречит всем свидетельствам. Далее, римские novemdiale (девятидневные поминки), которые были явно смоделированы по греческому обычаю, также происходили на девятый день после погребения, согласно недвусмысленному свидетельству Porph. на Hor., Epod. xvii, 48 (nona die qua sepultus est — на девятый день после того, как он был похоронен). Это также выводимо из Vg., A. v, 46 сл. и 105; ср. также Ap., M. ix, 31.

84 То, что это было целью праздника Novemdialia в Риме, достаточно ясно показано свидетельствами; что то же самое было верно и для Греции, по меньшей мере, весьма вероятно; ср. К. О. Мюллер, Aesch. Eum., стр. 143 [120 E.T.]. Лейст, Graecoitalische Rechts., стр. 34. — Девять — это, очевидно, круглое число, особенно у Гомера; т. е. деление периодов времени на группы по девять было в древности весьма распространенной и привычной практикой. Ср. теперь: Kaegi, Die Neunzahl bei den Ostariern, Phil. Abh. f. Schweitzer-Sidler, 50 сл. Обычаи траура в действительности были призваны предотвратить вредоносное воздействие со стороны умерших. Как правило, они длились до тех пор, пока следовало опасаться возвращения души умершего (особенно в Индии: см. Ольденберг, Rel. d. Veda, стр. 589), и согласно древнему поверью, душа может вернуться еще раз на девятый день после смерти. См. ниже, гл. xiv, ii, прим. 154.

85 Во время χρόνος πένθους (времени траура) в одиннадцать дней траур завершался жертвоприношением Деметре: Плутарх, Lyc. 27; ср. Геродот vi, 58 в конце. Лабиады в Дельфах празднуют десятый день после похорон как праздник мертвых; см. выше, прим. 81 этой главы. Этот период траура иначе не подтверждается для Греции (SIG. 633, 5 — иное дело), но он встречается у индийцев и персов (ср. Kaegi, стр. 5, 11) и, возможно, является примитивным.

86 Lex. Rh., в AB. 268, 19 сл.; Фотий несколько иначе: καθέδρα· τῇ τριακοστῇ (πρώτῃ у Фотия: Α вместо Λ) ἡμέρᾳ τοῦ ἀποθανόντος οἱ προσήκοντες συνελθόντες κοινῇ ἐδειπνοῦν ἐπὶ τῷ ἀποθανόντι—καὶ τοῦτο καθέδρα ἐκαλεῖτο (Фотий добавляет: ὅτι καθεζόμενοι ἐδείπνουν καὶ τὰ νομιζόμενα ἐπλήρουν·) ἦσαν δὲ καθέδραι τέσσαρες (последняя фраза отсутствует у Фотия). Это была трапеза, разделяемая родственниками умершего в честь умершего и проводимая «на тридцатый день»; возможно, не что иное, как часто упоминаемые τριακάδες. Гости едят пищу сидя, согласно старому обычаю, господствовавшему в гомеровские времена и всегда соблюдавшемуся женщинами; применительно к мужчинам он сохранился только на Крите, см. Мюллер, Dorians, ii, 284. Возможно, эта примитивная поза, сохранившаяся в культе, — то, что мы видим на спартанских скульптурных рельефах, изображающих «пиры мертвых», где фигуры сидят. Таких καθέδραι было четыре, т. е. период траура длился четыре месяца: так, в Гамбрионе (SIG. 879, 11 сл.) законом было установлено, что траур может длиться самое большее три месяца, или в случае с женщинами — четыре. Мы часто слышим о ежемесячных повторениях пиров мертвых: ежемесячное празднование εἰκάδες для Эпикура согласно его завещанию, Диоген Лаэртский x, 18; ср. Цицерон, Fin. ii, 101; Плиний 35, 5; κατὰ μῆνα жертвоприношение обожествленным Птолемеям, CIG. 4697, 48. (В Индии также жертвоприношения мертвым на тридцатый день месяца повторялись несколько раз: Kaegi, 7; 11.)

87 Лексикографы, Гарпократион, Фотий и др. (AB. 308, 5 также двусмысленно) говорят о τριακάς таким образом, что трудно понять, имеют ли они в виду традиционное жертвоприношение мертвым, регулярно совершаемое на тридцатый день месяца, или особое подношение на тридцатый день после погребения или после дня смерти (ἡ τριακοστὴ ἡμέρα διὰ τοῦ θανάτου у Гарпократиона, Фотий μετὰ θάνατον — это исправление Шёмана в Is., стр. 219, но διὰ θανάτου образовано, не совсем корректно, по аналогии с διὰ χρόνου, διὰ μέσου [даже διὰ προγόνων «со времен наших предков», Полибий 21, 21, 4] и должно означать то же самое, а именно «после смерти»). Но у Лисия 1, 14 у нас есть четко выраженная идея о том, что период траура должен длиться до тридцатого дня (см. Беккер, Char. 23, 117 E.T.3, стр. 398), и в этом случае естественно предположить, что τριακάδες, соответствующие τρίτα и ἔνατα, имели место на тридцатый день после погребения. Так же и надпись из Кеоса, SIG. 877, 21: ἐπὶ τῷ θανόντι τριηκόστια μὴ ποιεῖν. Об Аргосе см. Плутарх, Q. Gr. 24, стр. 296 F. Очевидно, что τριακάδες не были так прочно установлены в Афинах (по крайней мере, в IV веке), как τρίτα и ἔνατα: например, Исей обычно ссылается только на последние как на обязательные νομιζόμενα: 2, 36–7; 8, 39. По-видимому, также ошибочно считать τριακάδες в остальном точно равными по статусу τρ. и ἔνατα, как это обычно делается. Последняя пара была жертвоприношениями мертвым, τριακάδες же, по-видимому, были поминальным банкетом живых. — Эти установленные периоды траура, как и многое другое в культе мертвых, возможно, были переданы по традиции с очень раннего времени. Третий, девятый (или десятый) и тридцатый дни после похорон отмечали стадии постепенно уменьшающейся «нечистоты» родственников умершего, и это существовало, по-видимому, уже в «индогерманские» времена. До девятого дня родственники все еще находились в контакте с усопшим и, следовательно, были «нечисты»; тридцатый день кладет этому конец и является поминальным праздником (хотя часто повторяемым); ср. Kaegi, стр. 5, 10, 12 (отдельного издания); Ольденберг, 578. В христианской практике, санкционированной церковью, третий, девятый и сороковой дни после смерти или после погребения очень рано стали соблюдаться как поминальные дни (иногда третий, седьмой, тридцатый; ср. Rochholz, D. Gl. u. Brauch, i, 203) и в некоторых случаях сохранились до наших дней: см. Ac. Soc. ph. Lips. v, 304 сл.

88 τὰ νεκύσια τῇ τριακάδι ἄγεται: Плутарх, Prov. Alex. viii, стр. 6, 10 Crus. (App. prov. Vat. в критическом приложении Шнайдевина к Диогену viii, 39). Существовал праздник, проводимый слугами в честь своих умерших господ (ἀλλαθεάδες, GDI. 1731, 10; 1775, 29; 1796, 6) дважды в месяц, в нумению и седьмого числа: GDI. 1801, 6–7 Дельфы. Последние три дня месяца в Афинах священны для обитателей подземного мира и поэтому ἀποφράδες: EM. 131, 13 сл.; E. Gud. 70, 3 сл.; ср. Лисий, fr. 53. В эти дни готовились пиры на перекрестках и т. д. для Гекаты (согласно Афинею 325 A), для Гекаты καὶ τοῖς ἀποτροπαίοις (Плутарх, Symp. 7, 6, стр. 709 A). Души умерших тогда не были забыты. Схолии к Платону, Lg. vii, 800 D: ἀποφράδες ἡμέραι ἐν αἷς τοῖς κατοιχομένοις χοὰς ἐπιφέρουσιν.

89 Сын ἐναγίζει καθ’ ἕκαστον ἐνιαυτόν своему умершему отцу, Исей 2, 46. Это жертвоприношение мертвым, совершаемое раз в год (θυσία ἐπέτειος, приносимая παῖς πατρί), есть праздник Генесий, бытовавший, согласно Геродоту iv, 26, среди греков повсеместно, как кажется. Как показывает название, этот праздник приходился на день рождения почитаемого предка по мере его наступления (а не на день его смерти, как ошибочно говорит Аммиан, стр. 34–5 Valck.); ср. Схолии к Платону, Alc. i, 121 C. Так, Эпикур в своем завещании (Диоген Лаэртский x, 18) предусматривает ежегодное празднование своего дня рождения. (Аналогичное основание, CIG. 3417.) Косцы ἐναγίζουσι Гиппократу каждый год 27-го числа месяца агриана как в день его рождения: Соран, V.Hp., стр. 450, 13–14 West. Праздники героев также приходятся на день рождения героя: Плутарх, Arat. 53. У богов праздничные дни и дни рождения объединены; так, у Гермеса он 4-го числа месяца, у Артемиды — 6-го, у Аполлона — 7-го и так далее. Это праздники дней рождения, повторяющиеся каждый месяц. Во II веке в Сесте, следуя таким прецедентам, проводились τὰ γενέθλια τοῦ βασιλέως (одного из обожествленных Атталидов) καθ’ ἕκαστον μῆνα: SIG. 1246, 36. Празднование ἔμμηνος γενέσιος правящего императора: Ins. Perg. ii, 374 B, 14. Даже в более поздние времена, подражая языческому обычаю, кефалленцы все еще почитали Эпифана, сына Карпократа, κατὰ νουμηνίαν, γενέθλιον ἀποθέωσιν, Климент Александрийский, Str. iii, стр. 511 P.

90 Это общественный праздник, имеемый в виду Фринихом, стр. 103 Lob. = 83, стр. 184 Ruth., когда, чтобы отличить его от празднований дней рождения живых людей, γενέθλια (которые стали обычными лишь позже), он называет Генесии Ἀθήνησιν ἑορτή [πένθιμος добавил Мёрсий; ср. Исихий, γενέσια; AB. 231, 19]. Антиаттикист в своей довольно нелепой полемике против Фриниха (стр. 86, 20 сл.) добавляет еще более ясное утверждение (взятое из законов Солона и Филохора) о том, что ἑορτὴ δημοτελής Генесий в Афинах проводилась 5-го числа месяца боэдромиона. Нет ни малейших оснований сомневаться в правильности этого утверждения (как многие делали). В Риме также, помимо множества подвижных parentalia семей, существовали официальные и общественные Parentalia, проводимые каждый год (в феврале). Аналогично в древней Индии: Ольденберг, 550, 3.

91 Немесея упоминаются Демосфеном 41, 11. Контекст предполагает обряд, совершаемый дочерью в честь своего умершего отца. Это совершенно точно верное предположение (μήποτε—) лексикографов, что Немесея могут быть праздником мертвых (см. Гарпократион s.v. AB. 282, 32: обе глоссы объединены у Фотия и Суды, νεμέσια). Ясно, однако, что они не знали об этом ничего больше. Моммзен объявляет (Heort. 209) Немесея «вне сомнения» идентичными Генесиям. Я не вижу никаких оснований полагать так. — Название νεμέσεια характеризует его как праздник, посвященный «гневу» мертвых, νέμεσις τῶν θανόντων, Софокл, El. 792; φθιμένων ὠκυτάτη νέμεσις, Epigr. Gr. 119; ср. 195 — это легко становится персонифицированной Немесидой: ἔστι γὰρ ἐν φθιμένοις Νέμεσις μέγα, Epigr. Gr. 367, 9. Культ мертвых, как и культ подземного мира в целом, всегда носит апотропеический характер (placantur sacrificiis ne noceant, Сервий, A. iii, 63): Немесея, следовательно, также должны были иметь апотропеическое намерение.

92 В Аполлонии Халкидской существовал ежегодный обычай τὰ νόμιμα συντελεῖν τοῖς τελευτήσασιν в ранние времена в элафеболионе, позже в антестерионе: Гегесандр у Афинея 334 F. — ἐνιαύσια, ежегодный праздник мертвых (но, возможно, скорее следует понимать как sacra privata) на Кеосе: SIG. 878. — В Кноссе существует месяц под названием Некюсий (и общий для всего Крита согласно Ἡμερολόγιον Flor. [Корсини, Fast. Att. ii, 428]). Он получил свое название от праздника мертвых (νεκύσια упоминаются вместе с περίδειπνα как обычное выражение у Артемидора iv, 81, стр. 249, 9 H.): об этом см. «Договоры критских городов», BCH. 1879, 294, строка 56 сл. — Существовал месяц Агрионий или Агрианий в Беотии и даже в Византии, Калимне, Косе, Родосе: Исихий, Ἀγριάνια· νεκύσια παρὰ Ἀργείοις καὶ ἀγῶνες ἐν Θήβαις (что касается агона в А., см. надпись из Фив, Ath. Mitt. vii, 349). — ἐτελεῖτο δὲ καὶ θυσία τοῖς νεκροῖς ἐν Κορίνθῳ, δι’ ἣν τῆς πόλεως ἐν τοῖς μνήμασιν οὔσης ἐπέρχεται ὁ Ἀλήτης ктл. Схолии к Пиндару, N. vii, 155.

93 Исихий, μιαραὶ ἡμέραι. Фотий, μιαρὰ ἡμέρα.

94 συγκλεισθῆναι τὰ ἱερὰ во время Хой: Фанодем у Афинея 437 C.

95 Фотий, μιαρὰ ἡμέρα· ἐν τοῖς Χουσὶν Ἀνθεστηριῶνος μηνός, ἐν ᾧ (ἐν οἷς?) δοκοῦσιν αἱ ψυχαὶ τῶν τελευτησάντων ἀνιέναι, ῥάμνον ἕωθεν ἐμασῶντο, καὶ πίττῃ τὰς θύρας ἔχριον. Ῥάμνος· φυτόν, ὃ ἐν τοῖς Χουσὶν ὡς ἀλεξιφάρμακον ἐμασῶντο ἕωθεν· καὶ πίττῃ ἐχρίοντο τὰ σώματα (читать δώματα) · ἀμίαντος γὰρ αὕτη· διὸ καὶ ἐν ταῖς γενέσεσι τῶν παιδίων χρίουσι τὰς οἰκίας εἰς ἀπέλασιν τῶν δαιμόνων. — Я не припоминаю, чтобы читал где-либо еще о смоле как о защите от злых духов или о ее использовании в греческих суеверных практиках. (Пламя и дым горящей смолы — и асфальта: Дифил, fr. 126 [ii, стр. 577 K.] у Климента Александрийского, Str. 7, 4, 26, стр. 844 P. — как и серы, принадлежат к области магии и являются καθαρμοί: но это другое дело. — τὰ καθάρσια· ταῦτα δέ ἐστι δᾷδες καὶ θεῖον καὶ ἄσφαλτος, Зосим ii, 5, стр. 67, 19 Bk.). Лучше известна магическая защитная сила рамна (крушины). Он полезен против φάρμακα и φαντάσματα, и поэтому его вешают на двери ἐν τοῖς ἐναγίσμασι: Схолии к Никондру, Th. 860 (Эвфорион и Софрон также ссылались на это суеверие). Ср. Anon., de Vir. Herb. 9–13, 20 сл., и Схолии (стр. 486, изд. Haupt., Opusc. 2); также Диоскорид i, 119 в конце. (Рамн также отпугивает ядовитых зверей: Диоскорид iii, 12. Таким же образом майоран и морской лук одинаково доступны против даймонов и ἰοβόλα.) В Риме боярышник (spina alba) особенно известен своими очистительными свойствами. Овидий, F. vi, 129 (во время свадебного шествия используется факел из ветви spina alba [Fest. 245 a, 3 Mü.], и это purgationis causa: Варрон у Харисия, стр. 144, 22 K.). — Во время Хой рамн (т. е. его веточки или листья) жуют: это для того, чтобы его силы могли впитаться в тело самого жующего. Суеверный человек (как Пифия) кладет листья лавра в рот καὶ οὕτω τὴν ἡμέραν περιπατεῖ: также во время Хой? Теофраст, Ch. 16. Лавр, помимо других своих чудесных свойств, может также отгонять духов: ἔνθα ἂν ᾗ δάφνη, ἐκποδὼν δαίμονες, Gp. 11, 2, 5–7. Лидий, Mens. 4, 4, стр. 68, 9 Wü.

96 Схолии к Аристофану, Ach. 961, стр. 26, 8 сл. Dübn. — На νεκρῶν δεῖπνα души усопших членов семьи призываются προσήκοντες прийти и принять свою долю (за единственным исключением тех, кто повесился): Артемидор i, 4, стр. 11, 10 сл. H. (ср. то, что говорится о νεκύσια в Вифинии у Арриана у Евстафия, ι 65, стр. 1615). То же самое должно было происходить на Антестериях.

97 Почитатели предлагали χύτραν πανσπερμίας Гермесу ἱλασκόμενοι τὸν Ἑρμῆν καὶ περὶ τῶν ἀποθανόντων, Схолии к Аристофану, Ach. 1076 (Дидим из Феопомпа). — τοὺς τότε παραγενομένους (читать περιγινομένους, т. е. от Потопа) ὑπὲρ τῶν ἀποθανόντων ἱλάσασθαι τὸν Ἑρμῆν, Схолии к Аристофану, Ran. 218 (после Феопомпа). Подношение просто размещалось готовым для получателей (не отправлялось на небо в пламени и дыму), как это было принято на Theoxenia (особенно тех, что в честь хтонических божеств) и в подношениях, сделанных героям. Ἑκάτης δεῖπνα были похожи, и особенно подношения Эриниям: τὰ πεμπόμενα αὐταῖς ἱερὰ πόπανα καὶ γάλα ἐν ἄγγεσι κεραμείοις, Схолии к Эсхину i, 188.

98 EM. 774, 56: Ὑδροφόρια· ἑορτὴ Ἀθήνησι πένθιμος (также Исихий, s.v.) ἐπὶ τοῖς ἐν τῷ κατακλυσμῷ ἀπολομένοις. Праздник Chytrai также считался поминовением Потопа Девкалиона. Говорили, что потоп окончательно спал через расщелину в земле в храме Γῆ Ὀλυμπία: Павсаний 1, 18, 7. Павсаний добавляет: ἐσβάλλουσιν ἐς αὐτὸ (расщелину) ἀνὰ πᾶν ἔτος ἄλφιτα πυρῶν μέλιτι μάξαντες. По крайней мере, естественно, вместе с Преллером, Dem. u. Pers. 229, прим., видеть в Hydrophoria, часть которого описана Павсанием, праздник, связанный с Chytrai. Связь мертвых с Γῆ также в Генесиях: Исихий s.v. — Ὑδροφόρια праздник Аполлона на Эгине: Схолии к Пиндару, N. v, 81 (фантастические замечания об этом К. О. Мюллера в Aesch. Eum., стр. 141 [116 E.T.]).

99 Рассказ Овидия о Lemuria в Риме, F. v, показывает самое близкое сходство с афинскими обычаями. Духи окончательно изгоняются: Manes exite paterni! (443). То же самое происходит на праздниках мертвых во многих местах: особенно в Индии, Ольденберг, 553; ср. также эстонские обычаи: Гримм, стр. 1844, прим. 42. Параллель из древней Пруссии приведена (после Иоганна Мелетия, 1551) Х. Харткнохом в Alt- u. Neues Preussen, 1684, стр. 187–8. Там на третий, шестой, девятый и сороковой день после похорон проводился банкет родственников умершего. Души умерших приглашались и (вместе с другими душами) угощались. «Когда пир заканчивался, священник вставал из-за стола и выметал дом, изгоняя души умерших, как будто он изгонял блох, говоря при этом: “Вы ели и пили, о Блаженные, уходите отсюда! уходите отсюда!”» В конце праздника фонарей для мертвых в Нагасаки (Япония), когда угощение душ заканчивалось, по всему дому поднимался большой шум, «чтобы ни одна душа не осталась позади и не преследовала это место — они должны быть изгнаны без милосердия»: Preuss. Exped. nach Ostasien, ii, 22. Другие примеры изгнания душ приведены у Тайлора, ii, 199. О призраках думали в совершенно материалистическом ключе и изгоняли их, размахивая дубинками в воздухе, вращая факелами и т. д., как в случае с ξενικοὶ θεοί кавнийцев: Геродот i, 172. Сравните с этим молитвы, обращенные к Гераклу в Орфических гимнах (воспроизводящих древние суеверия, как это часто бывает): ἐλθὲ μάκαρ . . . ἐξέλασον δὲ κακὰς ἄτας, κλάδον ἐν χερὶ πάλλων, πτηνοῖς τ’ ἰοβόλοις κῆρας χαλεπὰς ἀπόπεμπε (12, 15–16). Будет ясно, как близки такие персонифицированные ἆται и κῆρες к гневным «душам», из которых, по сути, они и возникли; ср. кроме того, Orph., H. 11, 23; 14, 14; 36, 16; 71, 11. — κῆρας ἀποδιοπομπεῖσθαι, Плутарх, Lys. 17.

100 θύραζε Κῆρες, οὐκ ἔτ’ Ἀνθεστήρια. Это правильная формулировка формулы; Κᾶρες — форма, ставшая обычной позже и объясненная с ошибочной изобретательностью. У Фотия она правильная, и он объясняет: ὡς κατὰ τὴν πόλιν τοῖς Ἀνθεστηρίους τῶν ψυχῶν περιερχομένων. — Κῆρες — это, очевидно, самый примитивный эквивалент ψυχαί, который стал почти полностью затемнен у Гомера, хотя он смутно проявляется в Β 302, ξ 207, где о Κῆρες говорится как о тех, кто уносит другие ψυχαί в Аид. Эсхил знал это (по-видимому, из старой аттической речи) и просто заменил ψυχαί на Keres в сцене взвешивания судеб у Гомера, таким образом превратив Kerostasia в Ψυχοστασία (к удивлению Схолий A, Θ 70; A.B. X 209). См. О. Крузиус в Ersch-Gruber, “Keren,” 2, 35, 265–7 [Эсхил, fr. 279 Sidg.].

101 Cf. the collections in Pottier, Les lécythes blancs attiques à représ. funér., p. 57, 70 ff.

102 Хотя не все из них, некоторые, по крайней мере, сцены, в которых игра на лире у могилы представлена на лекифе, следует понимать как подразумевающие, что живые обеспечивают музыку для развлечения мертвых: см. Фуртвенглер в Sammlung Saburoff, i, табл. lx.

103 См. Бенндорф, Sicil. u. unterital. Vasenb., стр. 33.

104 Как способ осмысления духовной деятельности мертвых и, следовательно, культ мертвых был поначалу более торжественным и благоговейным и полностью наравне с культом χθόνιοι; как с течением времени отношения живых к усопшим становились более фамильярными, а культ мертвых — соответственно менее внушающим трепет, более благочестиво-защитным по характеру, чем апотропеическим — все это изложено более подробно П. Штенгелем, Chthonisch. u. Todtencult [Festschrift für Friedländer], стр. 414 сл.

105 Рельефы изображают человека на троне, иногда одного, иногда с женщиной рядом, протягивающего канфар, чтобы принять подношения. Как правило, к нему приближается группа почитателей, представленных в меньшем масштабе. Самые ранние примеры этих рельефов были найдены в Спарте и восходят к VI веку. Со времени исследований Мильхёфера, в частности, они теперь общепризнанно считаются изображающими семейный культ мертвых. Они являются предшественниками изображений подобных подношений пищи, в которых (следуя более позднему обычаю) герой лежит на kline и принимает своих почитателей. (То, что этот класс рельефов, изображающих «пиры мертвых», также носил жертвенный характер, ясно доказывается присутствием почитателей, которые во многих случаях ведут жертвенных животных. Г. фон Фритце в Ath. Mitt. ’96, стр. 347 сл., предполагает, что они призваны изображать не жертвоприношения, а συμπόσιον, которым умерший должен наслаждаться в загробной жизни. Но он может объяснить присутствие почитателей таким натянутым и неестественным образом [стр. 356 сл.], что это само по себе, кажется, опровергает его теорию. πυραμίδες и ладан среди сделанных подношений никоим образом не противоречат его природе как жертвоприношения мертвым.) Тот же смысл имеют рельефы, найденные особенно в Беотии, на которых почитаемый человек сидит на лошади или ведет лошадь и принимает подношения (сводка Вольтерса, Archäol. Zeitung, 1882, стр. 299 сл.; ср. также Гарднер, JHS. 1884, стр. 107–42; Фуртвенглер, Samml. Sab. i, стр. 23). Почитатели приносят гранаты, петуха (например, Ath. Mitt. ii, табл. 20–2), свинью (петух и свинья на фиванском рельефе: A. Mitt. iii, 377; свинья на беотийском рельефе: A. Mitt. iv, табл. 17, 2), барана (рельеф из Патр: A. Mitt. iv, 125 сл.; ср. голову барана на надгробном памятнике из окрестностей Аргоса, A. Mitt. viii, 141). Все эти дары — того рода, который подобает подземному миру. Мы знаем гранат как пищу χθόνιοι из Гимна к Деметре; свинья и баран — основные составляющие жертвоприношения, приносимого χθόνιοι и сжигаемого в очистительном или умилостивительном обряде. В таких случаях петух, конечно, не появляется, потому что он был священен для Гелиоса и Селены (ср. Диоген Лаэртский viii, 34; Ямвлих, VP. 84), а потому что он был жертвенным животным χθόνιοι (и Асклепия) и по той же причине часто использовался в некромантии, вызывании духов и магии [Дитерих, Pap. mag. 185, 3]. Как таковой он был запретной пищей для мистов Деметры в Элевсине: Порфирий, Abs. 4, 16, стр. 255, 5 N. Схолии к Лукиану, D. Me. 7, 4, стр. 280, 23 Rabe — любой, кто вкушает пищу духов подземного мира, обречен им. Со своей стороны, возлежащие или восседающие на троне духи мертвых на этих рельефах сопряжены со змеей (A. Mitt. ii, табл. 20–2; viii, табл. 18, 1 и т. д.), собакой или лошадью (иногда встречается только голова лошади). Змея — хорошо известный символ героя: собака и лошадь, конечно, не представляют жертв, как думает Гарднер, стр. 131 — их истинное значение еще не выяснено. Лошадь иногда встречается рядом с женщинами и поэтому вряд ли может символизировать статус рыцаря. Я рассматриваю ее также как символ усопшего, который теперь вошел в мир духов, как и змею (Гримм понимает это иначе: стр. 841 сл., 844). Я не могу составить определенного мнения относительно собаки: вряд ли это просто жанровая сцена — как и все остальное в этих скульптурах.

106 χοαί, ἅπερ νεκροῖσι μειλικτήρια, из вина, меда, воды или масла, которые приносятся в трагедии детьми на могиле отца — Эсхил, Pers. 609 сл.; Ch. 84 сл.; Еврипид, IT. 159 сл. — смоделированы на подношениях пищи мертвым в реальной жизни. Мед и вода (μελίκρατον) всегда были главными ингредиентами: ср. Штенгель, Philolog. 39, 378 сл.; Jahr. f. Phil. 1887, стр. 653. Ритуал при возлиянии ἀπόνιμμα — по сути, очистительное возлияние-жертвоприношение, но также приносимое εἰς τιμὴν τοῖς νεκροῖς, описан Клейдемом ἐν τῷ Ἐξηγητικῷ (цитата неполная), Афиней 409 E сл. (Поразительное сходство в ритуале и языке в индийском жертвоприношении мертвым: Ольденберг, Rel. d. Ved. 550. Что-то чрезвычайно примитивное может быть сохранено в этих обычаях.) Тот же смысл имеют χθόνια λουτρὰ τοῖς νεκροῖς ἐπιφερόμενα, Зенобий vi, 45 и т. д. Эти вещи не имеют ничего общего с Ὑδροφόρια, как некоторые думали.

107 Обычное животное, используемое как жертва в ἐναγίσματα для мертвых, — овца; другие животные встречаются реже. Черный цвет — общий; жертвоприношение сжигалось полностью: ср. примеры, собранные Штенгелем, Ztschr. f. Gymnasi., 1880, стр. 743 сл., Jahrb. f. Phil. 1882, стр. 322 сл.; ’83, стр. 375. — Фотий, καυστόν· καρπωτὸν ὃ ἐναγίζεται τοῖς τετελευτηκόσιν (ср. Исихий, καυτόν). — σέλινον (растение, священное для мертвых; см. выше, прим. 40), вероятно, служило пищей для мертвых на τρίτα и других банкетах «мертвых» и не использовалось как пища для живых на περίδειπνον; следовательно, оно никогда не могло использоваться на трапезах живых: Плиний 20, 113, следуя Хрисиппу и Дионисию. (В мистериях Кабиров ἀνακτοτελέσται имели свою особую причину запрещать сельдерей αὐτόριζον ἐπὶ τραπέζης τιθέναι, Климент Александрийский, Protr. ii, стр. 16 P.)

108 Предлагаемая пища — это трапеза для мертвых: Эсхил, Ch. 483 сл. (ср. Лукиан, Luct. 9; Char. 22). Умершего призывают прийти и выпить подношения (ἐλθὲ δ’ ὡς πίῃς): Еврипид, Hec. 535 сл. Общим мнением было, что ὁ νεκρὸς πίεται возлияний (AP. xi, 8; Epigr. Gr. 646, 12), αἱ γὰρ χοαὶ παραψυχή τις εἰσεφέρετο τοῖς εἰδώλοις τῶν τετελευτηκότων κτλ. Лидий, Mens. 4, 31, стр. 90 Wü.

109 Он чувствует, когда друзья или враги приближаются к его могиле: Исей 9, 4, 19.

110 Схолии к Аристофану, Av. 1490 (ссылаясь на Τιτανόπανες Миртила, поэта Старой комедии). Фотий, κρείττονες (Исихий, κρείττονας) οἱ ἥρωες· δοκοῦσι δὲ κακωτικοὶ εἶναι· δι’ ὃ καὶ οἱ τὰ ἡρῷα παριόντες σιωπῶσιν. (ἥρωες и ἡρῷα здесь, в соответствии с обычаем, распространенным в более поздние времена, просто = τετελευτηκότες и μνήματα обычного рода.) Поскольку герой в высшем смысле был похоронен там, было принято проходить в молчании памятник, например, Нарцисса, ἥρως Σιγηλός: Страбон 404 (так же роща и расщелина Колона, где обитают Эринии: Софокл, OC. 130 сл.). Чувство, лежащее в основе этого, легко понять, и обычай поэтому широко распространен: например, среди западноафриканских негров, Ревиль, Relig. des peuples non civil. i, 73. Это немецкое суеверие (Гримм, стр. 1811, прим. 830). «Никогда не называй мертвых по имени, иначе ты можешь их вызвать».

111 Платон, Phd. 81 CD. ψυχή . . . ὥσπερ λέγεται περὶ τὰ μνήματά τε καὶ τοὺς τάφους κυλινδομένη· περὶ ἃ δὴ καὶ ὤφθη ἄττα ψυχῶν σκιοειδῆ φαντάσματα, ктл.

112 См. О. Ян, Archäol. Beitr. 128 сл.; Бенндорф, Griech. u. sicil. Vasenb., стр. 33 сл., стр. 65 (о табл. 14, 32); также Потье, Lécythes blancs, стр. 65, 2 (который предлагает сомнительную теорию предполагаемого Éros funèbre, стр. 76 сл.).

113 Мы часто на вазах видим обитателя могилы, представленного в форме змеи у подножия его гробницы и т. д.; например, на вазе Prothesis, Monum. d. Instit. viii, 4, 5, и часто, см. Лукенбах, Jahrb. f. Phil., Suppl. ii, 500. — Мы уже встречали змей как излюбленную форму воплощения, выбранную χθόνιοι всех видов, божествами подземного мира, героями и обычными мертвыми, и мы будем часто встречать то же самое снова. Здесь нам нужно только сослаться на Фотия: ἥρως ποικίλος—διὰ τὸ τοὺς ὄφεις ποικίλους ὄντας ἥρωας καλεῖσθαι.

То, что падает на землю, принадлежит героям (душам умерших): Аристофан, «Герои», фр. 305 H. и G. «Своим умершим друзьям они уделяли то, что падало со столов» (на это намекает Еврипид в «Беллерофонте» [«Стенебея», фр. 667 Din.]), цит. по Афинею 427 E. Таково происхождение пифагорейского символа — как обычно, основанного на древнем веровании в душу — «не подбирать упавшее со стола», Диоген Лаэртский VIII, 34. Суда, «Пифагорейские символы». Это суеверие также является причиной закона, который, как говорят, действовал в Кротоне: «запрещающий подбирать то, что упало на землю», Ямвлих, «Жизнь Пифагора» 126. Подобное верование и обычай существовали в Риме: Плиний 28, 27. У древних пруссов был обычай не подбирать остатки пищи, упавшие на землю во время еды, а оставлять их для «бедных» душ, у которых не осталось в мире кровных родственников или друзей, чтобы позаботиться о них; см. Хр. Харткнох, «Древняя и новая Пруссия», стр. 188. Подобные обычаи встречаются и в других местах: Спенсер, «Основания социологии» I, 281.

Закон Солона: Демосфен 20, 104; 40, 49. Плутарх, «Солон» 21: «Закон Солона, запрещающий дурно отзываться об умершем. Ибо благочестиво считать ушедших священными». Это напоминает слова Аристотеля, «Эвдемовские фрагменты» 37 [44], приведенные у Плутарха, «К Аполлонию» 27, стр. 115 B: «Лгать на умерших и злословить — нечестиво, как будто речь идет о тех, кто стал уже лучше и выше» (Хилон цит. по Стобею, «Флорилегий» 125, 15 M.: «Об умершем не злословь, но прославляй»). Крайней формой оскорбления является «лгать на умершего»: Исей 9, 6; 23; 26. (Злоречивый особенно склонен «говорить дурное об умерших», Теофраст, «Характеры» 28.) Наследник умершего обязан совершать культ души умершего, и это включает в себя судебное преследование клеветников на покойного: см. Мейер и Шёман, «Аттический процесс» 2, стр. 630.

Аристофан, «Тагенисты», фр. 485, 12, говорит об умерших: «И мы приносим им жертвы-энагисмы, как богам и т. д.»

«Креиттонес» (сильнейшие) — Гесихий, Фотий, s.v. Аристотель цит. по Плутарху, «К Аполлонию» 27, стр. 115 C.

«Илеос эхейн» (быть милостивыми) (об умерших): Платон, «Государство» 427 B.

То, что «герои становятся гневливыми и суровыми к тем, кто к ним приближается» (Схолии к Аристофану, «Птицы» 1490), в равной степени относится как к «героям» в собственном смысле слова — см. выше, гл. IV, § 11, легенды о герое Анагире, герое Темесы и т. д., — так и к тем, кого в более позднее время стали называть «героями» в силу расширения термина, а именно к душам умерших вообще: «считают героев суровыми и карающими, и скорее ночью, чем днем»: Хамелеон цит. по Афинею 461 C (отсюда и меры предосторожности против ночных явлений: Афиней 149 C). Ср. Зенобий V, 60. Гесихий, Фотий, s.v. «креиттонес». То, что герои совершают и ответственны только за зло, а никогда за добро (Схолии к Аристофану, «Птицы» 1490; Бабрий 63), — это позднее верование; оно не относится ни к героям, ни к обычным умершим в представлениях более ранних эпох. Первоначально «боги», точно так же, как герои и умершие, разделяли неистовую и злобную природу невидимого мира. Позже это все больше ограничивалось низшими классами «креиттонес» и стало приписываться им настолько исключительно, что в конце концов это могло рассматриваться как достаточное основание для различия между ними и богами (чем это, безусловно, не было изначально), а именно: злоба исключена из природы богов, а благожелательность, напротив, из природы героев и умерших.

Аристофан, «Тагенисты», фр. 485, 13: «И, возливая возлияния (умершим), мы просим их посылать нам оттуда блага» (задумано как пословица или, во всяком случае, подражание трагику — апострофа к умершей женщине: «Глядя туда, посылай оттуда блага», Схолии к Аристофану, «Лягушки» 1462 — и воспроизведено в этом отрывке интерполятором Аристофана). Это «посылание благ снизу» следует понимать в самом широком смысле (ср. Эсхил, «Персы» 222); но естественно вспомнить при такой молитве «посылать блага» о Деметре Анесидоре (Павсаний 1, 31, 4; Плутарх, «Застольные беседы» 9, 14, 4, стр. 745 A) и о «Гее Анесидоре. Потому что она посылает плоды» (Гесихий); Софокл, «Царь Эдип» 269: «Молю богов не посылать им никакого урожая земли». О том, что от умерших, обитающих под землей, действительно ожидали содействия росту земных плодов, мы можем узнать, в частности, из очень интересного утверждения в гиппократовском труде «О сновидениях» (II, стр. 14 Кюн; VI, стр. 658 Литтре [«О диете» IV, 92]). Если человек во сне видит умерших, одетых в белое, предлагающих что-то, это доброе предзнаменование: «ибо от умерших происходят питание, рост и семена». В Афинах существовал обычай рассыпать семена всех видов над свежевырытой могилой: Исигон, «Чудеса» 67; Цицерон, «О законах» II, 63. Причина этого (очевидно, религиозная) приводится по-разному (другая, не более убедительная, предложена К. О. Мюллером, «Малые сочинения» II, 302 сл.). Кажется наиболее естественным предположить, что семена земли отдаются под защиту душ умерших, которые теперь сами стали духами, населяющими землю. (Отметим, кроме того, совершенно аналогичный обычай в древней Индии, Ольденберг, «Религия Веды», 582.)

Электра у Эсхила, «Хоэфоры» 486 сл., дает обет душе своего отца: «И я принесу тебе возлияния из моего полного наследства из отцовского дома, брачные дары; но прежде всего я почту эту могилу». Как хтонические силы, Эринии также посылают благословения на земледелие и воспитание детей. «Рейнишес Музеум» 50, 21. Молитвы к Гее возносили также те, кто желал иметь детей.

Фанодем говорит, что только афиняне приносят жертвы и молятся им о рождении детей, когда собираются вступать в брак, Фотий, Суда, «Тритопаторы».

Сама форма слова показывает, что тритопаторы — это просто прадеды. Тритопатор — это самый ранний предок, «отец деда или бабки» (Аристотель цит. по Поллуксу 3, 17). Точно так же, как метропатор — это «отец матери», а патропатор — «отец отца» (Поллукс 3, 16), пропатор — праотец, псевдопатор — «ложный отец», эпипатор — отчим (метромитер — «мать матери») — точно так же тритопатор — это третий предок, отец патропатора, т. е. прадед. У тритопаторов есть альтернативная форма «тритопатрейс», Филохор цит. по Суде, «Тритопаторы»: SIG. 443; Leg. Sacr. I, стр. 49, ст. 32, 52: в орфических стихах могла использоваться только эта форма, а не «тритопаторы»: см. Лобек, «Аглаофем» 764. Фактически они были «третьими отцами» (точно так же, как тритенгоны — это «третьи внуки», внуки третьего поколения). Но «третьи предки» — это, по сути, первые предки (Лобек, 763 сл.), «праотцы» (Гесихий), «первые родоначальники» (AB. 307, 16) — прежде всего предки отдельного человека, его телесные родители (ряд которых обычно не считался дальше прадеда — Исей 8, 32 — т. е. тритопатора), а затем «предки» человеческого рода в целом (согласно объяснению Филохора цит. по Фотию, Суде, «Тритопаторы»; ср. Велькер, «Греческая мифология» III, 73). — Мы не можем сделать здесь ничего больше, кроме как сослаться на полностью аналогичные идеи древних индийцев о «трех отцах»: отце, деде, прадеде, как о «сапинда-отцах», дальше которых линия предков не прослеживалась (Кеги, «Девятеричность», стр. 5, 6).

Тритопаторы наиболее отчетливо упоминаются как ветры: Демон цит. по Фотию, Суде, «Тритопаторы»; ср. «владыки ветров», Фотий, «Тритопатор»; Цец, «Ликофрон» 738. Орфическая поэзия сделала их «привратниками и стражами ветров». Это уже свободная интерпретация; аттическое верование, выраженное Демоном, ничего об этом не знает. Это могло быть лишь ученым вымыслом, который ограничил их число тремя (как в случае с изначально неограниченным числом Ор, Эриний и т. д.) и дал им определенные имена (Амалкид и т. д., Орфические фрагменты 240, Ab.) или отождествил их с тремя гекатонхейрами (Клейдем в «Экзегетике»). Подлинное и древнее верование о них все еще можно разглядеть сквозь всю путаницу неверных толкований и недопониманий, и согласно ему тритопаторы были душами предков, которые также являлись духами ветра. Люди молились этим духам о детях: и Лобек, «Аглаофем» 755 сл., прав, связывая с этим обычаем орфическое учение о том, что душа человека входит в него извне с ветром. Даже это, однако, лишь спекулятивное украшение народного верования о тритопаторах (которое орфики не могли, как думает Велькер, «Греческая мифология» III, 71, «изобрести»: они лишь объяснили его на свой лад и, следовательно, должны были найти его уже существующим). Когда мы отбрасываем все спекулятивные наслоения, мы обнаруживаем, что тритопаторы были душами предков, ставшими духами ветра и путешествующими в ветре, подобно другим «психеям» (само название которых происходит от дыхания ветра). От них, как от настоящих «животворящих дыханий», их потомки ожидают помощи, когда речь заходит о вступлении в жизнь новой «психеи». Нетрудно понять связь между душами и духами ветра; просто такие концепции были редки среди греков, и по этой причине эти изолированные духи ветра, сохранившиеся в народном веровании, были превращены в индивидуальных даймонов — тритопаторов не меньше, чем гарпий (см. «Рейнишес Музеум» 50, 3 сл.).

Слова Ореста у Эсхила, «Хоэфоры» 483, дают очень наивное выражение этому верованию. Он взывает к душе своего отца: «Ибо так (если ты пошлешь мне помощь) тебе будут устроены законные пиры смертных; если же нет, то ты будешь лишен чести на пирах с жертвенным дымом от земли». Таким образом, мы видим, что верование, высмеянное Лукианом, «О трауре» 9, было верно и для более ранних времен: «Питаются же (умершие) нашими возлияниями и тем, что приносится в жертву на могилах; так что если у кого не осталось на земле друга или родственника, этот мертвец живет среди них голодным и алчущим».

Эпикур завещает определенные доходы на ежегодное приношение энагисм своим родителям, братьям и самому себе: Диоген Лаэртский X, 18. — К концу третьего века относится «Завещание Эпиктеты», т. е. надпись, фиксирующая основание Эпиктетой (которая, как мы теперь точно знаем, была родом с Тиры: «Эфимерис Археологики» 1894, стр. 142) трехдневного жертвенного пира, который должен совершаться каждый год в честь Муз и «героев», т. е. ее мужа, ее самой и ее сыновей; и учреждение для этой специальной цели «койнона андрейона родственников» (вместе с женщинами семьи). Надпись дает также правила этого жертвенного общества (Мишель № 1001; CIG 2448). — Жертвы умершим в этом случае (VI, 6 сл.) состоят из иерея (т. е. овцы) и священных даров, особенно «эллют» из пяти хойников пшеничной муки и статера сухого сыра (эллюты — это вид жертвенного пирога, специально предлагаемого божествам подземного мира, как, например, Трофонию в Лебадее: GDI 413 с прим., стр. 393), и в дополнение к ним упоминаются гирлянды. В жертву должны быть принесены: обычные части жертвенного животного, эллют, хлеб, паракс (=баракс, берекс: чередование тенуиса и медии, как часто бывает) и немного опсарий (т. е. мелкой рыбы: ср. апопирис для умерших, GDI 3634, Кос). Остальное, вероятно, потреблялось религиозным обществом: эти специальные порции, как нам говорят, приносящий жертву «карпосей», т. е. (он) должен принести их героям, сжигая их полностью. Ср. Фотий: «каустон — карпотон, что приносится в жертву умершим» (карпосай, карпома, холокарпосис и т. д. часто встречаются в Септуагинте) и Фотий: «холокарпуменон» и «холокаутисмос». Карпун = холокаутун в жертвенном календаре с Коса, GDI 3636; ср. Штенгель, «Гермес» 27, 161 сл.

См. Исей 1, 10.

В записях об отпущении на волю иногда определенно предписывается, что освобожденные лица должны после смерти своих господ «похоронить их и совершить их ория»: так в надписи из Фокиды, SIG 841. (Инструкции такого рода особенно часты в записях об освобождении из Дельф: см. Бюксеншютц, «Собственность и приобретение», 178, прим. 3–4.) «Ория» применительно к умершим (GDI 1545–6; «получить орайа», Еврипид, «Просительницы» 175) означает «совершаемые по времени священные обряды» (Гесихий, «орайа»; погребальное постановление Лабиадов, ст. 49 сл.: «остальные пиры проводить по времени»), т. е. жертвы, которые должны совершаться периодически («в надлежащие дни», № 138; ср. «телетай ориаи», Пиндар, «Пифийские оды» IX, 98 сл.). Это, несомненно, означает, в частности, «эниаусиа иера» (ср. прим. 81, 89, 92 этой главы). Украшение могил гирляндами «ежегодно в орийские (т. е. надлежащие) дни», GDI 1775, 21; «ежегодно совершали орийские священные обряды» (героям), Платон, «Критон» 116 C.

Нижеследующие выражения, встречающиеся в речах Исея, убедительно подтверждают сказанное выше. Бездетный Менекл «заботился о том, чтобы не остаться бездетным, но чтобы был у него тот, кто при жизни будет кормить его в старости, а после смерти похоронит его и в последующее время будет совершать для него положенное», 2, 10. Быть окруженным заботой в старости, похороненным после смерти и иметь постоянное внимание к своей душе — это единая концепция, в которой ритуальное погребение руками собственных потомков (тем самым обеспечивающее культ семьи) занимает не последнюю роль (ср. Платон, «Гиппий Больший» 291 DE: «прекраснейшее» для человека — согласно народному взгляду — «достигнув старости, после смерти своих родителей, будучи достойно облаченным собственными потомками, быть достойно и пышно похороненным». Медея говорит своим детям у Еврипида, «Медея» 1032: «Я питала много надежд на вас, что вы будете кормить меня в старости и после смерти заботливо облачите меня руками, что вызывает зависть у людей»). Чтобы он мог разделить эту заботу о душах умерших, человек должен оставить после себя сына; только на сына это ляжет как священный долг. Поэтому человек, у которого нет сына, принимает выбранного наследника своего имущества в свою семью путем усыновления. Наследование и усыновление неизменно сопровождают друг друга в таких случаях (и даже в первой речи, где, хотя ничего не говорится об усыновлении, оно, безусловно, подразумевается повсюду). Мотивом усыновления, как сказано самыми ясными словами, является желание усыновителя обеспечить постоянную заботу о своей душе руками усыновленного сына: 2, 25, 46; 6, 51, 65; 7, 30; 9, 7, 36. Следовательно, существует тесная связь между «быть наследником и ходить к памятникам, совершая возлияния и принося жертвы», 6, 51. Признаком наследника является «совершать положенное, приносить жертвы, совершать возлияния», 6, 65; ср. также Демосфен 43, 65. Обязанности по отношению к душе умершего состоят в том, что сын и наследник обеспечивает торжественные похороны, воздвигает красивый надгробный памятник и приносит «трита» и «эната» и все остальное, связанное с погребением: 2, 36, 37; 4, 19; 9, 4. После этого он отвечает за регулярное продолжение культа и жертвоприношений умершему, «приносить жертвы каждый год» (2, 46) и, в целом, «и в последующее время совершать положенное» (2, 10). Затем, точно так же, как он должен продолжать для умершего его семейные культы, его «иера патроа» (2, 46: например, для Зевса Ктесия: 8, 16); так же он должен, как когда-то делал умерший, совершать регулярные приношения «прогонам» дома: 9, 7. Таким образом, семейный культ обеспечивает свою непрерывность. — Все в этом самым сильным образом напоминает нам то, что делается для продолжения культа умерших, особенно путем усыновления, в стране, где культ предков достигает своего величайшего расцвета — в Китае. Желание увековечить имя семьи, самый сильный мотив у нас при усыновлении детей мужского пола, не могло быть столь сильным в Греции, когда были обычны только индивидуальные имена. Даже это, однако, встречается как мотив для усыновления сына, «чтобы дом его не стал безымянным», 2, 36, 46; ср. Исократ 19, 35 (и Филодем, «О смерти», стр. 28, 9 сл. Мекл.). «Дом», во всяком случае, называется по имени своих предков (как те Буселиды, о которых говорит Демосфен), и если у дома нет наследника мужского пола, это общее имя исчезнет. Помимо этого, усыновленный будет называть себя сыном своего приемного отца и обеспечит сохранение имени последнего известным способом, давая это имя старшему (Демосфен 39, 27) из своих собственных сыновей. (Подобное увековечение имени, вероятно, имеется в виду у Еврипида, «Ифигения в Тавриде» 695–8.)

Ссылаясь на «фемы, многие и весьма древние», Платон утверждает, «Законы» 927 A, «что души умерших обладают некоторой силой после смерти, с помощью которой они заботятся о делах людей». Поэтому опекуны осиротевших детей «прежде всего пусть боятся богов небесных... затем душ умерших, в природе которых — заботиться о своих потомках особым образом, и они почитают тех, кто к ним благосклонен, и враждуют с теми, кто их не чтит». Здесь ограничена лишь сфера влияния, принадлежащая душам (и, следовательно, сфера поклонения), а не сила этого влияния.

Это верно, по крайней мере, в отношении греков, как уже знала древняя философия: Аристотель, «Политика» I, 2; Дикеарх цит. по Стефану Византийскому, «патра» (который, по-видимому, считает, что «патра» удерживается вместе «эндогамным» браком). Все развитие греческого права и политики — это, по крайней мере, можно уступить анализу Фюстеля де Куланжа («Древний город») — указывает на вывод, что деление на мельчайшие группы восходит к началу греческой жизни. Греки уже тогда были разделены на семьи и группы сородичей, из объединения которых выросло позднее греческое государство; они никогда (как это случалось в других местах) не жили общинной жизнью племени или орды. И все же, можем ли мы представить себе греческих богов без племенной общины, которая им поклонялась?

Идею «Lar familiaris» можно перевести на греческий язык не без успеха словами «герой домашний», «герой-хранитель», как это делают Дионисий Галикарнасский и Плутарх в своих рассказах об истории Окрисии (Дионисий Галикарнасский 4, 2, 3; Плутарх, «Римские вопросы» 9, стр. 323 C). Но это не была идея, распространенная среди греков. К латинскому «genius generis» = «Lar familiaris» (Лаберий 54 Rib.) ближе всего стоит замечательное выражение «герой родства», CIA III, 1460. Внутри дома, у семейного очага (в «мухах» которого «обитает» Геката: Еврипид, «Медея» 397), греки поклонялись — уже не духам предков, а «богам отчим, ктесийским, михийским, эркейским». Их сравнивали с римскими пенатами (Дионисий Галикарнасский 1, 67, 3; ср. Гигин цит. по Макробию 3, 4, 13), но их отношение к духам дома и семьи значительно менее очевидно, чем в случае с пенатами. (Это просто подражание римскому обычаю, когда умирающий Перегрин взывает к «даймонам отчим и материнским»: Лукиан, «О смерти Перегрина» 36. «Стефан даймонам своего отца», надпись из Ликии, CIG 4232 = BCH XV, 552, № 26. «Даймонам умершей жены», Филон, «Посольство к Гаю» 65, II, стр. 555 M. Больше у Лобека, «Аглаофем» 769, прим.)

«Агатос даймон» (добрый дух), о котором часто говорят аттические писатели, имеет очень неопределенные черты. Те, кто использовал это слово, соединяли идеи — уже не вполне понятные — божественного существа довольно определенной природы и формы с этим именем, которое само по себе было слишком склонно к обобщению. Современные авторы заявляли, что первоначально это был даймон плодородия посевов. Но для этого так же мало оснований, как и для отождествления его с Дионисом, что было сделано врачом Филонидом в связи с абсурдной историей, которую он выдумал от себя (Афиней 675 B). Однако многое указывает на связь «агатос даймона» с хтоническими силами. Он появляется в виде змеи (Герхард, «Академические исследования» II, 24), как и все хтонические существа. (На змее на талисмане написаны слова «имя доброго даймона»: P. Mag. Par. 2427 сл.) «Агатодаймоны» — так называли особый вид неядовитых змей (описанных по Архигену в ватиканском иологе, обнаруженном мной: «Рейнишес Музеум» 38, 278; ср. Фотий, «парейаи змеи», и снова, особенно s.v. «змеи парейи», 364, 1). Жертвы им приносили в Александрии 25-го числа месяца тиби как «добрым даймонам, заботящимся о домах»: [Каллисфен] I, 32 (cod. A), или как «penates dei», как переводят эти слова Юлий Валерий, стр. 38, 29 сл. (Кюбль). В этом случае «агатос даймон» — очевидно, добрый дух, охраняющий дом. Только с этой мыслью мы можем понять, как кто-то мог посвятить свой дом «доброму даймону», как это сделал Тимолеон в Сиракузах («доброму даймону», Плутарх, «О похвале самому себе» 11, стр. 542 E; «дом посвятил священному даймону», Плутарх, «Тимолеон» 36, где «священному» — очевидно, ошибка древнего переписчика). Ср. также высказывание Ксениада, Диоген Лаэртский VI, 74. Такие духи-хранители дома, конечно, достаточно знакомы в нашем собственном народном суеверии, но в их случае «переход от душ умерших к добрым домашним духам или кобольдам все еще доказуем» (Гримм, стр. 913). На домашней трапезе первые несколько капель неразбавленного вина по праву принадлежат «агатос даймону» (Хуг, «Платон, Пир» 2, стр. 23); затем следует возлияние Зевсу Сотеру. Но иногда именно «герои», а не «агатос даймон» предшествовали Зевсу Сотеру (Схолии к Пиндару, «Истмийские оды» V, 10; Герхард, стр. 39): они заняли место «агатос даймона», что само по себе раскрывает связь между «агатос даймоном» и этими «душами». Другой факт, указывающий в том же направлении, — это почитание «агатос даймона» вместе со многими другими божествами хтонической природы в храме Трофония в Лебадее (Павсаний 9, 39, 5). В этом случае он упоминается рядом с Тюхе, и эти двое иногда встречаются вместе в надгробных надписях (например, CIG 2465 f.), а сама Тюхе появляется с такими хтоническими божествами, как Деспойна, Плутон и Персефона (CIG 1464, Спарта). В эпитафических надписях «даймонов агатон» иногда встречается как полностью эквивалентное «Dis Manibus»: например, «Даймонон агатон Потиу», CIG 2700 b.c. (Миласа); «даймонон агатон Артемонос кай Титу», «Аттише Миттайлунген» 90, стр. 110 (Миласа); ср. надпись из Миласы в «Аттише Миттайлунген» 90, стр. 276–7 (№ 23–5, 27). Единственное число встречается редко: «Даймонос агатоу Аристеу и т. д.», BCH 90, стр. 626 (Кария). («Даймосин эауту те кай Лайтитиас тес гинайкос ауту» = «Dis Manibus suis et Laetitiae uxoris» в двуязычной надписи из Берои, CIG 4452: ср. 4232 и 5827.) Все они попали под римское влияние, но стоит заметить, тем не менее, что «агатос даймон» отождествлялся с «Di Manes»; что означает, что он рассматривался как даймон, который когда-то был бестелесной человеческой душой. — Тема могла бы быть рассмотрена более полно, чем это уместно здесь.

В Беотии (и в других местах, особенно в Фессалии) обозначение умершего как «герой» — всегда указание на более высокое представление о его духовной природе — особенно часто встречается на надгробиях. Больше об этом будет сказано ниже. Надписи по большей части позднего времени. Но даже в пятом веке (во всяком случае, в начале четвертого) обычай «героизации» обычных умерших был распространен. На это Платон Комик (I, стр. 622 K.) намекает в «Менелае»: «Почему ты не удавился, чтобы стать героем в Фивах?» (Зенобий VI, 17 и др. Паремиографы связывают это с фиванским обычаем отказывать в почестях умершим тем, кто совершил самоубийство. Это, безусловно, неверно и противоречит намерению Платона. Кейль ясно показывает это, «Syll. Insc. Boeot.», стр. 153).

У эпизефирийских локров «не принято скорбеть об умерших, но как только их вынесут, устраивают пир», Гераклид, «Политика» 30, 2. На Кеосе мужчины никогда не носят никаких знаков траура, хотя женщины скорбят в течение года по сыну, который умирает молодым; там же 9, 4 (см. Велькер, «Малые сочинения» II, 502). Погребальное постановление Иулиды (SIG 877), опубликованное в подражание афинскому обычаю, скорее подразумевает тенденцию к преувеличенной демонстрации траура, по крайней мере среди простого народа.

Например, Исей 2, 47: «Помогите и нам, и тому, кто находится в Аиде». Строго говоря, никто не может «помочь» усопшим в Аиде. Немногие народы полностью избежали таких противоречий между культом умерших в доме или на могиле и представлением о переселении души в недоступный иной мир. Они возникают из двух одновременно существующих ментальных установок (представляющих также разные стадии культуры) по отношению к этим неясным предметам. Наивная теология простого народа примиряет такие несоответствия, приписывая людям две души, одна из которых спускается в Аид, в то время как другая остается рядом с еще одушевленным телом и принимает подношения семьи: например, североамериканские индейцы: Мюллер, «История американских религий» 66; ср. Тайлор I, 434. Эти две души в действительности являются созданием двух взаимно несовместимых способов мышления.

137 — idne testamento cavebit is qui nobis quasi oraculum ediderit nihil post mortem ad nos pertinere? Cic., Fin. ii, 102. — Помимо Эпикура, Теофраст, по-видимому, принял некоторые меры для регулярного почитания своей памяти (соратниками по Перипату?). Harp. 139, 4 сл.: μήποτε δὲ ὕστερον νενόμισται τὸ ἐπὶ τιμῇ τινας τῶν ἀποθανόντων συνιέναι καὶ ὀργεῶνας ὁμοίως ὠνομάσθαι· ὡς ἔστι συνιδεῖν ἐκ τῶν Θεοφράστου διαθηκῶν. Завещание Теофраста, сохранившееся у Д.Л. 5, 2, 14, об этом умалчивает. 209

III

138 Оракул у Д. 43, 66 (ср. 67) τοῖς ἀποφθιμένοις ἐν ἱκνουμένᾳ ἁμέρᾳ (ἐν ταῖς καθηκούσαις ἡμέραις, § 67) τελεῖν τοὺς καθήκοντας καττὰ ôγημένα. — τὰ ôγημένα = τὰ νομιζόμενα «обычные обряды» (Buttmann, Ausf. Gramm., § 113 n. 7, 1, p. 84 Lob.).

139 Обращение к экзегету при жертвоприношениях умершим: Is. 8, 39; к экзегетам (которые дают подробные указания и советы): [D.] 47, 68 сл. Harp. ἐξηγητής· ἔστι δὲ καὶ ἃ (возможно, ὅτε τὰ) πρὸς τοὺς κατοιχομένους νομιζόμενα ἐξηγοῦντο τοῖς δεομένοις. Tim. Lex. ἐξηγηταί· τρεῖς γίνονται πυθόχρηστοι (нет нужды понимать это иначе, чем буквально, т.е. что коллегия пифохрестов-экзегетов состояла из трех членов: Schöll, Hermes, 22, 564), οἷς μέλει καθαίρειν τοὺς ἄγει τινὶ ἐνισχηθέντας. Очищение энагеев тесно связано с культом душ. Правда, предписания для такого очищения можно было найти также ἐν τοῖς τῶν Εὐπατριδῶν (так Мюллер, Aesch. Eum. 163 A. 20 [152 n. E.T.]) πατρίοις: Ath. 9, 410 A, и, возможно, коллегия экзегетов из Евпатридов также могла выносить решения в подобных случаях. Тем не менее, это не мешает утверждению Тимея относительно пифохрестов-экзегетов быть истинным. (Искупительные жертвы относятся главным образом, если не исключительно, к аполлоническому культу.)

140 Плутарх, «О медлительности божественного возмездия» 17, стр. 650 C.D. в подтверждение веры в продолжение существования души после смерти тела прямо ссылается на изречения дельфийского бога: ἄχρι τοῦ πολλὰ τοιαῦτα προθεσπίζεσθαι, οὐχ ὅσιόν ἐστι τῆς ψυχῆς καταγνῶναι θάνατον.

141 То, что уже у Гомера круг агхистеев (в афинском юридическом смысле) призывался к осуществлению кровной мести, безусловно, вероятно само по себе; однако это нельзя доказать на примерах, встречающихся у Гомера. Утверждения Лейста в Graecoital. Rechtsges., стр. 42, не совсем точны. Факты таковы: отец призывается отомстить за сына, сын — за отца, брат — за брата (γ 307; I 632 сл.; ω 434); однажды мстителями выступают касигноты и эты убитого, о 273. Эты имеют очень широкое значение и даже не ограничиваются родством; во всяком случае, это не просто «двоюродные братья» (эты и анепсии рядом, I 464). — В аттическом праве также в определенных случаях обязанность преследования убийцы распространялась за пределы анепсиадов на более дальних родственников и даже на фраторов убитого (закон у Д. 43, 57).

142 Бегство, действительно аэйфигия, по причине фонос акусиос (непредумышленного убийства): Ψ 85 сл. (Беглец становится терапоном того, кто принимает его в свой дом на чужбине: ст. 90; ср. Ο 431 сл.; это должно было быть правилом). — Бегство по причине фонос экусиос (предумышленного убийства) (λοχησάμενος 268) ν 259 сл. И так часто.

143 I 632 сл. καὶ μέν τίς τε κασιγνήτοιο φονῆος ποινὴν ἢ οὗ παιδὸς ἑδέξατο τεθνηῶτος· καί ῥ’ ὁ μὲν ἐν δήμῳ μένει αὐτοῦ πόλλ’ ἀποτίσας τοῦ δέ τ’ ἐρητύεται κραδίη καὶ θυμὸς ἀγήνωρ ποινὴν δεξαμένου. Здесь очень ясно показано, что требуется лишь успокоить «сердце и дух» получателя пойнэ: убитый не принимается во внимание.

144 Вполне естественно предположить, что пойнэ (как предполагает К. О. Мюллер в Aesch. Eum. 145 [122 E T.]) могла возникнуть из замены жертвоприношения самого убийцы, который в строгом смысле должен был быть принесен в жертву умершему, викарной жертвой. Таким образом, примитивное человеческое жертвоприношение во многих случаях было заменено жертвоприношением животных. В таком случае пойнэ также должна была изначально приноситься убитому: в гомеровские времена 210 думали только об удовлетворении живого мстителя. — В любом случае, ошибкой было бы рассматривать разрешение откупаться от кровной мести как смягчение примитивной суровости в осуществлении мести, вызванное вмешательством государства. Государство в данном случае ничего не смягчало, поскольку оно (у Гомера) вообще не проявляло интереса к рассмотрению дел об убийствах. Конечно, могут быть начаты судебные разбирательства, чтобы решить, была ли выплачена оговоренная пойнэ или нет (Σ 497 сл.), как и в случае любого другого сумболайона. Но преследование убийцы во всех его аспектах полностью оставлено в руках семьи убитого.

145 У нас очень мало подробностей по этому вопросу. В Спарте геронты (судят) дела об убийствах, Аристотель, «Политика» 3, 1, стр. 1275b 10 (а также в Коринфе, D.S. 16, 65, 6 сл.). Непредумышленное убийство наказывается изгнанием и (в этом будучи более суровым, чем в Афинах), по-видимому, вечным изгнанием. Спартиат Драконтий, служивший в армии Десяти тысяч, «бежал, будучи ребенком, из дома, нечаянно убив ребенка» (как Патрокл, Ψ 87), «ударив ножом», Ксенофонт, «Анабасис» 4, 8, 25. Если бы его изгнание было только временным, срок должен был истечь задолго до этого. — В Кимах есть следы судебного преследования за убийство (со свидетелями): Аристотель, «Политика» 1269a, 1 сл. — В Халкиде во Фракии действовали законы Андродама из Регия «как относительно убийств, так и относительно эпиклеров», Аристотель, «Политика» 2, 8, стр. 1274b 23 сл. — В Локрах использовались законы Залевка в сочетании с критскими, спартанскими и ареопагитскими установлениями; последние, несомненно, касались убийств, которые, следовательно, должны были регулироваться конституционно. (Страбон VI, 260, вслед за Эфором.)

146 Пределы лиц, имеющих право наследования, распространяются в афинском праве μέχρι ἀνεψιαδῶν παίδων (закон у Д. 43, 51; ср. § 27), так же как и обязанность мстить за убийство μέχρι ἀνεψιαδῶν: D. 47, 72 (ἐντὸς ἀνεψιότητος, что должно означать то же самое, закон у Д. 43, 57). Круг лиц, объединенных таким образом правом наследования и обязанностью мстить за убийство, составлял агхистейю, совокупность сородичей, ведущих свое происхождение (только по мужской линии) от одного и того же человека, отца, деда или прадеда их всех. Это предел, до которого прослеживаются гонеи: Is. 8, 32; ср. выше, прим. 123. Многие народы земли знакомы с подобным ограничением более узкого круга сородичей, составляющих «дом»: относительно лежащих в основе этого обычая причин выдвигается много догадок Г. Э. Сибомом в работе «О структуре греческого племенного общества» (1895).

147 О беспокойных скитаниях биайотанатов (умерших насильственной смертью) подробнее будет сказано ниже [Приложение vii]. Тем временем достаточно сослаться на Эсхила, «Эвмениды» 98, где еще не отомщенная душа убитой Клитемнестры жалуется: αἰσχρῶς ἀλῶμαι. Более поздний авторитет использует слова, которые хорошо соответствуют древним верованиям: Порфирий, «О воздержании» II, 47, τῶν ἀνθρώπων αἱ τῶν βίᾳ ἀποθανόντων (ψυχαὶ) κατέχονται πρὸς τῷ σώματι, подобно душам атафов (непогребенных).

148 В гомеровские времена оскорбленный умерший становится божественным гневом (μήνιμα) для злодея (X 358, λ 73). Более поздние времена верили, что душа самого умершего гневно преследовала убийцу своими ужасами, пока не изгоняла его за пределы своих границ: ὁ θανατωθεὶς θυμοῦται τῷ δράσαντι κτλ., Платон, «Законы» 865 DE, ссылаясь на παλαιόν τινα τῶν ἀρχαίων μύθων λεγόμενον; ср. Ксенофонт, «Киропедия» 8, 7, 18; Эсхил, «Хоэфоры» 39 сл., 323 сл. Если ближайший родственник, в чьи обязанности входит отомстить за смерть своего родича, уклоняется от возложенного на него долга, гнев умершего обращается на последнего: Платон, «Законы» 9, 866 B — τοῦ παθόντος προστρεπομένου τὴν πάθην. Разгневанная душа становится простропайосом. Простропайос, вероятно, 211 применяется только в производном смысле к даймону, который принимает сторону умершего (особенно Зевс Простропайос); строго говоря, это эпитет самой души в ее жажде мести. Так, у Антифона, Тетралогия 1, γ 10, ἡμῖν μὲν προστρόπαιος ὁ ἀποθανὼν οὐκ ἔσται. 3, δ 10, ὁ ἀποκτείνας (или, скорее, ὁ τεθνηκὼς) τοῖς αἰτίοις προστρόπαιος ἔσται. Так же и Эсхил, «Хоэфоры» 287, ἐκ προστροπαίων ἐν γένει πεπτωκότων. EM. 42, 7, Ἠριγόνην, ἀναρτήσασαν ἑαυτήν, προστρόπαιον τοῖς Ἀθηναίοις γενέσθαι. Мы, однако, можем особенно хорошо видеть на этом примере, как легко произошел переход от души в особом состоянии к подобному даймоническому существу, которое занимает место души умершего. Тот же Антифон говорит также об οἱ τῶν ἀποθανόντων προστρόπαιοι, ὁ προστρόπαιος τοῦ ἀποθανόντος как о чем-то отличном от самого умершего: Tetr. 3, α 4; 3, β 8; ср. ὁ Μυρτίλου προστρόπαιος, Павсаний 2, 18, 2 и т.д.; ср. Zacher, Dissert. phil. Halens., III, стр. 228. Оскорбленный умерший сам становится арайос, Софокл, «Трахинянки» 1201 сл. (ср. фр. 367; Еврипид, «Ифигения в Тавриде» 778; «Медея» 608); позже его место занимают даймоны арайи. Какие страшные беды не отомщенная душа может навлечь на человека, призванного совершить месть, рисует нам Эсхил в «Хоэфорах» 278 сл. (или, как некоторые думают, древний интерполятор Эсхила). Болезни и беды могли посылаться на несколько поколений такими παλαιὰ μηνίματα умерших: Платон, «Федр» 244 D (см. изложение Лобека, Agl. 636 сл.). Верный древним верованиям, орфический гимн молит титанов μῆνιν χαλεπὴν ἀποπέμπειν, εἴ τις ἀπὸ χθονίων προγόνων οἴκοισι πελάσθη, H. 37, 7 сл.; ср. 39, 9–10.

149 χρεών ἐστιν ὑπεξελθεῖν τῷ παθόντι τὸν δράσαντα τὰς ὥρας πάσας τοῦ ἐνιαυτοῦ, καὶ ἐρημῶσαι πάντας τοὺς οἰκείους τόπους ξυμπάσης τῆς πατρίδος, Платон, «Законы» IX, 865 E. Закон гласит в случае преступника, осужденного за убийство: εἴργειν μὲν τῆς τοῦ παθόντος πατρίδος, κτείνειν δὲ οὐχ ὅσιον ἁπανταχοῦ, D. 23, 38.

150 Когда жертвой был гражданин, а также при предумышленном убийстве негражданина. См. Mei. and Sch., Att. Proc. 2, стр. 379, прим. 520. — Когда гражданство города основывалось на завоевании, жизни подданных, принадлежавших к более старому подчиненному населению, ценились меньше. В Траллах (Кария) убийство одного из лелегов (аргосским) полноправным гражданином могло быть искуплено выплатой бушеля гороха (чисто символическая пойнэ) родственникам жертвы: Плутарх, Q.Gr. 46, стр. 302 B.

151 По истечении законно установленного срока изгнания родственники умершего, по-видимому, не имели права отказывать в айдесисе (примирении). См. Philippi, Areop. u. Epheten, 115 сл.

152 Закон у Д. 43, 57.

153 D. 37, 59. See Philippi, op. cit., p. 144 ff. Cf. E., Hipp. 1435 f., 1442 f., 1448 f.

154 Такой запрет на принятие пойнэ за убийство содержится в законе у Д. 23, 28: τοὺς δ’ ἀνδροφόνους ἐξεῖναι ἀποκτείνειν . . . λυμαίνεσθαι δὲ μή, μηδὲ ἀποινᾶν (ср. § 33 τὸ δὲ μηδ’ ἀποινᾶν· μὴ χρήματα πράττειν, τὰ γὰρ χρήματα ἄποινα ὠνόμαζον οἱ παλαιοί). Несмотря на это, Мейер и другие необоснованно заключают, что убийство могло быть возмещено денежной выплатой, основываясь на незаконной практике, упомянутой в [D.] 58, 29: это скорее говорит об обратном. У них больше оснований для оправдания, когда они ссылаются на Harp. (Phot. Suid., E.M. 784, 26; AB. 313, 5 сл.), s.v. ὑποφόνια· τὰ ἐπὶ φόνῳ διδόμενα χρήματα τοῖς οἰκείοις τοῦ φονευθέντος, ἵνα μὴ ἐπεξίωσιν. На основании этого Герман, Gr. Staatsalt. 5 104, 6, говорит: «даже предумышленное убийство могло быть полностью возмещено». На самом деле здесь ничего не говорится о фонос экусиос, и мы нигде не узнаем, что выплата упофоний 212 по случаю убийства когда-либо была формально узаконенной процедурой. Остается возможным, и даже в данных обстоятельствах более вероятным, что Динарх и Теофраст в отрывках об упофониях, процитированных Гарпократионом, ссылались на эту практику как на запрещенную законом, хотя она могла, при случае, быть реальным фактом. Если бы у нас была только глосса Суды — ἄποινα· λύτρα, ἃ δίδωσί τις ὑπὲρ φόνου ἢ σώματος. οὕτως Σόλων ἐν νόμοις — мы могли бы сделать вывод, что выплата такого «кровавого выкупа» была разрешена в Афинах и упомянута в законах Солона как допустимая. Это было бы столь же оправдано, как и аргументировать вышесказанное из Гарпократиона s.v. ὑποφόνια. Мы знаем, на самом деле, что закон относился к ἄποινα и ἀποινᾶν как к запрещенным вещам, из уже процитированных отрывков Демосфена (23, 28–33). Из них, вероятно, и была получена сама глосса.

155 Мы не можем, однако, верить на основании скудного авторитета Sch. Dem. p. 607, 16 сл., что иеропойи для Семных богинь выбирались из всего состава афинских граждан Ареопагом. («Трое» выбирались из всех афинян: D. 21, 115; в другое время «десять»: Динарх у EM. 469, 12 сл.; неопределенное число: Phot. ἱεροποιοί.) Согласно всем аналогиям, мы скорее ожидали бы, что этот выбор осуществлялся Народным собранием.

156 αἱ διωμοσίαι καὶ τὰ τόμια, Антифон, «Об убийстве Ирода» 88. Подробнее D. 23, 67–8. Те, кто должен был принести клятву, клялись Семными богинями и другими богами: Динарх, «Против Демосфена» 47. Обе стороны должны были поклясться в справедливости своего дела в отношении спорных материальных фактов (Philippi, Areop., стр. 87–95). Такая принудительная клятва, принесенная обеими сторонами, конечно, ни при каких обстоятельствах не могла служить доказательством: по крайней мере одна сторона должна быть клятвопреступником. Не могли и сами афиняне не видеть этого. Безусловно, несправедливо по отношению к ним не видеть простого объяснения этого странного рода предварительного принесения клятвы и отмахиваться от дела ссылкой на афинян как на «не юридически мыслящий народ» (как это делает Филиппи, стр. 88). Гораздо естественнее предположить, что эта двойная клятва, принесенная при обстоятельствах особой торжественности, вообще не рассматривалась как юридический вопрос, а имела чисто религиозный смысл (как это было в совершенно аналогичных случаях, упомянутых Мейнерсом, Allg. Gesch. d. Relig. II, 296 сл.). Клянущийся призывает страшное проклятие на самого себя, если он нарушит свою клятву, и посвящает αὑτὸν καὶ γένος καὶ οἰκίαν τὴν αὑτοῦ (Антифон, «Об убийстве Ирода» 11) богиням Проклятия, Араям или Эриниям, αἵ θ’ ὑπὸ γαῖαν ἀνθρώπους τίνυνται, ὅτις κ’ ἐπίορκον ὀμόσσῃ (Т 259 сл.) — и богам, которые должны наказать его детей и весь его род на земле (Ликург, «Против Леократа» 79). Если суд обнаруживает клятвопреступную сторону, наказание, причитающееся за его действие, настигает его (или, если он истец, он терпит неудачу в своей цели), и в то же время небесная справедливость наказывает его за нарушение клятвы (ср. D. 23, 68). Но суд может ошибиться и не обнаружить клятвопреступника; в этом случае клятвопреступник все равно наказан, ибо он становится жертвой богов, которым он себя посвятил — которые не ошибаются. Таким образом, двойная клятва является дополнением к судебному расследованию, и небесное наказание стоит рядом с человеческим. Они могут совпадать, но это не обязательно, и таким образом виновный наказывается, что бы ни случилось. (Насколько знакомы были такие идеи в древности, мы видим из выражений, используемых ораторами: Исократ 18, 3; D. 19, 239–40; Ликург, «Против Леократа» 79.) Клятва, будучи обращением к высшему суду, дополняла человеческое правосудие, или, скорее, юридические процессы людей дополняли принесение клятвы, ибо в этом партнерстве обращение к клятве должно было быть более древним элементом. 213

157 Poll. 8, 117, καθ’ ἕκαστον δὲ μῆνα τριῶν ἡμερῶν ἐδίκαζον (судьи в Ареопаге) ἐφεξῆς, τετάρτῃ φθίνοντος, τρίτῃ, δευτέρᾳ.

158 οἱ Ἀρεοπαγῖται τρεῖς που τοῦ μηνὸς ἡμέρας τὰς φονικὰς δίκας ἐδίκαζον, ἑκάστῃ τῶν θεῶν μίαν ἡμέραν ἀπονέμοντες, Sch. Aeschin. 1, 188, стр. 282 Sch. Это, безусловно, подразумевает, что ограничение числа Эриний тремя (а не двумя, например) — которое впервые появляется у Еврипида, но, безусловно, не было его собственным изобретением — официально бытовало в городском культе. — Поскольку эти три дня были священными для Эриний как богинь Аида, они считались апофрадами (несчастливыми днями): EM. 131, 16 сл.; Et. Gud. 70, 5 (тридцатый день месяца по этой причине φαύλη πᾶσιν ἔργοις согласно «Орфею», фр. 28 Ab.).

159 Павсаний 1, 28, 6.

160 Эринии являются обвинителями Ореста не только у Эсхила (и оттуда у Еврипида, «Ифигения в Тавриде» 940 сл.), но и в различных версиях, происходящих из разных источников, в которых двенадцать богов выступали судьями у Д. 23, 66 (ср. 74 и Динарх, «Против Демосфена» 87).

161 Говорят, что Эринии ἀπὸ ζῶντος ῥοφεῖν ἐρυθρὸν ἐκ μελέων πέλανον, Эсхил, «Эвмениды» 264 сл.; ср. 183 сл.; 302; 305. В этом они очень напоминают «вампиров», о которых мы слышим особенно в славянской народной мифологии, и Тии полинезийцев и т.д. Однако это души умерших, вернувшиеся из могилы и сосущие кровь людей.

162 Эринии говорят Оресту: ἐμοὶ τραφείς τε καὶ καθιερωμένος καὶ ζῶν με δαίσεις οὐδὲ πρὸς βωμῷ σφαγείς, Эсхил, «Эвмениды» 304 сл. Матереубийца является divis parentum (т.е. их Манов) sacer, их жертвенным животным (θῦμα καταχθονίου Διός, Дионисий Галикарнасский 2, 10, 3), в древних верованиях Греции тоже.

163 See Rh. Mus. 50, 6 ff.

164 Тот факт, что после получения айдесиса от родственников умершего от виновника фонос акусиос все еще требовалось принести искупительную жертву, а также пройти очищение (иласмос и катармос), упоминается Демосфеном 23, 72–3 в двойном выражении θῦσαι καὶ καθαρθῆναι, ὁσιοῦν καὶ καθαίρεσθαι (ср. Мюллер, Aesch. Eum., стр. 144 [122, прим. 2, E.T.]).

165 См. Philippi, Areop. u. Eph. 62.

166 В «Илиаде» и «Одиссее» полностью отсутствует не только всякое упоминание об очищении от кровной вины, но и необходимые условия для него. Убийца свободно ходит среди людей, не опасаясь, что другие пострадают от миазма, прилипшего к нему. Ср. случай, особенно Феоклимена, о 271–8. Лобек справедливо подчеркивает это, Agl. 301. Попытки К. О. Мюллера доказать вопреки всему, что очищения от пятна убийства были гомеровским обычаем, являются неудачными. См. Nägelsbach, Hom. Theol. 2, стр. 293. — Древнейшие примеры очищений от убийства в литературе (Лобек 309): очищение Ахилла от крови Терсита в «Эфиопиде», стр. 33 Kink.; отказ Нелея очистить Геракла от убийства Ифита: Гесиод «в каталогах», Sch., Il. Β 336. — Мифические примеры таких очищений в более поздних версиях: Lob., Agl. 968–9.

167 Например, подношение лепешек, совершение возлияний без вина, сжигание жертвенных материалов; ср. описание иласмоса (в этом месте четко отличаемого от катармоса) в «Аргонавтике» Аполлония Родосского IV, 712 сл. Аналогичное описание (подношения без вина и т.д.) иласмоса (который, однако, неправильно назван катармосом, ст. 466) Эвменид в Колоне, который хор рекомендует Эдипу, Софокл, «Эдип в Колоне» 469 сл. Никто не мог вкушать от искупительной жертвы: Порфирий, «О воздержании» 2, 44. Она сжигается полностью: Stengel, Jahrb. f. Phil. 1883, стр. 369 сл. — Звон бронзы использовался πρὸς πᾶσαν ἀφοσίωσιν καὶ ἀποκάθαρσιν: Аполлодор, фр. 36 (а также при подношениях Гекате, Феокрит II, 36; как защита от призраков, Лукиан, «Любитель лжи» 15; Sch. Theoc. II, 36; Цец, «Ликофрон» 77. Звон бронзы в этом апотропеическом смысле встречается также в танце куретов и т.д.; см. ниже). Ритуал искупления во многом подвергся влиянию примеси иностранных суеверий из Фригии и Лидии. Его главный источник следует искать в критском культе (хтонического) Зевса. Оттуда он, по-видимому, распространился по всей Греции при содействии аполлонического оракула в Дельфах. Вот почему баран, особая жертва Зевса Хтония, является главной жертвой в искупительных жертвоприношениях, а его руно, «Зевсово руно» (Διὸς κώδιον), принимает на себя различные материалы искупления и т.д.

168 О хтоническом характере божеств искупления см. в целом К. О. Мюллер, Aesch. Eum., стр. 139 сл. (112 сл.). Главным среди них является Зевс Мейлихий (эвфемистический титул; ср. выше, прим. 5), который, несомненно, является хтонием. Поэтому, как и все хтонии, он изображается в виде змеи на вотивной табличке Зевсу Мейлихию, обнаруженной в Пирее (безусловно, афинский бог, а не иностранное божество, отождествленное с этим богом, которого все афиняне хорошо знали по празднику Диасий): BCH. 7, 507 сл.; CIA. II, 1578 сл. На вотивной надписи из Ликии мы имеем, рядом с хтонической Гекатой, Διὶ Μειλιχίῳ καὶ Ἐνοδίᾳ, BCH. 13, 392. Другие боги-мейлихии в Локриде почитались ночными жертвоприношениями (как это регулярно бывало в случае с подземными божествами): Павсаний 10, 38, 8. Даймоны-мейлихии как хтонии противопоставляются «блаженным небесным» (μακάρεσσιν οὐρανίοις) в оракульных стихах у Флегонта, Macr. IV, стр. 93, 5 Kel.: deis milicheis Acta Lud. Saecul. Tab. A l. 11 [= CIL. VI, 32, 323; см. Mommsen, Ges. Schr. VIII, 570]. — Затем идут апотропайи: их природу можно угадать по тому факту, что им поклонялись вместе с умершими и Гекатой в тридцатый день месяца (см. выше, прим. 88). После дурного сна делались подношения апотропайям, Гее и героям: Гиппократ, «О диете» 4, 8, VI, стр. 652 L. Зевс Апотропайос должен был быть хтонием, но у нас рядом с ним есть Афина Апотропайя (а также Аполлон Апотропайос): надпись из Эрифр, SIG. 600, 69; 115: сферы олимпийцев и хтониев не всегда сохранялись абсолютно разделенными. — Древнее и наследственное служение божествам умилостивления принадлежало аттическому роду Фиталидов, которые некогда очистили и принесли искупительные жертвы за Тесея после убийства Скирона и других (ἁγνίσαντες καὶ μειλίχια θύσαντες): Плутарх, «Тесей» 12. Боги, которым этот род приносил жертвы, были Деметра и Зевс Мейлихий: Павсаний 1, 37, 2–4. — Исократ 5, 117 проводит четкое различие между олимпийскими богами и богами, которым приносился только апотропеический культ, апопомпы; это боги искупления (ср. аподиопомпейсфай в искупительных жертвах; апопомпайи теой: Аполлодор у Гарпократиона, «апопомпы». Ср. также апопомпе злых даймонов в противоположность эпипомпе тех же: Anon. Vir. Herb. XXII, 165. См. Hemsterhuys, Lucian II, стр. 255 Bip.; Lob., Agl. 984, II).

169 e.g. in the description of the ἱλασμός of Medea by Kirke in A.R. iv, 712 ff.

170 К. О. Мюллер, «Дорийцы», I, 328, 336; ср. тот же древний обычай бегства на девять лет и покаяния за убийство человека в легенде и культе Зевса Ликейского; ср. Г. Д. Мюллер, Myth. d. gr. St. II, 105. См. ниже.

171 Cho. 1055–60. Eum. 237 ff., 281 ff., 445 ff., 470.

172 Дельфиний, суд для разбирательства фонос дикайос (законного убийства) и древнее жилище Эгея (Плутарх, «Тесей» 12), был в то же время 215 (и, возможно, изначально) местом искупления. Искупительная жертва была там принесена за Тесея после его битв с Паллантидами и разбойниками (ἀφοσιούμενος τὸ ἄγος, Поллукс VIII, 119).

173 Плутарх, «О медлительности божественного возмездия» 17, стр. 560 EF. Заметьте выражения: ἱλάσασθαι τὴν τοῦ Ἀρχιλόχου ψυχήν, ἱλασασθαι τὴν Παυσανίου ψυχήν. Суда, «Архилох», из Элиана: μειλίξασθαι τὴν τοῦ Τελεσικλείου παιδὸς ψυχήν, καὶ πραῧναι χοαῖς.

174 Три пифохреста-экзегета, οἷς μέλει καθαῖρειν τοὺς ἄγει τινὶ ἐνισχηθέντας, Tim. Lex. стр. 109 R.

175 Платон, «Законы» 865 B: виновник фонос акусиос (особого рода) καθαρθεὶς κατὰ τὸν ἐκ Δελφῶν κομισθέντα περὶ τούτων νόμον ἔστω καθαρός.

176 Я привожу здесь выражения, встречающиеся в речах и (во всяком случае, современных им [см. Приложение IV]) тетралогиях Антифонта, которые проливают свет на религиозные представления, лежащие в основе судопроизводства по делам об убийстве. В преследовании убийцы участвуют следующие лица: ὁ τεθνεώς (умерший), οἱ νόμοι (законы) и θεοὶ οἱ κάτω (боги подземного мира), Or. 1, 31. Энергичное ведение дела со стороны родственников умершего — это βοηθεῖν τῷ τεθνεῶτι (помощь умершему): 1, 31. Tetr. 1 β, 13. Осуждение убийцы — это τιμωρία τῷ ἀδικηθέντι (возмездие за обиженного), его личная месть: 5, 88 = 6, 6. Обвиняющие родственники предстают перед судом как представители умершего: ἀντὶ τοῦ παθόντος ἐπισκήπτομεν ὑμῖν (мы призываем вас от имени пострадавшего), как они говорят судьям, Tetr. 3 γ, 7. Обязанность обвинения, как и ἀσέβημα (нечестие) акта кровопролития, лежит на них до тех пор, пока не будет совершено искупление: Tetr. 1 α, 3. Но μίασμα (скверна) деяния ложится на весь город, в котором живет убийца. Все, кто сидит с ним за одним столом или живет под одной крышей, даже храмы, в которые он входит, оскверняются одним его присутствием: отсюда происходят ἀφορίαι (неурожаи) и δυστυχεῖς πράξεις (несчастные события) для города. В интересах судей предотвратить эту скверну путем вынесения умилостивительного приговора: Tetr. 1 α, 10; Or. 5, 11, 82; Tetr. 1 α, 3; 1 γ, 9, 11; 3 γ, 6, 7. Прежде всего необходимо найти настоящего преступника и наказать его. Если родственники умершего преследуют кого-то другого, а не истинного виновника, то именно они, а не судьи (из-за своего неверного решения), должны будут нести гнев умершего и мстящих духов: Tetr. 1 α, 3; 3 α, 4; 3 δ, 10; ибо в этом случае убитый лишается своей τιμωρία (мести): 3 α, 4. Но лжесвидетели и несправедливые судьи также подвержены μίασμα, которую они затем привносят в свои собственные дома: Tetr. 3 α, 3; или, по крайней мере, если они выносят ложное осуждение (но не ложное оправдание) обвиняемого, они навлекают на себя μήνιμα τῶν ἀλιτηρίων (гнев преступников) согласно Tetr. 3 β, 8 — то есть гнев ложно осужденного (в то время как убитый продолжает гневаться на своих собственных родственников). Если они сознательно оправдывают убийцу вопреки справедливости, убитый становится ἐνθύμιος (источником беспокойства) для судей, а не для своих родственников: Tetr. 1 γ, 10. Источником негодования, как говорят, является сам умерший: προστρόπαιος ὁ ἀποθανών (простропайос — умерший), Tetr. 1 γ, 10; ср. 3 δ, 10; где он стоит в одном ряду с τὸ μήνιμα τῶν ἀλιτηρίων. Убитый оставляет после себя τὴν τῶν ἀλιτηρίων δυσμένειαν (недоброжелательство преступников) (и именно это и есть μίασμα — а не, как воображали некоторые современные авторы, какой-то вид «моральной» скверны — как ясно сказано в этом отрывке: τὴν τῶν ἀλιτ. δυσμένειαν, ἢν . . . μίασμα . . . εἰσάγονται): Tetr. 3 α, 3; ср. снова 3 β, 8; 3 γ, 7. В этом случае мстящие духи замещают собой душу умершего (так же, как в случае, когда говорится о προστρόπαιος τοῦ ἀποθανόντος: ср. выше, прим. 148). Простропайосы умерших сами становятся δεινοὶ ἀλιτήριοι (страшными преступниками) для медлительных родственников: 216 Tetr. 3 α, 4. Между ними нет существенного различия (ср. Poll. 5, 131). В других местах мы слышим о τὸ προστρόπαιον как об особом атрибуте или чувстве самого убитого: Tetr. 2 δ, 9. Таким образом, у нас также есть альтернативы ἐνθύμιος ὁ ἀποθανών (1 γ, 10) и τὸ ἐνθύμιον (2 α, 2; 2 δ, 9). В этой связи ясно, что ἐνθύμιον (как устойчивое и общепринятое выражение для этих суеверий) означает негодующую память, жажду мести убитого (— ἐνθύμιον ἔστω Δάματρος καὶ Κούρας, GDI. 3541, 8). Правильное понимание этого слова поможет нам увидеть, что имеется в виду под выражением ὀξυθύμια, используемым для обозначения трапезы, предлагаемой умершим и Гекате, и почти идентичных очистительных приношений, которые после религиозного очищения дома выбрасывались на перекрестках (Harp. s.v. Phot. s.v. Art. 1, 2, 3; AB. 287, 24, 288, 7; EM. 626, 44 сл.). Они предназначены для того, чтобы умилостивить легко пробуждающийся гнев душ (и их покровительницы Гекаты), их ὀξύθυμον (острое негодование), более сильную версию ἐνθύμιον, посредством апотропеической жертвы.

177 См. Приложение II (μασχαλισμός).

178 Ксенофонт, Киропедия 8, 7, 17 сл.: «Ведь вы, конечно, не думаете, что я перестану существовать, когда закончу свою человеческую жизнь; ибо и сейчас вы не видите моей Психеи... Но вы еще не замечали Психей тех, кто пострадал несправедливо, какой страх они вселяют в убийц, каких παλαμναίους (что означает сначала преступника, а затем, как здесь, карающего духа, мстящего за преступное деяние, точно так же, как προστρόπαιος, ἀλιτήριος, ἀλάστωρ, μιάστωρ: см. Zacher, Dissert. phil. Halens. iii, 232 сл.) они насылают на нечестивцев; неужели вы думаете, что почести умершим продолжали бы существовать, если бы их Психеи не были властны ни над чем? Я, дети мои, никогда не верил и в то, что Психея живет, пока находится в смертном теле, а когда покидает его, умирает». Затем следуют другие популярные аргументы в пользу веры в продолжение существования Психеи после ее отделения от тела.

ГЛАВА VI ЭЛЕВСИНСКИЕ МИСТЕРИИ

Культ умерших, отправлявшийся таким образом в беспрепятственной свободе, сохранял и поощрял определенные представления о жизни Психеи после смерти; о Психее как о сознательном и могущественном существе, которое, хотя и отделено от тела, не рассталось навсегда с местом своего земного существования. Для греков такие идеи стали странными и непривычными — странными, по крайней мере, для ионийских греков гомеровской эпохи.

Но из такого культа нельзя было вывести, да и никогда не выводилось, догматической или четко очерченной картины жизни ушедшей Психеи. Все в этой связи касалось отношений умерших к живым. Семьи посредством жертвоприношений и религиозных актов стремились питать Психеи своих собственных умерших. Но сам культ был по своему характеру преимущественно предохранительным (апотропеическим), и, как следствие, люди предпочитали избегать исследования природы и состояния самих умерших, за исключением тех случаев, когда они вторгались в жизнь живых.

Это тот момент, на котором остановился культ Психей и вера в существование Психей у многих так называемых «диких» народов, не имеющих истории. Не может быть сомнений и в том, что он достиг этой стадии развития в Греции еще до времен Гомера; хотя он был временно оттеснен на второй план, он продолжал существовать, ибо был прочно укоренен в объединенной жизни семьи и ее традиционных практиках.

Такие традиционные верования, однако, оставляли природу бестелесной Психеи расплывчатой и неопределенной; они рассматривали ее исключительно с точки зрения живых и почти целиком в ее отношениях с этим миром; и, опираясь на такие основы, неудивительно, если они без сопротивления уступали и погружались в незначительность, как только чувство влияния, оказываемого умершими на живых, начинало ослабевать, или если происходило что-либо, вызывавшее упадок или дискредитацию культа умерших. Когда живые переставали оказывать поддержку и почтение ушедшей Психее, последняя переставала представлять какую-либо ясную картину в умах людей — она становилась лишь мимолетной тенью — бесплотной — немногим больше, чем ничем. Это и произошло в период ионийской культуры, в который жил Гомер.

Поэзия того периода, однако, сама по себе породила стремления к более полной и определенной картине долгого, безграничного будущего в грядущей жизни. Эти стремления обрели форму в картинах переселения отдельных смертных в Элизий и на Острова Блаженных.

Такие вещи, однако, были и оставались делом поэзии, а не религиозной веры. Даже поэтическая фантазия имела дело с чудесным прошлым и с исключительными героями, избранными давным-давно особой милостью богов; такая милость не распространялась на живущие поколения людей. Желание, однажды пробудившись, получить более обнадеживающую перспективу жизни за гробом и чего-то большего, чем просто негативное существование предков, почитаемых в семейных культах, должно было искать удовлетворения в других источниках. Такие желания начали испытывать многие, но их первоисточник и тайные силы, приведшие их в движение, должны оставаться для нас скрытыми за неясностью, которая лежит над важнейшим периодом греческого развития — восьмым и седьмым веками. Не очень помогает нам и то, когда историки пытаются заполнить пробелы наших знаний банальностями или бесплодными порождениями собственного воображения. Существование таких желаний и их растущая сила подтверждаются тем фактом, что они смогли создать для себя средство удовлетворения (правда, весьма ограниченного) в направлении, которое сразу приходит на ум каждому, как только упоминается тема будущего блаженства или веры в бессмертие среди греков — Элевсинские мистерии.

§ 2

Везде, где культ богов земли и подземного мира, и особенно Деметры и ее дочери, был в зените, надеждам на лучшую участь в царстве Психей под землей, где правили эти божества, было нетрудно привязаться к участию в их культе. Тенденция тесно связывать такие надежды с поклонением этим богам могла существовать во многих различных местностях. Однако только в Элевсине (и в культах, по большей части более позднего происхождения, связанных с Элевсином) мы видим, что эта связь реализована как полностью организованный институт. Мы можем проследить, по крайней мере в общих чертах, постепенное продвижение Элевсинской религиозной организации. Гомеровский гимн к Деметре рассказывает нам о происхождении культа согласно национальным легендам Элевсина. В стране элевсинцев божественная дочь Деметры, после того как была унесена в подземный мир Аидонеем, снова поднялась к свету дня и была возвращена своей матери. Прежде чем вознестись на Олимп к обществу других бессмертных, в соответствии с желанием Зевса, Деметра исполнила свое обещание, и когда элевсинцы воздвигли ей храм за пределами города, над источником Каллихор, она основала священное поклонение, посредством которого люди должны были чтить ее в будущем. Она сама наставила князей земли «в отправлении культа и обучила их своим священным оргиям», которые уважение к богине не позволяет им сообщать другим. Этот примитивный Элевсинский культ Деметры, таким образом, является религиозным служением закрытой корпорации. Знание священного ритуала, несущее с собой жречество двух богинь, ограничено потомками четырех Элевсинских князей, которым Деметра однажды дала свои установления в качестве наследства. Культ поэтому является «тайным»: впрочем, не более, чем очень многие культовые союзы Греции, участие в которых было строго запрещено всем посторонним лицам. Он отличается от них, однако, торжественным обещанием, которое дается участникам его поклонения. «Блажен человек, который узрел эти священные акты; но тот, кто не посвящен и не имеет доли в священных церемониях, не удостоится подобной участи после своей смерти, в мрачной тьме Аида». Тем, кто разделяет Элевсинское поклонение, обещана привилегированная участь после смерти; но даже при жизни, читаем мы далее, высоко блажен тот, кого любят две богини: они посылают ему Плутоса, дарителя благ, чтобы он стал любимым спутником его очага и дома. С другой стороны, всякий, кто не чтит Кору, царицу подземного мира, дарами и жертвоприношениями, будет нести вечное покаяние (368 сл.).

Узкий круг тех, кому было дано такое огромное обещание, начал расширяться после того времени, когда Элевсин был объединен с Афинами (что могло произойти где-то в седьмом веке), и когда Элевсинское поклонение было возведено в положение официального культа Афинского государства. И не только Аттика, но и вся Греция стала интересоваться Элевсинским праздником, когда Афины стали главным центром греческой жизни. Было провозглашено торжественное «Божье перемирие», которое обеспечивало мирное и беспрепятственное исполнение священного ритуала и выделяло Элевсинии, подобно великим играм и ярмаркам Олимпии, Истма и т. д., как Панэллинский праздник. В зените Афинской мощи (около 440 г.) был принят народный декрет, который требовал ежегодного приношения начатков урожая в Элевсинский храм от афинских граждан и союзников, и приглашал к подобным приношениям все греческие государства. Декрет мог при этом апеллировать к древнему и отеческому обычаю, а также к изречению Дельфийского бога, который санкционировал эти вещи. Внутренняя история развития Элевсинского праздника покрыта некоторой неясностью. Священные обряды продолжали совершаться в Элевсине; Элевсинские знатные семьи по-прежнему принимали участие в поклонении богиням, которое, однако, направлялось афинским правительством. С другой стороны, многое должно было измениться с течением времени. Упомянутый выше народный декрет знакомит нас с именами двух триад, каждая из которых состояла из двух божественных лиц и Героя, которым поклонялись в Элевсине в то время. Деметра и Кора встречаются вместе с Триптолемом, а также «бог, богиня и Эвбулей». Гомеровский гимн не дает ни намека на очень важное положение здесь (и в бесчисленных других отчетах, а также живописных изображениях), приписываемое Триптолему, ни на другое дополнение к Элевсинской группе божеств. Очевидно, что с годами многие различные местные фигуры и способы поклонения были добавлены к старому культу двух богинь и слились с ним; и что в этих местных фигурах мы всегда имеем один тип хтонического божества, выражающий себя заново во все более разнообразных и дифференцированных формах. Их число не исчерпывается шестью уже упомянутыми. Самым важным дополнением к Элевсинскому кругу божеств был Иакх, сын Зевса (Хтония) и Персефоны. Этот бог сам был божеством подземного мира, совершенно отличным от того Диониса, с которым другие афинские культы путали его и с которым он, по сути, обычно отождествлялся. Очень вероятно предположение, что этот бог, который вскоре стал рассматриваться как центральная фигура группы божеств, почитаемых в Элевсине, был вкладом Афин в этот круг: его храм был расположен в Афинах, а не в Элевсине; в афинском пригороде Агры «Малые мистерии» праздновались в его честь весной как своего рода прелюдия к великому празднику. На самих Элевсиниях священная процессия, в которой изображение юного бога несли из Афин в Элевсин, формировала связь между частью праздника, уже исполненной в Афинах, и той, что еще должна была состояться в Элевсине. Введение Иакха в праздник Элевсина не просто сделало внешнее дополнение к группе божеств, которые уже участвовали в нем; оно добавило акт к священному сказанию, представление которого было целью и вершиной праздника; и тем самым, по всей вероятности, обогатило его внутренне по смыслу и содержанию. Действительно, для нас совершенно невозможно даже рискнуть предположить точное значение и сущность перемены, которая произошла с праздником, расширенным таким образом с течением времени. Мы можем, однако, быть уверены в следующем: нет никаких оснований придерживаться общепринятого взгляда, что именно частные мистерии орфических конвентиклов оказали такое преобразующее влияние на публичные мистерии Афинского государства. Те, кто не довольствуется торжественным и таинственным жаргоном об «орфиках» и тому подобном, но ясно помнит хорошо известные и вполне отличительные черты орфического учения о богах и Психеях людей, легко признают, что все указывает на маловероятность того, что хотя бы одна из них вошла в круг идей, бытующих в Элевсине. Они могли только разбить такие идеи вдребезги.

Если праздник, таким образом, рос сам по себе во внутреннем значении и внешних обстоятельствах, то рос и круг тех, кто приходил принимать в нем участие. Первоначально этот праздник, столь богатый обещанными благословениями, допускал только граждан Элевсина, возможно, только членов определенных знатных Элевсинских семей — и мог казаться своим членам еще большей привилегией именно благодаря этой исключительности. В этом отношении он полностью изменился, доступ к нему был открыт для всех греков — не только афинян, но и каждого грека без различия расы или страны, будь то мужчина или женщина, приветствовались в Элевсине (и даже гетеры, которые все еще были исключены, например, из праздника Деметры афинских женщин; не говоря уже о детях и рабах). Великодушие Афин — таково было славное хвастовство — желало, чтобы беспримерное спасение, которое этот праздник обещал своим почитателям, было доступно всем грекам. Какой контраст с исключительными культовыми союзами, в которые человек должен был родиться, чтобы, как гражданин государства, член фратрии, рода или семьи, участвовать в преимуществах, которые они предлагали! Общество Элевсинского праздника мистерий, когда-то столь же исключительное, как и остальные, распахнуло свои двери так широко, что эта почти безусловная свобода доступа стала его принципом и отличительной характеристикой. Привлекательность членства была даже усилена тем фактом, что просто по своей собственной беспрепятственной свободной воле и выбору индивид мог войти в великое общество через посредство одной из двух семей, которым было поручено высшее жречество праздника. Единственным условием была ритуальная чистота, и убийцы, для которых это было невозможно — как это было даже для тех, кто был только обвинен в пролитии крови — были как таковые исключены из мистерий: как, впрочем, и из всех религиозных церемоний государства.

Религиозное очищение почитателей предшествовало и сопровождало проведение праздника; многим из верующих могло казаться, что весь праздник сам по себе был главным образом великим очищением и религиозным посвящением необычайной торжественности, посредством которого члены («Чистые», как они называли себя) становились достойными милости богинь.

§ 3

Что касается фактических деталей того, что происходило на самом затяжном празднике, наши знания едва ли выходят за рамки самых внешних обстоятельств и даже в этом случае весьма неполны. Несколько заметок у поздних и часто ненадежных писателей дают нам очень неадекватную картину того, что происходило внутри великого храма посвящения и в чем заключалась сущность Мистерии. Тайна, которая была вверена мистам и эпоптам, хорошо сохранялась. Учитывая огромное количество почитателей, без разбора допущенных к празднику, это было бы, действительно, настоящим чудом, если бы тайна, которую нужно было хранить, приняла форму догмы, выраженной в понятиях и словах и способной быть переданной устно другим. Однако после трудов Лобека, радикально приведшего в порядок путаницу мнений по этому вопросу, ни один разумный человек не верит, что это было так. Трудно было выдать «тайну», ибо по сути не было никакой тайны, которую можно было бы выдать. Профанация могла произойти только через действия, через «разыгрывание Мистерий», как это было в 415 году в доме Политиона. Мистерия была драматическим представлением, или, точнее, религиозной пантомимой, сопровождаемой священными песнями и формальными речами; представлением, как дают нам понять христианские авторы, Похищения Коры, странствий Деметры и окончательного воссоединения богинь. Это само по себе не сделало бы мистерии примечательными; подобное драматическое воспроизведение обстоятельств, сопровождающих жизнь бога, которые привели к основанию рассматриваемого праздника, было очень распространенной культовой практикой в Греции; это было частью праздников Зевса, Геры, Аполлона, Артемиды, Диониса и, прежде всего, других праздников в честь самой Деметры. Но Элевсинии отличались от всех других подобных праздников, даже от столь же тайных праздников Деметры, известных как Тесмофории и Галоа, по причине надежд, которые они внушали в умы посвященных. Гимн к Деметре говорит нам, что благочестивый почитатель Богини в Элевсине мог надеяться на богатство на земле и лучшую участь после смерти. Более поздние авторитеты также говорят об успехе в этой жизни, который посвящение в Элевсине давало веские основания ожидать. Но гораздо более решительны утверждения, сделанные бесчисленными свидетелями, начиная с Пиндара и Софокла, что только те, кто был посвящен в эти мистерии, могут питать радостное ожидание грядущей жизни. Только им даровано иметь настоящую «жизнь» в Аиде; ничего, кроме зла, не ожидает других в этом месте.

Именно эти обещания блаженного бессмертия веками привлекали так много почитателей на Элевсинский праздник. Нигде больше такие обещания не могли быть получены с такой отчетливостью и уверенностью. Предписание, повелевающее хранить тайну, очевидно, должно было относиться к совершенно другим вопросам; оно не могло применяться к этому, величайшему благу, ожидаемому от посвящения в Элевсине. Все говорят об этом вслух и без стеснения. В то же время вся наша информация настолько полностью едина в этом пункте и настолько свободна от сомнений или неопределенности, что мы вынуждены верить, что представления, которые должны были сохраняться в такой тайне, были, в действительности, для верующих источником уверенности, которая держалась не как простое вероятное предположение индивидов, а как твердая и несомненная истина, не нуждающаяся в интерпретации.

Как это было достигнуто, безусловно, остается неясным. Со времени дискредитации «символизма» в смысле, ставшем привычным благодаря Крейцеру или Шеллингу, многие из наших современных мифологов и историков религии стали еще более охотно утверждать, что представления на Элевсинских мистериях были в действительности истинным и мистическим празднованием греческой «Религии Природы», как они сами ее открыли. Деметра, в этом представлении, была бы землей; Кора-Персефона, ее дочь, семенем зерна; Похищение и Возвращение Коры означали бы посев семени в землю и всход молодого зерна из-под почвы; или, в более общем смысле, «ежегодное увядание и обновление растительности». Каким-то образом мисты должны были получить откровение о реальном значении «природного символизма», скрытого в мистических представлениях. Становясь свидетелями этих представлений, они, как предполагается, узнали, что судьба семени зерна, представленная Персефоной, его исчезновение под землей и конечное возрождение, является образом судьбы человеческой Психеи, которая также исчезает, чтобы снова жить. Это, значит, должно быть реальным содержанием священной Мистерии.

Остается, однако, прежде всего доказать, что сами греки рассматривали бы такую символическую мумию, в которой явления и процессы природы появляются под видом антропоморфных богов, как религиозную вообще, или узнали бы свою собственную религию в таких вещах. Еще дальше — допуская ради аргументации возможность такой интерпретации — отождествление Коры с семенем зерна и его судьбой ведет сразу же, если мы попытаемся выйти за рамки самых расплывчатых обобщений, к невыносимому абсурду. Трудно увидеть, однако (и это был бы главный спорный момент), как такая аналогия между Психеей и зерном семени могла привести к вере в бессмертие, которая, казалось бы, не могла быть получена более прямым путем. Какой возможный эффект мог быть произведен такой надуманной и произвольной параллелью между явлениями двух таких совершенно разных областей существования? Если должно было быть сделано разумно правдоподобное дедуктивное заключение от видимого и несомненного (состояние зерна) к невидимому и неизвестному (состояние Психеи), то, конечно, первым и простейшим требованием было бы, чтобы реальная причинная связь между ними была ясно продемонстрирована. Это могут показаться скучными и педантичными соображениями, когда речь идет о самых возвышенных предчувствиях сердца; но я не предполагал бы, что было бы так легко искусить греков расплывчатыми догадками с пути логики и ясности, или что такие догадки доставили бы им такую крайность «блаженства».

Наконец, аналогия, даже если бы она что-то доказывала, ложна. Она была бы верна только в том случае, если бы Психее, подобно зерну, после временного исчезновения под землей была обещана новая жизнь на земле — если бы, фактически, была обещана палингенезия. Что это, однако, не было верой, поддерживаемой официально проводимыми мистериями Афин, признается со всех сторон.

Столь же несостоятелен взгляд, что драматическое представление на мистериях Похищения и Возвращения Коры (рассматриваемой на этот раз как божественная особа, а не как олицетворенное зерно) было предназначено для того, чтобы внушить надежды на аналогичную судьбу для человеческой Психеи, в силу мистического объединения жизни человека с жизнью божества, которому он присягает на верность. Даже в этом случае надежда, основанная на типичной судьбе Коры, могла привести только к надежде на палингенезию человечества в целом, а не (что было и всегда оставалось реальной верой Элевсина) к надежде на особо благоприятную загробную жизнь для мистов в царстве под миром. Действительно, мы не должны искать в Элевсинских мистериях экстатического возвышения Психеи до осознания своего собственного божества — хотя такое возвышение было движущей силой и существенным ядром греческого мистицизма, как и всякого мистицизма и мистической религии. От мистерий Элевсина, однако, оно оставалось далеко; вера, там взращиваемая, с ее абсолютным разделением и различием между божественным и человеческим, никогда не переступала границ популярной греческой религии, над чьими порталами стояли общеобязательные слова: ἓν ἀνδρῶν, ἓν θεῶν γένος — «род людей один, а род богов другой». И Элевсин не был исключением из этого правила; мистерии не указывали путь к мистицизму.

§ 4

Исследование идет по ложному пути, когда ищется более глубокий смысл в мимическом представлении священного мифа в Элевсине, посредством которого человеческая Психея должна была получить блаженную надежду на бессмертие. Убеждение, что человеческая Психея бессмертна по праву, в силу своей собственной природы, не было убеждением, полученным в Элевсине. Вот почему мы можем отбросить такие причудливые аналогии, как аналогии между человеческой Психеей и семенем зерна или богиней жизни земли. Такие аналогии, если бы они что-то доказывали, доказали бы самое большее полную неразрушимость, несмотря на все превратности, жизни человеческой Психеи — каждой человеческой Психеи. Но это не было Элевсинским учением. Продолжающееся сознательное существование Психеи после ее отделения от тела не было доктриной, а предпосылкой Элевсина; и оно могло быть таким образом предположено, потому что это была базовая идея популярного и широко распространенного культа, предлагаемого Психеям усопших. Преимущество, полученное посвященными в Элевсине, заключалось в том, что более живое и полное содержание придавалось голому существованию бестелесной Психеи, что было всем, что текущий культ Психей по существу созерцал. Нас уверяют, что только посвященные в Элевсине будут иметь настоящую «жизнь» после смерти; что зло будет участью «других». Не то, что Психея, освобожденная от присутствия тела, будет жить в будущем, но как она будет жить — вот чему Элевсин учил людей. Со спокойной уверенностью, общей для всех закрытых и ограниченных религиозных ассоциаций, Элевсинское общество разделило человечество на два класса: «Чистые», то есть те, кто был посвящен в Элевсине, и бесчисленное множество непосвященных. Только для членов в общении с мистерией Элевсина спасение было обеспечено. Спасение было их правом, но спасение, подобное их, было привилегией и могло быть получено только участием в щедром празднике Афинского государства и в его церемониале. Столетия широкой терпимости в допущении к мистериям распространили эту привилегию на огромное число греков (и римлян тоже, в более поздние времена). Но перспектива блаженного будущего никогда не становилась делом само собой разумеющимся; не как человек, даже не как добродетельный и благочестивый человек, такая привилегия не приходила ни к кому. Она даровалась исключительно члену Элевсинского религиозного общества и участнику божественного служения богинь.

Каковы были средства, использованные для того, чтобы запечатлеть эту надежду — это верное ожидание, скорее — блаженного будущего в Аиде у мистов? Мы должны откровенно признать, что мы не можем, к сожалению, сказать ничего определенного в ответ на этот вопрос. Только на предположение, что эти надежды были основаны на символических представлениях любого рода, мы можем дать решительный отказ. И все же это общепринятое мнение. «Символы», возможно, были, как помощь драматическому или пантомимическому представлению Похищения и Возвращения Коры; но вряд ли в каком-либо ином смысле, чем в смысле типических конденсаций — часть ставилась вместо целого, или целое понималось в части — сцен, невозможных для представления в их полноте. Это правда, что с течением веков, и в отсутствие какого-либо официального письменного толкования внутреннего смысла и намерения ритуала, многие из этих символов стали непонятными — недостаток, который принадлежал всем другим департаментам греческой религии также. Как только начало возникать независимое размышление о вопросах религии, многие виды аллегорических или символических интерпретаций начали применяться к деталям представлений на мистериях. Следует ли из этого, что мистерии божеств Земли, как некоторые склонны верить, носили символический или аллегорический характер с самого начала и отличались в этом отношении от всего другого греческого поклонения богам? Подобные интерпретации применялись философами или претендующими на звание философов к басням о богах в гомеровской или популярной мифологии; мистерии отнюдь не занимали особого положения в умах знатоков мифологической интерпретации в древности. Если «более глубокий смысл» придавался по предпочтению представлениям в Элевсине, это лишь показывает, что многое в этих представлениях больше не понималось, или в своем реальном значении больше не удовлетворяло дух философских веков. Но это показывает также, что к этому празднику беспримерного великолепия, где ночь и предписание тайны пробуждали благоговейное ожидание, исполняемому согласно архаическому ритуалу все возрастающего совершенства и посещаемому всей Грецией, испытывалась необычайная симпатия. Он предлагал что-то глазу и уху, что было привлекательно для всех людей, и они прилагали усилия, чтобы найти удовлетворительный смысл в его зрелищах и звуках. Наконец, вполне вероятно, что «смысл», который они сами произвольно придали им, был тем, что делало мистерии особенно привлекательными для многих. В этой степени законно сказать, что символизм был реальным и историческим фактором в устройстве мистерий.

Даже предполагая, однако, что многое в представлении этого мистического праздника было сознательно упорядочено и расположено основателями его с прицелом на символическую интерпретацию, и, следовательно, на возможность все возрастающей идеализации его значения, все же это не могло распространяться на надежды на блаженное бессмертие, открытые мистам. Символистские или аллегоризирующие способы интерпретации всегда должны были быть частным делом индивидов и, следовательно, подверженными большой неопределенности и разнообразию. Наши авторитеты, однако, из самых разнообразных периодов, говорят со слишком большой отчетливостью и единодушием о блаженном будущем, дарованном посвященным в мистерии, чтобы можно было поверить, что это могло быть результатом какой-либо интерпретации сложностей, или какого-либо метафорического применения надежд, извлеченных из событий в жизни богов, к совершенно другой области, жизни человеческой Психеи. То, о чем каждый свидетель говорит самым ясным и простым языком без какой-либо особой «тайны» — надежда на будущее блаженство — должно было быть предложено участникам мистерий самым недвусмысленным образом. Естественно, прежде всего, предположить, что демонстрация «мистической драмы» включала, в частности, финальную сцену, как она набросана во 2-м гомеровском гимне: основание Элевсинского праздника самой богиней — то, что однажды было открыто маленькой городской общине, должно было быть провозглашено великой компании тех, кто был допущен к общему празднику Элевсина: высшая награда участия в этом беспримерном акте поклонения — это то, что гомеровский гимн отчетливо выдвигает как таковую — особая милость богов подземного мира и будущая жизнь блаженства в их царстве. Статуи богинь были видны лучезарно освещенными; на этом празднике благодати в память об их испытаниях, их счастье и их благодетельных актах, они сами — как казалось верному почитателю — незримо присутствовали. Какая еще нужда в гарантии была для обещаний будущего блаженства?

§ 5

Несмотря на многие экстравагантные утверждения из древности, у нас нет средств оценить, насколько широко участие в Элевсинских мистериях (празднуемых ли в самом Элевсине или на многочисленных связанных с ними праздниках) было распространено в Греции. Тем не менее, вероятно, что большие числа, не только из Афин, но и со всей Греции, стремились войти в состояние благодати, дарованное почитателям в Элевсине. Таким образом, более живое представление о состоянии Психеи в загробной жизни могло постепенно стать общим достоянием греческого воображения.

В целом, мы должны остерегаться приписывать слишком большое значение этим мистериям. Вряд ли мог быть вопрос о моральном влиянии — сами древние в своих самых преувеличенных панегириках мистериям и их величию почти ничего не говорят об этом. Также нелегко увидеть, какая часть мистерий могла служить проводником морального влияния. Четкая догма в религиозном смысле никогда не предоставлялась мистериями, как и другими поклонениями богам в Греции. Также не было ничего исключительного в культе мистерий; бок о бок с этим культом и после него мисты принимали участие в других поклонениях богам, согласно обычаям, преобладающим в их собственных домах. Великий праздник, когда он заканчивался, не оставлял жала в сердцах посвященных. Никакого требования нового образа жизни, никакого нового и особого состояния совести не было у них по его причине; никакой странной переоценки ценностей, противоречащей общим мнениям того времени, там не изучалось. Было полное отсутствие того, что (если мы правильно понимаем слово) дает доктринам сектантской религии их силу и убедительность — парадокса. Даже перспектива будущего блаженства, открытая посвященным, не отвлекала их от нормального хода их существования. Это была приятная перспектива; не принуждающее требование, притягивающее все вещи к себе и отвращающее людей от обычной жизни. Свет, который падал извне, не был настолько ослепляющим, чтобы он делал все вещи на этой земле темными и низкими. Если в упадке греческой культуры — и даже среди людей Гомера — идеи, враждебные этой жизни, появлялись и во многих местах приобретали вес и влияние; если некоторые люди начинали думать, что смерть превосходит жизнь, и эта жизнь, в которой единственно мы можем быть уверены, лишь подготовка, земля перехода к высшей жизни в мире невидимом — за все это мистерии не были ответственны. Не они, и не чувства и догадки, пробужденные их картинами и представлениями, притупляли красоту этой земли для энтузиастов, «опьяненных потусторонностью», или делали их чуждыми инстинктам жизни и здравого смысла, преобладающим в более старых и неиспорченных эпохах греческой жизни.

ПРИМЕЧАНИЯ К ГЛАВЕ VI

1 Гимн к Деметре 270 сл. (Деметра говорит): «Но пусть весь народ воздвигнет мне великий храм и алтарь под ним, под городом и высокой стеной, над Каллихором, на выступающем холме. Оргии же я сама укажу, чтобы вы, совершая их благочестиво, умилостивили мой гнев». Строительство храма: 298 сл., и следуя за этим наставления богини относительно δρησμοσύνη ἱερῶν (священного служения) и ὄργια (оргий), 474 сл.

2 См. Lobeck, Agl. 272 сл.

3 487 сл. Я не буду останавливаться, чтобы отвечать на нападки, сделанные на заключительную часть гимна, или защищать многие строки, которые редакторы отвергли. Ни одна из атак не кажется мне оправданной.

4 Körte, Ath. Mitt. 1896, стр. 320, датирует декрет 418 годом.

5 κατὰ τὰ πάτρια καὶ τὴν μαντείαν τὴν ἐκ Δελφῶν (согласно отеческим обычаям и прорицанию из Дельф), SIG. 20, l. 5; 26 f.; 35 [IG. i, Supp., p. 59, 27 b]. В Сицилии Элевсинии уже хорошо известны во времена Эпихарма: Epich. ἐν Ὀδυσσεῖ αὐτομόλῳ ap. Ath. 374 D = 100 Kaib. EM. 255, 2; ср. K. O. Müller, Kl. Schr. ii, 259.

6 Мы можем утверждать это определенно только относительно Евмолпидов, которые предоставляли иерофантов мужского и женского пола. Как бы сильно генеалогия этой семьи ни пострадала со всех сторон из-за фиктивных наслоений и комбинаций, не может быть сомнений в ее Элевсинском происхождении. С другой стороны, поразительным фактом является то, что никто из γένη (родов), которые, как известно, делили руководство Элевсинскими мистериями, не вел свое происхождение от Элевсинских князей, упомянутых в Гимне к Деметре 475–6 как получающих вместе с Евмолпом наставления богини (Триптолем, Диокл, Келей). Крокониды и Койрониды, правда, претендовали на Триптолема как на своего предка, но их связь со священным праздником неясна и сомнительна (см. K. O. Müller, Kl. Schr. ii, 255 f.). Керики (в чьей семье посты Дадуха, Глашатая Мистерий, Жреца ἐπὶ βωμῷ и т. д. были наследственными) были связаны с Евмолпом только традицией, которую сама семья считала апокрифической (Paus. 1, 38, 3); они сами прослеживали свое происхождение от Гермеса и Герсы, дочери Кекропа (см. Dittenberger, Hermes, xx, 2), и поэтому, очевидно, считали себя афинской семьей. Мы знаем слишком мало об этих отношениях, чтобы рискнуть сказать, что это притязание было неоправданным (как Мюллер, стр. 250 f., склонен делать). Ничто не должно мешать нам предполагать, что это одно из многих нововведений, введенных во время и после объединения Элевсина и его праздника с Афинами — многие из них совершенно очевидны — и что в дополнение к старым Элевсинским жреческим семьям афинской семье Кериков была дана регулярная часть в δρησμοσύνη ἱερῶν. Это было бы тогда частью компромисса (συνθῆκαι, Paus. 2, 14, 2) между Афинами и Элевсином, на котором покоились все отношения между двумя государствами и их религиозными культами.

7 См. выше, гл. v, прим. 18.

8. Сомнительно, какую роль играла богиня Даейра в Элевсиниях: то, что она играла определенную роль, следует считать несомненным, исходя из того факта, что среди официальных жречеств праздника прямо упоминается даейрит (Poll. i, 35). Она находится в определенной оппозиции к Деметре; но хотя Эсхил (231) и другие отождествляют ее с Персефоной (K. O. Müller, Kl. Schr. ii, 288), максимум, что мы можем из этого вывести, — это то, что она также была хтоническим божеством. (Согласно жертвенному календарю аттической Тетраполии, Leg. Sacr. i, p. 48, B. 12, Даейре приносили в жертву супоросную свинью. Это не указывает на тождество этой богини с Персефоной, как отмечает издатель на с. 52. Супоросных животных предпочтительно приносили в жертву Деметре, хотя иногда также Артемиде и Афине.) Судя по всем признакам, Даейра принадлежит к числу хтонических божеств. (Значение имени неясно: ? «знающая» или «сжигающая (факелы)»: ср. Lobeck, Pathol. prol. 263.) В схолиях Евстафия к «Илиаде» (Z 378, p. 648, 24), среди заметок, собранных лексикографами, есть одна, в которой Ферекид называет ее сестрой Стикс (это не Ферекид, а слишком изощренный ученый, которому Евстафий обязан своей заметкой, полагает, что Даейра означала для древних «влажную природу»; так же и Элий Дионисий, цитирующий «тех, кто занимается обрядами и мистериями» в своем Лексиконе, ap. Eust. 648, 41. Это никчемная аллегорическая интерпретация). По этой причине некоторые делали ее дочерью Океана (Müller, pp. 244, 288); «некоторые же говорят, что Даейра была назначена Плутоном стражем Персефоны» (648, 40). Согласно этому, она была бы даймоном Аида, охраняющим жену Аидонея (ср. стражей «псов, бегающих вокруг Коцита» у Аристофана, «Лягушки», 472, цитирующего Еврипида). В этом случае мы можем увидеть источник враждебности Деметры. Играла ли эта Даейра также роль (как персонаж) в элевсинской «мистической драме»? Аполлоний Родосский отождествляет ее с Гекатой, которая, однако, в «Гимне к Деметре» (и на вазописи) является скорее помощницей, чем врагом Деметры.

9. Так же и в недавно обнаруженном пеане (IV век до н. э.) Филодама из Скарфеи, обращенном к Дионису (BCH. 1895, p. 403), где в третьей части рассказывается, как Дионис, сын Фионы, рожденный в Фивах, отправился из Дельф в Элевсин, где его называли Иакхом смертные, которым он (в мистериях) открыл «безболезненную пристань от трудов». Попытка исторического синтеза, объединяющего как можно больше различных связей и ответвлений природы Диониса, особенно заметна во всей композиции этого гимна. Культ Диониса был установлен в Аттике дельфийским оракулом — это несомненно; и этого достаточно для поэта, который теперь заставляет и Иакха прийти из Дельф к народу Аттики. Подобная концепция не имеет исторического значения.

10. Иакх (явно отличаемый там от Диониса), «даймон Деметры», описывается как «предводитель мистерий» у Страбона (468; ср. Ar., Ran. 398 f.).

11. Иакхейон (Plu., Arist. 27; Alciphr. iii, 59, 1).

12. Было ли рождение Иакха частью зрелища на мистериях? Можно было бы так подумать, исходя из того, что сообщает Ипполит (Ref. 5, 8, p. 162 D.-S.): иерофант «ночью в Элевсине при ярком свете огня, совершая мистерии, кричит и вопит, говоря: “Священное дитя родила владычица, Бримо — Бримоса”». Однако это утверждение страдает недостатком, присущим всем сведениям, предоставляемым христианскими писателями о предмете мистерий, если они не подтверждаются более ранними свидетельствами; такая информация допустима самое большее для времени самого писателя. (Непосредственно в сочетании с этим у Ипполита идет замечательное утверждение, что иерофант был «оскоплен с помощью болиголова». Об этом Эпиктет, например (3, 21, 16), ничего не знает, а говорит лишь об «очищении» — вероятно, ограниченном временем праздника и его подготовки — иерофанта. Тем не менее Иероним (adv. Jovin. 1, 49, p. 320 C Vall.) говорит о «cicutae sorbitione castrari» иерофанта. Аналогично Сервий, A. vi, 661.)

13. Возможность поговорить подробнее об орфическом учении представится позже. Здесь я лишь мимоходом отмечу, что сами древние никогда даже на мгновение не предполагали, что Орфей — мастер всякого рода мистицизма — имел какое-либо особое отношение к Элевсиниям, как показывает Лобек (Agl. 239).

14. Что касается допуска рабов к элевсинским обрядам посвящения, К. О. Мюллер (Kl. Schr. ii, 56) возражает Лобеку (Agl. 19) и выражает сомнение. Его главное возражение состоит в том, что на большой надписи, касающейся регламентации Элевсиний (CIA. i, 1), наряду с «мистами и эпоптами» упоминаются также «аколуфы» (но не «дулы», Ziehen, Leg. Sacr. [Diss.], p. 14 f.) — т. е., по-видимому, рабы, сами не являющиеся мистами, принадлежащие к «мистам». Но если бы рабы посвящались, это не помешало бы существованию других рабов, «аколуфов» мистов, непосвященных и не причисляемых к мистам. В официальной записи строительных расходов в Элевсине, датируемой 329/8 годом (CIA. ii, 834, b, col. 2, 71), определенно указано: «посвящение двоих государственных рабов» (государственные рабы, занятые на строительных работах) — 30 драхм (ср. l. 68). Посвящение «демосиев» также в CIA. ii, 834 c, 24. С этой точки зрения, когда комический поэт Теофил (ii, p. 473 K.) заставляет кого-то говорить о своем «возлюбленном господине», благодаря которому он «был посвящен богам», не обязательно предполагать, что говорит вольноотпущенник (как Мейнеке, Com. 3, 626), а не раб. Подразумеваемая щедрость была тем более велика, что на многих священнейших праздниках богов в Афинах рабы были прямо исключены: ср. Philo, Q. omn. Prob. 20, ii, p. 467 M.; Casaubon on Ath., vol. 12, p. 495 Schw.

15. Исократ (4, 28): «Ибо когда Деметра прибыла в страну... и даровала двойные дары, которые являются величайшими, а именно плоды и таинства... наш город не только проявил боголюбие, но и человеколюбие, так что, став владыкой стольких благ, он не позавидовал другим, но поделился тем, что получил, со всеми» (он имеет в виду всех греков: ср. 157).

16. «Посвящать же должны те, кто из родов Кериков и Эвмолпидов», как предписывает закон (CIA. i, 1 (точнее Supp. p. 3 f.), ll. 110–11). Таким образом, «миэсис» принадлежал исключительно членам родов Эвмолпидов и Кериков (но всем членам, а не только тем, кто служил должностными лицами на конкретном празднике). Ср. Dittenberger, Hermes, 20, 31 f. Император Адриан, чтобы иметь возможность проводить праздник более пышно, сделал себя «архонтом рода Эвмолпидов», уже будучи принятым в этот род: надпись из Элевсина, Ath. Mitt. 1894, p. 172. Нет упоминания об Элевсиниях в том, что говорится о «миэсисе» жрицы, принадлежащей к семье Филлидов, у Фотия (s.v. Φιλλεῖδαι): см. Töpffer, Att. Geneal. 92. Примеры «миэсиса», собранные Лобеком (Agl. 28 ff.), не противоречат этому закону: в случае с Лисием, который «обещал посвятить» гетеру Метанейру ([D.] 59, 21), «миэйн» означает просто оплатить расходы на посвящение (совершенно верно объяснено Мюллером, рецензия на Aglaoph., Kl. Schr. ii, 56). Так же и в случае с Теофилом (ii, p. 473 K.) «эмуэтен теойс», т. е. за счет моего господина.

17. «Прорресис» басилевса и провозглашения иерофанта и дадуха исключали всех «андрофонов» (убийц) из числа участников мистерий: Lob., Agl. 15. Они были также, правда, исключены из всех других священных обрядов: Lob. 17. Даже «тех, кто под подозрением», архонт предупреждал «воздерживаться от мистерий и других законных обрядов» (Poll. 8, 90): фактически, человек, обвиняемый в убийстве, в любом случае, как «нечистый», исключался из всех «номимов»: Antipho, vi, 36 (в AB. 310, 8 читать «номимон»).

18. «Осии мистай», Аристофан, «Лягушки», 336. (Так же и мисты орфических мистерий называются «осии»: Pl., Rp. 363 C; Orph., H. 84, 3.) «Осиос» здесь, вероятно, используется в своем первоначальном значении = «чистый» («осиай хейрес» и т. д.). [Pl.] Axioch. 371 D ссылается на «осиус анхистейас» элевсинских мистов. Таким же образом «осиун» использовалось для ритуального очищения и искупления: «фугасин осиун» убийство, E., Or. 515; «осиун» вернувшегося убийцу, D. 23, 73; (о вакхических мистериях: «вакхос эклетен осиотеис», E. fr. 472, 15). Таким образом, «осии» идентичны «кекатарменои» (очищенным), как называют посвященных: Pl. Phd. 69 C и часто. Было бы рискованно предполагать, что мисты называли себя «осиями» как единственные благочестивые и праведные люди (хотя именно это означают «осиос антропос» и подобные выражения в других местах). Их духовное самодовольство вряд ли заходило так далеко, и, по правде говоря, они вообще не приписывали себе так много личных заслуг.

19. В торжественном объявлении Керикса, как кажется: последний, согласно Сопатру (διαίρ. ζητημ., Walz, Rhet. Gr. viii, 118, 24 f.), «публично приказывает соблюдать молчание» в начале священного ритуала.

20. «Та мистерия поейн», Андокид, «О мистериях», 11–12. Более ясно описательное выражение «эксорхейстай та мистерия» (вытанцовывать мистерии), по-видимому, не встречается до Аристида, Лукиана и подражателя последнего Алкифрона. [Lys.] 6, 51: «этот, надев облачение, подражая священным обрядам, показывал непосвященным и произносил голосом тайные слова». «Апоррета», таким образом разглашенные, были священными формулами, произносимыми иерофантом.

21. По крайней мере, в более поздние времена было что послушать: «увиденное соперничало со слышимым», Аристид, «Элевсинская речь», I, 415 Di. [ii, 28 Ke.]. Мы часто слышим о прекрасных голосах иерофантов, о звучащих гимнах и т. д.

22. Хорошо известные высказывания Пиндара, Софокла, Исократа, Кринагора, Цицерона и других собраны Лобеком (Agl. 69 ff.). Существует реминисценция Исократа у Аристида («Элевсинская речь», I 421 Di. [ii, 30 Ke.]): «Но ведь польза от праздника не только в нынешнем веселье... но и в том, чтобы иметь более приятные надежды относительно кончины». Id. Panath. I, 302 Di.: «неизреченные таинства, от которых, как полагают, у причастных к ним и после кончины жизни дела обстоят лучше». Ср. также изложение Велькера (Gr. Götterl. ii, 519 ff.), в котором, однако, много смешано того, что не имеет отношения к мистериям.

23. То есть во времена еще живой религии и в кругах, которые сохраняли для нее неиспорченное чувство. Помимо них, правда, аллегорическое толкование мифов было уже знакомо в древности, и в ученых кругах боги и сказания о богах преобразовывались и распадались «на духи, и потоки, и семена, и пашни, и страсти земли, и смены времен года», как жалуется Плутарх (Is. et O. 66, p. 377 D). Эти аллегорические толкователи, начиная с Анаксагора и Метродора, являются настоящими предками наших современных «природных» мифологов. Никто, однако, не сомневается, что из их интерпретаций нельзя узнать ничего, кроме того, чем реальный смысл греческой веры в богов точно не был. Стоит заметить, что Продик, поскольку он говорил, что «солнце, луна, реки, луга, плоды и все подобное» были реальной сущностью греческих богов, считался одним из «атеистов» (S.E., M. 9, 51–2 = B 5 Diels). «Quam tandem religionem reliquit?» — спрашивает грек, которого Цицерон воспроизводит в ND. i, 118, ссылаясь на этого древнего пророка греческой «религии природы». Для древних аллегористов Персефона тоже есть не что иное, как «дух, переносимый через плоды» (так Клеанф: Плутарх, как выше). Согласно Варрону, Персефона «означает» fecunditatem seminum, похищенную Орком по случаю какого-то неурожая и т. д. (Aug., CD. vii, 20). У Порфирия (ap. Eus., PE. 3, 11, 7–9) мы фактически имеем ту самую интерпретацию, которая недавно была восстановлена в такой большой милости, — что Кора есть не что иное, как (женская) персонификация «корос» = молодой росток, побег.

24. Намек на такое объяснение встречается у Саллюстия (de Dis iv): «во время противоположного равноденствия (т. е. осеннего) мифологизируется похищение Коры; что и есть нисхождение душ» (с точки зрения этого неоплатоника, во всяком случае, аналогия могла быть проведена). Так же и Сопат (διαίρ. ζητ., Walz, Rh. Gr. viii, 115, 3) говорит о «родстве души с божественным», как если бы оно подтверждалось в (элевсинских) мистериях.

25. Здесь можно упомянуть в порядке предвосхищения, что реальное учение о неразрушимости человеческой души впервые было традиционно приписано в древности греческим философам, таким как Фалес, или теософам, таким как Ферекид (и Пифагор тоже). В каком смысле это можно считать верным, мы узнаем в ходе нашего исследования. Мистерии Элевсина, из которых многие современные критики хотели бы вывести веру в бессмертие у греков, не упоминаются ни одним древним авторитетом как источники этой веры или такого учения. В чем они были совершенно правы.

26. Софокл, fr. 753 N. [791 P.]: «Трижды блаженны те из смертных, кто, увидев эти таинства, сойдет в Аид; ибо только им там дано жить, а всем остальным там — одни лишь беды».

27. Привилегированное положение посвященных показано с поразительной силой в известном выпаде Диогена: «Как же так, — сказал он, — Патакион-вор будет иметь лучшую участь после смерти, чем Эпаминонд, только потому, что он был посвящен?» (Plu., Aud. Poet. iv, p. 21 F; D.L. vi, 39; Jul., Or. vii, 238 A (p. 308 Hert.)). Гомилетическое применение изречения Диогена делает Филон (Vict. Off. 12, ii, p. 261 M.): «Часто случается, что никто из добрых людей не посвящается, а разбойники, а иногда и пираты, и сонмы отвратительных и распутных женщин — когда они дают деньги совершающим обряды и иерофантам». Ср. Spec. Leg. 3, 7, i, p. 306 M.

28. Такого рода были «иера» (священные предметы), которые иерофант «показывал», и другие вещи, которые использовались на празднике: изображения богов, реликвии и всякого рода утварь (например, «киста» и «калаф»: O. Jahn, Hermes, 3, 327 f.): см. Lob., Agl. 51–62.

29. Преллер, например (побуждаемый К. О. Мюллером), любит останавливаться на особом характере и значении поклонения хтоническим божествам как чего-то совершенно отличного от других греческих культов богов. Пример можно найти в Pauly-Wissowa 1, s.v. Eleusis, iii, p. 108: «Область религии, к которой принадлежит элевсинский культ, — это область хтонических божеств, которые были коренными в Греции с древнейших времен и были широко популярным культом. В этом культе идеи щедрого плодородия земной почвы и плодородия смерти — чье местопребывание, кажется, находится под землей, подобно ветхозаветному Шеолу — были переплетены таинственно-внушительным образом: образом, который существенно сопротивлялся всем попыткам ясного и отчетливого понимания и не мог не привести к мистическим или оккультным внушениям и неясному символическому выражению». Это и дальнейшие дополнения в том же духе покоятся на недоказуемой аксиоме, что деятельность хтонических божеств как богов почвы и как богов царства душ была «переплетена»: внушительный туман остального следует естественно. Но что во всем этом греческого?

30. «Мистическое сокрытие священных предметов делает божественное величественным, подражая его природе, ускользающей от нашего восприятия» (Str. 467).

31. На самом деле древние аллегорические толкования мистерий сильно различались между собой: Lob., Agl. 136–40. Даже Гален приписывал аллегорический смысл мистериям Элевсина, но он думает, что «они неясны для указания того, чему он стремится учить» (iv, p. 361 K.). Это не могло быть правдой относительно заверений, данных мистам о блаженном будущем в Аиде.

32. Подобные провозглашения могли иметь место в «иерофанту рисеис» (речах иерофанта) (Sop. διαίρ. ζητ. Walz, viii, 123, 29; ср. Lob., Agl. 189).

33 Lob., Agl. 52, 58 f.

34. Никто ничего не говорит о каком-либо моральном обязательстве, взятом на себя мистами, или о каком-либо вытекающем из этого моральном влиянии праздника: даже не Андокид, в чьих предупреждениях, обращенных к коллегии судей, состоящей из мистов (Myst. 31), слова «чтобы вы наказали нечестивцев и т. д.» не должны относиться к предыдущему «вы были посвящены и видели священные предметы богинь», а к «те, кто великие клятвы и т. д., и прокляв и т. д.». Он говорит, по сути, о моральном обязательстве присяжных, принявших клятву, как судей, а не как мистов. У Аристофана («Лягушки», 455 ff.) слова «все мы, кто были посвящены» стоят свободно рядом с «мы вели благочестивый образ жизни по отношению к чужеземцам и частным лицам». (О самофракийских мистериях Диодор говорит, 5, 49, 6: «говорят, что те, кто приобщился к мистериям, становятся и благочестивее, и справедливее, и во всем лучше самих себя» — как кажется, без усилий с их стороны, чистым актом благодати.)

35. Формального или словесного наставления теологического или морального характера в Элевсине не предоставлялось; это можно утверждать без страха противоречия со времен работы Лобека. Таким образом, три заповеди Триптолема, которые, согласно Ксенократу, «пребывают в Элевсине» (Porph., Abs. 4, 22), нельзя рассматривать как моральные предписания, провозглашенные на мистериях: действительно, нет ничего, что привело бы к выводу, что они имели какое-либо отношение к празднику мистерий в Элевсине. По характеру эти очень простые предписания кажутся связанными с законами Бузига, с которым иногда путают Триптолема (Haupt, Opusc. iii, 505), и, весьма вероятно, как и они, декламировались на каком-то сельскохозяйственном празднике. Предполагая далее, что третий «закон» Триптолема: «не вредить животным» — был действительно (как, кажется, понимал его Ксенократ) предназначен для рекомендации полного воздержания от живой пищи, то он, конечно, не мог быть провозглашен на Элевсиниях (хотя Дитерих думает, что это произошло, Nekyia, 165). Совершенно немыслимо, чтобы мистам в Элевсине было, по орфическому образцу, абсолютно запрещено есть мясо до конца их жизни. Остается возможность, что предписание имело совершенно иное значение — оно определенно не говорит об убийстве животных — и что оно принадлежит к какому-то простому крестьянскому празднику (не к великому празднику Элевсина, а скорее, например, к Галоям), на котором фермеру рекомендовалось щадить свой скот (точно так же, как третий из трех законов Демонассы на Кипре запрещал фермеру «не убивать пахотного быка», D. Chr. 64, 3 [329 R., 148 Arn.]; аттический закон ap. Ael. VH. 5, 14 и т. д.). В любом случае связывать все это с праздником мистерий в Элевсине абсолютно не оправдано.

ГЛАВА VII. ПРЕДСТАВЛЕНИЯ О БУДУЩЕЙ ЖИЗНИ

Некоторые намеки у Плутарха и Лукиана привели бы нас к предположению, что «мистериальная драма» Элевсина включала также визуальную демонстрацию подземного мира и его блаженных или неблаженных обитателей. Но эти современники последнего и пышного расцвета мистериальных религий всякого рода могут служить надежными свидетелями только для своего собственного периода. В их дни элевсинский праздник, возможно, в конкуренции с другими тайными культами, которые во все возрастающем числе вторгались в греко-римский мир, по-видимому, претерпел значительное изменение и расширение своей первоначальной и традиционной формы. Мы можем сомневаться, могли ли Элевсинии в более ранние, классические времена пытаться связать воображение тем, что всегда было мелкими деталями, или ограничить формальными рамками то, что лежало за пределами всякого человеческого опыта. Тем не менее торжественное обещание будущего блаженства, данное на мистическом празднике, могло, во всяком случае, стимулировать воображение его почитателей и придать более определенный поворот их собственным естественным усилиям представить себе жизнь грядущую. Идеи, культивируемые в Элевсине, несомненно способствовали процессу, посредством которого картина Аида приобретала цвет и отчетливость. Даже без такого стимула естественный инстинкт греков во все периоды придавать форму даже тому, что было по существу бесформенным, работал в том же направлении. Пределы, установленные гомеровскими представлениями о будущем мире, делали одиссеевское описание схождения в Аид рискованным экспериментом, который следовало предпринимать с величайшей осторожностью. Теперь, однако, после восстановления веры в сознательную загробную жизнь бестелесной души, такие образные воплощения невидимого царства теней стали, по-видимому, самым естественным и невинным занятием поэтической фантазии.

История путешествия Одиссея в Аид и ее расширение в соответствии с постепенно возрастающей отчетливостью, с которой представлялась жизнь после смерти, сопровождалась в ранний период развития эпической поэзии дальнейшими рассказами о таких путешествиях, предпринятых другими героями. Гесиодовская поэма описывала схождение Тесея и Пирифоя в подземный мир. Некия, детали которой неизвестны, встречалась в поэме о «Возвращении» героев из Трои. Эпос, который шел под названием «Миниада», по-видимому, уделял значительное место схождению в Аид. Древнее сказание о схождении Геракла в Аид и его конфликтах в подземном мире получило украшения от руки не одного поэта. В результате таких повторяющихся и соперничающих интерпретаций сказания запас персонажей и событий, связанных с Аидом, постепенно и постоянно увеличивался. Случай сохранил нам факт о малоизвестной «Миниаде», что она тоже добавила детали к картине. В какой степени народное воображение и мифология, с одной стороны, и поэтическая изобретательность, с другой, могли быть ответственны за все это, мы едва ли можем сказать. Представляется вероятным, что здесь, как и в развитии столь многих греческих мифов, в целом баланс изобретения лежал на стороне поэтов. Чисто поэтические видения или картины, подобные переселению отдельных героев в Элизий, могли постепенно завоевать популярность. «Милейший Гармодий, — говорилось в афинском сколии, — ты не умер, говорят, но живешь еще на островах Блаженных». Не то чтобы в этом вопросе было что-то фиксированное или догматическое. В надгробной речи Гиперид представляет Леосфена и его товарищей по битве встречающимися в Аиде, среди прославленных мертвецов, тираноубийц Гармодия и Аристогитона.

Многое из того, что могло быть изобретением поэтов для заполнения или обустройства пустынного региона, настолько запечатлелось в общем сознании, что почти казалось естественным ростом подлинной народной веры. Все были знакомы со стражем ворот Плутона, злобным псом Аида, который впускает всех, но никого не выпускает обратно. Это то же самое существо, давно известное по приключениям Геракла, которое уже названо Кербером у Гесиода. Подобно воротам и привратнику, воды, отделяющие Эреб от мира живых, уже известны Гомеру. Теперь к ним добавлен перевозчик, грубый старик Харон, который, подобно второму Керберу, благополучно перевозит всех через воду, но никому не позволяет вернуться. «Миниада» первой упоминает его: что он стал реальной фигурой народной веры (как он остается в Греции до сих пор, хотя и с измененным значением), показывают изображения на аттических вазах, которые клали в могилы вместе с умершими. Они изображают душу, когда она стоит на поросшем осокой берегу и встречает перевозчика, который перевезет ее на другую сторону, откуда никто не возвращается. Обычай хоронить умерших с мелкой монетой, зажатой между зубами, также объяснялся как обеспечение платы за проезд, которую нужно было заплатить Харону.

§ 2

Душа, таким образом, благополучно прибыв на другой берег и миновав Кербера, — что ожидало ее там? Те, кто был посвящен в мистерии, теперь рассчитывали насладиться радостным будущим, которое их надежды рисовали ранее. В действительности это блаженное будущее, даруемое по милости божеств, правящих внизу, было не так уж трудно получить. Так много людей было посвящено и рекомендовано божественному благоволению, что картина Аида, некогда столь мрачная, начала принимать более приветливый вид. Довольно рано мы встречаем общее название «Блаженство» применительно к будущей жизни; в то время как мертвых без особого различия называют «Блаженными».

Конечно, любой, кто был настолько глуп, чтобы пренебречь или презирать посвящение, имеет «не ту же участь внизу», как деликатно выражается «Гимн к Деметре». Только посвященные имеют жизнь, говорит Софокл: непосвященные, которым плохо в земле внизу, едва ли могли мыслиться иначе, как плавающими в мерцающей полужизни теней в гомеровском Эребе. Благонамеренные современные попытки прочитать моральный смысл в греческих вещах стремились доказать, что у греков тоже была подлинная народная вера в будущий суд и воздаяние за прошлые дела и характер умерших. Гомер едва ли делает самый отдаленный намек на такую веру. Один лишь клятвопреступник страдает у Гомера наказанием от рук богов подземного мира, которое он сам призвал на себя в своей клятве. Даже «грешники» и их наказание, которые более поздняя имитация добавила к истории путешествия Одиссея в Аид, рассмотренные без предубеждения, не подтверждают мнение, что гомеровская поэзия знала о вере в возмездие в загробной жизни. Более поздние поэты лишь следовали этой модели, когда заставляли других врагов богов терпеть вечное наказание в Аиде — Фамирида, например, или Амфиона (как рассказывала «Миниада»), а позже, в частности, Иксиона. Все это даже в малейшей степени не предполагает общей веры в будущие награды и наказания. Конечно, существует суд, который совершается в Аиде «Одним», согласно Пиндару (Ol. ii, 65), но это происходит в связи с описанием «последних вещей», которые поэт заимствовал из учений мистических сепаратистов. Эсхил знает о суде, произносимом самим Аидом; но его мысли о божественном возмездии как на земле, так и в загробной жизни происходят из его собственного религиозного темперамента, который был полностью противоположен народным верованиям его дня и более склонен принимать спекулятивные доктрины теологов. Первое точное описание трех судей в Аиде — Миноса, Радаманта и Эака, которые судят дела людей, совершенные ими при жизни на земле, — встречается у Платона в описании иного мира, которое воспроизводит что угодно, только не народные верования того времени. Позже картина судей в Аиде (к которым был добавлен также Триптолеме), подобно многим другим деталям платоновских эсхатологических мифов, стала реальной частью народной фантазии, как свидетельствуют намеки в более поздней литературе и даже, возможно, изображения подземного мира на вазописи из Южной Италии. Но идея о том, что в период расцвета греческой культуры вера в суд и судей в Аиде, которые выносили приговор делам людей, совершенным на земле, имела хоть какой-то корень в народном сознании, совершенно не доказана и может быть показана ошибочной исходя из аргумента ex silentio. А где нет судей, там не может быть и суда.

Часто можно встретить утверждение, что вера в будущее состояние компенсации за добрые и злые дела этого мира была получена греками из Элевсинских мистерий. В действительности верно обратное; если и постольку, поскольку греки когда-либо получали или питали такую веру в будущие награды и наказания, мистерии Элевсина не имели к этому никакого отношения. Нам достаточно вспомнить простой факт, что Элевсинские мистерии допускали к посвящению, за единственным исключением тех, кто был запятнан преступлением убийства, греков всех сортов без какого-либо расследования их прошлой жизни и действий или даже их характера. Посвященным обещали блаженную жизнь в загробье; мрачная участь ожидала непосвященных. Разница не определялась добротой или порочностью; «Патакион-вор будет иметь лучшую участь после смерти, потому что он был посвящен в Элевсине, чем Агесилай или Эпаминонд», — насмехался киник Диоген. Не политическая или моральная ценность, а только «духовная» заслуга является решающей. И никто не будет этому очень удивлен. Так обстоит дело в большинстве религий. Но в любом случае идея приговора, вынесенного добродетели или пороку в Аиде, была предвосхищена системой наград и наказаний в нижнем мире, которую мистерии уже сформулировали с совершенно другой точки зрения. Там, где мистерии воспринимались серьезно и добросовестно, они скорее бросили бы свой вес на чашу весов против любой такой идеи, если бы она начала проявляться, компенсации за добрые и злые дела в Аиде; они, безусловно, не содержали ничего, что поощряло бы такую веру.

Несомненно, в конечном счете, среди духовно бдительного народа мораль, внушаемая религией, свободно и без сопротивления объединялась с моралью гражданина в ее независимом развитии. Только так первая могла сохранить свое превосходство. Таким образом, в умах многих греков идея религиозного оправдания (через мистерии) могла оказать поддержку идее гражданского справедливого обращения; и в то же время компания неблаженных, которые пренебрегли священными мистериями и своим будущим спасением, пополнилась немаловажным числом тех, кто получает возмездие за грехи в Аиде и искупает свои преступления против богов, семьи и гражданского общества людей. Те, кто принес ложную клятву, отцеубийцы, нарушители законов гостеприимства, по словам Аристофана (в «Лягушках»), «лежат в грязи» — форма наказания, первоначально предназначавшаяся для непосвященных в некоторых частных орфических мистериях, но теперь перенесенная им на виновных в моральных проступках. Непоследовательность с обещаниями, данными в самих мистериях, заключенная в таких концепциях, могла остаться тем менее замеченной именно потому, что идея будущей системы компенсации в соответствии с требованиями морали никогда не была серьезно или полностью развита, а оставалась лишь делом смутного внушения. В обстоятельствах реальной нужды этот идеал никогда никого не удовлетворял в Греции. Люди ожидали увидеть карающую силу богов, зримо действующую на земле; те, в ком опыт ослаблял эту веру, не получили бы большого утешения от идеи компенсации в загробье. Все знают типичный случай Диагора, «атеиста».

§ 3

Однако, как бы серьезно ни воспринималось представление о загробной жизни приверженцами определенных мистических сект, для поэтов и публики в Афинах V века оно оставалось немногим более чем забавой праздной фантазии, в которой человек мог с полной свободой предаваться собственным прихотям. Комедиографы, начиная с Ферекрата, рассматривали сошествие в неведомую страну как подходящую канву для бурлескной пьесы. Согласно их воображению, «блаженных» в подземном мире ожидал рай, подобный тому, что был на земле в золотой век, когда еще правил Кронос; «город наслаждений», подобный тому, который люди надеялись встретить на краю света или даже где-то в реальном мире. Именно из комедии Аристофана «Лягушки», в связи с сошествием в Аид типичного заурядного афинского гражданина, который на время играет роль Диониса, мы получаем более четкое представление о географии нижнего мира. За Ахеронсийским озером с его неуживчивым перевозчиком обитают змеи и чудовища всех видов. Миновав тьму и гниль болота, в котором барахтаются клятвопреступники и те, кто совершил преступления против отца или чужестранца, путь ведет к дворцу Плутона, рядом с которым живет хор посвященных в мистерии. Для них даже в Аиде солнце излучает яркий свет; они танцуют в миртовых рощах и поют под звуки флейты гимны во славу богов подземного мира. Разделение обитателей нижнего мира на два класса, как тому учат мистерии, здесь также проведено: по крайней мере, в случае с мистами подразумевается ясное сознание, что само по себе четко отмечает перемену, произошедшую со времен некии в «Одиссее». Кроме того, в Аиде есть и другие области, помимо тех, где обитают посвященные и нечестивцы. Упоминается равнина Леты и место, где Окн плетет веревку, которую его ослица сгрызает так же быстро, как он ее плетет. Это пародия, наполовину юмористическая, наполовину патетическая, на гомеровские фигуры Сизифа и Тантала; своего рода буржуазный аналог той гомеровской аристократии врагов неба, чье наказание, как заметил Гёте, является типом вечно невознаграждаемого труда. Но мы можем спросить: что сделал честный Окн, чтобы заслужить такую участь вечно бесплодного труда? Он лишь человек, как и другие, но он «олицетворяет все человеческие стремления». То, что кто-то мог привнести такие причудливые выдумки невинного юмора в царство Аида, показывает, насколько все это было далеко от теологической серьезности.

§ 4

Мы должны быть в состоянии проследить перемену, произошедшую в представлении о загробной жизни со времен Гомера, рассмотрев картину подземного мира, которую Полигнот с Тасоса написал на одной из стен зала книдян в Дельфах. Детали этой картины нам точно известны из описания, оставленного Павсанием. Первое впечатление, которое мы получаем от нее, — это необычайная расплывчатость и неразвитость мифологии подземного мира в этот период, около середины V века. На стене было изображено вопрошание Тиресия Одиссеем; сонмы героев, мужчин и женщин из поэзии, занимали большую часть пространства. Божественный небесный суд был проиллюстрирован фигурами гомеровских «грешников»: Тития, Тантала и Сизифа. Вне рядов героической компании находится Окн со своей ослицей. Но где же награда за добродетель, наказание за нечестие? В искупление худших злодеяний, совершенных против богов и родителей, храмокрад получает чашу с ядом от волшебницы, а неблагодарного сына душит его собственный отец. Помимо этих злодеев находятся «непосвященные», те, кто пренебрег Элевсинскими мистериями. Поскольку они упустили «завершение» посвящения, они теперь вынуждены, мужчины и женщины, лить воду из разбитых кувшинов в (дырявый) сосуд в вечно тщетных усилиях. Нигде нет признаков судьи, который разделил бы души на два класса; а из чудовищ подземного мира появляется только пожирающий трупы даймон Эврином, который, должно быть, был известен художнику из какого-то местного предания. О награде «добродетельных» нет ни следа, и даже надежды посвященных в мистерии лишь смутно намечены в ларце, который Клеобоя, пересекая реку в лодке Харона вместе с Теллисом, держит на коленях. Это символ священных мистерий Деметры, которые Клеобоя когда-то принесла с Пароса на Тасос, родину Полигнота.

С этой серией картин, почти не изменившихся со времен Гомера, сравните на мгновение сцены мучений, представленные на этрусских изображениях подземного мира, или педантичные детали суда над мертвыми в день расплаты, как их разработали египтяне в живописи и письменах. От такой мрачной суровости, от жесткого и подавляющего догматизма, который народ без воображения выстроил для себя из религиозных спекуляций и видений, добытых тяжким трудом и размышлениями, греки были, к счастью, избавлены своим собственным гением. Их фантазия — это крылатый бог, чья природа — легко скользить над вещами, а не тяжело падать на землю и оставаться там в беспомощном простертом состоянии. Они также не были очень восприимчивы в свои лучшие века к инфекционной болезни «больной совести». Что им было делать с картинами подземного мира чистилища и мучений в искупление всех воображаемых типов и степеней греха, как в жутком аду Данте? Правда, даже такие мрачные фантазии христианского ада отчасти происходят из греческих источников. Но только заблуждающаяся фантазия отдельных изолированных сект могла вызвать к жизни такие картины и рекомендовать себя философской спекуляции, которая в своих худших проявлениях яростно противоречила всем самым фундаментальным принципам греческой культуры. Народ и религия Греции, мистерии, которые организовывали ее города и считали святыми, могут быть полностью оправданы от всех подобных заблуждений.

ПРИМЕЧАНИЯ К ГЛАВЕ VII

1 Плутарх (в рукописях ошибочно указан Фемистий), «О душе», фр. 6 у Стобея, Flor. iv, 52 b, 48 H. = стр. 107, 27 сл. Мейнеке; Лукиан, «Катаплус» 23.

2 Павсаний 9, 31, 5.

3 Остатки в Kinkel, Frag. Epic. i, 215 сл. Эта «Миниада» была отождествлена К. О. Мюллером (Orchom 2, стр. 12) с орфическим «Сошествием в Аид», и этому предположению последовал, хотя и с колебаниями, даже Лобек (Agl. 360, 373). Оно основывается исключительно на том факте, что орфическое «Сошествие» очень сомнительно приписывалось, согласно Клименту, Продику Самосскому, согласно Суде — Геродику Перинфскому (или Керкопу, или Орфею Камаринскому); в то время как «Миниада», согласно Павсанию 4, 33, 7, очень сомнительно приписывалась Продику Фокейскому. Мюллер сначала отождествил Продика Самосского с Геродиком Перинфским, а затем обоих — с Продиком Фокейским. Обоснование такой процедуры отнюдь не является «самоочевидным», и отождествление — полностью зависящее от этого совершенно произвольного взгляда — орфического «Сошествия в Аид» с «Миниадой» в высшей степени рискованно. Такое альтернативное название древней повествовательной поэмы может быть защищено только фиктивными и совершенно несостоятельными параллелями. Название «Миниада» не имеет параллелей в орфической литературе и скорее предполагает поэму, повествующую о героических приключениях, в которой некия была бы лишь эпизодом. Если мы должны верить в двойное название, нам требуется по крайней мере объяснение того, как имя (Миниада) могло быть дано поэме, содержание которой, как следует из названия «Сошествие в Аид», явно состояло в сошествии в Аид, совершенном самим Орфеем (как понимает и Лобек, стр. 373). Кроме того, все, что мы узнаем о некии «Миниады», сильно отличается от настроения и доктрины орфизма, которые должны были проявиться очень отчетливо в таком видении загробной жизни. И ничто из «Миниады» не приводится в другом месте под именем Орфея, подобно столь многим деталям мифологии подземного мира. Нет ничего, что указывало бы на то, что именно Орфей искал atra atria Ditis: непредвзятая интерпретация фр. 1 (у Павсания 10, 28, 2) предполагает, что это были скорее Тесей и Пирифой, чье сошествие в Аид послужило канвой для эпизода с Аидом в поэме. Таким образом, нет ни малейшего оправдания для включения «Миниады» в список орфических поэм или для цитирования того, что известно о ее содержании, как орфической мифологической доктрины (чего, кстати, не делал сам Лобек: он слишком хорошо знал истинную природу и смысл орфизма). Ср. Дюммлер, Delphika, стр. 19 (Bas. 1894).

4 Аллюзии в «Илиаде» и «Одиссее» предполагают существование старой поэмы о путешествии Геракла в Аид: как он был послан Эврисфеем, ведом Афиной (и Гермесом), спустился вниз, ранил самого Аида и увел пса Аида. Многие руки должны были впоследствии участвовать в заполнении деталей приключения: однако мы не можем определенно назвать поэта, который придал окончательную форму и характер целому. Насколько нам известны отдельные черты поэмы (особенно из обзора в [Аполлодоре], 2, 12. Myth. Gr., 2, 122 сл. W., объединяющего как ранние, так и поздние мифологические характеристики), это скорее черты энергичного рассказа о героических приключениях, полного движения и склонного к жуткому и экстравагантному, а не статичного или спокойного повествования, которое допускало бы спокойное восприятие картин, иллюстрирующих тихую обыденную жизнь и события, часто происходящие в таинственном мире тьмы. В этом отношении «Сошествие» Геракла в своей традиционной форме должно было заметно отличаться от некии в λ, а также от «Миниады». Фактически, ни одна из сказочных деталей, распространенных в более поздние времена об Аиде, не может быть прослежена до описания в приключении Геракла (даже «Кербер», по-видимому, получил свое имя в другом месте).

5 Гиперид, Epit. § 35–9 = стр. 92 сл. (Blass 3): Леосфен встретит ἐν Ἅιδου героев Троянской войны, Персидской войны, а также Гармодия и Аристогитона. Это стереотипная риторическая идея: ср. Платон, «Апология» 41 A-C. Эпиграмма из Кносса о критянине, отличившемся в кавалерийском сражении (BCH. 1889, стр. 60, ст. 1–2, после Симонида, Ep. 99, 3–4 Bgk.), ст. 9–10: τοὔνεκά σε φθιμένων καθ’ ὁμήγυριν ὁ κλυτὸς Ἅδης ἴσε πολισσούχῳ σύνθρονον Ἰδομενεῖ.

6 Кербер впервые назван у Гесиода, «Теогония» 311, и это тот же пес Аида, которого знает Гомер и оставляет безымянным, как и Гесиод, «Теогония» 769 сл. Согласно этому рассказу, он впускает всех, ласкаясь к ним и виляя хвостом: но всякого, кто пытается снова ускользнуть из Аида, он пожирает. То, что Кербер внушает ужас входящим в Аид, — это, следовательно, концепция более поздних веков (когда его имя иногда производили от того, что он τὰς κῆρας, ὃ δηλοῖ τὰς ψυχάς, ἔχει βοράν: Порфирий у Евсевия, PE. 3, 11, 11, стр. 110 A и т. д.): суеверные боятся τῷ Κερβέρῳ διαδάκνεσθαι (Плутарх, N.P. Suav. Ep. 1105 A; ср. Вергилий, «Энеида» vi, 401; Апулей, «Метаморфозы» i, 15 в конце). Медовые лепешки, даваемые входящим в Аид, предназначены для его умилостивления (Схолии к Аристофану, «Лисистрата» 601; Вергилий, «Энеида» vi, 420; Апулей, «Метаморфозы» vi, 19). Нельзя доказать, что это древняя концепция (конечно, не из абсурдного вымысла Филохора, фр. 46, на который ссылается Дитерих, Nekyia, 49). Аристофан, «Лисистрата» 601, говорит о μελιτοῦττα для мертвых, не предполагая никакой подобной цели; и, по правде говоря, медовые лепешки вряд ли были бы удовлетворительной приманкой для собаки: они скорее напоминают подношения для подземных змей (как в пещере Трофония, Аристофан, «Облака» 507; для змеи Асклепия, Геронд iv, 90–1) и для духов, появляющихся в виде змей (и поэтому обычны при подношениях мертвым, и даже, например, согласно предписаниям ῥιζοτόμοι при выкапывании лекарственных растений, Теофраст, HP. 9, 8, 7). В строках Софокла, «Эдип в Колоне» 1574 сл., Лёшке (Aus der Unterwelt, стр. 9, Progr. Dorpat, 1888) находит выражение идеи о том, что была необходимость умилостивить Кербера в его ярости против душ, входящих в Аид. В действительности там даже не предполагается ничего подобного. Традиционный текст невразумителен и исправлен и интерпретирован с вероятной правильностью Науком (δός вместо ὅν). Принимая это исправление, слова выражают молитву хора, обращенную к ребенку Тартара и Геи, который назван ὁ αἰένυπνος, что должно означать «посылающий в вечный сон» (а не «спящий вечно») — (или отделить παῖς Γᾶς καὶ Ταρτάρου от αἰένυπνος, как сделали бы схолии, невозможно. αἰένυπνος, как уже заметили схолии, вряд ли может быть кем-то иным, кроме Танатоса (это был бы невразумительный эпитет для Гесиха, о котором думает Л.). Танатос, однако, нигде больше не называется сыном Тартара и Геи (как и Гесих, в то время как Тифон и Ехидна — да, хотя прилагательное к ним не подошло бы; кто еще, кроме Софокла, «Эдип в Колоне» 40, называет Эриний дочерьми Геи и Скотоса?). Хор молится ему (согласно исправлению Наука) даровать Эдипу безопасный проход в его путешествии в Аид. Ужасы всех видов должны были встретиться на пути туда, ὄφεις καὶ θηρία (Аристофан, «Лягушки» 143 сл., 278 сл.; мы можем также вспомнить Вергилия, «Энеида» vi, 273 сл., 285 сл. и т. д.): что Кербер среди этих ужасов, Софокл предполагает так же мало, как и Аристофан в «Лягушках». Фактически, Софокл говорил о нем несколькими строками ранее (1569 сл.) словами, которые предполагают что угодно, только не опасность для тех, кто входит в Аид. Софокл, таким образом, не может служить свидетелем того взгляда, что греки думали о Кербере на манер двух пестрых собак индийского Ямы, которые пугают и гонят назад мертвых. Далее, нет веских доказательств греческой традиции о двух гончих ада. Нельзя доказать это и случаем, приведенным Лёшке: изображение на саркофаге из Клазомен обнаженного мальчика, держащего по петуху в каждой руке и стоящего между двумя (женскими) собаками, которые прыгают вокруг него (в манере, предполагающей скорее игру, чем гнев). Картина вряд ли может иметь мифический смысл. Это не может дать поддержки взгляду (такому же старому, как у Уилфорда), что Κέρβερος — не кто иной, как одна из двух пестрых (çabala) собак Ямы и создание примитивных индогерманских времен. В любом случае, доказательства достаточно слабы. См. Gruppe, Gr. Culte u. Mythen, i, 113–14; Oldenberg, Rel. d. Veda, 538 [= 459 Fr. T.].

7 Агатархид, стр. 115, 14 сл. Мюллера, говорит, что это народное поверье: τῶν οὐκέτι ὄντων τοὺς τύπους ἐν πορθμίδι διαπλεῖν, ἔχοντας Χάρωνα ναύκληρον καὶ κυβερνήτην, ἵνα μὴ καταστραφέντες ἐκφορᾶς ἐπιδέωνται πάλιν.

8 Cf. v. Duhn, Arch. Zeit. 1885, 19 ff.; Jahrb. arch. Inst. ii, 240 ff.

9 Плата Харону (2 обола вместо обычно одного — разница удовлетворительно не объяснена) впервые упоминается у Аристофана, «Лягушки» 140, 270. Что это цель денег, которые вкладывались между зубов мертвеца, часто утверждается более поздними авторами. Многие различные названия, которые давались этой «монете Харона» (καρκάδων, ср. Lobeck, Prol. Path. 351; κατιτήριον, δανάκη и просто ναῦλον: см. Hemsterh. Lucian, ii, 514 сл.), показывают, что эта идея и лежащий в ее основе символизм были излюбленным предметом спекуляций. Несмотря на это, мы можем сомневаться, возник ли обычай снабжать мертвых мелкой монетой действительно из желания дать им плату для перевозчика в подземном мире. Крайне сомнительно, чтобы Харон и его лодка могли быть фигурами такой ясной догматической устойчивости, чтобы породить такой замечательный обычай, выражающийся в столь буквальной форме. Сам обычай, теперь, кажется, засвидетельствованный в Греции только по могилам позднего периода (см. Ross. Archäol. Aufs. i, 29, 32, 57 Anm.; Raoul Rochette, Mém. de l’Inst. de Fr., Ac. des Ins. xiii, стр. 665 сл.), должен быть древним (хотя и не старше использования чеканной монеты в Греции) и удерживался с самой замечательной стойкостью во многих частях Римской империи до позднего возраста — даже через Средние века до нашего времени (ср. среди прочих Maury, La magie et l’astrol. dans l’antiq. 158, 2). Нетрудно понять, что его могли остроумно связать с поэтическим рассказом о перевозчике мертвых, и это правдоподобное объяснение странного обычая могло затем стать частью народного поверья. Сам обычай скорее должен был быть связан с практикой, общей для многих земель, удовлетворять потребности мертвых даром какого-то миниатюрного и почти символического предмета, который предлагается при погребении и кладется в могилу (см. что-то подобное у Tylor, i, 193–4). Parva petunt Manes: pietas pro divite grata est munere; non avidos Styx habet ima deos. Обол может быть последним символическим следом всего имущества мертвых, которое древний закон мертвых требовал помещать в их могилы без уменьшения. τεθνήξῃ . . . ἐκ πολλῶν ὀβολὸν μοῦνον ἐνεγκάμενος: эпиграмма Антифана Македонского (AP. xi, 168) выражает, пожалуй, ближе, хотя и в сентиментальных выражениях, первоначальное и примитивное намерение дара обола, чем басня о монете Харона (ср. AP. xi, 171, 7; 209, 3). Согласно немецкому суеверию, «деньги должны быть положены в рот мертвеца, чтобы, если он зарыл клад, он не вернулся», Grimm, стр. 1785, n. 207. Здесь совершенно ясно выдается несомненно древняя концепция: что дачей монеты имущество мертвых выкупалось. Доказательства этого первого и надлежащего значения обычая сохранились самым странным образом, вместе с самим обычаем, вплоть до XVIII века, когда И. Хр. Маннлинген озвучивает его, Albertäten 353 (резюмировано у А. Шульца, Alltagsleben e. d. Frau im 18 Jh., стр. 232 сл.): этот обычай, общий как для язычества, так и для христианства, класть пенни в гроб мертвеца «означает, что люди выкупают имущество мертвых, благодаря чему они думают, что будут иметь удачу в своей жизни».

10 Аристофан, Tagenist. фр. 488, 9: διὰ ταῦτα γάρ τοι καὶ καλοῦνται (οἱ νέκροὶ) μακάριοι· πᾶς γὰρ λέγει τις, ὁ μακαρίτης οἴχεται κτλ., μακαρίτης, таким образом, был уже к тому времени обычным выражением для мертвых, которое утратило свой полный смысл и значение, точно так же, как немецкое «selig» (которое заимствовано из греческого). Строго говоря, оно означает состояние, приближающееся к существованию μάκαρες θεοὶ αἰὲν ἐόντες. Полный смысл все еще проявляется в обращении к героизированному персидскому монарху: μακαρίτας ἰσοδαίμων βασιλεύς, Эсхил, «Персы» 633 (νῦν δ’ ἐστὶ μάκαιρα δαίμων, Еврипид, «Алкестида» 1003); ср. также Ксенофонт, «Агесилай» xi, 8, νομίζων τοὺς εὐκλεῶς τετελευτηκότας μακαρίους. Такие пассажи позволяют нам увидеть, что μακάριος, μακαρίτης не использовались по отношению к мертвым в каком-либо смысле κατ’ ἀντίφρασιν, как χρηστός иногда бывает (Плутарх, Q. Gr. v, стр. 292 B; хотя на могильных надписях это обычно подразумевается в своем надлежащем смысле); ср. εὐκρινής, Phot. Suid. μακαρίτης часто встречается применительно к недавно умершему у поздних писателей: см. Ruhnken, Tim., стр. 59. Lehrs, Popul. Aufs 2., стр. 344. Дорийская форма ζαμερίτας: Phot. μακαρίτας. μακαρία «блаженство», земля блаженных, т. е. мертвых, используется только в юмористическом смысле в таких фразах, как ἄπαγ’ ἐς μακαρίαν (Аристофан, «Всадники» 1151), βάλλ’ ἐς μακαρίαν. Так же и ἐς ὀλβίαν. ὡς εἰς μακαρίαν· τὸ εἰς ᾅδου, Phot. (μακαρία, название жертвенного пирога — Harp. νεήλατα — встречается в современном греческом употреблении как пирог, используемый на похоронах, Lob., Agl. 879).

11 Наказание Иксиона за его неблагодарность Зевсу состояло, согласно более старой форме рассказа, в том, что он был привязан к крылатому колесу, а затем был кружим по воздуху. То, что Зевс ἐταρτάρωσεν его (Схолии к Еврипиду, «Финикиянки» 1185), должно быть, следовательно, более поздним рассказом или таким, который не стал распространенным до более позднего времени: не ранее Аполлония Родосского iii, 61 сл. есть какое-либо упоминание об Иксионе в Аиде, хотя после него часто; ср. Klügmann, Annali d. Inst., 1873, стр. 93–5. (Аналогия с наказанием Тантала и его перемещением из верхнего мира в Аид очевидна; см. Comparetti, Philol. 32, 237.)

12 Эсхил, «Эвмениды» 273 сл.; ср. «Просительницы» 230 сл. Тот факт, что в этом пассаже поэт говорит ἐκεῖ δικάζει τὰμπλακήμαθ’, ὡς λόγος, Ζεὺς ἄλλος, просто показывает, что он не просто следует своим собственным идеям в этой фантазии о суде в ином мире (οὐκ ἐμὸς ὁ μῦθος). Это ни в малейшей степени не предполагает (как, кажется, думает Дитерих, Nek. 126), что он воспроизводит народную традицию или мог бы это делать. Только теологические доктрины, по крайней мере в то время, знали что-либо о таком суде в загробной жизни над делами этой: именно их λόγος следует Эсхил (в этом одном пункте). См. ниже, стр. 425.

13 «Горгий» 523 A сл. (откуда «Аксиох» 371 B сл. и т. д.). Когда Платон придерживается ближе народного поверья, в «Апологии» 41 A, он говорит о судьях в Аиде, Миносе, Радаманте, Эаке καὶ Τριπτόλεμος καὶ ἄλλοι ὅσοι τῶν ἡμιθέων δίκαιοι ἐγένοντο ἐν τῷ ἑαυτῶν βίῳ. Он ничего не говорит о суде, выносимом по делам, совершенным в этой жизни, и явно не подразумевает никакого решения относительно добрых или злых заслуг тех, кто только что покинул верхний мир и спустился в Аид. Мы были бы гораздо скорее склонны предположить, что те ἀληθῶς δικασταί, οἵπερ καὶ λέγονται ἐκεῖ δικάζειν, осуществляют свои полномочия как судьи среди мертвых тоже и решают между ними в их спорах точно так же, как Минос делает в некии λ 568–71, и как Радамант все еще делает у Пиндара, «Олимпийские оды» ii, 83 сл., на μακάρων νᾶσος. Только число тех, кто обладает этой широкой властью внизу, расширено (у Платона) почти бесконечно. Процесс, по-видимому, был следующим: аллюзии в «Одиссее» были подхвачены, и в ходе разработки картины Аида число тех, кто, подобно Миносу, является образцами справедливости среди мертвых и вершит суд среди них, было увеличено. Затем философско-поэтическая спекуляция (возможно, не без египетского влияния) о суде в ином мире передала этому увеличенному числу судей в Аиде должность судить поведение в течение их жизни тех, кто только что вошел в Аид. — Выбор судей нетрудно понять. Эак, Радамант и Минос рассматриваются как образцы справедливости: Демосфен 18, 127. Минос как судья в Аиде был взят из λ 568 сл. Радамант известен по δ 564 как обитающий среди тех, кто был перенесен живым в Элизий. Там он — не судья: там нечего судить, но — πάρεδρος Кроноса, согласно Пиндару, «Олимпийские оды» ii, 83. Как только люди начали переносить Элизий в Аид (о чем позже), Радамант также нашел свое место там. Его слава как самого справедливого из судей (см. Кратин, «Хироны» 231 [i, стр. 83 K.]; Платон, «Законы» 948 B и т. д.; ср. также Плутарх, «Тесей» 16 в конце) позволила ему легко найти свое место рядом с Миносом в качестве судьи над мертвыми. Эак также, как образец εὐσέβεια (Исократ 9, 14 и т. д.), законодатель Эгины, арбитр среди самих богов (Пиндар, «Истмийские оды» viii, 24 сл.), казался естественно призванным быть судьей среди мертвых. Его положение как судьи, однако, никогда не было столь прочным, как положение Миноса и Радаманта. Пиндар, хотя он часто говорит об Эаке и Эакидах, не дает ни намека на особое положение, занимаемое Эаком в ином мире. Исократ 9, 15: λέγεται παρὰ Πλούτωνι καὶ Κόρῃ μεγίστας τιμὰς ἔχων παρεδρεύειν ἐκείνοις, где ничего не подразумевается относительно его должности судьи, а лишь честь, оказанная Эаку тем, что ему дали место рядом с правящей парой (ср. Пиндар, «Олимпийские оды» ii, 83, о Радаманте; Аристофан, «Лягушки» 765, в Аиде есть правило, что лучший художник λαμβάνει θρόνον τοῦ Πλούτωνος ἑξῆς. Proedria мистов в Аиде и т. д.). Эак — κλειδοῦχος Аида; [Аполлодор] 3, 12, 6, 10; Epigr. Gr., 646, 4; P. Mag. Par. 1264 сл.; πυλωρός (ср. Аид сам как πυλάρτης, Θ 368) у Лукиана, «Разговоры мертвых» 13, 3; 20, 1, 6; 22, 3; «О смерти» 4; «Филопсевд» 25 и Филострат, «Жизнь Аполлония» 7, 31, стр. 385 K. «Хранитель ключа» — это должность высокого отличия (предполагаемая в случае Эака, возможно, культом, предлагаемым ему вместе с хтоническими силами): ключи принадлежат многим богам — самому Плутону, Павсаний 5, 20, 3, и другим; см. Tafel и Dissen на Пиндара, «Пифийские оды» 8, 4; в P. Mag. Par. 1403 идет триметр: κλειδοῦχε Περσέφασσα Ταρτάρου κόρη. Трудно поверить, что приписывание этой замечательной должности отличия Эаку было более поздним изобретением, чем по-видимому заурядная должность судьи. Кажется, фактически, что Еврипид в «Пирифое» (фр. 591 N.) сделал Эака первым, кто встретил Геракла, когда тот вошел в Аид, т. е. вероятно у самых ворот. Это вряд ли может быть чем-то иным, кроме реминисценции Еврипида, которая подсказала (не самому Аристофану — см. Hiller, Hermes viii, 455 — а начитанному грамматику) имя «Эак» как имя лица, которое встречает Геракла у самых ворот Плутона в «Лягушках» (ст. 464). Именно потому, что рассказ о положении Эака как хранителя ключа у ворот Аида был старым и упоминался уважаемыми авторитетами, вера в его положение как судьи никогда полностью не преобладала, несмотря на Платона.

14 Это очевидно аттическое изобретение. Платон, конечно, упоминает Триптолема в дополнение к Миносу и другим судьям. Но кажется, что для афинян Минос был неприемлем как тип справедливости (он был, особенно на сцене, объектом горьких нападок как враг страны; см. Плутарх, «Тесей» 16), и они пытались заменить его своим собственным Триптолемом в триаде судей. Таким образом, мы находим Триптолема не рядом с Миносом, а на его месте на картине подземного мира на вазе из Альтамуры (Трипт. Эак. Радам.), и на аналогичной картине на амфоре в Карлсруэ (Эак. Трипт., левая сторона отбита, но вероятно изображала Радаманта, а не Миноса). Ср. Winkler, Darst. d. Unterwelt auf unterital. Vasen, стр. 37. В остальном, ничто не предполагает, что три судьи на этих вазовых картинах вершат суд над делами людей, совершенными в их жизни: строго говоря, ничего не подразумевается об их вынесении суждений. Что несомненно, так это просто то, что они, как типы справедливости, ἐπὶ ταῖσι τοῦ Πλούτωνος οἰκοῦσιν θύραις (как мисты у Аристофана, «Лягушки» 163): они пользуются правами πάρεδοι божественной пары, и поэтому они сидят на θρόνοι или δίφροι.

15 Аристофан, «Лягушки» 145 сл., 273 сл. «Тьма и грязь», σκότος καὶ βόρβορος, как манера и место наказания для ἀμύητοι καὶ ἀτέλεστοι, происходят из орфического учения: Платон, «Государство» 363 D; Олимпиодор на Платона, «Федон» 69 C. Путем неточного расширения значения эта участь, как говорили, грозит всем ἀτέλεστοι без различия: Плутарх π. ψυχῆς у Стобея, Flor. 120, 28 (4, 108, 2 Mein.); Аристид, «Элевсинские речи», стр. 421 D. = ii, 30 Keil; Плотин 1, 6, 6. Плотин, несомненно, имеет правильную интерпретацию причины этой странной формы наказания: грязь, в которой лежат непосвященные, отмечает их как μὴ κεκαθαρμένους, которые не участвовали в очищениях, подобных тем, что предлагались орфическими церемониями посвящения. Следовательно, они остаются навсегда зафиксированными в своей первоначальной скверне (и во тьме из-за своего невежества относительно θεῖα). Это, фактически, аллегорическое наказание, которое не имеет смысла вне сферы орфических доктрин katharsis и искупления. Аристофан переносит его на тех, кто серьезно преступил законы города или религии, для кого оно было неподходящим: это лишь показывает, что подходящее наказание в Аиде за преступления против гражданского общества еще не было изобретено. Очевидно, считалось достаточным сказать в общем, что ἀσεβεῖς (или по крайней мере более гнусные преступники) будут наказаны в Аиде. Эта заурядная форма мнения, вероятно, должна рассматриваться как последний отголосок какой-то определенной теологической доктрины, которая стала вульгаризированной и опустошенной от отчетливого смысла среди широкой публики профанов. Автор первой речи против Аристогитона ([Демосфен] 25), который говорит о εἰς τοὺς ἀσεβεῖς ὠσθῆναι в Аиде (53), признается приверженцем Орфея (11). — μεμυημένοι обитают в Аиде рядом с дворцом самого Плутона: Аристофан, «Лягушки» 162 сл., где они имеют привилегию προεδρία, Диоген Лаэртский vi, 39. Когда начало проводиться различие между χῶρος εὐσεβῶν и χῶρος ἀσεβῶν в Аиде, посвященным, чтобы они не были лишены своего привилегированного положения, была дана προεδρία в χ. εὐσεβῶν. Таким образом, например, автор «Аксиоха» 371 D (который вряд ли мог написать до III века) пытается примирить безнадежно противоречивые притязания εὐσεβεῖς и μεμυημένοι на награду в Аиде.

16 Секст Эмпирик, «Против ученых» ix, 53. Суда, «Диагор».

17 Сошествия в Аид происходили в «Крапаталах» Ферекрата (i, стр. 167 K.); «Лягушках» и «Геритаде» Аристофана; [Ферекрат] «Металлы» (i, стр. 174 K.); и вероятно также в «Трофонии» Кратина и т. д. — На вазе из Эретрии, V век, есть изображение отталкивающей сцены пытки; старуха, обнаженная и привязанная к дереву, пытаема тремя сатирами. Это, согласно Дж. Зингерле (Archäol. epigr. Mittheil. a. Oesterreich, 18, 162 сл.), является пародией на какой-то инцидент из комедии того времени, действие которой происходило в Аиде. Но ничто на картине не предполагает, что нижние регионы являются сценой этого жуткого дела; и что бы там делали сатиры?

18 Утопическое существование в Аиде; см. в частности [Ферекрат] «Металлы» (i, стр. 174 K.). Предлог для таких пародий был, возможно, дан орфическим обещанием вечной попойки для посвященных на συμπόσιον τῶν ὁσίων в Аиде (Платон, «Государство» ii, 263 C, μακάρων εὐωχία, Аристофан, «Лягушки» 85). Многие детали были заимствованы из описаний царства блаженства на земле в золотой век под правлением Кроноса, который долгое время был привычным предметом комедии (ср. Pöschel, Das Märchen vom Schlaraffenland, 7 сл.). Золотой век в туманном прошлом и земля Элизий в будущем всегда имели много общих черт. (См. выше, гл. ii, n. 49.) Из этих традиционных картин мира духов, которые можно встретить только в давно исчезнувшем прошлом или в ином мире, вся греческая литература воображаемых утопий черпала свое пропитание (см. мой «Греческий роман», ii, § 2, 3). Эта литература была на самом деле попыткой перенести те ранние фантазии о стране духов в реальную жизнь и на обитаемый мир.

19 ἔστι γ’ εὐδαίμων πόλις παρὰ τὴν ἐρυθρὰν θάλατταν, Ar., Av. 144 f. (cf. Griech. Roman, 201 ff.).

20 λίμνη (Ахеронсийское озеро: Еврипид, «Алкестида» 443, и часто впоследствии). Харон: Аристофан, «Лягушки» 137 сл., 182 сл., 185 сл. — σκότος καὶ βόρβορος 144 сл., 278 сл., 289 сл. Обитель и жизнь мистов: 159, 163, 311 сл., 454 сл.

21 τὸ Λήθης πεδίον, ст. 186. Это самое раннее упоминание Леты, в котором мы можем быть совершенно уверены; но оно сделано так небрежно, что очевидно, что Аристофан просто намекает на историю, хорошо известную его аудитории. Платон использует Λήθης πεδίον вместе с Ἀμέλης ποταμός (отсюда 621 C: Λήθης ποταμός) в мифе в конце «Государства» x, 621 A, который предназначен для иллюстрации и поддержки теории palingenesia. Конечно, эта остроумная фантазия была в высшей степени подходящей для использования приверженцами доктрины метемпсихоза; но нет ничего, что показывало бы, что она была фактически изобретена для особой пользы этой доктрины, т. е. орфиками или пифагорейцами, — как многие предполагали. Вероятно, что изначально это было не что иное, как попытка символически объяснить бессознательное состояние ἀμενηνὰ κάρηνα. Ссылается ли на нее уже Феогнид (704, 705)? — Περσεφόνην . . . ἥτε βρότοις παρέχει λήθην, βλάπτουσα νόοιο. Другие ссылки на Λήθης πύλαι, Λάθας δόμοι, Λήθης ὕδωρ — все более поздние; Λήθης θρόνος в рассказе о путешествии Тесея в Аид у [Аполлодора] Epit. i, 24, возможно, взят из более старого легендарного материала. (Утверждение Бергка, Opusc. ii, 716: «Концепция источника и потока Леты, безусловно, древняя и популярная: колодец Леты — не что иное, как источник богов: кто пьет из него, забывает все печали и т. д.», совершенно лишено основания в фактах.) Река Лета в более поздние времена была локализована на земле, подобно Ахерону и Стиксу; в R. Limia в Галлеции — далеко на западном море — люди заново открыли Oblivionis flumen (отчет 137 г. до н. э.: Ливий, Epit. 55; Флор 1, 33, 12; Аппиан, «Иберийская история» 72: Плутарх, QR. 34, стр. 272 D; ср. Мела 3, § 10; Плиний, NH. 4, § 115. Абсурдная этиология у Страбона, стр. 153).

22 Это, по-видимому, значение слов, которые Павсаний (10, 28, 5) использует: его абсурдная манерность заставляет его говорить вокруг инцидента, вместо того чтобы просто описать его. (Слишком искусственное объяснение обстоятельства у Дюммлера, Delphika, стр. 15 [1894].)

23 Павсаний 10, 28, 4.

24 См. Приложение iii.

25 Эврином: темно-синее тело, как у синей мясной мухи, с выступающими зубами, сидящий на коже стервятника, Павсаний 10, 28, 7. По-видимому, нет упоминания о нем в литературе: является ли утверждение Павсания, что он был δαίμων τῶν ἐν Ἅιδου, который ест плоть трупов с их костей, чем-то большим, чем догадка, мы не можем сказать. Кожа стервятника действительно предполагает, что природа даймона, который сидит на ней, была связана со стервятником. Тот факт, что стервятник ест плоть трупов, часто наблюдался древними (см. Плутарх, «Ромул» 9 и т. д.: Leemans на Гораполлона, стр. 177). Велькер (Kl. Schr. v, 117) видит в Эвриноме не что иное, как «разложение» тела, в каковой случай он был бы чисто аллегорической фигурой. Напротив, он гораздо скорее является одним из тех очень конкретно воображаемых духов ада (только с эвфемистическим именем), подобно низшим духам Ламии, Мормо, Горгире, Эмпусе и т. д. (слово о них будет найдено ниже, Append. vi). Художник должен был знать его из какого-то местного предания. Он пожирает плоть трупа: так поздняя эпиграмма (Epigr. Gr. 647, 16) называет мертвых λυπρὴν δαῖτα Χάρωνι. Даже у Софокла, «Электра» 542, мы имеем: Ἅιδης ἵμερον τέκνων τῶν ἐκείνης ἔσχε δαίσασθαι (Welcker, Syll., стр. 94).

26 Павс. 10, 28, 3. Ср. O. Jahn, Hermes, iii, 326.

27 Вазопись Южной Италии III века до н. э. также, как правило, не выходит за рамки эпической некии. Помимо нескольких специфических типов грешников, подвергающихся наказанию в Аиде (Сизиф, Тантал, Данаиды), мы встречаем аллюзии на путешествия в Аид Тесея, Пирифоя, Геракла и Орфея. Все попытки усмотреть в них мистические или назидательные намерения (как в Denkm. Баумайстера, 1926–30) в настоящее время считаются совершенно ошибочными. (Орфей предстает там не как основатель и пророк своих мистерий, а просто как мифический певец, который спускается в подземный мир, чтобы своим пением спасти Эвридику. Это справедливо утверждает Мильххёфер, Philol. 53, 385 сл., 54, 750 сл., возражая Кунерту, Arch. Jahrb. viii, 104 сл.; Philol. 54, 193.) О судьбе человечества в целом не говорится ровным счетом ничего. На вазе из Канозы отец и мать с мальчиком стоят слева от Орфея: это также должно относиться к области мифологии. (Однако они не могут быть Дионисом и Ариадной, как предполагает Винклер, Darst. d. Unterw. auf unterit. Vasen, 49. Но трудно представить, что они могут быть семьей мистов, как полагает Мильххёфер.)

ЧАСТЬ II ГЛАВА VIII ИСТОКИ ВЕРЫ В БЕССМЕРТИЕ ФРАКИЙСКИЙ КУЛЬТ ДИОНИСА

Народное представление о продолжении существования душ умерших, опирающееся на культ мертвых, возникло и слилось с взглядом на душу, почерпнутым из гомеровского учения, которое находилось в существенном, хотя и не осознаваемом противоречии с культом душ. Народное представление, неизменное во всех существенных чертах, оставалось в силе на протяжении последующих столетий греческой жизни. Оно не содержало в себе семян дальнейшего развития; оно не предъявляло никаких требований к более совершенным и глубоким идеям о характере и состоянии души в ее независимой жизни после отделения от тела. Более того, в нем не было ничего, что могло бы привести от веры в независимую будущую жизнь этих душ к концепции вечной, неразрушимой, бессмертной жизни. Продолжение жизни души, как оно подразумевалось и гарантировалось культом душ, было полностью связано с памятью живых на земле и с заботой, культом, который они могли предложить душе своего усопшего предка. Если эта память угасает, если почитающая заботливость живых прекращается, душа усопшего немедленно лишается единственного элемента, в котором она еще поддерживала свое призрачное существование.

Таким образом, было невозможно, чтобы культ душ породил из самого себя идею истинного бессмертия души или независимой жизни души, неразрушимой по своей природе. Греческая религия, какой она существовала среди людей Гомера, не могла сама по себе сформировать такое убеждение, и даже если бы оно было предложено извне, она не могла бы его принять. Это означало бы отказ от ее собственного сущностного характера.

Если душа бессмертна, она должна быть по своей сущности подобна Богу; она сама должна быть творением царства богов. Когда грек говорит «бессмертный», он говорит «бог»: это взаимозаменяемые понятия. Но реальный первый принцип религии греческого народа заключается в том, что в божественном миропорядке человечество и божественность абсолютно разделены по месту и природе, и так они должны оставаться всегда. Глубокая пропасть пролегает между мирами смертности и божественности. Отношения между человеком и Богом, поощряемые религией, полностью зависят от этого различия. Этические идеи греческой народной совести были укоренены в откровенном признании ограничений, свойственных человеческим возможностям, которые были обусловлены существованием и судьбой, столь отличными от тех, которыми наслаждались боги; в отказе от всех человеческих притязаний на счастье и независимость. Поэтические фантазии о «перенесении» отдельных смертных к бесконечной жизни, которой наслаждается душа, все еще соединенная с телом, могли быть привлекательны для народной веры; но такие вещи оставались чудесами, в которых божественное всемогущество нарушало барьеры естественного порядка в особых случаях. Это было лишь чудом, если души некоторых смертных возводились в ранг героев и, таким образом, удостаивались вечной жизни. Пропасть между человеческим и божественным от этого не становилась уже; она оставалась непреодолимой, бездонной. Сама идея о том, что пропасти в действительности не существует, что на самом деле в порядке природы внутренний человек, «душа» человека принадлежит к царству богов; что как божественное существо она обладает вечной жизнью — такая идея повлекла бы за собой дальнейшие последствия, в которых никто не может сомневаться: она противоречила бы каждой отдельной идее греческой народной религии. Она никогда не могла стать широко распространенной и принятой греческим народом.

Тем не менее, в определенный период греческой истории, и нигде не раньше и не отчетливее, чем в Греции, появилась идея божественности и бессмертия, подразумеваемого в божественности человеческой души. Эта идея полностью принадлежала мистицизму — религии второго порядка, которая, хотя и мало замеченная народной религией и ортодоксальными верующими, закрепилась в изолированных сектах и повлияла на некоторые философские школы. Оттуда она воздействовала на все последующие века и передала Востоку и Западу элементарные принципы всякого истинного мистицизма: сущностное единство божественного и человеческого духа; их объединение как цель религии; божественную природу человеческой души и ее бессмертие.

Теория и доктрина мистицизма выросли на почве более древней культовой практики. Греция получила извне глубоко эмоциональный религиозный культ, сопровождаемый практиками, которые стимулировали таинственные и необычайные представления. Искры мгновенного озарения, высеченные этой верой, подпитывались и раздувались мистицизмом, пока не превратились в яркое и стойкое пламя. Впервые, отчетливо различимую сквозь мистические покровы, мы встречаем веру в неразрушимость и вечную жизнь души: мы встречаем ее в доктринах мистической секты, объединившейся в поклонении Дионису. Поклонение Дионису должно было посеять первое семя веры в бессмертную жизнь души. Объяснить, как это могло произойти; прояснить для ума читателя, как сущность и внутренняя реальность этого поклонения должны были пробудить веру в бессмертную жизнь — такова наша следующая задача.

§ 2

В духовной жизни людей и народов отнюдь не экстравагантное или, в том или ином смысле, ненормальное труднее всего поддается нашему сочувственному пониманию. Цепляясь за традиционную и слишком узкую формулу греческого духа, мы создаем трудности для самих себя; но, если задуматься, нет ничего серьезно озадачивающего в том, чтобы понять, как греческая религия в зените своего развития рассматривала «безумие» (μανία) как религиозный феномен широкого значения. Безумие в этом смысле — это временное нарушение физического равновесия, состояние, в котором самосознающий дух подавлен, «одержим» внешней силой, как объясняют нам наши источники. Это безумие, «которое происходит не от человеческой слабости или болезни, а от божественного изгнания обыденности», нашло эффективное применение в мантических и телестических искусствах. Его последствия были настолько обычны и хорошо известны, что истинность и важность такого религиозного безумия (полностью отличимого от телесной болезни) рассматривались как факт опыта не только философами, но и самими врачами. Для нас остается неясным лишь то, как такая «божественная мания» вписывалась в регулярный рабочий порядок религиозной жизни; сами ощущения и переживания, относящиеся к этому состоянию, достаточно понятны благодаря целому ряду аналогий. На самом деле, если говорить правду, нам скорее пришлось бы признать, что нам легче сочувствовать такому переполнению ощущениями и всему, что с этим связано, чем противоположному полюсу греческой религиозной жизни — спокойному и размеренному самообладанию, с которым человек возносил сердце и взор к богам как к образцам всей жизни и покровителям безмятежности, столь же блестящей и неподвижной, как само чистое небо.

Но как получилось, что в характере одного народа такая экстравагантность эмоций сочеталась с прочно связанным и отрегулированным равновесием темперамента и поведения? Ответ заключается в том, что эти противоположные черты проистекали из двух разных источников. Они не были изначально объединены в Греции. Гомеровские поэмы едва ли дают намек на то переполнение религиозными эмоциями, которое более поздние греческие народы знали и почитали как ниспосланное небом безумие. Оно распространилось среди самих греков в ходе религиозного возбуждения, мы могли бы почти сказать революции, о которой Гомер записывает, самое большее, лишь первые слабые попытки. Оно берет свое начало в религии Диониса и в компании с этой религией входит как нечто новое и странное в греческую жизнь.

Гомеровские поэмы не признают Диониса принадлежащим к богам Олимпа, но они знают о его существовании. Правда, они нигде прямо не упоминают его как бога вина, почитаемого в радостных празднествах, но мы читаем (в рассказе о встрече Главка с Диомедом) о «неистовом» Дионисе и его «кормилицах», на которых напал фракиец Ликург. Менада, неистовая женщина культа Диониса, была настолько известным явлением, настолько знакомым в умах людей, что это слово могло быть использовано в сравнении, чтобы объяснить значение чего-то другого. В этой форме поклонение богу впервые стало известно грекам; это было происхождение всех других празднеств Диониса, которые поздняя Греция развила в столь многих различных направлениях. Они узнали Диониса Вакхия, «который делает людей неистовыми», каким ему поклонялись в его собственной стране.

То, что первоначальной родиной поклонения Дионису была Фракия, что его культ, популярный среди многих фракийских народов, особенно почитался среди самых южных фракийских племен, которые были лучше всего известны грекам и жили на побережье между устьями рек Гебр и Аксий и в горной местности позади — обо всем этом сами греки свидетельствовали часто и многообразно. Бог, чье имя греки знали в его греческой форме «Дионис», имел, по-видимому, среди многочисленных и разрозненных фракийских народов различные наименования, из которых наиболее знакомыми грекам были Сабос и Сабазий. Греки должны были знать и отмечать природу и поклонение этому богу на раннем этапе своей истории. Они могли встретить его в самой Фракии. Во все времена они имели обширные и разнообразные сношения с этой страной и должны были в ранние дни своих странствий пройти через нее на пути к своему будущему дому. У них могли быть дальнейшие возможности узнать о нем от фракийских рас или племен, которые, согласно нескольким изолированным легендам, обитали в первобытные времена в определенных местностях Центральной Греции. Этнографический материал этих легенд рассматривался как основанный на фактах великими историками V и IV веков.

Культ этого фракийского божества отличался во всем от всего, что мы знаем из Гомера как греческое поклонение богам. С другой стороны, он был тесно связан с культом, воздаваемым фригийцами, народом, почти идентичным фракийцам, их горной матери Кибеле. Он был совершенно оргиастическим по характеру. Праздник проводился на горных вершинах в темноте ночи среди мерцающего и неверного света факелов. Слышался громкий и тревожный звук музыки; лязг бронзовых кимвалов; глухой громоподобный рев литавр; и сквозь них проникал «сводящий с ума унисон» глубоко звучащей флейты, чью душу впервые пробудили к жизни фригийские аулеты. Возбужденный этой дикой музыкой, хор верующих танцует с пронзительными криками и ликованием. Мы ничего не слышим о пении: неистовство танца не оставляло дыхания для регулярных песен. Эти танцы были чем-то очень отличным от размеренного движения танцевального шага, в котором греки Гомера продвигались и поворачивались в пеане. Именно в неистовых, вихревых, стремительных водоворотах и танцевальных кругах эти вдохновенные компании танцевали по горным склонам. В основном это были женщины, которые кружились в этих круговых танцах до тех пор, пока не достигали точки истощения; они были странно одеты; они носили бассары, длинные струящиеся одежды, как кажется, сшитые из лисьих шкур; поверх них были оленьи шкуры, и у них даже были рога, прикрепленные к головам. Их волосы развевались на ветру; они несли в руках змей, священных для Сабазия, и размахивали кинжалами или тирсами, наконечники которых были скрыты в листьях плюща. В такой манере они неистово буйствовали, пока каждое чувство не было доведено до высшей степени возбуждения, и в «священном безумии» они набрасывались на зверя, выбранного в качестве жертвы, и разрывали свою добычу на части. Затем зубами они хватали кровоточащую плоть и пожирали ее сырой.

Довольно легко, следуя описаниям поэтов и пластическим изображениям таких сцен, еще более подробно разработать картину этого ночного праздника фанатичного энтузиазма. Но мы должны спросить, в чем был смысл всего этого? Мы приблизимся к истине, если по возможности исключим все теории, заимствованные из не связанных с этим областей мысли, и сосредоточим наше внимание исключительно на том, что для участников было результатом всего этого — результатом, ожидаемым и сознательно предложенным ими, и, следовательно, признанной целью, или, по крайней мере, одной из признанных целей этих странных действий. Участники этих танцевальных празднеств намеренно вызывали в себе своего рода манию, необычайное возвышение своего существа. Странный восторг овладевал ими, в котором они казались себе и другим «неистовыми», «одержимыми». Это чрезмерное возбуждение чувств, доходящее даже до галлюцинаций, вызывалось у тех, кто был восприимчив к их влиянию, бредовым вихрем танца, музыкой и темнотой, а также всеми другими обстоятельствами этого шумного поклонения. Эта крайняя степень возбуждения была намеренным результатом. Насильственно вызванное возвышение чувств имело религиозную цель, поскольку такое расширение и продление своего существа было единственным способом человека, как казалось, войти в союз и отношения с богом и его духовными спутниками. Бог невидимо присутствует среди своих вдохновенных верующих. Во всяком случае, он близко, и шум праздника должен полностью привести его в их среду. Существуют различные легенды об исчезновении бога в другой мир и его возвращении оттуда к человечеству. Каждые два года празднуется его возвращение, и именно это Явление, эта «Эпифания» бога, дает повод и мотив праздника. Бычий Бог, в самой древней и примитивной форме веры, появлялся лично среди танцоров, или же имитированный рев быка, производимый скрытыми «Мимами Ужаса», служил для того, чтобы предположить невидимое Присутствие. Верующие также, в яростном восторге и божественном вдохновении, стремятся к богу; они ищут общения с ним. Они разрывают физические барьеры своей души. Магическая сила овладевает ими; они чувствуют себя вознесенными высоко над уровнем своего повседневного существования; они кажутся становящимися теми духовными существами, которые дико танцуют в свите бога. Более того, они имеют долю в жизни самого бога; ничто меньшее не может быть значением того факта, что восторженные слуги бога называют себя именем бога. Верующий, который в своем восторге стал единым с богом, сам теперь называется Сабос, Сабазий. Сверхчеловеческое и инфрачеловеческое смешаны в его лице; подобно неистовому богу, он бросается на жертвенное животное, чтобы пожирать его сырым. Чтобы сделать эту трансформацию своей природы внешне явной, участники танцевального праздника носят странную одежду: они напоминают своим видом членов дикого тиаса бога; рога, которые они водружают на головы, напоминают самого рогатого, быкообразного бога и т. д. Все это можно назвать религиозной драмой, поскольку все тщательно устроено так, чтобы внушить воображению реальное присутствие таинственных фигур из мира духов. В то же время это нечто большее, чем просто драма, ибо едва ли можно сомневаться, что сами актеры были одержимы иллюзией проживания жизни странного лица. Внушающая трепет темнота ночи, музыка, особенно фригийской флейты, которой греки приписывали силу делать своих слушателей «полными бога», головокружительный вихрь танца — все это вполне могло, у подходящим образом расположенных натур, действительно привести к состоянию визионерского восторга, в котором вдохновенный человек видел все внешние объекты в соответствии со своей фантазией и воображением. Опьяняющие напитки, к которым были пристрастны фракийцы, могли усилить возбуждение; возможно, они даже использовали пары, полученные из определенных семян, с помощью которых скифы и массагеты умели опьянять себя. Мы все знаем, как даже сегодня на Востоке дым гашиша может сделать людей визионерами и возбудить религиозные восторги, в которых вся природа трансформируется для очарованного мечтателя. «Только будучи так одержимыми, вакханки пили молоко и мед из рек; их сила прекращалась, когда они приходили в себя снова», — говорит Платон. Для них земля текла молоком и медом, а воздух был наполнен сладкими ароматами Сирии. Галлюцинация сопровождалась состоянием чувства, в котором сама боль была лишь добавленным стимулом к ощущению или в котором визионер становился полностью нечувствительным к боли, как это нередко бывает в таких состояниях восторга.

Каждая деталь подтверждает картину состояния дикого возбуждения, в котором ограничения обычной жизни казались упраздненными. Эти необычайные явления, выходящие за рамки всякого нормального опыта, объяснялись тем, что душа человека, таким образом «одержимого», больше не «дома», а «за границей», оставив свое тело позади. Это было буквальное и примитивное значение, понимаемое греком, когда он говорил об «экстазе» души в таких оргиастических состояниях возбуждения. Этот экстаз — «краткое безумие», точно так же, как безумие — это длительный экстаз. Но экстаз, временное alienatio mentis дионисийского культа, не мыслился как суетное бесцельное блуждание в области чистого заблуждения, а как иеромания, священное безумие, в котором душа, покидая тело, устремлялась к союзу с богом. Теперь она с богом и в боге, в состоянии энтузиазма; те, кто одержим этим, суть ἔνθεοι; они живут и имеют свое бытие в боге. Сохраняя конечное Эго, они чувствуют и наслаждаются в полной мере бесконечными силами всей жизни.

В экстазе душа освобождается от тесной тюрьмы тела; она общается с богом и развивает силы, о которых в обычной повседневной жизни, сдерживаемая телом, она ничего не знала. Будучи теперь духом, поддерживающим общение с духами, она способна освободиться от Времени и видеть то, что созерцает только духовный глаз — вещи, отделенные от нее во времени и пространстве. Восторженное поклонение фракийских слуг Диониса породило вдохновенную мантику, форму пророчества, которая не должна была (как пророчество, как оно неизменно появляется у Гомера) ждать случайных, двусмысленных и внешних знаков воли бога, но, напротив, входила в непосредственное общение с миром богов и духов и в этом возвышенном духовном состоянии созерцала и провозглашала будущее. Эта сила принадлежала людям только в экстазе, в религиозном безумии, когда «Бог входит в людей». Менады являются официальными представителями этой мантики вдохновения. Достаточно просто и понятно, что фракийский культ Диониса, который повсюду был средством стимулирования людей к состоянию крайнего восторга, чтобы они могли войти в прямое общение с миром духов, также поощрял пророчествование вдохновенных провидцев, которые в своем восторженном экстазе и неистовстве становились ясновидящими. Среди фракийских сатров было племя под названием бессы, которые порождали пророков, и они отвечали за оракул Диониса, расположенный на вершине высокой горы. Пророчица этого храма была женщиной, которая давала пророчества, подобно Пифии в Дельфах, то есть в состоянии восторженного экстаза. Это, по крайней мере, то, что говорит Геродот, и у нас есть много других свидетельств о фракийской мантике и ее тесной связи с оргиастическим культом Диониса.

§ 3

Греческий тип религии, возможно, с самого своего происхождения, безусловно, в самый ранний период своего развития, в котором он становится доступным для нашего наблюдения — период, к которому относятся гомеровские поэмы — не имел склонности к чему-либо, напоминающему возбужденное эмоциональное поклонение, подобное тому, которое практиковали фракийцы в своем оргиастическом культе Диониса. Все движение, где бы оно ни попадалось им на глаза, должно было поразить греков Гомера как нечто странное и варварское, привлекательное только благодаря интересу, всегда привязанному к неизвестному. И все же — факт остается фактом — волнующие тона этого «восторженного» поклонения пробудили отвечающий аккорд глубоко в сердцах многих греков; несмотря на все странное, они должны были распознать в нем знакомый акцент — нечто такое, что, как бы чуждо это ни выражалось, могло обратиться к общей природе человечества.

Это восторженное фракийское поклонение было, по сути, лишь особым выражением, соответствующим их своеобразным национальным характеристикам, религиозного импульса, который можно найти по всей земле и который прорывается на каждой стадии цивилизации. Он должен, действительно, отвечать инстинктивной потребности человеческой природы и быть укорененным в физической и психической конституции человека. В моменты высшего восторга человек чувствовал присутствие над собой и вокруг себя могущественных сил, которые, казалось, выражали себя даже в его собственной личной жизни. С ними он больше не должен был сталкиваться в благочестивом и боязливом трепете, пассивно ограниченный пределами своей собственной отдельной личности: он должен был разрушить каждый барьер и заключить их в свое сердце, сделав их своими в безоговорочной сдаче. Человечеству не нужно было ждать того странного продукта поэзии и мысли, Пантеизма, прежде чем оно могло испытать эту инстинктивную потребность потерять свое собственное частное существование, на мгновение, в божественном. Есть целые расы людей, не являющиеся в остальном самыми выдающимися членами человеческой семьи, которые имеют особую склонность и дар к такому расширению человеческого сознания в сверхличное. У них есть насущный импульс к таким восторженным и визионерским состояниям, и они рассматривают манящие или ужасающие видения, которые посещают их в этих состояниях, как реальные переживания другого мира, в который их «души» были на короткое время перенесены. В каждой части мира есть народы, которые рассматривают такое экстатическое возвышение как единственный истинный религиозный акт, единственный доступный человеку способ общения с миром духов, и основывают свои религиозные представления главным образом на таком церемониале, который, как показал опыт, наиболее способен вызывать экстазы и видения. Средство, наиболее часто принимаемое такими народами для создания желаемой интенсивности и стимуляции чувства, — это яростно возбужденный танец, продленный до точки истощения, в темноте ночи, под аккомпанемент шумной музыки. Иногда целые компании людей вызывают в себе состояние религиозного возбуждения дикими и яростными танцами. Чаще отдельные лица, особенно восприимчивые к таким впечатлениям, позволяют своим «душам» быть вытянутыми музыкой и танцами и всяким другим стимулирующим влиянием, и заставляют их посещать мир духов и богов. Такие «маги» и жрецы, которые могут поставить себя в непосредственный контакт души с миром духов, встречаются по всему земному шару. Шаманы Азии, «знахари» Северной Америки, ангекоки Гренландии, бутиосы Антильских островов, пиайе карибов — это лишь особые случаи универсального типа, по существу одинакового во всех своих различных проявлениях. Африка, Австралия и островной мир Тихого океана одинаково знакомы с ними. Как их выступления, так и круг идей, которые лежат в их основе, принадлежат к типу религиозного опыта, который происходит с регулярностью природного явления и поэтому не должен рассматриваться как ненормальный. Даже среди христианских народов с давними традициями тлеющие огни этого примитивного и эмоционального типа религии всегда готовы вспыхнуть вновь, и те, кто чувствует их тепло, воспламеняются более чем человеческим чувством жизни и бодрости. Конвенциональность и традиционализм, даже замена холодной и ложной мимикрией реального чувства, конечно, вполне совместимы с формой религии, которая так сильно состоит в проявлении эмоций. Но даже в этом случае самые осторожные наблюдатели заявляли, что такой яростной стимуляцией каждого чувства «маги» ввергаются в состояние совершенно непритворного восторга. В соответствии с характером и содержанием их нормальных способов мышления галлюцинации, которым подвержены маги, различаются в разных случаях; но как общее правило их неистовство открывает им путь непосредственного общения, часто полного единства бытия, с богами. Это единственное объяснение, которое объяснит тот факт, что, подобно вдохновенным вакханкам Фракии, маги и жрецы столь многих народов называются именем божества, к которому их «восторженное» поклонение возвышает их. Импульс к союзу с Богом, исчезновение индивидуума в божественном — вот что формирует фундаментальные точки соприкосновения между мистицизмом самых высококультурных и талантливых людей и эмоциональной религией примитивных «дикарей». Даже внешний механизм возбуждения и стимуляции не всегда отбрасывается мистиками: они всегда те же, что и те, с которыми мы уже знакомы в оргиастической религии примитивных народов — музыка, головокружительный вихрь танца, наркотические стимуляторы. Таким образом (взять самый яркий пример из многих, которые можно было бы привести), дервиши Востока кружатся в своих яростных танцах под грохот барабанов и звук флейт, пока не достигаются последние стадии возбуждения и истощения. Цель всего этого ярко выражена самым бесстрашным из всех мистиков, Джелаледдином Руми, в словах: «Тот, кто знает силу танца, живет в Боге; ибо он узнал, что Любовь может убивать. Аллах ху! . .»

§ 4

Везде, где культ такого рода, делающий своей целью и объектом вызывание экстатических восторгов, пустил корни — будь то в целых расах людей или в религиозных общинах — там мы находим в тесном союзе с ним, будь то как причину или следствие, или и то и другое, особенно жизненную веру в жизнь и силу души человека после ее отделения от тела. Наш сравнительный взгляд на аналогичные явления других стран показал нам, что восторженное поклонение, предлагаемое «Дионису» среди фракийцев, было лишь одной разновидностью метода, знакомого более чем половине человечества, вхождения в контакт с божественным через религиозный «энтузиазм». Поэтому мы ожидаем найти среди фракийцев особенно сильную и хорошо развитую веру в жизнь «души». И на самом деле мы находим Геродота, рассказывающего нам о фракийском племени, гетах, чья вера «делала людей бессмертными». У них был только один бог, Залмоксис по имени. В этого бога, который обитал в пещеристой горе, все мертвые их расы, как они верили, однажды будут собраны и будут иметь бессмертную жизнь. Та же вера была и у других фракийских племен. Это вероучение, по-видимому, имело в виду «пересаживание» мертвых к блаженной жизни в загробном мире. Но, по-видимому, это пересаживание было, возможно, не навсегда. Мы слышим о вере в то, что мертвые «вернутся» из другого мира; и что эта идея существовала среди гетов, подразумевается (хотя рассказчик не совсем понимает это) абсурдной прагматизирующей басней, которую Геродот получил от греческих поселенцев на Геллеспонте и Понте. В этой истории (как часто и в более поздних рассказах) Залмоксис на самом деле является рабом и учеником Пифагора с Самоса. Тот, кто изобрел эту сказку, был приведен к ней наблюдением тесной связи между пифагорейской доктриной души и фракийской верой. Таким же образом более поздние наблюдатели того же факта поменяли позиции и сделали Пифагора учеником фракийца. В любом случае нельзя сомневаться в том, что во Фракии люди думали, что они нашли снова особую доктрину Пифагора о переселении душ. Вера в «возвращение» души должна быть истолкована как означающая, что души умерших возвращаются к жизни в новых телах и возобновляют свою жизнь на земле, в этой степени будучи «бессмертными». Только так истолкованная, она могла быть удержана на мгновение, не вступая в конфликт с очевидными явлениями. Аллюзия у Еврипида, по-видимому, рассматривает как фракийскую такую веру в повторяющееся воплощение души.

Мы были бы оправданы, ожидая найти внутреннюю связь между этой фракийской верой в бессмертие, которая, по-видимому, произвела такое впечатление на наших греческих информаторов, и религией и «восторженным» поклонением того же народа. Не отсутствуют и следы тесной ассоциации фракийского поклонения Дионису и фракийского культа Душ. Но если мы спросим, почему религия фракийского Диониса сопровождалась верой в независимую, неразрушимую жизнь души, жизнь, не ограниченную периодом ее пребывания в теле, которое в настоящее время облекает ее, ответ должен быть найден не в природе бога, которому предлагался культ (эта природа, по сути, недостаточно известна нам), а в природе самого культа. Целью этого культа — мы могли бы почти сказать его особой задачей — было возвысить своих верующих до состояния «экстаза», в котором их «души» должны были быть насильственно освобождены от нормального круга их человеческого и ограниченного бытия и вознесены как чистые духи к общению с богом и его компанией духов. Истинные «вакханки» — те, кто был действительно ввергнут в состояние религиозного безумия — находили в восторге этих оргий новую область опыта, открытую перед ними: они испытывают вещи, о которых они не могли дать отчета в полностью сознательном свете обычного дня. Нет сомнения, что переживания и видения, которые давал им их «экстаз», рассматривались ими как самые ясные и самые буквально реальные из фактов. Вера в существование и жизнь второго «я», отличного от тела и отделимого от него, уже поощрялась «переживаниями» отдельного существования и независимого поведения этого «я» во снах и обмороках. Насколько сильнее и ярче должна была быть подтверждена эта вера для тех, кто в опьянении тех бредовых танцев «испытал» для себя, как душа, освобожденная от тела, могла участвовать в радостях и ужасах божественного существования; не действительно весь человек, тело и душа вместе, но душа сама по себе и в отделении от тела — духовное существо, невидимо живущее внутри человека. Чувство своей собственной божественности, своей вечности, которое было ослепительно открыто ей в «экстазе», могло быть развито душой в стойкое убеждение, что она действительно божественной природы и призвана к божественной жизни, которой она будет наслаждаться вечно, как только будет освобождена от тела, точно так же, как она тогда наслаждалась ею на мгновение. Никакие простые интеллектуальные аргументы не могли дать такой мощной поддержки спиритуализму такого рода, как сам личный опыт, который даже в этой жизни давал предвкушение того, чем индивидуум однажды будет наслаждаться как своим собственным вечно.

Каким-то таким образом убеждение в независимом, продолженном существовании души после смерти ее тела развивалось в веру в божественность и бессмертие души. Во всех таких случаях было почти неизбежно, что наивное различие между «телом» и «душой», естественное для простодушных народов и индивидуумов, должно было затвердеть в оппозицию между ними. Спуск с высот, где экстатическая и эмансипированная душа наслаждалась своими волнующими восторгами, был слишком внезапным; тело не могло не казаться бременем и помехой, почти врагом рожденной на небесах души. Пренебрежение обычным существованием каждого дня, отворачивание от этой жизни — вот естественные результаты такого продвинутого спиритуализма, даже если он может не иметь спекулятивной основы, когда он так глубоко влияет на религиозный темперамент народа, еще не обеспокоенного тонкостями научной культуры. След такого обесценивания земной жизни человечества по сравнению с радостями свободного существования духа можно найти в том, что Геродот и другие рассказчики говорят о некоторых фракийских племенах, которые встречают новорожденных среди своих сородичей с плачем, а своих мертвых хоронят с радостными возгласами, ибо последние теперь вне досягаемости всякой боли и живут «в совершенном счастье». Жизнерадостность, с которой фракийцы встречали смерть в бою, объяснялась убеждением, которое они держали, что смерть — это лишь вход в высшую жизнь для души. Им даже приписывали реальное желание смерти, ибо для них «умирать казалось столь прекрасным».

§ 5

Дальше этого фракийцы — которые никогда не переросли своего рода полуанимированного оцепенения интеллекта — не могли пойти по пути, намеченному для них. Семя мистической формы религии, которое существовало в экстатических танцевальных оргиях поклонения Дионису, никогда не принесло плодов. Мы никогда не чувствуем с ними, что нас выводят за пределы области смутной бессознательной эмоции; это лишь мимолетное озарение, которое на мгновение дикого возбуждения открывает близкое присутствие подавляющих духовных сил.

Только когда пламя такого экстатического поклонения подпитывалось и питалось народом с более независимой и развитой духовной жизнью, случайные предположения могли быть сварены в глубокую и прочную мысль. Размышление о природе мира и Бога, меняющемся и обманчивом потоке явлений с неразрушимой Одной Реальностью позади него; концепция божественности, которая есть Одно, единый свет, который, разделенный на тысячу лучей и отраженный от всего, что есть, достигает своего единства снова в душе человека; такие мысли, как эти, связанные со смутным полусознательным импульсом восторженного танцевального поклонения, могли позволить чистым водам потока мистицизма течь ясно наконец, освобожденным от мутного и неудовлетворительного энтузиазма популярных религиозных практик.

Таким образом, например, среди суровых и жестко мыслящих народов ислама, с их жестким, бескомпромиссным монотеизмом, возникли, никто не знает откуда, вдохновенные танцевальные оргии дервишей, которые затем распространились далеко и широко, неся с собой мистическую доктрину суфиев, это дитя глубокого ума Индии. Человек есть Бог; Бог есть Все: таково было провозглашение вдохновенной поэзии — особый вклад в частности Персии в эту религию мистического экстаза — то в самой прозрачной простоте, то в самой великолепной пышности образов. В экстатическом танце, который в этом случае оставался в органической связи с мистической доктриной (как почва материнской земли с цветами, которые она выпускает), новая сила постоянно добавлялась к духовному надстройке. Мистическая теория была оживлена практическим опытом, в повышенном сознании, внутреннего и неугасимого источника неумирающей силы и мощи. Завеса мира была сорвана для вдохновенного верующего; Все-Единое стало чувственным и понятным для него; оно влилось в его собственное существо; «обожение» мистов было реализовано в нем. «Кто знает силу Танца, живет в Боге»...

За много лет до всего этого на греческой почве был завершен процесс развития, который не имеет более близкой параллели, чем особая фаза восточной религии, только что упомянутая. Греческая религия никогда, действительно (по крайней мере, пока длилась независимость греческой жизни), не доходила до экстравагантных крайностей восточного мистицизма. Даже чувство бесконечного должно было быть выражено греческим воображением в пластической форме. Но, несмотря на все это, на греческой почве, в экстатическом Культе Диониса, под влиянием греческого размышления о Боге, мире и человечестве, семена, которые ранее лежали неразвитыми в утробе этого культа, были развернуты в мистическую доктрину, чьим руководящим принципом была божественность человеческой души и бесконечность ее жизни в Боге. Именно из этого источника греческая философия нашла мужество выдвинуть доктрину бессмертия души.

ПРИМЕЧАНИЯ К ГЛАВЕ VIII

1 Pl., Phdr. 265 A.

2 напр. Cael. Aurel. (т.е. Соран), Morb. Chr. i, § 144 сл.; Aret. Chron. Pass. i, 6, стр. 84 Кюн [том 24].

3 Даже поздние интерполированные отрывки Ξ 325, ω 74 не совсем убедительны. Помимо них, утверждение Sch. ι 198 строго применяется на протяжении обеих поэм: τὸ μὴ παραδιδόναι Ὅμηρον Διόνυσον οἴνου εὑρετήν, Lehrs, Arist. 3, стр. 181.

4 Ζ 132 сл. Сцена, очевидно, задумана как вакхический праздник. Это видно по θύσθλα, которые Διωνύσοιο τιθῆναι роняют из своих рук. Все остальное неясно. Даже в древности никто не знал, кем на самом деле были τιθῆναι Диониса, и поэтому альтернативные предположения были тем более многочисленны: ср. Nauck, Fr. Trag. 2, стр. 17. Voigt, в Mythol. Lex. Рошера i, 1049. Едва ли необходимо (со Sch. A на Z 129) выводить из упоминания τιθῆναι, что сам Дионис рассматривался как νήπιος ἔτι καὶ παῖς. Его бывшие τιθῆναι следуют за ним в вакхическом празднике даже после того, как он вырос, точно так же, как в h. Hom. xxvi, 3, 7–10. αἱ Διονύσου τροφοί как неистовая толпа, поклоняющаяся богу, τῷ θεῷ ὀργιάζουσαι (в Фессалии), приходят в D.S. 5, 50, 4, в параллельном повествовании к истории Ликурга и менад. С концепцией бога как λικνίτης ни его прыжок в море (Ζ 135 сл.), ни особенно прил. μαινομένοιο (132) не гармонируют. Это последнее слово действительно заставляет нас остановиться. Отчеты, предоставленные более поздними веками о безумии Диониса, очевидно, составлены из строк Гомера и поэтому бесполезны для нас (уже ap. Eumelos в Εὐρωπία, Schol. AD. Ζ 131; затем Ферекид, Achaios ἐν Ἴριδι: Phld., Piet., стр. 36 [Nauck, Fr. Trag. 2, стр. 751]; E., Cyc. 3. [Apollod.] iii, 5, 1, вероятно, происходит от Pherec., как и Philistos fr. 57, FHG. i; Pl., Lg. 672 B; Nic. Ὀφιακ. fr. 30 Schn. и т. д.). Схоластические интерпретаторы даже думали о гипаллаге: μαινομένοιο = μανιοποιοῦ, βακχείας παρασκευαστικοῦ, Schol. A, Ζ 132; ср. Sch. B, стр. 182a, 43 сл. Bk. И, действительно, в этом случае есть своего рода мифологическая или сакраментальная гипаллага: состояние ума, вызванное богом в тех, кто его окружает, отражается обратно на самого бога (μαινόμενοι Σάτυροι, E., Ba. 130; ср. безумные кормилицы Диониса, Nonn., D. ix, 38 сл.). Было бы нетрудно провести параллель с этим (напр. Дионис, который делает людей пьяными, представлен как сам пьяный, Ath. 428 E и т. д.).

5 Ξ 460, μεγάροιο διέσσυτο μαινάδι ἴση, παλλομένη κραδίην. Свидетельство этого отрывка для знакомства аудитории Гомера с природой менад не может быть отброшено, как пытается сделать Lob., Agl. 285. Слово могло быть использовано как εἰκών, только если вещь часто была перед глазами людей. μαινάς, действительно, даже нечто иное, чем, и более специализированное, чем μαινομένη (Ζ 389).

6 Взгляд, что μαίνεσθαι было примитивным в культе Д., вино и т. д. были добавлены позже, был определенно выдвинут в 1825 году О. Мюллером (Kl. Schr. ii, 26 сл.), спорящим против И. Г. Фосса. Но только в самое последнее время при прослеживании происхождения религии Диониса случайные исследователи взяли этот взгляд за отправную точку: ср. особенно Фойгта в его примечательной трактовке Диониса в Myth. Lex. Рошера i, 1029 сл.

7 ὃς μαίνεσθαι ἐνάγει ἀνθρώπους, Hdt. iv, 79.

8 Напр. одрисы, которые, однако, жили дальше на север в долине Гебра; Мела, ii, 17, четко упоминает горные цепи Гема, Родоп и Орбела как sacris Liberi patris et coetu Maenadum celebratos.

9 Lob., Agl. 289 сл.

10 Сабазий: Σαβάζιον τὸν Διόνυσον οἱ Θρᾷκες καλοῦσιν (Сабазия фракийцы называют Дионисом) — схолии к Аристофану, «Осы», 9; ср. схолии к Аристофану, «Лисистрата», 388; Диодор Сицилийский, 4, 4, 1; Гарпократион, s.v. Σαβοί; Александр Полигистор у Макробия, I, 18, 11 (Sebadius: ср. Апулей, «Метаморфозы», VIII, 25, стр. 150, 11 Ey. Первоначальная форма этого имени, по-видимому, была Savos, Savadios, Кречмер, Einleitung in d. Gesch. d. griech. Spr., 195 сл.; Узенер, Götternamen, 44). Sabos, Фотий, стр. 495, 11–12 Pors.; Исихий, s.v.; Орфические гимны, 49, 2 и др. Тот факт, что другие могли называть Сабазия фригийским богом (Амфифей, «О Геракле», II, у схолиаста к Аристофану, «Птицы», 874; Страбон, 470; Исихий, s.v.), лишь отчетливее выявляет мнение, единодушно разделявшееся даже в древности, о том, что фракийцы и фригийцы были тесно связаны. Сабазий (помимо отождествления с Гелиосом: Александр Полигистор, там же; ср. Софокл, фр. 523 N.) как верховный и всемогущий бог фракийцев даже назывался Зевс Сабазий (Валерий Максим, I, 3, 2), особенно в надписях (некоторые приведены у Раппа, Dionysoscult [Progr.], стр. 21; ср. также надпись из Пирея, Ἐφ. Ἀρχ., 1883, стр. 245; Ins. Pergam. I, 248, 33, 49: из Писидии, Papers of the Amer. School at Athens, II, стр. 54, 56. Jovi Sabazio, Orelli, Ins. 1259). Мы находим даже Зевс Вакх, Зевс Гелиос (BCH, VI, 189). Имя Σαβάζιος производилось от σαβάζειν = εὐάζειν, διὰ τὸν γενόμενον περὶ αὐτὸν εὐασμόν (θειασμόν): схолии к Аристофану, «Птицы», 874; «Лисистрата», 388. Так и Βάκχος, согласно этому взгляду, был лишь иным способом выражения того же значения, поскольку это имя древние также производили от βάζειν = εὐάζειν (на самом деле оно происходит от корня ϝαχ (ἀχέω) Βάκχος, с «аффрикацией»; его редуплицированная форма — ϝιϝαχος, Ἴακχος, ἰαχέω, ἰακχέω; ср. Курциус, Griech. Etym. 5, стр. 460, 576). Другие имена фракийского Диониса следующие: Βασσαρεύς (Βάσσαρος, Орфические гимны, 45, 2), производное от βασσάρα — длинного одеяния (из шкуры?), которое носили Βασσαρίδες = Θρᾴκιαι βάκχαι (AB, 222, 26 сл.; Исихий, s.v. Βασσάραι и EM, s.v. (последнее составлено на основе Ориона и схолий к Ликофрону, 771)). Другие объяснения (не противоречащие в этом пункте утверждению Исихия) связывали его с одеянием, которое носил сам бог: схолии к Персию, I, 101. (Βασσαρεύς обычно описывался как бородатый и даже senili specie, подобно изображению самого Диониса в древнейшем греческом искусстве: Макробий, I, 18, 9.) Если Βασσαρεύς означает «носящий длинную лисью шкуру», нам следует вспомнить о другом — также фракийском — боге Залмоксисе (Ζάλμοξις), чье имя производили от ζαλμός = δορὰ ἄρκτου (Порфирий, «Жизнь Пифагора», 14, хотя это взято лишь из Антония Диогена, 6), и оно, вероятно, означает «тот, кто облачен в медвежью шкуру» (см. Фик, Spracheinh. d. Indog. Europ., стр. 418; Хен, Culturpflanz., 428). Γίγων — имя Диониса, EM, 231, 28: возможно, имя, данное богу в городе Гигон, упомянутом в том же отрывке, и мыс Γίγωνις на западной оконечности фракийской Халкидики. EM, 186, 32, слишком кратко, чтобы быть понятным: βαλιά· διαποίκιλος. καὶ τὸν Διόνυσον Θρᾷκες. Δύαλος Διόνυσος παρὰ Παίοσιν, Исихий.

11 Во всяком случае, народ, который Фукидид, Эфор и другие называют фракийцами и считают некогда поселившимся в Фокиде, Беотии и т. д., несомненно, следует считать фракийцами, а не теми невероятно честными и образцовыми людьми, плодом воображения, «фракийцами Муз», которые якобы совершенно отличны от реальных фракийских народов, о которых мы так много слышали с тех пор, как К. О. Мюллер (Orchom., 379 сл.) ввел эту идею. Античность знала только один тип фракийцев. В гомеровских поэмах они по уровню цивилизации не так сильно отличаются от греков, как в более поздние времена, когда мы узнаем о них из рассказов Геродота и Ксенофонта. Тем не менее, это один и тот же народ. По-видимому, с течением времени они выродились, или, вернее, они не участвовали в прогрессе, достигнутом другими, и поэтому остались отсталыми (даже позади своих фригийских сородичей, которые переселились в Малую Азию и достигли более высокой культуры под семитским влиянием). Фактически, подобно кельтам, они так и не смогли выйти из состояния полуцивилизации.

12 μανίας ἐπαγωγὸν ὁμοκλάν. Эсхил в «Эдонянах» у Страбона, 470–1 (фр. 57) — это locus classicus для музыки во фракийском празднестве Диониса. Помимо этого, невозможно различить в рассказах наших античных авторитетов строго фракийское празднество и идеальное обобщенное празднество Диониса (а не смягченный обряд, фактически использовавшийся на празднествах в Греции). Они полностью сливаются друг с другом.

13 σαβάζειν = εὐάζειν, схолии к Аристофану, «Птицы», 874; «Лисистрата», 388.

14 αἱ Βάκχαι σιγῶσιν. Диогениан, «Пословицы», III, 43.

15 Полное вращение вокруг собственной оси, как в танце дервиша, известно, по крайней мере, только в более фанатичных танцевальных празднествах древности: στροφὴν ὁλοσώματον ὥσπερ οἱ κάτοχοι δινεύοντες, Гелиодор, 4, 17, стр. 116, 1 Bk. δίνησις τῶν θεοφορήτων во Фригии: Гор у EM, 276, 32. Крузиус, Philol., 55, 565, сравнивает, кроме того, Вергилия, «Энеида», VII, 377 сл.; Александра Афродисийского, «Проблемы», стр. 6 Us. В спартанском танце διαμαλέας (?) появлялись силены и сатиры ὀρχούμενοι ὑπότροχα [περίτροχα согласно Майнеке: возможно, лучше]. Поллукс, 4, 104.

16 Еврипид, «Вакханки», 116 сл., 664 сл. Фракийское: assiduis Edonis fessa choreis qualis in herboso concidit Apidano, Проперций, I, 3, 5 сл.

17 Бассарида: фракийская согласно схолиям к Персию, I, 101; носили βάκχαι, Исихий, βασσάραi. Лидийская также: ὅστις χιτῶνας βασσάρας τε Λυδίας ἐχει ποδήρεις, Эсхил, «Эдоняне», фр. 59; ср. Поллукс, 7, 59. «Возможно, фригийское слово, проникшее в Лидию», Кречмер, Einleitung, 390. Культ Диониса, который, по-видимому, также пришел из Фригии, был особенно популярен в Лидии.

18 Знакомо по вакхическому обряду Греции; но встречается уже во Фракии: Эсхил в «Эдонянах» (полностью посвященных фракийским обычаям) упоминает νεβρίδες, а в том же месте и αἰγίδας (фр. 64).

19 Вакханки Македонии и мималлоны, во всех отношениях напоминающие фракийских вакханок, κερατοφοροῦσι κατὰ μίμησιν Διονύσου: схолии к Ликофрону, 1237 (Λαφυστίας κερασφόρους γυναῖκας).

20 Mentis inops rapitur, quales audire solemus Threicias passis Maenadas ire comis, Ov., F. iv, 457 f.

21 Thphr. Ch. 16 (28, p. 141 Jebb); Artemid. 2, 13, p. 106, 9 H.

22 Змеи и кинжалы находятся в руках мималлонов, бассарид и лидиянок в свите Птолемея Филадельфа: Калликсен у Афинея, 198 E. Змеи и тирсы принадлежат к атрибутам ἔνοχοι τοῖς Ὀρφικοῖς καὶ τοῖς περὶ τὸν Διόνυσον ὀργιασμοῖς γυναῖκες в Македонии, а также Клодонов и Мималлонов, которые πολλὰ τοῖς Ἠδωνίσι καὶ ταῖς περὶ τὸν Αἷμον Θρῄσσαις ὅμοια δρῶσιν, Плутарх, «Александр», 2 (в связи со змеей Олимпиады. Она была особенно предана фрако-дионисийским мистериям: ср. письмо Олимпиады Александру, Афиней, 659 F). Тирсы македонских Мималлонов: Полиэн, 4, 1; схолии к Персию, I, 99. «Даже сейчас» жезлы тирсов украшены плющом в Thraciae populis sollemnibus sacris, Плиний, NH, XVI, 144. Нартекс тирса — это на самом деле пастуший посох: Климент Александрийский, «Протрептик», II, стр. 14 P.

23 Еврипид, «Вакханки», 735 сл. и часто.

24 κατοχαὶ καὶ ἐνθουσιασμοί во фрако-македонском культе Диониса: Плутарх, «Александр», 2. (Мималлоны imitantur furorem Liberi, схолии к Персию, I, 99.) οἱ τῷ Σαβαζίῳ κάτοχοι: Порфирий у Ямвлиха, «О мистериях», 3, 9, стр. 117, 16. βάκχος· ὁ μανιώδης, Евстафий, δ 249; β 16. Клодоны — это имя, данное менадам и вакханкам ἀπὸ τοῦ κατόχους γινομένας κλώζειν, EM, 521, 50. οἱ κάτοχοι τοῖς περὶ τὸν Διόνυσον ὀργιασμοῖς, Плутарх, «Об Исиде и Осирисе», 35, стр. 364 F.

25 οἱ βακχευόμενοι καὶ κορυβαντιῶντες ἐνθουσιάζουσι μέχρις ἂν τὸ ποθούμενον ἴδωσιν, Филон, «О созерцательной жизни», 2, II, стр. 473 M.

26 Так же и дикое трясение и вращение головой, которое, согласно бесчисленным литературным и живописным описаниям, было регулярной чертой вакхического танца и культа, должно было способствовать — и было задумано именно так — достижению состояния экстаза и неистовства (ῥιψαύχενι σὺν κλόνῳ, Пиндар, фр. 208; κρᾶτα σεῖσαι, Еврипид, «Вакханки», 185 и др.). Как такое фанатичное трясение головой, если оно продолжается долго, само по себе достаточно у лиц, предрасположенных к этому, чтобы вызвать полный религиозный экстаз, можно узнать из замечательного отчета в Moreau du hachisch, стр. 290 сл., основанного на личных наблюдениях на Востоке.

27 Целью триетерического празднества Диониса (повторяющегося каждые два года), проводившегося во многих местах Греции (ср. Венигер, Dionysosdienst in Elis, Progr. 1883, стр. 8), было празднование присутствия бога. Это ясно показано у Диодора Сицилийского, 4, 3, 2, который также приписывает триетерическое празднество фракийцам: τοὺς Βοιωτοὺς καὶ τοὺς ἄλλους Ἕλληνας καὶ Θρᾷκας . . . καταδεῖξαι τὰς τριετηρίδας θυσίας Διονύσῳ καὶ τὸν θεὸν νομίζειν κατὰ τὸν χρόνον τοῦτον ποιεῖσθαι τὰς παρὰ τοῖς ἀνθρώποις ἐπιφανείας. В это время женщины и девушки праздновали τὴν παρουσίαν τοῦ Διονύσου. (В архаической песне элейских женщин Быкобог призывается так: Плутарх, QG, 36, 299 A; «Об Исиде и Осирисе», 35, стр. 364 F; после чего элейцы верили, что τὸν θεόν σφισιν ἐπιφοιτᾶν ἐς τῶν Θυίων τὴν ἑορτήν: Павсаний, 6, 26, 1.) О Вакхе среди танцоров см. Еврипид, «Вакханки», 185 сл., 306 сл. и часто. На триетерическом празднестве в Дельфах Διόνυσος . . . Παρνασὸν κατὰ πηδᾷ χορεύει παρθένοις σὺν Δελφίσιν, Еврипид, «Гипсипила», фр. 752. И так часто в поэзии: см. Наук о Софокле, «Царь Эдип», 213; «Антигона», 1126 сл. Фракийское триетерическое празднество: tuo motae proles Semeleia thyrso Ismariae celebrant repetita triennia bacchae, Овидий, «Метаморфозы», IX, 641 сл.; tempus erat, quo sacra solent trieterica Baccho Sithoniae celebrare nurus; nox conscia sacris и т. д., VI, 587.

28 ἀφανισμός, за которым следует ἐπιφάνεια Диониса, отражают, как мы часто узнаем, меняющиеся отношения бога с человечеством. Они чередуются и периодически повторяются, и это отражается в триетерическом периоде празднеств. Принято объяснять это исчезновение и возвращение бога как аллегорическую типизацию разрушения и восстановления растительности. Нет никаких оснований верить в это, кроме тех, кто считает доктрины греческой «религии природы» непогрешимыми аксиомами. Бог просто, и в буквальном смысле этих слов, считается на время удаленным из мира людей, в течение которого он находится в мире духов. Точно так же Аполлон, согласно дельфийской легенде, уносится из человеческого мира на определенные периоды: в это время он живет среди гиперборейцев, чья земля недоступна для смертной ноги или корабля. Мы не должны бояться использовать свет, пролитый на эти вопросы параллельными легендами о временном исчезновении богов среди нецивилизованных народов (бог может иногда спать или находиться под принуждением; ср. Плутарх, «Об Исиде и Осирисе», 69, 378 F); ср. то, что нам рассказывают в Gesch. d. Abip. Добрицхоффера, II, стр. 63, о верованиях, бытующих у абипонов Парагвая; или, опять же, то, что говорится о негритянских расах Западной Африки, согласно которым бог обычно живет в глубинах земли, но через регулярно повторяющиеся интервалы выходит, чтобы посетить людей; после чего члены мистического общества строят ему дом, получают его оракулы и т. д.; Ревиль, Rel. des peuples non-civil., I, 110–11. Таким образом, Дионис тоже на время оказывается в подземном мире, в мире духов и душ. Это ясно предполагается празднеством в Лерне, на котором Диониса призывают из бездонного источника Алкиония, у которого был вход в Аид (точно так же, как жители Коса каждый год ἀνακαλοῦνται Гилла из его источника, т. е. из подземного мира: Г. Тюрк, De Hyla, стр. 3 сл.; Велькер, Kl. Schr., I, 12; и см. Маасс, Litt. Ztg., 1896, 7–8). Отсюда также в Лерне приносили в жертву ягненка τῷ πυλαόχῳ, т. е. самому Аиду, и бросали его в источник (Плутарх, «Об Исиде и Осирисе», 35, стр. 368 F, цитируя Сократа «Об освященных»; Smp., 4, 6, 2, стр. 671 E; Павсаний, 2, 36, 7; 37, 5–6). Поскольку он находится в царстве мертвых, прагматический миф представлял его убитым Персеем и брошенным в источник Лерны: Лобек, Agl., 574. В Дельфах также знали о смерти и пробуждении Диониса, но у нас есть в Орфических гимнах, 53, совершенно недвусмысленное выражение реальной концепции, согласно которой Дионис «почил в доме Персефоны» и появляется снова в верхнем мире во время триетерического празднества, когда он ἐγείρει свой κῶμον, εὐάζων κινῶν τε χορούς. Мы можем быть тем более уверены, что та же идея должна быть приписана триетерическому празднеству во Фракии, поскольку точно такое же верование встречается в легенде о фракийском (гетском) боге Залмоксисе (см. ниже) — считалось, что он исчез в своем адском царстве среди духов и душ и периодически возвращался в мир живых. Причина, по которой Дионис, как почитаемый как во фракийских, так и в греческих триетерических празднествах, на время останавливается в подземном мире душ, достаточно ясна: это тоже было его царство. Теперь мы можем понять, почему Дионис также является правителем душ и может называться Загрей, Никтелий, Исодайт: т. е. ему просто дают имена самого Аида (Плутарх, E ap. D., IX, стр. 389 A). Его истинный характер повелителя душ и духов (ἄναξ, ἥρως), каким он был изначально во фракийском культе, был таким образом сохранен, несмотря на многие изменения в его греческой форме, частично в греческих местных культах, частично в орфическом культе Диониса. Существует легенда, основанная на воспоминании об этом периодическом исчезновении Диониса в подземный мир, а именно чисто греческая история о его единственном спуске в Аид, чтобы вернуть Семелу. В других местах его исчезновение в царство духов породило легенду о его бегстве к Музам; об этом говорилось в Агриониях в Херонее (Плутарх, Smp., 8 Praef.).

29 Cf. Eur., Ba. 920 ff., 1020 f.

30 ταυρόφθογγοι δ’ ὑπομυκῶνταί ποθεν ἐξ ἀφανοῦς φοβεροὶ μῖμοι: Эсхил, «Эдоняне», описывающий фракийский культ Диониса (фр. 57). Это было «безусловно задумано, чтобы усилить для участников празднества чувство присутствия бога и тем самым добавить дикости их оргиям», как очень верно замечает Рапп, Dionysosc., 19. Невидимый ревущий бык — это сам бог. (Дионис является в виде быка безумному Пенфею: Еврипид, «Вакханки», 920 сл.). «Батлока, племя в Северном Трансваале, проводит ежегодный праздник мертвых, на котором скрытые маги издают странные звуки флейтами, которые люди принимают за голос духов; они говорят: “Модимо там”». Шнайдер, Relig. d. Afrikan. Naturv., 143.

31 Женщины, участвующие в триетерическом празднестве бога, играют роль менад в его свите; Диодор Сицилийский, 4, 3, 3. Подражание Νύμφαι τε καὶ Πᾶνες καὶ Σειληνοὶ καὶ Σάτυροι в вакхических действах: Платон, «Законы», 815 C. То, что впоследствии было лишь частью традиционного ритуала, изначально, без сомнения, было реальной галлюцинацией κάτοχοι. Идея о том, что толпа, θίασος, лесных духов, сатиров и силенов танцевала вокруг бога, также должна была быть распространена во фракийском культе (συγχορευεταὶ Διονύσου, Элиан, «Пестрые рассказы», III, 40; ὁ τῷ Διονύσῳ παρεπόμενος ὄχλος, Афиней, 362 E). Савады (очевидно, связанные с Сабазием; ср. Узенер, Götternamen, 44 сл.) было именем, данным силенам македонянами, которые в практике культа Диониса были полностью зависимы от фракийцев. Исихий, s.v., ср. Геродот, VIII, 138.

32 βακχεύοντες τῷ θεῷ (т. е. Сабазию, Сабосу) называются сабои, сабы и сабазии: Фотий, σαβούς; ср. Евстафий, β 16, стр. 1431, 46. Гарпократион (Фотий), s.v. σάβοι; Фотий, παρασαβάζειν (стр. 383, 16 Pors.); схолии к Аристофану, «Птицы», 874. Это отождествление бога с его экстатическими почитателями относится и к фригийскому культу Кибелы. Точно так же, как богиня называется Кибеба, ὁ κατεχόμενος τῇ μητρὶ τῶν θεῶν называется Кибеб: Фотий, «Кибеб, кибебон», Евстафий, β 16. Таким образом, греки, называя экстатических почитателей Вакха именем бога, лишь заимствовали концепции и словарь фракийской религии вдохновения в свой культ Диониса, который был смоделирован по фракийскому культу. Вакх — это их имя для ὀργιαστὴς τοῦ θεοῦ (этимологически связано с βαβάκτης [κραύγασος, ὅθεν καὶ Βάκχος, Исихий] — фригийское слово для неистового жреца Кибелы: и, следовательно, = Кибеб; ср. Риббек, Alazon, стр. 86). По-видимому, вакхов Диониса часто называли старым фракийским именем «сабои»: σάβους καὶ νῦν ἔτι πολλοὶ τοὺς βάκχους καλοῦσιν, Плутарх, Smp., 4, 6, 2, стр. 671 F (Лафистии — это также имя, данное по Дионису Лафистию вакхам, которые поклоняются ему: Ликофрон, 1237 со схолиями).

33 Дионис Омадий (Порфирий, «Об воздержании», II, 55), Омист (Плутарх, «Фемистокл», 13), Лафистий, Таврофаг (Софокл, фр. 607 N.). В другое время мы улавливаем проблеск идеи о том, что сам бог — это растерзанный и съеденный бык (точно так же, как во многих древних культах надлежащая жертва богу — это животное, наиболее однородное с ним): это, очевидно, самая примитивная форма ἐν-θουσιασμός, первобытный символизм мистического культа, который, как и всякий мистицизм, стремится к личному овладению богом.

34 Сам Дионис также носит тирс (как часто в скульптуре): Еврипид, «Гипсипила», фр. 752 и др.

35 См. выше, прим. 19 (ὁ βούκερως Ἴακχος, Софокл, фр. 874, ταυρόκερως θεός, Еврипид, «Вакханки», 100). Греческий Дионис часто описывается как быкообразный и рогатый: это тоже подражание фракийскому верованию. Именно Сабазия они κεραστίαν παρεισάγουσι, Диодор Сицилийский, 4, 4, 2; ср. 3, 64, 2. Ὕῃ ταυροκέρωτι, Эвфорион, фр. 14. Намек у Диодора Сицилийского, 4, 4, 2, по-видимому, предполагает, что бога, μυριόμορφος, также (подобно Аттису) считали пастухом. Нечто подобное может иметься в виду в невразумительных строках, процитированных Климентом Александрийским, «Протрептик», II, стр. 14 P., по-видимому, в связи с мистериями Сабазия. Так что Диониса иногда считают βουκόλος: ποιμένι δ’ ἀγραύλων ταύρων, Διὸς αἰγιόχοιο υἱέι κισσοχίτωνι — это слова, используемые о нем в [Орфических] «Литоках», 260. Опять же, в подражание самому богу его мисты — βουκόλοι на надписях из Малой Азии (Ins. Perg., II, 485–8) и Фракии, о которых говорит Р. Шёлль, de commun. et coll. Graecis (Satura philol. Saupp.), стр. 178 сл. βουκολικός встречается среди служителей культа в Иобакхеях в Афинах: Ath. Mitth., 1894, стр. 260, строка 122; archibucolus dei Liberi на надписях города Рима. βουκόλος и βουκολεῖν встречаются в связи с вакхическим культом уже у Кратина, Аристофана и Еврипида: νυκτιπόλου Ζαγρέως βούτας, Еврипид, «Критяне», фр. 472, 11 (согласно Дильсу). См. Крузиус, Rh. M., 45, 266 сл.; Дитерих, de hymnis Orph. (Marb. 1891), стр. 3 сл.

36 Особые мелодии флейты, идущие под именем Олимпа, назывались θεῖα ([Платон], «Минос», 318 B); κατέχεσθαι ποιεῖ (Платон, «Пир», 215 C); ὁμολογουμένως ποιεῖ τὰς ψυχὰς ἐνθουσιαστικάς (Аристотель, «Политика», 1340a 10). Цицерон, «О дивинации», I, 114: ergo et ei quorum animi, spretis corporibus, evolant atque excurrunt foras, ardore aliquo incitati atque inflammati, cernunt illa profecto quae vaticinantes praenuntiant: multisque rebus inflammantur tales animi qui corporibus non inhaerent: ut ei qui sono quodam vocum et Phrygiis cantibus incitantur. Безошибочное описание того, что имелось в виду под ἔκστασις и корибантским неистовством (см. ниже).

37 т. е. те, кто ἐνθουσιασμοῦ κατακώχιμοι, как знал их Аристотель; Платону известны определенные μανικαὶ διαθέσεις. Несколько похожа φύσις θειάζουσα, которая, согласно Демокриту [Дион Хризостом, 36, 1], фр. 21 Дильса, принадлежит вдохновенному поэту.

38 Пьянство фракийцев и их древнее виноградарство хорошо известны. Они даже варили пиво из ячменя: Афиней, 547 BC (ср. Хен, Culturpflanzen, стр. 121). Прорицатели (пророчествующие в «энтузиазме») фракийского оракула пророчествовали plurimo mero sumpto, Аристотель у Макробия, I, 18, 1. Даже женщины во Фракии пили неразбавленное вино: Платон, «Законы», 637 E.

39 Мела, 2, 21 (и вслед за ним Солин, 10, 5, стр. 75, 16 Mom.) говорит о фракийцах: epulantibus ubi super ignes quos circumsident quaedam semina ingesta sunt, similis ebrietati hilaritas ex nidore contingit (ср. [Плутарх], «О реках», 3, 3). Нет сомнений, что это были семена конопли (κάνναβις), которые имели такой эффект. Геродот, IV, 74, прямо говорит, что фракийцы знали коноплю. Таким образом, они опьяняли себя своего рода гашишем (гашиш — это экстракт cannabis indica). Скифы делали нечто подобное: Геродот рассказывает об их паровых банях в плотно закрытых хижинах (IV, 75): они производили дым, кладя семена конопли на раскаленные камни и — хотя Геродот этого не говорит — неизбежно должны были приходить в состояние дикого опьянения. Это могло быть религиозным представлением. Пьянство обычно рассматривается дикими племенами как религиозно вдохновленное состояние. Далее, скифская практика имеет поразительную параллель в использовании «паровых хижин» среди североамериканских индейцев, в каковых случаях религиозное намерение несомненно (см. отчет у Клемма, Culturg., II, 175–8; И. Г. Мюллер, Amerik. Urrelig., 92). Геродот, I, 202, также упоминает опьянение от паров определенных «плодов» среди массагетов; последние, после того как полностью одурманивали себя, вставали, чтобы танцевать и петь. Фракийцы также вполне могли использовать опьянение парами гашиша как средство возбуждения себя для своих экстатических религиозных танцев. Древние были вполне знакомы с практикой вдыхания ароматического дыма для вызова религиозных галлюцинаций: [Гален], ὅρ. ἰατρ. 187 (XIX, стр. 462 K) ἐνθουσιασμός ἐστι καθάπερ ἐξίστανταί τινες ἐπὶ (ὑπὸ?) τῶν ὑποθυμιωμένων ἐν τοῖς ἱεροῖς, <φάσματα> ὁρῶντες ἢ τυμπάνων ἢ αὐλῶν ἢ συμβόλων (scr. κυμβάλων) ἀκούοντες; ср. odorum delenimento potest animus humanus externari, Апулей, «Апология», 43. Об использовании дыма в корибантских церемониях см. ниже. γαγάτης λίθος ὑποθυμιαθείς полезен как ἐπιληπτικῶν ἔλεγχος (Диоскорид, V, 145); он вызывает судороги у жертвы ἱερὰ νόσος (эпилепсии) [Орфические гимны], L., 478 сл. (ср. далее Дамигерон, de Lap., 20, стр. 179 Ab.; Плиний, NH, 36, 141; а также Гален, XII, стр. 203 K.).

40 Полак, Persien, II, 245 сл. Нам достаточно прочитать отчеты, основанные на личном опыте ощущений и галлюцинаторных состояний, сопровождающих курение гашиша — такие, как те, что приведены, например, Моро (де Туром) в Du hachisch et de l’aliénation mentale (Париж, 1845), особенно стр. 23 сл., 51 сл., 59 сл., 90, 147 сл., 151 сл., 369 сл. — чтобы получить полную параллель состоянию, лежавшему в основе вакхического возбуждения. Там тоже полный ἔκστασις духа, состояние бодрствования во сне, ὀλιγοχρόνιος μανία. Требуется лишь особый тон и характер, придаваемый галлюцинациям и иллюзиям глубоко укоренившимися религиозными или фантастическими концепциями — и внешний механизм для культивирования таких иллюзий — чтобы сделать их точным эквивалентом бредового состояния реальных вакхов на ночном празднестве Диониса. (Беспомощное состояние восприимчивости к внешним — например, музыкальным — и внутренним влияниям является заметной чертой опьянения и фантазии гашиша.) Другие наркотики также имеют схожие эффекты (Моро, стр. 184 сл.).

41 Платон, «Ион», 534 A (возможно, намек на слова Эсхина Сократика в «Алкивиаде» [Аристид, «Риторика», II, 23 сл. Dind.]).

42 E., Ba. 142 f., 706 ff. (144 Συρίας δ’ ὡς λιβάνου καπνός).

43 Анестезия вакханок: ἐπὶ δὲ βοστρύχοις πῦρ ἔφερον οὐδ’ ἔκαιεν, «Вакханки», 757 сл. suum Bacche non sentit saucia volnus, dum stupet Edonis exululata iugis, Овидий, «Тристии», 4, 1, 41 сл. qualis deo percussa maenas . . . atque expers sui volnus dedit nec sensit, Сенека, «Троянки», 682 сл. Подобная нечувствительность к боли (безусловно, не всегда притворная) проявлялась в их экстазе самоистязающими галлами Кибелы, жрецами и жрицами Ма (Тибулл, 1, 6, 45 сл.) — нечто подобное сообщается о пророках Ваала (3-я Царств, XVIII, 28). См. в целом по вопросу анестезии и ὀρθῶς κατεχόμενοι ὑπὸ τῶν θεῶν, Ямвлих, «О мистериях», 3, 4, стр. 110 Par. В случае шаманов, индийских йогов, дервишей и коренных жителей Северной Америки существование таких состояний нечувствительности при религиозном возбуждении наблюдалось фактически.

44 κατεχόμενος ἐκ τοῦ θεοῦ (Платон, «Менон», 99 D; Ксенофонт, «Пир», I, 10. κατεχόμενοι ὥσπερ αἱ βάκχαι, Платон, «Ион», 534 A; «Пир», 215 C. μανέντι τε καὶ κατασχομένῳ, «Федр», 244 E). ἡ δ’ ἀφρὸν ἐξιεῖσα καὶ διαστρόφους κόρας ἑλίσσουσ’, οὐ φρονοῦσ’ ἃ χρῆν φρονεῖν, ἐκ Βακχίου κατείχετο, Еврипид, «Вакханки», 1122 сл. κάτοχοι выше, прим. 24.

45 ἔνθεός τε γίγνεται καὶ ἔκφρων καὶ ὁ νοῦς οὐκέτι ἐν αὐτῷ ἔνεστιν, Платон, «Ион», 534 B (где это применяется к вдохновенному поэту, но должным образом относится к вакханкам).

46 ἔκστασις, ἐξίστασθαι часто используются для обозначения вдохновенного состояния. μαίνεσθαι, ἐνθουσιᾶν, ἔνθεον γίνεσθαι, ἐκστῆναι — все используются в одном и том же смысле и относятся к «вдохновенным» пророкам (Бакиды, Сивиллы) и поэтам: Аристотель, «Проблемы», 30, 1, стр. 954a, 34–9. ἐξίσταται καὶ μαίνεται, Аристотель, «История животных», 6, 22, стр. 577a, 12. Религиозные ὀργιασμοί, ἐκστάσιας ψυχᾶς ἐπάγοντι: Финтида у Стобея, «Флорилегий», IV, 23, 61a, стр. 593 H. ἔκστασις — это состояние, в котором душа кажется отчужденной от самой себя; когда οἰκεῖαι κινήσεις οὐκ ἐνοχλοῦνται ἀλλ’ ἀπορραπίζονται (Аристотель, «О дыхании», 464a, 25). Слово стало достаточно слабым и обыденным в более позднем употреблении, но оно, очевидно, было задумано изначально, чтобы выразить «выход» «души» из своего тела. Точно так же фраза, используемая о том, кто падает в обморок: τὸν δ’ ἔλιπεν ψυχή, изначально означала то же самое и так понималась, см. выше (глава I, прим. 8). Та же идея встречается снова в P. Mag. Par., строка 725, стр. 63 Wessely: ὑπέκλυτος δ’ ἔσει τῇ ψυχῇ καὶ οὐκ ἐν σεαυτῷ ἔσει ὅταν σοι ἀποκρίνηται [бог, вызванный заклинанием].

47 ἔκστασις ἐστιν ὀλιγοχρόνιος μανία [Гален] ὅρ. ἰατρ. 485 (xix, стр. 462). μανίη ἔκστασίς ἐστι χρόνιος Аретей, Chr. Pass. 1, 6, стр. 78 K.

48 Διόνυσον μαινόλην ὀργιάζουσι βάκχοι, ὠμοφαγίᾳ τὴν ἱερομανίαν ἄγοντες, καὶ τελίσκουσι τὰς κρεωνομίας τῶν φόνων ἀνεστεμμένοι τοῖς ὄφεσιν ἐπολολύζοντες εὐάν, Клим. Алекс., Protr. ii, стр. 11 P.

49 ἐνθουσιῶντες ἐκ θεοῦ τινος становятся подобными богу, λαμβάνουσι τὰ ἔθη καὶ τὰ ἐπιτηδεύματα (τοῦ θεοῦ), καθόσον δυνατὸν θεοῦ ἀνθρώπῳ μετασχεῖν, Плат., Федр 253 A. Смелее: ἑαυτῶν ἐκστάντας ὅλους ἐνιδρῦσθαι τοῖς θεοῖς καὶ ἐνθεάζειν, Прокл, in Rp. ii, 108, 23 Kr. — οὐκ ἔκστασις ἅπλως οὕτως ἐστίν, ἀλλὰ (в положительном смысле) ἐπὶ τὸ κρεῖττον ἀναγωγὴ καὶ μετάστασις, Ямвлих, Myst. 3, 7, стр. 114, 9 Parth.

50 ἔνθεοι γυναῖκες вакханок, Соф., Антигона 963. αἱ Βάκχαι ὅταν ἔνθεοι γένωνται — Эсхил Сократик у Аристида, Риторика (ii, 23 Dind.). ἔνθεος ἤδε ἡ μανίη (религиозного рода) Аретей, стр. 84 K. Основное значение ἔνθεον εἶναι (plenum esse deo) ясно определено в схолиях к Еврипиду, Ипполит 141: ἔνθεοι λέγονται οἱ ὑπὸ φάσματός τινος ἀφαιρεθέντες τὸν νοῦν, καὶ ὑπ’ ἐκείνου τοῦ θεοῦ τοῦ φασματοποιοῦ κατεχόμενοι καὶ τὰ δοκοῦντα κείνῳ ποιοῦντες. ἔνθεος полностью находится во власти бога; бог говорит и действует через него. ἔνθεος утратил самосознание; подобно θεῖοι ἄνδρες (это выражение у Платона имеет то же значение, что и ἔνθεοι ἄνδρες), особенно θεομάντεις, λέγουσι μὲν ἀληθῆ καὶ πολλά, ἴσασι δ’ οὐδὲν ὧν λέγουσι, Плат., Менон 99 C. (Филон, Spec. Leg. ii, стр. 343 M., говорит о вдохновенном пророке: ἐνθουσιᾷ γεγονὼς ἐν ἀγνοίᾳ, μετανισταμένου μὲν τοῦ λογισμοῦ . . . ἐπιπεφοιτηκότος δὲ καὶ ἐνῳκηκότος τοῦ θείου πνεύματος καὶ πᾶσαν τῆς φώνης ὀργανοποιΐαν κρούοντος κτλ.; ср. Ямвлих, Myst. 3, 4, стр. 109.)

51 ἔνθεοι μάντεις (Бакиды, Сивиллы) Аристот., Prb. 30, 2, 954a, 37. θεομάντεις Плат., Менон в конце. μαντικὴ κατὰ τὸ ἔνθεον, ὅπερ ἐστὶν ἐνθεαστικόν [Плут.] Plac. Phil. 5, 1, 1 [Dox., стр. 415].

52 μάντις δ’ ὁ δαίμων ὅδε (Дионис) · τὸ γὰρ βακχεύσιμον καὶ τὸ μανιῶδες μαντικὴν πολλὴν ἔχει· ὅταν γὰρ ὁ θεὸς εἰς τὸ σῶμ’ ἔλθῃ πολύς, λέγειν τὸ μέλλον τοὺς μεμηνότας ποιεῖ, Евр., Вакханки 298 сл. Здесь внутренняя связь вдохновенной mantikê и «одержимости», происходившей в экстатическом неистовстве, выражена со всей возможной ясностью (речь здесь, конечно, не об опьянении!). Именно так понимал это и Плутарх, Smp. 7, 10, стр. 716 B. Пророчествующие менады: μαινάδας θυοσκόους Евр., Вакханки 224 — οὐδεὶς ἔννους ἐφάπτεται μαντικῆς ἐνθέου καὶ ἀληθοῦς, ἀλλ’ ἢ καθ’ ὕπνον τὴν τῆς φρονήσεως πεδηθεὶς δύναμιν ἢ διὰ νόσον ἢ διά τινα ἐνθουσιασμὸν παραλλάξας, Плат., Тимей 71 E. νοσήματα μαντικὰ ἢ ἐνθουσιαστικά делают вдохновенных μάντεις тем, что они есть: Аристот. Prob. 954a, 35. Такая mantikê происходит в состоянии furor, cum a corpore animus abstractus divino instinctu concitatur, Циц., Div. i, 66. Знаменитый случай — Кассандра, из которой deus inclusus corpore humano, non iam Cassandra loquitur, § 67; ср. Сивиллу, пророчествующую μαινομένῳ στόματι (Гераклит, фр. 12 By. = 92 D.), и Пифию в Дельфах, пророчествующую в состоянии μανία. О пророчествах одержимых и «неистовых» корибантствующих фригийцев см. Арриан у Евстафия, к D.P. 809.

53 Геродот vii, 111 (для Геродота бессы, по-видимому, являются подразделением, возможно, кланом сатров. Полибий, Страбон, Плиний, Дион Кассий и другие знают их как независимое фракийское племя): πρόμαντις γυνὴ χρέουσα κατάπερ ἐν Δελφοῖσι — что означает, что она пророчествовала в экстазе, ибо именно это делала Пифия в Дельфах. (См. схолии к Аристофану, Плутос 39; 276 Плут., Def. Or. 51, стр. 438 B. Лукан vi, 166 сл. ясно описывает явления, которые, как предполагалось, сопровождают их религиозный ekstasis: artus Phoebados irrupit Paean, mentemque priorem expulit, atque hominem toto sibi cedere iussit pectore. bacchatur demens aliena, и т. д.)

54 ὁ Θρῃξὶ μάντις Διόνυσος, Евр., Гекуба 1267. Рес, обитающий на горе Пангей, — Βάκχου προφήτης, Рес 972. ἀφικέσθαι τοῖς Λειβηθρίοις παρὰ τοῦ Διονύσου μάντευμα ἐκ Θρᾴκης, Павс. 9, 30, 9. Aristoteles qui Theologumena scripsit, apud Ligyreos (?) ait in Thracia esse adytum Libero consecratum, ex quo redduntur oracula. Макр. 1, 18, 1. Жена Спартака, сама фракиянка, была μαντική τε καὶ κάτοχος τοῖς περὶ τῶν Διόνυσον ὀργιασμοῖς, Плут., Красс 8. Октавиан во Фракии советовался in Liberi patris luco barbara caerimonia, т. е. с оракулом: Светоний, Октавиан 94. Даже в 11 г. до н. э. у бессов еще был ἱερεὺς τοῦ Διονύσου, Вологез, который посредством пророчеств (πολλὰ θείασας) и τῇ παρὰ τοῦ θεοῦ δόξῃ подстрекал свой народ к восстанию против одрисов: Дион Кассий 54, 34, 5. В 29 г. до н. э. М. Красс передал одрисам участок земли, занятый бессами, ἐν ᾗ καὶ τὸν θεὸν ἀγάλλουσι, Дион Кассий 51, 25, 5. — Дух древнего фракийского экстатического культа возродился в характере вакхического богослужения, привнесенного из Греции в Италию, чьи эксцессы (в 186 г. до н. э.) описаны Ливием: 39, 8 сл.: среди них viros velut mente capta cum iactatione fanatica corporis vaticinari: 39, 13, 12.

55 Сравните, например, то, что нам рассказывают о религиозных танцах остяков (Эрман, «Путешествие по Сибири», ii, 45 сл., англ. пер. Кули), танец хаока у дакотов, «медицинский танец» виннебаго в Северной Америке (Скулкрафт, «Индейские племена», iii, 487 сл., 286 сл.), танец негров вуду на Гаити (Nouv. annales des voyages, 1858, iii, стр. 90 сл.). О неистовых религиозных танцах народов древнего Перу см. Мюллер, Amerik. Urrelig. 385; в Австралии — Р. Бро-Смит, «Аборигены Виктории», i, 166 сл. (1878). Среди веддов Цейлона существовал танец «дьявольских жрецов» (называемых каттадиями), наряженных демонами: см. Теннент, «Цейлон», i, 540 сл.; ii, 442. — В древности наиболее близкое родство с экстатическим культом фракийцев имеют: танцевальные празднества в честь «Сирийской богини», каппадокийской Ма, фригийской Матери гор и Аттиса (последний имеет во многом то же происхождение, что и фракийский праздник, но был сильнее затронут семитскими влияниями, а возможно, и религиозными практиками доисторических жителей Малой Азии). Помимо этого, можно вспомнить рассказ Посейдония у Страбона, 198, D.P. 570 сл., о возбужденном ночном празднике, справляемом в честь «Диониса» на острове в устье Луары женщинами намнитов (самнитов, амнитов) Διονύσῳ κατεχόμεναι в дичайшем бреду (λύττα).

56 Таков обычно смысл подобных эксцессов, практикуемых «магами». Шаман (со своей «душой») отправляется в путешествие в мир духов; см. поразительно яркий рассказ Радлова, «Сибирь», ii, 1–67; а также Эрмана, Zschr. f. Ethnologie, ii, 324 сл.; А. Краузе, «Тлинкиты», стр. 294 сл., 1885. Так же поступает лапландский маг (Кнуд Лем, «Лапландцы в Финмаркене» [англ. пер. в «Путешествиях» Пинкертона]). Ангекок вступает в общение со своим Торнгаком (Кранц, «История Гренландии», i, стр. 194, англ. пер., 1820); бутио — с Земеном (Мюллер, Amerik. Urrelig., 191 сл.); пиаже — с духами (Мюллер, 217). Так же общение с божественным «дедом» народа устанавливается посредством танцев и т. д. у абипонов (Добрицхоффер, «Абипоны», ii, 64, англ. пер.). Изгнание души для посещения мира духов также практикуется (в их судорогах) магами североамериканских индейцев, народами островов Тихого океана (Тайлор, ii, 133) и т. д. Подобные практики исходят из общепринятого представления о природе тела и души и их отношениях с невидимым миром. Маги верят, «что в своем экстатическом состоянии они могут прорвать барьер между этим миром и следующим», Мюллер 397. Чтобы облегчить этот процесс, они используют различные упомянутые средства стимуляции своих чувств.

57 Наиболее примечательный случай этого дает история религиозной секты наших дней, широко распространенной в России, которые называют себя «христами», т. е. сынами Божьими. Секта была основана святым человеком по имени Филиппов, в тело которого однажды вселился Бог; после чего этот человек говорил как сам живой Бог и давал заповеди. Секта особенно настаивала на идее, что божественное обитает в человечестве, Христос в мужчинах, а Мария в женщинах, и что чувство их присутствия может быть пробуждено в людях действием Святого Духа, силой крепкой веры, святостью и религиозным экстазом. Для вызова экстаза проводятся общие танцы. Около полуночи, после долгих молитв, гимнов и религиозных обращений, участники тайного празднества, как мужчины, так и женщины, одетые в странные костюмы, начинают танцевать. Вскоре ряды и круги танцоров и певцов распадаются; отдельные лица начинают вращаться, кружась вокруг своей оси с невероятной скоростью, балансируя при этом на пятках. Возбуждение танцующей и прыгающей толпы постоянно растет. Наконец, один из них восклицает: «Он идет; Он близко — Святой Дух». Дичайший экстаз овладевает каждым. Подробности можно найти в работе Н. Цакни «La Russie sectaire», стр. 63 сл. (ср. то, что сказано в той же работе, стр. 80 сл., о религиозных танцах скопцов и стр. 119 сл. о секте «прыгунов»). — Все это — истинные Bacchanalia christiana, а потому и упомянуто здесь.

58 См., например, Маринер, «Жители островов Тонга», i, 108 (1817); Врангель, «Путешествие по Сибири», i, 286 (i, 267 сл., франц. пер.); Радлов, «Сибирь», ii, 58. Даже почтенный Кранц, чья собственная точка зрения не позволяла ему должным образом оценить практики ангекоков, столь ясно им наблюдавшиеся, признает, что многие из них действительно видели видения, которые наводили их на мысли о «чем-то сверхъестественном»: «История Гренландии», стр. 197, англ. пер. Нечто подобное говорится об экстатически танцующих дервишах у Лейна, «Современные египтяне», ii, 197.

59 Маги, называемые именем бога (Keebet) у абипонов: Добрицхоффер, ii, 248. Подобные случаи в других местах: Мюллер, 77. На Таити человек, вдохновленный богом, пока длилось «вдохновение» (иногда несколько дней), сам назывался «богом» или получал имя какого-либо конкретного бога: Вайц, Anthropol. vi, 383. В случае с африканским племенем, живущим на берегах озера Ньянса, главный дух иногда временно овладевает одним из магов (мужчиной или женщиной), который затем носит имя духа: Шнайдер, Relig. d. Afrik. Naturv. 151. Иногда тождество мага с богом выражается ношением отличительной одежды бога и подражанием его внешнему виду (на манер фракийских Βάκχοι); ср. танцоров-дьяволов на Цейлоне и т. д.

60 Когда мистицизм приобретает более философский характер, он ищет своего объединения с высшим (ἔλλαμψις τῆς φύσεως τῆς πρώτης) скорее посредством полнейшей пассивности ума и тела. Он использует εἰς αὑτὴν ξυλλέγεσθαι καὶ ἀθροίζεσθαι души (Платон) или ее отстранение от всего конечного и частного (recojimiento испанских мистиков). Глубочайшее спокойствие духа приводит к объединению с Единым, стоящим за всем многообразием; ср. неоплатонических мистиков, буддистов и т. д. Иногда то и другое встречается вместе: погруженность и пассивность духа бок о бок с диким возбуждением. Оба метода практиковались персидскими суфиями. Шарден, «Путешествие в Персию», iv, 458 (изд. Лангле), говорит о них: cependant ils se servent plus communément du chant de la danse et de la musique, disant qu’ils produisent plus sûrement leur extase. Возможно, что культ религиозного экстаза всегда является подлинным источником этих экстатических состояний. Хотя сам культ иногда приходит в упадок, его порождение — ἔκστασις — выживает.

61 На языке этих мистиков слова означают: он знает, что страстное стремление к воссоединению с Богом, Душой вселенной, разрушает индивидуальную личность и ее ограничения — «ибо там, где Любовь пробуждается к жизни, умирает Я, этот мрачный тиран».

62 Γέται οἱ ἀθανατίζοντες, Геродот iv, 93–4 (ἀπαθανατίζοντες, Платон и другие, см. Весселинг к Диодору Сицилийскому i, стр. 105, 32).

63 . . . οὐδένα ἄλλον θεὸν νομίζοντες εἰ μὴ τὸν σφέτερον (упомянутого Залмоксиса) Геродот iv, 94 в конце. Там говорится, что геты πρὸς βροντήν τε καὶ ἀστραπὴν τοξεύοντες ἄνω ἀπειλεῦσι τῷ θεῷ, οὐδένα κτλ. Если бы было правдой (как, по-видимому, думает большинство), что бог (ὁ θεός), которому угрожают геты во время грома, — это их собственный бог Залмоксис, то, безусловно, трудно или даже невозможно понять смысл объяснения угрозы этому богу тем, что они считают его единственным истинным богом. Истина в том, что τῷ θεῷ относится просто к «небу» во время грозы. Это употребление обычно в греческом языке и лишь перенесено на гетов довольно неуклюжим расширением. Этот громовержец θεός вовсе не Залмоксис (поэтому Залмоксис — не «бог неба», как некоторые полагали). Геты считали Залмоксиса единственным богом: Громовержец для них не настоящий бог (в лучшем случае плохой демон, или маг, или что-то в этом роде). Чтобы показать, что они его не боятся, они стреляют в него из луков, вероятно, в надежде разогнать грозовую тучу. (Параллели в других странах: Гримм, стр. 1088; Добрицхоффер, ii, 78. В Индии — Ольденберг, 491–4. Возбуждение во время лунного затмения: Вайссенборн к Ливию, 26, 5, 9. Воспоминание о таких обычаях в мифе о Геракле: [Аполлод.] 2, 5, 10, 5. От Геродота по косвенным каналам идет Исигон, Mir. 42 [стр. 162 West.]; ср. также рассказ Диона Кассия 59, 28, 6 о Калигуле. — Палладий, RR. i, 35 [contra grandinem].)

64 ἀθανατίζουσι δὲ τόνδε τὸν τρόπον . . . οὔτε ἀποθνήσκειν ἑωυτοὺς νομίζουσι, ἰέναι τε τὸν ἀπολλύμενον παρὰ Ζάλμοξιν δαίμονα (οἱ δὲ αὐτῶν τὸν αὐτὸν τοῦτον οὐνομάζουσι Γεβελέϊζιν), Геродот iv, 94. Здесь, как обычно в греческом употреблении этих слов, мы не должны понимать под ἀθάνατον εἶναι просто призрачное (пусть и вневременное) выживание души после смерти, как в гомеровском Аиде. Такая вера, если бы она была у гетов, не показалась бы Геродоту или его читателям ни в малейшей степени примечательной. Следовательно, она должна подразумевать бесконечное и полностью сознательное существование, в этом последнем отношении напоминающее жизнь на земле.

65 ἀθανατίζουσι δὲ καὶ Τέριζοι (τερετιζοι Phot.) καὶ Κρόβυζοι καὶ τοὺς ἀποθανόντας ὡς Ζάλμοξίν φασιν οἴχεσθαι, Phot. Suid., EM. Ζάμολξις. Кробизы — хорошо известное фракийское племя. Теризы нигде больше не упоминаются; возможно, их можно поместить в окрестности Τίριστις, Τίριξις ἄκρα = мыс Калиакра (ср. К. Мюллер к Арриану, P. Eux. 35); там мы также слышим о Τίριστις πόλις, Птолемей. С этим согласен и Томашек (D. alten Thraker, Ber. Wien. Ak., 128, iv, стр. 97). В этом случае они были бы соседями кробизов.

66 οὐκ ἀποθνῄσκειν ἀλλὰ μετοικίζεσθαι νομίζοντες — вот что мы слышим о гетах у Юлиана, Caes. 327 D. animas (putant) non extingui sed ad beatiora transire, Мела, ii, 18.

67 . . . τοὺς ἀποθανόντας ὡς Ζάλμοξίν φασιν οἴχεσθαι, ἥξειν δὲ αὖθις. καὶ ταῦτα ἀεὶ νομίζουσιν ἀληθεύειν. θύουσι δὲ καὶ εὐωχοῦνται ὡς αὔθις ἥξοντος τοῦ ἀποθανόντος, Phot. Suid., EM. Ζάμολξις. Мела, ii, 18: alii (среди фракийцев) redituras putant animas obeuntium.

68 Геродот iv, 95: Залмоксис, раб Пифагора на Самосе, получает свободу и возвращается богатым человеком в свою нищую страну. Он собирает знатных людей племени в комнате, где угощает их и пытается убедить в том, что ни он, ни они, ни их потомки не умрут, но что все они после смерти попадут в место, где будут наслаждаться всеми благами в изобилии. После этого он удаляется в тайную подземную камеру и живет там три года. На четвертый год он снова появляется на свет, и «фракийцы убеждаются в истинности того, что сказал им Залмоксис». Это подразумевает — хотя Геродот умалчивает об этом, как и [Гелланик] π. νομ. βαρβ. (следуя Геродоту) у Фотия и т. д. в статье «Залмоксис» — что он также обещал, что он и его приверженцы вернутся на землю живыми по истечении определенного срока (трех лет). Что такая вера в «возвращение» мертвых действительно существовала у фракийцев, достаточно ясно из цитат, приведенных в предыдущем примечании. История о хитрости Залмоксиса (которая, возможно, была задумана ее авторами с юмором) казалась подозрительной даже Геродоту, но это не чистый вымысел (не более, чем аналогичные истории о Пифагоре, Трофонии и, позднее, Эмпедотиме): это скорее эвгемеристическая версия чудесной легенды. Исчезновение Залмоксиса в подземную камеру — это искажение веры в его постоянное пребывание в полой стороне горы, ἀντρῶδές τι χώριον на горе Когайон, о чем ясно говорит Страбон 298. В этой горе обитает бог; точно так же Рес, κρυπτὸς ἐν ἄντροις τῆς ὑπαργύρου χθονός горы Пангей, обитает там как ἀνθρωποδαίμων [Евр.], Рес 970; ср. гл. iv, прим. 36. Он живет там бессмертным, подобно Βάκχου προφήτης, ставший богом, о котором трагедия неясно намекает в ст. 972 сл. как о живущем на горе Пангей (возможно, это относится к Ликургу — см. Г. Герман, Op. v, 23 сл. — конечно, не к Орфею, как предполагает Маас, Orpheus, стр. 68 [1895]). Очевидная параллель — Амфиарай и Трофоний в своих пещерах, и Ориген, Cels. iii, 34 (см. выше, гл. iii, прим. 13), ставит их в один ряд с Залмоксисом. Мы можем смело дополнить рассказ Геродота о том, как ἀπολλύμενοι гетов уходят и обретают вечную жизнь παρὰ Ζάλμοξιν δαίμονα (iv, 94), сказав, что они достигают этой самой полой горы, подземного места блаженства, где они живут с богом. Мнеасей сравнивает Залмоксиса с Кроносом (FHG; Phot. Suid. EM., как прежде), и сходство, несомненно, заключается в том, что оба они правят духами блаженных в ином мире. Но помимо этого, фракийская вера должна была также включать идею периодического появления бога в верхнем мире. Рассказ Геродота о хитрости, примененной Залмоксисом, показывает это (возвращение душ, на которое также указывает история, является своего рода дополнением к этому). Должны ли мы предполагать, что ἐπιφάνεια бога ожидалась по истечении трех лет (точно так же, как через два года на празднике Диониса; см. выше, прим. 27)? Мы не знаем, праздновали ли эти фракийские племена ἐπιφάνεια бога «энтузиастическим» поклонением. Такой элемент в культе Залмоксиса, по-видимому, подсказывается тем фактом, что мы слышим о «врачах Залмоксиса» (Плат., Хармид 156 D) и о mantikê — которая обычно тесно связана с ἰατρική — в культе этого бога. Это должно быть смыслом именования самого Залмоксиса μάντις: Страбон 762, 297; ср. также не имеющий ценности рассказ Антония Диогена у Порфирия, VP. 14–15. Наконец, энтузиастический характер культа, по-видимому, подразумевается в отождествлении жреца с богом у гетов (как в аналогичных случаях, упомянутых выше, прим. 32 и 59). Таким образом, верховный жрец сам называется «богом»: Страбон 298 (он обладает властью как над царем, так и над государством: ср. ἱερεὺς τοῦ Διονύσου среди бессов, выше, прим. 53; ср. Иордан, Get. 71). Это облегчало превращение «бога» Залмоксиса, которого даже Геродот совершенно справедливо считал δαίμων τις Γέτῃσι ἐπιχώριος (iv, 96), в человека исторического прошлого (он является таковым у Диодора Сицилийского 1, 94, 2; Страбона vii, 297; ср. Иордан, Get. 39). Если современный жрец назывался «богом», можно было естественно заключить, что «бог» Залмоксис когда-то тоже был лишь жрецом.

69 Гермипп у Иосифа Флавия, Ap. i, 22.

70 У Еврипида, «Гекуба» (1265 сл.), фракиец Полиместор пророчествует Гекубе, что после смерти она станет собакой, πύρσ’ ἔχουσα δέργματα. Гекуба спрашивает: πῶς δ’ οἶσθα μορφῆς τῆς ἐμῆς μετάστασιν; Полиместор: ὁ Θρῃξὶ μάντις εἶπε Διόνυσος τάδε. Похоже, что Еврипид в этом намеке на веру в метемпсихоз намеревался придать реалистический штрих фракийскому национальному характеру. Он был хорошо осведомлен в таких вопросах.

71 Связь между фракийским культом Диониса и верой в бессмертие и культом мертвых подтверждается, согласно Раппу, Dionysosc. 15 сл., надписями, найденными Хезеем во фракийских районах. Эпитафия, найденная в Доксато (близ Филипп), гласит об умершем молодым (ст. 12 сл.): reparatus vivis in Elysiis. Sic placitum est divis aeterna vivere forma qui bene de supero lumine sit meritus.—nunc seu te Bromio signatae (см. Анрих, Antike Mysterienwesen, 123 сл.) mystides ad se florigero in prato congregem uti Satyrum, sive canistriferae poscunt sibi Naïdes aeque, qui ducibus taedis agmina festa trahas . . . (CIL. iii, 686). Правда, эта примечательная фантазия не содержит ничего, прямо намекающего на специфически фракийское поклонение. С другой стороны, это, безусловно, подразумевается, и как фракийский бог, так и его связь с культом мертвых подразумеваются в использовании местного культового титула Диониса в подношении, сделанном Битом и Руфом thiasi Liberi patris Tasibasteni в 300 денариев ex quorum reditu annuo rosalibus (а значит, на ежегодном празднике мертвых) ad monimentum eorum vescentur. CIL. iii, 703; ср. 704. Даже сочетание у Еврипида, «Гекуба» 1265 сл., веры в палингенезию с оракулом фракийского Диониса, по-видимому, подразумевает связь между этой верой и культом Диониса.

72 πολλοὶ μὲν ναρθηκοφόροι, παῦροι δέ τε Βάκχοι у Платона, Федон 69 C. Строгий смысл этого орфического стиха (Лобек, Agl. 813 сл.) заключается в том, что из множества людей, принимающих участие в вакхическом празднестве, лишь немногие имеют реальное право называть себя именем бога — как ставшие единым целым с ним через свой экстаз и возвышение. Для этого необходимо особое болезненное состояние: то самое состояние, которое при других обстоятельствах делало настоящих шаманов, пиаже и т. д.

73 Даже когда их ἔκστασις прекращался, экстатические поклонники все еще считали реальными видения, которыми они наслаждались в этом состоянии: οἷον συνέβη Ἀντιφέροντι τῷ Ὠρείτῃ καὶ ἄλλοις ἐξισταμένοις. τὰ γὰρ φαντάσματα ἔλεγον ὡς γενόμενα καὶ ὡς μνημονεύοντες, Аристот. π. μνήμης, 1, стр. 451a, 8. «Маги, которые впоследствии обратились в христианство, все еще были убеждены в реальности своих прежних видений: они думали, что видели нечто совершенно реальное». Мюллер, Amerik. Urrelig. 80. Добавить: Тайлор, ii, 131; Кранц, «Гренландия», стр. 197.

74 См. выше, гл. i, стр. 7 сл.

75 Геродот v, 4 (говоря о травсах. У Исихия то же самое, s.v. Τραυσός). Затем этот рассказ был добавлен к обычному списку νόμιμα βαρβαρικά, используемых для иллюстрации изменчивости νόμος. Вскоре после этого его стали рассказывать о кробизах: Исигон, Mir. 27 (их также считали сильными приверженцами веры в бессмертие; см. выше, прим. 65); затем о каусианах: Ник. Дам., Mir. 18 West. Зенобий, Prov. v, 25, стр. 128, 5 L.-Schn. (Καύσιοι, Καυσιανοί). Он снова встречается во фрагменте какого-то сборника νόμιμα βαρβαρικά, написанного до третьего века (нет причин приписывать его Аристотелю), приведенном Махаффи, On the Flinders Petrie Papyri, Transcript., стр. 29: Καυσιανοῖς δὲ νόμιμον τοὺς μὲν γιγνομένους θρηνεῖν τοὺς δὲ τελευτῶντας εὐδαιμονίζειν ὡς πολλῶν κακῶν ἀναπεπαυμένους (κακῶν, как выше, или πόνῶν должно быть добавлено, чтобы заполнить пробел; ср. известный фрагмент Еврипида, «Кресфонт»: ἐχρῆν γὰρ ἡμᾶς . . . фр. 449, который, возможно, намекает на рассказ Геродота). О нем рассказывают применительно к фракийцам в целом или к какому-то не названному особо племени Секст Эмпирик, P. iii, 232; Валер. Макс. 2, 6, 12 (оба явно черпают из сборников νόμιμα βαρβαρικά); Мела, ii, 18; AP. ix, 111 (Архий). Таким образом, существовало три источника этого рассказа: помимо Геродота, два, в которых вместо травсов Геродота фракийским племенем назывались либо кробизы, либо каусианы.

76 ὅσων κακῶν ἐξαπαλλαχθεὶς ἔστι ἐν πάσῃ εὐδαιμονίῃ, Геродот v, 4.

77 См. Юлиан, Caes. 327 D, Мела, ii, 18. Аналогично о каусианах у Анонима у Махаффи (см. прим. 75), стр. 29, 10–12. Ямвлих, VP. 173: в результате (пифагорейского) учения о бессмертии, которому учил Залмоксис, ἔτι καὶ νῦν οἱ Γαλάται (потому что они были наставлены Залмоксисом; из подобного же баснословного источника происходит Ипполит, RH. i, 2, стр. 14, 93 D.-S.) καὶ οἱ Τράλεις καὶ πολλοὶ τῶν βαρβάρων τοὺς αὑτῶν υἱοὺς πείθουσιν ὡς οὐκ ἔστι φθαρῆναι τὴν ψυχήν . . . καὶ ὅτι τὸν θάνατον οὐ φοβητέον, ἀλλὰ πρὸς τοὺς κινδύνους εὐρώστως ἑκτέον. — Τράλλεις (Скалигер для рукописного τραλις, верно по смыслу). Но мы находим имя ΤΡΑΛΕIΣ, данное пергамским наемникам, названным в честь фракийских племен: Ins. Perg. i, n. 13, 23, 59. Они уже служили пехотой в 331 г. в армии Александра Великого: Диодор Сицилийский 17, 65, 1; ср. Исихий Τραλλεῖς. Это было южнофракийское племя: Плут., Агесилай 16; Ap. Lac. 42; Страбон 649 (где следует читать Τραλλέων); Tralli Thraeces, Ливий 38, 21, 2, который в другом месте называет их Illyriorum genus, 27, 32, 4; 31, 35, 1. По-видимому, ветвь фракийского племени траллов достигла Иллирии в своих странствиях; там их знал и Феопомп: Стефан Византийский Τραλλία; ср. также статьи Βῆγις, Βόλουρος (ср. Томашек, Sitzb. Wien. Ak., 128, iv, стр. 56 сл.).

78 Appetitus maximus mortis, Марциан Капелла 6, 656. Гален имеет в виду прежде всего фракийцев, когда говорит о βαρβάρων ἐνίοις, которые придерживались веры, ὅτι τὸ ἀποθνήσκειν ἐστὶ καλόν (xix, стр. 704 K).

ГЛАВА IX. ДИОНИСИЙСКАЯ РЕЛИГИЯ В ГРЕЦИИ. ЕЕ СЛИЯНИЕ С РЕЛИГИЕЙ АПОЛЛОНА. ЭКСТАТИЧЕСКОЕ ПРОРИЦАНИЕ. РИТУАЛЬНОЕ ОЧИЩЕНИЕ И ЭКЗОРЦИЗМ. АСКЕТИЗМ

Греки восприняли от фракийцев и приспособили для собственных целей культ Диониса, точно так же, как, по всей вероятности, они восприняли личность и культ Ареса и Муз. Об этом процессе ассимиляции мы не можем сообщить никаких дополнительных подробностей; он происходил в период, предшествующий началу исторической традиции. В этот период множество разрозненных тенденций и представлений, свободно смешанных с чертами, заимствованными из чужеземных верований, были сплавлены воедино, образовав религию Греции.

Гомер уже знаком с фанатическим культом Диониса; бога называют именем, под которым греческие почитатели познакомились с чужеземцем. Но у Гомера Дионис появляется лишь один или два раза на мгновение на заднем плане. Он не является щедрым дарителем вина; он не принадлежит к кругу великих богов, собравшихся на Олимпе. Нигде в повествованиях, изложенных в обеих гомеровских поэмах, он не влияет на жизнь и судьбу людей. Нет нужды искать далеко причину подчиненного положения Диониса в «Илиаде» и «Одиссее». Молчание Гомера совершенно ясно показывает, что в то время фракийский бог еще не вышел из состояния незначительности или чисто местного значения в жизни и вере греков. И это нетрудно понять: культ Диониса лишь постепенно завоевывал признание в Греции. Многие легенды рассказывают о битвах, которые пришлось вести новому культу, и о сопротивлении, с которым столкнулся пришелец. Мы слышим, как дионисийское неистовство и экстаз дионисийского танцевального празднества овладели всем женским населением многих областей Центральной Греции и Пелопоннеса. Иногда немногие женщины решались присоединиться к блуждающим хорам диких вакханок, танцевавших на горных вершинах; кое-где царь страны противился распространению этого шумного культа. Подобные истории рассказывают о дочерях Миния в Орхомене, о Пройте в Тиринфе, о царе Пенфее в Фивах и Персее в Аргосе; их сопротивление дионисийской форме культа, происходившее в действительности в неопределенное время, приобрело обманчивую четкость в искусственных системах мифологов и развилось до характера исторических событий. В действительности же все, что нам рассказывают об этих лицах — как противники Диониса сами впадали в еще более дикое неистовство и в вакхическом бреду убивали и разрывали на части собственных детей вместо жертвенного животного или (как в случае с Пенфеем) сами становились жертвой, убитой и разорванной неистовыми женщинами, — все это относится к разряду этиологических мифов. Это легенды, в которых особые черты культа (например, существующее или смутно припоминаемое жертвоприношение людей на празднествах Диониса) получают мифический прообраз в предполагаемом историческом прошлом мифологии и тем самым обретают свое оправдание. Тем не менее, в основе таких историй лежит пласт исторического факта. Все они предполагают, что культ Диониса прибыл из-за границы и вошел в Грецию как нечто чужеродное. Эта предпосылка общеизвестно соответствует реальным фактам, и мы обязаны признать, что рассказ, который они непосредственно вслед за этим излагают о яростном сопротивлении, с которым этот культ — и только этот культ — встретился во многих частях Греции, не является чистым вымыслом. Мы вынуждены признать, что такие истории сохранили след реальной исторической памяти, выраженной в той единственной форме, которую неизменно принимала древнейшая греческая традиция, а именно в мифологии, в которой все случайности и многообразие земного опыта были сгущены в типы универсальной применимости.

По-видимому, не без сопротивления культ Диониса, спускаясь с севера в Беотию, распространился оттуда на Пелопоннес, а в ранний период проник даже на некоторые острова. По правде говоря, даже если бы у нас не было никаких свидетельств по этому вопросу, мы ожидали бы, что греки почувствуют глубокое отвращение к этому беспорядочному и шумному фракийскому культу; глубоко укоренившийся инстинкт должен был в их случае сопротивляться такой экстравагантности эмоционального возбуждения и отказываться растворяться в безграничной бездне чистого чувства. Это неконтролируемое блуждание по горным склонам в ночных оргиях могло быть вполне подходящим для фракийских женщин, но почтенные греческие граждане не могли предаваться подобным вещам без борьбы — более того, без разрыва со всем унаследованным благопристойностями и приличиями. По-видимому, именно женщины первыми поддались вторгшемуся культу, увлеченные настоящим неистовством вдохновенного энтузиазма, и новый культ, возможно, действительно был обязан своим первым успехом главным образом им. То, что нам рассказывают о неотвратимом продвижении и широком успехе вакхического танцевального культа и его возвышении, напоминает нам явления, сопровождавшие подобные религиозные эпидемии, которые в более поздние времена время от времени вспыхивали и захлестывали целые страны. Мы можем, в частности, вспомнить свидетельства, которые у нас есть о яростном и широко распространенном танцевальном безумии, которое вскоре после тяжелого психического и физического потрясения, перенесенного Европой во время «черной смерти» XIV века, вспыхнуло на Рейне и столетиями не могло быть полностью искоренено. Те, кто был поражен этой лихорадкой, были движимы непреодолимым импульсом танцевать. Окружающие в конвульсиях сочувственной и подражательной ярости сами присоединялись к кружащемуся танцу. Таким образом, болезнь распространялась заражением, и вскоре целые компании мужчин, женщин и девушек бродили, танцуя, по стране. Несмотря на недостаточность сохранившихся записей, религиозный характер этого танцевального энтузиазма несомненно очевиден. Церковь рассматривала его как «ересь». Танцующие взывали к имени святого Иоанна или «некоторых демонов»; галлюцинации и видения религиозного характера сопровождали их экстазы. Могло ли это быть еще одной подобной народной религиозной болезнью, поразившей Грецию — возможно, в ходе нарушения духовного равновесия, вызванного разрушительными миграциями, которые носят название дорийских? Обстоятельства того времени должны были предрасположить умы людей в этом направлении и сделать их готовыми принять фракийского Диониса и его восторженный танцевальный культ. Во всяком случае, это вторжение не привело, подобно своему средневековому аналогу, к краху в результате конфликта с хорошо устоявшейся религией и исключительной церковной организацией, имеющей совершенно иной характер, чем он сам. В обманчивых сумерках мифа мы можем лишь смутно разглядеть прибытие и развитие дионисийской религии в Греции. Но по крайней мере очевидно одно: вакхический культ, хотя ему и пришлось преодолеть множество препятствий, в конце концов утвердился в Греции и триумфально распространился как на материке, так и на островах, пока с течением времени он не приобрел глубокое и далеко идущее значение в греческой жизни, о котором Гомер едва ли мог дать намек.

§ 2

Это был уже не просто старый фракийский Дионис, который теперь занял свое место рядом с другими великими богами греческого Олимпа как один из них. Тем временем он эллинизировался и очеловечился. Города и государства чествовали его на ежегодных празднествах как дарителя вдохновляющего плода виноградной лозы, как даймонического покровителя растительности и всего богатого и процветающего роста природы. Ему поклонялись как воплощению всей естественной жизни и силы в самом полном и широком смысле: как типичному представителю самого жадного наслаждения жизнью. Даже искусство, высшее выражение мужества и гордости жизни, черпало многое из своего вдохновения и стремления к бесконечному из культа Диониса; и драма, это высшее достижение греческой поэзии, возникла из хоров дионисийского празднества.

Искусство актера состоит в том, чтобы войти в чужую личность, говорить и действовать от лица персонажа, не являющегося им самим. В основе своей оно сохраняет глубокую и конечную связь со своим самым примитивным источником — той странной способностью переносить свое «я» в другое существо, которую действительно вдохновленный участник дионисийских оргий достигал в своем экстазе. Существенные черты бога, каким он впервые прибыл в Грецию из чужих земель, несмотря на значительные изменения и трансформации примитивного типа, таким образом, не были полностью утрачены. Оставались также, в дополнение к радостной праздничности дневного культа Диониса, как он праздновался более конкретно в Афинах, определенные следы старого экстатического культа, который гнал мужчин и женщин по горам в ночных оргиях. Во многих местах все еще праздновались триетерические празднества, в которых через повторяющиеся интервалы «Эпифания» Диониса, его явление в мир людей и восхождение из подземного мира, торжественно отмечались ночью. Примитивный характер Диониса, Владыки духов и душ умерших — фигура, действительно сильно отличающаяся от нежного и утонченного бога вина более поздних времен, — все еще смутно присутствовал во многих чертах дионисийских празднеств, особенно в Дельфах, но в некоторой степени даже в Афинах. Экстаз и неистовство, даже темная дикость древнего культа не совсем исчезли посреди всех утонченностей греческой цивилизации; узнаваемые следы таких вещей сохранились в Никтелиях и Агриониях, а также в различных триетерических празднествах, которые предлагались богу во многих различных местностях. В Греции грозный бог получал кровь человеческих жертв. Не исчезли полностью и внешние признаки бредового неистовства, такие как поедание сырого мяса, убийство и разрывание на части змей. Настолько мало вакхическое неистовство, которое могло возвысить и поднять почитателя до общения с богом и его свитой, исчезло перед более мягкими притягательными чертами грациозного бога вина и его празднества, что неистовство и «одержимость», которые характеризовали культ Диониса, теперь фактически рассматривались иностранными народами как существенно эллинская форма поклонения этому богу.

Таким образом, сочувственное понимание оргиастического культа и его огромных возможностей продолжало жить. «Вакханки» Еврипида до сих пор сохраняют для нас дыхание его магии, след энтузиазма и возвышенности, которые переполняли чувства и порабощали волю и сознание тех, кто предавался мощному дионисийскому влиянию. Подобно непреодолимому течению, которое захлестывает пловца, или подобно таинственной беспомощности, которая расстраивает мечтателя, магическая сила, исходящая из окружения бога, полностью овладевала почитателем и гнала его, куда хотела. Все в мире преображалось для него; он сам менялся. Каждый персонаж в пьесе попадает под чары, как только входит в магический круг. Даже современный читатель, перелистывающий страницы поэмы Еврипида, чувствует нечто от той странной силы подчинять душу, которой владели дионисийские мистерии, и испытывает на себе самом слабое отражение этих необычайных состояний ума.

Вероятно, в результате этой глубокой дионисийской лихорадки, которая когда-то свирепствовала в Греции, подобно эпидемии, и была склонна к периодическим возвратам в ночных празднествах бога, в конституции греческого народа осталась некоторая болезненная слабость, восприимчивость к внезапно появляющимся и столь же внезапно исчезающим кризисам, в которых нормальные способности восприятия и чувства временно подавлялись. До нас дошло несколько разрозненных сообщений, в которых мы читаем, как такие кратковременные приступы проходящего безумия пробегали по целым городам, подобно инфекционной болезни. Корибантическая форма болезни, которая носила религиозный характер и получила свое название от даймонических спутников фригийской Матери гор, была явлением, хорошо известным врачам и психологам. Те, кто был поражен такими лихорадками, видели странные фигуры, не соответствующие никакой объективной реальности, и слышали звук невидимых флейт, пока, наконец, не возбуждались до высшей степени неистовства и не охватывались яростным желанием танцевать. Инициационные празднества фригийских божеств были специально направлены на разрядку и, таким образом, в конечном итоге на излечение и «очищение» таких эмоциональных состояний; средствами, используемыми при этом, были главным образом танец и музыка — особенно музыка, сочиненная для флейты старыми фригийскими мастерами; музыка, которая могла наполнить душу вдохновением у подходящим образом расположенных натур. Такими методами экстатический элемент не просто подавлялся или изгонялся, он был принят как особый дисциплинарный процесс жречеством-врачевателями, которые признавали в нем жизненное движение и добавили его к регулярному поклонению богу.

Подобным же образом Греция в свой самый просвещенный период приняла и практиковала «энтузиастический» культ Диониса. Даже шумные ночные празднества фракийского бога — празднества, тесно связанные с празднествами Фригии, у которых они заимствовали и которым они дали так много черт, — были призваны служить «очищению» экстатически возвышенной души. Почитатель на таких празднествах «посвящал свою душу в компанию бога в святых очищениях, пока он неистовствовал по горам в вакхическом безумии». Очищение состояло в данном случае также из яростного возбуждения, в котором душа стимулировалась до высшей степени религиозного экстаза. Дионис как «Вакх» пробуждал святое безумие, которое он сам же, после того как оно достигало высшей точки интенсивности, успокаивал и умиротворял как Лисий и Мелихий. Старый фракийский культ экстаза был здесь видоизменен способом, который принадлежал только греческой почве и греческим способам мышления. Легенда, аллегоризируя факты, отнесла это окончательное развитие дионисийского культа в глубочайшую древность. Даже гесиодовские поэмы рассказывали, как дочери царя Пройта из Тиринфа блуждали в святом неистовстве Диониса по горам Пелопоннеса, пока, наконец, они и все множество женщин, присоединившихся к ним, не были исцелены и «очищены» Мелампом, провидцем из Пилоса, прославленным в легендах. Исцеление достигалось через интенсификацию дионисийского неистовства «с громким криком и вдохновенным танцем» и, далее, с помощью использования некоторых специальных очистительных устройств. Меламп не положил конец дионисийскому культу и его «энтузиазму»; он скорее регулировал и развивал его. По этой причине Геродот может даже называть его «основателем» дионисийского культа в Греции. Легенда, однако, всегда признавала в этом «основателе» дионисийского празднества приверженца специфически аполлонической формы религии. «Аполлон благоволил ему особенно» и даровал ему провидческий дар, который стал наследственным в его семье. Легенда использовала его как тип, в котором примирение между аполлоническим и дионисийским было образно выражено. Примирение является историческим фактом, но оно не произошло в примитивном прошлом легенды.

Это факт, однако, что Аполлон в конце концов, несомненно, после длительного сопротивления, вступил в теснейший союз с этим замечательным божественным братом своим, эллинизированным Дионисом. Завет должен был быть заключен в Дельфах. Там, по крайней мере, на высотах Парнаса, в Корикийской пещере, триетерический праздник Диониса проводился каждые два года в непосредственной близости от Аполлона, Владыки Дельф. Более того, в самом храме Аполлона показывали «могилу» Диониса, и у этой могилы, пока фииады бога мчались по горным высотам, жрецы Аполлона совершали свое собственное тайное празднество. Праздничный год Дельф был разделен, хотя и неравномерно, между Аполлоном и Дионисом. До такой степени Дионис пустил корни в Дельфах, настолько тесно были связаны эти два бога, что, в то время как передний фронтон храма показывал фигуру Аполлона, задний фронтон представлял Диониса — и Диониса ночных экстатических оргий. Аполлон также участвовал в триетерическом празднестве Диониса, в то время как Дионис в более поздние времена на пентетерическом празднике Пифий получал, наряду с Аполлоном, свою долю жертвоприношений и состязаний циклических хоров. У двух божеств много общих титулов и атрибутов; в конце концов различие между ними, кажется, исчезает полностью.

Древность никогда не забывала, что в Дельфах, излучающем центре своего культа, Аполлон был пришельцем. Среди более старых божеств, которых он вытеснил там, встречалось и имя Диониса; но дельфийское жречество сочло мудрым терпеть фракийского бога и его экстатический культ, который поначалу казался столь противоположным культу их собственного божества. Дионис, возможно, был слишком энергичным духом, чтобы позволить подавить свое поклонение, подобно поклонению божеству Земли, которое посылало пророческие сны. Аполлон — «Владыка Дельф»; но жречество дельфийского Аполлона, следуя в этом тенденции к религиозному синкретизму, которая столь узнаваема в них, взяло культ Диониса под свою защиту. Дельфийский оракул, по сути, ввел Диониса в местности, где он до тех пор был чужаком, и нигде так успешно или с такими важными последствиями, как в Афинах. Именно это продвижение дионисийской формы религии великой корпорацией, которая имела лидерство в Греции во всех вопросах религии, сделало больше, чем что-либо другое, чтобы обеспечить богу и его культу то глубокое, широко идущее влияние на греческую религию, которое Гомер, знающий мало даже о дельфийском оракуле, полностью игнорирует.

Но это был более мягкий и цивилизованный Дионис, которого Дельфы популяризировали и даже помогли переформировать; экстравагантность его экстатического самозабвения была подрезана и умеренна, чтобы соответствовать более трезвому темпераменту обычной городской жизни, а также более ярким, дневным празднествам городского и сельского поклонения. Едва ли след старого фракийского поклонения экстазу и возвышенности обнаружим в дионисийском культе Афин. В других местах, и особенно в районах, управляемых самим дельфийским Аполлоном, дионисийское поклонение сохранило больше своей примитивной ночной дикости. Даже Афины, в повиновение оракульному повелению, отправили религиозное посольство из избранных женщин на Дельфийские триетерии. Достаточно ясно, однако, что во всем этом не было ничего, кроме смутного аналога прежнего шумного горного поклонения богу и его глубоких, волнующих душу церемоний; поклонение Афин и Дельф свело все это к расплывчатому ритуальному традиционализму.

§ 3

Но несмотря на все попытки смягчить и цивилизовать его внешне, культ Диониса сохранил в качестве своей самой устойчивой черты склонность к экстатическому и экстравагантному, которая постоянно прорывалась в угрожающем или манящем обличье. Настолько силен был экстатический элемент в дионисийском поклонении, что, когда аполлоническая и дионисийская формы религии объединились, как в Дельфах, именно аполлоническое поклонение — некогда столь враждебное всему, что носило характер экстаза, — должно было принять эту совершенно новую черту.

«Пророчество вдохновения», черпающее свое знание о невидимом из возвышения человеческой души к божественному, не всегда было частью греческой религии. Гомер, конечно, знает о пророческом искусстве, в котором специально обученные провидцы объясняли такие знаки воли богов, которые случались случайно или намеренно искались людьми, и этим средством претендовали на то, чтобы обнаружить волю небес как в данный момент, так и на будущее. Это, по сути, тот род пророчества, который Аполлон даровал своим провидцам. Но пророчества, для которого не было «искусства» и которому «никто не мог быть обучен» (ибо оно приходило в мгновение ока через «вдохновение») — об этом Гомер не показывает никаких следов. В дополнение к профессиональным и независимо работающим пророкам «Одиссея» и даже «Илиада» знают о закрытых оракульных институтах, принадлежащих храму Зевса в Додоне и храму Аполлона в Пифо. Оба они использовали имена богов, чьим служением они были заняты, чтобы увеличить эффект и доверие к своим высказываниям. В «Одиссее» (но не в «Илиаде») есть ссылка на влияние, которым обладал оракул Аполлона в более важных обстоятельствах жизни народа. Но был ли в то время вдохновенный пророк, который давал ответы в Дельфах, мы не можем быть уверены по словам поэта. Там должны были быть оракулы жребия с раннего периода под защитой бога, и именно их мы должны естественно ожидать от поэта, который нигде не показывает никакого знания о поразительных явлениях экстатической мантики.

Во всяком случае, эта новая мантика вдохновенных пророков, которая впоследствии пользовалась таким огромным развитием и дала дельфийскому оракулу такую своеобразную силу, была поздним нововведением в аполлоническом культе. Над расщелиной в скале в Пифо, из которой поднимался странный и мощный пар из глубин земли, когда-то существовал оракул Геи, в котором, возможно, вопрошающие получали свои инструкции посредством предвещающих снов ночью. Богиня земли была вытеснена Аполлоном здесь, как и во многих других оракульных местах. Точность этой традиции подтверждается дельфийской храмовой легендой, которая говорит о свержении оракульного духа земли Пифона Аполлоном. Изменение могло быть постепенно осуществлено; во всяком случае, там, где когда-то божество земли говорило непосредственно во снах душам людей, там теперь пророчествовал Аполлон — уже не косвенно через посредничество знаков и предзнаменований, а непосредственно отвечая тем, кто в бодрствовании с открытыми глазами вопрошал его, и говоря к ним из уст своей экстатически вдохновенной пророчицы.

Это дельфийское пророчество вдохновения столь же далеко от старого аполлонического искусства интерпретации предзнаменований, сколь тесно оно связано с мантикой, которую мы находим привязанной с самых ранних времен к фракийскому культу Диониса. По-видимому, в Греции Дионис лишь редко получал официальное жречество, которое могло бы организовать или поддерживать постоянный оракульный институт, привязанный к определенному месту или храму. В единственном дионисийском оракуле в Греции, однако, о котором у нас есть достоверные знания, жрец давал пророчества в состоянии «энтузиазма» и «одержимости» богом. Энтузиазм и экстаз неизменно являются средствами дионисийского пророчества, точно так же, как они были средствами всего дионисийского религиозного опыта. Когда мы находим Аполлона в самих Дельфах — месте, где он теснее всего объединился с Дионисом, — оставляющим свою старую интерпретацию предзнаменований и обращающимся к пророчеству экстаза, мы не можем иметь больших сомнений относительно того, откуда Аполлон взял эту новую вещь.

С мантическим экстазом Аполлон принял дионисийский элемент в свою собственную религию. Отныне он, холодное, отстраненное, трезвое божество прежних времен, может быть адресован титулами, которые подразумевают вакхическое возбуждение и самозабвение. Он теперь «энтузиастический», вакхический бог: Эсхил поразительно называет его «увенчанным плющом Аполлоном, вакхически-неистовым пророком» (fr. 341). Теперь именно Аполлон, более чем любой другой бог, вызывает в душах людей безумие, которое делает их ясновидящими и позволяет им знать скрытые вещи. Не в немногих местах основаны оракульные сайты, на которых жрецы или жрицы в неистовом экстазе изрекают то, что Аполлон вкладывает в их уста. Но пифийский оракул оставался образцом их всех. Там пророчество изрекалось Пифией, юной жрицей, которая сидела на треножнике над земной расщелиной и была вдохновлена опьяняющим паром, который поднимался из нее, пока она не наполнялась богом и его духом. Бог, так гласило верование, входил в земное тело; или же душа жрицы, «освобожденная» от своего тела, получала небесное откровение с духовным чувством. То, что она затем «неистовыми устами» провозглашала, то бог говорил из нее; когда она говорила «Я», Аполлон говорил о себе и о том, что касалось его. Это бог, который живет, думает и говорит в ней, пока длится безумие.

§ 4

Глубокая и непреодолимая тенденция человеческого ума должна была быть источником великого религиозного движения, которое могло преуспеть в установлении, с экстатическим пророчеством дельфийской жрицы, семени мистицизма в самом сердце греческой религии. Введение экстаза в упорядоченную стабильность дельфийского способа религии было лишь симптомом этого религиозного движения, а не его причиной. Но теперь, подтвержденная самим богом и опытом, который мантическая практика, казалось, делала столь очевидным, новая вера, столь долго знакомая дионисийскому религии и поклонению, должна была наконец вторгнуться в более старый и оригинальный тип греческой религии и овладеть им, несмотря на естественную антипатию этой религии к чему-либо подобному. И эта вера заключалась в том, что высоко возвышенное состояние чувства могло поднять человека над нормальным уровнем его ограниченного, повседневного сознания и могло вознести его к высотам видения и знания безграничного; что, далее, человеческой душе не было отказано, в самой истине, а не в тщетной фантазии, жить на мгновение жизнью божественности. Эта вера является источником всего мистицизма, и традиция до сих пор записывает несколько следов того, как она росла и распространялась в то время.

Правда, формальное и официальное поклонение богам в Греции (где их культы не были явно затронуты иностранным влиянием) оставалось столь же прочно связанным в пределах порядка и ясности. Мы слышим очень мало о входе экстатической возвышенности в конституцию старых культов. Непреодолимый религиозный импульс к таким вещам находил выход через другие каналы. Мужчины и женщины начали появляться, которые по своей собственной инициативе начали действовать как посредники между богами и потребностями отдельных людей. Это были натуры, мы должны предположить, необычайной восприимчивости к «энтузиастической» возвышенности; имеющие странную способность проецировать себя в бесконечное. Ничто в организации греческой религии не препятствовало таким мужчинам и женщинам, если они не могли получить авторитет от какой-либо религиозной общины самого государства, приобретать реальное влияние в религиозных вопросах просто из своего собственного опыта божественной милости, своего собственного внутреннего общения с божественными силами.

В темноте и брожении этого периода роста, с восьмого по шестой века, мы можем смутно разглядеть много таких теневых фигур; они выглядят необычайно похожими на те странные продукты раннего младенчества христианства, когда пророки, аскеты и экзорцисты бродили из земли в землю, призванные к своей работе ничем, кроме непосредственной благодати божьей (χάρισμα), и не привязанные к какой-либо постоянной религиозной общине. Правда, то, что мы слышим о сивиллах и бакидах — мужчинах и женщинах, которые бродили из земли в землю, пророчествуя будущее, независимо от и не уполномоченные каким-либо конкретным оракульным институтом, — в основном легенда; но это тот сорт легенд, которые сохраняют реальную историческую традицию, сгущенную в отдельные типы и картины. Сама номенклатура говорит нам о многом: сивиллы и бакиды — это не индивидуальные имена, а титулы, принадлежащие различным типам экстатического пророка, и мы вправе предположить, что типы, так названные, когда-то существовали. Появление во многих местах греческой Малой Азии и старого материка Греции таких божественно вдохновенных пророков является среди отличительных знаков четко определенного периода в греческой истории; века обещания, который пришел непосредственно перед философским периодом Греции. Более поздний век, полностью преданный поиску философского просвещения, предъявлял так мало претензий на наследие в свое собственное время божественной милости, которая когда-то позволяла сивиллам и бакидам видеть свои видения и изрекать свою мудрость, что фактически начали появляться в больших количествах пророки из вторых рук, которые довольствовались сохранением традиционной мудрости вдохновенных пророков прошлого и разумной интерпретацией их сокровищ. Век энтузиастических пророков был, очевидно, делом прошлого. Сама литература сивиллиных и бакидских оракулов, которая начала появляться как раз в то время и показала себя способной к почти неограниченному расширению, была сама по себе в значительной степени ответственна за завесу мифа и легенды, которая полностью окутала оригинальных носителей пророческого титула. Все более и более ранними становились исторические события прошлого, которые они предсказали; все дальше и дальше в мифическое прошлое, до времени предсказанных событий, отступал воображаемый период великих пророков. Несмотря на что, научные хронологи древности, которые были далеки от того, чтобы быть обманутыми обманчивыми предвосхищениями пророческих поэм, нашли причину для фиксации даты конкретных сивилл — что означает для нашей цели весь пророческий век Греции — в полностью историческом периоде восьмого и седьмого веков.

Мы можем признать, в том, что мы слышим об этих пророках, теневых представителей когда-то реального и живого прошлого; они являются воспоминаниями о поразительной и поэтому никогда не совсем забытой фазе греческой религиозной жизни. Бакиды и сивиллы были независимыми агентами — хотя и не совсем без связи с регулярным поклонением богам, они не были привязаны к какому-либо конкретному храму, — которые бродили из земли в землю в соответствии с потребностями тех, кто искал их совета. В этом отношении, по крайней мере, они напоминали гомеровских толкователей предзнаменований и продолжали свою работу; но они отличались от них глубоко в способе своего пророчества. Они были «захвачены богом» и в экстатическом ясновидении видели и провозглашали невидимые вещи. Это не академическое мастерство они обладали, позволяющее им интерпретировать значение знаков и предзнаменований, которые любой мог видеть — они видели то, что было видимо только Богу и душе человека, наполненной Богом. Хриплыми тонами и дикими словами сивилла давала высказывание тому, что божественная побуждающая сила внутри нее, а не ее собственная произвольная фантазия, предлагала; одержимая богом, она говорила в божественном отвлечении. Эхо такой даймонической одержимости и ужасной реальности и ужаса, который она имела для одержимого, может до сих пор быть услышано в криках и конвульсиях, которые Эсхил в «Агамемноне» дает своей Кассандре — истинная картина примитивной сивиллы и тип, который поэты того пророческого поколения отразили назад в более раннее прошлое легенды.

§ 5

Деятельность провидца не ограничивалась предвидением и предсказанием будущего. Мы слышим о «Бакисе», который «очистил» и избавил женщин Спарты от приступа безумия, которое распространилось подобно эпидемии среди них. Пророческий век Греции должен был видеть происхождение того, что позже стало частью регулярных обязанностей «провидца»: излечение болезней, особенно тех, что касаются ума; предотвращение зла всякого рода с помощью различных странных средств, и особенно предоставление помощи и совета через «очищения» религиозного характера. Дар или искусство пророчества, очищение «нечистого», исцеление болезни — все кажется происходящим из одного источника. И мы не можем долго сомневаться в том, каким должен был быть единственный источник этой тройной способности. Мир невидимых духов, окружающих человека, который обычные люди знают только по его эффектам, знаком и доступен экстатическому пророку, Мантису, провидцу духов. Как экзорцист он берется исцелять болезнь; Катартический процесс также является по сути и изначально экзорцизмом пагубных влияний мира духов.

Широкая популярность и разработка, данные понятию — едва намеченному еще у Гомера — повсеместно присутствующей угрозы «загрязнения», которая может быть предотвращена или избавлена только с помощью религиозного процесса очищения — это одна из главных отличительных черт чрезмерно тревожного благочестия, которое отмечало постгомеровский век, когда люди больше не могли довольствоваться средствами спасения, переданными им их отцами. Если бы мы ограничили наше внимание тем фактом, что теперь мы находим очищение, требуемое для таких действий, как убийство и пролитие крови, которые, кажется, подразумевают моральное пятно для совершившего их, мы могли бы быть искушены увидеть в развитии Катартических практик новый шаг в истории греческой этики и предположить, что новые практики возникли из утончения и углубления «совести», которая теперь желала быть свободной от пятна «греха» с помощью религии. Но такая интерпретация Катарсиса (любимая, как она есть) отвергается рассмотрением реальной сущности и значения этой вещи. В более поздние времена методы Катарсиса почти всегда находились в конкуренции и конфликте (редко в дружественном союзе) с «совестью», с независимо развитой этической мыслью, которая основывалась на неизменных требованиях морального закона, превосходящего всякую личную волю и чувство, и даже волю даймонических сил. В своем происхождении и сущности Катарсис не имел абсолютно ничего общего с моралью или с тем, что мы назвали бы голосом совести. Напротив, он узурпировал место, которое у более продвинутого и морально развитого народа принадлежало бы истинной морали, основанной на внутреннем чувстве того, что правильно. И он не преминул помешать свободному и нестесненному развитию такой морали. Катартические практики требовали и подразумевали отсутствие чувства обиды, личной вины, личной ответственности. Все, что мы знаем об этих практиках, служит тому, чтобы выявить это и поставить вопрос в более ясном свете.

Церемонии «очищения» сопровождают каждый шаг жизни человека от колыбели до могилы. Женщина с ребенком «нечиста», и так же любой, кто касается ее; новорожденный ребенок нечист; брак огорожен серией очистительных обрядов; мертвые и все, что приближается к ним, нечисты. Теперь, в этих случаях обычного и почти ежедневного возникновения церемоний очищения, не может быть вовлечено никакого морального пятна, которое требует быть смытым, даже символического. Столь же мало может быть его, когда ритуальные очищения используются после плохого сна, возникновения чуда, выздоровления от болезни, или когда человек коснулся подношения, сделанного божествам нижнего мира или могилам мертвых; или когда оказывается необходимым очистить дом и очаг, и даже огонь и воду для священных или мирских целей. Очищение тех, кто пролил кровь, стоит на точно такой же основе. Оно было необходимо даже для тех, кто убил человека с справедливой причиной, или совершил убийство неосознанно или невольно; моральный аспект таких случаев, вина или невиновность совершившего, игнорируется или не воспринимается. Даже в случае преднамеренного убийства раскаяние преступника или его «воля к исправлению» совершенно излишни для эффективности очищения.

Это не могло быть иначе. «Пятно», которое стирается этими таинственными и религиозными средствами, не находится «внутри сердца человека». Оно цепляется к человеку как нечто враждебное и извне, и может быть распространено от него к другим, подобно инфекционной болезни. Следовательно, очищение осуществляется религиозными процессами, направленными на внешнее удаление злой вещи; оно может быть смыто (как водой из бегущего источника или из моря), оно может быть яростно стерто и уничтожено (как огнем или даже одним дымом), оно может быть поглощено (шерстью, руном животных, яйцами) и т.д.

Это должно быть нечто враждебное и опасное для людей, что таким образом удаляется; поскольку это нечто может быть атаковано только религиозными средствами, оно должно принадлежать к даймоническому миру, к которому только Религия и ее средства спасения имеют отношение. Существует популяция духов, чье соседство или контакт с людьми делает их «нечистыми», ибо это отдает их во власть нечестивого. Любой, кто касается их мест обитания или подношений, сделанных им, попадает под их чары; они могут послать ему болезнь, безумие, зло всякого рода. Жрец со своими очищениями — это «экзорцист», который освобождает тех, кто стал жертвами окружающих сил тьмы. Он, безусловно, выполняет эту функцию, когда рассеивает болезни, т.е. духов, которые посылают болезни, своими служениями; когда он использует в своем очистительном ритуале гимны и заклинательные формулы, которые регулярно подразумевают невидимо слушающее существо, к которому они адресованы; когда он использует звон бронзовых инструментов, чьим хорошо известным свойством является изгнание призраков. Там, где была пролита человеческая кровь и требуется «очищение», Катартический жрец достигает этого, «изгоняя убийство убийством», т.е. он позволяет крови принесенного в жертву животного упасть на руки загрязненного человека. Здесь очищение явно носит характер заместительной жертвы (животное приносится в жертву вместо убийцы). Таким образом, гнев мертвых смывается — ибо этот гнев сам по себе является загрязнением, которое должно быть удалено. Знаменитые козлы отпущения были не чем иным, как жертвами, принесенными, чтобы умилостивить гнев Невидимого и тем самым освободить целый город от «загрязнения». На Таргелиях или в чрезвычайных случаях нужды в ионийских городах, и даже в Афинах, несчастные люди в древние времена были убиты или забиты камнями до смерти, или сожжены «для очищения города». Даже материалы очищения, которые в частной жизни служили для освобождения индивида и его дома от претензий невидимых сил, мыслились как подношения этим силам: это доказывается достаточно ясно обычаем удаления таких материалов, когда они послужили своей цели как «очищения», на перекрестки дорог и передачи их неземным духам, которые имеют свое бытие там. Материалы очищения, так обработанные, на самом деле идентичны подношениям мертвым или даже «пирам Гекаты». В этом случае мы можем видеть наиболее ясно, каковы силы, которые Катартические процессы по сути стремятся предотвратить. В них не было предпринято никакой попытки удовлетворить сердечное сознание греха или моральное чувство, которое стало деликатным; они были гораздо скорее результатом суеверного страха перед жуткими силами, окружающими людей и протягивающимися к ним с тысячей угрожающих рук в темноте. Именно чудовищные фантазии их собственного воображения заставляли людей взывать к жрецам очищения и искупления за столь необходимой помощью и защитой.

§ 6

Это просто вторжение в человеческую жизнь зловещих существ даймонического мира, которое ясновидящий мантис должен предотвратить своими «очищениями». Среди этих зловещих влияний Геката и ее свита особенно заметны. Это, без сомнения, древний продукт религиозной фантазии — хотя он не упоминается Гомером, — который не до позднего периода вышел из неясности местного соблюдения и получил общую популярность: даже тогда он лишь кое-где перестал быть частным и домашним культом и достиг достоинства публичного городского поклонения. Культ Гекаты бежал от света дня, как и дикая смесь странных и зловещих призраков, которые окружали ее. Она хтоническая, богиня нижнего мира, где она дома; но, легче, чем другие существа нижнего мира, она находит свой путь в живой мир людей. Везде, где душа входит в партнерство с телом — при рождении или в родах — она под рукой; где душа отделяется от тела, при погребениях мертвых, она там. Среди мест обитания ушедших, памятников мертвых и мрачного ритуала их поклонения, она в своей стихии. Она королева душ, которые все еще крепко связаны с верхним миром. Это показывает ее глубоко укоренившуюся связь с первобытным поклонением мертвым у домашнего очага, когда мы слышим о Гекате как живущей «в глубине очага» и почитаемой вместе с подземным Гермесом, ее мужским аналогом, среди домашних богов, которые «были оставлены нам нашими предками».

Этот домашний культ может быть наследием времен, когда в привычном общении с нижним миром люди еще не боялись «загрязнения» от него. Для более поздних веков Геката была главным источником и создателем всего, что было призрачным и жутким. Люди натыкались на нее внезапно и к своему вреду ночью, или в мечтательном одиночестве ослепляющего жара полудня; они видят ее в чудовищных формах, которые, подобно фигурам во сне, постоянно меняются. Имена многих женских божеств подземного мира, о которых простой народ много говорил — Горгира (Горго), Мормо, Ламия, Гелло или Эмпуса, призрак полудня — обозначают в действительности столько различных персонификаций и вариаций Гекаты. Она появлялась чаще всего ночью, под полусветом луны, на перекрестках дорог. Она не одна, но сопровождается своей «свитой», служанками, которые следуют в ее поезде. Это души тех, кто не имел своей доли погребения и святых обрядов, которые сопровождают его; кто был насильственно предан смерти, или кто умер «прежде своего времени». Такие души не находят покоя после смерти; они путешествуют на ветру теперь, в компании Гекаты и ее даймонической стаи гончих. Не без причины мы вспоминаем легенды о «диких охотниках» и «яростном воинстве», столь знакомых в современные времена во многих странах. Подобные верования производили подобные результаты в каждом случае; возможно, существует даже некоторая историческая связь между ними. Эти ночные блуждающие духи и души мертвых приносят загрязнение и бедствие всем, кто встречает их или попадает в их руки; они посылают злые сны, кошмары, ночные видения, безумие и эпилепсию. Именно для них, неспокойных душ мертвых и Гекаты, их королевы, люди выставляют «пиры Гекаты» на перекрестках дорог. Им люди вверяют с отведенными лицами остатки очистительных жертвоприношений, чтобы они не подошли слишком близко к человеческим местам обитания. Щенки также приносились в жертву Гекате для «очищений», т.е. «апотропеических» жертвоприношений.

Жуткие изобретения всякого рода легко прикреплялись к этой провинции сверхъестественного: это один из источников, который, с помощью других греческих концепций и многих иностранных созданий фантазии, выпустил поток тревожного и мрачного суеверия, которое распространилось через всю более позднюю античность и даже достигло через Средние века до наших дней.

Защита и избавление от таких вещей искались в руках провидцев и «Катартических жрецов», которые, в дополнение к церемониям очищения и экзорцизма, имели другие способы давать помощь — предписания и рецепты многих странных сортов, которые были изначально ясны и естественны достаточно для фантастической логики суеверия и все еще верились и передавались как магические и необъяснимые формулы после того, как их реальное значение было полностью забыто. Другие, опять же, были движимы пугливым любопытством попытаться приблизить мир окружающих духов — о чьих делах такие странные истории рассказывались в легендах — еще ближе к себе. Магическими искусствами и заклинаниями они заставляли блуждающих призраков и даже саму Гекату появиться перед ними: магическая сила заставляет их делать волю вызывающего духов или вредить его врагам. Именно эти существа мира духов маги и экзорцисты претендовали изгнать или принудить. Народное верование было на их стороне в этом, но едва ли возможно, что они никогда не прибегали к обману и мошенничеству в подтверждении своих претензий.

§ 7

Мантические и Катартические практики, вместе с тем, что возникло из них, известны нам почти исключительно такими, какими они были во время своего упадка. Даже в кратком очерке, только что предпринятом этого примечательного побочного пути греческой религии, многие детали должны были быть взяты из отчетов, оставленных нам более поздними веками, которые полностью переросли всю идею мантической и Катартической процедуры. Сравненные с одной стороны с наукой, серьезно занятой изучением реальных и внутренних источников бытия и становления во всем мире, вместе с ограничениями состояния человека, и с другой стороны с практическим и осторожным медицинским изучением физических условий человеческой жизни в здоровье и болезни, мантические и Катартические практики и все мириады суеверий, возникающих из них, казались наследием из забытого и дискредитированного прошлого. Но такие вещи сохранялись во многих кругах старомодных и примитивно мыслящих людей, хотя эмансипированными и культурными они презирались как глупое и опасное шарлатанство нищенствующих жрецов и колдунов.

Однако этот продукт религиозного инстинкта не всегда мог представать в таком свете; его, безусловно, не рассматривали так, когда он только приобретал известность. Движение, которое было с рвением подхвачено дельфийским оракулом, влиявшим на многие греческие государства в организации их религиозных культов, должно было иметь период, когда его право на существование было неоспоримым. Оно должно было отвечать потребностям времени, когда зарождающееся чувство глубокого единства и взаимосвязи всего сущего и становящегося в мире еще довольствовалось религиозным объяснением того, что казалось таинственным, и когда немногим избранным натурам всерьез приписывали способность общаться со всеобъемлющим миром духов. У каждой эпохи свой идеал мудрости; и пришло время, когда идеал Мудреца, который благодаря своим врожденным силам достиг господствующего духовного положения и прозрения, воплотился в образах неких великих людей, казалось, исполнявших высочайшие представления о мудрости и силе, приписывавшиеся экстатическому провидцу и жрецу очищения. Полумифические истории, в которых более поздние эпохи сохранили память о временах, предшествовавших эпохе философского исследования природы, рассказывают нам о неких великих мастерах таинственной и оккультной Мудрости. Правда, им приписывают скорее магическую власть над природой, нежели чисто интеллектуальное проникновение в законы природы; но даже в скудных сведениях о них, дошедших до нас, есть ясные указания на то, что их работа уже включала первые попытки метода исследования, основанного на теории. Мы не можем назвать их философами — даже предшественниками греческой философии. Чаще их точка зрения была той, которую подлинный философский импульс к самоопределению и свободе души сознательно и решительно отвергал и продолжал отвергать, хотя и не без случайных колебаний и отступлений. Этих людей следует причислить к магам и экзорцистам, которые так часто появляются на самой заре духовной истории цивилизованных народов и, как примитивные и удивительные типы духа исследования, предшествуют философам. Все они принадлежат к классу экстатических провидцев и катартических жрецов.

Легенда гласила, что из страны гипербореев, той далекой Страны чудес, где Аполлон скрывался зимой, пришел в Грецию некий Абарис, посланный самим богом. Он был святым и не нуждался в земной пище. Держа в руке золотую стрелу, доказательство своего аполлонического происхождения и миссии, он прошел через многие земли, рассеивая болезни и мор магическими жертвоприношениями, предупреждая о землетрясениях и других бедствиях. Даже в более поздние времена пророчества и «очищения», ходившие под его именем, все еще можно было прочитать. Этот человек, а также другой, подобный ему, по имени Аристей, уже упоминались Пиндаром (fr. 271). Аристей, человек высокого ранга в своем родном городе Проконнесе, обладал магическим даром длительного экстаза. Когда его душа покидала тело, будучи «захваченной Фебом», ее (как его второе, видимое «я») видели в отдаленных местах. Как спутник Аполлона, он также появлялся вместе с богом в Метапонте. Бронзовая статуя на рыночной площади этого города оставалась свидетельством его присутствия там и изумления, вызываемого его вдохновенными изречениями. Но среди всех этих примеров данного типа Гермотим из Клазомен является наиболее ярким. Его душа могла покидать тело «на многие годы» и по возвращении из своих экстатических странствий приносила с собой много мантических знаний и сведений о будущем. Наконец, враги подожгли безжизненное тело Гермотима, когда его душа отсутствовала, и последняя больше не вернулась.

Величайшим мастером из всех этих наделенных магическим даром людей был, согласно преданию, Эпименид. Его родиной был Крит, древний центр катартической мудрости, где Эпименид обучался этому знанию как приверженец культа подземного Зевса. Сквозь туман легенд и басен мы слышим о его длительном пребывании в таинственной пещере Зевса на горе Ида, его общении с духами тьмы, строгом посте, долгом экстазе его души и его окончательном возвращении из уединения к свету дня, многоопытным и много странствовавшим в «энтузиастической мудрости». Затем он путешествовал по многим землям, принося с собой свои целительные искусства, пророчествуя о будущем как экстатический провидец, истолковывая скрытый смысл прошлых событий и как катартический жрец изгоняя даймонические беды, возникшие из особо гнусных злодеяний прошлого. Катартическая деятельность Эпименида на Делосе и в других греческих городах была знаменита. В частности, никогда не забывалось, как в Афинах в конце VII века он довел до удовлетворительного завершения искупление нечестивого убийства последователей Килона. С помощью могущественных церемоний, секрет которых знала только его мудрость, с жертвоприношением животных и людей он умилостивил гнев оскорбленных духов глубин, которые в своей ярости «оскверняли» и вредили городу...

Не без причины позднейшая традиция, не смущаясь вопросами хронологической возможности, связывала все только что упомянутые имена с Пифагором или его последователями и даже имела обыкновение ссылаться на Ферекида Сиросского, последнего из этой группы, как на учителя Пифагора. Практика, если не философия, пифагорейской секты выросла среди идей и того, что можно назвать учением этих людей, и принадлежит к эпохе, которая чтила их как Мудрецов. У нас все еще есть несколько крупиц доказательств, показывающих, что концепции, направлявшие их жизнь и работу, стремились к некоторому объединению в умах этих провидцев, которые, однако, были чем-то большим, чем просто практиками магического вида религии. Мы, конечно, не можем сказать, насколько причудливые картины происхождения мира людей, которые рисовали Эпименид и Ферекид, были связаны с делом и профессиональной деятельностью этих людей; но когда рассказывается о Гермотиме, что он, подобно своему соотечественнику Анаксагору, пытался провести различие между чистым «умом» и материей, мы можем очень ясно видеть, как эта теория могла возникнуть из его особых «опытов». Экстазы души, о которых Гермотим сам и все это поколение имели столь богатый опыт, казалось, указывали на отделимость души от тела — и, более того, на превосходство сущности души в ее отдельном состоянии над сущностью тела — как на факт самой твердо установленной достоверности. В отличие от души, тело едва ли могло не казаться обузой, препятствием, от которого нужно избавиться. Концепция вечно угрожающего осквернения и «нечистоты», которая подпитывалась учением и деятельностью тех бесчисленных жрецов очищения, из которых Эпименид известен нам как верховный мастер, постепенно настолько проникла в саму официальную религию с помощью очистительных церемоний, что вполне могло показаться, будто в разгар этого обновления и развития типа религиозной мысли, который был более чем наполовину забыт в гомеровский период, греческая религия быстро приближалась к состоянию брахманизма или зороастризма и становилась по существу религией очищения. Те, кто познакомился с контрастом между телом и душой, особенно если они жили в атмосфере катартических идей и их практического применения, были почти вынуждены прийти к мысли, что даже «душа» требует очищения от оскверняющего бремени тела. То, что такие идеи были почти общим местом, показывают многие истории и обороты речи, которые представляют уничтожение тела огнем как «очищение» самого человека. Везде, где эти идеи — прямая противоположность гомеровской концепции отношения между телом и образом души — проникали глубже, они должны были привести к мысли, что даже при жизни тела очищение души должно быть подготовлено путем отрицания и подавления тела и его импульсов. Таким образом, был сделан первый шаг к чисто негативной системе морали, не пытающейся реформировать волю изнутри, а стремящейся просто отвратить от души человека оскверняющее зло, угрожающее ей извне, — по сути, к морали религиозного аскетизма, которая позже стала столь важным и решающим духовным движением в Греции. Несмотря на всю недостаточность наших сведений об этих Мудрецах раннего дофилософского периода, мы все еще можем смутно различить тот факт, что их естественная склонность лежала в этом аскетическом направлении (воздержание от пищи, практиковавшееся Абарисом и Эпименидом, — явные тому примеры). Насколько именно они продвинулись в этом направлении, мы, конечно, сказать не можем.

Таким образом, аскетический идеал не отсутствовал даже в Греции. Однако он оставался — несмотря на влияние, которое имел в некоторых кругах, — всегда чужеродным элементом в Греции, имея свой темный дом среди сект спиритуалистических энтузиастов и рассматриваясь в контрасте с нормальным и господствующим взглядом на жизнь как парадокс, почти ересь. Сама официальная религия не совсем лишена семян аскетической системы морали; но аскетический идеал, полностью развитый и отличный от простого и нормального религиозного отношения, в Греции встречался только среди меньшинств, которые замыкались в закрытых и исключительных конвентикулах теологического или философского толка. «Мудрецы», идеализированные в легендах об Абарисе, Эпимениде и т. д., как личности были недалеко ушли от идеала аскетизма. И вскоре была предпринята попытка использовать эти идеалы как основу для создания общества.

ПРИМЕЧАНИЯ К ГЛАВЕ IX

1 Мы можем с уверенностью принять как должное, что Διόνυσος — греческое имя бога, хотя полностью убедительная этимология этого слова еще не найдена. Недавние попытки вывести его из фракийского языка не очень убедительны. (Tomaschek, Sitzber. Wien. Ak. 130, 41; Kretschmer, Aus der Anomia, 22 f.; Einl. 241.) Согласно Кречмеру, фракийское происхождение имени доказывается появлением формы Δεόνυσο— на надписях, найденных в нескольких греческих городах, окруженных фракийским влиянием, например, Абдера, Маронея. Согласно ему, переход от ι к ε перед гласной является регулярным во фрако-фригийском, в то время как, с другой стороны, «он полностью несовместим со всеми законами греческой фонетики». Другие не согласились с этим взглядом, например, Г. Курциус, безусловно, auctor probabilis, которому случайное появление перехода от ι к ε перед гласной (наряду с гораздо более распространенным обратным процессом) казалось вполне совместимым с законами греческой фонетики. Он даже причислял Διόνυσος—Δεύνυσος (Анакреонт) к примерам этого изменения гласных в пределах греческого языка (Gr. Etym. 5, p. 608 f.). Во всяком случае, Ἐάσων = Ἰάσων и πατρουέαν = πατρωίαν — определенные случаи этого (см. Meister, Gr. Dial. i, 294; G. Meyer, Gr. Gramm. 2, p. 162). Сам Кречмер, Einl. 225, приводит Ἀσκληπεόδωρος, Δεί = Διί. Чтобы объяснить эти формы, он постулирует влияние фракийского окружения на греческое произношение; но в случае с таким чисто греческим словом, как Ἀσκληπιόδωρος, фракийское влияние должно было быть вторичным явлением, действующим как причина изменения старого ιο в εο. Почему бы нам не использовать то же объяснение при объяснении изменения от Διόνυσος к Δεόνυσος и (если предполагать фракийское влияние — что отнюдь не вероятно ввиду утверждения EM. 259, 30, Δεόνυσος, οὕτω γὰρ Σάμιοι προφέρουσιν) сказать, что это фракийское влияние было вторичным, воздействующим на первоначальную греческую форму имени Διόνυσος? — Очевидно, что древние не имели представления о том, что Διόνυσος (Διώνυσος, Διόννυσος) было местным именем фракийского бога, ибо в таком случае они сказали бы об этом без колебаний. Они заимствовали концепцию, фигуру и культ бога из Фракии, но не это конкретное имя, которое они регулярно рассматривают как греческое имя даймона, которого фракийцы называли Σαβάζιος или иначе. (Так же и Геродот рассматривает Διόνυσος как греческое имя бога, чья сущностная природа является египетской.) Это отнюдь не лишено важности; напротив, это дает веское основание сомневаться в (в остальном неуверенно обоснованном) выведении имени из фракийского.

2 Женщины в Беотии ἐνθεώτατα ἐμάνησαν (ср. Евр., Ba.). ταῖς Λακεδαιμονίων γυναιξὶν ἐνέπεσέ τις οἶστρος βακχικὸς καὶ ταῖς τῶν Χίων, Элиан, VH. iii, 42. Геродот ix, 34 говорит включительно о безумии женщин в Аргосе (τῶν ἐν Ἄργεϊ γυναικῶν μανεισέων), где другие говорят только о неистовстве, поразившем дочерей Пройта. Ни то, ни другое не противоречит друг другу; они просто представляют две разные стадии истории. μαίνεσθαι, которое поражает все женское население, не является (как обычно утверждают поздние отчеты) наказанием, посланным Дионисом: это просто другой способ выражения общего принятия его поклонения, которое по существу состояло в μαίνεσθαι (= βακχεύειν в Ant. Lib. 10). Однако μαίνεσθαι отдельных женщин, которые пытаются сопротивляться заразительному энтузиазму дионисийского празднества, происходящего вокруг них (например, дочери Элевтера: Suid. μελαναιγ. Δίον.), является наказанием, посланным разгневанным богом, когда оно приводит их к убийству собственных детей. — Регулярная и широко распространенная «мания» недавно введенного культа Диониса упоминается также Диодором Сицилийским 4, 68, 4; [Аполлодор] 2, 2, 2, 5; Павсаний 2, 18, 4; ср. также Нонн, D. 47, 481 сл.

3 Сопротивление Персея Дионису, который в этом рассказе прибывает с менадами с островов Эгейского моря (так Павсаний); победа Персея, за которой, однако, следует примирение с богом, чье поклонение устанавливается и для Диониса Кресия строится храм: Павсаний 2, 20, 4; 22, 1; 23, 7–8. Так же Нонн, D. 47, 475–741; [Аполлодор] 3, 5, 2, 3; Sch. V., Ξ 319; ср. Meineke, An. Alex. 51. (Дионис убит в войне с Персеем: Динарх «поэт» ap. Евсевий, Chr. ii, pp. 44–5 Sch. = an. 718 Abr.; Lob., Agl. 537 f.). — Ликург не принадлежит должным образом к этой серии: его легенда, как рассказано [Аполлодором] 3, 5, 1 (по-видимому, следуя направлению, заданному ей Эсхилом), является поздней трансформацией истории, сохраненной Гомером, в которой имитируются истории Пенфея, Миниад или Пройтид.

4 Это особенно ясно в легенде, касающейся Орхомена; ср. рассказ у Плутарха, Q.Gr. 38, p. 293 D. Очень вероятно, что другие истории также основывались на жертвенном ритуале; ср. Welcker, Gr. Götterl. i, 444 ff.

5 Ср. также Sch. Ar., Ach. 243.

6 Ср. Евр., Ba. 217 ff., 487, 32 ff. Дочери Миния ἐπόθουν τοὺς γαμέτας (см. Perizon. ad loc.) καὶ διὰ τοῦτο οὐκ ἐγένοντο τῷ θεῷ μαινάδες, Элиан, VH. iii, 42. Во всех этих легендах контраст между Дионисом и Герой, которая является покровительницей брака, очень заметен.

7 ὀρσιγύναικα Δίονυσον — неизвестный поэт ap. Плутарх, Exil. 17, p. 607 C; Smp. 4, 6, 1, p. 671 C; E ap. D. 9, 389 B. ἵλαθι, εἰραφιῶτα, γυναιμανές, h. Hom. 34, 17.

8 Как инфекция или пожар. ἤδη τόδ’ ἐγγὺς ὥστε πῦρ ἐφάπτεται ὕβρισμα Βακχοῦ, ψόγος ἐς Ἕλληνας μέγας, Пенфей у Еврипида, Ba. 778.

9 См. отчеты, приведенные ap. Hecker, Epidemics of the M.A., pp. 88, 153 Babington, особенно те, что принадлежат Петру де Херенталю (ap. Steph. Baluz., Vit. Pap. Avinion. i, 483): quaedam nomina daemoniorum appellabant. Танцор cernit Mariae filium et caelum apertum. — «Мастера Священного Писания, которые изгоняли дьявола из танцоров, считали, что они одержимы дьяволом». (Лимбургская хроника; см. Mon. Germ., Chron. iv, 1, ed. Tilemann: p. 64, ed. Wyss.)

10 Подробности приведены Weniger, Dionysosdienst in Elis, p. 8 (1883).

11 В Дельфах был праздник под названием ἡρωΐς, в котором принимали участие дионисийские фииады; Σεμέλης ἀναγωγή была главной особенностью δρώμενα φανερῶς (Плутарх, Q.Gr. 12). Название ἡρωΐς указывает на общий праздник мертвых (ср. Voigt в Lex. Рошера i, 1048); о другом общем празднике «Героев» в Дельфах см. гл. iv, n. 82. В Афинах великий праздник мертвых, Хои и Хитрии (гл. v, p. 168), составлял часть Антестерий. Именно в этих ἀρχαιότερα Διονύσια (Фукидид ii, 15, 4) Дионис предстает таким, каким он был в примитивном веровании, «хозяином душ». Так же и в Аргосе, одном из древнейших центров поклонения Дионису, дионисийский праздник Агрианий был в то же время праздником мертвых, νεκύσια: Гесихий, ἀγριάνια (он был специально ἐπὶ μιᾷ τῶν Προίτου θυγατέρων [Ифиноя: Аполлодор 2, 22, 8], Гесихий s.v.: даже так это был праздник мертвых). — У Плутарха, E ap. D. 9, 389 A, ввиду безнадежной путаницы, показанной Плутархом в этой главе между дельфийской культовой процедурой и мнениями неких неуказанных θεολόγοι, к сожалению, невозможно с уверенностью сказать, является ли это дельфийцы, которые Διόνυσον καὶ Ζαγρέα καὶ Νυκτέλιον καὶ Ἰσοδαίτην ὀνομάζουσιν, или это относится только к θεολόγοι (в этом случае они, вероятно, орфики).

12 Агрионии «дикому» богу (ὠμηστὴς καὶ ἀγριώνιος в отличие от χαριδότης καὶ μειλίχιος, Плутарх, Ant. 24) праздновались в Фивах и Аргосе. ἀγριώνια καὶ νυκτέλια ὧν τὰ πολλὰ διὰ σκότους δρᾶται противопоставляются ὀλύμπια ἱερά Плутархом, QR. 112, p. 291 A. Вакхический шум, ψόφος, на νυκτέλια, Плутарх, Smp. 4, 6, p. 672 A. — Храм Диониса Νυκτέλιος в Мегарах: Павсаний 1, 40, 6. Ночные празднества (νύκτωρ τὰ πολλὰ, Евр., Ba. 486) на Дионисиях в Лерне = Павсаний 2, 37, 6, на празднике Διόνυσος Λαμπτήρ в Пеллоне: Павсаний 7, 27, 3. ὄργια Диониса в Мелангее в Аркадии 8, 6, 5; в Герае 8, 26, 1. Оргиастический культ Диониса, по-видимому, сохранился особенно в Спарте. Мы слышим об οἶστρος βακχικός, который однажды поразил женщин Спарты, от Элиана, VH. iii, 42; некоторые строки Алкмана (fr. 34) намекают на фанатичные вакхические празднества на вершинах гор (совершенно неправильно понятые Велькером, Kl. Schr. iv, 49). Это стало пословицей: virginibus bacchata Lacaenis Taygeta, Вергилий, G. ii, 487. Специальное слово применяется к вакхической ярости этих спартанских менад: δύσμαιναι (Филарг. на Вергилия, G. ii, 487; Гесихий s.v.; Meineke, An. Alex. 360). Ввиду этих экстатических горных празднеств нас не должен удивлять запрет на пьяные скитания по городу и сельской местности, о котором говорит Платон, Lg. 637 AB.

13 Welcker, Gr. Götterl. i, 444. — Но человеческие жертвоприношения во фракийском поклонении Дионису тем не менее предполагаются замечательной историей Порфирия (Abs. ii, 8) о Βάσσαροι (которых он, по-видимому, принимает за фракийское племя).

14 Климент Александрийский, Арнобий, Фирмик все говорят об ὠμοφαγία вакханок как о все еще существующей культовой практике. Bernays, Heraklit. Briefe, 73. Гален также говорит таким же образом о разрывании на части змей на вакхических праздниках (цитируется Lob., Agl. 271 a); чтобы ловить гадюк κάλλιστός ἐστι καιρός, ὃν καὶ αὐτὸς ὁ Ἀνδρόμαχος (79 ff. of his poem) ἐδήλωσεν, ἡνίκα καὶ οἱ τῷ Διονύσῳ βακχεύοντες εἰώθασι διασπᾶν τὰς ἐχίδνας, παυομένου μὲν τοῦ ἧρος οὔπω δ’ ἠργμένου τοῦ θέρους (Antid. i, 8 = xiv, p. 45 K.). ἡνίκα—ἐχίδνας — слова Галена, а не Андромаха. Ср. также Пруденций, Sym. i, 130 ff.

15 Нам нужно только вспомнить замечательную историю Геродота (iv, 79) о скифском царе, который в Борисфене был посвящен в мистерии Диониса Вакхия ὃς μαίνεσθαι ἐνάγει ἀνθρώπους. Его скифские подданные возражали против этого. Для них религия была специфически греческой. Борисфенит говорит скифам: ἡμῶν γὰρ καταγελᾶτε, ὦ Σκύθαι, ὅτι βακχεύομεν καὶ ἡμᾶς ὁ θεὸς λαμβάνει. νῦν οὗτος ὁ δαίμων καὶ τὸν ὑμέτερον βασιλέα λελάβηκε καὶ βακχεύει καὶ ὑπὸ τοῦ θεοῦ μαίνεται.

16 Ср. замечательный рассказ, приведенный Плутархом, Mul. Virt. 11, p. 249 B; fr. de An. ap. Gell. 15, 10; Polyaen. 8, 63; и Лукианом в H.Conscr. (25), 1.

17 Иного рода приступы временного безумия, сопровождающиеся сходными чертами, но не религиозного характера, описаны Аретеем, p. 82 K., и Галеном vii, pp. 60–1 K. (случай Теофила).

18 Феномены κορυβαντιασμός: слышание звука флейт Платон, Crit. 54 D, Макс. Т., Diss. 38, 2, p. 220 R.; ср. Цицерон, Div. i, 114; видение φαντασίαι, Дионисий Галикарнасский, Dem. 22. Именно это состояние бодрствования во сне, состояние, связанное с гипнозом, вероятно, имеет в виду Плиний: patentibus oculis dormiunt multi homines, quos corybantiare Graeci dicunt, NH. xi, 147. Возбуждение, учащенное сердцебиение, плач: Платон, Smp. 215 E. Обезумевший танец: οἱ κορυβαντιῶντες οὐκ ἔμφρονες ὄντες ὀρχοῦνται, Ion, 534 A. «Трезвое опьянение» μέθη νηφάλιος у κορυβ., Филон, Mund. Op. 23, i, p. 16 M. — Название показывает, что те, кто был поражен болезнью, рассматривались как «одержимые» Корибантами. κορυβαντιᾶν τὸ Κορύβασι κατέχεσθαι, Sch. Ar., V. 9. Корибанты μανίας καὶ ἐνθειασμοῦ εἰσιν ἐμποιητικοί, ib. 8. ἔνθεος ἐκ σεμνῶν Κορυβάντων, Евр., Hip. 142; Sch. ad loc.: Κορύβαντες μανίας αἴτιοι. ἔνθεν καὶ κορυβάντιᾶν. — Арриан дает необычайно хороший отчет о Корибантском неистовстве фригийцев в малозаметном отрывке ap. Eust. on D.P. 809: μαίνονται τῇ Ῥέᾳ καὶ πρὸς Κορυβάντων κατέχονται, ἤγουν κορυβαντιῶσι δαιμονῶντες (т.е. одержимые даймоном, см. Usener, Götternamen, 293). ὅταν δὲ κατάσχῃ αὐτοὺς τὸ θεῖον, ἐλαυνόμενοι καὶ μέγα βοῶντες καὶ ὀρχούμενοι προθεσπίζουσι τὰ μέλλοντα, θεοφορούμενοι καὶ μαινόμενοι. Полное сходство между этим состоянием и состоянием вакхического поклонения достаточно очевидно.

19 Использование танца и музыки для лечения тех, кто поражен Корибантским возбуждением: Платон, Lg. 790 DE, 791 A. Более того, мелодии для флейты, сочиненные Олимпом, будучи θεῖα, были способны обнаружить и вылечить тех, кто подвержен Корибантскому экстазу (посредством вдохновляющего эффекта, который они оказывали на таких лиц). Это показано, в частности, отрывком у Платона (Smp. 215 C-E); где очевидно, что κορυβαντιῶντες из 215 E не должны отличаться от θεῶν καὶ τελετῶν δεόμενοι из 215 C (C утверждает общее правило, частным применением которого является E). Это гомеопатическое лечение κορυβαντιῶντες путем интенсификации и последующей разрядки расстройства подразумевается во всем, что мы слышим о характере фригийского лада как ἐνθουσιαστική и о μέλη Ὀλύμπου как возбуждающих души людей к «enthousiasmos»; Аристотель, Pol. 1340b, 4, 5, 1342b, 1 ff., 1340a, 8; [Платон], Min. 318 B; Цицерон, Div. i, 114. κορυβαντιῶντες также имеются в виду у Аристотеля, Pol. 8, 7, 1342a, 7 ff... καὶ γὰρ ὑπὸ ταύτης τῆς κινήσεως (т.е. τοῦ ἐνθουσιασμοῦ) κατακώχιμοί τινές εἰσιν· ἐκ δὲ τῶν ἱερῶν μελῶν ὁρῶμεν τούτους, ὅταν χρήσωνται τοῖς ὀργιάζουσι τὴν ψυχὴν μέλεσι, καθισταμένους ὥσπερ ἰατρείας τυχόντας καὶ καθάρσεως. Анализ Платона (Lg. 790 D ff.) точно параллелен: лекарство для μανικαὶ διαθέσεις у Корибантских пациентов οὐχ ἡσυχία ἀλλὰ τοὐναντίον κίνησις, благодаря чему им помогают вернуть ἕξεις ἔμφρονες. (Именно из этой религиозно-музыкальной процедуры, а не из строго медицинского опыта или практики Аристотель, взяв намек у Платона, Rp. 606, вывел свою идею κάθαρσις τῶν παθημάτων путем бурной разрядки эмоций и перенес ее на трагедию — не так, как в объяснении, к которому некоторые недавно вернулись, путем успокоения эмоций в «окончательном примирении».) Эта κάθαρσις и ἰατρεία у κορυβαντιῶντες является целью церемонии посвящения Корибантов (чьими истинными βάκχοι являются κορυβαντιῶντες, т.е. верующие, которые нуждаются в лечении и способны к нему); мистерий Κορυβάντων, которые проводятся ἐπὶ καθαρμῷ τῆς μανίας (Sch. Ar., V. 119–20, ἐκορυβάντιζε); ср. τελετὴ τῶν Κορυβάντων (Платон, Euthd. 277 D, включая θρόνωσις: D. Chr. 12, p. 388 R., § 33 Arn.; Lob., Agl. 116, 369. Существует пародия на θρόνωσις в сцене посвящения у Аристофана, Nub. 254, где Стрепсиад сидит ἐπὶ τὸν ἱερὸν σκίμποδα. τεθρονισμένος τοῖς θεοῖς = посвящен в P. Mag. Lond. 747 f. = Kenyon, Greek Papyri in B.M. i, p. 108); и ср. μητρῷα καὶ κορυβαντικὰ τέλη: Дионисий Галикарнасский, Dem. 22. На церемонии посвящения (κορυβαντισμός· κάθαρσις μανίας Гесихий), проводимой в Κορυβαντεῖον (Hdn. Gr. 1, 375, 15 Lentz; App. Prov. ii, 23), играла знаменитая музыка «вдохновения»; была также χορεία (Платон, Euthd.), ἦχοι, например, звук τύμπανα (Аристофан, Ves. 120 f.; Лукиан, DD. 12, 1), а также, по-видимому, воскурение благовоний: ὀσμαί, Дионисий Галикарнасский, Dem. 22; ср. выше, гл. viii, n. 39. Все эти стимулы усиливали патологическую склонность κορυβαντιῶντες и давали им облегчение путем бурной разрядки их эмоций. — Нет необходимости сомневаться в фактическом возникновении таких патологических состояний и их медицинском лечении музыкой и т. д. Это был явно тот же тип психопатической болезни, который вторгся в Италию в Средние века под названием тарантизма, повторяя свои приступы в течение нескольких столетий; в этом случае музыка (и даже звук определенной мелодии) также служила как для возбуждения, так и, в конечном итоге, для излечения бурной танцевальной мании; ср. Hecker 172, 176 ff. — По-видимому, есть сказочный элемент в других историях, бытующих в древности об излечении безумия, любовных страстей и даже ишиаса музыкой флейты (Пифагор, Эмпедокл, Дамон, Теофраст, fr. 87). Такая вера в целительную силу музыки, особенно флейты, по-видимому, первоначально возникла из реального опыта καθάρσεις, практиковавшихся на Корибантских праздниках, а затем была преувеличена до басни. Даже врачи не сомневались, что μανία излечима cantiones tibiarum; см. Cael. Aur., Morb. Chr. i, 5, 175, 178 (Асклепиад); Cael. Aur. (т.е. Соран), ib. 176, однако, отрицает это. Это зависело исключительно от теории, первоначально возникшей из κορυβαντισμός, лечения путем интенсификации и разрядки эмоционального состояния.

20 ὦ μάκαρ ὅστις . . . θιασεύεται ψυχάν, ἐν ὄρεσσι βακχεύων, ὁσίοις καθαρμοῖσιν, Евр., Ba. 72 ff. — dicunt sacra Liberi ad purgationem animae pertinere Сервий на Вергилия, G. ii, 389; ср. также на A. vi, 741.

21 Διόνυσος λύσιος (как Δ. μειλίχιος ἐλευθερεύς и σαώτης) справедливо принимается как «освободитель от оргиастического неистовства» (а не в обычном политическом смысле) Клаузеном, Orpheus, p. 26 [Ersch-Gruber] и Фойгтом в Lex. Рошера i, 1062. Что это правильное значение λύσιος, показывает его противопоставление βακχεῖος, которое по общему согласию означает бога ὃς μαίνεσθαι ἐνάγει ἀνθρώπους (Геродот); например, в Коринфе, Павсаний 2, 2, 6; Сикионе, Павсаний 2, 7, 5–6. И Δ. βακχεύς и μειλίχιος на Наксосе, Ath. iii, 78 C.

22 В κατάλογος γυναικῶν, как кажется; fr. 54 Rz. Но, возможно, также в Melampodia (fr. 184 Kink.).

23 ἐμάνησαν, ὡς Ἡσίοδός φησιν, ὅτι τὰς Διονύσου τελετὰς οὐ κατεδέχοντο. [Аполлодор] 2, 2, 2, 2, и ср. 1, 9, 12, 8. Та же история (только с именем Анаксагора, замененным на имя его деда Пройта — несомненно, по хронологическим соображениям) со словами τὰς Ἀργείας γυναῖκας μανείσας διὰ τὴν Διονύσου μῆνιν: Диодор Сицилийский 4, 68, 4. (μανία — в правление Анаксагора — Павсаний 2, 18, 4; Евстафий, на Β 568, p. 288, 28). — В остальном, обычно Гера посылает μανία. Акусилай ap. [Аполлодор] 2, 2, 2, 2 [fr. 14 Diels]. Ферекид ap. Sch. на ο 225. Проб и Сервий на Ecl. vi, 48. Это более поздняя версия легенды, зависящая от другой интерпретации «безумия».

24 [Аполлодор] 2, 2, 2. Согласно Геродоту ix, 34, лечение Мелампода применялось в целом ко всем Ἀργεῖαι γυναῖκες (которые, согласно [Аполлодору] § 5, также были поражены безумием); ср. Диодор Сицилийский 4, 68, 4. (... τὰς Ἀργείας ἢ ὥς τινες μᾶλλόν φασι, τὰς Προιτίδας Евстафий κατὰ τὴν ἱστορίαν). θεραπεύειν — слово Диодора; ἐκάθηρεν, Sch. Pi., N. ix, 30; purgavit Сервий

25 Μελάμπους παραλαβὼν τοὺς δυνατωτάτους τῶν νεανιῶν μετ’ ἀλαλαγμοῦ καί τινος ἐνθέου χορείας ἐκ τῶν ὀρῶν αὐτὰς ἐς Σικυῶνα συνεδίωξε (т.е. обезумевших женщин, которых в конечном итоге стало очень много: § 5, 6) [Аполлодор] 2, 2, 2, 7. Рассказ у Платона, Phdr. 244 D, E, тесно соответствует действиям Мелампода и, возможно, относится к ним: ἀλλὰ μὴν νόσων γε καὶ πόνων τῶν μεγίστων, ἃ δὴ παλαιῶν ἐκ μηνιμάτων ποθὲν ἔν τισι τῶν γενῶν ἡ μανία ἐγγενομένη καὶ προφητεύσασα οἷς ἔδει ἀπαλλαγὴν εὕρετο, καταφυγοῦσα πρὸς θεῶν εὐχάς τε καὶ λατρείας, ὅθεν δὴ καθαρμῶν τε καὶ τελετῶν τυχοῦσα ἐξάντη ἐποίησε τὸν ἑαυτῆς ἔχοντα πρός τε τὸν παρόντα καὶ τὸν ἔπειτα χρόνον, λύσιν τῷ ὀρθῶς μανέντι καὶ κατασχομένῳ τῶν παρόντων κακῶν εὑρομένη. Это описание лечебных методов, использовавшихся в вакхическом и Корибантском enthousiasmos, но примененных к особым обстоятельствам мифического прошлого, которые рассматриваются как стандарт всех позднейших катартических методов.

26 καθαρμοί [Apollod.] § 8. Обычными очистительными средствами являются морской лук (σκίλλα), асфальт (ἄσφαλτος), вода и т. д.; Дифил, фр. 126 K., использует их все для своих целей, ap. Clem. Al., Str. vii, p. 844 P. Черный чемеричный корень (ἐλλέβορος μέλας) был в народе известен как «меламподий» (μελαμπόδιον), поскольку Мелампод первым собрал и применил его для этой цели (Thphr., HP. 9, 10, 4), особенно когда он исцелил и очистил безумных дочерей Прета (Προίτου θυγατέρας μανείσας) (Gal., Atrabile 7 = v, p. 132 K.; должно быть ошибкой то, что он называет его белым чемеричным корнем; ср. также Diosc. 4, 149, где старый очиститель (καθαρτής) становится «Меламподом, неким козопасом» (Μελάμπους τις αἰπόλος) [отсюда Plin., NH. 25, 47]; причину можно выяснить из Thphr., HP. 9, 10, 2). Место, где совершались очищения (καθαρμοί) и куда выбрасывались очистительные жертвы (καθάρσια), различалось в зависимости от природных особенностей местности и удобства, которое она предоставляла: так, в Аркадии это были Лузы, в Элиде — река Анигр и т. д.; Ov., M. xv, 322 сл.; Vitr. 8, 3, 21; Paus. 5, 5, 10; 8, 18, 7–8; ср. Call., H. Art. 233 сл.; Str. 346 и др.

27 Мелампод «эллин, который первым разъяснил эллинам имя Диониса, его жертвоприношение и фаллическое шествие» (Ἕλλησιν ὁ ἐξηγησάμενος τοῦ Διονύσου τό τε οὔνομα καὶ τὴν θυσίην καὶ τὴν πομπὴν τοῦ φαλλοῦ), Hdt. ii, 49. Развернутая теория Геродота в этом отрывке о связи между Меламподом и Египтом и т. д., конечно, исторически совершенно несостоятельна, но тот факт, что он выбрал именно Мелампода как того, кто ввел дионисийскую религию, мог быть обусловлен только существованием древней традиции (т. е., разумеется, легендарной традиции). Нет сомнений, что он, подобно Гесиоду, считал дионисийским безумие, в которое, как говорили, впали аргосские женщины (μανῆναι) и от которого были исцелены Меламподом (ix, 34).

28 «Мелампод, будучи любезнейшим Аполлону» (Μελάμπους φίλτατος ὢν Ἀπόλλωνι), Hes., Eoiai, (168 Rz.) ap. Sch. A.R. i, 118. «Друг Аполлона» (φίλος Ἀπόλλωνι), D.S, 6, 7, 7 Dind. Поэт, составивший родословную Меламподидов, приведенную в ο 244 сл., несомненно, считал Мелампода аполлоническим прорицателем (μάντις) (как и всех прорицателей у Гомера). Этот поэт, по крайней мере, ничего не знает о дионисийской стороне деятельности Мелампода. О том, как Мелампод встретил Аполлона на берегах Алфея и получил от него посвящение в истинные прорицатели (μάντις), мы узнаем из [Apollod.] 1, 9, 11, 3. То же самое говорится о Полифиде, потомке Мелампода, ο 252: «А мужественного прорицателя Полифида Аполлон сделал лучшим из смертных, после того как умер Амфиарай» (αὐτὰρ ὑπέρθυμον Πολυφείδεα μάντιν Ἀπόλλων θῆκε βροτῶν ὄχ’ ἄριστον, ἐπεὶ θάνεν Ἀμφιάρος). Другой потомок Мелампода, Полиид, приходит в Мегары, чтобы очистить Алкафоя от убийства сына, и основывает там храм Диониса: Paus. 1, 43, 4.

29 См. выше, гл. iii, прим. 32.

30 Plu., Is. et O. 35, p. 365 A. Жертвоприношение, совершенное Агамемноном Дионису «в глубинах Дельфиния, у пещер бога-дарителя» (ἐν μυχοῖς Δελφινίου παρ’ ἄντρα κερδῴου θεοῦ), Lyc. 207 сл.

31 Plu., E ap. D. ix, p. 388 F. Три зимних месяца были посвящены Дионису (ср. три главных дионисийских праздника в Афинах, которые приходились на месяцы гамелион, антестерион, элафеболион). Только в течение этих трех месяцев бог находится на земле. Точно так же Кора делила свое правление в подземном мире с Аидонеем в течение трех месяцев (или шести); остальную часть года она проводит на земле «у матери и других бессмертных» (παρὰ μητρὶ καὶ ἄλλοις ἀθανάτοισι).

32 Διονύσῳ τῶν Δελφῶν οὐδὲν ἧττον ἢ τῷ Ἀπόλλωνι μέτεστιν, Plu., E ap. D. ix, 384 D.

33 «Вершины (Парнаса) находятся выше облаков, и на них Фиады неистовствуют (μαίνονται) в честь Диониса и Аполлона», Paus. 10, 32, 7. «Парнас, увенчанный двойной вершиной, стремится к эфиру, гора, священная для Феба и Бромия, чьими смешанными божествами дельфийские фиванские вакханки отмечают триетерики» (Parnasus gemino petit aethera colle, mons Phoebo Bromioque sacer, cui numine mixto Delphica Thebanae referunt trieterica Bacchae), Luc., v, 72 сл. Мы слышим о Дельфе, сыне Аполлона и Фии, первой жрице и менаде Диониса в Дельфах: Paus. 10, 6, 4.

34 Аполлон сам в оракульном повелении «установил для пятилетних Пифий... жертвоприношение Вакха и круговое состязание многих хоров» (Πυθιάσιν πεντετήροισιν . . . ἔταξε Βάκχου θυσίαν χορῶν τε πολλῶν κυκλίαν ἄμιλλαν); так говорит Филодам из Скарфеи в пеане (вторая половина IV века до н. э.), BCH. 1895, p. 408. Мы должны также предполагать, что это повеление (т. е. декрет дельфийского жречества) действительно исполнялось.

35 Δελφοὶ δὲ διπλῇ προσηγορίᾳ τιμῶσιν (σέ, i.e. Apollo), Ἀπόλλωνα καὶ Διόνυσον λέγοντες, Men. Rhet., p. 446, 5 Sp.

36 Arg., Sch. Pi., P., p. 297, Böckh [p. 2, 5 сл. Drch.]: «...пророческого треножника (в Дельфах), на котором первым прорицал Дионис» (τοῦ προφητικοῦ τρίποδος ἐν ᾧ πρῶτος Διόνυσος ἐθεμίστευσε). И снова: «...дактиль (часть Пифийского нома) от Диониса, потому что он считается первым, кто прорицал с треножника» (δάκτυλον ἀπὸ Διονύσου, ὅτι πρῶτος οὗτος δοκεῖ ἀπὸ τοῦ τρίποδος θεμιστεῦσαι). Поскольку ранее было сказано, что в дельфийском прорицалище (μαντεῖον) «первой прорицала Нюкта» (πρώτη Νὺξ ἐχρησμῴδησεν), Дионис, по-видимому, рассматривается здесь как промант (πρόμαντις) Нюкты. Так, в Мегарах был храм «Диониса Ночного» (Διόνυσος Νυκτέλιος) в непосредственной близости от прорицалища Нюкты (Νυκτὸς μαντεῖον), с которым он, по всей вероятности, был тесно связан: Paus. 1, 40, 6.

37 Paus. 1, 2, 5; Ribbeck, Anf. d. Dionysoscult in Att., p. 8 (1869); ср. Dem. 21, 52. Установление праздника Диониса в Колоне по оракулу: Paus. 3, 13, 7; в Алее, Paus. 8, 23, 1 (где женщин бичевали, что было заменой примитивного человеческого жертвоприношения, как при диамастигозисе в Спарте, о чем напоминает Павсаний). Введение культа «Диониса Фаллена» (Διόνυσος Φαλλήν) в Метимне по оракулу: Paus. 10, 19, 3. — В Магнесии на Меандре платан, расщепленный бурей, открыл статую Диониса (истинный «Дионис в дереве» — Διόνυσος ἔνδενδρος). Дельфийский оракул повелел послам, отправленным городом, построить храм Дионису (у которого до сих пор не было храма в Магнесии) и поставить жреца во главе его; затем для установления культа они должны были пригласить из Фив менад из рода Ино: «Менад, которые происходят из рода Кадмейки Ино» (Μαινάδας αἳ γενεῆς Εἰνοῦς ἄπο Καδμηείης). (Культ Диониса был, очевидно, традиционным в Фивах в этой семье, которая вела свое происхождение от Ино, кормилицы Диониса.) Три менады, полученные из Фив (названные Коско, Баубо и Теттала), установили культ бога и основали три фиаса (θίασοι), организованные по территориальному признаку (в Фивах тоже было три фиаса, E., Ba. 680 сл.). Сами они оставались в Магнесии до самой смерти и были погребены городом с большими почестями: Коско на «Холме Коско», Баубо «в Табарне», Теттала «у театра». См. «древнее прорицание» (ἀρχαῖος χρησμός) с пояснительными примечаниями в прозе, восстановленное Аполлонием Моколлом, «древним мистом» (ἀρχαῖος μύστης) (Диониса): Ath. Mitth. 15 (1890), p. 331 сл.

38 См. Rapp, Rhein. Mus. 27. Несмотря на то, что в целом он совершенно справедливо подчеркивает ритуальный и чисто формальный характер этого священного посольства и последовавшего за ним праздника танцев, Рапп совершает ошибку, недооценивая экстатическую сторону дионисийских праздников — сторону, которая когда-то была преобладающей и всегда могла проявиться вновь. (Если бы этот элемент не был реальным, не было бы нужды в символической ритуалистической имитации такого экстаза — ἔκστασις). Как даже в более поздние времена истинный экстаз и самозабвение охватывали Фиад во время их священных ночных празднеств и вследствие многочисленных стимулирующих влияний этого события, мы можем очень ясно узнать из описания Плутархом Фиад, которые в своем безумии дошли до Амфиссы (Mul. Virt. 13, 249 E). Рапп, с. 22, тщетно пытается опровергнуть историческую ценность этого сообщения. Другие моменты уже упоминались попутно.

39 «Которую благодаря прорицанию дал ей Феб Аполлон» (ἣν διὰ μαντοσύνην τὴν οἷ πόρε Φοῖβος Ἀπόλλων), A 72.

40 «Безыскусное и невыученное (прорицание), то есть сны и энтузиазм» (τὸ ἄτεχνον καὶ ἀδίδακτον τῆς μαντικῆς τουτέστιν ἐνύπνια καὶ ἐνθουσιασμούς), [Plu.] Vit. Poes. Hom. ii, 212. Единственная форма, известная Гомеру, — это «исследование будущего разумными людьми, осуществляемое посредством птиц и других знамений» (ἡ τῶν ἐμφρόνων ζήτησις τοῦ μέλλοντος διά τε ὀρνίθων ποιουμένη καὶ τῶν ἄλλων σημείων) (Pl., Phdr. 244 C).

41 Псевдо-Плутарх из последнего примечания, однако, находит в положении Феоклимена среди женихов, υ 345–57 (в любом случае отрывок, добавленный более поздней рукой), доказательство того, что он является «боговдохновенным прорицателем, знаменующим будущее по некоторому наитию» (ἔνθεος μάντις, ἔκ τινος ἐπιπνοίας σημαίνων τὰ μέλλοντα). Но в этой истории ненормальное состояние скорее свойственно женихам, чем прорицателю. См. Lob., Agl. 264. Еще меньше мы можем (вслед за Велькером, Götterl. ii, 11) вывести знание Гомером экстатического пророчества из Α 91 сл. или Η 34–53. Выведение слова «прорицатель» (μάντις) от «безумствовать» (μαίνεσθαι), часто повторяемое со времен Платона, сделало бы экстатический элемент преобладающим в представлении о пророке. Но эта этимология весьма сомнительна, и связь с «указывать» (μανύω) гораздо более вероятна.

42 Пифон: θ 80, I 405. Додона: Π 234, ξ 327 сл., τ 296 сл. К оракулу, возможно, обращаются в π 402 сл. См. Nägelsbach, Hom. Theol., p. 181 сл.

43 См. Lob., Agl. 814 сл. (даже регулярное использование выражений «бог ответил», «Пифия» достаточно, чтобы доказать это). Ср. также Bgk., Gr. Lit. i, 334. Гомеровский гимн Гермесу по-своему (552–66) рассказывает, как бог оставил оракул «по жребию» в Дельфах как слишком ненадежный и недостойный бога.

44 Даже случай Елены не является реальным примером этого: Η 44 ([Plu.] Vit. Hom. ii, 212, по-видимому, считает его таковым). Цицерон, Div. i, 89, прямо отличает пророчество Елены от «энтузиастического» безумия Кассандры.

45 Даже гомеровский гимн Гермесу к Пифийскому Аполлону, хотя и описывает установление культа и оракула Аполлона в Дельфах, нигде не упоминает Пифию (как очень уместно замечает Lob., Agl. 264). (Согласно 306 сл. мы должны предполагать, что в то время прорицание осуществлялось исключительно мужчинами-прорицателями или пророками.)

46 См. Eur., IT. 1234 сл. Оракулы земных божеств всегда давались через инкубацию (храмовый сон). Даже Цицерон (Div. i, 38, следуя, по-видимому, Хрисиппу) ссылается на «ту силу земли, которая возбуждала разум Пифии божественным наитием» (vis illa terrae, quae mentem Pythiae divino afflatu concitabat) (как на нечто исчезнувшее). На это часто ссылаются более поздние авторы. Установку треножника над расщелиной, из которой исходил пар вдохновения, безусловно, вслед за Велькером (Götterl. ii, 11), следует рассматривать как воспоминание о древнем методе земного оракула, который таким образом продолжался в прямом вдохновении Аполлона. (Энтузиазм не исключает других стимулов. Пифия пьет из вдохновенного источника — подобно прорицателям в Кларосе: Ath. Mitth. xi, 430 — и после этого становится боговдохновенной: Luc., Herm. 60. Пророчица Аполлона Дейрадиотеса в Аргосе, выпив жертвенной крови, «становится одержимой богом» (κάτοχος ἐκ τοῦ θεοῦ γίγνεται): Paus. 2, 24, 1. Пифия жует священные лавровые листья, чтобы стать вдохновенной: Luc., Bis Acc. 1; также «лавр, вкусив листьев которого, сам владыка со скипетром явил песни» (δάφνη, ἧς ποτε γευσάμενος πετάλων ἀνέφηνεν ἀοιδὰς αὐτὸς ἄναξ σκηπτοῦχος): H. Mag. ap. Abel, Orphica, p. 288. Священное растение содержит божественную силу (vis divina), которую человек поглощает в себя путем жевания. Это грубая, примитивная идея, лежащая в основе таких действий, как ясно видно из аналогичного случая, упомянутого Порфирием, Abs. ii, 48.)

47 Например, в Спарте: «Есть священное место Геи, называемое Гасептон. Аполлон же основан над ним как Малеат», Paus. 3, 12, 8. — Легенда об Аполлоне и Дафне символизирует свержение земного оракула Аполлоном и его собственный вид пророчества.

48 See above, chap. iii, p. 97. Welcker, Götterl. i, 520 ff.

49 См. выше, с. 260 сл.

50 В Амфиклее в Фокиде был оракул Диониса: «Прорицатель — это жрец, он прорицает, будучи одержимым богом» (πρόμαντις δὲ ὁ ἱερεύς ἐστι, χρᾷ δὲ ἐκ τοῦ θεοῦ κάτοχος), Paus. 10, 33, 11. Слова Корнута, вероятно, относятся к Греции (гл. xxx, p. 59, 20 Lang): «и прорицалища есть там, где Дионис обладает...» ср. Plu., Smp. 7, 10, 17, p. 716 B: «древние считали, что бог (Дионис) имеет большую долю в прорицании» (οἱ παλαιοὶ τὸν θεὸν μαντικῆς πολλὴν ἔχειν ἡγοῦντο μοῖραν).

51 Дионис — первый даритель оракулов в Дельфах: Arg., Pi. Pyth., p. 2, 7 Drch. (см. выше, прим. 36). Фойгт ap. Roscher, i, 1033–4, рассматривает Аполлона в Дельфах как наследника дионисийской мантики; но он считает, что Дионис был в том же состоянии, что и Пифон, который был свергнут и убит Аполлоном, — взгляд, который вряд ли может быть оправдан. Мой собственный взгляд заключается в том, что Аполлон, уничтожив хтонический (сновидческий) оракул, перенял из мантики Диониса пророчество через божественное неистовство (furor divinus), которое было до того времени ему неизвестно. — Никто не может всерьез претендовать на ясное и достоверное понимание запутанных и калейдоскопических изменений власти и авторитета, которые в конечном итоге привели к верховенству составного аполлонического культа в яростно оспариваемом центре греческой религии.

52 «...всех тех, о ком говорят, что они обезумели от Аполлона» (i.e. древние прорицатели — χρησμολόγοι), Paus. 1, 34, 4. «Безумие прорицателя» (μανία τοῦ χρησμολόγου), Diogen., Pr. 6, 47. То же самое и «наитие» (ἐπίπνοια): Sittl, Gebärden der Gr. u. R. 345. «Энтузиазм кажется имеющим некое божественное наитие» (ὁ ἐνθουσιασμὸς ἐπίπνευσίν τινα θείαν ἔχειν δοκεῖ), Str. 467. — «Те из людей, кто одержим нимфами и богами, как бы неистовствуя от наития некоего демона» (οἱ νυμφόληπτοι καὶ θεόληπτοι τῶν ἀνθρώπων, ἐπιπνοίᾳ δαιμονίου τινὸς ὥσπερ ἐνθουσιάζοντες), Eth. Eud. i, 1, 4, 1214a, 23.

53 Экстатическое состояние Пифии: D.S. xvi, 26; неверно истолковано в христианском смысле, Sch. Ar., Plu. 39 (см. Hemsterh. ad loc.). «Она целиком становится божьей» (ὅλη γίγνεται τοῦ θεοῦ), Iamb., Myst. 3, 11, p. 126, 15 Parthey. Описание случая, в котором прорицающая Пифия становилась совершенно «вне себя» (ἔκφρων): Plu., Def. Or., 51, p. 438 B.

54 Во вдохновенной мантике душа становится «свободной» от тела: «дух настолько освобожден и пуст, что у него совершенно нет ничего общего с телом» (animus ita solutus est et vacuus ut eo plane nihil sit cum corpore), Cic., Div. i, 113; ср. 70. («Душа становится сама по себе» (καθ’ ἑαυτὴν γίγνεται ἡ ψυχή) во время сновидений и прорицаний: Arist. ap. S.E., M. 9, 21 [fr. 10 R.]. «Начало (ума) сильнее, когда разум освобождается» (ἔοικε ἡ ἀρχὴ ἀπολυομένου τοῦ λόγου ἰσχύει μᾶλλον) в энтузиазме, EE. 1248a, 40; ср. 1225A, 28.) Это экстаз (ἔκστασις) самого понимания: см. выше, с. 260 сл. В другое время говорится, что бог входит в людей и наполняет их души; после чего человек становится боговдохновенным (ἔνθεος): см. выше, гл. viii, прим. 50; ср. «прорицатели, наполненные и смешанные с богом» (pleni et mixti deo vates), Minuc. 7, 6. Жрица в оракуле Бранхидов «принимает бога» (δέχεται τὸν θεόν), Iamb., M. 3, 11, p. 127, 7 Par. — «Ум, находящийся в нас, изгоняется при прибытии божественного духа, а при его уходе снова вселяется и т. д.» (ἐξοικίζεται ὁ ἐν ἡμῖν νοῦς κατὰ τὴν τοῦ θείου πνεύματος ἄφιξιν, κατὰ δὲ τὴν μετανάστασιν αὐτοῦ πάλιν ἐσοικίζεται κτλ): Philo, Q. rer. div. 53, i, p. 511 M., говоря о «боговдохновенном и одержимом безумии, которым пользуется пророческий род» (ἔνθεος κατοχωτική τε μανία, ᾗ τὸ προφητικὸν γένος χρῆται) (p. 509 M.); ср. также Spec. Leg. i, p. 343 M. Это была также идея, преобладавшая в Дельфах. Плутарх, Def. Or. 9, p. 414 E, отвергает как «глупое — думать, что сам бог, подобно чревовещателям, вселяясь в тела пророков, вещает, используя их рты и голоса как инструменты» (εὔηθες, τὸ οἴεσθαι τὸν θεὸν αὐτόν, ὥσπερ τοὺς ἐγγαστριμύθους, ἐνδυόμενον εἰς τὰ σώματα τῶν προφητῶν ὑποφθέγγεσθαι, τοῖς ἐκείνων στόμασι καὶ φωναῖς χρώμενον ὀργάνοις). Но это было, очевидно, обычное и глубоко укоренившееся мнение («заключать бога в смертное тело» — τὸν θεὸν εἰς σῶμα καθειργνύναι θνητόν, Plu., Pyth. Or. 8, p. 398 A). Примитивная идея наивно выражена в позднем магическом папирусе (Kenyon, Gk. Pap. in BM. i, p. 116 [1893], No. 122 [IV век до н. э.] l. 2 сл.): «Приди ко мне, господин Гермес, как младенцы в утробы женщин и т. д.». — Ни в мантике, ни в экстазе не проводится большого различия между исходом души и входом бога: эти две идеи сливаются воедино. Состояние рассматривается как такое, в котором два лица объединяются и становятся одним; человек «как бы становясь другим, а не самим собой, становясь богом, или, скорее, будучи им», больше не испытывает чувства разделения между собой и божеством, «ибо нет ничего между ними, и они уже не двое, а одно» (как тонкий мистицизм Плотина описывает экстаз, 6, 9, 9–10; 6, 7, 34–5). В вышеупомянутом магическом призывании Гермеса маг (γόης), который вызвал бога в себя, говорит богу (l. 36 сл., p. 117): «Ибо я — ты, а ты — я; твое имя — мое, а мое — твое; ибо я — твой эйдолон и т. д.» [Ср. Swinburne, Songs before Sunrise ii, 74 сл.]

55 Так Bergk, Gr. Lit. i, 335, n. 58. Стихи оракула рассматриваются как принадлежащие самому богу: Plu., Pyth. Or. v, 396 C сл. Поскольку бог сам говорит из нее, Пифия, строго говоря, может давать истинные оракулы только тогда, «когда Аполлон не находится в отъезде» (οὐκ ἀποδάμου Ἀπόλλωνος τυχόντος), Pi., P. iv, 5; т. е. когда Аполлон присутствует в Дельфах, а не (как зимой) далеко среди гипербореев. Вот почему оракулы первоначально давались только в весенний месяц Бисий (Plu., Q. Gr. 9), в который, по-видимому, происходили теофании (Hdt. i, 51). Как и в случае со старыми оракульными духами земли (см. выше, гл. iii, прим. 12), которые были ограничены особыми местами, так и в случае с богами, которые действуют через энтузиазм вдохновенной пророчицы, их личное присутствие в храме во время прорицания является необходимым. Это присутствие мыслится как фактическое и телесное в примитивной форме веры (хотя в более поздние времена это преодолевалось и переосмысливалось), и поэтому в случае с богами оно может быть только временным. Когда летом Аполлон находится на Делосе (Vg., A. iv, 143 сл.), в храме Аполлона в Патарах в Ликии не происходит никакого прорицания (Hdt. i, 182). И так в целом: «когда демоны, назначенные при оракулах и прорицалищах, бегут или переселяются, оракулы теряют свою силу» (φυγόντων ἢ μεταστάντων τῶν περὶ τὰ μαντεῖα καὶ χρηστήρια τεταγμένων δαιμονίων ἀποβάλλει τὴν δύναμιν), Plu., DO. 15, p. 418 D.

56 Культ Зевса на Крите совершался «с оргиастическим неистовством» (μετ’ ὀργιασμοῦ): Str. 468. То же самое относится к культу, воздаваемому во многих местах различным и весьма отличающимся женским божествам, которые обычно объединялись под именем Артемиды: Lob., Agl. 1085 сл.; Meineke, An. Al. 361. В их случае иногда, но отнюдь не всегда, действовало азиатское влияние: Welcker, Götterl. i, 391; Müller, Dorians, i, 404 сл. Культ Пана также был оргиастическим. В остальном мы находим его главным образом в иностранных культах, которые рано проникли в частные культы: например, фригийский культ Кибелы и т. д. Они легко соединялись с вакхическим культом и становились почти неотличимыми от него; иногда они даже объединялись с истинно греческими культами, например, с культом Пана, который был тесно ассимилирован как с культом Кибелы, так и с культом Диониса. Остается неясным, насколько критский культ Зевса был затронут фригийскими элементами.

57 Замечательный пример приводит Геродот (ix, 94), который рассказывает нам о слепом Эвении в Аполлонии, который внезапно обрел «врожденное прорицание» (ἔμφυτος μαντική) (не приобретенное обучением). Он — истинный «божественный прорицатель» (θεόμαντις) (Pl., Ap. 22 C).

58 Древние прекрасно знали, что Бакид и Сивилла были на самом деле нарицательными именами, обозначающими вдохновенных прорицателей (χρησμῳδοί): так, Сивилла — это прозвище (παρωνυμία) Герофилы, Plu., P. Or. 14, p. 401 A, а Бакид — эпитет (ἐπίθετον) Писистрата, Sch. Ar., Pax 1071. Слова явно используются для обозначения целых классов лиц Аристотелем, Prob. 954a, 36: «маниакальным и энтузиастическим болезням подвержены Сивиллы, Бакиды и все боговдохновенные». И в целом, когда древние говорят в единственном числе о «Сивилле» или «Бакиде», слово обычно подразумевается как название класса; точно так же, как в большинстве случаев, когда встречается «Пифия», имеется в виду не конкретная Пифия, а понятие класса «Пифия» (или какой-то конкретный член класса, фактически действующий в данный момент). Поэтому отнюдь не уверенно, что Гераклит и др., когда они говорят просто о «Сивилле», и Геродот, когда он говорит «Бакид», были того мнения, что существовала только одна Сивилла и один Бакид. — Следует признать, что мы не знаем истинного значения этих прилагательных слов, их этимология совершенно неясна. Был ли экстатический характер этих пророков уже выражен в их титулах? «Сивилльствовать» (σιβυλλαίνειν), конечно, = «неистовствовать» (ἐνθέαζειν) (D.S. 4, 66, 7), но глагол, естественно, достаточно образован от имени Сивилла, точно так же, как «бакидить» (βακίζειν) — от Бакида, «эринийствовать» (ἐρινύειν) — от Эринии, а не наоборот. Мы также не можем сказать, насколько личные имена, прикрепленные к определенным Сивиллам и Бакидам, имеют реальное историческое значение. Имена Сивилл — Герофила, Демофила (сокращенно Демо), Фиту или, возможно, скорее Фойту; ср. «бродячая нищенка» (φοιτὰς ἀγύρτρια), A., Ag. 1273 (так Lachmann на Tib. 2, 5, 68): аркадский Бакид назывался Кидас или Алет (ср. Фойту) согласно Philetas Eph. ap. Sch. Ar., Pa. 1071. Невозможно извлечь из отнюдь не скудных материалов никакого реального элемента исторического факта в отношении этих историй об отдельных Сивиллах. Самым ненадежным из всех в этом, как и во всем, что он говорит на эту тему, является Гераклид Понтийский и его история о фригийской (или троянской) Сивилле: мы могли бы быть более склонны верить тому, что Эратосфен сообщил согласно «древним анналам самосцев» о самосской Сивилле (Varro ap. Lactant., Inst. 1, 6, 9) — если бы она не включала столь совершенно никчемную историю, как та, что сохранилась у Val. M. 1, 5, 9. — Климент Александрийский, Str. i, 21, p. 398 P., дает после Бакида целый список прорицателей с именами: они, очевидно, не все принадлежат к легенде, но едва ли кто-либо из них известен нам иначе. Следующие лица, возможно, являются реальными людьми, принадлежавшими к пророческому периоду: Мелесагор из Элевсина, который прорицал в Афинах, подобно другому Бакиду, «одержимый нимфами» (ἐκ νυμφῶν κάτοχος): Max. Tyr. 38, 3 (нет ни тени причины отождествлять его с Амелесагором, автором предполагаемой древней Аттиды: Müller, FHG. ii, 21); Евкл с Кипра, чьи прорицания, написанные на старом кипрском языке, внушают некоторое доверие (M. Schmidt, Kuhns Ztschr. 1860, p. 161 сл.): к сожалению, он писал до Гомера: Paus. 10, 24, 3; Tat., Gr. 41, что снова делает его личность сомнительной.

59 Такого описания были прорицатели (χρησμολόγοι) V и IV — даже уходящего VI — веков (Ономакрит полностью принадлежит к этому классу). Lob., Agl. 978 сл., 932. Очень редко мы слышим в эти времена о настоящих пророках, действующих от своего имени, прорицающих в божественном неистовстве (furor divinus), подобных тому Амфилиту из Акарнании, который встретил Писистрата, когда тот возвращался из Эретрии перед битвой при Паллене, и прорицал ему, «неистовствуя» (ἐνθεάζων) (Hdt. i, 62 сл.; он — афинянин в [Pl.] Thg. 124 D — где он упомянут рядом с «Бакидом и Сивиллой» — и в Clem. Al., Str. i, 21, p. 398 P.). Таким же образом случайные «Сивиллы» встречаются даже в поздние времена (Фаеннида, Атенаида: см. Alexandre, Or. Sib. ii, p. 21, 48).

60 Гераклид Понтийский ap. Cl. Al., Str. i, 21, p. 384 P., по-видимому, первым определенно заговорил о двух Сивиллах, Герофиле из Эрифр и фригийской Сивилле (которую он отождествляет с марпесской Сивиллой или Сивиллой из Гергиса: Lact. 1, 6, 12, см. Alexandre, ii, p. 25, 32. Филет ap. Sch. Ar., Av. 962, следует за ним, за исключением того, что он добавляет третью, сардийскую). Фригийско-троянская Сивилла датируется Гераклидом временами «Солона и Кира» (Lact.); мы не можем сказать, какую дату он приписал эрифрейской. Возможно, только после его времен впервые появились прорицания Герофилы, в которых она предсказывала Троянскую войну. Из этих стихов теперь было выведено, что она жила до Троянской войны: так Paus. 10, 12, 2, и даже Аполлодор из Эрифр (Lact. 1, 6, 9). С тех пор имя Герофилы ассоциировалось с идеей глубочайшей древности. (Ливийская Сивилла Павсания, которая, как говорят, является самой старой из всех, — это просто изобретение Еврипида, которое никогда не получило реального распространения: Λίβυσσα = Σίβυλλα анаграмматически. См. Alexandre, p. 74 сл.) Герофила была отождествлена также с «первой Сивиллой», которая пришла в Дельфы и прорицала там: Plu., P. Or. 9, 398 C; прямо так у Paus. 10, 12, 1, и Бокх ap. Solin. 2, p. 38, 21–4 Mom. Согласно Гераклиду (ap. Clem. Al.), это была скорее «фригийка», которая, называя себя Артемидой, прорицала в Дельфах (так же и Филет, следуя за Гераклидом, и см. также Suid. Σιβ. Δελφίς). Это объясняется местным патриотизмом жителей Троады. Их Сивилла — марпесская (= фригийка Гераклида). Искусственный род интерпретации и подделки, который позволил местному историку Троады (это не мог быть Деметрий из Скепсиса) отождествить марпесскую Сивиллу, которая также называла себя Артемидой, с Герофилой и превратить ее в истинную «эрифрейку», можно угадать из Paus. 10, 12, 2 сл. (Тот же источник, что и у Павсания, используется St. Byz. s. Μερμησσός, как правильно замечает Alexandre, p. 22.) Эрифрейские претензии на Герофилу оспаривались и с других сторон. Эрифрейка отличается от Герофилы как более поздняя у Бокха ap. Solin. 2, p. 38, 24; и по-другому то же самое делает Mart. Cap. ii, 159. Согласно Eus., Chr. 1305 Abr. (в данном случае не Эратосфен), даже самосская Сивилла была отождествлена с Герофилой — не говоря уже об эфесской Герофиле во фрагментах расширенного Ксанфа, FHG. iii, 406–8. Из басни о марпесской Герофиле позже была изобретена история о ее пророчестве Энею: Tib. 2, 5, 67; D.H. 1, 55, 4; Alexandre, p. 25. — По сравнению с этими различными претендентами на имя Герофилы (даже кумская Сивилла, как говорили, была той же Герофилой) остальные Сивиллы едва ли смогли получить реальную опору в традиции.

61 Эритрейская Сивилла была датирована Евсевием 9-й олимпиадой, 3-м годом (нелепое добавление ἐν Αἰγύπτῳ принадлежит только автору «Пасхальной хроники», а не Евсевию: Alexandre, p. 80); самосскую он датировал 17-й олимпиадой, 1-м годом (совершенно произвольно относить это мнение к Эратосфену). Согласно Суде (Σίβυλλα Ἀπόλλωνος καὶ Λαμίας), эритрейская жила через 483 года после падения Трои, т. е. в 20-ю олимпиаду, 1-й год (700 г. до н. э.). Гераклид относил фригийско-троянскую Сивиллу ко временам Солона и Кира (к которым также относится Эпименид и к которым, как предполагалось, принадлежали Аристей и Абарис). Мы больше не можем обнаружить или угадать причины этих датировок. Во всяком случае, хронологи, к которым они восходят, очевидно, считали Сивилл более поздними, чем самая ранняя Пифия в Дельфах. Даже Кумскую Сивиллу нельзя было отличить от эритрейской: [Arist.] Mirab. 95, что, возможно, происходит из Тимея; Варрон у Сервия A. vi, 36; ср. D.H. 4, 62, 6. Несмотря на это, она является современницей Тарквиния Древнего (этого было достаточно, чтобы отличить киммерийскую в Италии, которая пророчествовала Энею, от Кумской Сивиллы: Невий и Кальпурний Пизон у Варрона в цитате у Лактанция 1, 6, 9). Естественно, в этих хронологических затруднениях прибегали к излюбленному приему подобных повествований — неестественному долголетию. Сивилла πολυχρονιωτάτη [Arist.]: она жила около тысячи лет: Флегонт, Macr. 4 (оракул из этого отрывка был также известен Плутарху; ср. PO. 13, 401 B; подобный источник вдохновляет Овидия, M. xiv, 132–53. В этом случае Сивилла уже прожила 700 лет до прибытия Энея и проживет еще 300, что привело бы ее — при довольно неточном расчете — примерно ко времени Тарквиния Древнего). В стихах, найденных в Эритрах и относящихся к статуе Сивиллы (Buresch, Woch. Klass. Phil. 1891, p. 1042; Ath. Mitt. 1892, p. 20), говорится, что эритрейская Сивилла живет 900 лет — к сожалению, нельзя быть уверенным, что это означает до времени самой надписи и νέος κτίστης Эритр в эпоху Антонинов, о котором упоминается в конце. Если так, то Сивилла родилась бы около 700 г. до н. э. (как в Суде) или немного раньше. Возможно, однако, что длительный период относится к жизни самой давно умершей Сивиллы, в то время как αὖθις δ’ ἐνθάδε ἐγὼ ἧμαι из ст. 11 сл. относится только к статуе. В этом случае начало и конец жизни Сивиллы остались бы неизвестными. — Cumaeae saecula vatis стало пословицей: Alexandre, p. 57. Наконец, Сивилла считалась совершенно забытой смертью, как в рассказе у Петрония 48 (ср. также — вероятно, относящееся к Эритрам — Ampel., LM. viii, 15; Rh. Mus. 32, 639).

62 ρ 383 сл.

63 Сивилла охвачена furor divinus таким образом, ut quae sapiens non videat ea videat insanus, et si qui humanos sensus amiserit divinos assecutus sit, Цицерон, Div. ii, 110; ср. i, 34. νοσήματα μανικὰ καὶ ἐνθουσιαστικά Сивилл и Бакхидов Arist. Prob. 30, 1, 954a, 36. Сивилла пророчествует μαντικῇ χρωμένη ἐνθέῳ, Платон, Phdr. 244 B. μαινομένη τε καὶ ἐκ τοῦ θεοῦ κάτοχος, Павсаний 10, 12, 2. deo furibunda recepto, Овидий, M. xiv, 107. В ней есть divinitas et quaedam caelitum societas, Плиний, NH. vii, 119. κατοχὴ καὶ ἐπίπνοια [Just.], Co. ad. Gr., 37, 36 A. Так же и в наших сборниках Сивиллиных оракулов Сивиллы часто говорят о своем божественном неистовстве и т. д.; напр., ii, 4, 5; iii, 162 сл., 295 сл.; xi, 317, 320, 323 сл.; xii, 294 сл. и т. д. Неистовство Кумской Сивиллы: Вергилий, A. vi, 77 сл. — Бакхид получил свой пророческий дар от нимф (Аристофан, Pa. 1071), он κατάσχετος ἐκ νυμφῶν, μανεὶς ἐκ νυμφῶν (Павсаний 10, 12, 11; 4, 27, 4), νυμφόληπτος (ср. θεόληπτος, φοιβόληπτος, πανόληπτος, μητρόληπτος; Lymphati: Варрон, LL. vii, p. 365 Sp., Paul. Fest., p. 120, 11 сл., Placid., p. 62, 15 сл. Deuerl.).

64 Σίβυλλα δὲ μαινομένῳ στόματι κτλ.: Гераклит у Плутарха, Pyth. Or. 6, p. 397 A. fr. 12 By. = 92 Diels (слова χιλίων . . . θεοῦ принадлежат не Гераклиту, а Плутарху. Климент Александрийский, Str. 1, 15, p. 358 P. использует только Плутарха). Считать Сивиллу Гераклита Пифией (вместе с Бергком и др.) абсурдно, помимо того факта, что Пифию никогда не называют Σίβυλλα. Это исключается тем, как Плутарх вводит это слово в данном отрывке и связывает главу 9 с главой 6. Правда, однако, в том, что Платон проводит параллель между природой Сивиллы и природой Пифии.

65 Гомер знает Кассандру как одну из дочерей Приама и, более того, как Πριάμοιο θυγατρῶν εἶδος ἀρίστην, Ν 365; вероятно, поэтому она достается Агамемнону как его доля добычи и поэтому она убита вместе с ним, λ 421 сл. «Киприи» первыми рассказывают о ее пророческом даре. Не повествование ли Ω 699 первым подсказало νεώτεροι идею о ее знании будущего? (В действительности этот отрывок скорее намекает на συμπάθεια сестры и дочери, а не на mantikê: Sch. B. ad loc.) Ее пророческие дары были разработаны позже во многих историях: напр., Вакхилид xiv, 50 = fr. 29 Bgk. (Порфирий на Горация O. i, 15). Эсхил представляет ее как тип экстатической пророчицы (φρενομανής, θεοφόρητος, Ag. 1140, 1216). Как таковую ее называет Еврипид μαντιπόλος βάκχη, Hec. 121. φοιβάς 827. τὸ βακχεῖον κάρα τῆς θεσπιῳδοῦ Κασσάνδρας 676. Она дико трясет головой, подобно вакханкам, ὅταν θεοῦ μαντόσυνοι πνεύσωσ’ ἀνάγκαι, IA. 760 сл.

66 Об аркадском Бакхиде (по имени Кидас или Алет) Θεόπομπος ἐν τῇ θʹ τῶν Φιλιππικῶν ἄλλα τε πολλὰ ἱστορεῖ παράδοξα καὶ ὅτι ποτὲ τῶν Λακεδαιμονίων τὰς γυναῖκας μανείσας ἐκάθηρεν, Ἀπόλλωνος τούτοις τούτον καθαρτὴν δόντος, Sch. Ar., Pa. 1071. История тесно параллельна истории Мелампа и дочерей Прета, см. выше, прим. 22–5.

67 Ср., напр., Гиппократ, π. παρθενίων (ii, p. 528 K.; viii, 468 L.). После выздоровления от истерических галлюцинаций женщины посвящают ценные ἱμάτια Артемиде κελευόντων τῶν μάντεων. Это обычное название для μάγοι, καθαρταί, ἀγύρται (ср. Тиресий δόλιος ἀγύρτης, Софокл, OT. 388; Кассандру обвиняют в том, что она φοιτὰς ἀγύρτρια, Эсхил, Ag. 1273). Гиппократ говорит в другом месте также об их способе лечения эпилепсии, i, p. 588 K. (vi, 354 L.).

68 καθαρμοὶ . . . κατὰ τὴν μαντικήν, Платон, Crat. 405 AB. μάντεις способны, напр., магически отогнать туман, столь опасный для оливковых деревьев: Теофраст, CP. 2, 7, 5. μάντεις καὶ τερατοσκόποι, ἁγύρται καὶ μάντεις владеют искусствами μαγγανεύματα, ἐπῳδαί, καταδέσεις и ἐπαγωγαί, которые принуждают богов исполнять их волю, Платон, Rp. 364 BC; Lg. 933 CE. Эти μάντεις во всем существенном соответствуют магам и знахарям диких племен. Пророк, врач и маг здесь объединены в одном лице. Мифический прототип этих греческих «знахарей» — Апис, о котором мы слышим у Эсхила, Sup. 260–70. (μάντεις также исполняют обязанности жрецов-жертвоприносителей, особенно там, где жертвоприношение сочетается со специальной жертвенной mantikê — совершенно неизвестной Гомеру — при которой вопрошается воля богов: Еврипид, Hcld. 401, 819; Ph. 1255 сл. и часто. Hermann Gottesdienstl. Alterth. 33, 9.)

69 Самое ясное доказательство этого — Гиппократ, Morb. Sacr. (vi, 352 L.). См. ниже, прим. 81. Помощи в случае внутренних болезней в древние времена естественно искали у магов, ибо такие болезни возникают непосредственно от действия бога: στυγερὸς δέ οἱ ἔχραε δαίμων, ε 396 (ср. κ, 64), говорится о больном, который лежит δηρὸν τηκόμενος. Ср. νοῦσος Διὸς μεγάλου, ι 411. В таких случаях помощи ищут у ἰατρόμαντις (Эсхил, Sup. 263), который одновременно является μάντις, τερατοσκόπος и καθαρτής, подобно своему божественному прототипу Аполлону: Эсхил, Eum. 62–3. Во время долгой болезни царь Клеомен I Спартанский прибегает к καθαρταὶ καὶ μάντεις, Плутарх, Ap. Lac. 11, p. 223 E.

70 Α 313 сл.; χ 481 сл. Катартические практики, как бы они ни содержали примитивное ядро, довольно поздно достигли популярности в Греции (или восстановили утраченную популярность): как показывает, в частности, почти полное отсутствие какого-либо упоминания о таких практиках и лежащих в их основе суевериях у Гесиода в «Трудах и днях», который в остальном сохраняет память о стольких сельских суевериях (нечто подобное, возможно, можно найти в Op. 733–6).

71 У Гомера ничего не говорится об очищении убийцы или совершившего убийство: см. выше, гл. v, прим. 166.

72 Так, на амфидромиях все, кто имел какое-либо отношение к μαίωσις, ἀποκαθαίρονται τὰς χεῖρας (Суда s.v.). Но даже ребенок подвергается люстрации: его несут на руках взрослые, которые бегут с ним вокруг алтаря и жертвенного огня: явно пережиток ἀποτροπιασμὸς καὶ κάθαρσις ребенка священным огнем, о чем наблюдалось так много реликтов: см. Grimm, p. 625; Tylor, ii, 430 сл. — Нечистота беременной женщины до сорокового дня после рождения ребенка: Welcker, Kl. Schr. iii, 197–9. При рождении ребенка в Аттике на дверях дома вешали венки из оливковых ветвей или шерстяные повязки (ἔρια); точно так же, как кипарисовые ветви вешали на двери домов, где лежал труп (см. выше, гл. v, прим. 39): для катартических целей на дверях домов подвешивали связки лука (морского лука), см. ниже: Hsch. στέφανον ἐκφέρειν. И то и другое — люстрационные материалы. Использование оливковых ветвей при καθαρμός: Софокл, OC. 483 сл.; Вергилий, A. 230. Когда мать дает своему ребенку, которого собираются подбросить, венок из оливковых ветвей (как в «Ионе» Еврипида, 1433 сл.), это также имеет апотропеическую цель, как и голова Горгоны на вышитой ткани, которая также сопровождает ребенка (ст. 1420 сл.): см. об этом O. Jahn, Bös. Blick, 60. Олива также священна для χθόνιοι (отсюда ее использование как ложа для трупов: см. выше, гл. v, прим. 61; ср. τοῖς ἀποθανοῦσιν ἐλαᾶς συνεκφέρουσιν: Артемидор iv, 57, p. 236, 20 H. κοτίνῳ καὶ ταινίᾳ богиня венчает Хиона во сне и указывает человеку, таким образом посвященному смерти, на его μνῆμα: Chio, Epist. 17, 2). Это делает оливу подходящей для люстрации и ἀποτροπιασμοί. Дом, в котором лежал ребенок, таким образом, считался нуждающимся в «очищении». «Нечистота», которая, как чувствовалось, существует в этом случае, ясно выражена у Фотия: ῥάμνος· ἀμίαντος ἡ πίττα· διὸ καὶ ἐν ταῖς γενέσεσι τῶν παιδίων (ταύτῃ) χρίουσι τὰς οἰκίας, εἰς ἀπέλασιν δαιμόνων (см. выше, гл. v, прим. 95). Именно соседство этих (хтонических) δαίμονες вызывает осквернение.

73 Эсхил, Pers. 201 сл., 216 сл.; Аристофан, Ra. 1340; Гиппократ, Insom. (ii, p. 10, 13 K. = vi, p. 654 L.); ср. Becker, Charicles, p. 133, n. 4 E.T.

74 Ср. Плутарх, Sept. Sap. Conv. iii, p. 149 D, и об этом Wyttenb. vi, p. 930 сл.

75 Очищение домов (χ 481 сл.); напр., [Демосфен] 47, 71. Было принято очищать οἰκίας καὶ πρόβατα черным чемерицей: Теофраст, HP. 9, 10, 4; Диоскорид 4, 149 (отсюда суеверные детали ее сбора, Теофраст, HP. 9, 8, 8, и Диоскорид). Прикосновение к дому нечестивых даймонов требует очищения: Теофраст, Ch. 28 (16), 15, о δεισιδαίμων· καὶ πυκνὰ δὲ τὴν οἰκίαν καθᾶραι δεινὸς Ἑκάτης φάσκων ἐπαγωγὴν γεγονέναι.

76 Присутствие мертвого тела в доме делает воду и огонь нечистыми; «чистую» воду и огонь нужно тогда приносить извне. См. Плутарх, QG. 24 (Аргос), p. 297 A (см. выше, гл. v, прим. 38). На празднике мертвых на Лемносе все огни гасили (как нечистые); «чистый» огонь искали на Делосе и после завершения ἐναγίσματα приносили в страну и распределяли. Филострат, H. 19, 14, p. 206–8, 7 K. — Александр следовал греческим, а также персидским обычаям, когда при погребении Гефестиона он позволил τὸ παρὰ τοῖς Πέρσαις καλούμενον ἱερὸν πῦρ погаснуть, μέχρι ἂν τελέσῃ τὴν ἐκφοράν, Диодор Сицилийский 17, 114, 4.

77 «Когда грек видел кого-то, использующего искупительные обряды, он предполагал в этом человеке волю к исправлению», Nägelsbach, Nachhom. Theol., 363. Если это было действительно так, странно, что мы никогда не видим этого «предположения», выраженного словами. Мы действительно читаем, что δεισιδαίμων умерщвляет себя и ἐξαγορεύει τινὰς ἁμαρτίας αὑτοῦ καὶ πλημμελείας, но в чем состоят эти ἁμαρτίαι? — ὡς τόδε φαγόντος ἢ πιόντος ἢ βαδίσαντος ὁδὸν ἣν οὐκ εἴα τὸ δαιμόνιον, Плутарх, Superstit. 7, p. 168 D: фактически лишь ритуальные упущения, а вовсе не моральные проступки. Это везде так в данной области. Концепции, лежащие в основе очистительной практики, конечно, не соответствовали утонченной морали более поздних веков, но они продолжали действовать до тех пор, пока kathartikê оставалась популярной: они хорошо выражены (хотя и неодобрительно) Овидием в известных строках, которые нам, однако, будет полезно вспомнить: omne nefas omnemque mali purgamina causam credebant nostri tollere posse senes. Graecia principium moris fuit: illa nocentis impia lustratos ponere facta putat. — a! nimium faciles, qui tristia crimina caedis fluminea tolli posse putetis aqua, F. 2, 35 сл.; ср. Гиппократ i, p. 593 K., vi, 362 L.

78 Мы можем здесь лишь упомянуть замечательную параллель, предоставляемую очистительным и искупительным ритуалом Индии, который полностью аналогичен kathartikê Греции и имел подобное происхождение. Даже в деталях индийские концепции и процедуры тесно соответствуют греческим. Они обе максимально далеки от всякой идеи успокоения обремененной виной совести и направлены исключительно на стирание, искоренение или изгнание внешнего μίασμα, осквернения, приходящего извне, пятна, возникающего от контакта с враждебным δαιμόνιον, мыслимым как нечто вроде даймонической жидкости. Индийские источники по этому пункту очень богаты и полны: отличный отчет о них дан Ольденбергом в его Religion des Veda (особ. фр. пер. 243 сл.; 417 сл.). Греческие и индийские практики освещают друг друга. Было бы ценным экспериментом взять высокоразработанный катартический ритуал Авесты и сравнить его с историей и техникой очищения и искупления в греческой религии. Это означало бы обновление старой книги Ломейера [Epimenides s. de lustrat. Zutphen 1700]: материалы очень разрознены, и почва с тех пор никогда не была тщательно проработана. С помощью также «сравнительного» метода изучения религии, который в данном случае вполне оправдан, можно было бы тогда реконструировать важнейший фрагмент примитивной religio — фрагмент, который стал почти полностью забыт в гомеровские времена, который затем восстановил свое древнее влияние и продолжал развиваться и даже был передан в ритуал христианской церкви (ср. Anrich, D. ant. Mysterienw. 190 сл.). Мы должны быть осторожны, однако, чтобы закрыть уши от в остальном очень убедительных людей, которые так стремятся привнести чисто моральные интересы и концепции в древнюю religio. Мораль — более позднее достижение в жизненной истории детей человеческих: этот плод не рос в Эдеме.

79 См. Приложение v.

80 Что греки понимали под μίασμα, можно очень ясно увидеть, напр., в разговоре между Федрой и ее кормилицей в «Ипполите» Еврипида, 316 сл. Душевное страдание Федры не проистекает из кровавого деяния: χεῖρες μὲν ἁγναί, говорит она, φρὴν δ’ ἔχει μίασμά τι. Думает ли кормилица о каком-либо моральном позоре или осквернении страдающей женщины в этом φρενὸς μίασμα? Вовсе нет: она только спрашивает: μῶν ἐξ ἐπακτοῦ πημονῆς ἐχθρῶν τινος?; другими словами, под «осквернением ума» она может мыслить только колдовство, нечто приходящее извне, через ἐπαγωγὴ τινῶν δαιμονίων (см. ниже, прим. 108), пятно, происходящее от оскверняющего соседства таких даймонов. Это была общая и популярная концепция. (Взятые буквально, слова Платона также дают выражение популярной концепции: πολλῶν ὄντων καὶ καλῶν ἐν τῷ τῶν ἀνθρώπων βίῳ, τοῖς πλείστοις αὐτῶν οἷον κῆρες ἐπιπεφύκασιν, αἳ καταμιαίνουσί τε καὶ καταρρυπαίνουσιν αὐτὰ, Lg. 937 D.)

81 Болезни приходят παλαιῶν ἐκ μηνιμάτων, Платон, Phdr. 244 DE; т. е. от гнева ушедших поколений душ или χθόνιοι, Lob., Agl. 635–7. Особенно безумие — это νοσεῖν ἐξ ἀλαστόρων, Софокл, Tr. 1325, τάραγμα ταρτάρειον, Еврипид, HF. 89. Лечение таких болезней предпринимается не врачами, а καθαρταί, μάγοι καὶ ἀγύρται, искупительными жрецами с магическими действиями — это хорошо показано лечением «священной болезни» у Гиппократа, Morb. Sac., p. 587–94 K = vi, 352–64 L. Такие люди, представляясь магами в строгом смысле (p. 358 L.), не используют никакого регулярного медицинского лечения (356), но действуют частично с помощью καθαρμοί и ἐπῳδαί, частично с помощью различных предписаний воздержания ἁγνεῖαι καὶ καθαρότητες. Последние объясняются Гиппократом на диетических основаниях, но сами Kathartai выводили их из τὸ θεῖον καὶ τὸ δαιμόνιον (358). И такими они, очевидно, были по намерению. Отчет о таких предписаниях, данный на стр. 354–6, в основном относится к воздержаниям от растений и животных, предположительно священных для подземного мира. Заметно также: ἱμάτιον μέλαν μὴ ἔχειν, θανατῶδες γὰρ τὸ μέλαν (все деревья с черными ягодами или плодами принадлежат inferi: Macr. 3, 20, 3). Другие суеверия встречаются вместе с этими: μηδὲ πόδα ἐπὶ ποδὶ ἔχειν, μηδὲ χεῖρα ἐπὶ χειρί· ταῦτα γὰρ πάντα κωλύματα εἶναι. Вера знакома из истории рождения Геракла. См. Welcker, Kl. Schr. iii, 191. Sittl, Gebärden 126. (Нечто подобное в P. Mag. Par. 1052 сл., p. 71 Wess.) Источником болезни, однако, всегда предполагалось прямое влияние δαίμων (360-2), который поэтому должен быть отведен. Согласно популярному верованию, это всегда Бог, который τὸ ἀνθρώπου σῶμα μιαίνει (ср. p. 362). По этой причине маги очищают, καθαίρουσι, больных αἵμασι καὶ τοῖσιν ἄλλοισι, которые используются для очищения людей μίασμά τι ἔχοντας или на которых было наложено проклятие. καθάρσια закапывают или бросают в море (καὶ εἰς ἅλα λύματ’ ἔβαλλον, Α 314), или уносят в пустынный горный район (p. 362). Такие καθάρσια теперь являются местом покоя для μίασμα, которое было смыто, и так маг гонит εἰς ὀρέων κεφαλὰς νούσους τε καὶ ἄλγη, Orph. H. 36, 16. Подобно в Индии, Oldenberg 495.

82 Epôdai используются для остановки течения крови, τ 457. Часто упоминаются в более поздние времена: особенно используются в магическом лечении эпилепсии, Гиппократ vi, 352–4; [Демосфен] 25, §§ 79–80. Когда дома и очаги очищаются путем окропления чемерицей, συνεπᾴδουσί τινα ἐπῳδήν, Теофраст HP. 9, 10, 4 (comprecationem solemnem — это перевод Плиния, NH. 25, 49). Боли при родах предотвращаются или облегчаются с помощью epôdai, Платон, Tht. 149 CD. (Много подобного в Welcker, Kl. S. iii, 64 сл.) Существенное значение таких epôdai — это регулярно призыв или экзорцизм, адресованный даймоническому существу (явно призыв, когда львы или змеи умиротворяются таким образом: Welcker, iii, 70, 14–15). Epôdai, сопровождающие ῥιζοτομία, — это ἐπικλήσεις δαίμων ᾧ ἡ βοτάνη ἀνιέρωται: P. Mag. Par. 2973 сл. Значение таких «заклинаний», адресованных болезням — когда даймон изгоняется, — ясно видно в том, что Плотин говорит о гностиках: они претендовали на исцеление больных с помощью ἐπαοιδαί, μέλη, ἦχοι и καθαίρεσθαι νόσων, ὑποστησάμενοι τὰς νόσους δαιμόνια εἶναι, καὶ τὰ τοιαῦτα ἐξαιρεῖν λόγῳ φάσκοντες δύνασθαι, 2, 9, 14.

83 Звон бронзы, используемый при ἀποκαθάρσεις, чтобы отогнать призраков: см. выше, гл. v, прим. 167; ср. также Macr. 5, 19, 11. Клавдиан, iv. Cons. Hon. 149: nec te (как Юпитер) progenitum Cybeleius aere sonoro lustravit Corybas. Шум бронзы имеет катартический эффект просто как отвращающий призраков. В процессе изгнания призраков на Lemuria, Temesaea concrepat aera, Овидий, F. 5, 441. Отсюда (?) χαλκοῦ αὐδὰν χθονίαν, Еврипид, Hel. 1346. При затмениях солнца или луны κινοῦσι χαλκὸν καὶ σίδηρον ἄνθρωποι πάντες (ср. Плутарх, Aem. 17; Ювенал vi, 443; Марциал xii, 57, 16 сл. и т. д.) ὡς τοὺς δαίμονες ἀπελαύνοντες, Александр Афродисийский, Prb. 2, 46, p. 65, 28 Id. Это цель crepitus dissonus при затмениях луны: Плиний, NH. ii, 54; Ливий xxvi, 5, 9; Тацит, A. i, 28, и ср. Тибулл i, 8, 21 сл.; ob strias: [Августин] Sacrileg. v, 16, со ссылками Каспари, p. 31 сл.

84 φόνῳ φόνον ἐκνίπτειν, Еврипид, IT. 1233. Purgantur <cruore> cum cruore polluuntur . . . Гераклит (p. 335, 5 Schust. [5 D. = 130 B.]).

85 A.R. iv, 703 сл. καθαρμοῖς χοιροκτόνοις . . .: Эсхил, Eum. 283, 449, αἵματος καθαρσίου; ср. Müller, Aesch. Eum. 124. Изображение καθαρμός Ореста на известных вазовых росписях: Mon. d. inst. iv, 48 и т. д.

86 «Очищение» пятна крови в этих и подобных случаях действительно состояло в «заместительной» жертве, посредством которой гнев даймонов умиротворялся: это довольно правильно, давно заметил Мейнерс, Allg. Gesch. der relig. ii, 137. μίασμα, которое прилипает к убийце, — это фактически просто негодование убитого человека или духов подземного мира: это ясно в Antiph., Tet. 3 α, 3 (см. выше, гл. v, прим. 176). То, что делает сына, не отомстившего за убийство отца, «нечистым» и удерживает его от алтарей богов, — это οὐχ ὁρωμένη πατρὸς μῆνις Эсхил, Ch. 293. — В случае убийства или совершения убийства существует не только контакт со зловещим потусторонним миром, который делает людей нечистыми (это относится ко всем случаям «осквернения»), но, помимо этого, существует также гнев самой убитой души (и ее защищающих духов). Следовательно, в этом случае, помимо καθαρμός, необходим также ἱλασμός (см. выше, гл. v). Очевидно, однако, что было бы трудно сохранить два процесса в отдельности и что они легко слились бы друг с другом.

87 φαρμακοί предаются смерти на Thargelia ионийских городов: Гиппонакт fr. 37. В других местах по чрезвычайным случаям, но регулярно на Thargelia в Афинах. Это отрицается Стенгелем, Hermes, 22, 86 сл., но перед лицом определенных утверждений древности общие соображения не могут иметь веса. Кроме того, это был лишь особый способ казни, применявшийся к преступникам, уже приговоренным к смерти. (Двое мужчин, согласно Гарпократиону 180, 19: мужчина и женщина Hsch. φαρμακοί: вариация объясняется Hellad. ap. Phot., Bibl., p. 354a, 3 сл. Bk.) φαρμακοί служат καθάρσια для города (Гарпократион 180, 19 Bk.): Hippon. fr. 4; Hellad. ap. Sch. Ar., Eq. 1136. φαρμακός = κάθαρμα, Фотий, Lex. 640, 8 Pors. φαρμακοί были либо сожжены (после того, как были преданы смерти), как другие искупительные жертвы: Tz., Ch. v, 736, вероятно, следуя Гиппонакту (сожжение φαρμ. в Афинах, кажется, упоминается Евполидом Δῆμ. 120 [i, 290 K.]); либо побиты камнями: эта форма смерти подразумевается (в случае Афин) легендой Истра у Гарпократиона 180, 23. Аналогичные обычаи (указанные Мюллером, Dorians, i, 345) в Абдерах: Овидий, Ib. 465 сл. (который, согласно Sch., взят из Каллимаха, который, очевидно, перенес на Аполлония благочестивое пожелание, направленное Гиппонактом против Бупала); в Массилии (Petr. fr. 1 Bü., где φαρμακός либо сбрасывается со скалы, либо saxis occidebatur a populo: Lact. ad Stat., Th. 10, 793). Аполлоний Тианский явно следовал древнему обычаю, когда заставил жителей Эфеса побить камнями старого нищего, который, очевидно, был не чем иным, как самим даймоном чумы, для очищения города: καθήρας τοὺς Ἐφεσίους τῆς νόσου, Филострат, VA. 4, 10–11. Было ли побивание камнями своего рода контр-заклинанием? См. Roscher, Kynanthropie, 38–9.

88 Среди ингредиентов Ἑκάτης δεῖπνον ἐν τῇ τριόδῳ было ὠὸν ἐκ καθαρσίου: Лукиан, DM. 1, 1; или яички сосунка, который был использован как жертва: Демосфен 54, 39. ὀξυθύμια, жертвоприношения Гекате и душам умерших (см. выше, гл. v, прим. 176), идентичны καθάρματα καὶ ἀπολύματα, которые выбрасывались на перекрестках в Ἑκαταῖα: Did. ap. Harp. ὀξυθύμια; ср. E.M. 626, 44. καθάρσια — это название очистительных приношений: καθάρματα — тех же самых, когда они выбрасываются: Аммоний, p. 79 Valck. Мертвые тела собак, которые были использованы как жертвы при «очищении», впоследствии выбрасывались τῇ Ἑκάτῃ μετὰ τῶν ἄλλων καθαρσίων, Плутарх, QR. 68, p. 280 C. Даже кровь и вода очистительной жертвы, ἀπόνιμμα, также посвящаются мертвым: Афиней 409 E сл. Тот факт, что καθάρματα передаются невидимо присутствующим духам на перекрестках, может быть выведен также из необходимости выбрасывать их ἀμεταστρεπτί (см. ниже, прим. 104). Даже аргосский обычай бросать καθάρματα в Лернейское озеро (Znb., iv, 86; Dgn., vi, 7; Hsch. Λέρνη θεατῶν) показывает, что эти катартические материалы предназначены как жертва подземным духам, поскольку Лернейское озеро было входом в подземный мир (см. выше, гл. viii, прим. 28).

89 Ежегодная τελετή Гекате на Эгине, как считается, была основана Орфеем. Геката и ее καθαρμοί там считались ценными против безумия (ибо она может удалить то, что сама послала): Аристофан, Ves. 122; Lob., Agl. 242. Этот инициационный праздник продолжался до IV века н. э. — Павсаний упоминает только один другой храм Гекаты в Аргосе: 2, 22, 7. — Указания на строгое поклонение Гекате на Косе: GDI. 3624, iii, p. 345 fin. Геката была богиней-покровительницей города Стратоникеи: Тацит, A. iii, 62. Str., 660, и в других городах Карии (как известно из надписей). Возможно, Геката там — только греческий титул местной карийской божественности. Древний культ χθόνιοι в Триопионе в Книде был, однако, греческим: Böckh on Sch. Pi., p. 314 сл.; CIG. i, p. 45.

90 χθονία καὶ νερτέρων πρύτανις: Софрон fr. 7 Kaib. ap. Sch. Theoc. ii, 12. — Она фактически царица в Аиде, разделяющая трон Плутона, кажется: Софокл, Ant. 1199. Ее часто называют χθονία. Она Ἀδμήτου κόρη (т. е. Аида, К. О. Мюллер, Introd. Scient. Myth. 245): Hsch. Она называется ἀδμήτη сама в H. Mag. Hec., Abel, Orph., p. 289. Она дочь Эвбула, т. е. Аида: Orph. H., 72, 3 (в другом месте, конечно, у нее другие происхождения). Как χθονία, ее часто путают с Персефоной (и обе, поскольку они все так объединены в нескольких деталях, с Артемидой). В транскрипции метрической надписи из Бодрума (Киликия) в JHS. xi, 252 появляется Γῆ Ἑκάτη. Это, конечно, было бы очень примечательно, но на самом камне фактические слова — τὴν σεβόμεσθ’ Ἑκ[άτην]. [Но ср. Tab. Defix., p. xiii, a 13.]

91 Геката, богиня деторождения: Софрон, фр. 7. Почиталась в Афинах как κουροτρόφος (кормилица), схолии к Аристофану, «Осы» 804. Самосский культ κουροτρόφος ἐν τῇ τριόδῳ (т.е. как Гекаты), [Геродот], V Hom. 30; Гесиод, «Теогония» 450: θῆκε δέ μιν (Гекату) Κρονίδης κουροτρόφον (Кронид сделал её кормилицей). (Уже в столь ранний период κουροτρόφος является эпитетом Гекаты, а не именем независимого женского даймона, которым она, возможно, была изначально и в отдельных случаях оставалась.) Генетиллида, богиня деторождения, как говорят, ἐοικυῖα τῇ Ἑκάτῃ (подобна Гекате): Исихий, Γεν. Богиня Илифия, которой в Аргосе приносили в жертву собак, безусловно, является Гекатой (Сократ у Плутарха, «Римские вопросы» 52, с. 277 B — в других местах она Артемида). Посвящение Гекате ὑπὲρ παιδός (ради ребенка): надпись из Ларисы, Ath. Mitth. xi, 450. Геката также является богиней брака: как таковая (ὅτι γαμήλιος ἡ Ἑκάτη — «ибо Геката — покровительница брака», схолии) она призывается вместе с Гименеем (323) Кассандрой в «Троянках» Еврипида (323). Геката — γαμήλιος (покровительница брака) просто потому, что она χθονία (хтоническая): хтонические божества часто принимают участие как в браке, так и в рождении: см. выше, гл. V, с. 64 сл.; Гея: см. Велькер, Götterl. i, 327. Жертвоприношение πρὸ παίδων καὶ γαμηλίου τέλους (перед рождением детей и брачным обрядом) Эриниям: Эсхил, «Эвмениды» 835.

92 Геката присутствует на похоронах (спеша πρὸς ἄνδρας νεκρὸν φέροντας — «к людям, несущим мертвеца», Софрон, фр. 7) ἐρχομένα ἀνά τ’ ἠρία καὶ μέλαν αἷμα (приходя к могилам и черной крови), Феокрит II, 13. χαίρουσα σκυλάκων ὑλακῇ καὶ αἵματι φοίνῳ ἐν νέκυσι στείχουσα κατ’ ἠρία τεθνηώτων (радуясь лаю собак и багровой крови, шествуя среди могил умерших), H. Hec. у Гиппократа, RH. iv, 35, с. 102, 64 сл. D.-S. — Геката присутствует при всех позорных деяниях: см. примечательные формулы у Плутарха, «О суеверии» 10, с. 170 B (Бергк, PLG 4 iii, с. 680). — Геката считается пожирающей трупы (подобно Эвриному и др., выше, гл. VII, прим. 24): αἱμοπότις, καρδιόδαιτε, σαρκοφάγε, ἀωροβόρε (пьющая кровь, пожирающая сердца, поедающая плоть, пожирающая умерших преждевременно) говорится о ней в «Магическом гимне», 5, ст. 53–4 (с. 294 Ab.). Следует также читать φθισίκηρε (губительница кер), там же, ст. 44 (κῆρες = ψυχαί, см. выше, гл. V, прим. 100); ср. ὠμοφάγοι χθόνιοι (пожирающие сырое мясо хтонические божества), P. Mag. Par. 1444. Ἑκάτη ἀκρουροβόρη (Геката, пожирающая кончики хвостов?) на defixio из Мегары у Wünsch, Tab. Defix., с. xiii a, ст. 7. Вероятно, следует читать ἀωροβόρη (Вюнш предлагает иное прочтение, с. xx b).

93 See above, chap. v, nn. 66, 132.

94 Медея у Еврипида, «Медея» 385 сл.: οὐ γὰρ μὰ τὴν δέσποιναν ἣν ἐγὼ (как волшебница) σέβω μάλιστα πάντων καὶ ξυνεργὸν εἱλόμην, Ἑκάτην, μυχοῖς ναίουσαν ἑστίας ἐμῆς (ибо клянусь госпожой, которую я почитаю больше всех и избрала своей помощницей, — Гекатой, обитающей в глубине моего очага). — Дочь Деметры (Персефона) именуется πυρὸς δέσποινα (госпожой огня) в обществе Гефеста в «Фаэтоне» Еврипида, фр. 781, 59. Вероятно, имеется в виду Геката, здесь, как и часто, объединенная или смешанная с Персефоной, дочерью Деметры (ср. «Ион», 1048).

95 Благочестивый человек каждый месяц очищает и украшает τὸν Ἑρμῆν καὶ τὴν Ἑκάτην καὶ τὰ λοιπὰ τῶν ἱερῶν ἃ δὴ τοὺς προγόνους καταλιπεῖν (Гермеса, Гекату и прочие святыни, которые, как говорят, оставили предки), Теопомп у Порфирия, «Об воздержании» II, 16 (с. 146, 8–9 N.). Согласно этому, Геката и Гермес принадлежат к θεοὶ πατρῷοι (отеческим богам) дома. — Святилища Гекаты перед дверью дома (Лобек, Agl. 1336 сл.); ср. sacella (святилища) героев в том же месте: выше, гл. IV, прим. 135.

95a Поздняя вставка в «Теогонии» Гесиода (411–52), восхваляющая Гекату, полностью опускает зловещую сторону её характера. Геката здесь стала настолько повсеместно почитаемой богиней, что в процессе этого утратила всякую определенную индивидуальность. Всё это — показательный пример того, какого рода расширение может быть дано отдельному божеству, которое некогда было жизненно важным культовым объектом в небольшой местности. Имя этого повсеместно известного даймона в конечном итоге становится малозначимым (ибо всё нагромождается на одну личность). Поэтому из этого гимна мало что можно узнать об особых характеристиках Гекаты. (В любом случае, пора перестать называть этот гимн Гекате «орфическим»: в данном случае это слово даже более бессмысленно и условно, чем обычно.)

96 Геката (ναίουσα — обитающая на перекрестках, Софокл, фр. 492 N.) встречает людей как ἀνταία θεός (встречная богиня, Софокл, фр. 311) и сама называется ἀνταία (фр. 311, 368; ср. EM. 111, 50, где предшествующий текст взят из схолий к Аполлонию Родосскому I, 1141). То же прилагательное применяется к даймону, которого она заставляет появиться: Исихий, ἀνταία, ἀνταῖος, в этом, как и в большинстве случаев, с добавленным значением «враждебный». Геката φαινομένη ἐν ἐκτόποις φάσμασιν (являющаяся в странных призраках), Суда, Ἑκάτην (из Элия Критского на Григория Назианзина IV, с. 487 Mg.). Она является или посылает призраков как ночью, так и днем: Εἰνοδία, θύγατερ Δάματρος, ἃ τῶν νυκτιπόλων ἐφόδων ἀνάσσεις καὶ μεθαμερίων (Енодия, дочь Деметры, повелевающая ночными и дневными нашествиями), Еврипид, «Ион», 1048 сл. Мелиноя, эвфемистически (ср. выше, гл. V, прим. 5) названное даймоническое существо, либо Геката, либо Эмпуса, встречает ἀνταίαις ἐφόδοισι κατὰ ζοφοειδέα νύκτα (враждебными нашествиями в мрачную ночь), Орфические гимны 71, 9. Геката является в полдень у Лукиана, «Любитель лжи» 22. В этом полуденном видении она открывает землю, и τὰ ἐν Ἅιδου ἅπαντα (всё, что в Аиде) становится видимым (гл. 24). Это напоминает нам историю, рассказанную Гераклидом Понтийским об Эмпедитиме, которому Плутон и Персефона явились ἐν μεσημβρίᾳ σταθερᾷ (в самый полдень) в уединенном месте, и весь мир духов стал видимым (у Прокла, «Комментарий к Государству» II, 119 Kroll). Лукиан, вероятно, пародирует эту историю. В другом месте того же памфлета он придает абсурдный оборот баснословному повествованию Плутарха (de An. fr. 1 Bern. = «Любитель лжи» 25).

97 См. Приложение VI.

98 См. Приложение VII.

99 Сама Геката считается имеющей голову собаки: несомненно, древнее представление о ней (она имеет σκυλακώδεα φωνήν — «собачий голос», H. Mag. 5, 17 Ab.). Иногда она даже сама является собакой: Исихий, Ἑκάτης ἄγαλμα (статуя Гекаты), и особенно AB. 336, 31–337, 5; Каллимах, фр. 100 h, 4. Она отождествляется с Кербером: Лид, «О месяцах» 3, 8, с. 42 W. Она буквально призывается как собака в P. Mag. Par. 1432 сл., с. 80 W.: κυρία Ἑκάτη εἰνοδία, κύων μέλαινα (госпожа Геката Енодия, черная собака). Отсюда собаки священны для неё и приносятся ей в жертву (самое раннее свидетельство — Софрон, фр. 8 Kaib.). Гончие, с которыми она летает по ночам, — это даймонические существа, подобные самой Гекате. Порфирий (который был особенно хорошо осведомлен о таких вещах) говорил, что σαφῶς (ясно), что гончие Гекаты — это πονηροὶ δαίμονες (злые духи): у Евсевия, PE. 4, 23, 7–8. В рассказе Ликофрона (ст. 1174–80) Гекаба представлена именно так, т.е. как даймоническое существо, которое является людям в виде гончей (ср. PLG. iii, 721 сл.). Она превращается Гекатой (Бримо) в одну из её свиты (ἑπωπίδα), которые своим ночным воем внушают ужас людям, пренебрегшим приношением жертвы богине. — Собаки встречаются как символы мертвых на надгробных рельефах? — выше, гл. V, прим. 105. (Эринии как гончие; Керы как «гончие Аида»: Аполлоний Родосский IV, 1665; AP. VII, 439, 3 [Теодорид] и др. Рункен, Ep. Cr. I, 94.)

100 See Dilthey, Rh. Mus. 25, 332 ff.

101 Итальянская Диана, которая давно стала тождественна Гекате, оставалась знакомой христианизированным народам раннего Средневековья (упоминания у христианских авторов: Гримм, с. 283, 286, 933, 949, 1161 сл.; О. Ян, «Дурной глаз», 108). Она была, по сути, точкой схождения бесконечной массы суеверий, сохранившихся к тому времени от греко-римской традиции. Ночная езда толпы женщин (т.е. «душ» женщин) cum Diana, paganorum dea (с Дианой, богиней язычников) приводится как народное суеверие в так называемом «Каноне епископов», на который так часто ссылались в спорах о ведьмах. Этот документ, по-видимому, нельзя проследить дальше Регино (конец IX века). Похоже, он взял его из [Августина] «О духе и душе» (вероятно, написанного в VI веке). Он был спасен от забвения Бурхардом Вормсским, использован в Декреталиях Грациана и стал очень хорошо известен в Средние века. (Отрывок из Бурхарда напечатан у Гримма, с. 1741. То, что всё это является каноном (24) Анкирского собора 314 г. н.э., однако, лишь ошибочное мнение Бурхарда.) Эта вера в ночную охоту Дианы с душами может рассматриваться как пережиток древнего представления о Гекате и её ночной свите. Она была тем более склонна к выживанию в северных странах с их туземными легендами о Диких охотниках и «неистовом воинстве», с которыми она могла так легко объединиться. [«Херн-охотник», «Виндзорские насмешницы», IV, 4; V, 5.]

102 ὁκόσα δείματα νυκτὸς παρίσταται, καὶ φόβοι καὶ παράνοιαι καὶ ἀναπηδήσεις ἐκ τῆς κλίνης καὶ φόβητρα καὶ φεύξεις ἔξω, Ἑκάτης φασὶν εἶναι ἐπιβολὰς καὶ ἡρώων ἐφόδους, καθαρμοῖσί τε χρέονται καὶ ἐπαοιδαῖς (Сколько ужасов является ночью, и страхов, и безумий, и вскакиваний с постели, и пугал, и бегств наружу — всё это, говорят, нападения Гекаты и нашествия героев, и прибегают к очищениям и заклинаниям), Гиппократ, «О священной болезни» VI, 362 L.; ср. Плутарх, «О суеверии», 3, с. 166 A; Гораций, «Наука поэзии» 454. Геката — μανιῶν αἰτία (причина безумия), Евстафий, «Илиада», с. 87, 31 (отсюда также освобождает людей от безумия в инициациях Эгины, см. выше, прим. 89); ср. ἔνθεος ἐξ Ἑκάτης (одержимый богом от Гекаты), Еврипид, «Ипполит» 141. Сны о Гекате, Артемидор, 2, 37, с. 139, 1 сл. H. ἥρωες ἀποπλήκτους ποιεῖν δύνανται (герои могут делать людей пораженными ударом): схолии к Аристофану, «Птицы» 1490. ἥρωες (герои) также являются источником ночных кошмаров, Rh. Mus. 37, 467 прим. (подобно Пану как Эфиальту: Дидим у схолий к Аристофану, «Осы» 1038 — где следует читать Εὐάπαν, от εὔα — звук блеяния коз, и Πᾶν: Суда и CIG. IV, 8382). Ламии и Эмпусы также, по-видимому, были ночными ужасами; ср. то, что говорится об их любовной склонности и жажде человеческой крови у Аполлония у Филострата, «Жизнь Аполлония» 4, 25, с. 145, 18; и то, что говорится о Пане-Эфиальте, ἐὰν δὲ συνουσιάζῃ (если он вступает в связь), Артемидор, с. 139, 21 H. Общее утверждение: ὀνειρώσσειν (видеть сны) происходит ἀπὸ δαιμόνων ἐνεργείας (от деятельности демонов), Суда, ὀνειροπολεῖν, с. 1124 Gaisf. Сирены: Крузиус, Philol. 50, 97 сл.

103 «Пиры Гекаты», помимо упомянутых выше καθάρματα (очистительных жертв, прим. 88), включали также специально приготовленные блюда, которые делали и выставляли для Гекаты κατὰ μῆνα (каждый месяц, Аристофан, «Плутос» 596) в τριακάδες (тридцатые числа месяца, см. выше, гл. V, прим. 88) или же в νουμηνίαι (новолуния), схолии к Аристофану, «Плутос» 594: κατὰ τὴν νουμηνίαν, ἑσπέρας (в новолуние, вечером); ср. приношение Гекате и Гермесу в каждое новолуние: Теопомп у Порфирия, «Об воздержании» 2, 16, с. 146, 7 N. Эти пиры Гекаты имеются в виду у Аристофана, «Плутос» 594 сл., Софокла, фр. 668 N.; Плутарха, «Застольные беседы» 7, 3, с. 709 A. — Возможно, что на рубеже месяца происходило «очищение» дома, и в этом случае καθάρσια (очистительные жертвы) и Ἑκάτης δεῖπνα (пиры Гекаты) снова объединялись. — Ингредиенты приношений Гекате: яйца и поджаренный сыр (схолии к Аристофану); τρίγλη (барабулька) и μαινάς (тюлька), Афиней 325 B.; лепешки с пламенем (из сыра, πλακοῦντες διὰ τυροῦ, лексикон Павсания у Евстафия 1165, 14) ἀμφιφῶντες (см. Лобек, Agl. 1062 сл.).

104 Человек, καθάρματα ἐκπέμψας (вынесший очистительные жертвы), выбрасывает их ἀοστρόφοισιν ὄμμασιν (отвернув глаза): Эсхил, «Хоэфоры» 98–9. Сосуд, наполненный очистительными приношениями, опорожнялся ἐν ταῖς τριόδοις (на перекрестках) и ἀμεταστρεπτί (не оглядываясь): схолии там же. Это было правилом при καθαρμοί (очищениях): Феокрит XXIV, 94 сл., и при приношениях Эриниям: Софокл, «Эдип в Колоне» 490. Даже Одиссей обязан при своем жертвоприношении мертвым ἀπονόσφι τραπέσθαι (отвернуться), «Одиссея» κ 528. Медея, собирая свои магические соки, отводит глаза ἐξοπίσω χερός (назад за руку): Софокл, «Корнекопатели», фр. 491 N.; Аполлоний Родосский IV, 1315; ср. также Ломейер, de lustrat., с. 455 сл. Это оставалось правилом при жертвоприношениях χθόνιοι (хтоническим божествам) и в магических церемониях, которые регулярно имели дело с подземным миром. Даже Марцелл Эмпирик, давая указания для лечения φυσικά (естественных болезней), часто предписывает nec retro respice (не оглядывайся назад), например, 1, 54, так же Плиний, NH. 21, 176; 29, 91. Совершая заклинание, πορεύου ἀνεπιστρεπτεὶ μηδενὶ δοὺς ἀπόκρισιν (иди, не оглядываясь и никому не отвечая), P. Mag. Lond., приведено у Кеньона, Greek Pap. in B.M., I, с. 98. Современное суеверие согласно: ср. Гримм, с. 1789, прим. 299; ср. прим. 357, 558, 890, 1137. Глаза должны быть отведены от «неистового воинства»: Бирлингер, Aus Schwaben, N.S. I, 90. Предосторожность, однако, первобытной древности. В старом индийском культе мертвых и поклонении грозным божествам многие действия должны выполняться ἀμεταστρεπτί (не оглядываясь), Ольденберг, 335 сл., 487 сл., 550, прим. 5; 577 сл., 580. Причину предосторожности нетрудно понять. Если человек оглянется, он увидит духов, занятых овладением брошенными им предметами, что наверняка принесет несчастье — χαλεποὶ δὲ θεοὶ φαίνεσθαι ἐναργῶς (тяжело богам являться воочию). Поэтому Одиссей, возвращая покрывало Левкотеи, бросая его в море, должен αὐτὸς ἀπονόσφι τραπέσθαι (сам отвернуться), «Одиссея» ε 350. Поэтому Орфей не должен оглядываться на Эвридику, пока она принадлежит нижнему миру. (Ср. сон Ганнибала, сообщенный после Силена и Целия Антипатра Цицероном, «О дивинации» I, 49.) οἱ ἐντυγχάνοντες νυκτὸς ἥρωσι διέστρεφον τὰς ὄψεις (встречающие ночью героев отводили взоры): схолии к Аристофану, «Птицы» 1493. Очень ясно сказано у Овидия, «Фасты» 5, 437; на Лемуриях совершающий жертвоприношение выбрасывает бобы aversus . . . nec respicit. umbra putatur colligere et nullo terga vidente sequi (отвернувшись... и не оглядываясь. Считается, что тень собирает их и следует, когда никто не видит спины). Наконец, когда Маны все изгнаны, respicit (оглядывается) (444). Одно из пифагорейских σύμβολα (символов), этих бесценных фрагментов греческой бабьей мудрости, гласит: ἀποδημῶν τῆς οἰκίας μὴ ἐπιστρέφου· Ἐρινύες γὰρ μετέρχονται (уходя из дома, не оглядывайся: ибо Эринии преследуют) (Ямвлих, «Протрептик», с. 114, 29 сл. Pist). Здесь причина суеверной практики ясно показана (ср. также Гримм, с. 1778, прим. 14; ср. прим. 360): духи подземного мира (бродящие по земле, особенно пятого числа месяца, как в «Трудах и днях» Гесиода, 803) следуют за уходящим человеком: если бы он оглянулся, он бы их увидел.

105 Явление εἴδωλα (образов) мертвых: не как у Гомера, только во сне, а открыто перед бодрствующими глазами людей. Истории об этом восходят к поэмам Эпического цикла; ср. явление Ахилла в «Малой Илиаде» (с. 37 Ki), в «Ностах» (с. 33). Насколько привычной стала эта идея к V веку, можно судить по частоте появления призраков у трагиков: Эсхил, «Персы», «Эвмениды», «Прометей», «Психагоги»; Софокл, «Поликсена»; ср. фр. 795 N.; Еврипид, «Гекуба»; воскрешение духа умершего, фр. 912; ср. также истории о Симониде и благодарных мертвецах (Бергк о Симониде, фр. 129); о Пелопсе и εἴδωλον (образе) Килла (см. А. Маркс, Griech. Märchen von dankbaren Thieren, с. 114 сл.).

106 Воскрешение духов у входов в подземный мир в определенных ψυχομαντεῖα (психомантеях) или νεκυομαντεῖα (некромантеях): см. выше, гл. V, прим. 23. Были, однако, ψυχαγωγοί (психагоги), которые могли заставить отдельных душ явиться и в других местах: Еврипид, «Алкестида» 1128 сл. О таких ψυχαγωγοί, принадлежащих к V веку и встречающихся в Фессалии, говорит Плутарх у схолий к Еврипиду, «Алкестида» 1128. Люди, τούς τε τεθνεῶτας φάσκοντες ψυχαγωγεῖν καὶ θεοὺς ὑπισχνούμενοι πείθειν, ὡς θυσίαις τε καὶ εὐχαῖς καὶ ἐπῳδαῖς γοητεύοντες (утверждающие, что могут вызывать души умерших, и обещающие убеждать богов, как будто очаровывая их жертвоприношениями, молитвами и заклинаниями), встречаются у Платона, «Законы» 909 B. Поздняя литература изобилует такими воскрешениями духов. Заклинание Гекаты с целью её явления было излюбленным магическим экспериментом: Аполлоний Родосский III, 1030 сл. и др., рецепт для создания этой иллюзии у Гиппократа, RH. IV, 35–6, с. 102 сл. D.-S. Ἑκάτης ἐπαγωγή (призывание Гекаты) встречается уже у Теофраста, «Характеры» 28 (16).

107 ἀγύρται καὶ μάντεις (странствующие жрецы и прорицатели) утверждают: ἐάν τίς τιν’ ἐχθρὸν πημῆναι ἐθέλῃ μετὰ σμικρῶν δαπανῶν ὁμοίως δίκαιον ἀδίκῳ βλάψειν, ἐπαγωγαῖς τισι καὶ καταδέσμοις τοὺς θεούς, ὥς φασι, πείθοντές σφισιν ὑπηρετεῖν (если кто-то хочет причинить вред врагу, то с небольшими затратами он может одинаково повредить и правого, и неправого, убеждая богов, как они говорят, с помощью некоторых призываний и связываний служить им), Платон, «Государство» 364 C. И особенно из «Законов» 933 AE мы получаем хорошее представление о страхе, который μάντεις (прорицатели) и τερατοσκόποι (толкователи знамений) в целом внушали своими καταδέσεις (связываниями), ἐπαγωγαί (призываниями), ἐπῳδαί (заклинаниями) и другими μαγγανεῖαι (чарами) (мы даже слышим о восковых фигурках на дверях домов, надгробиях, ἐπὶ τριόδοις — на перекрестках, как это часто бывало позже, с той же суеверной целью). Платон сам не исключает возможности таких магических заклинаний: по крайней мере, они не противоречили его собственной теории даймонов: см. «Пир» 203 A. ἐπαγωγαί — это «вызовы» духов или богов: см. Рункен, Tim., с. 115. ἐπιπομπαί имеют то же значение: см. выше, гл. V, прим. 168. ἐπιπέμπειν часто встречается в этом смысле в «Орфических гимнах». καταδέσεις, κατάδεσμοι — это «связывания», посредством которых вызыватель духов магически принуждает невидимое существо исполнить его волю. Принуждение регулярно оказывается необходимым: духи не приходят добровольно. Маг своими заклинаниями и церемониями является их господином; он оказывает на них ту ἀνάγκη (необходимость) (ὁ ἐπάναγκος часто встречается в магических книгах) или πειθανάγκη (убеждающую необходимость), о которой специально рассказывает Порфирий у Евсевия, PE. 5, 8 (вероятно, заимствуя это у Пифагора Родосского). πείθειν (убеждать) — более слабое слово Платона: самое крайнее — βιαστικαὶ ἀπειλαί (насильственные угрозы), Ямвлих, «О мистериях» 6, 5 [т.е. Порфирий, Ep. Aneb. фр. 31 Parth.]; ср. τὸ δεῖνα πράξεις κἂν θέλῃς κἂν μὴ θέλῃς (сделаешь то-то, хочешь ты того или нет): рефрен в магическом гимне, P. Mag. Par. 2252 сл. — Точно так же, как в этих заклинаниях κατάδεσις (связывание) воздействует на самих богов, так и в других случаях жертвой становится несчастный человек, которому маг намерен причинить вред: в этом смысле мы имеем καταδέσεις, κατάδεσμοι, P. Par. 336; «Орфические литики» 582, и devotiones (проклятия) или defixiones (заклятия), написанные на металлических табличках, которые были найдены в таком количестве в могилах; см. Готофред к Кодексу Феодосия 9, 16, 3. Они теперь собраны и отредактированы Р. Вюншем, Defixionum tabellae in Attica repertae (CIA. App.), 1897, с включением тех, что найдены за пределами Аттики, в Praefatio. Здесь мы находим καταδῶ (καταδίδημι — связываю) τὸν δεῖνα (такого-то), его язык, конечности, разум и т.д. (№ 68, 89, 95 и др.), т.е. магическое выведение из строя, паралич, сковывание его способностей — и всех его усилий: ἀτελῆ, ἐναντία πάντα γένοιτο (пусть всё будет тщетным и противоположным), № 64, 98. Осуществление этого поручается Гермесу χθόνιος (хтоническому) или Гекате (καταδῶ αὐτὸν πρὸς τὸν Ἑρμῆν κτλ. — связываю его перед Гермесом и т.д.) как κάτοχοι δαίμονες (удерживающим духам); ср. № 81, 84, 85, 86, 101, 105, 106, 107. Иногда инициатор κατάδεσις (связывания) говорит о себе καταδῶ καὶ κατέχω (связываю и удерживаю), 109 и др. Сама defixio называется ὁ κάτοχος (удерживающий), Gk. Pap. in B.M. (Ken.), № 121, ст. 394, 429 = с. 97–8. καταδεῖν поэтому здесь = κατέχεσθαι ποιεῖν (заставить быть одержимым/скованным) (= вывести из строя — не сделать «одержимым») и подразумевает передачу жертвы во власть адских духов. — μάντεις (прорицатели) и καθαρταί (очистители) предстают как искусные маги погоды у Гиппократа, «О священной болезни» VI, 358 L. Утверждается, что они способны низвести луну (старое искусство фессалийских ведьм), заставить солнце погаснуть, вызвать дождь или засуху по желанию и т.д. γένος (род) ἀνεμοκοῖται (укротителей ветров) в Коринфе был способен τοὺ ἀνέμους κοιμίζειν (усыплять ветры): Исихий, Суда, ἀνεμοκ.: ср. Велькер, Kl.S. III, 63. Претензии, которые эти καθαρταί (очистители) предъявляли к себе, были предъявлены более поздними веками от имени Абариса, Эпименида, Пифагора и т.д.; Порфирий, VP. 28–9 (Ямвлих 135 сл.); Эмпедокл обещал их своим собственным ученикам; 464 сл. Мюллер, фр. 111 Дильс; и ср. Велькер, Kl.S. III, 60 сл. — Всё это примеры магических искусств с ранних времен: подавляющая масса доказательств таких действий в более поздние века не может быть упомянута здесь, кроме как для объяснения древних свидетельств.

108 Абарис был упомянут Пиндаром (Гарпократион, Ἄβαρις); Геродот упоминает его в IV, 36. Там мы слышим о стреле, которую он носил с собой κατὰ πᾶσαν τὴν γῆν (по всей земле), и о его полном воздержании от пищи (ср. Ямвлих, VP. 141). Стрела, σύμβολον τοῦ Ἀπόλλωνος (символ Аполлона) (Ликург, фр. 85, у Евдокии, с. 34, 10), носится Абарисом в руке — предположение Весселинга, недавно возрожденное, что мы должны в отрывке Геродота читать ὡς τὸν ὀϊστὸς περιέφερε (как он носил стрелу), было показано лингвистически невозможным Струве, Opusc. Crit. II, 269. Украшение истории об Абарисе, согласно которому он (подобно Мусею) летал по воздуху на своей стреле, более позднее, чем Геродот или Ликург. (Стрела, по-видимому, та же самая, о которой Гераклид Понтийский рассказывает странные вещи; у [Эратосфена], Catast. 29.) История звучит скорее как Гераклид. См. Порфирий, VP. 29; Ямвлих, VP. 91, 136; Гимерий, O. 25, 2, 4; Нонн, «Деяния Диониса» 11, 132 сл.; Прокопий Газский, Ep. 96. Абарис считался ἔνθεος (одержимым богом) (Евдокия), как καθαρτής (очиститель) и χρησμολόγος (прорицатель), как изгоняющий эпидемии магическими искусствами (особенно в Спарте, где были учреждены κωλυτήρια — апотропеические жертвоприношения — и основан храм Κόρη σώτειρα — Коры Спасительницы: Аполлоний, «Чудеса» 4 — вероятно, из Теопомпа: см. Rh. Mus. 26, 558 — Ямвлих, VP. 92, 141; Павсаний 3, 13, 2). Он также, как говорят, предсказывал землетрясения, эпидемии и т.д. (Аполлоний) и давал предписания против болезней и ἐπωδαί (заклинания) (Платон, «Хармид» 158 CD); был типом εὐκολίας καὶ λιτότητος καὶ δικαιοσύνης (легкости, простоты и справедливости): Страбон 301. — Фигура Абариса, таким образом, оставленная довольно расплывчатой в древней легенде, была разработана из двух источников: (1) афинских культовых легенд об основании Проэросий: Гарпократион, Ἄβ., Суда, προηροσία. Схолии к Аристофану, «Всадники» 729; Ликург, «Против Менесайхма»; и (2) пифагорейских легенд. Само по себе очень вероятно, что история у Ямвлиха, VP. 91–3, 147, о встрече Абариса и Пифагора восходит к баснословному «Абарису» Гераклида (история в 215–17 об Абарисе и Пифагоре перед Фаларидом, очевидно, происходит из Аполлония Тианского). Это было предложено Крише, de soc. Pythag., с. 38, и более определенно поддержано Дильсом, Arch. f. Gesch. d. Philos. III, 468: это, однако, не может быть доказано абсолютно — нет ни клочка доказательств, чтобы показать, что Гераклид действительно заставил Абариса встретиться с Пифагором. (Πυθαγόρας ἐν τῷ πρὸς Ἄβαριν λόγῷ — «Пифагор в речи к Абарису», Прокл, «Комментарий к Тимею» 141 D. может очень возможно, но не обязательно, как думает Дильс, относиться к «Абарису» Гераклида.) — В любом случае, сведение Абариса и Пифагора вместе — позднее изобретение; невозможно сказать, могло ли это произойти или произошло ли это уже в аристотелевской работе «О пифагорейцах». — В любом случае, руководящая концепция во всем этом заключается в том, что Абарис не принадлежал к первобытному прошлому, а пришел в Грецию при дневном свете исторических времен. Пиндар заставляет это произойти κατὰ Κροῖσον τὸν Λυδῶν βασιλέα (при Крезе, царе лидийцев) (вероятно, около времени Сардского взятия, Ол. 58, 3 = 546); «другие» (согласно Гарпократиону) делали это раньше, в Ол. 21 = 696. Невозможно сказать, каковы были причины для любой из этих конкретных дат. Абарис все еще мог считаться современником Пифагора теми, кто, вместе с Евсевием и Никостратом у Гарпократиона, помещал его в Ол. 53 (κατὰ τὴν νγ Ὀλυμπιάδα — в 53-ю Олимпиаду, ибо так следует читать цифру у Гарпократиона, а не γ Ὀλ. — 3-ю Ол.; правильное чтение сохранено из Гарпократиона в Суде, Ἄβ.). Этот взгляд, однако, не получается, как думает Дильс, путем делания Абариса на сорок лет старше Пифагора. (ἀκμή — расцвет Пифагора приходится на Ол. 62 — см. Rh. Mus. 26, 570 — и это тоже дата — не Ол. 63 — данная «Хроникой Евсевия», т.е. армянским переводом и рукописями PEMR Иеронима.) Возможно, Абарис считался современником Фаларида, чье правление, согласно одной из версий, данных Евсевием, началось в Ол. 53 или 52, 3. Ср. Rh. Mus. 36, 567.

109 Ekstasis (экстаз) Аристея: τούτου φασὶ τὴν ψυχὴν, ὅταν ἐβούλετο, ἐξιέναι καὶ ἐπανιέναι πάλιν (говорят, что его душа, когда он хотел, выходила и возвращалась снова). Суда, Ἀριστέας. Его тело лежит как мертвое, ἡ δὲ ψυχὴ ἐκδῦσα τοῦ σώματος ἐπλάζετο ἐν τῷ αἰθέρι κτλ. (душа же, выйдя из тела, блуждала в эфире и т.д.). Максим Тирский 16, 2, с. 288 R. (reperimus) Aristeae animum evolantem ex ore in Proconneso corvi effigie (мы находим душу Аристея, вылетающую изо рта в Проконнесе в образе ворона), Плиний, NH. VII, 174 (очень похожие истории из других мест, Гримм, с. 1083 [и Бэринг-Гулд, Myths of M.A.]). Так же и «Аримаспея» говорила, что Аристей достиг исседонов φοιβάλαμπτος γενόμενος (став одержимым Аполлоном) (Геродот IV, 13); что, по крайней мере, означает каким-то странным образом, невозможным для других людей, т.е. в аполлоническом экстазе (ср. выше, прим. 63, νυμφόληπτος — одержимый нимфами и т.д.; ἐν ἐκστάσει ἀποφοιβώμενος — в экстазе, становясь одержимым Аполлоном, P. Mag. Par., с. 63 Wess.). Так же и Максим Тирский 38, 3, с. 222 сл. заставляет Аристея описывать, как его ψυχή, καταλιποῦσα τὸ σῶμα (душа, покинув тело), достигла гипербореев и т.д. Эти рассказы не происходят от Геродота, который, напротив, говорит, что Аристей «умер» в сукновальне в Проконнесе и что его тело затем исчезло и было увидено человеком в Кизике. Это был бы перевод тела и души вместе, а не ἔκστασις (экстаз) одной души. В этом случае Геродот, вероятно, неточен. В таких случаях перевода суть истории, фактически весь её смысл, заключается в том, что переведенный человек не умер, а исчез, не отделив душу от тела, т.е. не умерев; ибо обычно при смерти исчезает только душа. Это относится ко всем случаям перевода, упомянутым в этой книге (см., например, историю героя Эвтима: выше, гл. IV, прим. 116; Клеомеда, с. 129, выше); а также к легенде о Ромуле у Плутарха, «Ромул» 27–8, в которой Плутарх справедливо находит много сходства с историей Аристея, как её рассказал Геродот. Это относится к многочисленным историям о переводе, которые, очевидно, по греческим образцам, рассказывались о латинских и римских царях (см. Преллер, Röm. Mythol. 2, с. 84 сл., 704). Оказывается, тогда, что Геродот объединил две версии легенды: одну, согласно которой Аристей «умирал» (не только в этом случае, но часто), т.е. его душа отделялась от тела и жила своей жизнью; другую, в которой его тело и душа были «переведены» вместе без его смерти. В любой версии Аристей мог встретиться с человеком в Кизике: если он был переведен, это было бы его исчезнувшее тело (ср. встречу Ромула с Юлием Прокулом); но если его душа оставляла тело как безжизненное, то это была бы душа как εἴδωλον (образ) его тела, которая явилась человеку (как в случаях с Пифагором и Аполлонием Тианским, которых видели в двух разных местах в одно и то же время). Эта последняя история кажется реальной и примитивной; она предполагается вышеупомянутыми рассказами об ἔκστασις (экстазе) души Аристея, и так её понимал авторитет (по-видимому, Теопомп), которому следует Аполлоний, «Чудеса» 2.

110 Hdt. iv, 15, Thpomp. ap. Ath. 13, 605 C: бронзовый лавр был установлен κατὰ τὴν Ἀριστέα τοῦ Προκοννησίου ἐπιδημίαν ὅτε ἔφησεν ἐξ Ὑπερβορέων παραγενέσθαι. Это сказано не Геродотом, но согласуется с его изложением. Согласно Геродоту, Аристей сообщил жителям Метапонта, что они единственные из всех италиотов удостоились посещения Аполлона и что он, Аристей, сопровождал бога в облике ворона (птицы, священной для Аполлона). Эта последняя деталь позволяет нам заключить, что Геродоту также были известны странствия души Аристея, в то время как его тело оставалось дома, словно мертвое. Ворон — это, очевидно, душа Аристея: Plin., NH. vii, 174. — ἐπιδημία Аристея в Метапонте, согласно собственным расчетам Геродота (ὡς συμβαλλόμενος . . . εὕρισκον), произошла через 240 лет (а не 230) после второго ἀφανισμός Аристея из Проконнеса. Поскольку Аристей в своей поэме упоминал о начале киммерийского нашествия (Hdt. iv, 13), его первый ἀφανισμός не мог произойти ранее 681 г. (первый год правления Ардиса, когда, согласно Hdt. i, 15, началось киммерийское нашествие: Проконнес также был впервые основан при Гиге: Str. 587). Принимая это за отправную точку (а это самый ранний допустимый terminus) и вычитая 240 + 7 лет (Hdt. iv, 14 fin.), мы должны прийти к 434 году. Однако это никак не могло подразумеваться Геродотом как год чудесного присутствия Аристея в Метапонте. По-видимому, здесь мы имеем одну из ошибок в расчетах Геродота, к которым он склонен. Мы действительно не можем точно установить, когда именно он намеревался датировать различные эпизоды истории об Аристее. — Во всяком случае, Геродот никогда не намеревался делать Аристея учителем Гомера, как полагает Бергк, следуя за другими. Он относит flor. Гомера примерно к 856 г.: см. Rh. Mus. 36, 397; и относит киммерийское нашествие на гораздо более позднее время. Аристей мог считаться учителем Гомера (Str. 639; Tat. Gr. 41) только теми, кто делал Гомера современником киммерийского нашествия, в особенности Феопомп: см. Rh. Mus. 36, 559. — Мы не знаем, на каких основаниях те хронологи, которые делали Аристея современником Креза и Кира и относили его flor. к 58-й олимпиаде, 3-му году (Suid.). Причиной, возможно, была «идентификация» — это вряд ли вероятно — «или связь с Абарисом» (Gutschmid ap. Niese, Hom. Schiffskat., p. 49, n.). К сожалению, ничего не известно о такой связи с Абарисом (весьма проблематичные предположения Крузиуса в Myth. Lex. i, 2814 f.). Возможно, те, кто поддерживал этот взгляд, считали, что «Аримаспея» была приписана Аристею; ср. D. H., Thuc. 23; π. ὕψους, 10, 4. Это произведение, безусловно, считалось написанным во времена киммерийского нашествия. Историческая реальность Аристея никогда не подвергалась сомнению в древности, и, несмотря на множество легенд, собравшихся вокруг его имени, у нас нет необходимости делать это. Истории о чрезвычайно долгой жизни Аристея (от киммерийского нашествия до периода, очевидно, гораздо более позднего, в который он действительно жил), по-видимому, были заимствованы главным образом из вымыслов в «Аримаспее», которая, вероятно, также приводила причины мистического характера для этого чудесного продления его существования. Мы не можем сказать, написал ли Аристей сам поэму и создал ли свой собственный ореол чудес, или кто-то другой, пришедший позже, воспользовался этим именем, столь знаменитым в легендах. Если в сообщении Suid. Πείσανδρος Πείσωνος fin. было хоть какое-то основание, мы могли бы быть оправданы в приписывании сочинения «Аримаспеи» самому Аристею. Во всяком случае, поэма уже существовала в начале V века: едва ли можно сомневаться, что Эсхил моделировал по ней свое изображение грифонов и аримаспов в «Прометее» 803 сл.

111 Дексикреон на Самосе, Plu., Q. Gr. 54. — Полиарат с Фасоса, Формион из Спарты: Cl. Al., Str. i, 21, p. 399 P. Формион более известен благодаря своему чудесному опыту: Paus. 3, 16, 2–3; Thpomp. ap. Suid. Φορ.: см. Meineke, Com. 2, p. 1227 ff. — В конце вышеупомянутого перечисления μάντεις ap. Clem. Al. приводится некий Ἐμπεδότιμος ὁ Συρακόσιος. Варрон ap. Serv. к G. i, 34 рассказывает об экстатическом видении этого Эмпедотима: после того как a quadam potestate divina mortalis aspectus detersus, он увидел в небе inter cetera трое врат и три пути (к богам и в царство мертвых). Варрон, очевидно, цитирует рассказ какого-то древнего авторитета, а не работу самого Эмпедотима; но в любом случае это видение является источником того, что Эмпедотим имел сказать о месте обитания душ в Млечном Пути: Suid. Ἐμπεδ., Ἰουλιανός: Rh. Mus. 32, 331, n. 1; ср. Damasc. ap. Philop. in Arist. Meteor., p. 117, 10 Hayd. Suid. Ἐμπεδ. называет (вероятно, догадка) работу, в которой Эмпедотим дал отчет о своих видениях, περὶ φυσικῆς ἀκροάσεως. (Поскольку Э. также принес с собой сведения о будущей жизни, обычные истории о подземной камере и т. д. переносятся на него Sch. ad Greg. Nz., C. vii, 286 = Eudocia, p. 682, 15.) Помимо этого, никто не дает нам никакой информации о личности Эмпедотима, кроме Юлиана, Ep. 295 B., p. 379, 13 ff. H., который рассказывает, как он был убит, но боги отомстили за него его убийцам. Это, однако, основано на путанице (либо Юлиана, либо его переписчика) с Ἑρμότιμος, чьи убийцы были наказаны в ином мире согласно Plu., Gen. Socr. 22, p. 592 C. Вышеупомянутая история о душах и Млечном Пути была также известна Юлиану (см. Suid. Ἰουλ.): его источником был Гераклид Понтийский (который, вероятно, также снабдил ею других, например, Нумения ap. Procl. in Rp. ii, p. 129 Kroll, Порфирия, Ямвлиха ap. Stob., Ecl. i, p. 378, 12 W., и даже ранее, Цицерона, Somn. 15–16). Никакого более старого источника этой фантазии не известно: «Пифагор», упомянутый как ее авторитет Юлианом и др., лишь возвращает нас снова к Гераклиду. Все, что мы знаем до настоящего времени об этом, вызывает подозрение, что само существование и история этого удивительно малоизвестного «великого Эмпедотима» могли быть простым вымыслом Гераклида, который, возможно, использовал его в одном из своих диалогов, чтобы добавить интереса и важности некоторым из своих собственных фантазий. Но теперь мы наталкиваемся на нечто более подробное об истории, рассказанной Гераклидом о видении, в котором Эмпедотим (μετὰ τοῦ σώματος, p. 122, 2) созерцал πᾶσαν τὴν περὶ τῶν ψυχῶν ἀληθείαν: Procl. in Rp. ii, 119, 21 Kroll. Из этого отрывка совершенно ясно, что Эмпедотим — это просто фигура в диалоге Гераклида, и существовал он не более реально, чем Эр, сын Армения, или Феспесий из Сол, или чем их прототип Клеоним из Афин ap. Клеарх из Сол (Rh. Mus. 32, 335).

112 Apollon., Mirab. 3 (вероятно, из Феопомпа); Plin., NH. vii, 174; Plu., Gen. Soc. 22, p. 592 C (Ἑρμόδωρος — та же ошибка переписчика встречается в Procl. in Rp. ii, 113, 24 Kroll); Luc., Enc. Musc. 7; Tert., An. 2; 44 (из Сорана; ср. Cael. Aur., Tard. 1, 3, 5); Or., Cels. iii, 3; 32. Тот же Гермотим из Клазомен, несомненно, является тем лицом, которое имеется в виду, когда Ἑρμότιμος упоминается среди более ранних воплощений души Пифагора, даже когда страна этого лица не названа (как в D.L. viii, 5 f.; Porph., VP. 45; Tert., An. 28) или ошибочно названа милетской (например, в Hipp., RH. 1, 2, p. 12 D.-S.). Совершенно несостоятельная теория об этом Гермотиме дана Гёттлингом, Opusc. Ac. 211. — Согласно Плинию, враги, которые в конце концов сожгли тело Гермотима (при попустительстве его жены), были Кантариды — вероятно, название γένος, враждебного Гермотиму. — В индийской традиции есть удивительно похожая история: см. Rh. Mus. 26, 559 n. Но я больше не подозреваю никакой исторической связи между этой историей и историей Гермотима; те же предубеждения привели в Индии, как и в Греции, к изобретению одной и той же сказки. Похожие концепции в немецких поверьях: Grimm, 1803, n. 650.

113 Отсюда легенда о том, что Аполлон после убийства Пифона был очищен не в Темпе, как гласила история в целом, а на Крите в Тарре Карманором: Paus. 2, 7, 7; 2, 30, 3; 10, 6, 7 (гекзаметры Фемонои); 10, 16, 5. Очистительные жертвы (καθάρσια) для Зевса были принесены с Крита: Orph. fr. 183 Ab.; ср. оракул ap. Oinom. Eus., PE. 5, 31, 2: K. O. Müller, Introd. Scient. Myth. 98. — Крит — древнее место мантики: локриец Ономакрит, учитель Фалета, жил на Крите κατὰ τέχνην μαντικήν, Arist., Pol. 1274 a, 25.

114 См. выше (стр. 96 сл.). Как человек, посвященный в оргиастический культ Зевса на Крите (Str. 468), Эпименид называется νέος Κούρης: Plu., Sol. 12; D.L. i, 115. Он называется ἱερεὺς Διὸς καὶ Ῥέας в Sch. Clem. Al. iv, p. 103 Klotz.

115 Легенда об ἄλιμον Эпименида: H. Smyrn. 18. D.L. i, 114. Plu. 7 Sap. 14. Он готовился к этому, питаясь ἀσφόδελος, μαλάχη и съедобным корнем вида σκίλλα (Thphr., HP. 7, 12, 1). Все они священны для хтонических божеств (об ἀσφόδελος см. в особенности AB. 457, 5 сл., что восходит к Аристарху; и Hsch. s.v.) и употреблялись в пищу лишь изредка бедняками: Hes., Op. 41.

116 οὗ (Ἐπιμενίδου) λόγος ὡς ἐξίοι ἡ ψυχὴ ὅποσον ἤθελε χρόνον καὶ πάλιν εἰσῄει ἐν τῷ σώματι, Suid. Ἐπιμεν. Возможно, это значение προσποιηθῆναι (λέγεται) πολλάκις ἀναβεβιωκέναι, D.L. i, 114. Эпименид, как и другие, μετὰ θάνατον ἐν τοῖς ζῶσι γενόμενος, Procl. in Rp. ii, 113, 24 Kr. История о его долгом сне в пещере — пример широко распространенного сказочного мотива; см. Rh. Mus. 33, 209, n. 2; 35, 160. В случае с Эпименидом он был преувеличен без всяких границ и приписан ему как своего рода популярный способ выражения его долгих ἐκστάσεις. Этот пещерный сон интерпретируется как состояние экстаза у Max. Tyr. 16, 1: ἐν τοῦ Διὸς τοῦ Δικταίου (см. выше, гл. iii, n. 23) τῷ ἄντρῳ κείμενος ὕπνῳ βαθεῖ ἔτη συχνά (ср. ψυχή Гермотима, которая ἀπὸ τοῦ σώματος πλαζομένη ἀποδημεῖ ἐπὶ πολλὰ ἔτη, Apollon., Mir. 3) ὄναρ ἔφη ἐντυχεῖν αὐτὸς θεοῖς κτλ. Таким образом, его ὄνειρος стал для него διδάσκαλος, Max. Tyr. 38, 3; ср. Sch. Luc., Tim. 6, 110 Rb.

117 σοφὸς περὶ τὰ θεῖα (δεινὸς τὰ θεῖα, Max. Tyr. 38, 3) τὴν ἐνθουσιαστικὴν σοφίαν, Plu., Sol. 12. Эпименид помещен среди ἔνθεοι μάντεις, Бакида и Сивиллы, у Cic., Div. 1, 34. — Длительное одиночество — подготовка к деятельности экстатического прорицателя (ср. рассказ Плутарха о своего рода аналоге Эпименида, Def. Or. 21, p. 421 B). Остается еще один фрагмент из истории об Эпимениде по этому вопросу в изложении Феопомпа (хотя он использует его слишком рационалистически): Эпименид не спал все это время, ἀλλὰ χρόνον τινὰ ἐκπατῆσαι, ἀσχολούμενον περὶ ῥιζοτομίαν (что ему было нужно как ἰατρόμαντις); D.L. i, 112. Мы не можем не вспомнить о том, как ангекок в Гренландии после длительного и глубокого одиночества, строгого поста и сосредоточенности мысли делает себя магом (Cranz, Hist. of Greenland, p. 194). Таким же образом североамериканский индеец остается на недели в уединенном лесу и сознательно готовит себя к своим видениям. Наконец, реальный мир отпадает от него, воображаемый мир его видений становится реальным и кажется почти осязаемым; пока, наконец, в полном экстазе он не вырывается из своего укрытия. Не трудно было бы найти аналогии и в религии цивилизованных народов.

118 Эпимениду приписываются пророчества о грядущих событиях: Pl., Lg. 642 D; D.L. i, 114, а также Cic., Div. i, 34. С другой стороны, Arist., Rh. 3, 17, 10 говорит: περὶ τῶν ἐσομένων οὐκ ἐμαντεύετο, ἀλλὰ περὶ τῶν γεγονότων μὲν ἀδήλων δέ, что по крайней мере означает раскрытие оснований события — оснований, известных только богу и прорицателю; например, интерпретация эпидемии как мести даймонов за древнее преступление и т. д. Если бы имелось в виду только рациональное объяснение, не было бы нужды в μάντις.

119 Делос: Plu., Sept. Sap. 14, p. 158 A. (Нет необходимости предполагать, что произошла какая-либо путаница между этим μέγας καθαρμός Эпименида и любым другим очищением Делоса, которое нам лучше известно — Писистратовым или очищением 426 года.) Эпименид πόλεις ἐκάθηρεν ἄλλας τε καὶ τὴν Ἀθηναίων, Paus. 1, 14, 4.

120 Очищение Афин от килонова ἄγος Эпименидом теперь дополнительно подтверждается аристотелевской «Афинской политией» 1 fin. Это, по общему признанию, не очень сильная гарантия его исторической достоверности; но не требуется сильной гарантии, чтобы отбросить сомнения, недавно возникшие относительно исторической правдивости истории о том, что Афины были очищены Эпименидом, и даже относительно самого существования Эпименида. Нет никаких оснований для такого сомнения. Тот факт, что историческая фигура Эпименида была почти полностью скрыта за завесой басни и романтики, конечно, не дает нам права сомневаться в его существовании (иначе какова была бы судьба Пифагора, Ферекида Сиросского и многих других?); и далее, сомневаться в правдивости его совершенно не сказочного очищения афинян от убийства только потому, что некоторые части истории об Эпимениде и его жизни сказочны, — это чудовищная инверсия истинного исторического метода. — Никакой точной датировки очищения Афин нельзя вывести из аристотелевского изложения события, как справедливо отмечает английский редактор (Кеньон) «Афинской политии». Из этого, безусловно, не следует (как, например, Бауэр принимает как должное в своих Forsch. zu Arist. Ἀθ. πολ. 41), что очищение произошло до архонтства Дракона (Ol. 39). Более того, вероятно, что в Plu., Sol. 12 все, что идет до τοὺς ὅρους (p. 165, 19, Sint. ed. min.), взято из Аристотеля (хотя, возможно, не напрямую). В этом случае было бы показано, что Аристотель также приписывал Солону первое предложение, которое привело к осуждению ἐναγεῖς. У Плутарха, однако, Солон еще далек от мыслей о своей νομοθεσία, он еще только ἤδη δόξαν ἔχων c. 12 (архонтство начинается только с c. 14). Архонтство Солона отнесено в «Афинской политии» к 591/0 г. (c. 14, 1, где следует быть осторожными, чтобы избежать произвольного изменения цифр); Suid. Σόλων, Eus., Chron. также датируют его 47-й олимпиадой, и тот же период подразумевается Plu., Sol. 14, p. 168, 12. (Ἀθ. πολ. 13, 2 также относит первое архонтство Дамасия к 582/1 = Ol. 49, 3: дата, на которую указывает и вся остальная достоверная традиция). Осуждение ἐναγεῖς и очищение Афин Эпименидом, таким образом, произошли за значительное время до 591 года. Возможно, Суда дает правильную дату. s.v. Ἐπιμενίδης· ἐκάθηρε τὰς Ἀθήνας τοῦ Κυλωνείου ἄγους κατὰ τὴν μδ Ὀλυμπιάδα (604/1) — то, что в Киррейской войне был Ἀλκμαίων, стратег афинян, не представляет возражений: Plu., Sol. 11. Утверждение Суды не было (как я когда-то думал сам, вместе с Бернхарди) взято из D.L., и его не следует исправлять согласно его тексту. D.L. i, 100 выдвигает связь между очищением и Κυλώνειον ἄγος только как мнение «некоторых» (что, несмотря на расплывчатость выражения, должно означать Неанта ap. Ath. 602 C), в то время как истинной причиной называется λοιμός, а очищение (как в Eus. Chr.) помещено в 46-ю олимпиаду; т.е., вероятно, 46, 3, традиционная дата законодательства Солона. — Платон, Lg. 642 DE, не противоречит истории об искуплении Κυλ. ἄγος Эпименидом: его рассказ о том, что Эпименид присутствовал в Афинах в 500 году и задержал угрожавшее персидское нашествие на десять лет, не предназначен для оспаривания правдивости традиции о гораздо более раннем очищении Афин Эпименидом. («Задержал»: так Clem. Al., Str. vi, 13, p. 755 P. понимал Платона, и, вероятно, справедливо; мы часто слышим в легендарных историях о богах или их пророках, задерживающих грядущие события, которые были определены судьбой; ср. Pl., Smp. 201 D; Hdt. i, 91; Ath. 602 B; Eus., PE. 5, 35, p. 233 BC; Vg., A. vii, 313 ff.; viii, 398 f.; и то, что Serv. ad loc. сообщает из libri Acheruntici). Как один и тот же человек мог жить и в конце VII, и в конце VI века, Платона совершенно не беспокоило — традиция приписывала Эпимениду чудесно долгую жизнь. Во всяком случае, совершенно невозможно основывать хронологию жизни Эпименида на рассказе Платона. (Это могло быть подсказано поддельным оракулом, составленным ex eventu после 490 года и приписанным Эпимениду, как предполагает Шультесс, De Epim. Crete, p. 47, 1877.)

121 Подробности искупительных церемоний: D.L. i, 111–12; Неант ap. Ath. 602 C. Не человеческое жертвоприношение, а сентиментальную интерпретацию Неанта Полемон (Ath. 602 F.) объявляет фиктивной. Это неизменно жертвы хтоническим божествам, которые учреждает Эпименид. Так (как Абарис основал храм в Спарте для Κόρη σώτειρα) он основал в Афинах, очевидно, как заключительную часть очищения, τὰ ἱερὰ τῶν σεμνῶν θεῶν, т.е. Эриний: D.L. i, 112.

122 Такая связь должна, по крайней мере, подразумеваться, когда Аристей приводится в Метапонт, а Формион в Кротон, оба — важные центры пифагорейского общества. Аристей также, как и Абарис, Эпименид и др., является одной из любимых фигур пифагорейцев: см. Iamb., VP. 138.

123 Безусловно, необходимо было бы отказать Эпимениду в «Теогонии», которую вся античность читала и цитировала под именем Эпименида, ни разу не выразив сомнения, если бы вымыслы этой «Теогонии» действительно содержали заимствования из учения Анаксимена или, что еще хуже, из рапсодической «Теогонии» Орфея, как утверждает Керн, de Orphei Ep. Pher. Theog. 66 ff. Но, во-первых, нескольких расплывчатых сходств недостаточно, чтобы показать какую-либо связь между Эпименидом и теми другими. Во-вторых, если предположить, что связь доказана, Эпименид не обязательно должен был быть заимствующим. Во всяком случае, такие предполагаемые заимствования не обязывают нас переносить период, когда жил Эпименид, с конца VII на конец VI века. Если они действительно существуют, то мы должны были бы скорее заключить, что сама «Теогония» является подделкой гораздо более позднего времени.

124 Возможность теоретической деятельности в случае с этими людьми часто подразумевается в утверждениях поздних писателей; например, когда имя дается Эпимениду (D.S. 5, 80, 4) или Абарису (Apollon., Mir. 4); или когда Аристей называется ἀνὴρ φιλόσοφος (Max. Tyr. 38, 3, p. 222 R.).

125 Arist., Meta. 1, 3, p. 948b, 19 f.

126 См. Append. viii.

127 См. выше, гл. i, n. 41. Archiloch. fr. 12: κείνου κεφαλὴν καὶ χαρίεντα μέλη Ἥφαιστος καθαροῖσιν ἐν εἵμασιν ἀμφεπονήθη. E., Or. 40 f.: убитая Клитемнестра πυρὶ καθήγνισται δέμας и Sch. πάντα γὰρ καθαιρεῖ τὸ πῦρ, καὶ ἁγνὰ δοκεῖ εἶναι τὰ καιόμενα, τὰ δὲ ἄταφα μεμιασμένα. E., Sup. 1211: . . . ἵν’ αὐτῶν (тех, кого хоронят) σώμαθ’ ἡγνίσθη πυρί; ср. ἅγνισον πυρσῷ μέλαθρον, IT. 1216. На могильной надписи из Аттики (Epigr. Gr. 104): ἐνθάδε Διάλογος καθαρῷ πυρὶ γυῖα καθήρας . . . ᾤχετ’ ἐς ἀθάνατους — очевидно, смоделировано по древним идеям; ср. также ib. 109, 5 (CIA. iii, 1325). Те, кто поражен молнией (см. Appendix i), также очищаются от всякой земной скверны священнейшим видом πῦρ καθάρσιον (E., IA. 1112; καθαρσίῳ φλογί, E., Hel. 869) и идут прямо πρὸς ἀθανάτους. Iamb., Myst. v, 12 также объясняет, как огонь τὰ προσαγόμενα καθαίρει καὶ ἀπολύει τῶν ἐν τῇ ὕλῃ δεσμῶν, ἀφομοιοῖ τοῖς θεοῖς и т. д.

128 Ср. также Pl., Lg. 677 DE; Plu., Fac. Orb. Lun. 25, p. 940 C.

ГЛАВА X ОРФИКИ

Самым ранним авторитетом, упоминающим орфические секты и их практики, является Геродот (ii, 81), который обращает внимание на соответствие между некоторыми жреческими и аскетическими предписаниями египетского жречества и «орфическими и вакхическими» мистериями. Последние, говорит он, на самом деле египетские и пифагорейские, или, другими словами, они были основаны Пифагором или пифагорейцами по египетским образцам; и таким образом, по мнению историка, они не могли возникнуть до последнего десятилетия VI века. Геродот, следовательно, либо в Афинах, либо где-то еще, во время своих путешествий слышал о неких частных обществах, которые, называя себя именем Орфея, прототипа фракийского пения, столь хорошо известного легендам, признавали происхождение своего особого культа и вероучения в горах Фракии и чтили Вакха, фракийского бога. Тот факт, что греческие орфики действительно поклонялись Дионису, владыке жизни и смерти, превыше всех других богов, ясно показан остатками теологических поэм, возникших в их среде. Сам Орфей, как основатель орфической секты, фактически называется также основателем дионисийских мистерий посвящения.

Это объединение во имя Орфея с целью совершения особого поклонения Дионису было, таким образом, делом сект, которые в частных ассоциациях практиковали культ, о котором официальное государственное поклонение либо не знало, либо презирало его. Существовало много таких ассоциаций, самого разного характера, которые держались в стороне от организованной религии общины и терпелись государством. Как правило, это были «чужие боги», которым таким образом поклонялись; и, как правило, иностранцами, которые таким образом поддерживали особое поклонение своих собственных домов, хотя они не всегда исключали уроженцев своей приемной страны. Теперь Дионис, бог орфических сект, уже давно перестал быть чужеземцем в греческих странах; с момента своего прибытия из Фракии он был облагорожен и созрел под гуманизирующим солнцем Греции, пока не стал греческим богом и достойным соратником греческого Олимпа. Возможно, однако, что в этом процессе старый фракийский бог мог показаться своим первоначальным почитателям утратившим свой истинный характер, и они могли по этой причине объединиться, чтобы предложить, в отделении от официального поклонения, особый культ, в котором все старые идеи национальной религии должны были быть сохранены в неизменном виде. Вторая волна влияния, таким образом, обрушилась на давно эллинизированного бога, фракийского Диониса в Греции, и эту волну официальное поклонение либо не имело силы, либо не имело желания ассимилировать. Поэтому это было оставлено особым сектам, которые чтили бога по своим собственным частным законам. Были ли они действительно фракийцами, которые, как в аналогичном случае немодифицированного поклонения Бендиде или Котито, таким образом восстановили свое древнее и национальное поклонение Дионису в греческих странах, мы не можем сказать с уверенностью; но этот особый культ, безусловно, не достиг бы того значения, которое он имел в греческой жизни, если бы к нему не присоединились греческие приверженцы, воспитанные в родных концепциях греческого благочестия, которые под именем «орфиков» вновь адаптировали фракийского бога к греческим способам мышления — хотя эта новая адаптация отличалась от предыдущей ассимиляции бога официальным государственным поклонением. У нас нет оснований полагать, что орфические секты формировались в греческих государствах до второй половины VI века, того критического века перехода, когда во многих местах примитивные и мифологические способы мышления развивались в теософию, которая, в свою очередь, делала попытку стать философией. Сама орфическая религиозная поэзия ясно отмечена этой попыткой — ибо в орфизме она никогда не становилась чем-то большим, чем попыткой, и никогда не преуспевала в достижении своей цели.

Точная точка возникновения этого объединенного движения религии и теософии, различные шаги и манера его развития остаются скрытыми от нас. Афины были центром орфизма; из этого не следует, что орфизм имел свое происхождение там, так же как и многообразные тенденции и виды деятельности в искусстве, поэзии и науке, которые примерно в тот же период слились вместе и, словно движимые невидимым интеллектуальным течением, нашли свое место встречи в Афинах. Ономакрит, как нам говорят, прорицатель при дворе Писистрата, «основал тайное поклонение Дионису». Это, по-видимому, относится к первому основанию орфической секты в Афинах; и мы встречаем имя Ономакрита среди авторов орфических поэм. Но реальное авторство этих поэм гораздо чаще приписывается определенным людям из Южной Италии и Сицилии, которые могут быть более или менее ясно связаны с пифагорейскими обществами, процветавшими в тех районах примерно в последние десятилетия VI и первые десятилетия V веков.

Кажется несомненным, что в Южной Италии в то время уже существовали орфические общества — для кого еще могли эти писатели предназначать свои «орфические» поэмы? В любом случае мы должны считать установленным, что соответствие орфического и пифагорейского учения о душе не является чисто случайным. Нашел ли Пифагор, когда прибыл в Италию (около 532 г.), орфические общества, уже обосновавшиеся в Кротоне и Метапонте, и присоединился ли он к их идеям? Или «орфические» сектанты (как воображал Геродот) были обязаны своим вдохновением Пифагору и его ученикам? Различные перекрестные течения взаимного влияния больше не могут быть распутаны нами, но если бы пифагорейцы были единственными кредиторами в этой сделке, мы, несомненно, обнаружили бы, что весь корпус орфического учения полностью пронизан концепциями, принадлежащими исключительно пифагорейской школе. В обломках орфических поэм, однако, за исключением нескольких незначительных следов пифагорейской мистической теории чисел, мы не находим ничего, что обязательно должно было быть заимствовано орфиками из пифагорейских источников. Меньше всего им нужно было заимствовать учение о переселении душ и его применение из этого источника. Возможно, поэтому, что именно независимо развитое орфическое учение оказало влияние на Пифагора и его приверженцев в Южной Италии; так же как это было готовое орфическое учение (и, возможно, принесенное из Южной Италии), с которым Ономакрит, основатель орфических сект в Афинах, связал себя — примерно в то же время, что и аналогичное действие Пифагора в Кротоне. Едва ли возможно интерпретировать иначе различные отношения орфиков друг с другом, когда мы узнаем, что при дворе Писистратидов, помимо Ономакрита, действовали еще два человека, прибывших из Южной Италии и считавшихся одними из первых авторов орфических поэм.

§ 2

Орфики, где бы мы ни встречали их в греческих странах, всегда предстают как члены частного культового общества, которые удерживаются вместе специально организованным и индивидуальным способом поклонения. Старое фракийское поклонение Дионису в своем стремлении к бесконечному проводило свои празднества под открытым небом ночи, разыскивая пустынные горные склоны и леса, где оно было дальше всего от цивилизации и ближе всего к неиспорченной и ничем не стесненной природе. Как этот культ мог приспособиться к узким ограничениям обычной городской жизни, трудно представить; хотя естественно предположить, что многое из экстравагантности, которая была достаточно буквальной и реальной на старом северном ночном празднике, было представлено в более мягком поклонении Греции лишь символом. Нам труднее обнаружить ту сторону их религиозной деятельности, которую орфики, помимо частного поклонения в собраниях, открывали внешнему миру профанов. Сам Орфей в традиции был не просто вдохновенным певцом, но и провидцем, магически одаренным врачом и жрецом-очистителем, и орфики, как его последователи, также были активны во всех этих направлениях. В составе греческого орфизма катартические идеи, которые развились на греческой почве, были объединены в не противоестественный союз со старым фракийским поклонением Дионису. Орфические жрецы очищения предпочитались многим религиозным людям другим жрецам их рода. Но в узких кругах орфизма жреческая деятельность по очищению и устранению даймонических препятствий, от которой отнюдь не отказывались, скорее имела тенденцию порождать более глубокие и широкие идеи чистоты и освобождения от земного и преходящего. Каким-то таким образом развился тот аскетизм, который в тесном сочетании с фракийским поклонением Дионису придал особый тон вере и темпераменту сектантов и придал их жизни особое направление.

Орфическая секта имела фиксированный и определенный набор доктрин; одного этого было достаточно, чтобы отличить ее как от официальных культов государства, так и от всех других культовых ассоциаций того времени. Сведение веры к четким доктринальным формулам, возможно, сделало больше, чем что-либо другое, чтобы превратить орфизм в общество верующих — никто из других теологов того времени, Эпименид, Ферекид и т. д., не достиг такого же. Без своего фундаментального религиозного учения орфизм в Греции немыслим; согласно Аристотелю, «доктрины» Орфея были облечены в поэтическую форму основателем орфической секты в Афинах Ономакритом. Неопределенные сообщения, данные нам поздними авторитетами, не позволяют нам достаточно ясно понять, каков был объем работы Ономакрита в формировании или сборе орфической доктринальной поэзии. Важен тот факт, что он отчетливо назван автором поэмы под названием «Посвящения». Эта поэма должна была быть одним из основных и в строжайшем смысле «религиозных» писаний секты; поэма такого характера вполне могла иметь своим центральным эпизодом расчленение бога руками титанов — историю, которую Ономакрит, как говорят, облек в стихи.

Религиозные верования и поклонение секты основывались на подробных инструкциях некоторых весьма многочисленных писаний, имеющих дело с вопросами ритуала и теологии. Они претендовали на авторитет религиозного вдохновения и в целом считались работой примитивного фракийского барда, самого Орфея. Анонимность, которая скрывала личность реальных авторов этих поэм, однако, не была очень тщательно сохранена; даже к концу IV века были те, кто утверждал, что может с уверенностью назвать имена первоначальных авторов различных поэм. Строго канонический авторитет, такой, который сразу заставил бы замолчать любой противоречащий взгляд или утверждение, по-видимому, никогда не принадлежал ни одному из этих писаний. В частности, существовало несколько «Теогоний» — поэм, которые пытались выразить фундаментальные идеи орфической спекуляции по религиозным вопросам — и, несмотря на много гармонии в общем эффекте, они значительно отличались друг от друга в частном способе выражения. Они представляли собой постоянно возобновляемые и все более сложные попытки построить связную доктринальную систему для орфизма. С недвусмысленным намеком на старейшую греческую теологическую систему — ту, которая была записана в Гесиодовой поэме — эти орфические Теогонии описывали происхождение и развитие мира от неясных первобытных импульсов к ясному и отчетливому многообразию-в-единстве организованного космоса, и описывали это как историю длинной серии божественных сил и фигур, которые исходят друг из друга (каждая новая побеждает предыдущую) и сменяют друг друга в задаче построения и организации мира, пока не поглотят всю вселенную в самих себя, чтобы породить ее заново, одушевленную одним духом и, со всем ее бесконечным разнообразием, единством. Эти боги, безусловно, больше не являются божествами привычного греческого типа. Не только новые боги, развитые творческой фантазией орфизма — существа, которые почти полностью утратили все отчетливые и чувственные очертания под накоплением символического значения, — но даже фигуры, фактически заимствованные из греческого мира божеств, превращены в нечто большее, чем просто олицетворенные абстракции. Кто узнал бы Зевса Гомера в орфическом Зевсе, который после того, как он поглотил Мирового Бога и «принял в себя силу Эрикапая», стал сам Вселенной и Целым? «Зевс — начало, Зевс — середина, в Зевсе все завершается». Концепция здесь так растягивает личность, что угрожает разрушить ее совсем; очертания отдельных фигур потеряны и слиты в намеренное «смешение божеств».

Тем не менее, мифическая оболочка никогда не была полностью отброшена; эти поэты не могли обойтись без нее совсем. Их боги действительно стремились стать чистыми абстракциями, но им никогда не удавалось полностью сбросить все следы индивидуальности и ограничения формы и материи: концепция никогда не прорывалась полностью сквозь завесу мифологии. Поэты орфических Теогоний соревновались друг с другом в своих попытках сделать полувидимое и полуосмысленное доступным как воображению, так и разуму; и последовательно давали различное выражение одним и тем же фундаментальным концепциям, пока окончательность не была достигнута, как кажется, в поэме, содержание которой нам известно лучше, чем другие, из цитат, сделанных из нее неоплатоническими писателями — теогонической поэме из двадцати четырех Рапсодий. В эту поэму был влит весь традиционный материал мифологической и символической доктрины, и в ней такая доктрина достигла своего окончательного выражения.

§ 3

Это сочетание религии и квазифилософской спекуляции было отличительной чертой орфиков и орфической литературы. Религия входила в их теогоническую поэзию лишь постольку, поскольку этические личности божеств, описанных в ней, не полностью исчезли в прозрачных аллегориях. Именно абстрактная спекуляция преобладала там, при этом религии уделялось мало уважения; и в результате гораздо большая свобода была дана спекулятивному конструированию.

Эта абстрактная спекуляция, однако, достигла своей кульминации в религиозном повествовании первостепенной важности для верований и культа секты. В конце серии генеалогически связанных божеств пришел сын Зевса и Персефоны, Дионис, которому также было дано имя подземного божества Загрея. Ему, даже в младенчестве, Зевсом было доверено правление миром. Но злые титаны, подстрекаемые Герой, приблизились к нему с помощью хитрости. Они были врагами Зевса и уже были свергнуты Ураном, но, по-видимому, были снова выпущены Зевсом из Тартара. Они заставили Диониса довериться им, давая ему подарки, и пока он смотрел на свое собственное изображение в зеркале, которое они ему дали, они набросились на него. Он пытался спастись от них повторяющимися трансформациями облика; наконец, в форме быка, он был в конце концов побежден, и его тело было разорвано на части, которые его свирепые враги тут же пожрали. Сердце было спасено Афиной, и она принесла его Зевсу, который проглотил его. Из Зевса возник «новый Дионис», сын Зевса и Семелы, в котором Загрей снова ожил.

Миф о растерзании Загрея титанами был облечен в стихи еще Ономакритом; он оставался кульминационным пунктом вероучительной поэзии орфиков. Он встречался не только в «Рапсодиях», но и в других версиях орфического предания, созданных совершенно независимо от них. Это религиозный миф в строгом смысле слова; его этиологический характер выражен наиболее ярко; его цель — объяснить религиозный смысл ритуального растерзания бога-быка на вакхических ночных празднествах и возвести эту черту к легендарным страданиям Диониса-Загрея.

Но хотя легенда таким образом уходит корнями в примитивный жертвенный ритуал древней Фракии, в своей развернутой форме она целиком принадлежит области эллинской мысли; и в этом сочетании двух элементов она становится подлинно орфической. Злые титаны целиком принадлежат строго греческой мифологии. В данном случае, как убийцы бога, они олицетворяют первобытную силу зла. Они расчленяют Единое на множество частей; своим нечестием они рассеивают Единое божественное существо в многообразии вещей этого мира. Оно возрождается как Единое в новом Дионисе, порожденном Зевсом. Титаны — так гласит легенда далее, — пожравшие члены бога, были уничтожены Зевсом ударом молнии. Из их пепла возник род человеческий, в котором, в соответствии с их происхождением, добро, унаследованное от Диониса-Загрея, смешано со злым титаническим элементом.

С воцарением новорожденного Диониса и возникновением человечества ряд мифологических событий в орфической поэзии подошел к концу. С вступлением человечества в Творение начинается существующий период мира; период мировых переворотов завершен. Теперь поэмы обращаются к теме человека и откровению о его судьбе, его долге и его предназначении в мире.

§ 4

Смешение элементов, составляющих целостность его бытия, само по себе предписывает человеку направление, которое должны принять его усилия. Он должен освободиться от титанического элемента и, очистившись таким образом, вернуться к богу, частица которого живет в нем. Различие между титаническим и дионисийским элементами в человеке является аллегорическим выражением популярного различия между телом и душой; оно также соответствует глубоко прочувствованной оценке относительной ценности этих двух сторон человеческого бытия. Согласно орфическому учению, долг человека — освободиться от оков тела, в которых душа пребывает крепко связанной, подобно узнику в своей камере. Однако душе предстоит долгий путь, прежде чем она сможет обрести свободу; она не может сама актом насилия разорвать свои узы. Смерть тела освобождает ее лишь на короткое время; ибо душе предстоит вновь претерпеть заточение в теле. Покинув старое тело, она свободно порхает на ветру, но дуновение воздуха снова отправляет ее в новое тело. Так она продолжает свое странствие, вечно чередуя свободное отдельное существование и постоянно возобновляющееся воплощение, проходя через великий «Круг Необходимости», в котором она становится спутницей жизни многих тел, как людей, так и зверей. Таким образом, «Колесо Рождений» кажется вечно возвращающимся к самому себе в безнадежном повторении: в орфической поэзии (и там, возможно, впервые) возникает исполненная отчаяния мысль о точном повторении прошлого; события, которые уже были однажды прожиты, возвращаются вновь при совпадении тех же сопутствующих обстоятельств. Так Природа, вечно возвращаясь к своим началам, влечет людей за собой в своем бессмысленном вращении вокруг самой себя.

Но для души открыт путь к спасению от этого вечного повторения всех вещей, которое грозит замкнуться вокруг нее; она может надеяться «избежать круга и получить передышку от страданий». Она создана для блаженной свободы и может, наконец, отделиться от условий бытия, которые она вынуждена терпеть на земле, — условий, недостойных ее. «Освобождение» возможно; но человек в своем ослеплении и бездумности не может помочь себе сам, не может даже, когда спасение близко, обратиться к нему.

Спасение приходит от Орфея и его вакхических мистерий; сам Дионис освободит своего почитателя от Зла и бесконечного пути страданий. Не собственная сила, а благодать «освобождающих богов» должна стать причиной освобождения человека. Самоуверенность древней Греции рушится; со смирением в сердце благочестивый человек ищет помощи в другом месте; он нуждается в откровении и посредничестве «Орфея-правителя», чтобы найти путь спасения; он должен с совершенным послушанием следовать его предписаниям о спасении, если хочет оставаться на этом пути.

Не только священные мистерии сами по себе, в том виде, в каком их установил Орфей, готовят к освобождению; из них должна развиться полноценная «орфическая жизнь». Аскетизм — главное условие благочестивой жизни. Это не означает практику почтенных буржуазных добродетелей, ни дисциплину и моральное исправление характера человека; вершина морали в данном случае — обращение к богу и отвращение не просто от слабостей и ошибок земного бытия, но от всей земной жизни в целом; отречение от всего, что связывает человека со смертностью и жизнью тела. Яростная решимость, с которой индийский аскет отрывает свою волю от жизни, за которую отчаянно цепляется каждый орган его тела, — для этого, действительно, не было места среди греков, любителей жизни, — даже среди отрицающих мир аскетов. Воздержание от употребления мяса было самым сильным и самым ярким видом самоотречения, практикуемым орфическими аскетами. Помимо этого, они во всех существенных отношениях хранили себя незапятнанными от определенных вещей и ситуаций, которые скорее наводили на религиозный символизм, чем сами по себе указывали на привязанность к миру смерти и бренности. Давние предписания жреческого ритуала очищения были восприняты и дополнены; но они были также возведены на более высокий уровень. Они больше не предназначены для того, чтобы освобождать людей от последствий даймонических контактов; сама душа очищается ими — чиста от тела и его оскверняющей связи, чиста от смерти и ее отвратительного господства. В искупление «вины» душа заключена в теле, плата за грех в данном случае — та жизнь на земле, которая для души является смертью. Все многообразие вселенной, лишенное своей невинной и естественной последовательности причины и следствия, предстает перед этими фанатиками под единым аспектом корреляции между преступлением и наказанием, между осквернением и очищением. Таким образом, мистицизм вступает в теснейший союз с катартическими практиками. Душа, которая исходит от божественного и стремится вернуться туда, не имеет иной цели для выполнения на земле (и, следовательно, никакого иного морального закона для соблюдения); она должна быть свободна от самой жизни и чиста от всего земного.

Более того, орфики были единственными людьми, которые могли осмелиться среди своих или перед чужеземцами приветствовать друг друга особым именем «Чистых». Первую награду за свое благочестие посвященный в орфические мистерии получал в той промежуточной области, куда люди должны отправиться после своей земной смерти. Когда человек умирает, Гермес ведет «бессмертную душу» в подземный мир. Особые поэмы орфической общины возвещали об ужасах и наслаждениях подземного царства. То, что орфические жрецы-мистагоги даровали своей публике по этим сокровенным вопросам — превосходя обещания, данные в Элевсинских мистериях, грубым обращением к чувствам, — возможно, было самой популярной, но, безусловно, не самой оригинальной чертой орфического учения. В Аиде душу ожидал суд — это была не инстинктивная фантазия народа, а «священное учение» этих сектантов, которое впервые ввело и разработала идею компенсаторного правосудия в мире мертвых. Нечестивые несут наказание и очищение в глубинах Тартара; те, кто не был очищен орфическими мистериями, лежат в илистом болоте; «ужасные вещи ожидают» того, кто пренебрегает священным поклонением. Благодаря концепции, совершенно уникальной в древней религии, участие в орфическом церемониале позволяет потомку получить от богов «прощение и очищение» для своих усопших предков, которые, возможно, несут наказание в ином мире за проступки прошлого. Но для самого посвященного в орфические мистерии, который не просто нес нартекс, но был истинным Вакхом, награда заключается в том, что он обретет «более мягкую судьбу» в царстве подземных божеств, которых он почитал на земле, и будет обитать «на прекрасных лугах глубоководного Ахерона». Блаженная обитель больше не лежит, подобно гомеровскому Элизиуму, на земле, но внизу, в мире Душ, ибо только освобожденная душа достигает его. Там посвященные и очищенные будут жить в общении с богами подземного мира — мы чувствуем, что слушаем фракийские, а не греческие представления об идеале, когда слышим о «Пире Чистых» и непрерывном опьянении, которым они там наслаждаются.

Но глубины в конце концов возвращают душу к свету, ибо ее постоянное жилище не внизу; она остается там лишь на время, отделяющее смерть от ее следующего перерождения. Для отверженных это время наказания и очищения — орфики не могли терзать своих слушателей ужасной и невыносимой мыслью о вечном наказании проклятых в Аду; много раз душа снова восходит к свету и в постоянно обновляемых телах завершает цикл рождений. За дела своей прошлой жизни она получает воздаяние в следующей жизни, которую проживает, и каждый человек теперь должен страдать ровно столько, сколько он причинил другому. Так он платит за древнюю вину: «трижды древний закон» — что ты сделал, то претерпишь — исполняется для него гораздо более живо, чем это могло бы быть в любых мучениях теневого мира. Так же верно и чистые будут вознаграждены в будущих жизнях все возрастающим счастьем. Как именно орфическая фантазия заполняла индивидуальные градации в шкале счастья, нам неизвестно.

Но душа бессмертна, и даже грешники и неискупленные не могут погибнуть полностью. Аид и жизнь на земле удерживают их в своем вечном круговороте, и это их наказание. Однако для души блаженных ни Аид, ни земная жизнь не могут предложить высшего венца счастья. Если она была сделана чистой и незапятнанной в орфических мистериях и орфическом образе жизни, она освобождается от необходимости перерождения и изымается из цикла становления и гибели. «Очищение» заканчивается окончательным искуплением. Душа восходит вверх с низкого уровня земной жизни, не для того чтобы стать ничем в окончательной смерти, ибо именно сейчас она впервые по-настоящему начинает жить; до сих пор она лежала заточенной в теле, как труп в могиле. Это была смерть для души, когда она вошла в жизнь, — теперь она свободна и больше не будет страдать смертью; она живет вечно, как Бог, ибо она происходит от Бога и сама божественна. Мы не знаем, зашли ли эти теософы так далеко, чтобы потеряться в детальном представлении и созерцании блаженных высот божественной жизни. В остатках их поэм мы читаем о звездах и луне как о других мирах, возможно, как о месте обитания просветленных духов. Но, возможно, поэт позволил душе бежать от своего последнего контакта со смертностью, не желая сам следовать за ней в неразрывное сияние божественности, которое не может вынести ни один земной глаз.

§ 5

Это, таким образом, краеугольный камень, завершающий свод орфической религии, — вера в божественную, бессмертную и пребывающую жизнь души, для которой союз с телом и его желаниями является препятствием и подавлением, — наказанием, от которого ее единственное желание, как только она пробуждается к полному знанию о себе, — бежать, чтобы она могла принадлежать целиком самой себе в полном наслаждении своими силами. Контраст между этими идеями и идеями гомеровского мира полон; там душа, освобожденная от тела, наделялась лишь бедным, призрачным, полусознательным существованием, так что вечность богоподобного бытия в полном наслаждении жизнью и ее силами была мыслима только в том случае, если тело и душа, двойственное «я» человека, переносились в нерасторжимом единстве из мира смертности. Орфические легенды о происхождении человеческого рода не говорят нам об истинном источнике и происхождении совершенно иных верований о душе, которых придерживались орфики; эти легенды лишь выражают способ — и только один из многих способов, — которым уже установленная уверенность в божественности души была выводима из того, что могло считаться древнейшей исторической историей человечества, и как она могла быть приведена в связь с орфической легендой о богах. Это убеждение, вера в то, что в человеке живет бог, и бог, который не мог быть свободен, пока не прорвется сквозь тюрьму тела, было глубоко укоренено в поклонении Дионису и экстазах, принадлежащих этому поклонению; мы не можем сильно сомневаться в том, что оно было перенято в готовом виде вместе с «энтузиастическим» культом божества и далее развито орфическими верующими. Мы уже встречали следы этого верования даже на фракийской родине дионисийского культа; и в том, что мы знаем о фракийской форме религии, следы аскетической тенденции жизни, которая легко и естественно возникла бы из такой веры, не являются абсолютно отсутствующими. Даже в тех северных странах мы обнаружили веру в переселение душ, связанную с религией Диониса, и эта вера, когда она наивно исповедуется, имеет своей существенной предпосылкой идею о том, что душа, чтобы иметь полную жизнь и такую, которая может пережить телесную смерть, должна по необходимости быть соединена с другим телом. Даже эта идея, однако, совершенно чужда орфизму. Орфики сохранили, несмотря ни на что, учение о переселении душ и соединили его в странном союзе со своей собственной верой в божественность души и ее призвание к жизни в совершенной свободе. Очевидно, маловероятно, что они изобрели это учение полностью самостоятельно; первые принципы их веры отнюдь не вели к нему неизбежно. Геродот определенно утверждает, что учение о переселении душ пришло к грекам из Египта; и, как следствие, что именно из египетской традиции орфики его получили. Это утверждение имеет не больше оснований, чем любое другое из многих высказываний Геродота об египетском происхождении греческих мнений и легенд, и оно еще менее способно ввести нас в заблуждение, учитывая тот факт, что отнюдь не достоверно и даже не вероятно, что вера в переселение душ когда-либо действительно существовала в Египте. Эта вера возникала независимо во многих местах на поверхности земли, без необходимости передачи из одного места в другое; она могла легко возникнуть в стране, где преобладала вера в то, что существует лишь ограниченное число душ, из которых каждая — чтобы ни одно земное тело не осталось без своего духовного гостя — должна населять множество бренных жизненных обителей и не быть связанной ни с одной из них реальной внутренней необходимостью. Это, однако, концепция, общая для народной психологии во всем мире. Если все же считается более вероятным, что идея миграции души через множество временных тел не была спонтанно развита орфиками, а была получена ими из рук других, то все же нет причин отвергать самое естественное предположение — а именно, что это также было одним из верований, которые орфики переняли вместе с культом Диониса из Фракии. Подобно другим мистикам, орфики переняли веру в переселение душ из народной традиции и превратили ее в полезный член своего собственного свода доктрин. Она послужила им, дав поразительное и физическое выражение их собственной концепции неизбежной связи между виной и покаянием, осквернением и очищающей силой наказания, благочестием и будущим блаженством, на которых основывалась вся их религиозная этика. С точно такой же целью они также сохранили и развили старую греческую идею о месте душ в глубинах под землей.

Но если они верили в переселение душ, эта вера не занимала у них высшего места. Существует сфера, где пребывают вечно свободные и божественные души, сфера, к которой ряд жизней в земных телах является лишь переходным, и путь к ней был указан спасительным учением орфических мистерий, очищением и спасением, даруемыми орфическим аскетизмом.

ПРИМЕЧАНИЯ К ГЛАВЕ X

1. . . ὅς ποτε καὶ τελετὰς μυστηρίδας εὕρετο Βάκχου, AP. vii, 9, 5 (Дамагет). διὸ καὶ τὰς ὑπὸ τοῦ Διονύσου γενομένας τελετὰς Ὀρφικὰς προσαγορευθῆναι, D.S. 3, 65, 6. εὗρε δὲ Ὀρφεὺς τὰ Διονύσον μυστήρια [Apollod.] 1, 3, 2, 3. (Dionysum) Iove et Luna (natum), cui sacra Orphica putantur confici: Cic., ND. iii, 58; ср. Lyd., Mens. 4, 51, p. 107 W. Βακχικά — орфическая поэма: Suid. Ὀρφεύς (ср. Hiller, Hermes, 21, 364 f.), откуда fr. 3 (Abel); и, возможно, frr. 152, 167, 169, 168. τὰ Ὀρφικὰ καλούμενα καὶ τὰ Βακχικά уже считаются единым классом у Hdt. ii, 81.

2. Это видно из декрета Совета и народа Афин, касающегося ἔμποροι Κιτιεῖς и их храма «Афродиты» — CIA. ii, 168 (333/2 г. до н.э.). — Что, с другой стороны, такие иностранные культы мистерий не всегда были столь терпимы (или не без сопротивления), показывает случай Ниноса: Dem., FL. (19) 281 с Sch.; ср. D.H., Dinarch. 11.

3. θεοὶ ξενικοί, Hsch., см. Lob., Agl. 627 ff. Безымянный θεὸς ξενικός встречается в CIA. i, 273 f., 18. — Основание таких θίασοι для иностранных божеств (или божеств, по крайней мере официально не почитаемых городом, о котором идет речь) почти всегда является делом рук иностранцев (много примеров с Родоса в BCH. 1889, p. 364). Все они иностранцы, например, чьи имена встречаются в декрете θιασῶται карийского Зевса Лабрандского, CIA. ii, 613 (298/7 г. до н.э.); ср. ib. 614; SIG. 726. Купцы из Кития основывают культ своей Афродиты (Астарты) в Афинах, точно так же, как некоторые египтяне незадолго до этого воздвигли там τὸ τῆς Ἴσιδος ἱερόν: CIA. ii, 168. Имена иностранцев (помимо афинян) очень многочисленны среди ὄνοματα τῶν ἐρανιστῶν коллегии Σαβαζιασταί в Пирее (второй век до н.э.): Ἐφ. Ἀρχ. 1883, p. 245 f. Иностранное поклонение затем начинает получать поддержку со стороны уроженцев принимающего города (большинство из них поначалу из бедных слоев), и таким образом новая религия обретает опору в своем новом доме. (Чистые афинские граждане составляют общество дионисиастов в Пирее, второй век до н.э., Ath. Mitt. ix, 288 = CIA. iv, 2, 623 d.)

4. Бендидеи рано стали государственным праздником в Афинах (даже в пятом веке, CIA. i, 210, fr. K, p. 93). Аллюзия у Платона (Rp. 327 A), однако, показывает, что фракийцы (которые должны были принести культ Бендиды в Афины, или, по крайней мере, в Пирей, дом большинства θίασοι) все еще поддерживали особое поклонение своей богине на свой манер, бок о бок с эллинизированным культом. По крайней мере, кажется, что поклонение в его переработанной греческой форме казалось им уже не тем, что нужно. (Бендида тоже, как и Дионис, является божеством как этого мира, так и следующего: см. Hsch. δίλογχον.)

5. Предполагаемые следы орфического влияния на особые разделы Илиады (Διὸς ἀπάτη) или Одиссеи являются совершенно иллюзорными, также орфические доктрины не оказали никакого влияния на Гесиодовскую Теогонию. С другой стороны, сам орфизм был сильно затронут примитивной греческой теологией, фрагменты которой были собраны в Гесиодовской поэме.

6. Ὀνομάκριτος . . . Διονύσῳ συνέθηκεν ὄργια, Paus. 8, 37, 5.

7. Среди авторов орфических поэм, упомянутых (1) Clem. Al., Str. 1, 21, p. 397 P. (из Эпигена) и (2) Судой (из Эпигена и другого авторитета: оба, Суда и Климент, вероятно, получили свою информацию через посредничество D.H.) — названы два достоверных пифагорейца, Бротин (из Кротона или Метапонта) и Керкоп (не милетский). [Abel, Orphica, p. 139.] Из Нижней Италии или Сицилии происходят: Зопир Гераклейский (вероятно, имеется в виду тот же человек, когда Ямвлих, VP. 190, 5 N., причисляет Зопира к пифагорейцам, пришедшим из Тарента), Орфей Кротонский, Орфей Камаринский (Суда), Тимокл Сиракузский. Сам Пифагор упоминается среди авторов орфических поэм в Τριαγμοί [Иона] (по крайней мере, не позднее начала четвертого века). Помимо них, единственные имена предполагаемых сочинителей орфических поэм: Феогнет ὁ Θετταλός, Продик Самосский, Иродик Перинфский, Персин Милетский; все они нам неизвестны, кроме Персина, которого Обрехт небезосновательно отождествляет с придворным поэтом Эвбула Атарнейского, упомянутым у Поллукса ix, 93 (ср. Lob. 359 f. Bgk., PLG. iii, 655). В этом случае он — орфик гораздо более позднего периода.

8. ὁμολογέουσι δὲ (sc. Αἰγύπτιοι) ταῦτα (запрет хоронить мертвых в шерстяной одежде) τοῖσι Ὀρφικοῖσι καλεομένοισι, καὶ Βακχικοῖσι, ἐοῦσι δὲ Αἰγυπτίοισι καὶ Πυθαγορείοισι, Hdt. ii, 81. Не может быть сомнений, что Геродот этими словами намеревался вывести Ὀρφικὰ καὶ Βακχικά (все четыре дательных падежа — среднего рода, не мужского) из Αἰγύπτια καὶ Πυθάγόρεια, т.е. пифагорейских предписаний, которые сами были выведены из Египта (ср. Gomperz, Sitzb. Wien. Ak. 1886, p. 1032). Если бы он рассматривал Πυθαγόρεια как полностью независимые от Αἰγύπτια (и Ὀρφικά как независимые от пифагорейцев), он, конечно, не мог бы привести их здесь. (Это ответ Целлеру, Ber. Berlin. Ak. 1889, p. 994, который вводит запятую перед καὶ Πυθ.) — Столь же невозможно (с Маасом, Orpheus, p. 165, 1895) связывать ἐοῦσι δὲ Αἰγυπτίοισι только с Βακχικοῖσι; оно по необходимости должно относиться и к τοῖσι Ὀρφικοῖσι; ибо весь смысл заметки Геродота в том, чтобы показать, что религиозный обычай, который он упоминает, как и многое другое подобного рода в Греции, где бы оно ни встречалось, был заимствован из Египта и «является египетским». В этом он потерпел бы полную неудачу, если бы не рассматривал Ὀρφικά (и, следовательно, также Πυθαγόρεια) как Αἰγύπτια ἐόντα и ясно не сказал об этом. У Геродота, конечно, нет идеи, как хотел бы заставить нас верить Маас, делать родовое различие между Ὀρφικά и Βακχικά: Βακχ. — это название рода, видом которого является Ὀρφ. — «Ὀρφικά, и Βακχικά в целом». Не все Βακχικά являются Ὀρφικά. Это использование καὶ, посредством которого целое добавляется впоследствии к части, является совершенно регулярным и законным (оно может также добавлять часть к целому, как в случаях, приведенных Маасом, 166 n.: τὰς Διονυσιακὰς καὶ τὰς Ὀρφικάς и т.д.). Геродот упоминает Πυθαγόρεια последними, чтобы указать, каким промежуточным шагом египетский элемент в упомянутых первыми Ὀρφικά был специально поддержан — он далее в ii, 123, показал достаточно ясно, что рассматривал Пифагора как одного из учеников египтян (П. в любом случае является одним из учителей бессмертия, о которых там идет речь). Это также очевидно из всей его позиции. — Мнение Геродота в любом случае не обязывает нас верить в него. Он был вынужден рассматривать Пифагора как самого раннего автора орфического учения, потому что его связь с Египтом казалась достоверной (ср. Hdt. ii, 123), в то время как связь самих Ὀρφικοί таковой не была: только так Геродот мог казаться доказывающим египетское происхождение этого учения. — Приоритет орфиков часто считается доказанным свидетельством Филолая (fr. 14 D.) ap. Clem. Al., Str. 3, 3, p. 518 P. (и ср. Cic., Hortens. fr. 85 Or.); однако следует признать, что отрывок не доказывает того, что должен доказывать.

9. Frr. 143–51 (ср. Lob. 715 ff.). Здесь, действительно, орфическая и пифагорейская доктрины смешаны неразрывно. Fr. 143 (Πυθαγορείως τε καὶ Ὀρφικῶς Syrian.) принадлежит к εἰς τὸν ἀριθμὸν Πυθαγόρειος ὕμνος, который несколько раз отчетливо так называется Проклом. (Фрагменты находятся у Nauck, Iamb., VP., p. 228, fr. iii). Fr. 147 (Lyd. Mens.) очевидно происходит из того же (Nauck, p. 234, fr. ix). То же самое, по крайней мере, весьма вероятно для frr. 144–6, 148–51. Вероятно, то, что Орфей говорит о числе 12, происходит из того же ὕμνος (ap. Procl. in Rp. ii, 131, 10 Kroll). Прокл, однако (in Rp. 169, 25 K.), также цитирует строки 2–5 из ὕμνος (Nauck, fr. iii), но на этот раз приписывает их εἰς τὸν ἀριθμὸν Ὁρφικὸς ὕμνος. Этот орфико-пифагорейский ὕμνος во всяком случае не имел ничего общего с (Rhaps.) Теогонией Орфея. С другой стороны, слова τετράδα τετρακέρατον, которые, согласно Procl. in Rp. 169, 29 K., встречались μυριάκις в Ὀρφικὴ θεολογία, происходят из Теогонии. Они, возможно, использовались как титул Загрея, κερόεν βρέφος (Nonn., D. vi, 165): хотя то, что здесь сказано Проклом о Διονυσιακὴ (т.е. Загрея) θεότης, а именно, что она τετράς ἐστιν, применялось скорее к четырехглазому орфическому Фанету Гермием (fr. 64 Ab.).

10. С другой стороны, многое в орфической теологии и поэзии взято непосредственно из примитивного фракийского поклонения Дионису и отсутствует в пифагорейском учении. Это делает очень вероятным, что даже такие theologoumena, которые являются общими для орфизма и пифагореизма, действительно восходят к фанатичному культу Диониса или, по крайней мере, были легко оттуда выведены религиозной спекуляцией: в этом случае орфики вполне могли получить их из этого первоначального источника мистического знания, который был общим для обеих сторон, а не окольным путем пифагорейского учения. Орфизм оставался более тесно связанным с общим источником, чем пифагореизм, и по этой причине может рассматриваться как несколько более древний, чем его соперник, и предполагаться возникшим независимо от него.

11. Зопир Гераклейский, Орфей Кротонский: Tz., Prol. in Aristoph. ([p. 20, 28 Kaibel, Com. Fr.] Ritschl, Opusc. i, 207); Suid. Ὀρφ. Κροτωνιάτης (из Асклепиада Мирлейского).

12. Мы не можем просто принимать как должное, что отчет, данный в Dem. 18, 259–60, о ночных посвящениях и дневных процессиях по городу, проводимых мистической сектой, предназначен для описания тайных мистерий орфического конвентикля (как делает Lob. 646 ff., 652 ff., 695 f.). Объяснение ἀπομάττειν τῷ πηλῷ из этого отрывка со ссылкой на специально орфический миф о Загрее и титанах является произвольным само по себе и трудно согласуется с языком Демосфена. (Harp. и Phot. несут ответственность за это объяснение.) Едва ли более успешным является выведение призыва ἄττης ὕης из ἄτη Диониса (Загрея) при растерзании его титанами: EM. 163, 63. Определенная связь, несомненно, существует между Ὀρφικὰ ὄργια и Σαβάζια καὶ Μητρῷα (Str. 471), описанными Демосфеном; но орфиков никогда не называли почитателями Сабазия, а их бога — Σαβάζιος, и кажется вероятным, что их тайное поклонение отличалось от церемоний Σαβαζιασταί, которые имел в виду Демосфен (последние могли сохранить больше примитивного варварского ритуала: ср. надпись, приведенную в Ἐφ. Ἀρχ. 1883, p. 245 f. = CIA. iv, Supp. ii, n. 626 b; с конца второго века до н.э.).

13 See Lob., Agl. 235 f., 237, 242 f.

14. Приписывать практическую сторону орфизма позднему вырождению некогда чисто спекулятивного характера секты (как многие делали) — очень произвольное действие и совершенно неоправданное на исторических основаниях. Тот факт, что ясное описание этой деятельности не встречается до четвертого века (у Платона), не доказывает, что она не существовала ранее. Помимо этого, ὀρφεοτελεστής по имени Филипп упоминается у Plu., Apoph. Lac. 224 E как современник царя Спарты Леонтида II (правил 491–469). Это свидетельство не так легко отбросить, как хотел бы К. О. Мюллер, Introd. Scient. Myth. 311 ff. Орфическая секта с самого начала черпала свою силу из своих telestic и kathartic практик.

15. Thphr., Ch. 28 (16).

16. αὐτοῦ (Ὀρφέως) μὲν εἶναι τὰ δόγματα, ταῦτα δέ φησιν (Aristot.) Ὀνομάκριτον ἐν ἔπεσι κατατεῖναι Arist. π. φιλοσοφίας fr. 10 [7] Rose, Arist. Pseudepig.

17. Татиан, Gr. 41 (p. 42 Schw.), кажется, говорит только о редакции (συντετάχθαι) εἰς Ὀρφέα ἀναφερόμενα среди уже существующих орфических поэм как работе Ономакрита (таким же образом Ономакрит является лишь διαθέτης — аранжировщиком, а не автором — χρησμοί «Мусея», Hdt. vii, 6). Следы внешнего связывания отдельных поэм Орфея в «редакцию» не отсутствуют (ср. связывание поэм Эпического цикла или корпуса Гесиода): прежде всего, по всей вероятности, идет больший κρατήρ (как в перечислении Clem. Al., Str. i, 21, p. 397 P.); см. Lob. 376, 417, 469. — Clem. Al., Str. i, p. 397 P. (и Eus., PE. 10, 11, p. 495 D) происходит только из Татиана, хотя Ономакрит здесь определенно назван автором εἰς Ὀρφέα φερόμενα ποιήματα. Ономакрит также, кажется, просто рассматривался как автор Ὀρφικά в доксографическом отрывке ap. S.E. P. iii, 30 = M. 9, 361, p. 287 Mutschm.; ср. Gal., H. Philos. (Dox., p. 610, 15): Ὀνομάκριτος ἐν τοῖς Ὀρφικοῖς. — С другой стороны, в — по общему признанию, неполном — перечислении орфических поэм у Clem. Al., Str. i, 21, p. 397 P., ни одна не приписывается Ономакриту, и в Suid. Ὀρφεὺς ему даны только χρησμοί (здесь не следует подозревать путаницу с χρησμοί Мусея) и τελεταί. Paus. (8, 37, 5) упоминает (не называя их) ἔπη Ономакрита (ср. Ritschl, Opusc. i, 241). По крайней мере, часть поэзии, идущей под именем Орфея, должна была быть приписана Ономакриту Аристотелем (fr. 10 [7 Teubn.]).

18 Suid. Ὀρφεύς, 2721 A Gaisf.

19. Onomakr. εἶναι τοὺς Τιτᾶνας τῷ Διονύσῳ τῶν παθημάτων ἐποίησεν αὐτουργούς, Paus. 8, 37, 5. Lob., p. 335, думает, что это относится к «Теогонии»: но ни один авторитет не приписывает ни одну из нескольких орфических Теогоний Ономакриту как ее реальному автору. Мы скорее были бы склонны думать о τελεταί, которая отчетливо приписывается Ономакриту и которая, по крайней мере, имела дело с практической стороной поклонения: ср. Pl., Rp. 364 E–365 A, λύσεις, καθαρμοί ἀδικημάτων κτλ. ἃς δὴ τελετὰς καλοῦσιν (но это было не так, что мистические βίβλοι назывались τελεταί, как ошибочно полагает Gruppe, Gr. Culte u. Mythen, i, 640: он в остальном совершенно прав в своем протесте против обращения Абеля с τελεταί). Они почти обязательно должны были иметь дело с воспроизведением πάθη τοῦ Διονύσου (как предоставляющие ἱερὸς λόγος к δρώμενα), и, как центральная идея оргиастического культа, должны были включать важнейшее обстоятельство орфических τελεταί (см. D.S. 5, 75, 4; Clem. Al., Protr. ii, 17, p. 15 P.).

20. Одна из поэм (возможно, действительно поэма ῥαψῳδίαι, и в этом случае ἱερὸς λόγος также) заставляла Орфея отчетливо апеллировать к откровению, сделанному ему Аполлоном: fr. 49 (см. Lob. 469).

21. Помимо трех Теогоний, различаемых Дамаскием, существовало (помимо других более сомнительных следов) по крайней мере две другие вариации той же темы: см. fr. 85 (Alex. Aphrod.) и frr. 37; 38 (Clem. Rom.); ср. Gruppe, i, 640 f. — Ряд божественных правителей, данных «Орфеем» согласно Nigid. Fig. ap. Serv. Ecl. iv, 10 (fr. 248 Ab.), конфликтует со всеми другими Теогониями, но согласуется в некоторых деталях с Lact. i, 13 (fr. 243). Тем не менее, это замечание не обязательно должно было быть взято из какой-либо орфической «Теогонии».

22. (Zeus) . . . πρωτογόνοιο χανὸν μένος Ἠρικαπαίου, τῶν πάντων δέμας εἶχεν ἑῇ ἐνὶ γαστέρι κοίλῃ, fr. 120 (из Rhapsodiai). Мы привыкли читать здесь χανών с Zoëga (Abh. 262 f.): но χανών не означает «захватывать или пожирать» [Zo.]; самое большее, это могло бы означать, в плохом позднегреческом, прямо противоположное этому — «оставлять» (переходный глагол). Объяснение Лобека (p. 519 n.) также неудовлетворительно. Слово могло быть изначально χαδών.

23. Строка встречалась в различных формах в Теогонической поэме; frr. 33 (Платон?); 46 [Arist.] de Mundo); 123 (Rhapsod.); см. Lob. 520–32. Кажется, тогда достоверным (сомнения Gruppe заходят слишком далеко: Rhaps. Theog. 704 ff.), что строка появлялась в древнейшей форме орфической Теогонии и была просто заимствована оттуда, как и многое другое, что было древним, Rhapsod. Theogony (т.е. слова, Ζεὺς κεφαλὴ κτλ., которые были бы древнейшей формой, как Gruppe справедливо замечает: κεφαλὴ = τελευτή; ср. Pl., Ti. 69 B). Даже автор речи против Аристогитона A ([Dem.] 25), орфический приверженец, кажется, как замечает Lob., намекает на слова в § 8.

24. Theokrasia должна была принадлежать орфической теологии с самого начала: Lob. 614; хотя самые крайние примеры этого могут, возможно, происходить из более поздних поэм: frr. 167; 169 (Macr.); 168 (D.S.); 201 (Rhaps.) и т.д., будучи, вероятно, выведенными из «Малого Кратера» (fr. 160), в котором, кажется, подражают Хрисиппу (Lob. 735 и fr. 164), и из Διαθῆκαι, fr. 7 (J.M.) — подделки в иудео-христианских интересах, которая, тем не менее, использовала многие древние части орфической литературы (ἱερὸς λόγος: Lob. 450 ff., 454). — Theokrasia встречается даже у ортодоксальных поэтов пятого века, хотя они не изобретали ее; «theologoi» шестого века Эпименид и Ферекид были так же знакомы с ней, как и орфики; ср. Kern, de Theogon. 92.

25 См. прил. IX.

26 Вероятно, именно религиозное значение богов способствовало сохранению их личностных черт и не давало им раствориться в простых олицетворениях абстрактных идей или элементарных сил, с которыми религия не могла бы иметь ничего общего.

27 В высказываниях неоплатоников этот первый орфический Дионис обычно именуется просто Дионисом (возможно, также Вакхом: фр. 192). Нонн, пересказывая орфическое предание, называет его Загреем: D. vi, 165; ср. Ζαγρέα γειναμένη (о Персефоне) с явной отсылкой к Каллимаху, фр. 171: υἷα Διώνυσον Ζαγρέα γειναμένη. Каллимах здесь, как и в других местах, по-видимому, имеет в виду орфическое сказание. Цец в комментарии к Ликофрону 355 называет бога орфического предания Διόνυσον τὸν καὶ Ζαγρέα καλούμενον. Загрей, великий Охотник, — это имя всепоглощающего Аида: так же и в «Алкмеониде», фр. 3 Kink. Загрей отождествляется с Дионисом ночных оргий в «Критянах» Еврипида, фр. 472, 10 (ссылка в Ba. 1181 Kirchh.); см. также выше, гл. VIII, прим. 28. Этот Дионис рассматривается как хтонический (см. Гесихий, «Загрей»), и это, несомненно, было хорошо известно поэтам, сделавшим его сыном Персефоны: χθόνιος ὁ τῆς Περσεφόνης Διόνυσος (Гарпократион, «белый»). 353 Они так же ясно осознавали, как и Гераклит, что ὡυτὸς Ἅιδης καὶ Διόνυσος, тогда как в публичном культе Диониса это осознание, несомненно, было затемнено (к чему, однако, относится изречение Гераклита). Загрей-Дионис никогда не отождествлялся с Иакхом Элевсинских мистерий (к чему относится орф. фр. 215, ст. 2), хотя сам Дионис часто отождествлялся с ним.

28 Уран низвергает титанов в Тартар: фр. 97, 100. Согласно Проклу (фр. 205) и Арнобию (196: вероятно, не из «Рапсодий»), можно предположить, что титаны после того, как растерзали Загрея, были низвергнуты в Тартар Зевсом. У Арнобия это утверждение соседствует с заявлением о том, что титаны были уничтожены молнией Зевса (ἡ Τιτάνων κεραύνωσις, Плутарх, «О поедании мяса» 1, 7, стр. 996 C), хотя это очевидно несовместимо с последним утверждением, как и (даже в большей степени) с происхождением человечества из пепла титанов, известным не только Олимпиодору (ad Phd., стр. 68 Finckh: Lob. 566), но и Проклу, который почерпнул его из «Рапсодий» (как и Олимпиодор): Прокл, in Rp. ii, 74, 29; i, 93 Kroll. Из этого следует, что Прокл (а возможно, и Арнобий) ошибочно приписал низвержение в Тартар (καταταρτάρωσις) титанов Зевсу, а не Урану.

29 Нонн VI, 173; О., фр. 195. Возможно, Прокл прав, объясняя это удвоение фигуры бога в зеркале как начало его вступления в «раздельное творение» (μεριστὴ δημιουργία). Ссылка на подобное объяснение этого «зеркала Диониса» (Διονύσου κάτοπτον) встречается даже у Плотина 4, 3, 12 (Lob. 555) —? также в странном утверждении Марсилио Фичино относительно crudelissimum apud Orpheum Narcissi fatum (был ли Загрей еще одним Нарциссом?) фр. 315; ср. Плотин 1, 6, 8. Вступление единого начала вселенной в множественность явлений впервые ясно связывается с расчленением Загрея, но для этой склонной к символизму поэзии было бы вполне характерно ввести тот же мотив в иной форме с мимолетной отсылкой ранее в поэме.

30 Nonn., D. vi, 197 ff.

31 Павсаний 8, 37, 5.

32 Procl., O., frr. 195, 198, 199. In any case Nonn. vi, 169 ff. is following the Rhapsodiai.

33 Каллимах и Эвфорион знали о расчленении Диониса титанами: Цец ad Lyc. 208 (из более полной версии в EM.). В любом случае, не из «Рапсодий» это предание известно Диодору Сицилийскому 5, 75, 4; Корнуту 30, стр. 62, 10 Lang; Плутарху, «О поедании мяса» 1, 7, стр. 996 C; «Об Исиде и Осирисе» 35, стр. 364 F; Клименту Александрийскому (см. орф. фр. 196, 200). — Грубо карикатурный рисунок на гидрии начала IV века, найденной на Родосе и, вероятно, изготовленной в Аттике, представлен в JHS XI (1890), стр. 243; где сказано, что он изображает расчленение Загрея в представлении орфиков. Однако рисунок совсем не согласуется с приписываемым ему значением; эта интерпретация не может быть верной.

34 Истинный священный рассказ (ἱερὸς λόγος), т. е. изложение происхождения ритуальных действий, основанное на мифе или легенде. (У орфиков были такие рассказы, например, о запрете быть погребенным в шерстяной одежде: Геродот II, 81, кон.)

35 То, что разрывание быка примитивным фракийским способом происходило также в орфических оргиях, возможно, можно вывести из того факта, что в легенде сам Орфей разрывается менадами. Жрец занимает место бога: то, что бог претерпевает в ритуальных действах (δρώμενα), претерпевает и жрец. Это встречается часто. Ὀρφεὺς ἅτε τῶν Διονύσου τελετῶν ἡγεμὼν γενόμενος τὰ ὅμοια παθεῖν λέγεται τῷ σφετέρῳ θεῷ, Прокл in 354 Rp. I, 175 Kr. Древние прекрасно осознавали, что бык, разрываемый в вакхических оргиях, олицетворял самого бога (и это не только в орфическом ритуале, но с самого начала во фракийском культе): эта идея часто выражается (см., например, Фирмик Матерн, «О заблуждении языческих религий» VI, 5), но нигде не яснее, чем в орфическом священном рассказе.

36 Введение титанов из эллинской мифологии во фракийский миф ясно описано как дело Ономакрита у Павсания 8, 37, 5.

37 Τιτῆνες κεκομῆται, ὑπέρβιον ἠτορ ἔχοντες, фр. 102. ἀμείλιχον ἠτορ ἔχοντες καὶ φύσιν ἐκνομίην, фр. 97. Уже у Гесиода титаны ненавидимы своим отцом как «самые ужасные из детей» (Теогония, 155). Τιτανικὴ φύσις — это злая натура, не способная сдержать клятву: Платон, «Законы» 701 C; Цицерон, «О законах» III, 5; impios Titanas, Гораций, «Оды» 3, 4, 42.

38 Это объяснение расчленения (διαμελισμός) Загрея часто выдвигается (хотя и утонченное до неоплатонического смысла) теми, кто использует орфические «Рапсодии»: см. Lob. 710 сл. Но даже у Плутарха есть нечто подобное («О знаке Е в Дельфах» 9, стр. 389 A), и нельзя сомневаться, что это (помимо платонических наслоений) было смыслом легенды в сознании ее первого создателя. Не могла быть чуждой теологам VI века и концепция о том, что отдельное существование (множественность) вещей впервые пришло в мир через акт нечестия: мы должны признать это сразу, вспомнив учение Анаксимандра о том, что множественность вещей, возникшая из первоначального «безграничного» (ἄπειρον), сама по себе является несправедливостью (ἀδικία), за которую она должна платить «возмездие и наказание» (фр. 2 Mull., 9 Diels). Такое олицетворение природных процессов и придание им этического смысла, в сочетании с квиетистской тенденцией, скорее могло возникнуть в воображении полуфилософствующих мистиков, чем быть дано им философами.

39 См. изложения в Lob. 565 сл.: они происходят из «Рапсодий». Тот факт, что происхождение людей и учение о метемпсихозе также рассматривались в «Рапсодиях», следует из Прокла in Rp. II, 338 Kroll. Однако именно из более древней орфической поэзии — во всяком случае, не из «Рапсодий» — Дион Хрисостом (30, 10 сл.) заимствовал этот рассказ. Плутарх также, по крайней мере, ссылается на него: τὸ ἐν ἡμῖν ἄλογον καὶ ἄτακτον καὶ βίαιον οἱ παλαιοὶ Τιτᾶνας ὠνόμασαν, «О поедании мяса» 1, 7, стр. 996 C; и, возможно, Оппиан, «Галиевтика» V, 9–10; Элиан, фр. 89, стр. 230, 19 сл. Herch. (Lob. 567 g). Даже слова Ксенократа (фр. 20, стр. 166 Heinze) кажутся аллюзией на этот орфический миф. Таким образом, «Рапсодии» и в этом случае следовали более древнему орфическому учению и поэзии. Орфический гимн 37 относится к более поздней эпохе. То, что Никандр (Ther. 8 сл.) воспроизводит (ошибочно?) как гесиодовскую традицию, возможно, было на самом деле отголоском орфической поэзии. Было ли происхождение человека от титанов подсказано еще более ранними фантазиями, такими, как те, что встречаются в отрывках вроде гомеровского гимна к Аполлону 335 (137) сл.: Τιτῆνές τε θεοὶ τῶν ἒξ ἄνδρες τε θεοί τε —? Это не гомеровское (несмотря на гомеровское «отец людей и богов»), хотя, возможно, имело иной смысл, чем для «Орфея».

40 Дионис — последний из божественных правителей мира: фр. 114, 190. Отсюда «наш господин» (δεσπότης ἡμῶν), Прокл in Crat., стр. 59, 114 Boiss. (хотя Прокл также говорит, например, о Гермесе как о «вашем господине» в Cr., стр. 73 B.). Дионис — шестой правитель; Зевс, который был до него, — пятый: фр. 113 (85, 121, 122). Указанный порядок: 1 Фанет, 2 Нюкта, 3 Уран, 4 Кронос, 5 Зевс, 6 Дионис. Это определенно утверждает Сириан: фр. 85 (Прокл следует за своим учителем: фр. 85, 121), и подтверждается фрагментами «Рапсодий»: фр. 86, 87, 96, 113. Кажется, однако, что Платон действительно нашел этот порядок (как думал Сириан) 355 в орфической теогонии, которую он читал. Правда, как показывает их молчание, неоплатоники не нашли стих, цитируемый Платоном, в «Рапсодиях» в том виде, в каком они их знали. (Строка Платона: ἕκτῃ δ’ ἐν γενεῇ καταπαύσατε κόσμον ἀοιδῆς: Плутарх, «О знаке Е в Дельфах» 15, стр. 391 D, имеет бессмысленное «θυμόν» вместо «κόσμον» — читал ли он «θεσμόν»?) Они были правы, однако, выводя из этой строки, что древняя орфическая теогония, на которую ссылается Платон, также знала о шести поколениях богов (следуя пифагорейскому «совершенному числу»?) и заканчивалась шестым поколением. Стих, несомненно, подразумевался самим Платоном в несколько ином смысле, и он цитирует его лишь шутливо (Группе не согласен; Rhaps. Theog. 693 сл.). Таким образом, этот отрывок дает важное свидетельство гармонии, существовавшей между «Рапсодиями» и древнейшей орфической теогонией в общих чертах их построения. Конечно, совсем другой вопрос, были ли шесть правителей в поэме, на которую ссылается Платон, теми же, что даны в «Рапсодиях»; также мы не можем сказать, занимал ли там Дионис последнее место, хотя преобладание, которое Дионис занимал в орфическом веровании, делает это весьма вероятным.

41 Авторы, говорящие о происхождении человечества из пепла (или крови) титанов (Lob. 565 сл.), выражаются таким образом, что мы вынуждены предположить, что они рассматривали это как, по существу, первое появление людей. Это, однако, не может быть примирено с тем, что Прокл, как обычно следуя «Рапсодиям», говорит о золотом и серебряном веках человечества при Фанете и Кроносе, за которыми тогда, и только тогда, следует третий и последний род, τὸ τιτανικὸν γένος: см. фр. 244 и особенно in Rp. II, 74 Kr. «Смертные» (θνητοί) при правлении Фанета даже встречаются в строке, цитируемой Сирианом (in Ar. Meta. 935a 22 Us.), фр. 85. Невозможно сказать, действительно ли это улучшение гесиодовской легенды о веках человечества имело место в древней орфической теогонии (той, что использовалась, возможно, Лактанцием; О., фр. 243, 8; ср. 248) и было оттуда взято для «Рапсодий» без примирения с легендой о происхождении людей из пепла титанов; или же два едва примиримых рассказа о происхождении людей были как-то согласованы. (Фр. 246 [Плутарх], вероятно, происходит из описания долгой жизни, которой наслаждались древнейшие поколения людей: см. Lob. 513. Это описание не обязательно предполагает ряд нескольких «поколений» до титанического рода.)

42 μέρος αὐτοῦ (τοῦ Διονύσου) ἐσμέν, Олимпиодор (из орфического учения) in Pl. Phd., стр. 3 Finckh. ὁ ἐν ἡμῖν νοῦς Διονυσιακός ἐστιν καὶ ἄγαλμα ὄντως τοῦ Διονύσου, Прокл in Crat., стр. 82 Boiss. Эллины привыкли использовать расчленение, воссоединение и воскрешение Диониса εἰς τὸν περὶ τῆς ψυχῆς λόγον ἀνάγειν καὶ τροπολογεῖν, Ориген, «Против Цельса» 4, 17, стр. 21 Lo.

43 Окружение Орфея (οἱ ἀμφὶ Ὀρφέα) полагает, что душа имеет тело как «ограду, подобие темницы» (περίβολον, δεσμωτηρίου εἰκόνα), Платон, «Кратил» 400 C. Безусловно, орфическим также является (как говорят и схолии) ὁ ἐν ἀπορρήτοις λεγόμενος λόγος ὡς ἔν τινι φρουρᾷ ἐσμεν οἱ ἄνθρωποι κτλ., Платон, «Федон» 62 B; см. Lob. 795 сл.

44 Фр. 221 (Федон 62 B со схолиями). Подобное изречение Филолая, как показывает манера Платона записывать его (Федон 61 E–62 B), очевидно, происходит из изречения орфических «таинств» (и сам Филолай ссылался на «древних теологов и прорицателей» в подтверждение тесно связанного учения о заключении души в «знак» (σῆμα) тела: фр. 23 Mull. 14 Di.). Учение продолжало преподаваться пифагорейцами: см. Эвкситей Пифагореец у Клеарха в Афинее IV, 157 CD; Цицерон, «О старости» 73. Оно, кроме того, имело некоторые корни в народном веровании и юридической практике: см. выше, гл. V, прим. 33. 356

45 Согласно «так называемым орфическим поэмам» (Ὀρφικὰ ἔπη καλούμενα), у Аристотеля «О душе» 1, 5, стр. 410b, 28 сл.: «душа входит из целого, приносимая дыханием ветров». (Древние комментаторы не добавляют ничего нового.) «Из целого» (ἐκ τοῦ ὅλου) означает просто «из пространства». Ветры (ἄνεμοι) рассматривались как даймонические силы, подчиненные и связанные с Тритопаторами: см. выше, гл. V, прим. 124. Мы не можем сказать, как эта концепция была согласована с другими статьями орфического верования (очищение душ в Аиде и т. д.). Это явно не что иное, как попытка такого примирения, которая (следуя «Рапсодиям», фр. 224) заставляет души, которые при смерти покидают тела людей, отправляться в Аид, в то время как те, что населяли тела животных, летают в ветре εἰσόκεν αὐτὰς ἄλλο ἀφαρπάζῃ μίγδην ἀνέμοιο πνοῇσιν. Аристотель ничего не знает о таком ограничении. Платон (Федон 81 D; несколько иначе 108 AB), по-видимому, свободно используя орфические идеи, считает все души, «не чисто освободившиеся» (μὴ καθαρῶς ἀπολυθεῖσαι ψυχαί), подверженными той же участи, что отведена «Рапсодиями» зверям. (Конечно, можно предположить, что души, освобождаясь из Аида для нового «воплощения» (ἐνσωμάτωσις), прежде всего летают в ветре вокруг жилищ живых, а затем вдыхаются в новое тело. Это не препятствовало бы существованию предопределенного соединения конкретной души с конкретным телом, соответствующим ее состоянию очищения.) — Утверждение в поздней орфической поэзии теории о том, что души обитают в воздухе, могло быть поддержано философской теорией о взлете «духов» (πνεύματα) в их стихию — эфир (о чем подробнее ниже). Эта теория, хотя и не была впервые выдвинута стоиками, особенно ими поощрялась: она почти достигла статуса общепринятого верования. Когда царство душ было таким образом, по крайней мере частично, перенесено в воздух, поздняя орфическая поэзия начала рассматривать одну из четырех рек мира душ, Ахерон, как воздух: фр. 155, 156 (Рапсодии). Нет причин видеть во всем этом следы предполагаемой древней концепции, в которой Океан — это действительно река в небе (несмотря на фантастические спекуляции Бергка в Opusc. II, 691–6). Возвышение царства душ к небу в греческой мысли неизменно является результатом сравнительно поздних спекуляций. Мы могли бы даже спросить, не действует ли здесь египетское влияние в переносе Океана (= Млечный Путь?) на небо. Такое влияние, конечно, было бы поздним; но в Египте идея Нила на небе была вполне знакома.

46 «Круг рождения» (κύκλος τῆς γενέσεως), фр. 226; «колесо судьбы» (ὁ τῆς μοίρας τροχός), rota fati et generationis: см. Lob. 797 сл.

47 οἱ δ’ αὐτοὶ πατέρες τε καὶ υἱέες ἐν μεγάροισιν (πολλάκις) ἠδ’ ἄλοχοι σεμναὶ κεδναί τε θύγατρες . . . γίγνοντ’ ἀλλήλων μεταμειβομένῃσι γενέθλαις, фр. 225, 222 (Рапсодии). Здесь, как справедливо отмечает Лобек (797), есть аллюзия на догму о повторении в мире точно такого же положения вещей. Учение о полном «возрождении» (παλιγγενεσία) или «восстановлении всего» (ἀποκατάστασις ἁπαντων) (см. Гатакер ad M. Ant. 1, стр. 385) было тесно и, по сути, неразрывно связано с учением о переселении душ. (Нелогичность скорее относится к концепции разрыва в круге, вызванного отделением индивидуальных душ.) Поэтому оно было найдено у пифагорейцев, которым его приписывает Эвдем, фр. 51 sp. (см. Порфирий, «Жизнь Пифагора» 19, стр. 26, 23 сл. N.; использовалось позже в пифагорейском смысле Синезием, «О Египте» 2, 7, стр. 62 сл. Krab.). Оно было заимствовано у пифагорейцев Стоей (особенно Хрисиппом), которая по своему обычному обыкновению довела довольно причудливую фантазию до педантичных крайностей. (По стоическому образцу — Плотин 5, 7, и, возможно, также genethliaci, о которых говорит Варрон у Августина, «О граде Божьем» 22, 28.) По крайней мере 357 крайне вероятно, что эти идеи впервые возникли у орфиков, а не были заимствованы ими у стоиков: в орфической традиции есть даже следы великого Мирового года (который всегда тесно связан с «восстановлением всего»): Lob. 792 сл.

48 «Круг прекратить и вздохнуть от зла» (κύκλον τε λῆξαι καὶ ἀναπνεῦσαι κακότητος) — это слова, которые, вероятно, были перед глазами у Прокла: (фр. 226) in Tim. 330 B. Формы ἂν λήξαι καὶ ἀναπνεύσαι — так правильно акцентированные здесь Шнайдером — происходят от самого Прокла, который приспосабливает слова оригинала к конструкции своего собственного предложения. Поэтому мы не должны писать αὖ λῆξαι вместе с Гейлом и Лобеком (800). В этом случае подлежащим предложения является молящаяся душа; с другой стороны, в форме, сохраненной Симпликием, κύκλον τ’ ἀλλῦσαι καὶ ἀναψῦξαι κακότητος, подлежащим являются боги, которым молится душа; душа (ψυχή) является дополнением. В любой форме освобождение души от круга рассматривается как милость богов.

49 Фр. 76. Строки «Золотых стихов» 55 сл. (Nauck, стр. 207), вероятно, смоделированы на орфическом «ни добра присутствующего и т. д.». Суть в том: мало тех, кто заботится о спасении, которое приносит им Орфей (или Пифагор); «чистые» (ὅσιοι) — это всегда небольшое меньшинство.

50 Фр. 208, 226. Дионис «Освободитель» (λυσεύς, λύσιος), боги «Освободители» (θεοὶ λύσιοι); см. Lob. 809 сл. и ср. фр. 311 (Фичино).

51 Ὀρφέα τ’ ἄνακτ’ ἔχων βάκχευε . . . Еврипид, «Ипполит» 953 (N.B. ἄναξ, а не δεσπότης, ст. 88).

52 Ὀρφικὸς βίος, Pl., Lg. 782 C; Lobeck, 244 ff.

53 Пифагорейское «следуй богу» (ἔπου θεῷ, ἀκολουθεῖν τῷ θεῷ) (Ямвлих, «Жизнь Пифагора» 137, из Аристоксена) могло быть дано орфикам как их девиз.

54 «Бездушная пища» (ἄψυχος βορά) орфиков: Еврипид, «Ипполит» 952, Платон, «Законы» 782 CD; Lob., стр. 246. Это также смысл Аристофана, «Лягушки» 1032: «Орфей же нам показал таинства и воздерживаться от убийств», т. е. использования убитых животных в пищу. Гораций, «Наука поэзии» 391 сл.: silvestris homines . . . caedibus et victu foedo deterruit Orpheus означает говорить не о ритуальном вегетарианстве «Орфея», а о предшествующем каннибализме людей, который Орфей прекратил. Поскольку об этом больше нигде не упоминается в связи с Орфеем, мы могли бы, возможно, рассматривать это как ошибочную аллюзию со стороны Горация на процитированный выше отрывок Аристофана. Однако не исключено, что Гораций действительно имел в виду какой-то орфический стих, который действительно сообщал нечто подобное тому, что он сам говорит об Орфее. Орфический фрагмент [247] у Секста Эмпирика, «Против ученых» II, 31; IX, 15 (Lob., стр. 246), мог возникнуть таким же образом; см. Maass, Orpheus, 77. (Известные строки Крития [Секст Эмпирик, «Против ученых» IX, 54, фр. 25 Di.] и Мосхиона, стр. 813 Nauck, вряд ли могут иметь какое-либо отношение к орфизму и должны скорее связываться с теориями софистов и Демокрита — за которыми позже последовали эпикурейцы — о постепенной эволюции человеческой цивилизации из жалких и диких истоков; а не из «золотого века», о котором говорили и орфики.)

55 Запрет хоронить трупы в шерстяных одеждах: Геродот II, 81 (в каждом случае для того, чтобы ничто «смертное» (θνησείδιον) не прилипло к усопшему). Запрет есть яйца: Lob. 251 (яйца являются частью подношения мертвым и пищей «хтонических» божеств, и поэтому запрещены: так справедливо объяснено Лобеком, 477). В орфической поэзии, как и в пифагорейской, было запрещено есть бобы: Lob. 251; Nauck в комментарии к Ямвлиху, «Жизнь Пифагора», стр. 231 сл.: причина здесь также в том, что бобы как часть подношений мертвым, putantur ad mortuos pertinere (Фест); см. Lob. 254 и Crusius, Rh. Mus. 39, 165. Те же или подобные причины повсюду действуют, вызывая запрет на употребление определенных продуктов 358 как в пифагорейских установлениях, так и в мистическом культе «хтонических» божеств: это потому, что они используются как подношения существам нижнего мира, πρὸς τὰ περίδειπνα καὶ τὰς προκλήσεις τῶν νεκρῶν, или даже потому, что они имеют названия, которые, как ἐρέβινθος или λάθυρος, напоминают Эреб и Лету: Плутарх, «Римские вопросы» 95, стр. 286 E. Очищенное состояние требует прежде всего полного отделения от всего, что связано с царством мертвых и божествами мертвых.

56 Ср. фр. 208.

57 Душа заключена внутри тела (согласно тем, кто окружает Орфея), ὡς δίκην διδούσης τῆς ψυχῆς ὧν δὴ ἕνεκα δίδωσιν, Платон, «Кратил» 400 C. Точная природа этой «вины» души не объяснена в наших остатках орфической литературы. Суть, однако, главным образом в том, что жизнь внутри тела, согласно их учению, не соответствует, а противоречит истинной природе души.

58 «Пир чистых» (συμπόσιον τῶν ὁσίων), Платон, «Государство» 363 C. «Чистые мисты» (ὁσίους μύστας), орфический гимн 84, 3; см. выше, гл. VI, прим. 18.

59 ψυχὰς ἀθανάτας κατάγει Κυλλήνιος Ἑρμῆς γαίης ἐς κευθμῶνα πελώριον, фр. 224 (было бы тщетно искать пример «бессмертный» (ἀθάνατος), используемый как прилагательное к «душа» (ψυχή) у Гомера). Гермес «хтонический» ведет души вниз в Аид, а также вверх снова (к новым воплощениям): орфический гимн 57, 6 сл. (О пифагорейском Гермесе см. Диоген Лаэртский VIII, 31.)

60 Особенно в «сошествии в Аид» (κατάβασις εἰς Ἅιδου) (Lob. 373; ср. выше, гл. VII, прим. 3). Сошествие лежало через расщелину в Тенаре: см. выше, гл. V, прим. 23, и ср. орфическую «Аргонавтику» 41. — Другие орфические поэмы также могли рассматривать такие вопросы: πολλὰ μεμυθολόγηται περὶ τῶν ἐν Ἅιδου πραγμάτων τῷ τῆς Καλλιόπης, Юлиан, «Ор. VII», стр. 281, 3 Hertl. [216 D].

61 «Освобождения и очищения» (λύσεις καὶ καθαρμοί) живых и даже мертвых, проводимые орфическими жрецами: Платон, «Государство» 364 E. Награда посвященных в Аиде: ср. анекдот о Леотихиде II у Плутарха, «Изречения спартанцев», стр. 224 E; и об Антисфене у Диогена Лаэртского VI, 4. Те, кто боялся укуса Кербера или ношения воды в дырявую бочку (см. прил. III), искали защиты от таких вещей в «таинствах и очищениях» (τελεταὶ καὶ καθαρμοί): Плутарх, «Невозможно жить приятно по Эпикуру» 27, стр. 1105 B. Надежда на бессмертие души покоится на дионисийских мистериях, согласно Плутарху, «Утешение к жене» 10, стр. 611 D.

62 Знаменательно, что вера в суд и наказание душ (ψυχαί) основана в [Платоне], «Письмо VII» 335 A не на народном признании или высказываниях поэтов, а на «древних и священных рассказах» (παλαιοί τε καὶ ἱεροὶ λόγοι); ср. выше, гл. VII, прим. 13.

63 Фр. 154 (наказание в Аиде тех, кто виновен в преступлениях против собственных родителей? фр. 281).

64 См. выше, гл. VII, прим. 15.

65 «Ужасное ожидает» (δεινὰ περιμένει): Платон, «Государство» 365 A; ср. фр. 314 (Фичино).

66 Фр. 208 (Рапсодии) ὄργιά τ’ ἐκτελέσουσι (ἄνθρωποι), λύσιν προγόνων ἀθεμίστων μαιόμενοι· σὺ (sc. Дионис) δὲ τοῖσιν (dat. commodi), ἔχων κράτος, οὗς κ’ ἐθέλησθα λύσεις ἔκ τε πόνων χαλεπῶν καὶ ἀπείρονος οἴστρου (о постоянном возрождении). То, что эта вера в действенность молитв за «бедные души усопших» принадлежала к более раннему слою орфизма, следует из Платона, «Государство» 364 BC, E, 365 A, где он говорит об «освобождениях и очищениях» орфиков, которые обещали избавить живых и мертвых от «преступлений его самого или предков» (ἀδικήματα αὐτοῦ ἢ προγόνων). (Была ошибочная попытка приписать ту же веру самому Платону, в «Федоне».) — О гностических и раннехристианских идеях того же рода см. Anrich, D. Ant. Mysterienwesen, 87, 4; 120 прим. Но даже в Ригведе (7, 35, 4) мы можем найти мысль о том, что «благочестивые дела благочестивых» могут помочь другим в спасении (Oldenberg, Rel. d. 359 Veda, 289). Религиозный пиетизм, по-видимому, везде производит одни и те же эффекты.

67 πολλὰὶ μὲν ναρθηκοφόροι κτλ. был орфическим стихом. Lob. 809, 813.

68 Фр. 154.

69 «Очистившийся и посвященный, прибыв туда (в Аид), будет жить вместе с богами», фр. 228 (Платон).

70 «Пир чистых» (συμπόσιον τῶν ὁσίων) в Аиде, «вечное опьянение» (μέθη αἰώνιος) — их награда: Платон, «Государство» 336 CD (ср. Dieterich, Nekyia, 80 прим.). Платон там упоминает Мусея и его сына (Эвмолпа) как авторитеты для этих обещаний и противопоставляет им, через «другие же» (οἱ δέ), других, которые давали иные обещания; возможно, ссылаясь на другие орфические поэмы (ср. фр. 227). Но Мусей, сам всегда тесно связанный у Платона с Орфеем («Государство» 364 E, «Протагор» 316 D, «Апология» 41 A, «Ион» 536 B), здесь просто означает «орфическая поэзия». Литература по существу орфического характера ходила под его именем. Так что Плутарх, «Сравнение Кимона и Лукулла» 1, по-видимому, прав, заменяя просто «Орфея» на «Мусея», названного у Платона.

71 Платон, «Законы» 870 DE; затем более подробно для особого случая, но заимствовано из того же источника: νόμῳ . . . τῷ νῦν δή (т. е. в 870 DE) λεχθέντι 872 DE, 873 A. — Идея такого религиозно-юридического возмездия (talio) была популярна также в Греции: см. ниже (гл. XI, прим. 44). Часто, например, в проклятиях мести желание состоит в том, чтобы совершивший пострадал точно так же, как то, что он сделал со своей жертвой. Примеры из Софокла (лучший — «Трахинянки» 1039 сл.), приведенные Г. Вольфом в «Аяксе» (839); ср. Эсхил, «Хоэфоры» 309 сл., «Агамемнон» 1430. — Как неоплатоническая идея: Плотин 3, 2, 13; Порфирий и Ямвлих у Энея Газского, «Теофраст», стр. 18 B.

72 Мы можем, однако, предположить, что идеи орфиков соответствовали утверждениям Эмпедокла, Платона и др. о ряде рождений.

73 «Тело — могила» (σῶμα—σῆμα) — это орфическое: Платон, «Кратил» 400 C.

74 Полное освобождение от мира рождения и смерти отчетливо предвосхищается для благочестивого орфика во фр. 226, «круг прекратить и т. д.». Другая, положительная сторона, дополняющая это отрицательное обещание, не ясно представлена нам ни одним фрагментом. (Мы даже никогда не слышим отчетливо о возвращении индивидуальной души к единой Душе Мира; хотя некоторые орфические мифы — вероятно, позднего происхождения — по-видимому, предполагают такое учение об эманации и окончательной реманации.)

75 Фр. 1, 81. Луна рассматривалась как населенная, подобно миру, также пифагорейцами (особенно Филолаем), а также Анаксагором.

76 По крайней мере, это было верованием пифагорейцев, а позже платоников: см. Griech. Roman, 269; Wyttenb. on Eun. VS. 117. Но идея встречается уже в «Тимее» Платона, особенно в 42 B. Она могла быть давно знакома греческому народному верованию (как и другим народам; ср. Tylor, II, 70) и достигла орфиков из этого источника. (Похожее, хотя и не совсем то же самое, — народное верование «как звезды мы становимся, когда кто-то умирает», Аристофан, «Мир» 833 сл., которое греки разделяли со всеми народами земли: ср. «Пифагор» у Comm. Bern. in Lucan 9, 9.) — Никакого мнения нельзя построить на утверждении Фичино (фр. 321).

77 Орфическая поэзия должна была варьироваться в своем изложении того, что случилось с расчлененными членами Загрея-Диониса. То, что титаны разорвали бога на части, по-видимому, было общим для всех версий теогонической поэмы (см. прим. 28, 41; стр. 341). Но в то время как согласно одному рассказу титаны затем пожирали бога (кроме сердца) и из смешанных титанических и дионисийских элементов их тел после того, как они были уничтожены молнией, возник род людей (стр. 341); согласно другим, растерзанные члены 360 бога были принесены Зевсом Аполлону, который похоронил их, взяв «на Парнас», т. е. в Дельфы: см. орф. фр. 200 (Климент Александрийский) и так же Каллимах, фр. 374. «Рапсодии» давали первую версию подробно, но также сохранили рассказ, напоминающий второй (см. фр. 203, 204: «воссоединение разделенных членов Диониса» (ἑνίζειν τὰ μερισθέντα τοῦ Διονύσου μέλη) там относится, вероятно, к воссоединению собранных членов с целью погребения, а не для восстановления мертвого бога к жизни. Это также, возможно, смысл «склеивания членов Диониса» (Διονύσου μελῶν κολλήσεις) у Юлиана, «Хр.», стр. 167, 7 Neum. Но Ориген, «Против Цельса» 4, 17, стр. 21 Lom., говорит об «оживлении» (reanimation) Диониса «собираемого» после расчленения). Этот второй рассказ, там, где он встречается один, конечно, исключает антропогонию из пепла титанов. Второй вариант недвусмысленно связывает себя с дельфийской легендой о могиле Диониса у подножия треножника Аполлона (см. выше, стр. 97 сл.), как заметил К. О. Мюллер, Introd. Scient. Myth. 242. Он, действительно, согласуется в этом случае, но помимо этого не имеет никакой связи с реальной дельфийской легендой об исчезновении Диониса в подземный мир и его периодическом возвращении в этот мир. (См. выше, гл. VIII, прим. 28. Орфические и дельфийские легенды тщательно сравниваются и прорабатываются вместе, как если бы они были отдельными фрагментами единого целого в книге Любберта, de Pindaro theologiae Orph. censore: Ind. Sch. Bonn. Lib. 1888, стр. xiii сл. — с шокирующими результатами и без внутреннего оправдания.) Был ли этот второй вариант тем, что выдвинул Ономакрит, — неясно. В любом случае, оба рассказа намного старше «Рапсодий», в которые, по-видимому, они были включены бок о бок и поверхностно гармонизированы (— только члены бога, не съеденные титанами, были похоронены согласно этой версии). Помимо этих двух версий, могла существовать другая антропогония, отличающаяся от той, что дана в первом рассказе: существование чего-то подобного, возможно, можно вывести из того, что сами «Рапсодии» могут рассказать о золотом и серебряном поколениях человечества (см. выше, прим. 41).

78 О фракийских мисах Посейдоний говорит, что они «воздерживаются от употребления в пищу живых существ» (чему, как говорят, Пифагор научился у Залмоксиса, Str. 298) «ради благочестия, а потому и от скота; питаются же медом, молоком и сыром, живя в покое; поэтому их называют богочестивцами и каπνοβάται (возможно, καπνοβόται, согласно древней конъектуре). Есть также некоторые фракийцы, которые живут без женщин, их называют ктистами, они посвящены богам ради чести и живут в безопасности», Str. 296. Религиозный характер этого аскетизма виден в словах «ради благочестия» и в названии «богочестивцы»; также в слове «посвящены богам», которые все используются по отношению к ктистам, как к монашескому ордену. Иосиф Флавий (Иуд. древн. 18, 1, 5) говорит об ессеях: «живут они ничем не отличаясь, но в наибольшей степени напоминая даков (т.е. фракийцев, гетов: Getae, Daci Romanis dicti, Plin., NH. iv, 80), которых называют полистами». В любом случае, имеются в виду те же фракийские аскеты, которых Посейдоний (буквально переводя фракийское слово) называет ктистами. Таким образом, говорится, что они, подобно ессеям, живут без женщин, не едят мяса и, практикуя различные другие виды аскетизма, живут вместе и имеют все общее. — Невозможно с уверенностью определить, насколько древним был этот фракийский аскетизм, какова была его точная связь с дионисийской религией и мог ли он или дал ли он какой-либо импульс в направлении аскетизма орфикам. (Следуя Гомеру, N 4 сл., многие рассказывали подобные истории о кочевых скифах: см. Эфор, фр. 76, 78; или о сказочных аргимпаях, Геродот IV, 23; Зенобий, Пр. 5, 25, стр. 129, 1 и т. д. Griech. Roman, 203. — Воздержание от употребления в пищу живых существ встречалось также у атлантов и некоторых индийских племен: Геродот IV, 184; III, 100.) 361

79 ii, 123. Его слова ясно показывают, что греческие учителя переселения душ, которых он имеет в виду (Ферекид, Пифагор, орфики, Эмпедокл), не имели представления о египетском происхождении этого учения (Rh. Mus. 26, 556, 1).

80 Египетские памятники не свидетельствуют о знании всеобщего переселения душ, обусловленного законом природы или указом богов. Однако мы можем очень хорошо видеть, что именно в египетских традициях могло показаться Геродоту учением о переселении душ (ср. Wiedemann, Erläut. zu Herodots 2. B. стр. 457 сл.).

81 Достаточно сослаться на сборники Тайлора: ii, 3 сл. — В древности греки сталкивались с учением о переселении душ, помимо Фракии, у кельтских племен (Цезарь, BG. 6, 14, 5; Диодор Сицилийский 5, 28, 6; ср. Тимаген у Аммиана Марцеллина 15, 9, 8). Это было единственной причиной, по которой Пифагора сделали учеником галльских друидов: Александр Полигистор у Климента Александрийского, Str. i, стр. 355/6 P. и т. д.

82 То, что для греков также не было чем-то неестественным иметь представление о переселении души из ее первого тела в какое-либо другое подходящее второе или третье тело (вхождение «случайной души в случайное тело», согласно Аристотелю), видно из того факта, что в греческих народных сказаниях о превращении людей в зверей регулярно преобладает идея о том, что, хотя тело в таких случаях меняется, «душа» остается прежней. Так, прямо у Гомера к 240 (ср. схолии к этому месту и 329); ср. также Овидий, M. ii, 485; Нонн, D. v, 322 сл.; Эзоп, F. 294 (Halm); [Лукиан] Asin. 13, 15 нач.; Апулей, M. iii, 26 нач.; Августин, CD. 18, 18, стр. 278, 11 сл. Domb. и т. д. (Во всех историях о превращениях это подразумевается регулярно и составляет суть истории.) Это верно с древнейших времен и вплоть до погонщика мулов Вольтера, который превратился в мула (et du vilain l’âme terrestre et crasse à peine vit qu’elle eut changé de place). — У зверей также есть Психея: например, ξ 426.

83 Брахманы, буддисты, манихеи и т. д.

84 Похоже, что в орфическом учении не было фиксированного термина для «переселения душ». Позже это стали называть палингенесией (термин, который не совсем точно соответствовал реальному значению идеи): это, по-видимому, было ее старейшим названием (ср. «души снова рождаются из умерших», Платон, Федон 70 C), и оно оставалось самым торжественным. «Пифагор не метемпсихоз, а палингенесию говорит»: Сервий, A. iii, 68. Метенсоматозис встречается нередко (часто у Ипполита, RH., стр. 12, 53 D.-S.; 266 и т. д.). Слово, наиболее часто используемое среди нас, метемпсихоз, у греков как раз наименее обычно; оно встречается, например, у Диодора Сицилийского 10, 6, 1; Галена iv, 763 K.; Тертуллиана de An. 31; Сервия, A. vi, 532; 603; Суды s.v. Ферекид. Метемпсихусфай встречается у схолиаста к Аполлонию Родосскому i, 645.

ГЛАВА XI ФИЛОСОФЫ

Орфическое учение, в котором длительное религиозное движение в Греции нашло всестороннее выражение, могло показаться почти анахронизмом, появившись в эпоху, когда религиозная интерпретация мира и человечества была едва ли еще допустима. На востоке, на побережьях Ионии, возник новый взгляд на мир, который, подобно повзрослевшему юноше, требовал права следовать своим курсом без какого-либо руководства со стороны традиционных верований. Ионийские морские города были местом встречи всей собранной мудрости и опыта человечества; и там все более серьезные знания и исследования — как коренные, так и иностранного происхождения — о «природе», земле и небесных телах были собраны в разуме тех незабвенных духов, которые в то время закладывали основы естествознания и всей науки в целом. Это знание теперь пыталось превратиться в организованное и всеобъемлющее целое. Наблюдение и конструктивное исследование в сочетании с творческим воображением рискнули создать картину мира и реальности в целом. Поскольку нигде в этом мире невозможно было найти что-то полностью и навсегда фиксированное и мертвое, спекуляция неизбежно стремилась к открытию неумирающего источника Жизни, который постоянно наполняет, движет и перестраивает это целое, и законов, согласно которым он работает и неизбежно должен работать.

Этим направлением следовали первые пионеры философии; и они следовали ему, не будучи стесненными каким-либо подчинением мифическим или религиозным способам мышления. Там, где мифология и основанная на ней теология видели полную историю космических событий, каждое из которых было результатом отдельного и уникального действия божественных личностей, наделенных сознанием и силой произвольного выбора, — там философ видел игру вечных сил, которые не могли быть полностью сведены к единичным событиям какого-либо исторического процесса, ибо, не имея ни начала, ни конца, они всегда были в действии, неустанно исполняя себя в соответствии с неизменными законами. В такой вселенной, казалось, 363 оставалось мало места для божественных фигур, созданных человеком по своему образу и подобию и почитаемых им как направляющие и высшие силы мира. И действительно, были заложены основы той грандиозной структуры свободного исследования, которая в конечном итоге преуспела в создании из своих сокровищ новых миров мысли, где даже те, кто ссорился или был недоволен старой религией (ныне внутренне приходящей в упадок, несмотря на весь ее внешний вид нахождения в зените своего могущества), могли найти убежище, если не хотели вернуться к чистому небытию.

И все же Греция никогда не видела глубокого противостояния и сознательной ссоры между наукой и религией. В нескольких особых случаях государственная религия была вынуждена признать свою несовместимость с открыто высказанными мнениями отдельных философов и принимала меры, чтобы заставить уважать свои претензии на всеобщее господство. Но по большей части два потока влияния текли бок о бок на протяжении веков, никогда не вступая во враждебный контакт. Пропагандистский настрой был полностью чужд философии с самого начала. (Даже когда он появился позже, как у киников, он произвел очень мало эффекта на господство государственной религии.) Религия со своей стороны не была представлена какой-либо жреческой кастой, которая могла бы быть побуждена взяться за оружие ради религии и ради того, что она считала своими собственными интересами. Теоретические противоречия могли тем легче оставаться незамеченными, когда религия так мало зависела от фиксированной догмы или от всеобъемлющего целого мнений и доктрин; в то время как теология, где бы она ни сопровождала поклонение богам (εὐσέβεια), которое было реальным ядром религии, была, так же как и философия, делом индивидов и их приверженцев, собравшихся за пределами официальной государственной религии. Философия (за исключением нескольких особых и нетипичных случаев) никогда не искала открытой войны с религией — даже с ослабленной и разбавленной религией масс. Фактически, сопоставление философии и религии (с теологией рядом с ними) иногда выходило за рамки внешних условий того времени и затрагивало частную интеллектуальную жизнь некоторых мыслителей. Могло показаться, что религия и философия не просто различны, но имеют дело с разными областями реальности, и поэтому даже строгие и философски настроенные мыслители могли честно и не воображая нелояльности к философии, принимать частные и даже фундаментальные концепции из веры своих отцов и позволять им расти бок о бок и в мире со своими собственными чисто философскими идеями. 364

§ 2

То, что ионийские философы в связи с остальной своей космологией имели сказать о душе человека, несмотря на всю свою поразительную новизну, не привело их к прямому конфликту с религиозным мнением. Философия и религия использовали одни и те же слова для обозначения совершенно разных вещей; никого не могло удивить, если о совершенно разных объектах говорились разные вещи.

Согласно популярному взгляду, который находит выражение у Гомера и с которым, несмотря на их очень разную оценку относительной ценности тела и души, религиозная теория орфиков и других теологов также соглашалась, — согласно этому взгляду, «Психея» рассматривалась как уникальное существо комбинированной духовной и материальной природы, которое, откуда бы оно ни пришло, теперь обитает внутри человека и там, как его второе «я», ведет свое отдельное существование, давая о себе знать, когда видимое «я» теряет сознание во сне, обмороке или экстазе (см. выше, стр. 6 сл.). Точно так же луна и звезды становятся видимыми, когда их больше не затмевает более яркий свет солнца. В самой концепции уже подразумевалось, что этот двойник человечества, который мог быть временно отделен от него, имел свое собственное отдельное существование; от этого был не очень большой шаг к идее о том, что в смерти, которая является просто постоянным отделением видимого человека от невидимого, последний не погибает, а только тогда становится свободным и способным жить самим по себе и для себя.

Это духовное существо и неясные проявления его существования в живом человеке не привлекали внимания ионийских философов. Все их мысли были направлены на вселенную как целое; они искали «начала» (ἀρχαί) всего, что есть и становится; простые элементы многообразного явления и силу, которая превращает простое в многообразное, контролируя, двигая и давая жизнь первобытной материи. Сила жизни, сила, которая может привести в движение как себя, так и все остальное, что без нее было бы неподвижным, — эта сила пронизывает все бытие; там, где она проявляется наиболее поразительно в отдельных индивидуальных существах, там она является тем, что эти философы называют «Психеей».

Если думать об этом таким образом, Психея — это нечто совершенно иное, чем старая Психея народной веры, праздная наблюдательница жизни и деятельности своего тела, как некоего незнакомца, сосредоточенная в себе и ведущая свою собственную тайную, скрытую жизнь. И все же название, данное этим очень разным концепциям, осталось прежним. Применение слова «Психея» 365 к силе, которая дает жизнь и движение видимому телу — жизненной силе человека, — могло быть подсказано философам способом выражения, который, хотя в строгом смысле слов и противоречит гомеровским концепциям, иногда наблюдается в гомеровских поэмах и, кажется, становился все более частым в поздние времена. В более точном языке «Психея» этих философов — это собирательное выражение для всех сил мысли, желания и воли (νόος, μένος, μῆτις, βουλή) и особенно для функций, обозначаемых непереводимым словом θυμός, — сил, которые согласно гомеровскому и народному разделению все целиком принадлежат стороне видимого человека и его тела. Согласно этому взгляду, все они являются выражениями естественных жизненных сил тела — хотя они действительно не могут быть пробуждены к реальной жизни до прибытия «Психеи» — и в гомеровском употреблении являются почти полной противоположностью «Психеи», ибо они погибают при смерти, в то время как Психея оставляет их позади, чтобы блуждать в своей отдельной теневой жизни.

Но душа, согласно взгляду физиологов, имеет совершенно иное отношение к совокупности жизни и живого и отличается в этом отношении как от гомеровской Психеи, так и от гомеровского θυμός. Та же сила, которая проявляется так сильно, как будто специально сосредоточена там, в Психее человека, работает и правит во всей материи как общий источник жизни, который создает и сохраняет мир. Таким образом, Психея теряет особую сингулярность, которая отличала ее от всех других вещей и субстанций в мире и делала ее несравненной и уникальной. Поздние репортеры ошибаются, приписывая этим ионийским мыслителям (для которых жизненная сила и материальная субстанция казались непосредственно и неразрывно связанными) концепцию отдельной, независимой «Мировой Души». Не как эманации из единой Души Мира они представляли себе отдельные души людей; но они также не представляли их себе как просто независимые, уникальные и совершенно несравненные сущности. Они являются выражениями той силы, которая повсюду во всех явлениях мира производит жизнь и сама является жизнью. Приписывая духовные качества первоначальному источнику вещей, физиология «гилозоистов», естественно, не могла предположить никакого глубокого различия между этим источником и «душой». Лишенная таким образом своей отдельности, душа приобрела новую важность взамен; в другом смысле, чем у мистиков и теологов, о ней все еще можно было думать как о чем-то божественном, ибо она была участником единой Силы, которая строит и правит миром. Это не обитель единой даймонической 366 природы, но, напротив, сама природа бога жива внутри нее.

Чем ближе ее внутренняя связь с универсальным Целым, тем меньше, конечно, душа сможет сохранить свое индивидуальное существование, которое было лишь одолжено ей, пока она давала жизнь и движение телу, когда это тело, знак и опора ее отдельности, настигается смертью. Эти первые философы, чей взгляд был почти полностью сосредоточен на широких контурах жизни природы в целом, вряд ли считали бы частью своей задачи сформулировать преднамеренное мнение о судьбе ничтожной индивидуальной души после смерти ее тела. Ни в коем случае они не могли говорить о бессмертии души в том же смысле, что и мистики, которые рассматривали душу, о которой они говорили, как нечто, что вошло извне в материальное существование, и как духовную сущность, совершенно отличную от всего материального. Последние, таким образом, могли приписать Психее способность к отдельному и продолженному существованию, что было недопустимо в случае силы движения и ощущения, полностью присущей материи и формированию материи. И именно такой силой физиологи называли душу.

Древняя традиция, тем не менее, утверждает, что Фалес Милетский, чей гений первым начал философское изучение природы, был первым, «кто назвал душу (человека) бессмертной». Но Фалес, который признавал «душу» также в магнитах и растениях и думал о материальной субстанции и движущей силе «души» как о неразделимых, мог говорить о «бессмертии» человеческой души только в том же смысле, в каком он мог бы говорить о бессмертии всех «душевных сил» в природе. Подобно первоначальной Материи, которая работает и создает благодаря своим собственным естественным силам жизни, так и универсальная Сила, которая пронизывает ее, является нетленной и неразрушимой, так как она не создана. Она целиком и по существу жива и никогда не может быть «мертвой».

Анаксимандр говорил о «Беспредельном», из которого все вещи были развиты путем разделения и которым все вещи окутаны и направляются, что оно никогда не стареет, но является бессмертным и нетленным. Это не может быть предназначено для применения к человеческой душе как отдельному существованию; ибо, как и все отдельные творения из «Беспредельного», она должна «в порядке времени» заплатить штраф за «оскорбление» своего отдельного существования и снова потерять себя в единой первобытной материи.

Не мог и третий в этой серии — Анаксимен Милетский — серьезно отличаться от Фалеса в том смысле, в каком 367 он говорил о душе как о «бессмертной»; для него она была той же природы, что и один божественный первоэлемент Воздуха, который вечно находится в движении и производит все вещи из самого себя.

§ 3

В учении Гераклита Эфесского живая сила первоначальной сущности — единого и универсального, из которого возникает через изменение многое и частное, которое проявляется в союзе, рассматриваемом как неразрывный, материи и движущей силы, — получила еще большую известность, чем у старших ионийцев. У них сама материя — описываемая как ограниченная или не ограниченная в отношении одного конкретного качества — рассматривается как само собой разумеющееся находящаяся в движении. Для Гераклита происхождение всего многообразия лежит скорее в творческой энергии самой абсолютной Жизни, которая в то же время является определенной материальной субстанцией или аналогична одной из известных субстанций. Идея жизни и та ее форма, которая появляется в человеке, должны были быть для него более важными, чем для любого из его предшественников.

Эта никогда не отдыхающая сила и активность становления, которая не имеет ни начала, ни конца, представлена Горячим и Сухим и называется именем того элементарного состояния, о котором нельзя думать как о прекращающем движение, а именно, Огнем. Вечно живой (ἀείζωον) огонь, который периодически зажигает себя и периодически гаснет, сформирован целиком из движения и живости. Жизнь принадлежит всему; но жизнь — это становление, изменение, становление чем-то другим без прекращения. Каждое явление порождает из себя, в момент своего появления, противоположность себе. Рождение, жизнь, смерть и свежее рождение сталкиваются в единый горящий момент, подобно молнии.

То, что таким образом движет себя в непрекращающейся жизненности и имеет все свое бытие в становлении; что постоянно меняется и «в направленном назад усилии» находит себя снова — это нечто, наделенное разумом, творческое в соответствии с разумом и «искусством»; является самим Разумом (λόγος). Создавая мир, он теряет себя в элементах; он претерпевает свою «смерть», когда на «Пути вниз» он становится водой и землей. Существуют степени ценности в элементах, определяемые отношением, которое они занимают по отношению к движущемуся и самооживляющемуся огню. Но то, что в многообразии явлений в мире все же сохраняет свою богоподобную огненную природу, — это для Гераклита «Психея». Психея — это огонь. Огонь и Психея — взаимозаменяемые термины. И так же Психея человека — это огонь, часть универсальной огненной 368 энергии, которая окружает ее и поддерживает ее, через «вдыхание» которой она поддерживает себя живой; часть Мирового Разума, через участие в котором она сама является рациональной. В людях Бог живет. Но бог не спускается в человека, как в учении Теологов, входя как конечная индивидуальность в сосуд индивидуальной человеческой жизни. Как единое целое он окружает людей своим потоком и тянется к ним и внутрь них, как будто огненными языками. Часть его универсальной Мудрости живет в душе человека: чем «суше», огненнее, ближе к универсальному Огню и дальше от менее живых элементов он, тем мудрее он будет. Если бы он отделил себя от универсальной мудрости, человек стал бы ничем; его дело в мышлении, как и в действии и в моральном поведении, — отдаться Единой Живой сущности, которая «питает» его и является Разумом и Законом мира.

Но сама душа также является частью универсального Огня, который в постоянном изменении своей формы бытия был охвачен телом и стал запутанным в телесности. Здесь у нас больше нет жесткого, опосредованного контраста между «Телом» и «Душой», каким он представлялся с точки зрения теолога. Элементы тела, вода и земля, сами возникли и постоянно возникают из огня, который превращается во все другие вещи и в который превращается все остальное. Так что это сама душа, творческий огонь, который создает тело. «Душа», т.е. Огонь, непрерывно превращает себя в низшие элементы; между ними нет контраста, и это лишь постоянный поток перехода.

Пока она заключена в теле, душа все еще подвержена непрекращающемуся изменению. В этом она подобна всему остальному. Ничто в мире не может ни на один момент сохранить части, которые составляют его, неизменными; постоянное движение и изменение ее бытия составляют ее жизнь. Само солнце, величайшее огненное тело, становится другим солнцем каждый день. Так же и душа, хотя и отличная от тела и самосуществующая субстанция, все же является субстанцией, которая никогда не остается подобной себе. В непрекращающемся изменении своей материальной субстанции ее содержание постоянно перемещается. Она теряет свой огонь жизни в низших элементах; она поглощает свежий огонь из живого Огня вселенной, который окружает ее. Не может быть и речи о постоянной идентичности души, духовной личности, с самой собой. То, что в непрерывном процессе направленного вверх и вниз усилия кажется сохраняющим себя как единая личность, в действительности является серией душ и 369 личностей, одна занимает место другой и вытесняет и вытесняется по очереди.

Таким образом, даже пока она в жизни, душа постоянно умирает — но чтобы жить снова; всегда дополняя уходящую душевную жизнь или поставляя свое место другой. До тех пор, пока она может пополнять себя из окружающего Мирового Огня, до тех пор индивид живет. Отделение от источника всей жизни, живого и универсального огня мира, было бы для нее смертью. Душа может временно потерять свой животворящий контакт с «общим миром»: это происходит во сне и сновидениях, которые заключают ее в свой собственный мир, и это уже частичная смерть для нее. Иногда также душа имеет тенденцию трансформировать себя во влажность, не всегда восполняемую свежим огнем; у пьяницы «влажная душа». Наконец, наступает момент, когда душа человека не может больше исправить потерю живого огня, который забирается у нее в постоянном изменении ее материи. Тогда она умирает; смерть уносит последнюю из серии живых огней, которые в своей непрерывности составляли человеческую душу.

Но в мире Гераклита нет такой вещи, как смерть в абсолютном смысле — конец, за которым не следует начало, безусловное прекращение становления. «Смерть» для него — это лишь точка, где одно состояние вещей уступает место другому; относительное «небытие», влекущее смерть для одного, но одновременно приносящее рождение и жизнь для другого. Смерть, так же как и жизнь, является для него позитивной вещью. «Огонь живет смертью земли, и воздух живет смертью огня; вода живет смертью воздуха, и земля смертью воды». Единое, которое есть во всех вещах, одновременно мертво и живо, бессмертно и смертно; вечная «смерть и становление» волнует его. Так же и «смерть» человека должна быть выходом из одного позитивного состояния вещей и входом в другое, также позитивное, состояние. Смерть происходит для человека, когда «душа» больше не внутри него. Только тело тогда остается; одно и само по себе оно не лучше навоза. Но душа — что становится с ней? Она должна была измениться; она была огнем, но теперь она спустилась на «Путь вниз» и стала водой — чтобы стать землей после этого. Так должно случиться со всем огнем. В смерти огонь в человеке «гаснет». «Это смерть для душ стать водой», — говорит Гераклит достаточно ясно. Душа должна пройти этот путь наконец и проходит его охотно; изменение для души — это ее восторг и освежение. Душа тогда изменила себя в элементы тела, потеряла себя в теле. 370

Но она не может оставаться постоянно в этой трансформации. «Для душ это смерть стать водой; для воды это смерть стать землей. И все же из земли приходит вода; и из воды, душа». Таким образом, в беспокойном вверх и вниз становления, в «Пути вверх» душа восстанавливает себя из низших элементов. Но не та душа, которая ранее оживляла конкретного индивида и о чьей полной самоидентичности посреди притока Огненного духа не могло быть и речи даже во время жизни тела. Вопрос об индивидуальном бессмертии или даже продолженном существовании отдельной души вряд ли мог иметь какое-либо значение вообще для Гераклита. Не мог он допустить его и в форме «переселения души». Совершенно точно, что Гераклит никогда не мог отчетливо утверждать неизменную настойчивость индивидуальной человеческой души посреди непрерывного потока становления, в котором всякая фиксация — не что иное, как иллюзия чувств. Но также невероятно, что, вопреки своим собственным фундаментальным принципам, он даже допустил возможность этого популярного взгляда с потаканием, совершенно чуждым его природе. Что могло искусить его сделать это? Нам говорят, что именно из мистерий он принял это мнение, которое было одной из их самых важных доктрин. Гераклит, однако, лишь бросает случайный взгляд на мистерии и то, что можно было бы назвать их «доктриной» (так же как он взглянул на другие видные проявления возбужденной религиозной жизни своего времени); и он делает это для того, чтобы гармонизировать их учение со своим собственным — результат, которого он достигает скорее путем навязывания интерпретации, чем терпеливым извлечением одной. Он демонстрирует, что мистерии могли быть гармонизированы с его собственной доктриной, которая казалась ему способной объяснить все явления мира; что, наоборот, он всегда стремился привести свое собственное учение в гармонию с учением мистерий, или что последние показали ему путь к его мысли, или могли когда-либо искусить его ступить за пределы своего собственного, выбранного им самим пути — об этом нет ни клочка доказательств.

Индивид в своей изоляции не имеет для Гераклита ни ценности, ни важности: упорствовать в этой изоляции (если бы это было возможно) показалось бы ему преступлением. Огонь для него неразрушим и бессмертен как совокупность, не как разделенный на индивидуальные частицы, но только как единый Универсальный Разум, который трансформирует себя во все вещи и тянет все вещи обратно в себя. Душа человека имеет право на бессмертие как эманация этого универсального Разума, 371 и разделяет бессмертие, которое принадлежит ему. Так же и душа, даже когда она потеряла себя в элементах, находит себя снова. Между «желанием» и «удовлетворением» этот процесс становления имеет свое вечное бытие. Настанет день, когда Огонь «настигнет» все; Бог тогда будет полностью сам по себе — все во всем. Но это не цель этого мира; здесь изменение, становление и прохождение не закончатся никогда. Не должны они и заканчиваться; «Раздор», который создал мир и всегда формирует его заново, является самой внутренней природой Всего-живого, которое он постоянно побуждает к ненасытному желанию становления. Ибо желание и освежение всех вещей — это Изменение, приход и уход во взаимодействии Становления.

Это полная противоположность квиетистскому настроению, которое говорит из всего учения Гераклита. Его голос — это трубный зов, который становится все громче и громче, по мере того как его возвышенный и величественный дух с постоянно возрастающей интенсивностью провозглашает, подобно пророку, последнее слово мудрости. Он хорошо знает, что только труд может придать смысл отдыху, а голод — удовлетворению; только болезнь может вызвать желание здоровья. Это закон мира, который связывает вместе противостоящие противоположности, каждая из которых порождена из последней, с внутренней и полной необходимостью. Он склоняется перед ним и соглашается с ним. Для него фиксация души в Блаженстве, которое было без активности и без изменения — даже если бы такое было мыслимо — не показалась бы возможной целью желания.

§ 4

Еще до дней Гераклита факел философского исследования был перенесен с побережий Ионии на Запад Ксенофаном Колофонским, который в жизни, полной приключений, странствовал так далеко, как Южная Италия и Сицилия. Для его огненного темперамента самое тонкое размышление превращалось в жизнь и опыт, и единственный прочный источник Бытия, на который он всегда направлял свой взгляд, стал универсальной Божественностью, которая есть все восприятие и мысль, которая неустанно охватывает все вещи в своей мысли и интеллекте и, не имея ни начала, ни конца, постоянно остается той же самой с собой. То, что Ксенофан должен был сказать об этом Боге, который для него есть то же самое, что и мир, стало основой для разработанной доктрины Элейской школы, которая, в заявленной оппозиции к Гераклиту, 375 отрицала всякую возможность движения, становления, изменения, деления Единого на Многое для одного абсолютного Бытия, которое полностью и целиком занимает Пространство, возвышается 372 над всем развитием, будь то временное или пространственное, и остается постоянно заключенным в себе в абсолютной самодостаточности.

Для этого взгляда все многообразие вещей, которое навязывает себя чувственному восприятию, является иллюзией. Обманчиво также кажущееся существование многообразия одушевленных существ, так же как вся природа является иллюзией. Не «Природа», содержание актуального опыта, послужила отправной точкой философии Парменида. Без какой-либо помощи со стороны опыта, просто путем чистых логических дедукций, которые должны быть сделаны из единой фундаментальной концепции (концепции «Бытия»), которая должна была быть схвачена только пониманием, эта философия претендовала на то, чтобы прийти ко всему содержанию своего учения. Для философских ученых Ионии душа также была частью природы, а наука о душе — отделом науки о природе; и это включение психического в физическое было особенностью в их доктрине души, которая отличала ее от обычной популярной психологии. Когда, однако, вся Природа должна была быть исключена из рассмотрения как предмет научного знания, деривация психологии из физиологии должна была быть также оставлена. Эти афизики 376 были логически лишены возможности придерживаться какой-либо доктрины души.

С любезностью, которая примечательна ввиду бескомпромиссной логической силы, с которой они дедуцировали свою основную теорию и основывали ее на абстрактном, сверхчувственном знании, Элеаты уступили так много, по крайней мере, области видимости и давлению чувственного восприятия, что, хотя они не дедуцировали из своих собственных фундаментальных концепций физическую теорию многообразного явления и его развития, все же, бок о бок со своей жесткой доктриной бытия, в неоправданном и неоправдываемом отношении с ней, они действительно выдвинули такую теорию. Ксенофан сам уже таким же образом предложил физическую теорию ограниченной и относительной значимости. Парменид во второй части своей доктринальной поэмы развил, «в обманчивом украшении слов», не авторитетное заявление об истинной природе бытия, а «человеческие мнения» о становлении и творении в мире многообразия. Это также должно быть точкой зрения физиологических доктрин, выдвинутых Зеноном Элейским, самым смелым диалектиком, который поддерживал доктрину неподвижного Все-Единого. В ходе такой физиологии и с теми же подразумеваемыми оговорками Элейские философы имели дело также с природой и происхождением души. Их физическая доктрина была построена целиком на линиях старого типа 373 натуральной философии, и они рассматривали отношение духовного к телесному с точно той же точки зрения, как это делали их предшественники. Для Парменида (146 сл., Mull. = fr. 16 Diels) разум (νόος) человека зависит для своего существования от смеси двух ингредиентов, из которых состоит все, включая его тело. Эти ингредиенты — «Свет» и «Ночь» (Теплое и Холодное, Огонь и Земля). То, что интеллектуально активно, есть, даже в человечестве, «природа его конечностей»; характер его мысли определяется тем из двух элементов, который преобладает в индивиде. Даже мертвый человек (потому что у него все еще есть тело) имеет чувство и ощущение; но эти силы покинуты теплым и огненным и отданы холодному, темному и тишине. Все, что есть, имеет некоторую способность знания. — Было бы невозможно осудить «душу» к телесности более полно, чем это сделано здесь смелым философом абстрактного Разума, который в то же время отрицал так безусловно всякую значимость чувственного восприятия. Душа, очевидно, больше не является независимой субстанцией, а лишь результатом материальной смеси, функцией элементов в композиции. Для Зенона также «душа» таким же образом была точно равной смесью четырех элементарных свойств материи, Теплого, Холодного, Сухого и Влажного.

Поэтому поразительно, перед лицом этих высказываний, обнаружить, что Парменид также сказал о «душе», что божество, которое правит миром, «в одно время посылает ее из Невидимого в Видимое, а в другое время обратно». Здесь душа больше не является состоянием, возникающим из смеси материальных элементов, а независимым существом, которому приписывается пре-существование до ее входа в «Видимое», т.е. до ее входа в жизнь тела, а также продолженное существование после ее отделения от сферы видимости — и, действительно, с пребыванием, несколько раз повторенным, в этих двух мирах. Различал ли Парменид между этой независимо существующей душой и существом, которое воспринимает в смеси элементов и как разум (νόος) мыслит, но чье существование связано с элементами и телом, которое они вместе составляют? Очевидно, во всяком случае, что в том, что он говорит о Психее и ее попеременной жизни в видимом и невидимом, Парменид говорит не как физиолог, а как приверженец орфико-пифагорейской теософии. Резервируя для себя свое знание «Истины» и неизменного Бытия, он мог выбирать, как хотел, среди «мнений людей», когда говорил только гипотетически. В своей доктрине как практический учитель с этической целью 374 в виду он предпочитал принимать концепции пифагорейцев, с которыми он жил в тесной ассоциации.

§ 5

Ионийская физиология зафиксировала свое внимание на Природе как целом и на явлениях жизни, проявляющихся в каждом уголке вселенной; человек, как просто рябь на поверхности океана становления и принятия формы, был почти полностью проигнорирован. Философия, которая сделала своим главным усилием узнать природу человека и, более того, со знанием, таким образом приобретенным, показать человеку путь и цель его жизни, должна была попробовать другие пути.

Это то, что сделал Пифагор Самосский. То, что он называл своей «Философией», было в сущности практическим усилием. Платон говорит нам, что Пифагора так особенно почитали, потому что он открыл особый способ направления своей жизни. Отчетливый образ жизни, сформированный на религиозной и этической основе, был его творением. Насколько его «полиматия», которая несомненно содержала уже субстанцию пифагорейской науки, могла стать системой в его руках, не отчетливо известно. Что определенно, так это то, что в Кротоне он сформировал общество, которое, вместе со строгими правилами, в соответствии с которыми он организовал их образ жизни для своих соратников, в конечном итоге распространилось далеко и широко среди ахейских и дорийских городов итальянской «великой Греции». В этом обществе глубокая концепция человеческой жизни и ее целей получила практическое и видимое применение, и то, что он привел это к осуществлению, должно рассматриваться как акт и особая служба Пифагора. Фундаментальная концепция этого образа жизни, за исключением того, насколько она могла содержать с самого начала мистическую философию чисел, была отнюдь не особым изобретением Пифагора; новой и мощной чертой, которую он ввел, была сила личности, которая была способна дать жизнь и тело идеалу. То, чего, по-видимому, не хватало в подобных движениях в древней Греции, было теперь предоставлено великим человеком, который для своих последователей был образцом и примером, лидером, вдохновляющим подражание и эмуляцию. Его личность стала центром, к которому целое сообщество было привлечено своего рода внутренней необходимостью. Вскоре этот основатель сообщества предстал перед своими последователями как сверхчеловек, уникальный и несравненный среди всех других людей. Некоторые строки Эмпедокла, который сам не принадлежал к пифагорейскому обществу, свидетельствуют об этом факте, и для его последователей Пифагор стал в памяти святым или даже богом в человеческой форме, и они рассказывали легенды о чудесах, которые он 375 совершил. Для нас трудно сформировать связанную картину или проследить реальные черты человека под ослепительным ореолом святого.

Учение, которое позволило ему связать своих последователей в гораздо более тесную связь товарищества в жизни, чем было достигнуто какой-либо орфической сектой, должно все еще в основном совпадать с тем, что в орфической доктрине непосредственно относилось к религиозной жизни. Он тоже указал путь спасения для души, и его доктрина души сформировала центральную черту его философии.

Насколько наши скудные и сомнительные доказательства служат нам, субстанция пифагорейской доктрины души может быть изложена следующим образом.

Душа человека, снова рассматриваемая целиком как «двойник» видимого тела и его сил, является даймоническим бессмертным существом, которое было сброшено с божественных высот и за наказание заключено внутри «стражи» тела. Она не имеет реального отношения с телом; она не является тем, что может быть названо личностью индивидуального видимого человека; любая душа может обитать в любом теле. Когда смерть отделяет ее от тела, душа должна сначала вынести период очищения в Аиде, а затем вернуться снова в верхний мир. Души невидимо роятся вокруг живых; в трепетном движении пылинок в солнечном луче пифагорейцы видели движение «душ». Весь воздух полон душ. На земле, однако, душа должна искать другое тело, и это может быть повторено много раз. Так она блуждает долгий путь, проходя через многие тела людей и зверей. Очень древняя традиция говорила, что Пифагор сам помнил более ранние воплощения, через которые прошла его душа (и о которых он давал информацию для наставления и предупреждения верных). Здесь тоже доктрина переселений души приняла назидательный характер в религиозном и этическом смысле. Условия новых воплощений и характер новой жизни управляются действиями прошлой жизни. Что душа сделала в прошлом, то она должна страдать в своей собственной персоне, когда она становится человеком снова.

Таким образом, первостепенно важно как для нынешней жизни, так и для будущих воплощений знать и следовать методам спасения, доставленным Пифагором своим последователям. Общество указывает путь своей компании верных в очищениях и инициациях, в «пифагорейской жизни», целиком организованной с той же целью в виду — «следовать богу». Многое из старого ритуального символизма, который был 376 в употреблении веками, должно было быть включено в этот пифагорейский аскетизм. Теологическая этика аскетизма была по существу негативной по характеру, и здесь тоже она означала не что иное, как защиту души против атак внешнего зла, которое могло прийти и загрязнить ее. Все, что имеет значение, — это сохранить душу чистой: нет нужды в моральной реформации — только чтобы она была сохранена свободной от внешнего зла. Факт бессмертия, вечность души, стоит твердо и неизменно; как она была с самого начала, так она должна всегда быть и жить. Поднять ее наконец целиком из этого земного существования и восстановить ее в свободное божественное состояние бытия — это, по крайней мере, было конечной целью.

Практическая философия пифагорейской школы основывается на представлении о душе как о чем-то абсолютно отличном от «природы» и, по сути, ей противостоящем. Она ввергнута в жизнь природы, но находится в чуждом ей мире, где сохраняет свою замкнутую индивидуальность в неприкосновенности и из которого она стремится к независимости, чтобы претерпевать все новые и новые воплощения. Ее происхождение сверхмирно, и поэтому, когда она однажды освободится от оков естественной жизни, она сможет вернуться к сверхъестественному существованию в качестве духа.

Ни одна из этих идей не является результатом научного мышления. Физиология, наука о мире и всех мировых явлениях, никогда не могла бы привести к концепции отделенности души от природы и ее жизни. Пифагор почерпнул свою веру в падшую природу души, спустившуюся с надмирных высот в эту земную природу, и в ее долгое паломничество через множество тел, по завершении которого она наконец обретет свободу через очищения и посвящения, не из греческой науки, но и не из чужеземных стран, как хотела бы нас убедить античная традиция. Возможно, он многим обязан своим путешествиям; быть может, именно во время пребывания в Египте он (подобно Демокриту после него) получил стимул к своим математическим открытиям и многому другому из того «знания», которое приписывает ему Гераклит. С другой стороны, его учение о душе в своей основе просто воспроизводит причудливые идеи старой народной психологии, какой она была расширена и преобразована теологами и жрецами-очистителями. Традиция была права в своей оценке его характера, когда ставила его в этот ряд и делала учеником Ферекида Сиросского, теолога.

Едва ли можно сомневаться в том, что сам Пифагор заложил основы пифагорейской науки — учение о сотворении мира и, возможно, также истолкование всего сущего и становящегося в мире как следствия действия и соотношения чисел, как сущностной основы всех вещей — все это, по крайней мере в элементарных чертах, должно было быть передано им своим последователям. После его смерти обе стороны его учения в течение некоторого времени продолжали развиваться в слабой связи друг с другом: руководство жизнью посредством мистической и религиозной философии (хотя она, по правде говоря, едва ли была способна к дальнейшему развитию) и научный интерес, который перерос в довольно сложную систему. Действительно, с распадом пифагорейского союза и его разветвлением в V веке разрозненные члены братства, вступив в контакт с научными изысканиями других общин и будучи отрезанными от идеала пифагорейской жизни, который мог быть реализован только в рамках общества, были вынуждены продолжать свои научные занятия в одиночестве. Пифагорейская наука, развивая картину мира в целом, не меньше, чем ионийская физиология, лишила душу той уникальной и, по сути, антагонистической связи с природой, которую ей придавала пифагорейская теология. Филолай, осмысливая ее строго в соответствии с математической и музыкальной теорией, назвал душу гармонией противоположных элементов, объединенных в теле. Если, однако, душа — это лишь связывание противоположностей в единство и гармонию, то она должна, когда смерть разрушает соединение объединенных элементов, сама исчезнуть и погибнуть. Трудно представить, как более древняя пифагорейская вера в душу как независимое существо, обитающее в теле и переживающее его — по сути, в бессмертную душу — могла быть согласована с этой концепцией. Может ли быть так, что эти две концепции изначально не предназначались для соединения или не должны были исключать друг друга? Античная традиция говорила о различных группах среди последователей Пифагора, которые также имели разные объекты, методы и цели изучения; и мы не будем склонны отказывать в доверии этой традиции, когда видим, как мало, по сути, пифагорейская наука и пифагорейская вера были связаны друг с другом.

И все же мы должны признать, что тот же Филолай, который описывал душу как гармонию своего тела, также говорил о душе как о независимом и неразрушимом существе. Мы вполне можем сомневаться в том, что эти два противоречивых высказывания могут действительно исходить от одного и того же человека и относиться к одному и тому же объекту; хотя один и тот же человек мог действительно говорить разным языком об одной душе, если он признавал различные части души, к которым применимы разные истины; и это, по сути, было впервые предложено пифагорейской школой.

§ 6

Эмпедокл из Акраганта не принадлежал к пифагорейской школе (она утратила свое внешнее единство в его время); но он настолько близко подходит к пифагорейскому учению в своих мнениях и наставлениях о душе человека, ее проблемах и судьбах, что не может быть сомнений в пифагорейском влиянии на формирование его убеждений по этим пунктам. Его многосторонняя деятельность включала также изучение естественных наук, и он с рвением и заметной склонностью к наблюдению и синтезу природных явлений взялся за исследования ионийских физиологов. Но корни его своеобразной индивидуальности — тот пафос, который двигал им и волновал его, — лежали в практической деятельности, далекой от научных исследований и представлявшей собой блестящее возрождение в совершенно иную эпоху характера и практики мантиса, жреца-очистителя и мага-целителя VI века. Введение к его «Очищениям» дает картину его триумфального шествия из города в город, увенчанного лентами и гирляндами, обожаемого как бог и вопрошаемого тысячами: «Где путь к исцелению?». Он намерен дать своему ученику Павсанию результаты собственного опыта и обучить его всем своим средствам от болезней и их свойствам, искусству укрощать ветры и поднимать их, вызывать засуху или дождь, воскрешать мертвых из Аида. Он сам хвастался тем, что является магом, и его ученик Горгий видел, как он «творит магию». Через него те усилия катартов, жрецов-искупителей и провидцев, которые более ранняя и уже кажущаяся далекой эпоха почитала как высшую форму мудрости, наконец обрели голос и литературное выражение — выражение, данное им с полнейшим личным опытом истинности их притязаний тем, кто был убежден в их силе управлять природой и уверен в божественном статусе человека, достигшего этих почти сверхчеловеческих высот власти над природой. Как бог, бессмертный, более не подвластный смерти, он прошел через всю землю — так говорит нам сам Эмпедокл. Возможно, он снискал доверие во многих местах. Он, правда, не основал упорядоченного общества учеников и последователей, секту: это, по-видимому, не входило в его намерения. Но он один, как уникальное и несравненное существо, самоуверенная личность величайшей силы и веса, властно запечатлел себя и как мистик, и как политик в мирских делах своих современников и указал путь за пределы времени и всего временного к блаженному и божественному состоянию как конечной цели человеческой жизни. Он должен был произвести глубокое впечатление на людей, среди которых жил, хотя и исчез из их среды, подобно комете, не оставив после себя прочных следов своего присутствия. Многие легенды до сих пор свидетельствуют об изумлении, которое вызывало его появление среди людей, особенно те легенды, которые в разной форме рассказывали о его конце. Все они являются выражениями одной и той же веры: что он, как предсказывали его собственные стихи, при уходе не должен был претерпеть смерть; он исчез, «переселившись» телом и душой вместе в вечную божественную жизнь, как некогда Менелай и многие великие фигуры древних дней, и даже несколько героев более недавних времен. Еще раз древняя концепция показывает в этом рассказе, что она все еще жива: бессмертная жизнь может быть получена только через нерасторжимый союз психеи с ее телом. Такая легенда едва ли отдавала должное собственной идее Эмпедокла. Когда он утверждал, что является богом, который никогда не умрет, он, конечно, не имел в виду, что его психея останется навсегда привязанной к его телу. Напротив, он полагал, что в «смерти», как называют ее люди, она освободится от этой последней телесной оболочки и никогда больше не должна будет входить в тело, но будет жить вечно в свободе и божественности. Его концепция сознательной загробной жизни психеи была настолько отличной, насколько это возможно, от гомеровской концепции, на которой основывалась эта легенда о переселении.

Эмпедокл соединял в своей личности в поразительной степени самые трезвые попытки изучения природы, которые были научными в меру своего понимания, и совершенно иррациональные верования и теологические спекуляции. Иногда научный импульс переходит границы, чтобы повлиять даже на мир его верований; но, как правило, теология и естествознание существуют в его сознании совершенно независимо. Как физиолог, он унаследовал уже обширный и разнообразно развитый запас идей, принадлежащих старшим поколениям исследователей и мыслителей. Он сам был способен объединить концепции, полученные из самых разных источников, в оригинальное целое, которое удовлетворяло, по крайней мере, его самого. Становление и исчезновение, всякое качественное изменение отрицались им, как и элеатами, но постоянная субстанция Бытия для него не является единым неделимым целым. Существуют четыре «корня» вещей, четыре тела элементов, которые в этом делении впервые четко различаются. Именно смешение и разделение по сути неделимых элементов вызывают видимость становления и гибели; и эти два процесса вызываются двумя силами — четко отличающимися от элементов — притяжения и отталкивания, Любовью и Ненавистью, которые в творческом процессе борются и по очереди одолевают друг друга, пока, наконец, при окончательной победе одной из двух сил все вещи не будут либо объединены, либо разделены; в любом случае органический мир перестает существовать. Нынешнее состояние вселенной таково, что «Любовь», стремление к слиянию различий, преобладает; когда эта тенденция будет завершена, произойдет абсолютное нивелирование всех различий; результат, который Эмпедокл, будучи квиетистом и в своих научных занятиях, рассматривает как наиболее желательный конец.

В этом мире, таким образом, который испытывает только механическое движение и изменение и из эволюции которого Эмпедокл остроумным поворотом способен исключить всякую идею цели, существуют также души; или, скорее, психические силы, которые вырастают целиком внутри него. Чувственное восприятие прямо отличается от способности мышления Эмпедоклом. Первое происходит, когда каждый из элементов, из смеси которых происходит воспринимающее существо, вступает в контакт и, таким образом, осознает те же элементы в воспринимаемом объекте через «проходы», которые соединяют внутреннюю часть тела с внешней. «Мышление» имеет свое место в крови сердца, где элементы и их силы смешаны наиболее равномерно. Или, скорее, эта кровь фактически и есть мышление и сила мысли; материальная субстанция и ее жизненные функции, таким образом, также для Эмпедокла полностью совпадают. Ясно, что здесь не имеется в виду ничего в роде постоянной субстанциальной «души» под силой мышления «ума», а скорее способность собирать воедино и объединять индивидуальные чувственные действия; способность, не менее чем индивидуальные силы ощущения, связанная с элементами, чувствами и телом. С изменением конституции тела они также меняются. Обе способности, чувственного восприятия и мышления, как жизненные выражения материи, объединенной в органическом существе, присутствуют во всех организмах: у людей, у зверей и даже у растений.

Если мы дадим имя «душа» сумме этих психических сил — имя, обычно резервируемое для общего постоянного субстрата изменяющихся психических действий, — мы не можем избежать вывода, в соответствии с логикой этого философа, что «душа» должна быть смертной. Со смертью и разрушением индивида элементарные части, которые его составляют, разъединяются, и душа, которая в данном случае есть не что иное, как высший результат этого состава, должна сама исчезнуть с их распадом — как она возникла с их соединением.

Может показаться, что Эмпедокл сам был как можно дальше от того, чтобы делать такие выводы из своих собственных предпосылок. Никто не говорит более отчетливо и убедительно о духовных, индивидуальных существах, которые обитают в людях и в других созданиях природы. Они рассматриваются им как даймоны, павшие в телесный мир, которые должны пройти через множество различных форм жизни, пока не смогут наконец надеяться на освобождение.

Во введении к своей поэме о Природе он описывает, исходя из собственного опыта и информации даймонов, которые некогда привели его душу в эту земную Долину Скорби, как по древнему указу богов и принуждению Необходимости каждый даймон, который «осквернил» себя, выпив крови или съев плоть живых существ, или нарушил свою клятву, изгоняется на долгий период из общества блаженных. Он низвергается на «Луг Бедствия», в царство противоречия, пещеру страданий на этой земле, и должен теперь странствовать через многие «мучительные пути жизни» в меняющихся воплощениях. «Так, я сам был некогда мальчиком и девушкой, кустом, птицей и безгласной рыбой в соленом потоке» (ст. 11, 12 = fr. 117). Этот даймон, который в искупление своего преступления должен странствовать через формы людей, зверей и даже растений, очевидно, не кто иной, как то, что народная речь, а также речь теологов называли «психеей», душой-духом. Во всем существенном, хотя, возможно, более ясным языком, Эмпедокл просто повторял то, что приверженцы учения о переселении душ давно рассказывали о ее божественном происхождении, падении и карательном изгнании в земные тела. Так же, когда как учитель средств, приносящих спасение, он рассказывает, как могут быть получены более милостивые формы и условия жизни в ряду рождений, пока наконец не будет достигнуто полное освобождение от перерождения, Эмпедокл идет по стопам жрецов-очистителей и теологов древности. Дело в том, чтобы сохранить даймона внутри нас свободным от осквернений, которые привязывают его к земной жизни. Для этой цели методы религиозного очищения наиболее эффективны; Эмпедокл уважает их точно так же, как это делали старые катарты. Необходимо держать внутреннего даймона вдали от всякого рода «греха», более конкретно от питья крови и поедания мяса, что неизбежно должно вовлекать убийство даймонов-сородичей, обитающих в забитых зверях. Посредством очищения и аскетизма (который здесь снова обходится без позитивной формы морали, направленной на исправление человека) достигается постепенный процесс к более чистым и лучшим рождениям; в конце концов, люди, таким образом перерожденные в очищенном состоянии, становятся провидцами, поэтами, врачами и являются лидерами человечества. Наконец, когда они вышли победителями даже над этими высшими ступенями земной жизни, они возвращаются к другим бессмертным и становятся сами богами, освобожденными от человеческих страданий, избегающими смерти и теперь неразрушимыми. Эмпедокл считает себя тем, кто достиг последней стадии, и указывает другим путь вверх к ней.

Между тем, что Эмпедокл-мистик здесь рассказывает нам о душе, которая некогда жила своей божественной жизнью, но с тех пор была погружена в мир элементов, хотя она и не навечно привязана к ним; и тем, что Эмпедокл-физиолог учит о психических силах, которые обитают в элементах и привязаны к телу, которое составлено из элементов и погибает с их распадом, кажется, существует безнадежное противоречие. И все же, если мы хотим постичь всю истину того, что имеет в виду Эмпедокл, мы не должны ни оставлять в стороне половину того, что он говорит, ни с помощью благонамеренной интерпретации стремиться привести философа в гармонию с самим собой, когда он ясно говорит двумя разными голосами. Два голоса говорят разные вещи, и все же в уме Эмпедокла нет противоречия в том, что они говорят, ибо они имеют дело с совершенно различными объектами. Психические силы и способности чувства и восприятия, которые являются функциями материи, рожденными в материи и определяемыми ею, вместе со способностью мышления, которая есть не что иное, как кровь сердца людей — они не составляют ни характер, ни содержание того духа-души, который обитает в людях, зверях и цветах, ни являются выражениями его деятельности. Они целиком связаны с элементами и их комбинацией, и в человеке они соединены с телом и его органами; они являются силами и способностями этого тела, а не особого и невидимого существа, души. Душа-даймон не сделана из элементов, и она не навечно прикована к ним. Она входит как странник в этот мир, в котором единственными постоянными составными частями являются четыре элемента и две силы Любви и Ненависти; и она входит в него из другого мира, мира богов и духов, к своему ущербу; элементы бросают ее от одного к другому, «и все они ненавидят ее» (fr. 115, 12, ст. 35 M.). Эта живая душа, с ее независимым существованием, которая таким образом входит в чуждое и враждебное окружение, входит только в такие земные существа, которые уже обладают чувствами, ощущением и восприятием, вместе с разумом или способностью мышления, венчающим проявлением их материального союза. Она, однако, так же мало идентична с этими психическими способностями, как и со смесью элементарной материи или, в случае людей, с кровью сердца. Она существует, несмешанная и неспособная к смешению, рядом с телом и его способностями, которые, действительно, имеют жизнь — «то, что люди называют жизнью» (fr. 15, 2, ст. 117 M.) — только когда соединены с ней. Когда они отделены от нее, они приходят в распад; не так душа, которая продолжает свое путешествие и посещает другие места обитания, и не разделяет их распад.

Это своеобразное дуалистическое учение отражает две стороны собственной умственной деятельности Эмпедокла. Он, вероятно, намеревался таким образом объединить взгляды как физиологов, так и теологов. Для греков такое двоякое деление внутренней жизни могло казаться менее удивительным, чем нам. Концепция «души», которая как независимое, уникальное и самодостаточное духовное существо обитает внутри тела, в то время как тело не получает свои интеллектуальные способности восприятия, ощущения, воли и мышления от души, а осуществляет их своей собственной силой — эта концепция в основе согласуется с идеями народной психологии, которые, как правило, описаны или подразумеваются в гомеровских поэмах. Единственная разница в том, что эти идеи поэта и народа разработаны и определены спекуляциями теологов и философов. Как глубоко были запечатлены в греческом уме такие концепции, происходящие в конечном счете от Гомера, можно измерить тем фактом, что концепция двоякого происхождения психической деятельности, ее двоякой природы и сферы действия, тесно связанная с концепцией Эмпедокла, постоянно повторяется на более продвинутых стадиях философии. Она встречается не только у Платона, но даже у Аристотеля, который в дополнение к «душе», которая направляет и выражает себя в физико-органической природе человека, признает другое существо божественного происхождения, которое входит в человека «извне», «ум» (νοῦς), который отделим как от души, так и от тела и единственный предназначен пережить смерть человека, которому он был назначен. В учении Эмпедокла тоже это странник-гость из далекой страны богов, который входит в человека, чтобы дать ему душу. Это существо, правда, далеко ниже «ума» Аристотеля по философской значимости; тем не менее, во введении этого Странника в мир, состоящий из элементов и жизненных способностей, чувство абсолютной уникальности духа, его непохожести на все материальное, его сущностной отличности от материи находит выражение, пусть даже в ограниченной теологической манере.

В свете таких теологических соображений душа кажется также Эмпедоклу чем-то существенно отличным от своего прототипа, гомеровской психеи, которая после своего отделения от тела переходит в сумерки призрачной жизни сновидений. Для него душа божественного рода, слишком благородна для этого мира видимости, и только когда она ускользает из этого мира, кажется ему, что она начинает свою настоящую и полную жизнь. Хотя она ограничена телом, она имеет свое отдельное существование там; она не имеет отношения к повседневным делам восприятия и ощущения — даже к мышлению, которое есть не что иное, как кровь сердца. Но она активна в «высшем» модусе знания, в экстатическом вдохновении; ей одной принадлежит глубокое прозрение философа, который способен выйти за пределы простого опыта и чувственного восприятия и созерцать целостность вселенной в ее истинной природе. К ней одной применимы все требования этических и религиозных систем — обязанности в этом высшем смысле принадлежат только душе; это нечто в роде «совести». Ее высшая обязанность — освободиться от неосвященного союза с телом и элементами этого мира; правила очищения и аскетизма относятся исключительно к ней.

Между этой душой-даймоном, которая тоскует по своему божественному дому, и миром элементов не существует никакой внутренней связи или необходимого соединения. И все же, поскольку они оказались вовлеченными в существование друг друга, между ними существует определенный параллелизм в характере и судьбе. В механически движущемся мире тоже отдельные и частные явления стремятся обратно к своей отправной точке, внутренне связному Единству, из которого они некогда взяли свое начало. Настанет день, когда, после того как всякая борьба будет устранена, «Любовь» будет иметь абсолютное господство; и это означает для поэта — который в своем описании даже этого мира механического притяжения и отталкивания интерполирует полуреализованные этические концепты — состояние абсолютной доброты и счастья. Если больше нет никакого мира, то, пока не будет создан другой, никакой душе-даймону нельзя больше быть привязанным к индивидуальным организмам мира. Вернулись ли они тогда все в блаженное общение бессмертных богов? По-видимому, даже боги и даймоны (а значит, не духи, заключенные в мир как «души») не рассматриваются Эмпедоклом как имеющие вечную жизнь. «Долгоживущие» — это имя, которое он неоднократно применяет к ним; он никогда отчетливо не приписывает им вечную жизнь. Они тоже должны в течение периода наслаждаться «счастьем глубочайшего мира», пока, точно так же, как элементы и силы втягиваются в единство Сфайроса, они тоже не сойдутся в единстве божественного Вселенского Ума, чтобы оттуда при новом миротворении появиться вновь как индивидуальное отдельное существо.

§ 7

Эмпедокл взял полностью развитую «гилозоическую» систему (которая сама по себе, с ее введением движущих сил Конфликта и Любви, уже выдавала скрытый дуализм) и попытался объединить с ней крайнюю форму спиритуалистического учения. Его попытка очень ясно иллюстрирует наблюдение, что философская наука о природе сама по себе никогда не могла привести к установлению аксиомы о том, что индивидуальная «душа» после своего отделения от тела продолжает существовать, тем более что она неразрушима. Любой, кто все еще чувствовал необходимость утверждать эту аксиому, мог найти поддержку для нее только позволив физиологии быть либо подавленной теологической спекуляцией, либо дополненной ею способом, предпринятым Эмпедоклом.

Такая попытка примирить непримиримое могла найти немногих приверженцев среди тех, кто был восприимчив к научным идеям, и она вряд ли могла соблазнить физиологическую философию с пути, по которому она до сих пор следовала. Вскоре после Эмпедокла, и в существенном едва ли под его влиянием, Анаксагор и Демокрит развили те доктринальные системы, которые были последними продуктами независимой спекуляции Ионии. Демокрит был основателем и завершителем атомного учения, согласно которому существуют «в реальности» только неделимые, мельчайшие материальные тела — которые, будучи качественно неразличимыми, все же различаются по форме, положению и расположению в пространстве, а также по объему и весу — и пустое пространство. Он был обязан искать «душу» (которая материалисту может легко представиться как отдельная, субстанциальная, самосущая вещь) среди тех мельчайших тел, из которых построена вся ткань мира явлений. Душа — это то, что придает движение внутренне неподвижным совокупностям тел. Она состоит из круглых и гладких атомов, которые во всеобщем состоянии беспокойства, которое держит все атомы в возбуждении, легче всего движутся, ибо они оказывают наименьшее сопротивление изменению положения и могут легче всего проникать в другие. Эти атомы составляют огонь и душу. Именно атом души — один, вставленный между каждыми двумя из других атомов — дает им движение; и именно от всех атомов души, равномерно распределенных по всему телу, тело получает свое движение, откуда также (хотя должно быть признано, непостижимым образом) приходит сила восприятия, которая одинаково зависит от движения, и возникающее отсюда мышление этого же тела. В течение жизни индивидуального тела продолжение атомов души обеспечивается дыханием, которое постоянно заменяет гладкие частицы души, которые так же постоянно изгоняются из всего комплекса атомов давлением окружающей атмосферы. Дыхание всегда втягивает свежий материал души из воздуха, который полон плавающих атомов души, и поставляет его телу. Наступает, однако, время, когда дыхание отказывается от этой функции, и наступает смерть, которая есть просто недостаточное снабжение этих движущихся и оживляющих атомов. С приходом смерти наступает конец союзу атомов, чье слияние сформировало конкретный живой организм. Ни атомы души, ни какие-либо другие атомы не уничтожаются; они не меняются по роду; но из рыхлого состояния агрегации, которое даже в живом теле едва ли составляло абсолютное единство, к которому можно было применить единое общее имя — из этого они теперь выходят целиком. Едва ли возможно увидеть, как при таком взгляде на то, что существенно составляет ментальные и жизненные явления, как простой результат отдельных и индивидуальных действий отдельных и разъединенных тел, единство живого организма и духовного существа могло когда-либо возникнуть. Еще более очевидно, что единая «душа» никак не могла продолжать существовать после распада, который происходит при смерти атомов, которые в своем союзе составляли организм. И, по сути, атомы души рассеиваются; они возвращаются туда, откуда пришли, в беспокойную массу мирового материала. Человеческий индивид, в этом взгляде на дело, погибает в смерти целиком. Материалы, из которых он был сформирован и составлен, неразрушимы и зарезервированы для будущего строительства; но его личность — невидимая личность, «душа», точно так же, как и видимая — имеет лишь единственное существование, строго ограниченное ее одним появлением во времени. Продолженное существование души после смерти, бессмертие, каким бы образом эта вещь ни могла быть задумана, здесь впервые в истории греческой мысли прямо отрицается. Атомист, с откровенной точностью, которая отличает его, делает необходимые выводы из своих предпосылок.

Анаксагор прокладывает путь, почти прямо противоположный этой материалистической доктрине. Как первый решительный и сознательный дуалист среди греческих философов, он берет материальный субстрат бытия, неисчерпаемое множество четко охарактеризованных и четко разделенных «Семян» вещей — которые, тем не менее, неразличимо перемешаны друг с другом — и противопоставляет им силу, которую он, очевидно, не намеревался выводить из них, которой он дает имя, обычно прикрепляемое к способности мышления у человека, и которую в любом случае он мыслил как аналогичную этой способности. Этот «Ум», простой, несмешанный и неизменный, наделяется такими титулами и прилагательными, что невозможно ошибиться в усилии Анаксагора мыслить его как нечто отличное от всего материального, и, по сути, абсолютно нематериальное и бестелесное. Он одновременно есть сила мышления и сила воли; при сотворении мира он дает первый круговой импульс внутренне неподвижному комку материи; создание четких форм в соответствии с сознательной целью начато им — хотя выполнение этой цели, действительно, должно быть завершено в соответствии с чистыми механическими законами без вмешательства «Ума». Этот «Ум», который планирует и упорядочивает, но не создает мир, который с сознательным прозрением своей всеведущей мудрости влияет на материю, не будучи влияемым в свою очередь, который движет, не будучи движимым; противопоставленный множественности вещей как неделимое единство, «не имеющий ничего общего ни с чем вне себя», но целиком самодостаточный — как мы должны мыслить его иначе, чем как почти персонифицированную, трансцендентную божественную силу, противостоящую миру материи как нечто чуждое ему, управляющую миром извне магическими, а не механическими средствами?

Но это трансцендентное также полностью имманентно. Везде, где в этом мире обнаруживаются жизнь и независимое движение, там и ум как источник жизни и движения должен быть активен. «Ум управляет всем, что имеет душу», — говорит Анаксагор. Говоря это, он, правда, не утверждал присутствие «Ума» внутри одушевленного существа, и не тождество природы между душой и умом. Но когда мы слышим, что Ум «проходит через все вещи», что во всем есть часть всех вещей, кроме ума, и в некоторых вещах есть и ума, это должно подразумевать проникновение многих ассоциаций материи умом (едва ли уже мыслимым как нематериальный), посредством чего ранее утвержденная трансцендентность ума, кажется, отбрасывается. Во всяком случае, как такие ассоциации, в которых есть «Ум», рассматриваются живые и одушевленные существа. Именно в них «Ум» присутствует в постоянном, равном творчестве, хотя и в разных степенях; действительно, Ум есть или составляет ту самую вещь, которую мы называем «душой» живого существа. Среди этих живых существ, которые существуют на луне, так же как и на земле, не только люди и звери, но также растения. Во всех них «Ум» активен; не теряя ничего из своей чистоты или единства, он смешан с ними. Как мы должны мыслить всемогущий Ум, чья единственность и самодостаточность были так подчеркнуто утверждены, как тем не менее входящий одновременно в бесконечность индивидуального бытия — это, конечно, остается неясным. Ясно, однако, что, таким образом выведя все одушевленное бытие из единого Мирового Ума, Анаксагор не мог говорить о продолженном существовании индивидуальных, самосущих «душ» после распада материальных конкреций, в которых движущая и оживляющая «сила души» некогда жила. Взгляд определенно приписывается ему, что отделение от тела есть также «смерть души». Ничто, действительно, из составных частей, которые принадлежат целому, не погибает, и никакого изменения в его природе не происходит. Так «Ум», чьими проявлениями были «души», поддерживает себя неизменным и не уменьшенным; но после распада объединенного, который «эллины» рассматривают как его разрушение, хотя составные части индивида остаются, но не та конкретная смесь, в которой была присуща особенность индивида — «Ум» остается, но не душа...

Таким образом, первое четкое отделение интеллектуального мыслящего принципа от материальной субстанции, с которой он был — не сплавлен, тем более не отождествлен, но — противопоставлен в суверенитете и независимости, не привело к признанию неразрушимости индивидуального духа.

Скажем ли мы, что ментальный, самодвижущийся, животворящий принцип, будь то противопоставленный материальному и телесному или неделимо соединенный с ним, является для физиолога всегда чем-то универсальным — что сущностно реальное безлично? Для него индивид, личность, сознающая себя и внешний мир, не может быть ничем иным, как проявлением универсального, будь то последнее рассматривается как фиксированное и в покое, или как живой процесс, который неустанно развивает себя, рекрутирует себя и реконструирует себя во все новых творениях. Единственная постоянная, неизменная реальность — это универсальное, сущностная и фундаментально реальная Природа, которая появляется во всех индивидуальных вещах, говорит из их уст и, в реальности, только работает и живет в них. Индивидуальная человеческая душа имеет свою неразрушимость только в своей идентичности с универсальным, которое представляет себя в ней. Индивидуальные формы «явления», не имея независимости своей собственной, не могут постоянно пребывать.

Взгляд, что неразрушимая жизнь принадлежит индивидуальной душе, мог быть достигнут только линией мысли, которая брала как факт и держалась за него как за нечто данное, что индивидуальный дух есть реальность. (Его появление и исчезновение посреди одной вселенной было, действительно, для физиологов истинным чудом, проблемой, никогда удовлетворительно не решенной.) Такая вера в индивидуальность, вера в независимо существующую индивидуальную субстанцию, которая никогда не имела начала и поэтому никогда не могла иметь конца, была вкладом, как бы причудливо он ни мог быть выражен, теологов и мистиков. Для них бессмертие, сила субстанциальной длительности, не ограниченной временем, была расширена также, чтобы включить индивида. Индивидуальная душа для них есть самосущее, индивидуальное, божественное существо, неразрушимое, потому что оно божественно.

Греческая философия претерпела много изменений в ходе своих спекуляций в течение следующих веков; но точно в той пропорции, в какой она, в большей или меньшей степени, принимала теологические элементы или, с другой стороны, отвергала такие элементы, она давала фундаментальную поддержку взгляду на бессмертие души, или неохотно допускала его, или абсолютно отвергала его.

ПРИМЕЧАНИЯ К ГЛАВЕ XI

1 ψυχή = «жизнь», «концепция жизни» у Гомера (хотя, конечно, не используется для обозначения психических сил в течение жизни): см. выше, стр. 30, 31. Так же, иногда в остатках ямбических и элегических поэтов самого раннего периода: Archil. 23; Tyrt. 10, 14; 11, 5; Sol. 13, 46; Thgn. 568 f., 730; (Hippon. 43, 1?). ψυχή = «жизнь» в пословичной фразе περὶ ψυχῆς τρεχεῖν (см. Wessel. и Valck. о Hdt. vii, 57; Jacobs о Ach. Tat., стр. 896). ψυχή часто = «жизнь» в идиоме аттических ораторов (см. Meuss, Jahrb. f. Philol. 1889, стр. 803).

2 См. выше, стр. 5, 30. Даже гомеровские поэмы в одном случае показывают небольшую неуверенность языка и психологической концепции, когда они используют θυμός, высшую и самую общую из сил жизни, обитающих внутри видимого и живого человека, в смысле ψυχή, двойника человека, который обитает как жилец в его теле, отдельный и не принимающий участия в обычных делах его жизни. θυμός (см. выше, гл. i, n. 57) активен в течение жизни человека, заключен в диафрагме (ἐν φρεσὶ θυμὸς) и когда та настигается смертью, сам подавляется (Ψ 104): по прибытии смерти он покидает тело и погибает — в то время как ψυχή улетает нетронутой. Различие четко поддерживается, например, в λ 220 f.: «огонь разрушает тело» ἐπεί κεν πρῶτα λίπῃ λεύκ’ ὀστέα θυμός, ψυχὴ δ’ ἠύτ’ ὄνειρος ἀποπταμένη πεπότηται. θυμός и ψυχή поэтому покидают тело убитого человека одновременно (θυμοῦ καὶ ψυχῆς κεκαδών Λ 334, φ 154); но очень разными способами. Отношение между ними становится, однако, взаимозаменяемостью в единственном случае, когда говорится о θυμός, что он в смерти войдет ἀπὸ μέλέων δόμον Ἄιδος εἴσω — Η 131; в реальности это могло быть сказано только о том совершенно другом существе, ψυχή. (Когда обморок прошел, мы действительно слышим, не что ψυχή — хотя это она покинула человека: см. выше, гл. i, n. 8 — но что ἐς φρένα θυμὸς ἀγέρθη, X 475, ε 458, ω 349. Это, однако, не случай θυμός вместо ψυχή, но θυμός — это просто сокращенная форма всего утверждения, которое было бы в полном виде: оба θυμός и ψυχή теперь вернулись в человека; ср. Ε 696. Это своего рода синекдоха.) В строке Η 131 мы действительно, таким образом, имеем θυμός вместо ψυχή либо как результат недопонимания реального значения двух слов, либо просто по недосмотру. Но никогда (и это самый существенный момент) у нас нет случая у Гомера обратного обмена значениями: т.е. ψυχή, используемой в смысле θυμός (νόος, μένος, ἠτορ и т.д.), как означающей ментальную силу и ее активность в живом и бодрствующем человеке. Именно это, однако, и больше чем это, сумма и содержание всех ментальных сил в целом, есть то, что слово ψυχή означает в языке философов (кроме тех, кто затронут религиозными тенденциями). Они оставили без внимания вовсе того духовного двойника человечества, которого народная психология называла ψυχή, и были таким образом свободны использовать слово для выражения всего психического содержания человеческого индивида. С V века и далее мы находим слово ψυχή, используемое обычно, и даже регулярно, в этом смысле в словаре нефилософских поэтов и прозаиков. Только теологи и поэты, или философы теологической тенденции, продолжали использовать слово в его древнем и примитивном смысле. Действительно, когда говорилось об отделении духовного существа от тела человека в смерти, ψυχή всегда продолжала быть правильным словом для этого смысла даже в народном языке. (Чрезвычайно редкий пример θυμός в этом смысле, сравнимый с Η 131, есть [Arist.] Pepl. 61 Bgk.; θυμόν . . . αἰθὴρ λαμπρὸς ἔχει. В соответствующей эпиграмме, Epigr. Gr. 41, мы имеем ψυχήν.)

3 ἔνιοι, among them Choirilos of Samos: D.L. i, 24 (from Favorinus): Vors.⁴, i, p. 1, 21.

4 Arist., An. 1, 2, стр. 405a, 20 f. «Аристотель и Гиппий» ap. D.L. i, 24; Vors., стр. 2, 1. τὰ φυτὰ ἔμψυχα ζῷα, Dox. 438a, 6, b, 1.

5 Метафорический язык: Θαλῆς ᾠήθη πάντα πλήρη θεῶν εἶναι, Arist., An. 1, 5, стр. 411a, 8. τὸν κόσμον (ἔμψυχον καὶ) δαιμόνων πλήρη, D.L. i, 27; Dox. 301b, 2; Vors. стр. 2, 20. Pl., Lg. 899 B, есть аллюзия на θεῶν πλήρη πάντα (как замечает Крише, Theol. Lehr. d. Gr. Denker, стр. 37). Есть, возможно, полунасмешливая отсылка к словам в изречении, приписываемом анекдотической традицией Гераклиту: εἶναι καὶ ἐνταῦθα θεούς (т.е. в его собственном очаге) Arist., PA. 1, 5, стр. 645a, 17 ff. Отсюда Гераклиту самому приписывалось мнение Фалеса в слегка измененной форме: πάντα ψυχῶν εἶναι καὶ δαιμόνων πλήρη, D.L. ix, 7 (Vors., стр. 68, 29), в первом (и бесполезном) из двух списков учений Гераклита, там данных.

6 Arist., Phys. 3, 4, стр. 203b, 10–14. Dox. 559, 18. Vors., стр. 17, 35.

7 Анаксимандр, fr. 2 Mull. Vors., стр. 15, 26. То, что Анаксимандр объявил душу «подобной воздуху», является ошибочным утверждением Феодорита: см. Diels, Dox. 387b, 10 (Vors. 21, 5).

8 Anaximenes in Dox. 278a, 12 ff.; b, 8 ff. fr. 2 Diels.

9 Анаксимен называет τὸν ἀέρα θεόν, т.е. он имеет божественную силу: Dox. 302b, 5; 531a, 17, b, 1–2. Vors. 24, 18. Это, по крайней мере, должно быть понято в том же смысле, в котором Анаксимандр, как говорят, называл τὸ ἄπειρον, τὸ θεῖον (Arist., Phys. 3, 4, стр. 203b, 13; Vors., стр. 17, 35).

10 ἓν πάντα εἶναι, fr. 1 (Byw.); 50 (Diels).

11 Arist., An. 1, 2, стр. 405a, 25 ff. Vors. 74, 30. Гераклит также имеется в виду в стр. 405a, 5. Dox. 471, 2 (Арий Дидим); 389a, 3 ff.

12 Arist., стр. 405a. 25 ff. Гераклит fr. 68 (36 D.).

13 S.E., M. 7, 127, 129–31. Vors. 75, 14 ff.

14 ὁ θεός есть как Вселенский Огонь, который преобразует себя в мир, и в то же время его сила (и λόγος: frr. 2 [1], 92 [2]): fr. 36 (67). τὸ πῦρ θεὸν ὑπείληφεν, Гераклит: Cl. Al., Prot. 5, 64, стр. 55 P. [Vors. n. 8 A 8]. πῦρ νοερὸν τὸν θεὸν (εἶναι ἐφθέγξατο), Hippol., RH. i, 4, стр. 10, 57 Mill.—«Зевс» как метафора для этого вселенского огня (отсюда οὐκ ἐθέλει καὶ ἐθέλει), «единственный мудрый»; fr. 65 (32).

15 ἡ ἐπιξενωθεῖσα τοῖς ἡμετέροις σώμασιν ἀπὸ τοῦ περιέχοντος μοῖρα (περιέχ. = вселенский Огонь) говорится о душе и ее способности рассуждения ap. S.E., M. vii, 130; Vors., стр. 75, 19; (ср. ἀπορροὴ καὶ μοῖρα ἐκ τοῦ φρονοῦντος, Plu., Is. et O. 77, стр. 382 B). Это полностью гераклитовское по мысли, если не также по фактической форме выражения.

16 То, что Гераклит делал выводы, затрагивающие также «душу» — духовное начало человека, — свободно пересказанные в тексте и неизбежно вытекающие из его учения о вечном изменении материальной субстанции, исключающем любую возможность длительной тождественности самому себе любого объекта (frr. 40, 41, 42, 81 = 91, 12, 49 a), особенно убедительно доказывается словами Плутарха в восемнадцатой главе его трактата de E Delph. p. 392 — главе, которая целиком основана на Гераклите, дважды фактически цитируемом в ней. Не только ὁ νέος умирает εἰς τὸν ἀκμάζοντα κτλ., но ὁ χθὲς (ἄνθρωπος) εἰς τὸν σήμερον τέθνηκεν, ὁ δὲ σήμερον εἰς τὸν 392 αὔριον ἀποθνήσκει. μένει δ’ οὐδείς, οὐδ’ ἔστιν εἷς, ἀλλα γιγνόμεθα πολλοὶ περὶ ἓν φάντασμα κτλ.; ср. Cons. ad Apoll. 10, p. 106 E. Гераклит также является источником того, что сказано у Платона, Smp. 207 D сл.: каждый человек лишь по видимости один и тот же; в действительности, даже пока он еще жив, «он постоянно позволяет новому и иному человеку занять место старого и уходящего» — и это относится как к душе, так и к телу. (Только с точки зрения гераклитовского учения — здесь принятого Платоном мимоходом как подходящее для выбранного им метода аргументации — оправдан вывод, к которому он приходит; вывод заключается в том, что человек обладает бессмертием лишь благодаря постоянной замене нового существа, подобного старому, а не благодаря вечному сохранению своего собственного бытия; ибо это преимущество принадлежит исключительно божественному. Это, разумеется, никак нельзя понимать как серьезное учение самого Платона.) — На гераклитовское отрицание личной тождественности у людей ссылается Эпихарм (или псевдо-Эпихарм?) ap. D.L. iii, 11, ll. 13–18; Vors., p. 118–19 (ср. Wytt. ad Plu., Ser. Num. V. 559 A = vii, p. 397 f. Ox.; Bernays, Rh. Mus. viii, 280 сл.); и ср. Sen., Ep. 58, 23. — Поучительно сравнить с учением Гераклита о нестабильности психического комплекса весьма схожую теорию притока и оттока элементов «души», описанную в индийском учении джайнизма. Душа (в индийском учении) постоянно трансформируется, перестраивается и восстанавливается, точно так же, как и тело. См. Deussen, System d. Vedânta, 330.

17 По-видимому, противоречивое утверждение ψυχῇσι τέρψιν, μὴ θάνατον, ὑγρῇσι γενέσθαι ap. Porph., Antr. Nymph. 10 (72 By., 77 D.) не представляет собой слова или подлинное мнение Гераклита, а лишь произвольную и личную интерпретацию учения Гераклита Нумением (fr. 35 Thedinga) (см. Gomperz в Sitzb. d. Wien. Ak. 113, 1015 сл.).

18 Учение о переселении душ приписывается Гераклиту Шустером, Heraklit, p. 174 сл. (1873). Однако высказывания Гераклита, процитированные там для доказательства этого тезиса (frr. 78, 67, 123 = 88, 62, 63), не подразумевают ничего подобного, и во всей системе учения Гераклита нет ни малейшего указания, на котором могла бы основываться теория переселения души.

19 Чтобы доказать, что Гераклит говорил о продолжении жизни индивидуальной души после ее отделения от тела, ссылаются отчасти на утверждения более поздних философов, отчасти на подлинные высказывания Гераклита (ср. в особенности Zeller, Greek Phil. to Socr. ii, 86; Pfleiderer, Philos. d. Heraklit im Lichte der Mysterienidee, p. 214 сл.). Платоники, конечно, приписывают Гераклиту учение о душе, которое учило о предсуществовании индивидуальной души, «ее падении при рождении» и ее уходе в отдельную собственную жизнь после смерти (ср. Numenios ap. Porph., Ant. 10; Iamb., ap. Stob., Ecl. i, 375, 7; 38, 21 сл. W.; Aen. Gaz., Thphr., pp. 5, 7 Boiss.). Эти свидетельства, однако, являются лишь частными и произвольными интерпретациями изречений Гераклита (μεταβάλλον ἀναπαύεται, κάματός ἐστι τοῖς αὐτοῖς ἀεὶ μοχθεῖν καὶ ἄρχεσθαι) в свете концепций, распространенных среди самих этих философов; это гомилетические, причудливо задуманные толкования очень кратких и двусмысленных текстов, и они тем менее могут служить свидетельствами подлинных мнений Гераклита, поскольку Плотин (4, 8, 1) открыто признает, что Гераклит в этом вопросе упустил σαφῆ ἡμῖν ποιῆσαι τὸν λόγον. Другие вчитывают в определенные изречения Гераклита орфическое учение σῶμα—σῆμα, погребение души в теле (Philo, Leg. Alleg. 1, 33, i, p. 65 M.; S.E., P. iii, 230), что, однако, нельзя всерьез считать его учением. Душа для Гераклита, как и для пифагорейцев или платоников, 393 не возникла при рождении (сущностно) из ничего (что было популярной идеей); она, скорее, как часть вселенского огня (вселенской Психеи) существует вечно. Но из того, что более поздние авторы настаивали на поиске в нем идеи, столь привычной для них самих, вовсе не следует, что сам Гераклит принимал предсуществование бестелесных отдельных душ, обладающих полной и абсолютной индивидуальностью. Несколько загадочных и весьма живописных выражений — типичных для излюбленной манеры этого философа выражать абстрактные идеи, облекая их в символические образы, — могут склонить к такой интерпретации. ἀθάνατοι θνητοί, θνητοὶ ἀθάνατοι, ζῶντες τὸν ἐκείνων θάνατον τὸν δὲ ἐκείνων βίον τεθνεῶτες (fr. 67 = 62) — это, безусловно, звучит так, будто Гераклит намеревался говорить о вхождении в человеческую жизнь индивидуальных божественных существ (и это было просто подставлено в неточных цитатах изречения: θεοὶ θνητοί, ἄνθρωποι ἀθάνατοι и т. д.; ср. Bernays, Heraklit. Briefe, 39 сл.). И все же Гераклит мог иметь в виду лишь то, в соответствии со всей своей позицией, что вечное и тленное, божественное и человеческое подобны и взаимозаменяемы; он на мгновение олицетворил τὸ θεῖον (также называемое ὁ θεός fr. 36 = 67; ср. fr. 61 = 102) как индивидуальных ἀθάνατοι, но он имеет в виду лишь то, что говорит в другом месте: ταὐτὸ τὸ ζῶν καὶ τεθνηκός (fr. 78 = 88), βίος и θάνατος — одно и то же (fr. 66 = 48). Мне кажется невозможным извлечь из этих слов 67-го фрагмента (62-го) или из № 44 (= 53) учение о восхождении к божественности особых великих людей (вместе с Gomperz, Sitzb. Wien. Ak. 1886, p. 1010, 1041 f.). Ничего не утверждалось бы таким учением и о бессмертии таких людей. Поразительная фраза ἀνθρώπους μένει τελευτήσαντας ἅσσα οὐκ ἔλπονται (fr. 122 = 27), безусловно, понимается Климентом Александрийским как относящаяся к наказанию души после смерти. Но тот же Климент Александрийский, Str. v, 9, p. 649 P., способен объяснить гераклитовский ἐκπύρωσις (в котором Гераклит фактически говорит о κρίσις посредством огня: fr. 26 = 66) как διὰ πυρὸς κάθαρσις τῶν κακῶς βεβιωκότων. Фактически он придает вырванным из контекста утверждениям смысл, который согласуется с его собственными знаниями и пониманием. То же самое предложение (fr. 122 = 27) получает совершенно иной и утешительный смысл у Плутарха ap. Stob., Fl. 120, 8 fin.; ср. Schuster, Heraklit, p. 190, n. 1. Сам Гераклит мог иметь в виду не что иное, как непрерывный процесс изменения, который «ожидает людей после смерти». — Другие высказывания не более убедительны для учения о бессмертии у Гераклита (fr. 7 = 18 относится к совершенно иному контексту). «Те, кто пал на войне, почитаются как богами (существование которых Гераклит не отрицал, да и не было необходимости), так и людьми», fr. 102 = 24; что их наградой было что-то иное, кроме славы — например, блаженное бессмертие, — не предполагается даже Климентом Александрийским (Str. iv, 16, p. 571 P.) и, безусловно, не может быть извлечено из слов Гераклита, fr. 126 = 5 (глупец) οὕτι γινώσκων θεοὺς οὐδ’ ἥρωας οἵτινές εἰσιν просто показывает, что Гераклит не разделял популярных идей о богах и героях, но не дает ничего позитивного. — В fr. 38 = 98 мы имеем αἱ ψυχαὶ ὀσμῶνται καθ’ ᾅδην. Действительно ли мы должны сделать вывод из этого, что Гераклит верил в обычный гомеровский Аид? ᾅδης — это метафорическое выражение для противоположности жизни на земле (точно так же, как оно используется метафорически для противоположности φάος гераклитовским [Гиппократом] de Victu, 1, 4, p. 632 Kühn = vi, 476 Lit.). Для душ ᾅδης означает ὅδος κάτω, и смысл изречения таков: после исчезновения в смерти души, пройдя путь вниз через воду и землю, в конце концов снова поднимутся через воду и, вбирая в себя чистый, сухой «огонь», снова станут «душами» (ὀσμῶνται примечательно 394 но не подлежит изменению. ὁσιοῦνται Pfleiderer; но связь, в которой Плутарх цитирует изречение Гераклита [Fac. O. L. xxviii, p. 943 E], показывает, что здесь нет ссылки на очищение душ в Аиде, а лишь на их питание и укрепление посредством ἀναθυμίασις огненного эфира; ср. также S.E., M. ix, 73, следуя Посидонию. Это ἀναθυμιᾶν — и становление «огненным» снова — это то, что Гераклит называет ὀσμᾶσθαι.) — Из безнадежно испорченного fr. 123 = 63 нельзя извлечь ничего вразумительного. — Нигде мы не можем найти ясных и недвусмысленных утверждений Гераклита, свидетельствующих о его вере в бессмертие индивидуальной души; и потребовались бы такие утверждения, чтобы заставить нас приписать Гераклиту концепцию, которая, как все признают, находится в безнадежном противоречии с остальной частью его учения. Он совершенно ясно говорит, что в смерти душа становится водой; а это означает, что она, как душа = огонь, погибает. Если бы его вера была хоть сколько-нибудь похожа на веру мистиков (как полагали неоплатоники), он должен был бы рассматривать смерть — освобождение души от оков телесности и царства низших элементов — как полный выход души в ее собственную стихию, огонь. В то время как он учит противоположному: душа погибает, становится водой, затем землей, а затем снова водой и, наконец, снова душой (fr. 68 = 36). Только в этом смысле она неразрушима.

например, Pfleiderer, Philos. d. Heraklit и т. д., p. 209, и часто.

21 The Sibyl fr. 12 = 92; the Delphic Oracle 11 = 93; Kathartic practices 130 = 5; Bakchoi, etc., 124 = 14.

22 ὡυτὸς Ἅιδης καὶ Διόνυσος fr. 127 = 15 (и в этой мере — как совместимые с учением Гераклита — могут считаться действительными дионисийские мистерии: таков должен быть смысл этого предложения). С другой стороны, мы имеем неодобрение μυστήρια, совершаемых ἀνιερωστί людьми: fr. 125 = 14 (ибо почитатели не воспринимают истинного смысла церемоний).

23 В отличие от неоплатонических авторов, которые приписывали Гераклиту учение о душе, подобное орфико-пифагорейскому, [Плутарховское] свидетельство в Placita Philos. снова гораздо ближе к подлинному смыслу Гераклита; ср. 4, 7 (где имя Гераклита выпало, как видно из Феодорита; см. Diels, Dox., p. 392; Vors. 76, 1) . . . ἐξιοῦσαν (τὴν ἀνθρώπου ψυχὴν) εἰς τὴν τοῦ παντὸς ψυχὴν ἀναχωρεῖν πρὸς τὸ ὁμογενές. Даже это не совсем точно выражает то, что на самом деле думал Гераклит о судьбе души, но, по крайней мере, еще раз показывает, что противоположные взгляды неоплатоников также являются лишь интерпретациями, а не доказательствами.

24 Ἡράκλειτος ἠρεμίαν καὶ στάσιν ἐκ τῶν ὅλων ἀνῄρει· ἔστι γὰρ τοῦτο τῶν νεκρῶν. Dox., p. 320; Vors. 73, 10. στάσις и ἠρεμία никогда не могли бы создать настоящую «жизнь» — даже блаженную жизнь, далекую от мира, — но являются признаками того, что «мертво», т. е. того, что нигде не может быть найдено в этом мире, фактически, Ничто.

25 Полемика Парменида против Гераклита: l. 46 сл. Mull.; fr. 6, 4 сл. Diels; см. Bernays, Rh. Mus. vii, 115 (ср. Diels, Parm. 68).

26 Аристотель (согласно S.E., M. x, 46; Vors. 142, 33 сл.) ἀφυσίκους αὐτοὺς κέκληκεν, ὅτι ἀρχὴ κινησεώς ἐστιν ἡ φύσις, ἣν ἀνεῖλον φάμενοι μηδὲν κινεῖσθαι.

27 Thphr., Sens. § 4; Vors. 146, 13 f.

28 γεγενῆσθαι τὴν τῶν πάντων φύσιν ἐκ θερμοῦ καὶ ψυχροῦ καὶ ξηροῦ καὶ ὑγροῦ, λαμβανόντων εἰς ἄλληλα τὴν μετανολήν, καὶ ψυχὴν κρᾶμα ὑπάρχειν ἐκ τῶν προειρημένων κατὰ μηδενὸς τούτων ἐπικράτησιν, Зенон ap. D.L. ix, 29; Vors. 166, 14. Состав из четырех элементов вместо двух, как у Парменида, мог быть достигнут Зеноном 395 в подражание «четырем корням» Эмпедокла, каждый из которых отличался обладанием одним из четырех качеств θερμόν и т. д. Утверждение, что ψυχή возникает из равной смеси четырех качеств, напоминает нам описание φρονεῖν у Эмпедокла (Vors. 218, 1 = 220, 23; Thphr., Sens. 10, 23). С другой стороны, Зенон перенимает и применяет к ψυχή то, что пифагорейский врач Алкмеон говорил об ὑγίεια (Vors. 136, 1; Dox., p. 442; ср. Arist., An. 408a, 1): его точка зрения почти идентична точке зрения тех пифагорейцев, которые рассматривали «душу» как состоящую из ἁρμονία Холодного, Теплого и т. д. (см. ниже). Он мог фактически получить свои взгляды от знакомства с пифагорейскими физиологами (его считали «пифагорейцем»: Str. 252).

29 Simpl. ad Arist., Ph., p. 39 D.; Vors. 162, 11; ср. Diels, Parm. 109 f. (1897).

30 Парменид — ученик Диохета Пифагорейца и Аминия, также, по-видимому, пифагорейца: Сотион ap. D.L. ix, 21; Vors. 138. Он считался пифагорейцем согласно традиции, которая, однако, была очень свободна в приписывании подобного рода. Call. fr. 100d, 17; Str. 252; V. Pyth. ap. Phot., Bibl. 249, p. 439a, 37 Bk.; Iamb., VP. 267 (с Sch., p. 190 N.). Пифагорейское влияние на Парменида могло быть по существу этического характера: εἰς ἡσυχίαν προετράπη ὑπὸ Ἀμεινίου, D.L. ix, 21. Παρμενίδειος καὶ Πυθαγόρειος βίος как эквиваленты: [Ceb.] Tab. 2 fin. Str., p. 252, связывает хорошее управление Элеей с пифагорейским влиянием Парменида (и Зенона). Парменид — законодатель Элеи: Speus. π. φιλοσόφων ap. D.L. ix, 23.

31 φιλοσοφίαν δὲ πρῶτος ὠνόμασε Πυθαγόρας καὶ ἑαυτὸν φιλόσοφον: D.L., Proem. 12 (хотя остальное взято из фиктивного диалога Гераклита Понтийского, см. Cic., TD. v, 8–9).

32 Pl., Rp. 600 AB.

33 πολυμαθίη, ἱστορίη пифагорейцев; Гераклит frr. 16, 17 = 40, 129. παντοίων τὰ μάλιστα σοφῶν ἐπιήρανος ἔργων говорится о Пифагоре Эмпедоклом (429 Mull.) fr. 129, 3. — Пифагорейское описание устройства мира было известно Пармениду в начале V века и имитировалось им в нескольких пунктах: Krische, Theol. Lehren d. gr. D. 103 сл. (В какой мере Парменид в других отношениях опровергал пифагорейское учение — как недавно утверждалось о нем — можно оставить нерешенным.) Причудливые спекуляции о числах приписываются самому Пифагору Аристотелем, MM. 1182a, 11 сл.; Vors. 347, 3.

34 Emped. 427 сл. Mull.; fr. 129 Diels. Что этот praeconium действительно относится к Пифагору (как полагали Тимей и другие), а не к Пармениду (как думали неопределенные οἱ δέ у D.L. viii, 54), по-видимому, доказывается l. 4 сл., которые намекают на замечательную способность ἀνάμνησις, которая, безусловно, приписывалась легендой Пифагору, но никогда — Пармениду.

35 ψυχαί, наполняющие весь воздух, не отличающиеся от δαίμονες и ἥρωες, Александр Полигистор ap. D.L. viii, 32; Vors. 4 i, xliv (который в этой части своего изложения — §§31 сл. — приводит более старые пифагорейские идеи. Посидоний выражает те же идеи; но из этого не следует, что он взял их у стоиков. Посидоний заимствовал и развил многие пифагорейские взгляды). Более тонко выражено: душа ἀθάνατος, потому что она вечно находится в движении, подобно τὰ θεῖα πάντα, луне, солнцу, звездам и небу; Алкмеон ap. Arist., An. 405a, 29 сл.; Vors. 133, 40; ср. Krische, 75 f. Вечное движение ψυχαί было одним из старых пифагорейских верований: оно выражено в старой басне (известной уже Демокриту) о пылинках в солнечном луче, 396 которые в своем постоянном движении являются или заключают в себе роящиеся души (см. ниже, n. 40). В трактовке учения Алкмеоном присутствует дополнительная идея, что душа человека ἔοικε τοῖς ἀθανάτοις. Выведение ее бессмертия и божественности из ее происхождения в Мировой душе (часто говорят, что это пифагорейское учение: Cic., ND. i, 27; Sen. 78; D.L. viii, 28; S.E., M. ix, 127) действительно предполагает стоический пантеизм в форме своего выражения, но по существу оно вполне может восходить к более старому пифагорейскому учению. (Подлинность фрагмента [21 D.] Филолая ap. Stob., Ecl. i, 20, 2 сл.; Vors. 318, 13, однако, остается сомнительной.) Идея о том, что душа и νοῦς человека пришли к нему от безличного θεῖον, всепроникающего ἐν τῷ παντὶ φρόνησις, должна была быть широко распространена даже в V веке. Она находит выражение у Ксенофонта, M. 1, 4, 8–17; 4, 3, 14, где это, безусловно, не оригинальная фантазия Ксенофонта, а должно было быть заимствовано им откуда-то (не от Сократа, однако, и не от Платона).

36 ἐν φρουρᾷ, Pl., Phd. 62 B. Это восходит к пифагорейскому верованию (хотя он неверно истолковывает значение слова φρουρά) у Cic., Sen. 73; ср. пифагорейца Евксифея ap. Ath. 157 C; Vors. 315, 19. См. Böckh, Philol. 179 сл. (Филолай fr. 15 [16 Mull.] говорит о Мировой душе или Боге, который держит и содержит все вещи ἐν φρουρᾷ, не упоминая человеческую душу: см. Böckh, p. 151.) Сравнение жизни в теле с φρουρά вполне может быть пифагорейским; этому не препятствует и тот факт, что оно также является орфическим (см. выше, гл. x, n. 43). Это сравнение подразумевает концепцию земной жизни как наказания. διά τινας τιμωρίας душа заключена в теле: Филолай fr. 14 (23), ссылаясь на παλαιοὶ θεολόγοι τε καὶ μάντιες (ср. Iamb., VP. 85, ἀγαθὸν οἱ πόνοι . . . ἐπὶ κολάσει γὰρ ἐλθόντας δεῖ κολασθῆναι). — Эспинас в Arch. f. Ges. d. Philos. viii, 452, интерпретирует ἐν φρουρᾷ у Платона, Phd. 62, как = «в загоне для скота» или «овчарне»; идея Бога как Пастыря людей тогда была бы смутно представлена даже здесь (ср. Plt. 271 E; Criti. 109 B). Остается, однако, доказать (для начала), что φρουρά когда-либо используется в значении σηκός или εἱρκτή.

37 Arist., An. 1, 3, p. 407b, 22 ff.

38 οἱ ἐν τῷ ταρτάρῷ, напуганные громом согласно пифагорейскому верованию: Arist., An. Po. 94b, 32 сл.; σύνοδοι τῶν τεθνεώτων в глубинах земли, Ael., VH. iv, 17 (возможно, из Аристотеля π. τῶν Πυθαγορείων). Описание состояния вещей в Аиде, данное в пифагорейском Κατάβασις εἰς ᾅδου. Как и в случае с орфиками, это очищение и наказание в мире духов должны были принадлежать к тем частям Πυθαγόρειοι μῦθοι, в которые верили вполне серьезно.

39 ἐκριφθεῖσαν (из тела) αὐτὴν (τὴν ψυχὴν) ἐπὶ γῆς πλάζεσθαι ἐν τῷ ἀέρι ὁμοίαν τῷ σώματι (будучи полным εἴδωλον живого): Александр Полигистор ap. D.L. viii, 31.

40 Arist., An. 1, 2, 4, p. 404a, 16 сл.; Vors. 357, 1; многие называли ἐν τῷ ἀέρι ξύσματα самими «душами», другие τὸ ταῦτα κινοῦν. Это может основываться на реальном народном веровании, которое, однако, уже частично возведено до философского статуса: души сравниваются с тем, что очевидно само находится в постоянном движении (Arist., l. 19 f.). Это, несомненно, было пифагорейским (и старым ионийским) учением: см. Алкмеон ap. Arist., An. 405a, 29 сл.; Vors. 133, 40. (Утверждение Dox. 386a, 13 сл., b, 8 сл. более сомнительно.)

41 D.L. viii, 32; Vors4. i, p. xliv.

42 То, что пифагорейцы верили во вхождение души также в тела животных, подразумевается в сатирических стихах Ксенофана 397 (fr. 6) ap. D.L. viii, 36. Вся вероятность предполагает, что это было причиной предписания воздерживаться от мясной пищи среди самих старых пифагорейцев (и у Эмпедокла). (S.E., M. ix, 127 сл., однако, приплетает «Мировую Душу» в момент несвоевременного стоицизма. Собственная цитата S.E. из Эмпедокла показывает, что последний, по крайней мере, выводил ἀποχὴ ἐμψύχων просто из факта Метаморфозы, а вовсе не из ψυχῆς πνεῦμα, которое правит во всей жизни; хотя последнее приписывается ему S.E.)

43 См. Appendix x.

44 Согласно пифагорейцам τὸ δίκαιον — это не что иное, как τὸ ἀντιπεπονθός, т. е. ἃ τις ἐποίησε ταῦτ’ ἀντιπαθεῖν: Arist., EN. 5, 5, p. 1132b, 21 сл.; MM. 1194a, 29 сл. (также приводится с причудливым числовым выражением, MM. 1182a, 14; Sch. Arist. 540a, 19 сл.; 541b, 6 Br.; [Iamb.] Theol. Arith., p. 28 f. Ast). Это определение справедливости было просто заимствовано пифагорейцами из народных изречений, таких как стих Радаманта ap. Arist., EN. о δράσαντι παθεῖν и подобных формулах: см. коллекцию в Blomfield’s Gloss. in A., Cho. 307; Soph. fr. 229 P. Компенсаторная справедливость такого рода, мы можем предположить, проявлялась в перерождениях людей (в этом отношении пифагорейцы вышли за рамки обыденного смысла того τριγέρων μῦθος): мы можем предположить это без дальнейших колебаний, если вспомним совершенно аналогичное применение этой концепции орфиками (выше, гл. x, n. 71).

45 Πυθαγόρειος τρόπος τοῦ βίου, Pl., Rp. 600 B.

46 ἀκολουθεῖν τῷ θεῷ, Iamb., VP. 137 (вслед за Аристоксеном); Vors. 362, 32; ἕπου θεῷ Пифагор ap. Stob., Ecl. ii, p. 49, 16 W. См. Wyttenb. on Plu., Ser. Num. Vind. 550 D.

47 Древние свидетельства приписывают пифагорейцам: воздержание от мясной пищи или, по крайней мере, от мяса тех животных, которые не приносятся в жертву олимпийцам (ἀνθρώπου ψυχή не входит в θύσιμα ζῷα при переселении: Iamb., VP. 85; Vors. 359, 13); от употребления рыбы, особенно τρίγλαι и μελάνουροι, и бобов; от ношения льняной одежды (или быть похороненным в ней: Hdt. ii, 81); и несколько других форм воздержания и мер, обеспечивающих ритуальную чистоту. Весь аппарат ритуальной ἁγνεία приписывается старым пифагорейцам Александром Полигистором ap. D.L. viii, 33. Это, как общее утверждение, безусловно, верно. Принято говорить, что это началось среди выродившихся пифагорейцев после распада италийского общества (так, особенно Krische, De Soc. a Pythag. cond. scopo politico, Gött., 1831). Но когда Аристоксен, современник более поздних, научно мыслящих пифагорейцев, отрицает все такие суеверные идеи и правила у первоначальных пифагорейцев, его свидетельство на самом деле относится только к тем пифагорейским ученым, с которыми он был знаком и которые казались ему сохранившими подлинный дух старого пифагорейства гораздо вернее, чем аскетические (и в любом случае выродившиеся) пифагорейцы того же периода. Все, однако, указывает на то, что сила выжившего сообщества, как оно было основано Пифагором, заключалась в религиозных и мистических элементах его учения; и что самым старым в пифагорействе было то, что оно имело общего с верой и религиозной дисциплиной орфиков. К этой стороне относится то, что мы узнаем из традиции о старом пифагорейском аскетизме. Многое, следовательно, что имеет раннее пифагорейское происхождение (хотя, безусловно, в сочетании с другими и более поздними элементами), можно найти во многих ἀκούσματα или σύμβολα пифагорейцев, особенно в тех из них (а их много), которые дают указания ритуального или просто суеверного характера. Свежая коллекция, систематизация и 398 объяснение этих замечательных фрагментов были бы очень полезны: чисто рационалистическая трактовка Гёттлинга воздает им меньше, чем они заслуживают. (Corn. Hölk, De acusmatis s. symbolis Pythag., Diss. Kiel. 1894.)

48 Усилия в более позитивном направлении, возможно, можно увидеть в практике музыкальной формы κάθαρσις, которую Пифагор и пифагорейцы использовали в соответствии со сложной системой: ср. Iamb., VP. 64 сл., 110 сл.; Sch. V. on X 391; также Quint. 9, 4, 12; Porph., VP. 33 и т. д. — То, что Аристоксен может сказать о пифагорейской этике, моралистической parainesis и назидании — большая часть которого чисто рационалистического толка, — вряд ли можно сказать, что имеет историческую ценность.

49 Хорошая формулировка пифагорейского верования ap. Max. Tyr. 16, 2, i, 287 R.: Πυθαγόρας πρῶτος ἐν τοῖς Ἕλλησιν ἐτόλμησεν εἰπεῖν, ὅτι αὑτῷ τὸ μὲν σῶμα τεθνήξεται, ἡ δὲ ψυχὴ ἀναπτᾶσα οἰχήσεται ἀθανὴς καὶ ἀγήρως. καὶ γὰρ εἶναι αὐτὴν πρὶν ἥκειν δεῦρο. т. е. жизнь души не только бесконечна, но и безначальна; душа бессмертна, потому что она вневременна.

50 Уход души из κύκλος ἀνάγκης и ее возвращение к эмансипированному существованию в качестве бестелесного духа никогда не рассматривался так ясно для «Чистых» в старой пифагорейской традиции, как среди орфиков (и Эмпедокла). Однако едва ли мыслимо, чтобы система, которая рассматривала каждое воплощение души как наказание, а тело — как ее тюрьму или гробницу, никогда не открывала истинным βάκχοι своих мистерий перспективу полного и окончательного освобождения души, наконец, от телесности и земной жизни. Только так длинная цепь смертей и перерождений могла достичь окончательного и удовлетворительного завершения. Вечно удерживаемая в цикле рождений, душа была бы вечно наказана (это, например, идея Эмпедокла: 455 f., fr. 145 D.); и это не могло быть реальным завершением пифагорейского учения о спасении. Клавдий Мамерт, de An. 2, 7 [Vors. 320, 12], приводит как учение Филолая [fr. 22], что (чистая) душа после своего отделения от тела ведет «бестелесную» жизнь во «Вселенной» (κόσμος, расположенный над οὐρανός): см. Böckh, Philol. 177. Помимо этого, единственное свидетельство об уходе души является поздним: Carm. Aur. 70 сл. (используя стихи Эмпедокла, fr. 112, 4 сл. = 400 Mull.), Александр Полигистор ap. D.L. viii, 31 (ἄγεσθαι τὰς καθαρὰς [ψυχὰς] ἐπὶ τὸν ὕψιστον “in altissimum locum” Cobet: но эллипсис τόπον едва ли допустим. ὁ ὕψιστος = высочайший Бог было бы гебраистской формой выражения, и это не может быть возможным здесь для Александра Полигистора — мы должны были бы также, с этим значением ὕψιστος, ожидать πρὸς τ. ὕ. ad superiores circulos bene viventium animae, secundum philosophorum altam scientiam, Serv., A. vi, 127 — должны ли мы тогда добавить ἐπὶ τὸν ὕψιστον <κύκλον>? Или, возможно, ἐπὶ τὸ ὕψιστον?) — Побег душ после истечения их περίοδοι должен был быть известен как пифагорейское верование Лукиану, VH. ii, 21. (Вергилий тоже говорит в пифагорейском смысле, A. vi, 744, pauci laeta arva [Elysii] tenemus. — т. е. навсегда без возобновления ἐνσωμάτωσις — см. Serv., A. vi, 404, 426, 713. Правда, строка не на своем месте, но нет сомнений, что она воспроизводит слова и — в этой части пифагорейское — мнение Вергилия.) Идея о том, что цикл рождений никогда не должен быть разорван, не может рассматриваться как пифагорейская или даже как неопифагорейская. (Несколько разрозненных поздних свидетельств о пифагорейском учении; например, D.L. viii, 14 (из Фаворина), Porph., VP. 19, а также беглое описание у Овидия, M. xv — с добавлением большого количества чужеродного материала — говорят о пифагорейском учении о переселении душ, не упоминая также о возможности κύκλου λῆξαι; но они не призваны отрицать эту 399 возможность, а просто оставляют ее неупомянутой как ненужную в контексте.) По-видимому, нет примера греческого учения о переселении душ, которое не включало бы также обещание ὅσιοι или φιλόσοφοι, что они смогут избежать цикла рождений (по крайней мере, на мировой период: как понимал Сириан, хотя, вероятно, не Порфирий). Такое обещание, как завершение содержащихся в нем обещаний спасения, могло быть опущено только в случае учения о переселении душ, в котором возрождение само по себе рассматривалось как награда для благочестивых (как в учении, которое Иосиф Флавий, BJ. 2, 8, 14, приписывает фарисеям). Греческими сторонниками учения о метемпсихозе возрождение на земле всегда рассматривается как наказание или, по крайней мере, бремя, а не как желаемая цель для жизни души. Мы должны, следовательно, предполагать, что обещание избавления от цикла перерождений давалось также старейшим пифагорейским учением как окончательное благо его послания о спасении. Без этого завершающего штриха пифагорейство было бы подобно буддизму без обещания окончательного достижения Нирваны.

51 Пифагор называется учеником Ферекида уже у Андрона Эфесского (до Феопомпа): D.L. i, 119; Vors. ii, 199, 18. Ферекид считался «первым», кто учил о бессмертии души (Cic., TD. i, 38) или, точнее, о метемпсихозе (Suid. Φερεκ.); ср. Preller, Rh. Mus. (N.F.), iv, 388 f. Намек на такое учение должен был содержаться в его мистическом трактате (ср. Porph., Antr. 31; Vors. ii, 204, 12 — Гомперц настроен несколько слишком скептически, Gk. Thinkers, i, 542). Это учение, по-видимому, было главной причиной, побудившей позднейших писателей превратить древнего теолога в учителя Пифагора, главного глашатая доктрины о переселении душ. Однако совершенно несостоятельна теория о том, что Ферекид иллюстрировал свою доктрину переселения душ примером Эталида. То, что схолиаст к Аполлонию Родосскому i, 645 [Vors. ii, 204, 24] цитирует из «Ферекида» о попеременном пребывании ψυχή Эталида в Аиде и на земле, исходит не от Ферекида-теолога (как полагают Гёттлинг, Opusc. 210, и Керн, de Orph. Epim. Pherec., с. 89, 106), а, без малейшего сомнения, от генеалога и историка; это единственный Ферекид, которого использует схолиаст к Аполлонию Родосскому, причем использует часто. Кроме того, способ, которым различаются различные утверждения разных авторитетов, используемых в этой схолии, совершенно ясно показывает, что Ферекид говорил лишь о попеременном пребывании Эталида над землей и под землей, но как все еще Эталида, а не как метаморфировавшего в результате ряда рождений в другие личности, живущие на земле. Ферекид, очевидно, воспроизводил фтиотийское местное предание, в котором Эталид как сын (хтонического?) Гермеса попеременно жил на земле и под землей, как ἑτερήμερος — подобно Диоскурам в лакедемонском предании (λ 301 сл.: в этом отрывке и вообще в более старом представлении — как у Алкмана, Пиндара и др. — оба Диоскура меняют место своего пребывания вместе: лишь позднее возник вариант, согласно которому они чередуются друг с другом: см. Hemst. Luc. ii, с. 344 Bip.). Именно Гераклид Понтийский первым превратил попеременное пребывание Эталида в смерть и воскресение (он также сделал Эталида одним из предыдущих воплощений Пифагора; см. Приложение x); но как другого человека, так что Эталид стал примером метемпсихоза. Нетрудно понять, почему Эталид был выбран в качестве одного из предыдущих воплощений Пифагора, и как старое чудо-сказание, сохраненное для литературы Ферекидом, было таким образом преобразовано, чтобы соответствовать своей новой цели. Очевидно, Ферекид не говорил, что Гермес 400 также дал Эталиду дар памяти после его смерти (иначе утверждение об этом в схолии к Аполлонию Родосскому стояло бы под именем Ферекида); и эта привилегия была довольно бессмысленной до повествования Гераклида. Возможно, именно Гераклид первым добавил эту деталь к истории. Аполлоний Родосский следует ему в этом пункте (i, 643 сл.), но не — или, по крайней мере, неявно: 646 сл. — в том, что Гераклид выдумал о метемпсихозе Эталида.

52 Макробий, Som. Scip. 1, 14, 19, приписывает этот взгляд Пифагору и Филолаю, будучи, безусловно, прав в случае последнего; поскольку мнение, что душа есть κρᾶσις и ἁρμονία теплого и холодного, сухого и влажного, из которых состоит тело, приводится Симмием в Платоновском «Федоне» 86 B как предание, которое он получил, а не как его собственное изобретение. Но что еще это может означать, кроме предания, переданного в Фивах его учителем Филолаем (Phd. 61 D)? (Отсюда Ἁρμονίας τῆς Θηβαϊκῆς, 95 A.) Правда, Клавдиан Мамерт, de An. ii, 7, приписывает Филолаю лишь доктрину о том, что душа связана с телом «в вечной и бестелесной гармонии» (convenientiam): что подразумевало бы независимую субстанцию души наряду с субстанцией тела. Но это должно было быть недопониманием истинного смысла Филолая. Аристоксен также мог получить свою доктрину о душе как гармонии только от своих друзей-пифагорейцев. Возможно, именно это влияние подсказало Дикеарху его взгляд, что «душа» есть ἁρμονία τῶν τεσσάρων στοιχείων (Dox., с. 387), и даже τῶν ἐν τῷ σώματι θερμῶν καὶ ψυχρῶν καὶ ὑγρῶν καὶ ξηρῶν, как сообщает нам Немезий, Nat. Hom., с. 69 Matth., — таким образом, в точности напоминая Симмия у Платона (если только отрывок у Немезия не является простым воспоминанием о Платоне, случайно попавшим сюда). См. также гл. x, прим. 27.

53 См. Pl., Phd. 86 CD. Пресуществование души невозможно, если она является лишь ἁρμονία тела: 92 AB.

54 Само по себе было почти неизбежно, что община, основанная, подобно пифагорейской, главным образом на мистическом учении, но не питающая неприязни к научным занятиям, по мере своего расширения (и продолжая преследовать практические цели) должна была разделиться на две партии: внутренний круг квалифицированных учителей и ученых и одну или несколько групп, внешних и примыкающих к ним, мирян, для которых предоставлялось специальное учение, приспособленное для народного понимания. Так, внутренний круг буддизма, бхикшу, был окружен общей массой «почитателей»; то же самое можно наблюдать в христианских монашеских организациях. Разделение последователей Пифагора на акузматиков и математиков — пифагорейцев и пифагористов — и т. д. само по себе вовсе не является невероятным.

55 Разделение души, или δυνάμεις души, на λογικόν и ἄλογον было произведено до Платона Пифагором — так мы могли бы узнать, αὐτοῦ τοῦ Πυθαγόρου συγγράμματος οὐδενὸς εἰς ἡμᾶς σωζομένου, из сочинений его последователей, согласно Посидонию у Галена, de Plac. Hipp. et Pl. 5, с. 459 Müll. = v, 478 K.; ср. также 425 K. (Vors. 34, 23). От Посидония, очевидно, исходит то же мнение у Цицерона, TD. iv, 10. И, действительно, фрагмент Филолая π. φύσεως, fr. 13 Diels (Theol. Ar., с. 20, 35 A.), дает деление ἀρχαὶ τοῦ ζῴου τοῦ λογικοῦ, которое зависит от идеи, что высший живой организм содержит в себе и использует все низшие организмы (νοῦς в голове, ἀνθρώπου ἀρχά — ψυχὰ καὶ αἴσθησις в сердце, ζῴου ἀρχὰ — ῥίζωσις καὶ ἀνάφυσις в пупке, φυτοῦ ἀρχὰ — σπέρματος μεταβολά и γέννησις в αἰδοῖον, ξυναπάντων ἀρχά). Затем в психической области мы имеем деление между λογικόν 401 и ἄλογον в соответствии с их природой и «местопребыванием» в человеке (λογικόν состоит из способности рассуждения, νοῦς, специфичной для человека, и чувственного восприятия, αἴσθησις, которое также принадлежит другим ζῷα, в то время как ἄλογον = ῥίζωσις καὶ ἀνάφυσις и напоминает αἴτιον τοῦ τρέφεσθαι καὶ αὔξεσθαι, или φυτικόν, часть ἄλογον τῆς ψυχῆς у Аристотеля, EN. 1, 13, с. 1102a, 32 сл.). Это, очевидно, представляет собой попытку деления души на λογικόν и ἄλογον, которую Посидоний, должно быть, нашел осуществленной другими пифагорейцами. Четкое различие между φρονεῖν (ξυνιέναι) и αἰσθάνεσθαι было проведено пифагорейским врачом Алкмеоном, чье деление было, по крайней мере, иным и более глубоким, чем у Эмпедокла (с которым его противопоставляет Теофраст, Sens. 25; Vors. 132, 20). Эмпедокл действительно различал мышление и восприятие, но мышление (νοεῖν) было лишь σωματικόν τι ὥσπερ τὸ αἰσθάνεσθαι и в этой мере ταὐτόν с ним (Arist., An. 3, 3, с. 427a, 21). Алкмеон, следовательно, не мог считать ξυνιέναι σωματικόν. Эти пифагорейцы были на пути к отделению от души как целого отдельной, мыслящей души, которая не требовала чувственного восприятия для своего мышления, — νοῦς. Только этому последнему приписывались бы божественность и бессмертие, как в позднейшей философии (и таким образом Dox. 393a, 10, хотя и антиисторично и преждевременно, дает τὸ λογικὸν [τῆς ψυχῆς] ἄφθαρτον как доктрину «Пифагора»). — Безусловно, трудно понять, как доктрина Филолая о различии между ἀνθρώπου ἀρχά, νοῦς — элементом души, принадлежащим исключительно людям, — и ζῴου ἀρχά (ограниченной αἴσθησις и ψυχά, силой жизни) могла быть примирена со старой пифагорейской доктриной о переселении душ. Согласно этому верованию, душа странствует через тела животных, так же как и людей, и эта идея подразумевает взгляд, что одна и та же душа может населять животных, так же как и людей; что, фактически, πάντα τὰ γενόμενα ἔμψυχα являются ὁμογενῆ (Porph., VP. 19; ср. S.E., M. ix, 127). Филолай, напротив, утверждает, что душа человека устроена иначе, чем души животных — последним недостает νοῦς (это не просто то, что ее действие затруднено у животных из-за δυσκρασία τοῦ σώματος, как ошибочно утверждается, что это мнение пифагорейцев, Dox. 432a, 15 сл.). Та же трудность возникает снова в случае платоновской доктрины переселения душ. — Алкмеон, который приписывает ξυνιέναι только человеку, по-видимому, не придерживался доктрины переселения душ.

56 401 ff. Mull.; fr. 112, 5 Diels.

57 462 сл. fr. 111.

58 Сатир у D.L. viii, 59; Vors. 195, 26. — Особенно знаменит был его подвиг изгнания неблагоприятных ветров из Акраганта (ср. fr. 111, 3); см. также Welcker, Kl. Schr. iii, 60–1. — Ослиные шкуры, с помощью которых Эмпедокл удерживал северные ветры от Акраганта, во всяком случае предназначались как апотропеические материалы — магические средства изгнания духов. Таким же образом защита от града и молнии достигается развешиванием шкуры гиены, тюленя и т. д. (см. Geop. i, 14, 3–5; i, 16, и примечания Никласа там). Эти шкуры ἔχουσι δύναμιν ἀντιπαθῆ: Plu., Smp. 4, 2, 1, с. 664 C. — Другие магические чары против града — χαλαζοφύλακες, Plu., Smp. 7, 2, 2, с. 700 F; Sen., NQ. 4b, 6.

59 . . . ἐγὼ δ’ ὑμῖν θεὸς ἄμβροτος, οὐκέτι θνητός, πωλεῦμαι μετὰ πᾶσι τετιμένος κτλ. 400 f. (fr. 112, 4 f.).

60 A late echo is to be found in the inspired lines of Lucretius in praise of Empedokles, i, 717 ff.

61 Хорошо известная история о прыжке Эмпедокла в кратер Этны — призванная своим полным исчезновением вызвать веру в то, что он не умер (Luc., DM. xx, 4), а был вознесен 402 живым, — является пародией на серьезную легенду о вознесении и предполагает существование таковой. Версии пародистов рано противоречил последователь Эмпедокла, врач Павсаний: D.L. viii, 69 (это не исходит из баснословно задуманного повествования Гераклида Понтийского. Из эпиграммы, цитируемой D.L. viii, 61, fr. 156; AP. vii, 508, не следует, что Павсаний умер раньше Эмпедокла; авторство этой эпиграммы сомнительно, и в любом случае она не очень заслуживает доверия). Серьезно задуманная легенда должна была возникнуть вскоре после исчезновения Эмпедокла: она основывалась на том факте, что никто не знал, где умер Эмпедокл (θάνατος ἄδηλος, Тимей у D.L. viii, 71), или не мог указать на могилу, которая покрывала его останки. (Это прямо утверждает Тимей, который в других отношениях противоречит как басне о вознесении, так и истории о прыжке в Этну: D.L. viii, 72. Перед лицом этого не следует придавать значения тому, что кто-то — по-видимому, Неанф — утверждает у D.L. viii, 73, что в Мегарах была могила Эмпедокла.) Свободная разработка истории о вознесении была дана Гераклидом Понтийским π. νόσων: D.L. viii, 67–8 (в ответ его философские соперники презрительно применили злобную историю о притворном вознесении к самому Гераклиду, который таким образом хотел узаконить свою собственную претензию быть богом или героем: D.L. v, 89 сл. Из других источников происходит Suid. Ἡρακλ. Εὐθύφρονος; ср. Marx, Griech. Märchen v. dankb. Thieren, с. 97 сл.). Всевозможные глупые вариации истории о конце Эмпедокла у D.L. viii, 74.

62 См. выше, гл. ii, и с. 129.

63 Ср. 113 сл.; fr. 9.

64 σαρκῶν χιτών, 414, fr. 126.

65 Его обращение с женщиной, которая казалась мертвой (ἄπνους, D.L. viii, 60), имеет вполне вид психофизического эксперимента; однако такого, который был призван доказать правильность именно иррациональной стороны его доктрины о душе.

66 γυίων πίστις отличается от νοεῖν в v, 57 (fr. 4, 13), и νόῳ δέρκεσθαι от δέρκεσθαι ὄμμασιν в 82 (fr. 17, 21); ср. οὔτ’ ἐπίδερκτα τάδ’ ἄνδρασιν οὔτ’ ἐπακουστά, οὔτε νόῳ περίληπτα, 42 сл. (fr. 2, 7). — В других местах, правда, Эмпедокл (который повсюду избегает прозаической точности в использовании технических терминов) использует νοῆσαι просто как = чувственное восприятие, следуя эпической идиоме: напр., 56 (fr. 4, 12; но не совсем правильно говорить, что Эмпедокл τὸ φρονεῖν καὶ τὸ αἰσθάνεσθαι ταὐτό φησι, как заявляет Аристотель: An. 427a, 22).

67 378 сл. Mull.; fr. 109: γαίῃ μὲν γὰρ γαῖαν ὀπώπαμεν и т. д. (ὁρᾶν здесь используется в своем широчайшем смысле, εἶδος ἀντὶ γένους, и = αἰσθάνεσθαι. Таким образом, νόῳ δέρκεσθαι в 82 [17, 21] = αἰσθάνεσθαι, и очень часто слова, обозначающие один из способов восприятия, используются вместо слов другого εἶδος, или для всего γένος αἴσθησις. Lob., Rhemat. 334 сл.).

68 372 сл. Mull.; fr. 105: αἵματος ἐν πελάγεσσι . . . τῇ τε νόημα μάλιστα κυκλίσκεται ἀνθρώποισιν· αἷμα γὰρ ἀνθρώποις περικάρδιόν ἐστι νόημα. — Кровь есть местопребывание τὸ φρονεῖν· ἐν τούτῳ γὰρ μάλιστα κεκρᾶσθαι τὰ στοιχεῖα, Теофраст, Sens. 10, 23 сл.

69 Своего рода συγγυμνασία τῶν αἰσθήσεων, как врач Асклепиад определяет идею ψυχή (Dox. 378a, 7). — Это напоминает то, что Аристотель называет πρῶτον αἰσθητήριον. — Эта функция, которую Эмпедокл называет φρονεῖν, вероятно, была бы ἑνοποιοῦν восприятий, которой Аристотелю недоставало у Эмпедокла (An. 409b, 30 сл.; 410a, 1–10; b, 10).

70 τὸ νοεῖν есть σωματικὸν ὥσπερ τὸ αἰσθάνεσθαι, Аристотель, An. 427a, 26.

71 Arist., Metaph. 1009b, 17 ff.

72 298 Mull.; fr. 110, 10: πάντα γὰρ ἴσθι φρόνησιν ἔχειν καὶ νώματος αἷσαν. πάντα должно пониматься совершенно буквально; ибо именно 403 элементы, в которых коренятся силы восприятия (ἕκαστον τῶν στοιχείων ψυχὴν εἶναι — мнение, приписываемое Эмпедоклу Аристотелем, An. 404b, 12). Но элементы присутствуют в смеси всех вещей, и, таким образом, камни и т. д. имеют φρόνησις и «долю разума» в себе (хотя утверждение, что именно αἷμα первым производит φρόνησις, не согласуется с этим: Теофраст, Sens. 23). Эмпедокл приписывал полное ощущение и восприятие растениям и даже наделял их νοῦς и γνῶσις (без крови?): [Arist.] Plant. 815a, 16 сл.; b, 16 сл. Вот почему они тоже способны приютить падших даймонов.

73 Сам Эмпедокл вообще не использует слово ψυχή в сохранившихся до нас фрагментах; и вряд ли вероятно, что он сам использовал бы этот термин для психических способностей тела, даже если бы он рассматривал их как собранные в субстантивное единство. Позднейшие авторитеты, с другой стороны, в своих изложениях доктрины Эмпедокла дают имя ψυχή именно этим «соматическим» интеллектуальным способностям; так, Аристотель, An. 404b, 9 сл.; 409b, 23 сл.: αἷμα φησιν εἶναι τὴν ψυχήν, Гален, Hipp. et Pla. 2 = v, 283 K.; ср. Цицерон, TD. i, 19; Тертуллиан, An. 5.

74 113–19 Mull.; frr. 11, 15 не учат (как Плутарх, adv. Col. 12, с. 1113 D, их понял) о пресуществовании и сохранении после смерти психических сил внутри мира элементов, а лишь говорят о неразрушимости элементов, которые являются составными частями человеческого тела, даже когда последнее претерпело распад.

75 ἄτης λειμών, fr. 121, 4 (21 Mull.; ср. 16) — имя, данное Эмпедоклом земле; а не Аиду (как предполагалось), о котором — как о промежуточном месте очищения между двумя рождениями — нигде нет никакого упоминания в его стихах. То, что ἀτερπὴς χῶρος (fr. 121, 1), в который низвергается Эмпедокл, царство Φόνος и т. д. (fr. 121) и Ἄτης λειμών, — все относится к земле, ὁ ἔγγειος τόπος, τὰ περὶ γῆν, прямо утверждается Фемистием, Or. 13, и Гиероклом in C. Aur. 24 (fr. 121), с. 470 Mull. [FPG. i]; Синезий также подразумевает это (Ep. 147, с. 283 C; Prov. i, 89 D); то же самое отчетливо подразумевается для fr. 121, 4, и Юлианом, Or. vii, 226 B; Филоном, ii, с. 638 M. — Прокл, in Crat., с. 103 Boiss., связывает fr. 121, 3, αὐχμηραί τε νόσοι καὶ σήψιες ἔργα τε ῥευστά непосредственно с fr. 121, 2, и обе строки, согласно ему, относятся к τὰ ὑπὸ τὴν σελήνην; т. е. не к какому-либо подземному миру, а к области земли (ср. Emp. у Ипполита, RH. i, 4; Vors. 210, 27; Dox. 559). Идея о том, что в этих строках говорится об Аиде, — взгляд, свойственный современникам, которые неправильно поняли поэта и отбросили ясное свидетельство Фемистия и остальных. Маасс, Orpheus, 113, говорит так, будто интерпретация в пользу Аида опиралась на традицию, которой я «противоречил». Напротив, этой интерпретации противоречит определенная традиция и здравый смысл (ибо Эмпедокл падает с Небес на землю, а не, упаси Боже, в Аид!). Взгляд совершенно беспочвенный (хотя сам Маасс находит в ἔργα ῥευστά из fr. 121 [20 M.] — непостоянных, преходящих делах людей на земле — поддержку для своего взгляда об Аиде: эти «текучие дела» или вещи, думает он, суть не что иное, как поток нечистот, σκὼρ ἀείνων, в Аиде, о котором ходили слухи благочестивого вымысла: конечно, остроумная интерпретация). Эмпедокл, фактически, первый, кто рассматривает это земное пребывание как настоящий Ад — ἀσυνήθης, ἀτερπὴς χῶρος (fr. 118, 121, 1, последнее — пародийное воспоминание о λ 94) — ἄντρον ὑπόστεγον (fr. 120), наполненный всеми бедствиями и ужасами первоначального Аида (121). Стоики и эпикурейцы (см. ниже) подхватили эту идею после него и разработали ее в деталях. Даймоны, которые заперты в этой жизни здесь, внизу — ζωὴ ἄβιος (fr. 2, 3) — как будто мертвы: 404 frr. 125 (?), 35, 14. Орфическая идея σῶμα — σῆμα (см. выше, с. 345) была, таким образом, тщательно и энергично осуществлена. (Макробий, in S. Scip. 1, 10, 9 сл., приписывал идею о том, что inferi суть не что иное, как материальный мир земли, старым теологам (§ 17), которые, по его словам, жили до развития философской науки о природе.)

76 3 Mull.; fr. 115, 3: εὖτέ τις (τῶν δαιμόνων) ἀμπλακίῃσι φόνῳ φίλα γυῖα μιηνῃ. Он имеет в виду βρῶσις σαρκῶν καὶ ἀλληλοφαγία, как перефразирует это Плутарх, Es. Carn. 1, с. 996 B (ибо это всегда должно подразумевать, согласно Эмпедоклу, «убийство» духа того же рода: fr. 136). Даже для Бога преступление — вкусить мясного («кровяного»)-жертвоприношения, и, фактически, в Золотом веке (который был описан Эмпедоклом не в «Физике» — принцип которой отрицал, что когда-либо был такой период — а в какой-то другой поэме, в которой он оставил свою философскую доктрину без внимания; возможно, в «Очищениях») совершались только бескровные жертвоприношения: 420 сл. M; fr. 128, 3 сл.

77 fr. 115, 4. Земля тогда становится местом их изгнания и наказания для богов, нарушивших свою клятву. Это версия впечатляющей картины у Гесиода, Th. 793 сл. Dei peierantes наказывались в течение девяти лет (ср. Гесиод, Th. 801) в Тартаре: Орфей (не Лукан в своем «Орфее») у Сервия, A. vi, 565. (На это также намекает поэт, из элегических стихов которого пришел фрагмент у Сервия, A. vi, 324: τοῦ [sc. Στυγὸς ὕδατος] στυγνὸν πῶμα καὶ ἀθανάτῳ: вероятно, именно так следует читать слова.) Так что вместо «подземного мира» или Тартара мир для Эмпедокла — худшее место скорбей. От Эмпедокла происходит концепция, что царство inferi — это наш мир, населенный людьми, и что нет другого, ни какой-либо нужды в другом ᾅδης — концепция, часто упоминаемая и улучшаемая стоиками и другими полуфилософами (особенно ясно у Сервия, A. vi, 127, часто только в аллегорическом смысле: Lucr. iii, 978 сл. [См. также Bevan, Stoics and Sceptics, с. 107].)

78 30,000 ὧραι: что означает, вероятно, «годы» (вряд ли «сезоны», как Дитерих, Nekyia, 119, принимает это). Число 30,000 не имеет особого значения (напр., 300 периодов жизни каждый): это просто конкретная фраза для «бесчисленных» (и она часта: Hirzel, Ber. sächs. Ges. d. Wiss. 1885, с. 64 сл.). Этот огромный период времени есть божественный аналог, измеренный божественными стандартами времени, μέγας ἐνιαυτός, эннаэтериды, в течение которой земной убийца должен был бежать из земли своего насильственного деяния. Вымысел Эмпедокла ясно показывает влияние этого искупления убийства через ἀπενιαυτισμός.

79 fr. 121 (22 сл.).

80 ἀργαλέας βιοίτοιο κελεύθους . . . fr. 115, 8 (8).

81 Эмпедокл даже не использует слово ψυχή для этих δαίμονες, заключенных в телесность. Они называются так, однако, регулярно и без оговорок позднейшими авторами, которые цитируют стихи из Prooimion «Физики», Плутархом, Плотином, Ипполитом и т. д.

82 Специфична для Эмпедокла попытка дать фактические детали преступлений, за которые духи осуждаются на ἐνσωμάτωσις; а также распространение метемпсихоза на растения (что иногда приписывается, но только поздними авторами, также и пифагорейцам).

83 Совершенно неочищенные, по-видимому, не были осуждены на вечное наказание в Аиде, о котором в целом он не показывает знания, Эмпедоклом (как иногда пифагорейцами). Он лишь, кажется, угрожает им вечно возобновляющимся перерождением на земле и невозможностью τὸ κύκλου λῆξαι (до полного возобладания φιλία). Это, по-видимому, смысл fr. 145 (455 сл.), исходя из того, как Климент Александрийский, Protr. ii, 27, с. 23 P., цитирует эти строки. 405

84 Как мы можем перефразировать — хотя, действительно, и здесь только с оговорками — κακότης и κακότητες Эмпедокла fr. 145 (454 сл.).

85 frr. 136–7, 128, 9 сл. (424, 440). Очень примечательно для мыслителя столь раннего периода то, что говорится (fr. 135) о πάντων νόμιμον, которое запрещает κτείνειν τὸ ἔμψυχον. — Помимо этого, у нас есть другие следы катартических правил: очищение водой, взятой из пяти источников: fr. 143 (см. Append. v); воздержание от поедания бобов (fr. 141) и лавровых листьев (fr. 140). Лавр священен как магическое растение, вместе со σκίλλα (см. App. v) и ῥάμνος (см. выше, гл. v, прим. 95). Ср. Gp. 11, 2 и т. д. Его особая священность придает лавру его важность в культе Аполлона. Эмпедокл (подобно Пифагору), по-видимому, оказывал особое почтение Аполлону: это следует из того, что говорится у D.L. viii, 57, что он написал προοίμιον εἰς Ἀπόλλωνα: возвышенная концепция божества, которое есть чистая φρὴν ἱερή в абстракции от всякого чувственного восприятия, разработанная Эмпедоклом в frr. 133–4, рассматривалась им как относящаяся в особенности περὶ Ἀπόλλωνος (Аммоний в Arist., Interpr. 249, 1 изд. Brand. 135a, 23).

86 In fanciful ways: fr. 127 (lion, laurel), 448 Mull.

87 fr. 146 (457) πρόμοι, вероятно, использовано намеренно как расплывчатый термин: царская власть вряд ли показалась бы обладающей особыми достоинствами демократически настроенному Эмпедоклу. Он вряд ли знал ее в какой-либо форме, кроме тирании, и этому он показал себя энергичным противником (даже если яростный язык Тимея, врага тиранов, не следует воспринимать совсем буквально). Ему самому предлагали царскую власть, но он отверг ее с презрением как тот, кто был πάσης ἀρχῆς ἀλλότριος: Ксанф и Аристотель у D.L. viii, 63; Vors. 196, 10. Он мог тем не менее (и справедливо) рассматривать себя в политических делах также как одного из πρόμοι; ясно, что в перечислении тех, кто были εἰς τέλος рождены как μάντεις τε καὶ ὑμνοπόλοι καὶ ἰητροί, καὶ πρόμοι ἀνθρώποισιν ἐπιχθονίοισι πέλονται, и никогда не должны были родиться снова, он включает себя в особенности, и, фактически, берет себя как модель этой последней и высшей стадии на земле. Он сам был всем этим одновременно.

88 frr. 146–7 (459 сл.) ἔνθεν ἀναβλαστοῦσι θεοὶ τιμῇσι φέριστοι, ἀθανάτοις ἄλλοισιν ὁμέστιοι, ἔν τε τραπέζαις (читать ἔν τε τράπεζοι — тмезис, = ἐντράπεζοί τε) · εὔνιες ἀνδρείων ἀχέων, ἀπόκηροι, ἀτειρεῖς.

89 Эмпедокл, возможно, описывал себя как «бога» также в fr. 23, 11 (144) ἀλλὰ τορῶς τοῦτ’ ἴσθι (он говорит с Павсанием), θεοῦ πάρα μῦθον ἀκούσας. См. Bidez, Biogr. d’Emp., с. 166 (1894) — если только эти слова не лучше было бы принять как сокращенное сравнение (с опущением ὡς): «так же верно, как если бы ты получил эти слова от бога».

90 Как склонен делать Плутарх: Exil. xvii, с. 607 D.

91 Как пытались делать несколько современных критиков.

92 fr. 17, 30 (92).

93 См. выше, гл. i, с. 4 сл.

94 Так же поздно, как у Плотина, который говорит о διττὸν ἐν ἡμῖν: σῶμα, которое есть θηρίον ζῳωθέν, и ἀληθὴς ἄνθρωπος, отличный от него, и т. д. (1, 1, 10; 6, 7, 5).

95 Во всяком случае, Эмпедокл говорил об экстазе, furor, который есть animi purgatio и который следует полностью отличать от того, что производится alienatio mentis (φρονεῖν ἀλλοῖα, fr. 108): Cael. Aur., Morb. Chron. i, 5, с. 25 Sich. = Vors. 223. Особый ἐνθουσιαστικόν в душе как ее θειότατον (часть): стоики (и Платон) согласно Dox. 639, 25. Особый орган души, который осуществляет союз с божественным, будучи ἄνθος τῆς οὐσίας ἡμῶν, упоминается у Прокла (Zeller, Phil. d. Griech. 2 iii, 2, 738). 406

96 τὸ ὅλον, вся реальность Бытия и Становления в мире, не может быть постигнута человеком через его чувства или даже с помощью νοῦς: fr. 2 (36-43). Но Эмпедокл по своему убеждению постиг ее; он находится σοφίης ἐπ’ ἄκροισι (fr. 4, 8), αὐτὴν ἐπαγγέλλεται δώσειν τὴν ἀλήθειαν (Procl., in Ti. 106 E). Прокл заявляет, что слова σοφίης ἐπ’ ἄκροισι — и это дальнейший пункт — призваны относиться к самому Эмпедоклу. (Я не совсем понимаю сомнения Биде относительно того, что сказано здесь, и в том, что следует далее: см. Archiv. f. Gesch. d. Phil. ix, 203, 42.) Откуда же тогда поэт получил это знание истины, если оно не открыто ни чувствам, ни νοῦς? Во всяком случае, ψυχοπομποὶ δυνάμεις (Porph., Antr. 8), которые вывели его душу-даймона из области богов, говорят душе (fr. 2, 8): σὺ δ’ οὖν ἐπεὶ ὧδ’ ἐλιάσθης (т. е. «поскольку ты была выброшена сюда — на землю» — не «поскольку ты так пожелала», как Бергк, Opusc. ii, 23, объясняет: что было бы искаженной идеей, выраженной в искаженном языке) — πεύσεαι οὐ πλέον ἠὲ βροτείη μῆτις ὅπωπεν (так с Панцербитером, для ὄρωρε). Согласно этому, мы должны предполагать, что его более глубокое знание (проницательность в μῖξίς τε διάλλαξίς τε μιγέντων элементов, вместе со знанием судьбы и цели душ-даймонов и т. д.), которое он не мог получить на земле или в своем земном теле, должно было быть принесено им с собой из его божественной прошлой жизни. Это знание тогда свойственно даймону (или ψυχή в старом смысле), который погребен в теле; и Эмпедокл, по-видимому, обязан им ἀνάμνησις своей более ранней жизни (способность, которая активна лишь редко). Из какого другого источника он мог получить свое знание о своих предыдущих ἐνσωματώσεις (fr. 117)? Он имеет даже более далекое и более глубокое знание, чем осмеливается сообщить — fr. 4 (45-51), и говорит совершенно ясно, что он удерживает в благочестии последний остаток мудрости, который не подходит для человеческих ушей (в этой мере авторитеты — ἄλλοι δ’ ἦσαν οἱ λέγοντες — S.E., M. vii, 122 — правильно поняли его). — Вера в чудесную силу ἀνάμνησις, которая выходит за пределы настоящей жизни индивида, могла быть получена Эмпедоклом из пифагорейской доктрины или мифологии. Сам Эмпедокл следует легенде пифагорейской школы и приписывает такую силу воспоминания Пифагору: ὅπποτε γὰρ πάσῃσι . . . fr. 129 [430 сл.]. См. Append. x. Страстное развитие — фактически, культ — μνήμη в пифагорейских кругах хорошо известно. Изобретение мифов, описывающих источник Мнемозины в Аиде, также может быть пифагорейским (см. ниже). На протяжении различных ἐνσωματώσεις души именно неумирающая μνήμη одна сохраняет единство личности, которая (как ψυχή) живет через все эти трансформации и связана таким образом. Очевидно, насколько важна была эта идея для доктрины переселения душ (она встречается также в учении Будды). Платон, подобно Эмпедоклу, по-видимому, получил идею ἀνάμνησις, достигающей пределов настоящей жизни, от пифагорейцев: он, тогда, правда, развил идею в связи со своей собственной философией до неожиданных выводов (ср. далее, Dieterich, Nekyia, 122).

97 φιλία для него (не столько в его словах, сколько в его намерении, как понимал его Аристотель): αἰτία τῶν ἀγαθῶν, τὸ δὲ νεῖκος τῶν κακῶν, Metaph. 985a, 4 сл.; 1075b, 1–7. Отсюда ἠπιόφρων Φιλότητος ἀμεμφέος ἄμβροτος ὁρμή (fr. 35) противопоставляется Νεῖκος μαινόμενον (115, 14), οὐλόμενον (17, 19), λυγρόν (109). Сфайрос, в котором господствует только φιλία, а νεῖκος полностью побеждена, называется μονίῃ περιήργεϊ γαίων, fr. 27, 28. 407

98 θεοὶ δολιχαίωνες (frr. 20, 12, 23, 8). То же самое говорится о даймонах, οἵτε βίοιο λελόγχασι μακραίωνος (115, 5). Перед лицом этих выражений, столь определенно ограничивающих срок жизни богов, мы должны предположить, что эпитеты, которые Эмпедокл применяет к самому себе — он должен стать в будущем θεὸς ἄμβροτος οὐκ ἔτι θνητός, 112, 4 — лишь призваны утвердить, что он больше не умрет в своем воплощении в качестве человека (то же самое должно иметься в виду, когда те, кто освобожден от круга перерождений, называются ἀπόκηροι, ἄτειρεῖς (147); боги называются ἄθανατοι лишь по традиционному обычаю). Плутарх также в Def. Or. 16, стр. 418 E, отчетливо заявляет, что даймоны Эмпедокла в конечном итоге умирают. То, что боги (но не τὸ θεῖον само по себе) подвержены исчезновению, было мнением еще Анаксимандра и Анаксимена. Согласно Эмпедоклу, отдельные даймоны должны быть поглощены вселенской божественностью, Сфайросом (точно так же, как отдельные божества стоиков поглощаются при мировом пожаре Зевсом, который один является неразрушимым). [= ст. 131, 141, 461, 460 M.]

99 Эмпедокл, frr. 133, 134 (389–96), говорит о сверхчувственном божестве, которое является целиком φρὴν ἱερή: он дает этому божеству имя Аполлона, но описание, как говорят, относится περὶ παντὸς τοῦ θείου. Ипполит, RH. vii, 29, стр. 386 D.-S., относит это описание к Сфайросу. Сфайрос, в котором не осталось никакого νεῖκος, назывался Эмпедоклом ὁ θεός, ὁ εὐδαιμονέστατος θεός (Аристотель, An. i, 5, 410b, 5–6; Metaph. ii, 4, 1000b, 3). Однако несомненно, что Эмпедокл не рассматривал бы Сфайрос как чистую φρὴν ἱερή. По-видимому, в Сфайросе, где все едино и объединено, даже божественная сила, мыслимая как сверхчувственная, приходит к завершению. В мировом состоянии множественности, вызванном νεῖκος, божественность, по-видимому, рассматривается как отделенная от элементов и сил. «Неистовый раздор» (115, 14) тогда нападает даже на божественность и разделяет ее саму в себе; отсюда происхождение отдельных даймонов как самопроизвольное разделение божественного, отступничество от Единого θεῖον — отдельные даймоны являются φυγάδες, θεόθεν (115, 13). Эти отдельные даймоны запутаны в мире с самого его начала, пока, наконец, очистившись, они снова не поднимаются к высотам божественности; и когда вся индивидуальность снова сливается в одно посредством φιλία, они возвращаются обратно во вселенскую божественность, чтобы вместе с ней войти в Сфайрос. — Так мы, возможно, можем реконструировать фантазию Эмпедокла. Его строки не дают достаточных доказательств для полной реконструкции его картины вечно повторяющегося процесса. Естественно ожидать, что некоторая неясность будет сопровождать эту попытку объединить физиологию и теологию.

100 Lucr. iii, 370–3.

101 Все существенное по вопросу о доктрине души Демокрита можно найти у Аристотеля, An. i, 2, стр. 403b, 31–404a, 16; 405a, 7–13; i, 3, стр. 406b, 15–22; Resp. iv, стр. 471b, 30–472a, 17. — Воздух полон частиц, которые Демокрит называет νοῦς и ψυχή: Resp. 472a, 6–8 [Vors. ii, 36]. Атомы, парящие в воздухе, становятся видимыми как «пылинки в солнечном луче»; некоторые из них являются атомами души (это должно быть значением An. 404A, 3 сл.; Ямвлих у Стобея, Ecl. i, стр. 384, 15 W., лишь опирается на Аристотеля). Это модификация мнения, которого придерживались пифагорейцы (также упомянутого Аристотелем 404a, 16 сл.), что пылинки в солнечном луче — это «души» (см. выше, гл. x, прим. 34). Вдыхание мировой субстанции как условие жизни индивида заимствовано у Гераклита (см. S.E., M. vii, 129).

102 Душа, согласно Демокриту, ἐκβαίνει μὲν τοῦ σώματος, ἐν δὲ τῷ ἐκβαίνειν διαφορεῖται καὶ διασκεδάννυται, Ямвлих у Стобея, Ecl. i, стр. 384, 16 сл. W. 408

103 Демокрит: φθαρτὴν (εἶναι τὴν ψυχὴν) τῷ σώματι συνδιαφθειρομένην, Dox. 393a, 8 [Vors. A 109]. Поскольку разрушение атомов души не происходит в один момент, смерть, как следствие, иногда может быть только кажущейся, т.е. когда многие, но не все частицы души ускользнули. По этой же причине, при возможном воссоединении атомов души, могут происходить ἀναβιώσεις кажущихся умершими. Случаи такого рода, по-видимому, рассматривались в работе περὶ τῶν ἐν Ἅιδου: см. Прокл, in Rp. ii, 113, 6 Kr.; D.L. ix, 46; она причисляется к самым известным или, по крайней мере, самым популярным сочинениям Демокрита в анекдоте у Афинея 168 B; ср. [Hp.] Ep. 10, 3, стр. 291 Hch. [ix, 322 Lit.]; Vors. 55 C, 2. Этот взгляд на сохранение жизненной силы, конечно, относится только к периоду, непосредственно следующему за (кажущейся) смертью (он довольно точно представлен у [Плутарха] Plac. Ph. 4, 4, 4 [Dox. 390], вероятно, он был приписан Демокриту из-за похожего наблюдения, сделанного Парменидом; см. выше, стр. 373). Тем не менее, из него выросло утверждение, которое затем было приписано Демокриту, что на самом деле τὰ νεκρὰ τῶν σωμάτων αἰσθάνεται: например, Александр Афродисийский у Аристотеля, Top. 21, 21; [Vors. ii, 38, 8]; Стобей, Ecl. i, стр. 477, 18 W. Во всяком случае, в отношении тех, кто действительно «мертв», т.е. тел, покинутых всеми атомами души, Демокрит, безусловно, никогда не учил о наличии αἴσθησις: против вульгаризации его мнений, которая приписывала бы ему такой взгляд (как это делал сам Эпикур), протестовали Демокритики, о которых говорит Цицерон (TD. i, 82). Работа περὶ τῶν ἐν Ἅιδου, безусловно, не могла ограничиваться соображениями чисто физического характера; иначе Фрасилл (D.L. ix, 46) не мог бы классифицировать ее среди ἠθικὰ βιβλία Демокрита [Vors. ii, 19]. Действительно, трудно представить, что с точки зрения Демокрита можно было сказать о «вещах в Аиде». Едва ли можно предположить (как Муллах, Dem. fr., стр. 117–18, и Гейне), что Демокрит считал бы себя обязанным отвечать на сказочные вымыслы поэтов о царстве теней или пародировать их. Трудно быть уверенным, что Демокрит действительно был автором этой работы: подделки поздних времен особенно любили превращать самого ясномыслящего из материалистов в мага и мастера на все руки. (Наблюдение Демокрита о возможности ἀναβιοῦν отчасти, по крайней мере, является источником сочинения π. τ. ἐν ᾅδου; оно также ответственно за анекдот, в котором он обещает персидскому царю, что вернет к жизни его умершую жену и т.д. — вариация остроумной истории, широко распространенной как на Востоке, так и на Западе. См. мою лекцию о греческом романе: Verh. der Philologenvers. zu Rostock, 1875, стр. 68 сл.) — «fragmenta moralia» Демокрита являются, за редким исключением (например, Mull. frr. 7, 23, 48, 49 и т.д. = 146, 159, 147, 127 D.), массовыми подделками самого слабого толка. Одно из них, однако (119 Mull., 297 D.), согласуется, по крайней мере, с тем, что Демокрит вполне мог сказать о наказаниях в Аду (хотя и несколько иными словами — он был неспособен на такую чудовищность, как μυθοπλαστέοντες, которая звучит как очень поздний греческий язык. Тщетно пытались оправдать это μυθοπλαστέω ссылкой на более старое μυθοπλάστης. Но μυθοποιός, ὀδοφύλαξ, ἀργυροκόπος и т.д. также стары, и не секрет, что глаголы, образованные путем дальнейшего расширения от таких сложных отглагольных существительных, являются по большей части поздними образованиями: так μυθοποιέω, ὀδοφυλακέω, ἀργυροκοπέω, а также πετροβολέω, ἱεροφαντέω, τεκνοκτονέω и т.д.). В другом из этих falsa не найти даже отголоска мысли Демокрита: fr. moral. 1 Mull. [171 D.] ψυχὴ οἰκητήριον δαίμονος.

104 Демокрит, чьи исследования исходили из изучения неорганической природы, 409 был приведен к тому, чтобы постулировать механическое подчинение закону и в органической природе. Анаксагор, исходя из изучения органической природы и, в частности, человека, ее высшего развития, вывел из этого изучения концепцию цели — цели, сознательно предпринятой и осуществленной, — и эта идея повлияла на его взгляд на всю природу, включая неорганическую. Эта телеологическая система, рассматриваемая как имеющая универсальное применение, заставляет его зависеть от Существа, смоделированного по образу человеческого разума, — единственного источника, по сути, из которого он мог почерпнуть свой опыт действий, осуществляемых в соответствии с заранее намеченной целью.

105 Ср. здесь и далее: Heinze, Ber. d. Sächs. Ges. d. Wiss. 1890, стр. 1 сл.

106 νοῦς должен быть всеведущим, если он γνώμην περὶ παντὸς ἴσχει (fr. 6 M. = 12 D.). Он упорядочил (διεκόσμησε) не только то, что было и есть, но и то, что будет: frr. 6, 12 [12, 14 D.].

107 Аристотель, Ph. 256b. 24 сл.

108 ὁ γὰρ νοῦς (у Анаксагора) εἷς: Аристотель, Metaph. 1069b, 31. С другой стороны, χρήματα ἄπειρα πλῆθος: Анаксагор, fr. 1.

109 Ἀναξαγόρας φησι τὸν νοῦν κοινὸν οὐθὲν οὐθενὶ τῶν ἄλλων ἔχειν. Аристотель, An. i, 2, стр. 405b, 19 сл.; ср. iii, 4, стр. 429b, 23 сл.

110 Анаксагор, fr. 6 [12]: τὰ μὲν ἄλλα <πάντα> παντὸς μοῖραν μετέχει, νόος δέ ἐστι ἄπειρον καὶ αὐτοκρατὲς καὶ μέμικται οὐδενὶ χρήματι, ἀλλὰ μοῦνος αὐτὸς ἐφ, ἑωυτοῦ ἐστι. (ἄπειρον, по-видимому, не дает требуемого противопоставления тому, что следует: ? ἁπλόον. Анаксагор использовал это слово по отношению к νοῦς согласно Аристотелю, An. 405a, 16; 429b, 23. Целлер также предлагает ἁπλόον, Archiv f. G. d. Philos. v, 441.)

111 ὅσα ψυχὴν ἔχει, καὶ τὰ μέζω καὶ τὰ ἐλάσσω, πάντων νόος κρατέει· καὶ τῆς περιχωρήσιος τῆς συμπάσης νόος ἐκράτησε, ὤστε περιχωρῆσαι τὴν ἀρχήν, fr. 6 [12]. Это κρατεῖν в начале περιχώρησις не может, во всяком случае, происходить путем смешения νοῦς в σπέρματα или путем вхождения νοῦς в них. Поскольку νοῦς является и ἀπαθής, и ἀμιγής, он κρατοίη ἂν ἀμιγὴς ὤν, Аристотель, Ph. 256b, 27; ср. 429a, 18. Относится ли это также к νοῦς, когда он τῶν ψυχὴν ἐχόντων κρατέει? И все же в этом случае он, по-видимому, разделен, как μείζων или ἐλάττων в каждом случае, в ζῷα. — Никто не может не вспомнить здесь неразрешимые aporiai, поднятые в собственной доктрине Аристотеля об активном νοῦς, который и в этом случае является ἀπαθής, ἀμιγής, χωριστός от тела; также лишен всех атрибутов индивидуальности (которые целиком пребывают в низших психических силах) и, таким образом, предстает как общий божественный дух. И все же говорится, что он является μόριον τῆς ψυχῆς, присутствующим ἐν τῇ ψυχῇ, обитающим внутри тела, но не имеющим с ним ничего общего, и в любом случае мыслится как индивидуальный разум. В случае Анаксагора те же aporiai применимы и к питающей, чувствующей, желающей и движущей душе (как ее называет Аристотель); ибо все «части» души включены почти неразличимо им в концепцию νοῦς. — Трудность примирения единства и внутренней непрерывности духовного (нематериального, которое нельзя мыслить как разделенное) с его индивидуацией и распределением во множественность душ — это то, что неоднократно встречается в греческой философии.

112 διὰ πάντων ἰόντα, Платон, Crat. 413 C.

113 ἐν παντὶ παντὸς μοῖρα ἔνεστι πλὴν νόου· ἔστι οἷσι δὲ καὶ νόος ἔνι, fr. 5 [11].

114 νόος δὲ πᾶς ὅμοιός ἐστι καὶ ὁ μέζων καὶ ὁ ἐλάσσων, fr. 6 [12].

115 Аристотель, An. i, 2, стр. 404b, 1–7: Анаксагор часто дает τὸν νοῦν как τὸ αἴτιον τοῦ καλῶς καὶ ὀρθῶς· ἑτέρωθι δὲ (он говорит) τοῦτον εἶναι τὴν ψυχήν· ἐν ἅπασι γὰρ ὑπάρχειν αὐτὸν τοῖς ζῴοις, καὶ μεγάλοις καὶ μικροῖς 410 καὶ τιμίοις καὶ ἀτιμοτέροις (в этом случае νοῦς, который обитает внутри всех ζῷα, не может больше рассматриваться как ὁ κατὰ φρόνησιν λεγόμενος νοῦς). Анаксагор выражался неясно: ἧττον διασαφεῖ περὶ αὐτων (т.е. отношение между νοῦς и ψυχή). Ср. 405a, 13 сл. В смысле слов, использованных Анаксагором, νοῦς и ψυχή были просто отождествлены Платоном: Crat. 400 A.

116 D.L. ii, 8 [Vors. 375]. Согласно Анаксагору, луна имеет οἰκήσεις (ἀλλὰ καὶ λόφους καὶ φάραγγας). Fr. 10 [4], вероятно, относится к людям и другим ζῷα на луне (которым светит еще одна луна). Анаксагор τὴν σελήνην γῆν φησὶν εἶναι (т.е. обитаемое небесное тело, подобное земле), Платон, Ap. 26 D; ср. Ипполит, R.H. i, 8, 10, стр. 22, 40 D.-S. — Мы вспоминаем орфико-пифагорейские фантазии о жизни на луне (см. выше, гл. x, прим. 76).

117 Анаксагор считал растения ζῷα и приписывал им эмоции: ἥδεσθαι καὶ λυπεῖσθαι [Аристотель] Plant. 815a, 18. Подобно Платону и Демокриту, Анаксагор также рассматривал растения как ζῷα ἔγγεια: Плутарх, QN. 1, 911 D.

118 Несмотря на свое вхождение в χρήματα, νοῦς, тем не менее, как говорят, остается «несмешанным» и незатронутым ими: αὐτοκράτορα γὰρ αὐτὸν ὄντα καὶ οὐδενὶ μεμιγμένον πάντα φησὶν αὐτὸν κοσμεῖν τὰ πράγματα διὰ πάντων ἰόντα, Платон, Crat. 413 C. Таким образом, у нас одновременно есть διὰ πάντων ἰόντα и отрицание смешения, которое повторяется все более сильными выражениями. Таким образом, νοῦς даже в этом случае остается ἐφ’ ἑωυτοῦ (εἰ μὴ γὰρ ἐφ’ ἑωυτου ἦν, ἄλλῳ τέῳ ἐμέμικτο ἄν· μετεῖχε δὲ ἂν ἁπάντων χρημάτων εἰ ἐμέμικτό τεῳ· ἐν παντὶ γὰρ παντὸς μοῖρα ἕνεστι κτλ. Так, возможно, нам следует читать fr. 6 [12], восстанавливая завершенный силлогизм. В традиционном тексте фраза εἰ ἐμέμικτό τεῳ излишня и мешает). Он не принимает в себя никакой частицы других.

119 [Плутарх] Plac. Phil. 5, 25, 2 (Аэций, Dox. 437; Vors. 397, 18), в главе ποτέρου ἐστὶν ὕπνος καὶ θάνατος ψυχῆς ἢ σώματος; Анаксагор учил: εἶναι δὲ καὶ ψυχῆς θάνατον τὸν διαχωρισμόν. Ничего другого, кроме слов — одна тема главы показывает это — не может иметься в виду, чем: смерть души (так же, как и тела) происходит с ее отделением (от тела). τὸν διαχωρισμόν является подлежащим, а εἶναι τῆς ψυχῆς θάνατον — сказуемым предложения (а не наоборот, как, кажется, думает Зибек: Ges. d. Psychol. i, 285). Насильственное изменение, предложенное Виттенбахом (de immort. animi, Opusc. ii, 597 сл.), не имеет ни малейшего оправдания: εἶναι δὲ καὶ τὸν θάνατον ψυχῆς διαχωρισμὸν καὶ σώματος. Не могло быть никакой причины специально апеллировать к Анаксагору для подтверждения популярной концепции смерти (это было бы не более чем этим). Далее, в этой конкретной связи такое определение смерти совершенно неуместно; поскольку тема главы состоит лишь в том, чтобы задать вопрос, затрагивает ли смерть также душу, а не что она такое. ψυχή здесь должна означать индивидуальную душу, а не νοῦς, который является основой индивидуальных душ. Анаксагор заставлял индивидуальную душу погибать при смерти — это точно. Следует признать, что мы не можем с уверенностью сказать, ссылаются ли Placita на реальное высказывание Анаксагора или лишь делают выводы из его учения.

120 fr. 17 [17].

ГЛАВА XII СВЕТСКИЕ АВТОРЫ

Теология и философия, каждая по-своему пытаясь выйти за пределы неадекватных народных верований, могли лишь очень постепенно преодолевать границы тех узких сообществ, в которых их влияние ощущалось впервые, и достигать кругов, в которых господствовало это народное верование. Во время первых успехов теологического и философского духа едва ли раздавался голос, который мог бы предположить, что вера в неразрушимость и божественную природу человеческой Души, в присущность всего духовного одной неразрушимой фундаментальной субстанции может стать чем-то большим, чем тайна, известная мудрым и просвещенным, и войти в убеждения народа и необразованных. «После смерти тела Образ Жизни остается живым; ибо только он происходит от богов» — таково возвещение Пиндара. Но при всей уверенности, с которой он здесь, как будто не ожидая противоречий, провозглашает взгляд на бессмертие души и основывает его на ее божественной природе, такое мнение в то время не могло быть ничем иным, как убеждением отдельных сообществ, сформированных и наставленных в этой конкретной доктрине. Не может быть случайностью, 1 что во фрагментах, дошедших до нас из лирической и полулирической (элегической и ямбической) поэзии — поэзии, предназначенной для широкой и неспециализированной публики и выражающей чувства и идеи на языке, понятном всем, — едва ли появляется след этой возвышенной концепции ценности и природы Души. Размышление не задерживается на таких темных предметах; всякий раз, когда они освещаются на миг, мы различаем очертания тех фигур из мира духов, какими их наделило гомеровское воображение.

Жизнь и свет можно найти только в этом мире; 2 Смерть, которой мы все «обязаны», 3 ведет душу в царство небытия. 4 Невнятный, безгласный, мертвец лежит в могиле, как статуя. 5 На земле, а не в каком-либо призрачном загробном мире, совершается тот суд, 6 который божественная Справедливость выносит самому преступнику или его потомкам, в которых еще живет что-то от него. Именно отсутствие таких потомков составляет самую горькую боль, когда он сходит в Аид, для человека, который уходит из этой жизни бездетным. 7 412

Более отчетливо и горько в этот век прогрессирующей цивилизации и растущей чувствительности звучит плач о боли и страданиях жизни, неясности ее путей и неопределенности ее исхода. 8 Силен, пророческий лесной дух, гласит древняя легенда, будучи пойманным царем Мидасом в его розовых садах в Бермионе, заслужил свое освобождение суждением меланхоличной мудрости, которую грек не уставал повторять во всевозможных формах — не родиться — лучшее для людей, но, родившись, пусть молится, чтобы он как можно скорее вернулся в царство Ночи 9 и Аида. 10 Веселое наслаждение жизнью уже не так уверенно в себе, как когда-то в дни наивной уверенности: и все же не предпринимается никакой замены, никакого компенсаторного загробного мира справедливости и безмятежного счастья. Мы скорее слышим мнение, что покой — величайшее из всех земных благ; и покой приносит Смерть. Тем не менее, спрос на утешение невелик; крепкое и мужественное чувство жизни, которое может мириться со всем, что может случиться, со злом или лишениями, в здоровом безразличии, витает в воздухе и говорит с нами со многих страниц этого поэтического наследия с непритязательной правдивостью. Не делается попыток сгладить суровость и жестокость жизни. Сила человека мала, его усилия остаются без награды, одна необходимость за другой осаждает его короткую жизнь: над всеми одинаково висит тень неизбежной смерти. Все вещи в конце концов приходят к ужасной бездне — самая храбрая добродетель и самая высокая власть в мире. 11 И все же жизнь хороша, а смерть — зло; иначе почему блаженные боги не умирают? — спрашивает Сапфо 12 с женской наивностью; хотя, конечно, ее жизненный путь пролегал через глубочайшую долину тени. Даже мертвец, если он хочет быть сохранен от полного небытия, должен зависеть от мира живых как от единственного места реальности; слава его добродетелей и его дел — это все, что переживает его смерть. 13 Возможно, некоторое смутное восприятие этой славы достигает даже мертвых. 14 Сами они для живых — как будто перешли в небытие; мы не должны, думает поэт, думать о них снова после того, как похоронили их. 15

Здесь даже освященные временем обычаи, связанные с культом душ, кажутся превратно отброшенными. В целом, поэт с его широким наблюдением за человечеством имел мало поводов вспоминать о культе души, который узкие круги семьи или города предлагали своим умершим, или о концепциях, поощряемых этим о продолжении жизни, которой наслаждаются усопшие. Этот пропуск восполняют ораторы пятого и четвертого веков и то, что они говорят — и не говорят 413 — о состоянии вещей в загробном мире. Величайший период лирической поэзии к тому времени уже уходил в прошлое, и все же всякий, кто желал, выступая перед собранием граждан, встретить общее согласие и понимание, все еще был обязан воздерживаться от разговоров о блаженном бессмертии, вечности и божественности души. Ораторы 16 никогда не выходят за пределы концепций выживания, силы и прав душ усопших, которые были вызваны и поддерживались в существовании культом души. Продолжение существования душ в ином мире не ставится под сомнение; но мнение, что души все еще сохраняют свое сознание и имеют какое-либо знание о том, что происходит на этой земле, выражается лишь с самой осторожной избегательностью определенности. 17 Что — помимо жертвенных приношений их родственников — все еще связывает мертвых с жизнью на земле, так это немногим больше, чем слава, воздаваемая им среди живых. 18 Даже в возвышенном языке торжественных надгробных речей утешения, предлагаемые выжившим, опускают всякое упоминание о каком-либо возвышенном состоянии бытия, всякую мысль о бессмертной жизни в полном сознательном блаженстве, которая могла бы принадлежать теперь славным усопшим. 19 Такие высокие видения и надежды на будущее были все еще, по-видимому, столь же мало необходимы или востребованы для утешения народа, как и во времена великих войн за свободу. 20 Любимые мертвецы, отдавшие свои жизни за свою страну в тех войнах, а также многие другие того времени, которых настигла смерть, были получателями эпитафий, сочиненных Симонидом, мастером блестящих и сжатых надписей. Тем не менее, он ни разу не удостаивает словом, которое могло бы указывать вперед на землю блаженного бессмертия для усопших. Есть след жизни, все еще остающийся для мертвых, — но он в этом мире; память живых и их собственное великое имя, почитаемое последующими поколениями, — это все, что может продлить их существование.

Это звучит как эхо из другого мира, когда (около середины пятого века) Меланиппид, дифирамбический поэт, обращается к богу со словами: «Услышь меня, Отец, чудо всех смертных людей, Ты, что правишь вечноживущими Душами». Слова должны быть обращены к Дионису; 21 ибо для тех, кто входил в магический круг его ночного празднества, те видения неразрушимости человеческой души и ее божественной силы обретали реальность. Такая мудрость получила лишь частичное согласие от тех, кто жил, не затронутый концепциями изолированных сект теологически или философски настроенных людей. 414

§ 2

Особую позицию занимает Пиндар. Два контрастирующих взгляда на природу, происхождение и судьбу души, по-видимому, сочетаются в его сознании с равным правом на авторитет.

В одах на победу преобладают намеки, подразумевающие согласие с популярным взглядом, выраженным в изречениях поэтов и предпосылках культа душ и поклонения Героям. После отделения от тела душа исчезает в подземном мире. 22 Благочестие и нежная память родственников и потомков остаются связующим звеном между мертвыми и живыми; 23 остается ли сама душа сознательной в какой-либо связи с миром живых, кажется неопределенным. 24 Ее сила закончена — это, безусловно, не состояние блаженного счастья, в которое она вошла. Только славное имя, слава, почитаемая в песнях, вознаграждает великие дела добродетельных после смерти. 25

Возвышенное состояние бытия после их ухода с этой земли приписывается только Героям. Вера в существование, важность и силу этих просвещенных духов имеет полное господство; 26 она проявляется в живой реальности в словах и повествованиях поэта на протяжении всей его работы. Более того, древняя концепция — в действительности ставшая несостоятельной из-за веры в Героев — что только при нераздельном союзе тела и души возможна полная жизнь, различима во многих намеках и историях о Переселении, которые подразумевают эту концепцию. Амфиарай, самый прославленный из тех, кто был перенесен в вечную жизнь, особенно дорог сердцу фиванского поэта и прославляется не раз на языке нескрываемой веры в такие чудеса. 27 Но, далее, даже когда смерть произошла тем временем, возвышение к высшей жизни остается возможным — даже за пределами высот «Героя». Семела живет вечно, хотя она умерла под ударом молнии. 28 Барьер между людьми и богами не является непреодолимым; мы можем отдаленно приблизиться к бессмертным не только в величии ума, но и в телесной силе. 29 Одна мать родила обе расы, хотя пропасть между ними действительно глубока; человек — ничто, сон тени; для богов медные небеса остаются навсегда как неприступная твердыня. 30 Только чудо божественного вмешательства в законный и нормальный ход природы может поднять индивидуальную душу к вечной жизни богов и Героев.

Такими видениями мог предаваться тот, кто все еще 415 твердо стоял на почве народных верований. И все же бок о бок с ними в работах Пиндара можно найти описания совсем иного порядка, в которых выражена, с тщательной полнотой и догматической точностью, полная доктрина природы, судьбы и участи души; отрывки, в которых, несмотря на некоторую поэтическую вольность в деталях, изображается хорошо упорядоченное и, в основном, последовательное целое.

Душа, «Образ Жизни», другое Я живого и видимого человека, спит, пока члены человека активны; когда индивид спит, она показывает ему сновидения о будущем. 31 Эта Психея, 32 которая во время бодрствования и сознательных часов человека сама лежит во тьме бессознательного, далека от того, чтобы быть совокупностью ментальных сил, собранных в одном существе, или, во всяком случае, в одной концепции, такой, как философы, а также повседневное употребление слова в тот период понимали под именем «психе». Здесь, опять же, имя снова обозначает двойника человечества, обитающего внутри живого человека, каким он был известен первобытному народному верованию и гомеровским поэмам. Однако к нему добавилось теологическое значение. Этот «Образ» человека, говорят нам, «единственный происходит от богов», и с этим открывается также причина, почему только образ души после разрушения тела смертью остается живым. 33

Происходящая от богов и поэтому вечно свободная от разрушения, вечная и бессмертная, душа тем не менее осуждена на конечность; она обитает внутри смертного тела человека. Это результат «древней вины», о которой, вполне в манере теологической поэзии, говорит и Пиндар. 34 После смерти тела она должна ожидать в Аиде сурового приговора, который «Один» вынесет над ее земными делами. 35 Для осужденных припасено «страдание, не поддающееся созерцанию» 36 в глубоком Тартаре, «где медленные реки мутной ночи извергают бесконечную тьму», и забвение охватывает жертв. 37 Справедливые входят в подземные места блаженства, где солнце освещает их, когда оно зашло на земле. 38 На цветущих лугах они наслаждаются существованием ослепительного безделья, которое только греческое воображение, вскормленное среди художественного окружения греческой жизни, могло описать, не впадая в пустоту и тщетность.

Но душа даже так не нашла своего последнего пристанища. Она должна снова дать жизнь телу, и только когда она завершит на земле третью безупречную жизнь, она может надеяться на конец своего земного курса бытия. 39 Условия каждой новой жизни 416 на земле зависят от степени чистоты, которой душа достигла в своих предыдущих жизнях. Когда, наконец, Царица Подземного мира считает, что ее «древняя вина» искуплена, она посылает души после девятого года 40 их последнего пребывания в Аиде снова жить в верхнем мире, на этот раз в счастье. Здесь они проходят еще одну жизнь в качестве царей, могучих мужей доблести и Мудрецов. 41 Тогда, наконец, они избегают необходимости земного перерождения. Как «Герои» они почитаются среди людей; 42 и они, следовательно, вошли в состояние высшего бытия, которое народное верование времени Пиндара приписывало не только душам великих предков прошлого, но и многим, кто ушел отсюда в более недавние времена после жизни доблести и служения. 43 Теперь они вне досягаемости Аида, как и мира людей. Вера ищет их на «Островах Блаженных» далеко в Океане; туда, к «Цитадели Кроноса», они путешествуют по «Пути Зевса» 44 и наслаждаются, в компании великих людей прошлого, под защитой Кроноса 45 и его асессора Радаманта, жизнью блаженства, вечно невозмутимой.

Такие концепции происхождения, превратностей и конечной судьбы души, чем больше они расходятся с общепринятыми мнениями, тем более определенно должны рассматриваться как часть личного и реального убеждения самого поэта. Поэт, который в других случаях, когда он делает мимолетные и случайные ссылки на вещи иного мира, приспосабливается к традиционному взгляду, охотно предается таким надеждам и стремлениям, где обстоятельства его песни давали возможность подробно рассуждать о таких материях — особенно в гимнах скорби по умершим. Он мог уделять внимание в таких поэмах особым мнениям тех, кто должен был стать первыми слушателями его песни. Терон, правитель Акраганта, которому была посвящена вторая Олимпийская ода победы, столь полно рассматривающая надежду на грядущее блаженство, был старым человеком, чьи мысли вполне могли быть заняты жизнью после смерти. 46 В этом случае, следовательно, мы можем предположить, возможно, особый интерес человека, чьи похвалы воспеваются в этих размышлениях, которые уводят так далеко от общепринятого взгляда на Душу. 47 Но то, что Пиндар, гордый и своевольный, сознающий специфическое знание и гордящийся этим сознанием, должен был выразить странную доктрину, столь чуждую народным идеям, просто из любезности к чужой воле и в подчинении вере другого человека — это совершенно немыслимо. Это скорее сущность того, во что он верит сам 417 и чего достиг собственными усилиями, что в торжественный час он раскрывает на мгновение единомышленникам.

Различные элементы, из которых Пиндар составил свой особый взгляд, нетрудно различить. Он следует теологической доктрине в том, что рассказывает о божественном происхождении души, ее странствиях через несколько тел, суде в Аиде, особом месте, отведенном справедливым, и месте для нечестивых. Но это теология мирянина, которую он проповедует; она не связывает себя единой неизменной формулой и выдает во всем, что ее выразитель — поэт. Пиндар на протяжении всей своей поэтической деятельности сочетает должность певца с должностью профессионального учителя, особенно там, где он должен говорить о вещах невидимого божественного мира. Но при всем своем дидактическом профессионализме он остается поэтом, для которого как хранителя и доверенного лица Мифа исключено отказаться от традиционного, будь то в легенде или веровании. Его задача — сохранить чистым то, что было передано ему, сделать его более глубоким, возможно, дополнить и завершить его, но при всем этом оправдать его. Таким образом, поэтическая легенда и народное верование входят даже в его теологическую доктрину Души; Острова Блаженных, возвышение человека до Героя — это были вещи, от которых он не мог отказаться.

Мы не можем с точностью или уверенностью сказать, из какого именно источника Пиндар мог почерпнуть свои теологические интересы. Орфические, равно как и пифагорейские доктрины, могли стать ему известны на Сицилии, куда он неоднократно совершал поездки после 477 г. до н. э. Для обеих сект эта страна была первоначальным питомником и рассадником.

Там же поэт, возможно, встретился (даже в ту пору) с некоторыми разновидностями орфического мистического учения, которые, подобно его собственным взглядам, были переплетены с элементами, заимствованными из традиционной мифологии. Примерами такого рода орфического мистицизма, связанного с чужеродными элементами, являются стихи, начертанные на золотых пластинках, найденных не так давно в могилах близ древнего Сибариса. Три из этих стихотворений начинаются с фраз, общих для них всех и подразумевающих одни и те же глубинные концепции; после этого они расходятся и представляют два разных взгляда. Душа умершего таким образом обращается к Царице подземного мира и другим богам глубин: «Я приближаюсь к вам, очищенная и рожденная от чистых родителей». Следовательно, она принадлежит смертному, который, подобно своим родителям до него, был «очищен» в священных мистериях религиозного сообщества. Она также претендует на происхождение от блаженного рода божеств подземного мира. «Молния лишила меня жизни», — гласит одна из версий, — «и так я избежала Круга, тягостного, скорбного». В этих словах выражено чисто орфическое верование: Душа наконец-то полностью избежала «Круга Рождений» и, как она говорит нам, «быстрыми стопами входит в желанный предел» и погружается в лоно Царицы Подземного мира. Вероятно, именно последняя в конце приветствует освобожденную душу словами: «Счастлива и блаженна ты; отныне ты будешь не смертной, а богом».

Гораздо менее возвышенны надежды, выраженные в двух других версиях мистического документа — версиях, которые сходны друг с другом в большинстве существенных моментов. Здесь душа утверждает, что понесла наказание за неправедные дела; теперь она предстает перед почитаемой Персефонией, чтобы умолить ее милостиво отправить ее в обители чистых и святых.

Как нам объяснить это расхождение? Действительно, можно было бы объяснить более сдержанную версию как принадлежащую секте, члены которой были менее уверены в своем собственном божественном происхождении и в неизбежном возвращении души в конечном итоге к ее освобожденному божественному состоянию. Однако гораздо вероятнее — поскольку, по сути, предпосылка о божественной природе души и ее родстве с божественным действительно делается в обоих случаях и одними и теми же словами, — что мы имеем дело с верованиями одной и той же секты, и что различные уровни блаженства, к которым они стремятся, соответствуют разным стадиям процесса искупления. Тот, кто через участие в священных мистериях искупил древнюю вину, может быть допущен богиней в рай блаженных посреди Аида. Но он должен еще в последующих перерождениях на земле завершить цикл, прежде чем сможет быть полностью освобожден от перерождений и снова стать тем, чем был в начале, — целиком богом. Умерший с первой пластинки достиг конечной цели своего паломничества; двое других достигли лишь промежуточного места отдыха. Другая надпись, найденная в могиле по соседству, благодаря использованию мистической формулы, приложенной также к первой версии вышеупомянутых стихотворений, обнаруживает себя как выражение веры, происходящей из той же секты. Среди множества разрозненных наставлений и обращений к умершим, связанных без особого порядка, она содержит следующее утверждение: «богом ты стал вместо смертного». Это и оставалось всегда венчающей точкой спасения, обещанного сектой.

В культе и верованиях этой секты, которая таким образом говорит с нами разделенным голосом в этих стихах, поклонение древним греческим божествам Подземного мира (среди которых Дионис на этот раз не упоминается) слилось с самой смелой концепцией, принадлежащей дионисийским мистериям: уверенным убеждением в том, что божественная природа души должна в конце концов прорваться, очищенная и торжествующая над земным, которое ее заслоняло. Пиндар иным, но не очень отличающимся способом привел те же элементы в соединение. Действительно, хотелось бы иметь возможность оценить влияние, которое его учение, столь близкое его собственному сердцу, могло оказать на слушателей и читателей его поэм. Он был одновременно чем-то большим и чем-то меньшим, чем теологический учитель. Никогда больше среди греков блаженная жизнь освященной души не получала такого величественного выражения, облеченного в столь богатую и блистательную дикцию, как та, что так свободно изливалась из сердца этого богато одаренного поэта. Но хотя поэт, возможно, и затронул сердце своего слушателя и соблазнил его воображение блуждать по проложенному для него пути, все же не могло быть легко (и, возможно, величие триумфа поэта почти сделало это еще труднее) постоянно принимать волшебный отблеск поэзии за солнечный свет реальности. Можно сомневаться, могли ли поэмы, в которых Пиндар пересказывал свои мечты о будущем блаженстве, найти много слушателей, в которых они пробудили не просто эстетическое удовлетворение, но веру в буквальную истину учения, в реальность этих прекрасных, смутных, окруженных ореолом фигур.

§ 3

Но, возможно, выражая такие сомнения, мы отдаем не должное тому влиянию, которое греческий поэт мог оказывать на умы и настроения своих слушателей. Греческое общественное мнение было весьма склонно возводить поэта на пьедестал, к которому его современный представитель вряд ли пожелал бы стремиться и которого во всяком случае никогда не смог бы достичь. Чисто художественная ценность и важность поэмы, по-видимому, не умалялись требованием, чтобы она в то же время наставляла и назидала. Поэт должен был быть учителем своего народа в эпоху, когда, в условиях греческой жизни, у народа не было другого наставника. Он должен был быть учителем в самом высоком смысле, когда, говоря на языке возвышеннейшей поэзии, он имел дело с сомнениями и уверенностями религии и взаимоотношениями между религией и моралью. В этих вопросах он мог дополнить из богатства своих собственных далеко идущих размышлений то, чего недоставало в общественной морали того времени из-за отсутствия официальной, авторитетной религиозной Книги. Придавая им понятное и запоминающееся выражение, вместе с большей связностью и единством, он мог укрепить основы общего запаса моральных идей, которые сложились в ходе общественной и городской жизни. Он мог также расширить и придать большую глубину идеям народной морали, закаляя их в огне своей собственной более строгой мысли и интерпретируя и уточняя их с высоты более возвышенного понимания божественного. То, что он таким образом возвращал народу, запечатленное печатью его собственного весьма личного темперамента и мировоззрения, уже не оставалось случайным мнением отдельного индивида, но пускало корни в должным образом подготовленных умах и становилось для многих ценным достоянием, прочным дополнением к их сознанию.

Лишь с появлением в более поздние времена полностью развитой философии, распространяющей сферу своей интерпретации на всю жизнь, поэзия была лишена своей особой функции наставницы для стремящихся умов среди народа. Поэзия всегда была готова выполнять эту функцию, но никогда так решительно или с такой полностью осознанной целью, как в переходные времена, в начале которых жил Пиндар, — переход от наивной веры в традиционный взгляд на все видимое и невидимое к новому утверждению веры, обеспеченному и покоящемуся на философском убеждении. Потребность в пересмотре или проверке наследственных или традиционных форм веры была живо пробуждена, и все еще только поэзия могла распространить свет своего учения, чтобы осветить умы целых слоев населения. Влияние поэтов должно было возрастать пропорционально увеличению числа тех, кто был готов принять особую щедрость, которую они могли предложить. Но если влияние, которым обладал Пиндар, панэллинский поэт великих празднеств, как учитель своего народа, было, как мы видели, значительным, то поистине широкое поле для распространения плодотворных идей открывалось перед аттическими трагиками в огромном стечении народа, который собирался, чтобы услышать их творения, — множестве, которое казалось тем более значительным, что было ограничено более узким пространством. Сами поэты часто дают понять, насколько серьезно они рассматривали себя как учителей своей публики, и народ признавал их притязания. Все люди ожидали и требовали наставления от слова поэта — высшего наставления от высшей поэзии. Мы не сильно ошибемся, если будем полагать, что мнения и размышления, которым Эсхил, Софокл и, не в последнюю очередь, Еврипид давали выход в своих трагических драмах, не остались единственной собственностью тех, в чьих умах они возникли впервые.

§ 4

Аттическая трагедия V века должна была сама по себе, даже если бы сознательная цель драматургов не была направлена в ту же сторону, развиться в художественный продукт, основанный на психологическом интересе. Настоящим театром этой драмы неизбежно должен был стать внутренний мир ее героя.

Трагический поэт предпринял нечто доселе неизвестное. Персонажи и события древней легенды или истории, которые проходили подобно теням перед умами слушателей или читателей всей более ранней поэзии, будучи во власти собственного частного и по-разному ограниченного воображения этих слушателей, — эти же самые события и персонажи теперь должны были обрести форму и плоть и предстать видимым образом перед глазами всех зрителей одинаково, с равной ясностью. То, что до сих пор казалось сновидением воображения, теперь зримо представало перед глазами наблюдателя, неизменное, точное, независимое от ограничений интеллекта аудитории, конкретный и самодвижущийся объект бодрствующего восприятия. Таким образом, пробужденный к ощутимой и полностью реализованной жизни, миф предстал в новом свете. То, что в нем было лишь инцидентом, стало подчиненным личности человека, который играет свою роль в этих событиях перед нашими глазами и чья важность и содержание не исчерпываются единственным конкретным действием. Старая легенда, становясь драмой, претерпела расширение как пространственное, так и временное, и даже во внешних проявлениях сюжет, который разворачивается в серии мгновенных актов, играет наименьшую роль в истории. Речи и контрречи героя и других актеров, принимающих участие в истории, должны были занять большую часть времени. Мотивы действия, выраженные, обсужденные и отвоеванные в словах, становятся важнее, чем их конечный исход в страстном поступке или смертном горе. С развитием художественного мастерства интеллект стремится ухватить постоянные контуры характера, который в данных обстоятельствах может быть побужден конкретными мотивами к конкретным действиям. Таким образом, полная материализация мифа ведет к его полной спиритуализации. Глаза и ум наблюдателя направлены меньше на внешние события — они, будучи знакомыми по древней легенде, могли вызвать мало любопытства, — и больше на внутренний смысл и значение того, что герой делает и претерпевает.

И именно здесь драматический поэт столкнулся со своей особой и специфической проблемой. То, что должно было произойти в его драме, было решено заранее ходом древней легенды (в немногих случаях — ходом исторических событий), и линии, вдоль которых должно было двигаться его изобретение, были намечены для него заранее. Вдохнуть жизнь в персонажей драмы, дать мотивацию и оправдание событиям драмы — это было его конкретным делом. Но в этом он был полностью предоставлен самому себе. Даже если бы он мог, ему не было позволено выводить внутренние движущие силы действия из реальных способов чувствования и мышления, которые принадлежали далекому прошлому, в котором миф был впервые задуман. Такие мотивы остались бы непонятными для аудитории, и его пьеса была бы мертворожденной. Но, с другой стороны, как он мог сделать правдоподобными и понятными для совершенно иной ментальности и изменившихся чувств эпохи, в которую он жил, действия, которые на самом деле проистекали из привычек и моральных идей давно исчезнувшей эпохи? Ему открыто (если он не довольствуется тем, чтобы быть просто летописцем, нанизывающим голые события) взять фактический инцидент, данный ему мифической легендой, и противопоставить ему актера в истории, чьи эмоции — это эмоции современного человека и на чьи плечи возложено бремя события; он может представить это противопоставление как не поддающееся примирению и таким образом привести к самому простому и ошеломляющему из трагических конфликтов. Это простое противопоставление характера и судьбы, которое ставит и поэта, и его героя — другого Гамлета — в положение прямой враждебности к мифологическому фону, однако, никогда не может стать правилом. Дело поэта — насколько возможно, ассимилировать и сделать своим дух, который на самом деле вызвал к жизни темную и жестокую легенду прошлого, оставаясь при этом верным способу восприятия, свойственному его собственному времени. Он должен ухитриться оставить нетронутым полное первобытное чувство мифического рассказа и добиться того, чтобы благодаря его браку с духом более поздней эпохи его смысл не был разрушен, а углублен. Он обязан искать примирения между ментальными установками более старой и более новой эпохи.

Такое примирение легче всего далось Эсхилу и удовлетворило потребности его темперамента. Как человек, который возмужал в Афинах периода до персидских войн, он сам имел корни в древних и традиционных способах мышления. Их он выстроил под направляющим влиянием своих собственных особых способов мышления и чувствования в новое и более возвышенное целое: подтвердить это целое, которое представлялось ему законом морального мира, ссылкой на типичные примеры, взятые из мифологии — примеры, выбранные им с преднамеренной осторожностью, чтобы служить предметами его драматической поэзии, — это было одной из главных целей его искусства. На сюжет в его моральном — нет, в его религиозном — смысле направлены все его мысли; характеры самих актеров освещаются лишь с точки зрения этого особого интереса; их более широкое, независимое существование вне жизни драмы, которая полностью окутывает их, не должно привлекать к себе внимание. Он сам дает нам право, изучая его пьесы, оставить на мгновение вне поля зрения репрезентативный аспект частного и личного — все то, что, по сути, делает их произведениями искусства, — чтобы внимательнее наблюдать за подводным течением обобщенной веры, которую мы можем разумно назвать этикой и теологией поэта.

За живой тканью своего художественного творчества Эсхил позволяет нам довольно ясно разглядеть твердые контуры своих собственных этических и религиозных убеждений. Он сплавляет воедино элементы, предписанные ему извне, с тем, что было продиктовано его собственным духом. То, что предписано ему легендой, — которой он позволяет идти своим полным ходом, в строго драматической форме и предпочтительно в виде трилогии, формы в данном случае уникально приспособленной к предмету, — это история, которая имеет дело с продолжающимся действием сил зла и страдания на несколько поколений семьи, сохраняющимся от отца к сыну и от сына к сыну сына. Вера также в такую взаимосвязь человеческих судеб предписана ему извне. То, что грехи предков посещали их потомков здесь, на земле, было древним символом веры, особенно сильным в Аттике. То, что Эсхил вносит со своей стороны, — это непоколебимое убеждение, что сын и внук грешника наказываются и за свой собственный грех. Страдание — это наказание, и страдание не постигло бы Эдипа, ни сыновей Эдипа, если бы Лай был единственным виновным — если бы их собственный грех не заслуживал наказания.

И все же не в их власти выбирать, будет ли вина их или нет: они не могут избежать деяния греха. Как, можем мы спросить, может быть виновное деяние необходимым, навязанным виновному указом высшей силы, и в то же время быть виной совершившего деяние, как если бы он действовал по своей собственной свободной воле? Вопрос этот озадачивающий и грозный, и он отнюдь не остался незамеченным поэтом. За внешним аппаратом мифа он оказывается лицом к лицу с проблемой свободы или детерминации человеческой воли, которая, по мере развития цивилизации и культуры, чувствует себя морально ответственной за каждое решение. Он находит выход из трудности во взгляде, что не просто деяние нечестивости само по себе, но сознательное решение, которое ведет к деянию, возникает из семейного наследия преступления. Сознательный выбор и решение, хотя и рассматриваемые как необходимые, казались полностью демонстрирующими личную вину и ответственность совершившего. Облако зла, которое исходит от деяния предка, отбрасывает темную тень также на умы его сына и его сына сына. Не из его собственного ума или характера берет начало воля совершить зло. Благородный, чистый и решительный Этеокл, образец разумного мужества, щит и защита своего народа, падает в одно мгновение, жертва зловещей судьбы; его ясновидящий дух омрачается, он отдает себя — свое лучшее «я» — на погибель и бросается навстречу своей судьбе с ужасной решимостью. «Грехи, унаследованные от предков», гонят его вперед. Тогда, и только тогда, полная мера покаяния наконец выплачена за преступление, совершенное предком; его потомки — его представители и становятся виновными от его имени, а затем, за свою собственную вину, так же как и за его, они терпят возмездие. Божество, или дух мщения, посланный с божественной миссией, гонит жертв, обремененных наследием преступления, к преступному деянию. Божественное руководство движимо уже не, как в древнем и неумирающем народном веровании, личным желанием мщения, гнева или злобы, но божественной справедливостью, действующей со «справедливым обманом», чтобы мера вины могла быть исполнена и чтобы божественная воля к справедливости могла иметь средство для полного удовлетворения. Злой Дух Дома помогает Клитемнестре зачать мысль об убийстве своего мужа; Бог сам направляет и подталкивает Ореста к акту матереубийства, который он планирует и осуществляет с полностью сознательной целью — преступление, которое является также долгом. Для поэта старые идеи о долге мщения за убийство — очень живая реальность. Право на поклонение и культ, которым обладают души, их притязание на мщение, когда они были насильственно лишены жизни, их призрачное влияние, оказываемое на жизнь и судьбы их ближайших сородичей, на которых лежит долг совершения мщения, — все эти вещи для него не устаревшие фантазии старшего поколения, но истинные и ужасные реальности. Целые драмы, «Хоэфоры» и «Эвмениды», например, предстали бы как бессмысленное биение воздуха, если бы они не были оживлены и не получили значения благодаря неизменной вере в право и мощь душ, реальности и действенности даймонического совета, Эриний, которые появляются от имени убитой матери. И вот наконец свет прорывается сквозь темное и облачное небо ужасного воображения: там, где Долг и Преступление стали неразрывно смешаны, божественная благодать, хотя и не уступая ничего из своих прав, находит наконец решение.

Все эти вещи, однако — конфликт и решение, преступление и его искупление в постоянно возобновляющемся преступлении и страдание, которое проистекает отсюда, — исполняются в этом мире. Вина всегда отмщается на земле. «Иной» мир отнюдь не является незаменимым звеном в этой цепи концепций и фантазий; взгляд поэта редко обращается в ту сторону. Спекуляции о состоянии души после смерти, о блаженной жизни в царстве духов не интересуют его. Только те части эсхатологических представлений теологов, которые могли служить целям морального вдохновения или поддержки, находили одобрение у поэта. Встречаются случайные аллюзии на суд, который в Аиде «другой Зевс» вершит над делами земной жизни, но они остаются темными и расплывчатыми. Не объясняется, в каком отношении этот суд в Аиде стоит к полному эквиваленту вины и судьбы, которые здесь, на земле, Зевс и Мойра доводят до завершения в лице самого преступника и, после его смерти, его потомков. Бок о бок с аллюзиями на суд в подземном мире, подразумевающими полное сознание умерших, стоят выражения, которые вызывают картину бессмысленного, сумеречного существования душ в Аиде, подобную той, что описана у Гомера. Поэт, для которого каждая черта верований, происходящих из культа душ, об отношениях усопших к жизни обитателей земли была интенсивно и живо реальной, никогда не заботился о том, чтобы надолго фиксировать свое внимание на природе и состоянии мертвых в их отдельном иномирном существовании. Фактически его избранная работа по приданию морального значения и более глубокого смысла народной и древней вере была целиком производна от этой самой веры; и так же была возвышенная и последовательная идея божественности, которая заполняет фон его картины жизни. Поколение, которое сражалось при Марафоне, несмотря на более глубокое и даже более мрачное размышление о жизни и судьбе, могло все еще почти полностью обходиться без помощи теологических доктрин сект, которые искали убежища от темных и суровых реальностей этого неудовлетворительного мира в мыслях о воображаемом загробном существовании.

§ 5

К великим проблемам драматической философии — проблемам свободы или принуждения воли, вины и судьбы человека — Софокл занял позицию, которая существенно отличалась от позиции его великого предшественника. Более зрелая и спокойная самоотдача наблюдению жизни и ее трудностей сделала его менее способным довольствоваться простыми или радикальными решениями сложностей; заставила его искать другие и более разнообразные способы понимания. Индивидуальный человек, запечатленный уникальным отпечатком своего своеобразного бытия, у него становится более полно отделенным от фона всемогущей мощи и универсального закона. Индивид находит внутри себя правила своего поведения, причины своего успеха или своего трагического провала. Никакой мелкий, эгоистичный мотив не вдохновляет действие Антигоны или Электры: они послушны старым, неписаным законам богов. Но сила, которая ведет их к повиновению, проистекает исключительно из особого склада и импульса их собственных сердец. Никто другой не мог сделать то, что делают они, выстрадать то, что страдают они. Мы осознаем необходимость и оправдание того, что они делают и страдают, исключительно из созерцания силы и слабости их собственных характеров, как они представлены нам в действии, которое происходит на сцене. Действительно, степень, до которой Софокл в «Электре» доходит в подавлении таких общепризнанных и обязывающих мотивов, как те, что проистекают из долга мщения и прав оскорбленных душ, может вызвать удивление. Особый и индивидуальный случай должен для него нести свое оправдание внутри себя, и на самом деле он получает такое оправдание настолько полно из характера и поведения актеров в драме, что, в отличие от героя трагедии Эсхила, Оресту не нужно испытывать ни малейшего сомнения в исполнении своего деяния, и он не страдает от угрызений совести после убийства нечестивой убийцы. Снова, как в гомеровской истории, с «праведным делом крови» Ореста круг бедствия завершен: ни одна Эриния не поднимается из земли, чтобы потребовать его свержения.

Так же, когда страдание и бедствие, постигающие смертного героя, исходят не из его собственного сознательного решения и упражнения воли, а из неясных указов судьбы, все еще именно особый характер героя не только требует большей части нашего внимания, но полностью обуславливает и достаточно объясняет ход событий. То же самое несчастье могло постичь другого человека, но ни его внутренние, ни его внешние эффекты не были бы такими же, как они есть для Эдипа или Аякса. Только трагически экстремальные характеры могут иметь трагическую судьбу.

И все же, в этих, как и в других трагедиях, то, что дает первый импульс и направление ходу истории, не возникает из воли или характера их героев. Ум Аякса не свободен, но подчинен, когда он совершает деяние, которое отправляет его к смерти. Эдип, Деянира совершают мщение над самими собой за деяния ужаса, которые они совершили, не зная, что они делали. Несмотря на тот факт, что интерес «Филоктета» так полностью сосредоточен вокруг живо противопоставленных характеров Филоктета, Неоптолема и Одиссея, все же ситуация, которая приводит их к оппозиции, является той, которую было вне власти или цели человека вызвать или предотвратить. Неясная судьба погружает человека в страдание, толкает его к действиям, перед лицом которых легкие и готовые суждения о «вине» и отношении между страданием и заслугой замолкают. Это не унаследованное семейное преступление здесь заставляет сына и внука совершать деяния, которые едва ли можно назвать их собственными. Поэт, правда, знает об этих концепциях, которые играют столь большую роль в поэзии Эсхила, но они для него лишь историческая традиция, а не жизненные мотивы его драмы. Не является также просто иррациональная случайность или безличная судьба, работающая по необходимости и без страсти, тем, что направляет ум и ведет руку актера в его рабстве. Ясно или неясно двигаясь на фоне событий, можно различить волю божественной силы, которая, неизбежная как судьба, направляет деяния и судьбу людей в соответствии со своей собственной целью.

Божественная цель приводит к зрелости план, в котором индивидуальный человек и его судьба — лишь инструменты. Сделать ясным преднамеренный характер этого целенаправленного руководства человеческими делами — цель пророческих предвосхищений будущего, божественных оракулов и пророчеств провидцев, о которых мы так много слышим в пьесах. Если эта божественная цель должна вовлечь роковой акт, незаслуженное страдание индивида, то эта цель будет исполнена, хотя человеческое счастье может быть разрушено в процессе, и хотя боль, преступление, агония и насильственная смерть могут сокрушить смертного индивида. Благополучие индивида не входит в вопрос, когда речь идет о намерениях божества, которое видит далеко за пределы этого ничтожного существования. Честный, простодушный, добросердечный человек, без обмана или вины, как Филоктет, брошен на многие долгие годы на все виды страданий, чтобы он не вмешался преждевременно в развитие войны против Трои с магическим оружием, которое находится в его владении. Он — невольный мученик ради блага всего сообщества. Чтобы Геракл мог быть освобожден от этой жизни в точный момент времени, который был установлен божественным предвидением, Деянира, самый преданный и женственный характер во всей аттической драме, должна из доброты своего сердца и любви, которую она питает к своему мужу, отправить его к самой ужасной из смертей, а затем погибнуть самой. Просто потому, что такова воля небес, должен Эдип, не ведая и не будучи виновным, убить своего отца, жениться на своей матери и погрузить себя в самую глубокую бездну нищеты.

Таким образом, из тьмы рука божественного превосходства направляет судьбы человечества, волю и поведение людей в соответствии со своими собственными целями. Проблематичное в человеческой жизни, несоответствие между личной виной и личным страданием, которое ежедневный опыт ставит перед нашими глазами, казалось поэту более понятным благодаря этой концепции. Он проповедует послушное подчинение этим распоряжениям высшей силы. Он сам — один из благочестивых, в специфическом смысле этого слова, для которых воспринять волю богов достаточно, чтобы вызвать обожание богов; которые не чувствуют потребности в том, чтобы эта могучая воля оправдывала себя перед человеческими идеями морали и добра. Может быть правильно называть эту волю святой волей; но нет необходимости, чтобы она доказывала себя таковой перед судом человеческого суждения. Не находит также такое благочестие себя потревоженным в своем поклонении, когда, чтобы утвердить божественную прерогативу над человечеством (первый долг которого — признать пределы того, что позволено и возможно для него), божественная бесчеловечность и холодная жажда мщения проявляются так ясно, как в Афине «Аякса». Это дает меру своеобразного и уникального характера софокловского искусства и софокловского отношения к жизни — совершенно личного характера, который не объясняется абстрактными основаниями, — что это отношение благоговейной покорности в вопросах религии могло существовать бок о бок с сильной оценкой и оправданием необузданного действия свободной индивидуальности. Редко — лишь один или два раза в пьесах — крик боли вырывается из уст одного из этих не жалующихся жертв цели, не являющейся их собственной. Как правило, глаз избегает созерцать, суждение — критиковать конечные причины божественного действия. Это отчасти художественная сдержанность, несомненно, но религиозная осмотрительность также заставляет поэта оставлять такие вещи в полумраке. Величие божественной силы по большей части остается на заднем плане и не смешивается фамильярно с людьми или слишком явно не вмешивается в человеческую судьбу.

Но индивид, который со своими страданиями должен служить цели, не являющейся его собственной, Человечество, которое живет под такими горькими законами, — какие возвышающие и утешающие мысли пробуждаются созерцанием их судьбы. Поэт использует все ресурсы своего ошеломляющего искусства, чтобы обеспечить глубочайшие симпатии своих слушателей к незаслуженным страданиям жертвы, к заблуждениям благонамеренного, но ограниченного видения, которое должно всегда сбиваться с цели, к которой оно стремится. Мораль пьесы не теряется даже для врага страдальца, когда он созерцает ошибку и вину благородного, но сбившегося с пути сердца. То, что таким образом сокрушает сильных и мудрых, добрых и благонамеренных, без какой-либо их вины, может снизойти на любого члена человеческой семьи. Таким образом распределяются судьбы людей. Плач о суетности и печали жизни, ее кратком счастье и неопределенности ее радости изливается в запоминающихся строках. Они заканчиваются на ноте смирения, которая дает ключевую ноту характера самого поэта; но остается горечь, которая сохраняется.

Можно было бы предположить, что тот, кто таким образом оставил всякую попытку примирить достоинство и действия людей с их судьбой на земле, чувствовал бы еще большую потребность, для своего собственного удовлетворения и удовлетворения других, доказать существование божественной справедливости, которая должна восстановить равновесие в будущем состоянии бытия. Но поэт показывает мало признаков такой потребности. Мысли о том, что может произойти после смерти, никогда не имеют очень большого значения для него. Они никогда отчетливо не влияют на поведение тех, чьи деяния или страдания заполняют его пьесы.

Когда, однако, свет проливается на мимолетное мгновение на неизвестную землю за могилой, сцена, которую открывает воображение, едва ли отличается вообще от картины, которая когда-то присутствовала в умах гомеровских певцов. Место, которое уготовано для усопших, — это Аид, неприглядная страна мертвых, куда Душа порхает бессильно, подобно тени, немногим более чем ничто, не чувствуя ни радости, ни боли тоже; где она вступает в состояние бесчувственности, которого измученный страдалец на земле часто жаждет как желанной гавани покоя. Плутон, Персефона, все божества земли внизу, там правят усопшими. Но не благодать и не доброта преобладают там — только Справедливость: Аид требует равной справедливости для всех. Благочестивое почитание богов продолжается также в ином мире, и в остальном мы не слышим ни о награде, ни о наказании, ни о конечном дополнении в стране Душ неадекватности справедливости, которая исполняется на земле.

Но хотя ушедшие в Аид мертвые все еще имеют притязание на верхний мир и на тех, кто все еще живет там. Вместе с гомеровской картиной нижнего мира объединен культ душ и идеи, связанные с этим культом, о продолжающейся жизни мертвых. Ближайшие родственники обязаны усопшему церемониальным погребением, которое является первым выражением их благочестивой заботы о благополучии его души. В двух пьесах, «Аяксе» и «Антигоне», любовь и верность выживших вынуждены бороться за это право мертвых в отчаянном столкновении с земной властью и даже с принесением в жертву своих собственных преданных жизней. Такие примеры служат для того, чтобы ясно показать тот факт, что это не пустая конвенция или традиция, которая таким образом защищается и доводится до конца. Не отмечает также завершение погребения конец отношений мертвеца с верхним миром: даже после этого он может получить пользу от подношений, сделанных на его могиле. Информация о том, что происходит на земле, может проникнуть к мертвым; и он сам, под защитой подземных духов и их асессора Дике, которые принимают к сведению его притязания, может вмешиваться в дела живых как «Дух-Проклятие» на тех, кто игнорирует его желания, посылая угрожающие сновидения на своих врагов, и как очень присутствующая помощь и невидимый союзник своим друзьям в их час нужды.

Что касается вечности блаженства, ожидающей душу, бога в человеке, после ее окончательного освобождения от оков тела, поэт знает так же мало о таковой, как он знает о вечности проклятия для нечестивых. Только совершенно особое состояние благодати, которым наслаждаются те, кто был очищен в мистериях богинь в Элевсине, получает упоминание им: он часто склонен думать об этом высшем выражении аттического поклонения с патриотической гордостью. Но это лишь меньшинство добрых, кто таким образом достигает по благодати богинь привилегированной «жизни» в царстве теней. Один и только один поднят божественной благодатью ясно над человеческой судьбой уничтожения, и в Роще Эриний многострадальный Эдип переведен, не видя смерти, из этой земной жизни. Столь живая реальность для этого поэта древнего благочестия — убеждение, что божественное чудо перевода — это буквальная истина, что он даже готов сделать это странное обстоятельство единственной целью и предметом целой драмы: чудо, которое все остальные сцены служат не столько для того, чтобы подготовить, сколько просто чтобы отложить, и таким образом усилить ожидание, с которым событие ожидается. Это не высшая добродетель, которая обеспечивает бессмертие для Эдипа, которого другие также, кто проявил равную степень доброты, могли бы, возможно, достичь. Он открывает себя нам как невинный страдалец, действительно, но также как непреклонный в своей порывистой и жестокой природе, мстительный, упрямый и своевольный, не облагороженный, а скорее озверенный своими страданиями. Тем не менее, божественная сила возвышает его до состояния бессмертного Героя меньше ради удовлетворения и блаженства для него самого, как для того, чтобы он мог быть спасителем аттической земли, страны человечности и доброты, которая приняла под свою защиту несчастного и желает сохранить навсегда его силу благословения. Точно так же, как однажды было угодно божественной силе сокрушить невинную жертву в море преступления и страдания, так теперь угодно той же божественной силе поднять страдальца, без какой-либо новой или особой заслуги с его стороны, к судьбе сверхчеловеческого блаженства. В его случае происходит божественное чудо, в конечные причины которого невыгодно вникать.

В своих взглядах, насколько он позволяет нам видеть их, на вещи иного мира, Софокл не отличается вовсе от тех, кто все еще видел жизнь и поклонялся богам, как их отцы делали до них. Великий поэт человеческой, трагической судьбы, глубокий исследователь божественного управления этим скорбным миром, не желал ставить рядом с ним более яркую и более утешительную картину духовного мира воображения. В этом, тоже, он скромен и не скажет многого — он знает не больше об этих делах, и не иным образом, чем «любой другой честный гражданин Афин».

§ 6

В течение долгой жизни Софокл смог стать полным хозяином своего искусства и вырасти в сильное и великодушное мужество без руководства или поддержки либо теологического, либо философского обучения. Теологию он не заботился искать в ее тайном месте, неясности изолированных сект. Философия, в период его впечатлительной юности, еще не достигла Афин, и когда он достиг более зрелых лет, его благородная простота характера имела мало что получить или бояться от обдуманной мудрости или глупости младшего поколения. В безмятежной отстраненности он прошел свой путь через всю давку и шум рыночной площади.

Движущий импульс, который с конца VI века собрал вместе в Афинах все интеллектуальные силы Греции для окончательного расширения их способности, теперь начал, в середине V века, овладевать философией, как он давно сделал литературой и изобразительными искусствами. Афины увидели последних представителей ионийской физиологии, собранных вместе в ее стенах. Некоторые, как Анаксагор, обосновались там на долгий период и оставили отпечаток своего учения на передовых умах города. Другие, кто совершал более краткие визиты, были те, кто в сознательной оппозиции к недавнему тренду мышления, твердо отстаивали старые принципы философского монизма или гилозоизма, такие как Диоген Аполлонийский или Гиппон Самосский; или кто стремился, как Архелай, примирить старую и новую ионийскую доктрину. Помимо этих, Афины были штаб-квартирой странствующих экспонентов новейшей мудрости, софистов. Нигде необузданная дискуссия не находила такой культурной оценки своей дерзости; нигде не было такого жадного приветствия диалектической игре слов, которая, казалось, была целью сама по себе, была суждена стать самым плодотворным питомником родной афинской философии. Все традиционные верования и обычаи, которые не имели своего происхождения или своего оправдания в рефлексии, были уже обречены, как только они, вместе с каждым конвенциональным взглядом на жизнь и мир, были лишены своей естественной защиты неоспоримой самоочевидности холодным исследованием суверенного тирана Диалектики. Софисты, эти застрельщики новой и еще не узнаваемой философии, рассеяли и обратили в бегство старую гвардию позитивной и доктринальной мудрости, но индивиду, которому было велено зависеть от своих собственных ресурсов, они предложили стимул к рефлексии в изобилии, но никакой постоянной опоры в зыбучих песках мнения. Это было бы лишь окончательным утверждением принципа, что нет никаких принципов, если бы случайно сами софисты на мгновение заговорили на языке назидания и, например, предоставили поддержку своего красноречия определенным статьям доктрины, которые предоставляли позитивное учение о природе и жизни души.

Если Софокл остался совершенно не затронутым этим движением, которое достигло своего прилива в Афинах, Еврипид был полностью вовлечен в его течение. Он искал философов и софистов лично и в их писаниях. Его был дух, который настоятельно желал знать истину, и он следовал за каждым доступным проводником к знанию и мудрости для этапа их путешествия. Но он никогда не был способен продолжать постоянно в одном направлении; в беспокойстве и замешательстве поиска и эксперимента он — истинный сын своей эпохи.

Его философские и софистические наклонности были достаточно выражены, чтобы сделать невозможным для него принять любую часть веры или традиции своих соотечественников без испытания. Насколько это возможно в пределах драматического искусства, он установил беспощадную и не колеблющуюся критику всех принятых вещей, и в процессе чувствовал себя неизмеримо выше остроумия и мудрости прошлого. И все же он никогда не удовлетворял себя. Он никогда не мог оставаться довольным чисто негативной позицией, ибо всякая односторонность была чужда его природе. Огромная честность его природы делала невозможным для него допустить тот элемент легкомыслия, который делал софистическое движение и диалектическое отрицание всякой уверенности столь простыми и привлекательными, и в то же время забирал половину его жала. Но он не мог принимать ничего легко; и поэтому со всем своим софистическим просвещением он никогда не был счастлив. Ученик софистов слышал бы каждую другую сторону тоже; были даже моменты, когда он жаждал найти убежище в спокойной узости старого и традиционного благочестия. Но не было дано ему успокоиться в каком-либо фиксированном наборе мнений; все его убеждения были временными, просто гипотезами, принятыми для целей эксперимента. Плывя по изменчивому морю, он позволял себе быть гонимым туда и сюда каждым ветром интеллектуального возбуждения или художественной необходимости.

Когда все убеждения были вовлечены вместе в состояние постоянного изменения и нестабильности, концепция природы и бытия души и ее отношения к силам жизни и смерти не могла оставаться в фиксированной и догматической уверенности.

Где содержание и характер басни, выбранной в качестве предмета его драмы, требуют этого, поэт откровенно принимает народный взгляд на природу и судьбу усопшей души, ее силу и притязание на поклонение выживших на земле. В сказочной пьесе «Алкестида» весь аппарат народного верования играет свою роль; Бог Смерти и его ужасный офис, жилище мертвых в подземном мире, упоминаются как факты и существа опыта и реальности. Сложные погребальные церемонии, причитающиеся мертвым, рассматриваются с величайшей серьезностью и точностью. Целая драма, «Просительницы», имеет своим реальным предметом, или по крайней мере как свой явный мотив, религиозную важность ритуального погребения, и нет недостатка в изолированных отрывках, в которых важность погребения и честь, воздаваемая могилам, подчеркиваются. Выжившие на земле доставляют удовольствие мертвым подношениями на их могилах, и таким образом получают их добрую волю и могут рассчитывать на их поддержку. Сила и честь принадлежат не только великим деятелям древности, переведенным в высшее состояние бытия; не только «Герои» могут распространять свое влияние за пределы своих могил и влиять на ход земных событий: от души своего убитого отца сын ожидает помощи и поддержки в свое время нужды. Грозные существа античной веры, Эринии, требуют мщения за убитую мать.

Но в этот момент становится очевидным, что поэт ассоциирует себя только для своих собственных целей с этим кругом древней и освященной народной фантазии — так долго, фактически, как это соответствует тону, который он желает придать драме и ее персонажам. Эринии — отличный материал для пьесы — что в реальности их ужасные фигуры существуют только в воображении психически больных, ясно утверждается в «Оресте». Весь ряд верований и требований — убийство, всегда вызывающее свежее убийство в соответствии со священным долгом мщения, Эринии, кровожадные покровители убитой жертвы, которая не оставляет после себя надлежащего мстителя, — все они перестали иметь какую-либо силу для него. «Животная и кровожадная» часть этих фигур древнего верования вызывает отвращение поэта, живущего в дни организованной справедливости и более гуманных манер. Он не верит в право душ на кровь; древние легенды, которые зависят от этого права, — мерзость для него. Фактически, он только кажется написавшим свои пьесы о них для того, чтобы, манерой своего представления, отомстить этому материалу, который был почти неизбежно навязан ему традицией трагической сцены. Долг живых предлагать культ усопшим душам становится сомнительным в свою очередь. Серьезность, с которой этот культ иногда обрабатывается в пьесах, скомпрометирована такими размышлениями, как эти: несомненно, что для мертвых мало значит, помещены ли богатые подношения в их могилы или нет; такие вещи только удовлетворяют праздное тщеславие живых; честь и бесчестие не имеют дальнейшего значения для мертвых. Как должны они, если усопшие больше не чувствуют ни удовольствия, ни боли, являются ничем вовсе, как неоднократно заявляется даже в середине «Алкестиды»?

Очевидно, что только с произвольно принятой точки зрения живописные творения народного верования в душу и культа душ кажутся реальными для поэта; помимо этого они исчезают из его ума, как существа сна. Учения теологов не поставляли ему никакой реальной замены народной вере; в лучшем случае они были мгновенным и проходящим стимулом. Несомненно, он не закрывал глаза полностью на эти проявления духовной жизни своего времени. Его пьесы содержат аллюзии на орфическую поэзию, и он присоединяет аскетизм орфиков к холодной добродетели своего Ипполита. Мысль о том, что душа пала из высшего состояния бытия и заключена внутри тела, как мертвец в своем гробу, захватывает его воображение на мгновение. «Кто знает тогда, не является ли жизнь своего рода смертью», так что в смерти душа пробуждается к своей реальной жизни? Мрачный взгляд на человеческую судьбу на этой земле, которому поэт так часто дает выражение, мог бы показаться намеком на утешение, которое придет в более удовлетворительном загробном существовании; но поэт не имеет тоски по утешению, предлагаемому теологами. Среди многих и различных размышлений поэта о реальности, которая может открыться, когда занавес отодвигается смертью, мы никогда не встречаем концепцию, которая лежит в основе заверений, сделанных теологами, — концепцию, что духовный индивид уверен в своем бессмертии, потому что в своей индивидуальности он божественной природы и сам является богом. Правда, он автор смелого изречения, так часто цитируемого и варьируемого в более поздние времена, что Бог — не что иное, как разум, который обитает в людях. Но это не делает никакой аллюзии на теологическую доктрину множественности индивидуальных богов или даймонов, изгнанных в жизнь людей; это скорее подразумевает полуфилософскую доктрину души, в которой можно различить впервые выражение постоянного убеждения со стороны поэта.

В совершенно неуместных контекстах Еврипид иногда вставляет мимолетные аллюзии на философский взгляд на мир и человечество, который тем более определенно следует считать личным убеждением самого поэта, поскольку эти высказывания не вполне соответствуют характеру персонажа пьесы, произносящего их, и не вытекают с необходимостью из драматической ситуации. Все в мире берет свое начало от Земли и «эфира Зевса»; Земля — это материнское лоно, из которого эфир рождает все сущее. Оба начала соединяются, порождая многообразие явлений; они не сливаются воедино и не могут быть выведены из единого общего первоэлемента; они остаются в дуалистическом противопоставлении друг другу. Вероятно, именно дуализм этой космологической фантазии напоминал древним об Анаксагоре; но эти утверждения нельзя рассматривать просто как поэтическую версию учения Анаксагора, ибо они выводят многообразие материи и вещей из простого элемента «Земли», из которого те возникают лишь в процессе изменения и превращения, тогда как в «смеси семян» Анаксагора неизменные семена всех вещей лишь отделяются от целого и порождают путем механического перегруппирования все воспринимаемые явления мира. «Эфир» Еврипида в своих отношениях с «Землей», помимо того что является активным партнером, представляет собой также интеллектуальный и одушевленный элемент. Выделение такого элемента из остальной материи действительно напоминает процедуру Анаксагора. Но эфир поэта остается элементом, хотя он и может быть пронизан разумом и одушевлен духом; это не мыслящее существо, противостоящее всем остальным элементам в своей сущностной обособленности, подобно Нусу Анаксагора. Тот факт, что именно эфир, то есть сухой и горячий воздух, считается носителем интеллектуальной способности, можно рассматривать как заимствование у Диогена Аполлонийского, философа, пользовавшегося в то время значительным уважением в Афинах и хорошо известного Еврипиду. В его учении воздух (который, в отличие от взгляда Еврипида, производит все остальные вещи просто из самого себя) прямо отождествляется с «душой» и сам описывается как «обладающий разумением».

Этот взгляд на элементарные силы и устройство вселенной, составленный из философских предположений едва ли совместимого характера, в котором дуалистическая тенденция в конечном счете преобладает, возникает у поэта всякий раз, когда в возвышенном настроении он говорит о конечной судьбе человеческой души. Душа после отделения от тела отправится на соединение с «эфиром». Но в таких концепциях не всегда находит выражение воображение поэта-философа. В этом вопросе оно сопровождается или заменяется более популярным взглядом, который лишь отдаленно напоминает его, но ведет к тому же результату. Когда мы время от времени слышим об эфире, светящейся атмосфере над облаками, как о жилище ушедших душ, подразумевается взгляд — скорее теологический, чем философский, — что после смерти освобожденная душа воспарит к обители богов, которая давно перестала находиться на Олимпе, а пребывает на «небесах» или в этом самом эфире. Таков был и смысл изречения, традиционно приписываемого Эпихарму, сицилийскому комедиографу, который сам был сведущ в философии. В этом изречении благочестивому человеку дается заверение, что смерть не принесет ему зла, ибо его «ум» будет вечно пребывать на «небесах». Эта концепция, столь часто встречающаяся в поздних эпитафиях, должна была быть знакома народному воображению в Афинах еще в ранний период; по крайней мере, в надгробной эпиграмме, официально посвященной государством памяти афинян, павших в 432 году под Потидеей, мы находим выражение веры (как общепринятого мнения) в то, что души этих храбрых мужей были приняты «эфиром», точно так же, как земля приняла их тела. Такое официальное использование подразумевает общепринятое мнение, и фундаментальные идеи народного культа душ могли привести к сходным результатам. С самого начала народное поверье рассматривало психею, получившую свое название от воздуха или дыхания, как тесно связанную с ветрами, подвижным воздухом и его духами. Нетрудно было прийти к мысли, что душа, как только она обретала свободу решать свою судьбу, должна была присоединиться к элементарным духам, которые являются ее сородичами. Возможно, именно это имеет в виду Эпихарм, когда в другом случае говорит, что в смерти, когда соединенное разделяется, каждое возвращается туда, откуда пришло: тело — к земле, а душа — вверх, к высотам; ее название, в котором содержится намек на ее вечную подвижность, теперь, по примеру Ксенофана, выводится из дыхания ветра, движущегося воздуха (πνεῦμα) — словоупотребление, ставшее очень распространенным в более поздние времена.

Но, возможно, использование такого имени является указанием на то, что этот поэт также рассматривает душу как находящуюся в тесной связи и родстве с эфиром, который предназначен принять ее после освобождения от тела; так что и с этой стороны — в дополнение к только что упомянутой более популярной концепции — Еврипид мог получить подсказку для своей своеобразной версии физиологической теории Диогена. По его мнению, душа причастна природе эфира. Но важнее заметить, что эфир причастен природе и истинной реальности души; он обладает жизнью, сознанием и способностью мыслить. Они оба принадлежат к одной семье. Эфир, согласно поэту — и здесь спекуляции Анаксимена, возрожденные Диогеном, безошибочны, — есть истинная жизненная атмосфера, всеобъемлющий психический элемент, так что он становится не просто носителем разума, а самим Вселенским Разумом. Понятие даже сгущается и наполовину олицетворяется, оно называется именем высшей божественной силы, Зевса, и поэт, как если бы говорил о личном боге, называет его «бессмертным». Человеческий разум также, как родственный вселенскому богу и Вселенскому Разуму, предстает, как это было в учении Диогена, частью этого Бога, этого вселенского Разума. Бог есть разум, и разум и понимание в нас есть Бог — так ясно утверждает поэт. В смерти, когда происходит отделение разума от его земных элементов, пневма человека «не будет, конечно, жить», как она делала это в отдельном существовании индивида, но она «сохранит бессмертное сознание», входя в бессмертный эфир и сливаясь со Всеживущим и Всемыслящим. Никто из физиологов, которые вынашивали ту же идею бессмертия, исключающего личное бессмертие индивида, идею вселенского духа жизни в человечестве, не выразил свою мысль с такой отчетливостью, как этот философ-дилетант.

Поэт, возможно, желал навсегда остаться на возвышенных высотах этого пантеистического видения; но в своем своеобразном всеобъемлющем духе, который никогда не держался ни за один взгляд с устойчивым постоянством, он должен был слишком часто испытывать истинность изречения Протагора о том, что каждое утверждение вызывает столь же законную противоположность, чтобы стать непоколебимым приверженцем какого-либо одного мнения. Смерть и то, что может открыться после смерти, находится за пределами опыта любого человека. Может быть, за смертью следует полное исчезновение в небытии; что умерший человек становится просто ничем. Может быть, в долговечности человеческого рода живет бессмертным великое имя и слава о доблестных деяниях. Кто может сказать, остается ли кроме этого след жизни в мире духов? Возможно, такого и желать едва ли стоит. Именно это и делает смерть таким утешительным явлением, что она кладет конец всем чувствам, а следовательно, всей боли и всякой заботе. Мы не должны сетовать на свою судьбу, если, подобно урожаям, сменяющим друг друга в течение лет, одно поколение людей за другим расцветает, увядает и уносится прочь. Так устроено в ходе Природы, и мы не должны приходить в уныние от того, что неизбежно по ее законам.

ПРИМЕЧАНИЯ К ГЛАВЕ XII

1 Ученые, и в особенности философы более поздних эпох, уделяли особое внимание высказываниям древней поэзии, выражавшим веру спиритуалистического толка. Подобно тому как они отбирали и сохраняли отрывки из Пиндара (и из Меланиппида в случае, который будет упомянут вскоре), которые свидетельствовали о продвинутом взгляде на душу, они должны были дать нам и подобные отрывки из других мелических или из ямбических и элегических поэтов — если бы такие отрывки существовали. Они, например, должны были отсутствовать в «Плачах» (θρῆνοι) Симонида, которые были знамениты как образцы этого рода поэзии. И так со всеми остальными.

2 Аид кладет конец всякому удовольствию для каждого человека; отсюда предостережение, что человек должен наслаждаться своей юностью на земле: Феогнид 973 сл.; ср. 877 сл., 1191 сл., 1009 сл.; Солон 24; Феогнид 719 сл.

3 θανάτῳ πάντες ὀφειλόμεθα («Мы все должники смерти») — древнее изречение, часто повторяемое; ср. Бергк о Симониде 122, 2; Наук о Софокле, «Электра» 1173 [Блейдс ad loc.].

4 Сам Аид играет роль Танатоса и уносит души в подземный мир. Так, уже у Семонида i, 13 сл.: τοὺς δ’ Ἄρει δεδημένους πέμπει μελαίνης Ἀΐδης ὑπὸ χθονός («тех же, кто скован Ареем, Аид посылает под землю черную»). В метафорическом языке «Аид» вместо «Танатос» является вполне обычным со времен Пиндара. Это, в свою очередь, способствовало использованию имени «Аид» вместо олицетворенного Танатоса. Так, особенно у Пиндара, «Олимпийские оды» ix, 33–35; ср. кроме того, Epigr. Gr. 89, 3–4: τόνδε . . . μάρψας Ἅιδης οἱ σκοτίας ἀμφέβαλεν πτέρυγας («схватив его, Аид набросил на него крылья тьмы»); ср. 201, 2; 252, 1–2. (И поэтому в «Алкесте» Еврипида 261 нам не следует изменять «крылатого Аида», который назван вместо Танатоса — даже в пользу в остальном остроумного βλέπων . . . ᾅδαν.)

5 δηρὸν ἔνερθεν γῆς ὀλέσας ψυχὴν κείσομαι ὥστε λίθος ἄφθογγος («Долго, лишившись души, буду лежать под землей, словно безгласный камень») Феогнид 567 сл. — состояние дел в Аиде рассматривается точно так же, как в гомеровских картинах: Феогнид 704–710.

6 See esp. Sol. 13, 29 ff.: Thgn. 731–42; 205 ff.

7 Мимнерм ii, 13: ἄλλος δ’ αὗ παίδων ἐπιδεύεται, ὧντε μάλιστα ἱμείρων κατὰ γῆς ἔρχεται εἰς Ἀΐδην («Другой же, напротив, лишен детей, которых больше всего желая, уходит под землю в Аид»). Без детей не может быть уверенности, что культ души будет продолжаться. Но мы вполне можем полагать, что приданию столь большого значения потомству способствовало естественное человеческое убеждение, что человек, оставивший детей на земле, не погибает в смерти полностью (отсюда ἀειγενές ἐστι καὶ ἀθάνατον ὡς θνητῷ ἡ γέννησις — «рождение есть нечто вечнородное и бессмертное для смертного», как в «Пире» Платона 206 E). Только это дает смысл и причину широко распространенному среди греков убеждению, что нечестивец, который после смерти наказывается в своих детях и детях своих детей, сам чувствует это наказание.

8 Семонид 1; 3. Мимнерм 2. Солон 13, 63 сл.; 14. Феогнид 167 сл.; 425 сл. Мы можем также добавить сюда выражения смирения, Геродот vii, 46; i, 31.

9 Νυκτὸς θάλαμος («Чертог Ночи») [Ион] фр. 8, 2.

10 О сказании о Мидасе и Силене см. Griech. Roman, стр. 204 сл. Что касается древней и часто повторяемой максимы ἀρχὴν (или πάντων) μὲν μὴ φῦναι ἐπιχθονίοισιν ἄριστον κτλ. («Лучше всего для земнородных вовсе не рождаться и т.д.»), см. Bgk., Opusc. ii, 214; PLG 4. ii, стр. 155 сл. Ницше, Rh. Mus. xxviii, 212 сл. (чей взгляд, что начало ἀρχὴν . . . является древним и оригинальным — но не его запутанное объяснение этого — был полностью подтвержден находкой примитивной формы агона: Махаффи, On the Flinders Petrie Papyri, i, стр. 70).

11 Симонид, фр. 39; 38.

12 Фр. 137. — Узенер, Götternamen, 229, 13, говорит о Сапфо, что «она была одержима верой, что как поэтесса она будет жить снова после своей смерти среди богов и поэтому станет героиней; см. фр. 68 и 136». Но из этих фрагментов Сапфо нельзя извлечь такую веру, не привнеся в них предварительно многое из того, чего они не говорят.

13 О человеке, павшем в славе на поле битвы, Тиртей говорит, 12, 31 сл.: οὐδέ ποτε κλέος ἐσθλὸν ἀπόλλυται οὐδ’ ὄνομ’ αὔτοῦ, ἀλλ’ ὑπὸ γῆς περ ἐὼν γίγνεται ἀθάνατος («И никогда не погибнет добрая слава и имя его, но, даже будучи под землей, он становится бессмертным» — т.е. в славе на земле). Феогнид говорит своему Кирну, 243 сл.: «при жизни твоей мои песни сделают тебя знаменитым, и когда ты уйдешь под покровы темной земли в многоплачевные чертоги Аида, никогда, даже умерев, не утратишь ты славы, но будешь заботой для людей, вечно имея имя...»; ср. Эсхил, Epigr. iii, 3 (241 Bgk. = 449 Di.), ζωὸν δὲ φθιμένων πέλεται κλέος («Жива слава умерших»).

14 Даже в Аиде мертвые воспринимают χθονίᾳ φρενί («земным разумом»), если их самих или арете (доблести) их потомков на земле восхваляют: Пиндар, «Пифийские оды» v, 98: ср. «Олимпийские оды» viii, 81 сл.; xiv, 20 сл.; [Ион] Anth. Pal. vii, 43, 3 (Еврипиду): ἴσθι δ’ ὑπὸ χθονὸς ὤν, ὅτι σοι κλέος ἄφθιτον ἔσται κτλ. («Знай, будучи под землей, что слава твоя будет нетленной и т.д.»). — В выражениях, собранных Мейссом (Jahrb. f. Philol. 1889, стр. 812 сл.) из ораторов четвертого века, остается лишь очень слабое воспоминание о такой вере.

15 Семонид 2: τοῦ μὲν θανόντος οὐκ ἂν ἐνθυμοίμεθα, εἴ τι φρονοῖμεν, πλεῖον ἡμέρης μιῆς («О том, кто умер, мы бы не вспоминали, если бы были в здравом уме, дольше одного дня»). Стесихор 51: ἀτελέστατα γὰρ καὶ ἀμάχανα τοὺς θανόντας κλαίειν («Ибо совершенно бесполезно и безнадежно оплакивать умерших»). 52: θανόντος ἀνδρὸς πᾶσ’ ἀπόλλυται ποτ’ ἀνθρώπων χάρις («Когда человек умирает, всякая благодарность людей исчезает»).

16 Это обнаруживается сразу, если мы рассмотрим материал, собранный Г. Мейссом о «концепциях существования после смерти, появляющихся у аттических ораторов»: Jahrb. f. Philol. 1889, стр. 801–815. Для культа души и всего, что с ним связано, ораторы являются нашими самыми авторитетными свидетелями и как таковые часто рассматриваются в разделах этой книги, посвященных данной теме.

17 εἴ τινες τῶν τετελευτηκότων λάβοιεν τρόπῳ τινὶ τοῦ νῦν γιγνομένου πράγματος αἴσθησιν («если бы кто-либо из умерших мог каким-либо образом воспринять то, что происходит сейчас») и часто в этом стиле: ср. отрывки, цитируемые Вестерманном у Демосфена, «Против Лептина» (20), 87; ср. также Лерс, Pop. Aufs. 329 сл. Вопрос всегда в том, способны ли мертвые каким-либо образом постичь то, что происходит в этом мире. Продолжение жизни мертвых никогда не подвергается сомнению, а скорее подразумевается повсюду, ибо без такого подразумевания не осталось бы никакой возможности для этого «если».

18 См. Негельсбах, Nachhom. Theol. 420. Мейсс, стр. 812.

19 Это хорошо показано Лерсом, Pop. Aufs. 331. Но утверждение справедливо в еще более точном и исключительном смысле, чем он там дает. Слова Гиперида, «Надгробная речь» xiii, § 39, имеют дело просто с существованием в Аиде тех, кто умер за свою страну (с некоторыми традиционными приукрашиваниями; см. выше, гл. vii, прим. 5) — это вряд ли когда-либо прямо оспаривалось или отрицалось кем-либо из ораторов. Но неправильно говорить (как это делает Лерс: стр. 331), что Гиперид выражает, хотя и другими словами, то, что впоследствии было установлено [Дионисием Галикарнасским], «Риторика» vi, 5, как подобающее «для таких надгробных речей» (нет, только для частных похорон — что совсем другое дело). Правда, совет, данный там, состоит в том, чтобы сказать, что душа есть ἀθάνατος («бессмертна») и теперь обитает «с богами». Но Гипериду никогда не приходит в голову сказать что-либо подобное (как и во фрагменте речи, сохранившемся у Стобея, «Флорилегий» 124, 36). На самом деле, предписание этого софистического писателя (еще больше совет, данный Менандром Ритором, «О панегириках» 414, 16 сл.; 421, 16 сл. Sp.) скорее раскрывает огромный контраст между стилем софистической надгробной оратории более позднего периода и реальными характеристиками старых аттических надгробных речей: различие, основанное на разнице чувств, проявляемых публикой, которая слушала такие речи в две разные эпохи. Даже утверждения [Демосфена], «Надгробная речь» (60) 34 (πάρεδροι τοῖς κάτω θεοῖς — «сопрестольники подземных богов», вместе с ἀγαθοὶ ἄνδρες — «добрыми мужами» более ранних времен ἐν μακάρων νήσοις — «на островах блаженных») выдают софистическую окраску, хотя и сильно не дотягивают до крайностей Псевдо-Дионисия Галикарнасского и Менандра Ритора.

20 Единственное, что является ἀγήραντος («нестареющим») в тех, кто пал в войнах за свободу, — это их εὐλογίη («добрая слава»); Симонид 100, 4; ср. 106, 4 (с примечанием Бергка). 99, 3–4: οὐδὲ τεθνᾶσι θανόντες ἐπεί σφ’ ἀρετὴ καθύπερθεν κυδαίνουσ’ ἀνάγει δώματος ἐξ Ἀΐδεω («И не умерли они, умерев, ибо доблесть, прославляя их свыше, возводит из чертога Аида») (что имитируется в эпитафии Фрасимаха Критского: οὐδὲ θανὼν ἀρετᾶς ὄνυμ’ ὠλέσας, ἀλλὰ σε Φάμα κυδαίνουσ’ ἀνάγει δώματος ἐξ Ἀΐδα — «И умерев, ты не утратил имени доблести, но Слава, прославляя тебя, возводит из чертога Аида», BCH. 1889, стр. 60).

21 κλῦθί μοι ὦ πάτερ, θαῦμα βροτῶν, τᾶς ἀειζώου μεδέων ψυχᾶς («Услышь меня, о отец, чудо смертных, владыка вечноживой души»), Меланиппид 6. Слова θαῦμα βροτῶν («чудо смертных», по образцу гомеровского θαῦμα βροτοῖσι) могут относиться только к Дионису (из богов, которые здесь затрагиваются): Διώνυσος, χάρμα βροτοῖσιν («Дионис, радость смертным»), «Илиада» Ξ 325. Далее, естественно думать о Дионисе в творчестве дифирамбического поэта.

22 Умерший ἀμφ’ Ἀχέροντι ναιετάων («обитающий у Ахеронта»), Пиндар, «Немейские оды» iv, 85. Это общее допущение: например, «Пифийские оды» xi, 19–22; «Олимпийские оды» ix, 33–35; «Истмийские оды» viii, 59 сл.; фр. 207 Бергка.

23 ἔστι δὲ καί τι θανόντεσσιν μέρος κὰν νόμον ἐρδόμενον· κατακρύπτει δ’ οὐ κόνις συγγόνων κεδνὰν χάριν, O. viii, 77 ff.

24 Нечто подобное принимается на момент, например, в «Олимпийских одах» xiv, 20 сл.; viii, 81 сл. Реальная вера в такую возможность проявляется, пожалуй, наиболее ясно в «Пифийских одах» v, 98 сл.

25 Для того, кто умирает, сражаясь за свою страну, уготовано — не блаженство, а только Слава, «Истмийские оды» vii, 26 сл. Тот, кто приходит καλὰ ἔρξαις ἀοιδᾶς ἄτερ εἰς Ἀΐδα σταθμόν («совершив прекрасные дела, без песен в обитель Аида»), имеет мало награды за свои труды (его наградой, по сути, была бы как раз похвала, данная в аоиде — песне), «Олимпийские оды» x, 91 сл., ср. «Немейские оды» vii, 30–32.

26 Странным выражением является δαίμων γενέθλιος («родовой даймон») в «Олимпийских одах» xiii, 105 (в той же оде у нас также есть Ξενοφῶντος δαίμων — «даймон Ксенофонта» 28, что в данном случае, по крайней мере, есть нечто большее, чем «судьба», иначе это было бы обычным значением δαίμων у Пиндара, ср. «Пифийские оды» v, 123, «Истмийские оды» vii, 43). Почти кажется, будто это было предназначено для описания духа предка, который приносит удачу дому, подобно genius generis или ἥρως συγγενείας («герою родства», см. выше, гл. v, прим. 132).

27 Амфиарай, «Олимпийские оды» vi, 14; «Немейские оды» ix, 24 сл.; x, 8 сл. (Амфиарай из своей подземной пещеры видит битву в войне Эпигонов, «Пифийские оды» viii, 39–56. Нет никаких указаний на то, что Эпигоны вопрошают его оракул — как предполагает Диссен; с этим не согласуется ὧδ’ εἰπε μαρναμένων — «так сказал сражающимся» 43). — Ганимед, вознесенный к вечной жизни, «Олимпийские оды» i, 44; x, 104 сл. Помимо этого, существуют временные вознесения к богам или с одного места на земле на другое, «Олимпийские оды» i, 36 сл.; ix, 59; «Пифийские оды» ix, 5 сл.; «Истмийские оды» viii, 20 сл.

28 O. ii, 27 ff.

29 ἀλλά τι προσφέρομεν ἔμπαν ἢ μέγαν νόον ἤτοι φύσιν ἀθανάτοις, N. vi, 4 f.

30 σκιᾶς ὄναρ ἄνθρωπος («Человек — сон тени»), «Пифийские оды» viii, 95. ἓν ἀνδρῶν ἓν θεῶν γένος, ἐκ μιᾶς δὲ πνέομεν ματρὸς ἀμφότεροι· διείργει δὲ πᾶσα κεκριμένα δύναμις, ὡς τὸ μὲν οὐδέν, ὁ δὲ χαλκεος ἀσφαλὲς αἰὲν ἕδος μένει οὐρανός («Един род людей, един род богов, от одной матери мы оба дышим; но разделяет всякая разграниченная сила, так что одно — ничто, а другое — медное, безопасное вечно жилище пребывает небо»), «Немейские оды» vi, 1 сл.

31 Фр. 131 Бергка.

32 Пиндар в этих строках говорит только об αἰῶνος εἴδωλον («образе века/жизни»); но что под этим он подразумевает ψυχή («душу»), очевидно само по себе и утверждается Плутархом, который сохраняет эти строки, «Утешение к Аполлонию» 35, стр. 120 D (περὶ ψυχῆς λέγων — «говоря о душе»; ср. «Ромул» 28). — ψυχή у Пиндара иногда означает то, что в других случаях называется καρδία или φρήν («сердце» или «расположение»), например, «Пифийские оды» i, 48; iv, 122; «Немейские оды» ix, 39; «Истмийские оды» iv, 53b, и «Олимпийские оды» ii, 77, и, вероятно, также «Пифийские оды» iii, 41; «расположение», «Немейские оды» ix, 32. Слово иногда (как у Гомера) эквивалентно ζωή («жизнь»), «Пифийские оды» iii, 101, ψυχὰν λιπών («оставив жизнь»). Оно одновременно = «жизнь» и alter ego, обитающее внутри живого человека, «Олимпийские оды» viii, ψυχὰς βάλον («бросили души»); ср. «Немейские оды» i, 47. Но поэт знает также полное значение ψυχά в старой идиоме и вере. Полностью в манере гомеровского словоупотребления ψυχά обозначает духовного двойника человечества, который переживает самого человека, в тех случаях, когда говорится, что ψυχή умерших все еще существует: ψυχὰν κομίξαι («вернуть душу»), «Пифийские оды» iv, 159; «Немейские оды» viii, 44 сл.; σὺν Ἀγαμεμνονίᾳ ψυχᾷ («с душой Агамемнона», Кассандра послана в Аид), «Пифийские оды» xi, 20 сл. Персефона ἀναδιδοῖ ψυχὰς πάλιν («отдает души назад», из Аида), фр. 133, 3 (Бергк); «Истмийские оды» i, 68, ψυχὰν Ἀΐδᾳ τελέων («отдавая душу Аиду», в смерти). — ψυχαί также используется в старом идиоматическом смысле во фр. 132, 1: который, однако, является подложным. — ψυχή у Пиндара никогда не обозначает психические силы живого человека, включая интеллект, тем более интеллект, νοῦς, в одиночку.

33 καὶ σῶμα μὲν πάντων ἕπεται θανάτῳ περισθενεῖ, ζῶον δ’ ἔτι λείπεται αἰῶνος εἴδωλον· τὸ γὰρ ἐστι μόνον ἐκ θεῶν («И тело всех следует за всесильной смертью, но живым еще остается образ жизни; ибо он единственный от богов»), фр. 131 (96 Бек).

34 οἶσι δὲ Φερσεφόνα ποινὰν παλαιοῦ πένθεος δέξεται — фр. 133. Что имеется в виду, несомненно, древняя «вина» души, за которую Персефона получает удовлетворение. Эта вина может быть названа πένθος («горе/траур»), только если та, кто принимает удовлетворение, рассматривается как сама опечаленная виновными мертвецами; если, по сути, деяние стало поводом для траура Персефоны. То, что это может относиться к богине подземного мира, поразительно, но от этого нельзя избавиться искусственной интерпретацией (как хотел бы избавиться Диссен). Пиндар повсюду следует аналогии древней процедуры искупления в случае кровной вины. Но эта процедура, по-видимому, знакома с идеей, что, помимо ἀγχιστεία («ближайшего родства») убитого, сами подземные боги (как стражи Душ) непосредственно оскорблены деянием и поражены горем и должны получить удовлетворение от своего имени. Отсюда в некоторых легендах (типичных для ритуала) убийца не только должен бежать из страны, но и нести службу χθόνιοι («подземным»): Аполлон, особенно после убийства Пифона, должен служить Адмету, т.е. Аиду, в течение ennaëteris (подробнее об этом предмете ниже, прим. 40). Таким образом, виновная душа, изгнанная из своего надлежащего дома, служит «великий год» под началом Персефоны, и это есть ποινά («искупление»), которое она платит.

35 «Олимпийские оды» ii, 63–65. Все здесь относится к суду и компенсации в Аиде. В словах θανόντων μὲν ἐνθάδ’ αὐτίκ’ ἀπάλαμνοι φρένες ποινὰς ἔτισαν («умерших здесь тотчас же беспомощные умы понесли наказание») ἐνθάδε («здесь») никак не может относиться к ποινὰς ἔτισαν («понесли наказание»), как полагал Аристарх, так что слова должны были бы относиться к наказанию в ходе нового рождения на земле за преступления, совершенные в Аиде (само по себе замечательная концепция). θανόντες («умершие») одни не были бы поставлены вместо θανόντες καὶ ἀναβεβιωκότες («умершие и воскресшие»), и мы можем понимать под этим словом только тех, кто после жизни на земле умер и теперь проводит свое время внизу, в подземном мире. Более того, вряд ли вероятно (как напоминает нам Ти. Моммзен adnot. crit. ad Olymp. 24), что изложение «знания будущего» (62) со стороны человека, все еще живущего на земле, началось бы с того, что может случиться с человеком не после его смерти, а во втором появлении на земле, которое выпадет на его долю позже. Нам прежде всего должны сказать, что происходит после завершения нынешнего состояния жизни, а именно — на земле. Наконец, использование αὐτίκα («тотчас же») вполне удовлетворительно, если оно относится к суду в Аиде, который следует немедленно после смерти; в то время как оно бессмысленно в интерпретации Аристарха (поэтому Раухенштейн пишет αὖτις — простое предположение и излишнее). Взгляд, что μέν—δέ в 63–64 делает необходимым объяснение Аристарха, не убедителен (как думает Любберт, Ind. Schol. Bonn. hib. 1887, стр. xviii — кстати, он совершенно неоправданно вводит специфически платоновские фантазии в Пиндара, стр. xix). θανόντων μέν в 63 не получает ответа до ὅσοι δ’ ἐτόλμασαν . . . 75, точно так же, как αὐτίκα в 63 не получает своего контраста, пока мы не дойдем до того, что происходит гораздо позже — после того, как жизнь на земле была трижды повторена — описанного в 75 сл. δέ в 64 и 67 подчинены (а не противопоставлены) тому, что введено μέν в 63, и они продолжают мысль. ἐνθάδε в 63 могло бы действительно, в соответствии с в остальном правильным словоупотреблением, быть связано с ἀπάλαμνοι φρένες («беспомощные умы»), как это делает один из схолиастов: «умы, которые совершили преступления здесь, на земле». Но ἀπάλαμνος не означает sceleratus, impius (как и в отрывках, приведенных для этого значения Захером, Diss. Halens. iii, 237: Феогнид 281; Симонид v, 3). ἀπάλαμνοι φρένες — это просто эквивалент ἀμενηνὰ κάρηνα («бессильных голов») Гомера и является очень подходящим выражением для ψυχαί («душ») мертвых (хотя и не для ψυχαί возрожденных, как хотел бы Аристарх). Не остается никакой альтернативы, кроме как связать θανόντων и ἐνθάδε: simulac mortui sunt hic, s. decedunt hinc («как только они умерли здесь, т.е. ушли отсюда», Диссен). Предложение τὰ δ’ ἐν τᾷδε . . . должно тогда либо быть более точным описанием того, что было сказано в общем виде чуть раньше в ποινὰς ἔτισαν (и это взгляд Моммзена, поддержанный одним схолием), либо быть подчинено — вместе с его противопоставленным ἴσαις δὲ . . . 67 сл. — к ποινὰς ἔτισαν. ποινά у Пиндара означает регулярно компенсацию, будь то искупление за злые дела или награда за добрые (ср. «Пифийские оды» i, 59; «Немейские оды» i, 70b). Если мы могли бы предположить, что путем брахилогии, не исключенной у Пиндара, ποινὰς ἔτισαν поставлено вместо ποινὰς ἔτισαν καὶ ἐδέξαντο, тогда смысл мог бы быть таким: после смерти души получают сразу воздаяние за свои действия — и затем следует разделение плохих 64 сл. и хороших 67 сл. Но мы, возможно, можем удовлетвориться объяснением Моммзена.

36 «Олимпийские оды» ii, 74.

37 Плутарх, «О том, что нельзя жить незаметно» 7, стр. 1130 C, после цитирования строк Пиндара фр. 130 (95) добавляет: (реки Эреба) δεχόμενοι καὶ ἀποκρύπτοντες ἀγνοίᾳ καὶ λήθῃ τοὺς κοαζομένους («принимая и скрывая в неведении и забвении наказываемых»). Это могло бы, возможно, быть дополнением, сделанным Плутархом от себя — он часто говорил о εἰς ἄγνοιαν αὐτὸν ἐμβαλεῖν («ввергнуть его в неведение») и т.д. в своей войне против эпикурейского «живи незаметно», и здесь то же самое появляется снова из Эреба. Но слова, скорее всего, являются парафразом из Пиндара. Во всяком случае, то, что сказано у Плутарха о μνῆμαι καὶ λόγοι («памяти и речах») εὐσεβεῖς («благочестивых») в ясном контрасте с λήθη («забвением») ἀσεβεῖς («нечестивых»), исходит от Пиндара: это показывают аллюзии Аристида i, стр. 146, 1 Dind. Из этой параллели также ясно доказано, что λήθη не относится (как думает Лерс, Pop. Aufs. 313) к забывчивости κολαζόμενοι («наказываемых») в умах живых, но к забвению их предыдущей жизни самими κολαζόμενοι. Соответственно, мы должны предполагать, что Пиндар приписывает сохранение памяти и полное сознание только хорошим в Аиде, как их особую привилегию (ср. положение Тиресия в «Одиссее» κ 494), в то время как наказание нечестивых усиливается забвением (ср. выше, гл. vii, прим. 21). Не стать жертвой забвения в Аиде — не пить воды Леты — иногда упоминается в поэтико-религиозных высказываниях более поздних времен как особая привилегия хороших, например, Epigr. Gr. 204, 11 (первый век до н.э.); 414, 10. Λήθης καὶ Μνημοσύνης πήγη («Источник Забвения и Памяти») в Аиде (как в святилище Трофония в Лебадее, Павсаний 9, 39, 8); Epigr. 1037 (ср. выше, гл. vii, прим. 21; гл. xi, прим. 96; и см. также ниже).

38 τοῖσι λάμπει μέν μένος ἀελίου τὰν ἐνθάδε νύκτα κάτω («Для них сияет сила солнца в тамошней ночи внизу»), фр. 129. В этой наивной концепции то, чем Гелиос только угрожает в Гомере, δύσομαι εἰς Ἀΐδαο καὶ ἐν νεκύεσσι φαείνω («я спущусь в Аид и буду светить среди мертвых»), он делает в реальности и регулярно во время земной ночи. Та же идея должна иметься в виду в «Олимпийских одах» ii, 61 сл., ἴσον δὲ νύκτεσσιν αἰεὶ ἴσον ἐν ἁμέραις ἅλιον ἔχοντες («равное же ночами всегда, равное днями солнце имея», так Бек) — ἐσθλοί («благородные») живут в χώρος εὐσεβῶν («месте благочестивых») в Аиде: они имеют ночью и днем то же солнце (как мы: ἀπονέστερον в 62 также подразумевает это), то есть столько же солнца, сколько мы имеем на земле, только в обратном порядке времени. Солнце светит только на εὐσεβεῖς («благочестивых») внизу; μόνοις γὰρ ἡμῖν ἥλιος καὶ φέγγος ἱλαρόν ἐστι («ибо только для нас солнце и свет радостны»), поют посвященные в Аиде у Аристофана, «Лягушки» 454 сл. (но это то же самое солнце, которое светит на них, как светит на нас, φῶς κάλλιστον ὥσπερ ἐνθάδε 155. solemque suum sua sidera norunt — «и знают свое солнце, свои звезды» — это тонкость более позднего измышления). Гелиос, сияющий ночью в Аиде, встречается снова в позднем греческом гимне εἰς Ἥλιον («К Гелиосу», Orph., стр. 291 Ab.), v, 11, ἢν γαίης κευθμῶνα μόλῃς νεκύων τ’ ἐπὶ χῶρον («если ты придешь в тайник земли и на место мертвых»). Epigr. Gr. 228b, 7–8: Λητογενές, σὺ δὲ παῖδας ἐν ἡρώεσσι φυλάσσοις, εὐσεβέων ἀεὶ χῶρον ἐπερχόμενος («Сын Лето, ты же храни детей среди героев, всегда приходя в место благочестивых»).

39 O. ii, 75 ff.

40 Фр. 133 ἐνάτῳ ἔτεϊ («в девятый год»). Что имеется в виду, вне всякого сомнения, «после истечения ennaëteris» (периода 99 месяцев, т.е. 8 лет и 3 интеркалярных месяца), периода, который, помимо того что был знаком как цикл религиозных праздников (аполлонических, специально, но не исключительно), также встречается в древней процедуре искупления за убийство как период самоизгнания и службы в чужой стране, переносимый убийцей. Аполлон после убийства Пифона служит μέγαν εἰς ἐνιαυτόν («великий год», т.е. ennaëteris) в доме Адмета (т.е. бога подземного мира) и затем возвращается очищенным (Мюллер, «Дорийцы», i, 338); таким же образом Геракл служит Эврисфею (по крайней мере, след этого найден в [Аполлодоре] 2, 5, 11, 1; см. Мюллер, «Дорийцы», i, 445). — После убийства Ифита Геракл должен служить в качестве раба Омфале (своеобразным в этом случае является сочетание этого вида искупления за убийство с откупом от родственников убитого [Аполлодор] 2, 6, 2, 5; Диодор Сицилийский 4, 31, 5). В конце этого периода службы он снова «чист» (ἁγνὸς ἦν, Софокл, «Трахинянки» 258). — Кадм после убийства дракона и Спартов служит Арею (хтоническому?) в течение ἐνιαυτός («года») из восьми лет [Аполлодор] 3, 4, 2, 1; Мюллер, «Орхомен» 213. — Гиппот после убийства Мантиса должен бежать из страны δέκα ἔτη («десять лет») [Аполлодор] 2, 8, 3, 3. — По аналогии с этим обычаем боги, тоже нарушившие клятву, данную Стиксом, изгоняются на девять лет от остальных Олимпийцев (и заключены в Аид, поскольку рабская служба χθόνιοι — «подземным» — является существенной идеей всех таких ἀπενιαυτισμός — «изгнаний на год»), Гесиод, «Теогония» 793 сл.: Орфический фр. 157. С воспоминанием об этом искупительном изгнании Пиндар заставляет души по завершении их земного паломничества (которое само по себе есть изгнание) пройти последний период покаяния в Аиде в течение ennaëteris, в конце которого ποινή («искупление») за древнее преступление рассматривается как полностью выплаченное. — Жизнь на земле и период в Аиде, который следует за ней, рассматриваются как изгнание душ (из-за серьезного преступления). — Такая идея была наиболее естественной, если реальный дом души мыслился как божественная (не земная) страна; идея встречается совершенно ясно у Эмпедокла (безусловно, не под влиянием кратких аллюзий Пиндара); см. выше, гл. xi, прим. 75.

41. Фр. 133. Сходство с обещаниями, данными Эмпедоклом (фр. 146, стр. 457 сл.), очевидно, однако его не следует объяснять подражанием Пиндара Эмпедоклу; оно объясняется просто сходством образного мышления, которое в обоих случаях привело к схожим результатам. Согласно этому взгляду, возвышение до ранга героя — это награда, которая ожидает человека, рожденного царем. Весьма примечателен способ, которым Пиндар (Ол. II, 58–62) осуществляет переход к своему эсхатологическому высказыванию: человек, обладающий πλοῦτος ἀρεταῖς δεδαιδαλμένος (богатством, украшенным доблестями), знает будущее, а именно то, что нам затем сообщается о судьбе души в загробном мире. Это утверждение, которое, по-видимому, приписывает добродетельному Великому человеку одновременно более высокое и более глубокое знание, возможно, лучше всего объясняется намеками фр. 133. Тот, кто достиг этой высшей ступени земного счастья, должен сделать вывод из самого этого обстоятельства, что ему теперь суждено после очередной смерти стать героем. Поэтому он знает, что происходит все то, о чем рассказывается в ст. 63–74, но что именно перед ним лежит то, что следует в ст. 75 сл.; и это следует рассматривать как подлинный смысл того, что «знает» упомянутый человек (ст. 62), в то время как остальное (ст. 63–74) добавлено лишь ради полноты. Терон, следовательно — ибо именно на него делается намек на протяжении всего текста, — может быть заранее уверен, что после смерти он будет приобщен к героям. Именно это Пиндар хочет сказать здесь или, по крайней мере, дать понять συνετοί (понимающим) в ст. 91 сл. Исторический факт заключается в том, что Терону после его смерти воздавались ἡρωϊκαὶ τιμαί (геройские почести) (Диод. Сиц. XI, 53, 2).

42. Фр. 133. Согласно Диссену, существует противоречие между фр. 133 и Ол. II, 75 сл.: в последнем перед окончательным уходом необходимы три периода жизни на земле, во фр. 133 — только два. Это расхождение можно было бы устранить, если бы мы могли принять интерпретацию, данную Ти. Моммзеном (adnot. crit. Olymp. 30), и утверждать, что в Ол. II Пиндар также говорит лишь о двух земных жизнях с одним промежуточным пребыванием в Аиде. Но слова ἐς τρὶς ἑκατέρωθι μείναντες (трижды пребыв по обе стороны), 75–76, вряд ли могут иметь иное толкование, кроме «трижды на каждой из двух сторон» (а не «на обеих сторонах — один раз на той стороне, дважды на этой: всего три раза»). В то же время во фр. 133 нет ничего, что мешало бы нам предполагать там то же количество жизней (минимум три). Там не говорится, что рождение царями и т. д. всегда должно следовать за первым рождением: в этом случае также могли предшествовать две более ранние жизни.

43. См. выше, гл. IV, § 8.

44. ἔτειλαν Διὸς ὁδὸν παρὰ Κρόνου τύρσιν (они проследовали путем Зевса к чертогам Кроноса), Ол. II, 77. Что именно следует понимать под «путем Зевса», по-видимому, было яснее συνετοί (понимающим), сведущим в мифологии мистицизма, для которых Пиндар здесь пишет, чем нам. Это должно означать (как полагает Бёк) путь, которым ступает Зевс, чтобы достичь того острова, далеко на западе в Океане, недоступного, подобно земле гипербореев, для корабля или пешего путника; это особый ἀθανάτων ὁδός (путь бессмертных), подобный тому, что ведет к гроту нимф у Гомера (Одиссея, XIII, 112). Согласно Бергку (Opusc. II, 708), «несомненно», что Пиндар имеет в виду Млечный Путь. По нему боги путешествуют к дому Зевса (Овидий, Метаморфозы, I, 168); и Орфей таким же образом (фр. 123, 17 Абель) говорит о θεῶν ὁδοὶ οὐρανιώνων (путях небесных богов) на небесах. Но души могли быть заставлены путешествовать по Млечному Пути, только если их обиталище помещалось на небе, как это часто бывало позже. Поэтому, как отмечает Бергк, следуя Лобеку (Agl. 935, 446), Эмпедотим у Гераклида Понтийского называет Млечный Путь ὁδὸς ψυχῶν τῶν ᾇδην τὸν ἐν οὐράνῳ διαπορευομένων (путь душ, проходящих через Аид, который на небе) (у Филопона к Аристотелю, Метеорология, стр. 117, 10 Хайд.); см. выше, гл. IX, прим. 111. Но Пиндар помещает свой μακάρων νῆσος (остров блаженных) в Океане (78): трудно понять, как души могли прибыть туда по Млечному Пути из того места, где они оказываются после смерти. (Мы, безусловно, можем избавить Пиндара от более поздних фантазий об Океане на небесах.) Квинт Смирнский (III, 761 сл., цитируется по Тафелю) знает об особом пути, принадлежащем богам, который ведет с неба вниз к Ἠλύσιον πεδίον (Елисейским полям). Но путь, по которому души достигают μακάρων νῆσος, не начинается, подобно тому пути, на небе. Нам следует скорее думать о каком-то пути, проходимом только для богов и духов, ведущем из обитаемого мира через безбрежный Океан к его «истокам» далеко на западе.

45. В Ол. II, 84–85, безусловно, имеется в виду Кронос (как считал Дидим, хотя он дал абсурдную интерпретацию отрывка), а не Зевс, как воображал Аристарх. Чрезвычайно испорченные и (из-за вторжения глосс) неметрические строки не поддаются точному восстановлению: исправления византийских ученых дают требуемый смысл. — Что произошло с неисправимо порочными? В соответствии с теорией переселения душ были возможны два альтернативных взгляда на их судьбу: их могли рассматривать как переходящих из тела в тело без конца (Эмпедокл) или как искупающих вину путем вечного наказания в аду (как у Платона и других). Обстоятельства, в которых он упоминает об этих материях, не дают Пиндару особого повода высказаться в пользу того или иного взгляда. Ему нужно говорить только о конечном состоянии праведников; судьба ἀσεβεῖς (нечестивых) оставлена в полумраке. Нечто по этому вопросу, однако, сказано во фр. 132; ψυχαὶ ἀσεβέων (души нечестивых) парят под небесным сводом, покрывающим землю (γαίᾳ — либо испорчено, либо грамматически плохой греческий), в то время как благочестивые над небесным сводом (ἐπουράνιοι) поют «Великому Блаженному». Все в этом непиндарическое: неадекватность и даже некорректность языка (μολπαῖς ἐν ὕμνοις), неприкрытый монотеизм фразы μάκαρα μέγαν (великому блаженному), представление о душах, которым нечего делать, кроме как петь Единому Богу, вся идея о том, что эти блаженные обитают «на небе». Последнее — идея, знакомая грекам более позднего периода, да и деление душ на ὑπουράνιοι (поднебесные) и ἐπουράνιοι (небесные) им не чуждо; ср. Epigr. Gr. 650, 9 сл. Но Пиндар не мог написать ничего подобного. Сомнительно даже, имел ли в виду Пиндара Климент Александрийский, который в Strom. IV, 640 P. называет автором строк τὸν μελοποιόν (мелопоэта); Феодорит (Gr. Aff. C. VIII, 599 C), приписывающий вторую половину фрагмента Пиндару, не имел иного источника, кроме того же Климента Александрийского. Но можно усомниться, следует ли приписывать все это какому-либо греку старой веры. Это имеет совершенно такой вид, как убедительно предполагает Целлер (Socr. and Socratics, стр. 24, прим. 3), одного из тех иудейских подлогов, в которых иудейский монотеизм и связанные с ним идеи должны были быть приписаны греческой древности. Велькер (Kl. Schr. V, 252 сл.; Götterl. I, 741 сл.) защищает фрагмент (и крайне неубедительно связывает ψυχαὶ ὑπουράνιοι и ἐπουράνιοι фрагмента с совершенно иными δαίμονες ἐπιχθόνιοι и ὑποχθόνιοι Гесиода, Op. 123 и 141). Он думает, что может защитить подлинность строк (которые уже были объявлены подложными Диссеном), указывая на слова Горация о θρῆνοι (плачах) Пиндара (Оды, IV, 2, 21): flebili sponsae iuvenem raptum plorat, et vires animumque moresque aureos educit in astra nigroque invidet Orco. Даже если предположить, что это относится к вознесению душ к звездам, свидетельство Горация лишь устранило бы одно затруднение из отрывка, который имеет множество других непреодолимых трудностей. Но Гораций ничего не говорит о вознесении «души» в небесные сферы; vires, animus, mores — все это вместе относится вовсе не к ψυχή (душе), а к ἦθος (нраву) и ἀρεταί (доблестям) умершего. Пиндар, имеет в виду Гораций, спасает память о природе и заслугах юноши от тлена: обсуждается только слава, которую поэт обеспечивает ему. educit in astra и invidet Orco означают не более чем: он спасает память об умершем от забвения, точно так же, как в эпитафии, процитированной выше, прим. 20: οὑδὲ θανὼν ἀρετᾶς ὄνυμ’ ὤλεσας ἀλλά σε Φάμα κυδαίνουσ’ ἀνάγει δώματος ἐξ Ἀΐδα (И умерев, ты не утратил имени доблести, но Слава, прославляя тебя, возводит из дома Аида). Таким образом, меньше всего из слов Горация можно сделать вывод, что Пиндар возносил души εὐσεβεῖς (благочестивых) на небеса (скорее, в θρῆνοι — как и везде: см. выше, прим. 25 — Пиндар иногда признает только бессмертие славы: только о ней и говорит Гораций).

46. Ол. II прославляет победу, которую Терон одержал в Олимпии на 76-х Играх, но, вероятно, была написана спустя некоторое время после этой победы. Терон умер на 77-х Играх, 1-й год, или 76-х, 4-й год.

47. Сицилия была богата культами χθόνιοι (хтонических божеств), в которых Гелон, Гиерон и их предки были иерофантами (Геродот, VII, 153; Пиндар, Ол. VI, 95). Так же и Акрагант, город Терона (и родина Эмпедокла, что также немаловажно), был Φερσεφόνας ἕδος (обителью Персефоны) (Пиндар, Пиф. XII, 2), будучи дарованным Зевсом Персефоне при ее бракосочетании (Схолии к Пиндару, Ол. II, 16) (как и, в дополнение к другим городам, родной город Пиндара Фивы, Эвфорион, фр. 48; ср. Еврипид, Финикиянки, 684 сл. Семья Терона вела свое происхождение от Этеокла, сына Эдипа). Вполне возможно, что надежды на блаженное бессмертие души, которые всячески поощрялись в культе χθόνιοι и особенно в культе Персефоны, были знакомы Терону из такого культа и привлекательны для него.

48. Теологический характер многих работ Пиндара делает знание мистического учения неудивительным для него. Во фр. 137 он говорит об Элевсиниях (которым он в остальном ничем не обязан). Во фр. 131, хотя слова, к сожалению, крайне испорчены и, вероятно, содержат лакуны в том виде, в каком они были переданы, он говорит об «освобождающих посвящениях», ὀλβία δ’ ἅπαντες αἶσα λυσίπονον τελετάν — это форма слов, требуемая метром (дактило-эпитрит), и именно так (а не τελευτάν) они появляются у Плутарха (Cons. Apoll. 35, стр. 120 D), а также в Ватиканском кодексе 139 (который я сверил).

49. IG XIV = IG Sic. et It., 641, 1–2–3. [Harrison-Murray, Prolegom. 661 сл.; Vors. 66 B, 18, 19.] — Надпись древнейшей из этих поэм относится к IV веку до н. э. Стихи, однако, можно цитировать здесь, потому что оригинал или, скорее, два оригинала, по которым смоделированы поэмы, были старше, чем древнейшая из трех сохранившихся надписей (которая сама по себе демонстрирует серьезное искажение первоначального текста); и ничто не мешает нам предполагать, что первоначальные формы этих стихов восходят к V веку. — Общий предок версий 2 и 3 не происходит от версии 1, даже в тех частях, в которых он согласуется с этой версией, а от еще более древнего оригинала. — Согласно Дитериху (Nekyia, 128 сл., 135 сл.), строки взяты из поэмы о сошествии Орфея в Аид; но на это они сами по себе не дают ни малейшего намека.

50. Женский род ἔρχομαι ἐκ καθαρῶν καθαρά (я прихожу чистая от чистых) — а также νῦν δ’ ἱκέτις ἡκω (теперь же я прихожу как просительница) (хотя это, правда, метрически невозможно) (IG XIV, 641, 2, ст. 6) — относится, вероятно, к ψυχή (душе), а не к полу умершего человека, как если бы во всех трех случаях говорила женщина. Более того, в № 1, 9, Персефона говорит как бы мужчине: ὄλβιε καὶ μακαριστέ, θεὸς δ’ ἔσῃ ἀντὶ βροτοῖο (блаженный и счастливый, ты станешь богом вместо смертного).

51. Ст. 1: ἔρχομαι ἐκ καθαρῶν καθαρά, χθονίων βασίλεια (я прихожу чистая от чистых, царица подземных). Это, безусловно, правильная пунктуация (и она приводится редакторами), а не пунктуация Гофмана ἐκ καθαρῶν, καθαρὰ χθ. β. «Чистая и рожденная от чистых» (относящееся к непосредственным родителям умершего: более отдаленное происхождение выражалось бы через ἀπό); ср. κάκιστος κἀκ κακῶν (худший из худших) и т. д. (Наук к Софоклу, Царь Эдип, 1397; Филоктет, 874); ἀγαθοὶ ἐξ ἀγαθῶν ὄντες (будучи добрыми от добрых), Андокид, Мистерии, 109.

52. Родители являются καθαροί (чистыми), душа умершего — καθαρά (чистой), просто как «очищенная», «освященная» в τελεταί (таинствах) χθονίων (подземных божеств). Точно так же в других местах мисты являются ὅσιοι (священными), «чистыми»: см. выше, гл. VI, прим. 18.

53. καὶ γὰρ ἐγὼν ὑμῶν γένος ὄλβιον εὔχομαι εἶμεν (ибо я хвалюсь, что я вашего блаженного рода) — так во всех трех версиях.

54. ἀλλά με μοῖρ’ ἐδάμασσε καὶ ἀστεροπῆτα κεραυνῶν (но меня одолела судьба и поражающий молнией перун) (причастие): так в оригинале, на который указывают чтения трех версий, как восстановлено О. Гофманом в GDI 1654. ἀστεροβλῆτα (пораженный молнией) находится в № 1 — это может просто означать ἀστεροποβλῆτα, но, возможно, было ошибочно заменено на ἀστεροπῆτα (= астеропетес Гомера). Строка в этой форме встречается в № 1, 4. Версии 2 и 3 имеют εἴτε με μοῖρ’ ἐδάμασσ’ εἴτ’ ἀστροπῆτα κεραυνῶν (либо меня одолела судьба, либо поражающий молнией перун). Но у умершего не было выбора между естественной смертью (ибо это то, что μοῖρα должна означать в отличие от смерти от удара молнии) и смертью от удара молнии; та или иная (или более) форма смерти должна была произойти на самом деле. В этом затруднении — ибо смерть от молнии не является очень частым явлением — древний стих был изменен таким образом, чтобы он мог относиться и к тому, кто умер естественной смертью. Попытка, правда, не была очень успешной. Первоначально могла упоминаться только смерть от молнии (как в № 1), и первоначальная форма строк должна была относиться к кому-то, кто действительно погиб таким образом. Умерший тогда сразу рассматривался как освященный просто из-за способа его смерти; он становился ἱερὸς νεκρός (священным мертвецом), перешедшим к более высокой и продолжающейся жизни: см. выше, гл. IX, прим. 127, и Приложение I. Это единственная интерпретация строк, которая придает смысл введению здесь этого своеобразного способа смерти — тот, кто был таким образом переведен из жизни, безусловно, теперь будет θεὸς ἀντὶ βροτοῖο (богом вместо смертного).

55. κύκλος τῆς γενέσεως (круг рождения), rota fati (колесо судьбы) и т. д. Лобек, Agl. 798 сл.

56. ἱμερτοῦ δ’ ἐπέβαν στεφάνου ποσὶ καρπαλίμοισι, Δεσποίνας δ’ ὑπὸ κόλπον ἔδυν χθονίας βασιλείας (я ступила быстрыми ногами на желанный венец и погрузилась под лоно Владычицы, подземной царицы), № 1, 6–7. στέφανος (венец), вероятно, будет священным участком, оградой, которая окружает царство Персефоны, как очень правдоподобно предполагает Дитерих (De hymn. Orph. 35).

57. См. Приложение XI.

58. ὥς με πρόφρων πέμψῃ ἕδρας ἐς εὐαγέων (чтобы она благосклонно послала меня в обители чистых). ἕδραι εὐαγέων (обители чистых) соответствуют χῶρος εὐσεβῶν (месту благочестивых) других поэтов и мифологов. Но странная фраза действительно содержит намек на то, что этот рай «чистых» специально зарезервирован для посвященных в таинства. εὐαγής (чистый), человек, не затронутый никаким ἄγος (осквернением), является ὅσιος (священным) (ὅσιος ἔστω καὶ εὐαγής — закон у Андокида, Мистерии, 96): εὐαγεῖν = ὁσιοῦν (освящать) в надписи из Ялиса на Родосе, IGM Aeg. I, 677. Обычный нерелигиозный язык также сохраняет первоначальное значение слова: оно часто означает (в отличие от σκοτώδης (темный) и тому подобного) «яркий, чистый, ясный» (и в местах, где принято вставлять без веской причины εὐαυγής (светлый), следуя примеру Хемстерхёйса к Еврипиду, Просительницы, 662).

59. Сходство со ступенями награды, данной добрым у Пиндара, очевидно: χῶρος εὐσεβῶν (место благочестивых) в Аиде; затем, и не раньше, избавление от подземного мира, а также от человеческой жизни. Единственная разница в том, что у Пиндара конечная цель души — стать ἥρως (героем), в то время как здесь она становится θεός (богом).

60. IG XIV, 642.

61. Id. 641, 1, v, 10, ἔριφος ἐς γάλ’ ἔπετον (козленком я упал в молоко). 642, 4, θεὸς ἐγένου ἐξ ἀνθρώπου. ἔριφος ἐς γάλα ἔπετες (ты стал богом из человека. Козленком ты упал в молоко). Соединение двух фраз в 642 показывает, что «Козленком я упал в молоко» является условием «Я стал богом». Мы, безусловно, можем распознать в этой фразе σύνθημα (пароль) или σύμβολον (знак) мистов, подобные тем, что обычны в других тайных обрядах посвящения — ἐκ τυμπάνου ἐφαγον κτλ. (из тимпана я ел и т. д.), Лобек 23 сл. — которые относятся к выполнению символических действий в церемониях посвящения. Точный смысл этого σύνθημα не может быть установлен (усилия Дитериха, H. Orph., стр. 35, не увенчались успехом в прояснении этого вопроса).

62. Стоит отметить наставление ἀλλ’ ὁπόταμ’ ψυχὴ προλίπῃ φάος ἀελίοιο, δεξιὸν εἰσιέναι πεφυλγμένος εὖ μάλα πάντα (но когда душа покинет свет солнца, входить справа, тщательно остерегаясь всего) (это или что-то подобное могло быть первоначальной формой строк, которые были приведены в замешательство вторжением пояснительных слов δεῖ τινα). Затем в заключение (ὦ) χαῖρε χαῖρε, δεξιὰν ὁδοιπορῶν λειμῶνάς τε ἱεροὺς καὶ ἄλσεα Φερσεφονείας (радуйся, радуйся, идя направо, луга священные и рощи Персефоны). (καί: это и ничто иное, вероятно, скрыто за KAT надписи — καί долгое перед гласной в 3-м тезисе даже у Гомера не является неслыханным.) Здесь в сравнительно раннюю дату мы встречаем легенду о Двух Путях при входе в подземный мир, из которых тот, что направо, ведет к χῶρος εὐσεβῶν (месту благочестивых), налево — к месту наказания ἄδικοι (несправедливых). Она может происходить из фантазий южноиталийских мистических сект. δεξιόν (правое) и ἀριστερόν (левое) в пифагорейской таблице противоположностей — и в оионистике задолго до этого — означают то же, что ἀγαθόν (доброе) и κακόν (злое) (Аристотель, Метафизика, I, 5, стр. 986a, 24; ср. Ямвлих, Жизнь Пифагора, 156). — Υ пифагорейское обозначало развилку путей жизни направо (к добродетели) и налево (к пороку): Сервий, Энеида, VI, 136; ср. О. Ян, Pers., стр. 155 сл. Платон перенес Два Пути в подземный мир, вероятно, следуя пифагорейскому примеру, Государство, 614 C; ср. τὼ ὁδώ (два пути), Горгий, 524 A; divorso itinere, Катон у Саллюстия, Катилина, 52, 13, в платоническом отрывке. Направо — источник Мнемозины, налево — источник Леты — надгробная плита из Петелии: Epigr. Gr. 1037 = IG XIV, 638. О Двух Путях в подземном мире (из которых тот, что направо, регулярно ведет к спасению) говорит также ποητής (поэт), чьи строки цитирует Ипполит, RH 5, 8, стр. 164, 80 D.-S. (возможно, «Орфей», как думает Дитерих, Nek. 193); ср. также Вергилий, Энеида, VI, 540 сл., Гегесипп, AP VII, 545, и иудейский подлог под именем Филимона, Mein. 4, 67, 6 сл. (II, стр. 539 K.). — Три Пути в мире духов, который он считает находящимся на небе, видит Эмпедотим у Гераклида Понтийского (см. выше, гл. IX, прим. 111): Сервий, Георгики, I, 34. Плутарх также упоминает о трех Путях в подземном мире, Lat. Viv. VII, стр. 1130, ибо, приводя цитату из θρῆνος (плача) Пиндара (фр. 129–130), он внезапно, не сказав ничего предварительно о двух других Путях, говорит о τρίτη τῶν ἀνοσίως βεβιωκότων καὶ παράνομων ὁδός (третьем пути тех, кто жил нечестиво и беззаконно), который ведет в Эреб. Мы должны предположить, что он нашел эти три Пути у Пиндара, которого он использует на протяжении всего отрывка. Три Пути казались бы естественными тому, кто знал о трех классах душ; εὐσεβεῖς (благочестивые) и ἀσεβεῖς (нечестивые) имеют между собой тех, кто не отклонился серьезно ни в одну из сторон от среднего пути обычной морали и не заслуживает ни награды, ни сурового наказания. Этим тогда, вероятно, было отведено, вместо блаженства или скорби двух других классов, безразличное состояние гомеровских εἴδωλα καμόντων (теней умерших). Так, по крайней мере, следует из Лукиана, Luct. 7–9. Подобное тройное деление встречается в популярной форме у Дионисия Галикарнасского, VIII, 52 в конце: (1) место наказания, своего рода Тартар: (2) τὸ λήθης πεδίον (поле забвения) (которое здесь является безразличным состоянием); (3) αἰθήρ (эфир), который является обителью Блаженных. У Вергилия тоже три класса, но он помещает средних персонажей в limbus infantium, за которым дорога впервые разделяется к Элизиуму и Тартару. Предвосхитил ли тогда Пиндар их и попутно — ему не нужно было быть логически последовательным в этом — ввел такое тройное деление душ?

63. Яростные нападки Платона на поэтов и поэзию — в которых, тем не менее, согласно его собственному признанию, οὐδὲν σπουδῆς χαρίν, ἀλλὰ παιδιᾶς ἕνεκα πάντα δρᾶται (все делается не ради серьезности, а ради шутки) — показывают еще раз достаточно ясно, что в его время старый греческий взгляд на поэтов как на истинных учителей своей эпохи отнюдь не был пережитком прошлого. Именно как учителей, правильно или неправильно их так считали, они казались ему опасными и достойными противодействия.

64. Аристофан лишь формулирует общественное мнение — и на необычайно наивном языке — когда говорит в «Лягушках», 1030: ταῦτα γὰρ ἄνδρας χρὴ ποιητὰς ἀσκεῖν· σκέψαι γὰρ ἀπ’ ἀρχῆς ὡς ὠφέλιμοι τῶν ποιητῶν οἱ γενναῖοι γεγένηνται κτλ. (Ибо это должны практиковать поэты-мужи: посмотри с самого начала, насколько полезными были благородные поэты и т. д.). И снова 1053 сл., где он ссылается особенно на трагических драматургов: ἀποκρύπτειν χρὴ τὸ πονηρὸν τόν γε ποιητήν, καὶ μὴ παράγειν μηδὲ διδάσκειν. τοῖς μὲν γὰρ παιδαρίοισιν ἔστι διδάσκαλος ὅστις φράζει, τοῖς ἡβῶσιν δὲ ποιηταί (поэт должен скрывать злое, а не выставлять напоказ и не учить. Ибо для детей есть учитель, который объясняет, а для юношей — поэты).

65. Эта идея упоминается еще в Илиаде, Δ 160 сл. Затем Гесиод, Труды и дни, 282 сл. Она установлена для Геродота; ср. I, 91, VI, 86. Дальнейшие примеры собраны Негельсбахом (Nachhom. Theol. 34 сл.). Феогнид, 205 сл., 731 сл., особенно определенен. Среди аттических авторов; ср. Солон, фр. 13, 29 (ἀναίτιοι ἔργα τίνουσιν — невиновные платят за дела); Еврипид, Ипполит, 831 сл., 1378 сл. (где заметьте τὸν οὐδὲν ὄντ’ ἐπαίτιον — того, кто ни в чем не виновен), фр. 980; [Лисий] 6, 20; Ликург, 79. Она кратко упоминается как общепринятое мнение Исократом, 11, 25; ср. Лисий, фр. 53 Th. Можно также вспомнить случай Диагора Мелосского, ἄθεος (безбожника); ср. выше, гл. VII, прим. 16. — Эта идея наказания сына за дела отца получает свое оправдание, согласно Плутарху (Ser. Nu. Vi. 16, 559 D) (вполне в соответствии с примитивными представлениями), в единстве, которое принадлежит всем членам одного γένος (рода) — так что в лице сына наказывается сам отец, хотя он может быть мертв. Идея возникает из глубоко укоренившегося чувства единства, солидарности и непрерывности древнего семейного культового круга, предполагаемого культом душ. (Это примитивно и встречается, например, в Индии: «освободи нас от неправд, которые совершили наши отцы; забери грехи того, что мы сами совершили» — такова молитва Варуне в Ригведе, 7, 86, 5. τὰ ἐκ προτέρων ἀπλακήματα (грехи предков) переносятся также на следующее поколение «как субстанция, порождающая мор», Ольденберг, Rel. d. V. 289. В других местах возникает концепция, что виновный предок живет снова в потомке и наказывается в его лице: Робинзон, Psychol. d. Naturv. 47.)

66. Именно в этом пункте, а именно в том, что зло не постигает людей без их собственной вины, Хор, т. е. поэт, «Агамемнона» (757) признает: δίχα δ’ ἄλλων μονόφρων εἰμί (я же один мыслю иначе, чем другие).

67. Таким образом, стоики также спасли ответственность людей за их собственные поступки, несмотря на неизбежную εἰμαρμένη (судьбу). Поступки не принесли бы плодов, если бы личное συγκατάθεσις (согласие) человека не было добавлено к первоначальной необходимой причине, обусловливающей действия. Συγκατάθεσις, хотя сама по себе не «свободна», все же всегда остается ἐφ’ ἡμῖν (в нашей власти) и делает нас ответственными: Цицерон, Fat. 18; Немезий, О природе человека, стр. 291 Матт.

68. Ясно, что так, начиная со ст. 689.

69. τὰ γὰρ ἐκ προτέρων ἀπλακήματά νιν πρὸς τάσδ’ (τὰς Ἐρινύας) ἀπάγει (ибо грехи предков ведут его к ним (Эриниям)), Евмениды, 934.

70. Только когда Этеокл и Полиник пали в поединке, ἔληξε δαίμων (прекратился даймон), Семеро против Фив, 956.

71. Эта идея весьма распространена у Гомера (Негельсбах, Hom. Theol. 70 сл., 320 сл.), и в более поздние времена часто появляется в случае таких авторов, которые всегда или по случаю выражают популярные идеи: Феогнид, Геродот, особенно Еврипид (ср. Fr. Trag. Adesp. 4, 55 N.), и ораторы: см. Негельсбах, Nachhom. Th. 54 сл., 332 сл., 378.

72. ἀπάτης δικαίας οὐκ ἀποστατεῖ θεός (бог не чужд справедливого обмана), фр. 301 S. Это, должно быть, также значение других выражений, в которых поэт менее ясно ссылается на праведную цель божественного обмана: Персы, 93 сл., 742; фр. 156, 302 (ср. также Просительницы, 403 сл.). — Аристофан заставляет своих Облаков говорить вполне в соответствии с эсхиловскими идеями, Облака, 1458 сл. Эта мрачная идея, должно быть, имела значительный успех и распространилась за пределы сцены. Ложь и обман ради благой цели не представляли трудности для ума греков (даже применительно к их богам). Отсюда Сократ (у Ксенофонта), Платон и некоторые стоики могли вполне открыто одобрять и рекомендовать такую ложь (и автор «Диалексис», гл. 3, защищая ту же теорию, также апеллирует к строкам Эсхила).

73. Агамемнон, 1497–1508. Здесь существует четкое противопоставление между популярным взглядом, который приписывал всю вину ἀλάστωρ (мстителю), искушающему к преступлению (воспоминание о чем появляется у Софокла, Электра, 197 сл.), и более возвышенной концепцией поэта, который придерживается того взгляда, что, хотя ἀλάστωρ может способствовать результату, виновник злого дела не является ἀναίτιος (невиновным).

74. Умерший нуждается в культе, совершаемом его выжившими родственниками, Хоэфоры, 484 (его могила — βωμός (алтарь), Хоэфоры, 106; χοαὶ γαμήλιοι (брачные возлияния) для него, 486 сл.). Как умилостивление его легко возбудимого гнева — χοαὶ νερτέρων μειλίγματα (возлияния — умилостивление подземных), Хоэфоры, 15. Умерший все еще осознает события как прошлого, так и настоящего на земле: φρόνημα τοῦ θανόντος οὐ δαμάζει πυρὸς μαλερὰ γνάθος (дух умершего не укрощает яростная челюсть огня), Хоэфоры, 324 сл. В песне пробуждения, обращенной к усопшему, и призывах, спетых Электрой и Хором в «Хоэфорах», душа Агамемнона аналогичным образом рассматривается как полностью живая и доступная для взывающих (хотя, правда, ἐξ ἀμαυρᾶς φρενός (из слабого ума), 157) и к ней обращаются соответствующим образом (ср. 139, 147 сл., 156 сл., 479 сл.; Персы, 636). Даже ожидается, что его душа, невидимо присутствующая в верхнем мире, примет активное участие в деле мести: ἄκουσον ἐς φάος μολών, ξὺν δὲ γενοῦ πρὸς ἐχθρούς (услышь, придя к свету, и стань союзником против врагов), Хоэфоры, 459; ср. 489. Так же и Орест, Евмениды, 598, надеется в своей крайней нужде, что ἀρωγὰς ἐκ τάφου πέμψει πατήρ (отец пошлет помощь из могилы). Более того, убитый имеет право на то, чтобы за него отомстили его ἀγχιστεῖς (ближайшие родственники) (οὐδ’ ἀπ’ ἄλλων (и не от других), Хоэфоры, 472), и сам Аполлон приказал Оресту совершить такую месть, Хоэфоры, 269 сл. и т. д. Ужасные последствия пренебрежения этим долгом, Хоэфоры, 278–296 (возможно, интерполированный отрывок, но все же расширение слов самого Эсхила, 271 сл., в смысле, полностью согласующемся с народным верованием).

75. Эринии мстят только за убийство кровного родственника и поэтому не мстят, когда один из супругов убит другим, Евмениды, 210–212, 604 сл. Но возникает мнение, что они особенно обязаны мстить за мать, убитую сыном (а не за отца, постигла та же участь), 658 сл., 736 сл. (Воспоминания о таком взгляде у Софокла, Электра, 341 сл., 352 сл.; Еврипид, Орест, 552 сл., фр. 1064.) Это, возможно, старое народное верование (не полностью понятое самим Эсхилом), которое не должно, однако (как часто предполагается), зависеть от древней системы «матриархата», для которой нет других доказательств в Греции. Это просто объясняется тем фактом, что у отца остается много мужчин среди его родственников, которые отомстят за него (даже против его собственного сына), тогда как мать, отделенная от своей собственной семьи, не может ожидать мстителя с той стороны, в то время как в семье ее мужа никого не будет достаточно взрослого, чтобы отомстить за ее собственного сына. По этой причине именно для нее наиболее особенно и необходимо должны вмешаться даймонические мстители убийства, и это Эринии, о которых всегда думают как о действующих только там, где нет земного мстителя. — Конечно, нельзя было отрицать, что существует также πατρὸς εὐκταίαν Ἐρινύν (Эриния, призванная отцом), Семеро против Фив, 783.

76. δαίμων, θεός, δῖος ἀνάκτωρ, ἰσοδαίμων βασιλεύς (даймон, бог, божественный владыка, равный даймону царь) — это титулы, данные только мертвому персидскому царю, Персы, 620, 633, 644, 651. Они, однако, вероятно, призваны характеризовать персидские, а не греческие верования (греческий царь тоже остается царем в Аиде, но не даймоном, Хоэфоры, 355–362).

77. κἀκεῖ δικάζει τἀμπλακήμαθ’, ὡς λόγος, Ζεὺς ἄλλος (и там судит грехи, как говорят, другой Зевс) (ср. Ζῆνα τῶν κεκμηκότων (Зевса умерших), 158) ἐν καμοῦσιν ὑστάτας δίκας (среди умерших — последние суды), Просительницы, 230 сл.; ср. 414 сл. — μέγας γὰρ Ἅιδης ἐστὶν εὔθυνος βροτῶν ἔνερθε χθόνος, δελτογράφῳ δὲ πάντ’ ἐπωπᾷ φρενί (ибо великий Аид — судья смертных под землей, и все он видит в своем записывающем уме), Евмениды, 273 сл. Даже в Аиде Эринии не отпускают убийцу, Евмениды, 340. Наказание в Аиде, по-видимому, рассматривается как просто дополнение к (возможно, отложенному) наказанию за преступление на земле: ῥοπὴ δ’ ἐπισκοπεῖ δίκας ταχεῖα τοὺς μὲν ἐν φάει, τὰ δ’ ἐν μεταιχμίῳ σκότου μένει χρονίζοντας ἄχη, τοὺς δ’ ἄκρατος ἔχει νύξ (и быстрое весовое решение правосудия настигает одних при свете, других же в промежутке тьмы ожидают затянувшиеся страдания, а иных охватывает непроглядная ночь), Хоэфоры, 61 сл.

78. τοὺς θανόντας εἰ θέλεις εὐεργετεῖν εἴτ’ οὖν κακουργεῖν, ἀμφιδεξίως ἔχει τῷ μήτε χαίρειν μήτε λυπεῖσθαι νεκρούς (если хочешь благодетельствовать умершим или причинять им зло, это одинаково, ибо мертвые не радуются и не печалятся), фр. 266. Это, однако, не согласуется с Хоэфорами, 324 сл., или с часто встречающимися выражениями, которые предполагают сознание и чувство (а значит, также χαίρειν (радоваться) и λυπεῖσθαι (печалиться)) у мертвых. Последовательности в таких вопросах не следует, по правде говоря, искать у нетеологического поэта. ψυχή (душа) умершего — тень без жизненного сока, фр. 229. Смерть — убежище от земных страданий, фр. 255. Скорая смерть, которой Хор желает себе (Агамемнон, 1449 сл.), приносит с собой τὸν ἀεὶ ἀτέλευτον ὕπνον (вечный бесконечный сон) и, следовательно, состояние бессознательности, если не полного небытия. — Тень Дария прощается с персидской знатью следующими словами: ὑμεῖς δέ, πρέσβεις, χαίρετ’, ἐν κακοῖς ὅμως ψυχὴν διδόντες ἡδονῇ καθ’ ἡμέραν, ὡς τοῖς θανοῦσι πλοῦτος οὐδὲν ὠφελεῖ (вы же, старейшины, радуйтесь, несмотря на беды, предавая душу наслаждению день за днем, ибо богатство не приносит пользы умершим), Персы, 840 сл. Этот взгляд на жизнь, возможно, призван иметь восточный колорит (подобно эпитафии Сарданапала, которая справедливо цитируется в иллюстрацию этого отрывка); причина, данная ὡς τοῖς θανοῦσι κτλ. (ибо умершим и т. д.), возможно, должна быть объяснена аналогичным образом.

79 ἔνδικοι σφαγαί, 37. Орест для дома своего отца — δίκῃ καθαρτὴς πρὸς θεῶν ὡρμημένος 70.

80 Одна из причин, по которой ни одна Эриния не преследует Ореста после того, как он убил свою мать, заключается, безусловно, в том, что Софокл рассматривает «Электру» изолированно, как самостоятельную драму, и поэтому не мог ввести новый узел интереса в конце, если хотел привести её к удовлетворительному завершению. Но сам факт того, что он мог так устроить дела, показывает, что для него, в отличие от Эсхила, вера в подлинную реальность Эринии и необходимость увековечения идеи кровной мести в семье была уже затемнена и почти устарела. Древняя семейная кровная месть для него менее важна, чем права отдельного и независимого индивида.

81 Casual allusions, El. 504 ff.; OC. 965; Ant. 856; and cf. 584 ff., 594 ff. 453

82 οὐ γὰρ ἴδοις ἂν ἀθρῶν βροτὸν ὅστις ἂν, εἰ θεὸς ἄγοι, ἐκφυγεῖν δύναιτο, O.C. 252. ὅταν δέ τις θεῶν βλάπτῃ, δύναιτ’ ἂν οὐδ’ ἂν ὁ σθένων φυγεῖν, El. 696 f. αἴσχη μέν, ὦ γυναῖκες, οὐδ’ ἂν εἷς φύγοι βροτῶν ποθ’ ᾧ καὶ Ζεὺς (как тот, кто правит и предписывает всё, ср. El. 175; O.C. 1085) ἐφορμήσῃ κακά· νόσους δ’ ἀνάγκη τὰς θεηλάτους φέρειν, fr. 619 N.

83 Phil. 191–200.

84 Это предопределено задолго до того оракулом: 821 сл.; 1159 сл. Деяниру к исполнению пророчества толкает не столько непреодолимое насилие или ниспосланное небесами безумие, сколько некая тёмная сила, превращающая её чистейшие намерения в злое деяние. Сама она совершенно невиновна: ἥμαρτε χρηστὰ μωμένη.

85 Причина этой воли богов не открывается нам ни в «Царе Эдипе», ни в последующем изложении в «Эдипе в Колоне». Единственное, что там становится совершенно ясным, — это полная невиновность Эдипа; что же касается смысла божественного замысла, который вверг его в такие ужасные деяния, страдалец может лишь сказать: θεοῖς γὰρ ἦν οὕτω φίλον, τάχ’ ἄν τι μηνίουσιν εἰς γένος πάλαι (964 сл.). Это отрывок, в котором современная интерпретация древних ясно усматривает «поддержание морального порядка в мире» в качестве мотива божественной воли.

86 καὶ γὰρ ἦν τῶν θεοσεβεστάτων, Sch., El. 831.

87 fr. 226 N., σοφὸς γὰρ οὐδεὶς πλὴν ὃν ἂν τιμᾷ θεός. ἀλλ’ εἰς θεόν σ’ ὁρῶτα, κἂν ἔξω δίκης χωρεῖν κελεύῃ, κεῖσ’ ὁδοιπορεῖν χρεών. αἰσχρὸν γὰρ οὐδὲν ὧν ὑφηγοῦνται θεοί.

88 Аякс прогневал богиню, потому что хвастался, что может обойтись без её помощи. Тем самым он навлек на себя ἀστεργῆ θεᾶς ὀργήν, 776. Богиня насылает на него безумие, чтобы он мог признать τὴν θεῶν ἰσχὺν ὅση, 118. Таким образом, демонстрируется её превосходящая сила и глупость людей, презирающих эту силу. Но что касается доказательства того, что мстительный акт богини имеет под собой какую-либо моральную цель или смысл, благочестивый поэт не делает таких попыток. — Интерполяция идей, более привычных в современную эпоху, не облегчает понимание своеобразного характера такой античной εὐσέβεια и δεισιδαιμονία. Тот же вид боязливого трепета перед богами, который мы находим здесь, пронизывает всё историческое сочинение Геродота (Геродот не без причины был другом Софокла) и снова встречается нам в характере Никия, а в значительной степени и у Ксенофонта. Фукидид и, в целом, Еврипид (ибо он варьирует) спокойно игнорируют его или же решительно отвергают. Его природа лучше (чем в более обычном εὐσέβεια) показана фразой ἡ πρὸς τοὺς θεοὺς εὐλάβεια, которая также встречается: [D.] 59 (Neaer.) 74.

89 Trach. 1266 сл.; 1272 (где, однако, остается подозрение, что традиционный текст может быть испорчен); fr. 103 N. Параллели встречаются также в «Филоктете».

90 Существует область божественной тайны, которую невозможно постичь: οὐ γὰρ ἂν τὰ θεῖα κρυπτόντων θεῶν μάθοις ἄν, οὐδ’ εἰ πάντ’ ἐπεξέλθοις σκοπῶν, fr. 833; ср. OT. 280 сл. и πολλὰ καὶ λαθεῖν καλόν, fr. 80 N.

91 Поведение Афины в прологе «Аякса» является исключением.

92 Одиссей, созерцающий безумного Аякса: ἐποικτίρω δέ νιν δύστηνον ὄντα καίπερ ὄντα δυσμενῆ, ὁθούνεκ’ ἄτῃ συγκατέζευκται κακῇ, οὐδὲν τὸ τούτου μᾶλλον ἢ τοὐμὸν σκοπῶν· ὁρῶ γὰρ ἡμᾶς οὐδὲν ὄντας ἄλλο πλὴν εἴδωλ’ ὅσοιπερ ζῶμεν, ἢ κούφην σκιάν, Ai. 121 сл.

93 ἰὼ γενεαὶ βροτῶν κτλ. OT. 1186 сл.; ὅστις τοῦ πλέονος μέρους χρῄζει . . . OC. 1211–38; ср. frr. 12, 535, 536, 588, 859, 860.

94 Антигона также не подвержена таким мотивам, которые могли бы показаться при беглом или изолированном изучении таких строк, как Ant. 73 сл. Вся пьеса показывает, что Антигона во всём следует ἄγραπτα κἀσφαλῆ θεῶν νόμιμα и инстинктам своей собственной природы, не обращая внимания на то, что может случиться с ней на земле, и не оглядываясь на то, каков может быть результат её «благочестивого преступления» в подземном мире.

95 Мы часто встречаем ἐν Ἅιδου κεκευθότων (Ant. 911), μυχοὺς κιχεῖν τοῦ κάτω θεοῦ (Ai. 571) и другие фразы = «быть мертвым» (ср. быть οἰκήτωρ Эреба, Ai. 395 сл.; Аид, по-видимому, называется πανδόκος ξενόστασις, fr. 252). Смешение идеи царства Аида с идеей могилы проявляется в нередком выражении ἐν Ἅιδου, παρ’ Ἅιδῃ κεῖσθαι, El. 463; OT. 972; Ph. 861; φίλη μετ’ αὐτοῦ κείσομαι φίλου μέτα, Ant. 73; ср. fr. 518.

96 τὸν ἀπότροπον Ἅιδαν, Ai. 608; fr. 518.

97 Мертвец — это σκιά, Ai. 1231. σποδὸς καὶ σκιὰ ἀνωφελής, El. 1159a. μηδέν, El. 1166; Ai. 1231. — Несмотря на это, на гомеровский манер, у теней в Аиде предполагается определенный облик и некоторая мера полусознательного существования: OT. 1371 сл. — Сомнение: εἴ τις ἔστ’ ἐκεῖ χάρις, El. 356.

98 θανόντων οὐδὲν ἄλγος ἄπτεται, OC. 955. τοῖς γὰρ θανοῦσι μόχθος οὐ προσγίγνεται, Tr. 1173. τοὺς γὰρ θανόντας οὐχ ὁρῶ λυπουμένους, El. 1170. (Все три строки отрицаются как принадлежащие Софоклу новейшей критикой.)

99 Ph. 797 сл.; Ai. 854; OC. 1220 сл.; fr. 631 (ср. A., fr. 255; Fr. Tr. Adesp. 360. λιμὴν κακῶν ὁ θάνατος, общее место поздних моралистов: см. Wyttenb. Plu., Mor. vi, p. 720, было заимствовано из трагедии). — Обратное fr. 64, 275.

100 Собирательно οἱ νέρτεροι, οἱ νέρτεροι θεοί, OC. 1661; Ant. 602. Часто упоминается Аид в частности, а также Πλούτων: Ἅιδης στεναγμοῖς καὶ γόοις πλουτίζεται, OT. 30; fr. 251. ὁ παρὰ τὸν Ἀχέροντα (τὰν Ἀχέροντος ἀκτάν, Ant. 812. ἀκτὰν ἑσπέρου θεοῦ, OT. 177) θεὸς ἀνάσσων, El. 184. Персефона и Аидоней, OC. 1556 сл. Эринии, Танатос, Кербер: OC. 1568 сл. πομπαῖος Ἑρμῆς χθόνιος, Ai. 832; и см. El. 110 B. и т. д. — Ἅιδης (здесь, как часто, = Θάνατος) желает пожрать людей: δαίσασθαι, El. 542 сл. — популярное представление или, по крайней мере, популярный язык: см. выше, гл. vii, n. 25.

101 Аид, ὃς οὔτε τοὺπιεικὲς οὔτε τὴν χάριν οἶδεν, μονὴν δ’ ἔστερξε τὴν ἁπλως δίκην, fr. 703, т. е. справедливость абсолютного равенства (ибо все земные различия исчезли): ὅ γ’ Ἅιδης τοὺς νόμους ἴσους ποθεῖ, Ant. 519.

102 ἡ γὰρ εὐσέβεια συνθνῄσκει βροτοῖς (она умирает, когда умирает человек, которому она принадлежала: т. е. она следует за ним, или за его ψυχή, в подземный мир. Здесь не нужно предполагать никакой порчи текста), κἂν ζῶσι κἂν θάνωσιν οὐκ ἀπόλλυται, Ph. 1443 сл.

103 Без ритуального погребения мертвец — τῶν κάτωθε θεῶν ἄμοιρος ἀκτέριστος ἀνόσιος νέκυς, Ant. 1070 сл.

104 ἐντάφια οἷα τοῖς κάτω νομίζεται, El. 326. κτερίσματα, 434, 931. λουτρά, 84, 434 (ср. выше, гл. v, nn. 106, 107), ἔμπυρα, 405. χοαί, 440. — El. 452, молитва мертвецу о том, чтобы он «помог нам и Оресту» ὅπως τὸ λοιπὸν αὐτὸν ἀφνεωτέραις χερσὶν στέφωμεν ἢ τὰ νῦν δωρούμεθα (в настоящее время только локон волос и пояс, 448 сл.). — Подношения мертвым, сделанные врагами, и даже приближение таких лиц к окрестностям могилы неприятны и ненавистны покойнику, лежащему в ней: El. 431 сл., 442 сл.; Ai. 1394 сл. (ср. выше, гл. v, n. 109). В этом случае, как и в культе души вообще, предполагается присутствие мертвеца в могиле или в её непосредственной близости, а не его уход в недоступную страну мертвых. Последний взгляд, сохраненный от гомеровской поэзии, как правило, допускается сосуществовать с первым, несмотря на несоответствие.

105 El. 1066 сл.

106 Бог подземного мира οὐκ ἀπερίτροπος к убитому: El. 182 сл. Поэтому все боги и духи подземного мира призываются отомстить за убийство Агамемнона: El. 110–16. Мы слышим о Δίκη ἡ ξύνοικος τῶν κάτω θεῶν как о покровительнице мертвых в их требовании справедливости: Ant. 451.

107 Геракл, давая свои последние распоряжения Гиллу, в конце концов угрожает последнему: εἰ δὲ μή, μενῶ σ’ ἐγὼ καὶ νέρθεν ὤν, ἀραῖος εἰς ἀεὶ βαρύς, Tr. 1201 сл.; ср. fr. 367; см. выше, гл. v, n. 148.

108 Электра думает, что сам Агамемнон мог послать δυσπρόσοπτ’ ὀνείρατα Клитемнестре: El. 459 сл. (Нет причин изменять здесь традиционный текст — вместе с Науком — чтобы сделать богов отправителями снов вместо мертвеца. ἥρωες тоже могут посылать ночные видения ужаса: см. выше, гл. ix, n. 102.) Здесь Электра предполагает, что, посылая таких предвестников своего гнева, неотомщенная жертва убийства выразила свою готовность помочь в совершении мести. Это имеет совершенно ясный смысл и является единственной интерпретацией, которая подходит к контексту наставлений Электры своей сестре.

109 ἀρωγός, El. 454. ῶσιν οἱ γᾶς κάτω κείμενοι. παλίρρυτον γὰρ αἷμα ὑπεξαιροῦσι τῶν κτανόντων οἱ πάλαι θανόντες, El. 1419 сл. «Мертвец приносит смерть живым», Наук о Tr. 1163.

110 frr. 753, 805.

111 OC. 1049 сл., 680; fr. 736.

112 Эдип не умирает, а исчезает (его больше не видят, 1649); глубины земли открываются и принимают его: 1661 сл., 1681. Имеется в виду перенесение без смерти, как в случае с Амфиараем и т. д. Поэт лишь намекает на чудо намеренно расплывчатыми словами, но они не могут относиться ни к чему иному, кроме перенесения. ὤλετο 1656 и ἔθανε поэтому являются лишь неточными выражениями для описания его ухода (см. также выше, гл. iii, n. 2). Вестник в 1583 сл. отказывается, однако, дать четкий ответ на вопрос Хора ὄλωλε γὰρ δύστηνος; он лишь намекнет, что Эдип действительно ὄλωλε (1580), но не просто умер — вместо этого он был перенесен из земной жизни. Испорченное ὡς λελοιπότα κεῖνον τὸν ἀεὶ (это уже читали александрийцы) βίοτον ἐξεπίστασο поэтому не может быть просто изменено на τὸν αἰνόν, τὸν ἄβιον βίοτον. Возможно, изначально там было что-то вроде τὸν ἔνθα, τὸν ἐν γῇ, τὸν ἀνδρῶν βίοτον (ср. Медея своим детям ἐς ἄλλο σχῆμ’ ἀποστάντες βίου, E., Med. 1039. Умершая женщина ὑποκεχώρηκε αἰφνίδιον τοῦ καθ’ ἡμᾶς βίου. Ins. из Аморгоса, BCH. 1891, p. 576, ll. 9–10).

113 Особый акт предосторожности против неверия в такое чудо: OC. 1665 сл. (ср. ἔρρει δὲ τὰ θεῖα, OT. 906 сл.; что относится особенно к вере в Оракул Локсия, вопрос огромной важности для Софокла).

114 Невиновность Эдипа и тот факт, что ужасные преступления, совершенные им, были сделаны по неведению и против его воли θεῶν ἀγόντων, подчеркиваются для того, чтобы его возвышение до положения героя не казалось почестью, оказанной запятнанному виной преступнику. Но поэт не приписывает ему положительных добродетелей даже в «Эдипе в Колоне» — на самом деле гораздо меньше, чем в «Царе Эдипе».

115 Стоит только прочитать пьесу без предвзятых идей, чтобы увидеть, что этот страстный и дикий старик, безжалостно осыпающий своих сыновей страшными проклятиями, злорадно упивающийся грядущими несчастьями своей собственной страны, совершенно не знает о «глубоком мире от богов» или «просветлении благочестивого страдальца», которые обычная литературная интерпретация стремилась ему приписать. Поэт не из тех, кто затушевывает суровые реалии жизни банальными фразами пустых утешений, и он ясно осознал, что обычный эффект несчастья и страданий на людей заключается не в том, чтобы «просветлять», а в том, чтобы ослаблять и опошлять их. Его Эдип благочестив (он был таким с самого начала и в «Царе Эдипе»), но он стал диким, ἠγρίωται, точно так же, как Филоктет в своих страданиях (Ph. 1321).

116 Humanitarianism of Athens and her king: 562 ff., 1125 ff.

117 Снова и снова подчеркивается, что поселение Эдипа на аттической земле должно принести спасение афинянам и поражение фиванцам (так постановил оракул Аполлона): 92 сл., 287 сл., 402, 409 сл., 576 сл., 621 сл. Местонахождение ценного владения должно поэтому держаться в секрете (как часто с могилами героев: см. выше, гл. iv, n. 38); 1520 сл. Это возвышение Эдипа до роли σωτήρ Аттики (459 сл.), очевидно, и составляет интерес и важность для поэта всей той тайны, которую он излагает.

118 νῦν γὰρ θεοί σ’ ὀρθοῦσι, πρόσθε δ’ ὤλλυσαν, 394. Боги теперь чувствуют ὤραν τινά к Эдипу, 386. После многих πήματα πάλιν σφε δαίμων δίκαιος αὔξοι (ἄν), 1565 сл. Это, по сути, акт доброты после долгого периода дурного обращения; происходит перемена судьбы, но нет никакой награды или возмещения, данных в признание справедливого требования. Это всё — милость.

119 In this, too, ὡς ἄν τις εἶς τῶν χρηστῶν Ἀθηναίων (Ion ap. Ath. 13, 604 D).

120 Продик, согласно Велькеру, Kl. Schr. ii, 497 сл., ответственен за большинство теорий, изложенных в псевдоплатоновском «Аксиохе» на предмет ἀθανασία τῆς ψυχῆς, Ax. 370 B сл., стремления души к небесному αἰθήρ (366 A), и даже платонизирующей фантазии в конце о судьбе усопших (371-2). Продик, если бы мы приняли это приписывание, стал бы не столько «предтечей Сократа» (как называет его Велькер), сколько предтечей Платона. Однако нет никаких реальных оснований приписывать ему больше участия в этом документе, чем прямо утверждается в нем. Краткий и небрежно составленный памфлет состоит из смеси обычных ингредиентов обычных λόγοι παραμυθητικοί, слабо связанных между собой. Продику приписывается: рассуждение о бедах жизни на всех её этапах 336 D-367 E; и изречение ὅτι ὁ θάνατος οὔτε περὶ τοὺς ζῶντάς ἐστιν οὔτε περὶ τοὺς μετηλλαχότας κτλ., 369 B (ср. Buresch, Leip. Stud. ix, 8–9). Эти два отрывка, взятые вместе, установили бы как мнение Продика прямо противоположное тому, что Велькер хочет ему приписать. Он показал бы себя истинным πεισιθάνατος (—ἐξ ἐκείνου θανατᾷ μου ἡ ψυχή, 366 C), который сделал бы смерть простым выходом в состояние бессознательности после жизненных невзгод, и таким образом казался бы абсолютным ничтожеством. Но произведение в действительности совершенно неавторитетно: оно, по-видимому, выдвигает имя Продика, который так часто упоминается у Платона как «учитель» Сократа, лишь для того, чтобы иметь определенный авторитет (подобно сказочному Гобрию позже) для того, что автор не хочет представлять как слова Сократа от его собственного лица. Одно из изречений, приписываемых воображаемому Продику, ὅτι ὁ θάνατος . . . является, однако, слишком явно простым присвоением афоризма Эпикура, ὁ θάνατος οὐδὲν πρὸς ἡμᾶς κτλ. (p. 61, 6 Usen.; ср. p. 227, 30; 391. Гейнце также указывает на это, Ber. sächs. Ges. d. Wiss. 1884, p. 332). Другой отрывок (366 D сл.) подозрительно согласуется с тем, что Телес (p. 38 Hens.) имеет сказать по тому же предмету, по-видимому, в полной зависимости от Кратета Киника. Кажется чрезвычайно вероятным, что автор «Аксиоха» также имел перед глазами Кратета или даже Телеса (как уже предполагал Виттенбах, Plu., Mor. vi, p. 41); и что он приписывает то, что таким образом заимствовал из посторонних источников, «Продику» посредством вымысла, который никогда не был лишним для составителей таких диалогов. — Из этого следует, что то, что Продик действительно говорил о душе и её судьбе, нам неизвестно; ср. по этому недавно много обсуждавшемуся предмету: Brinkmann, Rh. Mus. 51, 444 сл.

121 В прологе Танатос сразу описывает свои притязания и свою должность. Он должен принять усопших и отрезать локон волос со лба (75 сл., вероятно, как знак того, что мертвые переходят во владение подземных божеств: у Вергилия, A. iv, 698 сл. Прозерпина таким же образом посвящает мертвых Орку). Затем он ведет их в Аид, 871. Он лично приходит к могиле и наслаждается приношениями, возложенными там, 844 сл., 851 сл. (подобно самому мертвецу в других случаях, см. выше, гл. v, n. 108). Собственно говоря, он лишь слуга Аида; но так же, как слово ᾅδης уже было обычным как = θάνατος, так и сам Танатос фактически называется Ἅιδης (268, см. выше, n. 4); только как тождественный Аиду он может называться ἄναξ νεκρῶν, 843; ср. δαιμόνων κοίρανος, 1140. — В подземном мире находятся Харон ὁ ψυχοπομπός, 361, 254 сл., 458 сл., и Кербер, 360. Аид и Гермес χθόνιος принимают мертвых. εἰ δέ τι κἀκεῖ πλέον ἔστ’ ἀγαθοῖς Алкестида будет иметь почетное место рядом с Персефоной: 744 сл. Живыми, которые остались, она почитается из-за своей несравненной добродетели как μάκαιρα δαίμων, и её могила — не обитель мертвой женщины, а место поклонения, 995–1005. Такое легкое возвышение до ранга «героини» считалось характерным для Фессалии, и Еврипид, возможно, и в этом намеревался придать своей поэме оттенок фессалийского местного колорита. (δαίμων как промежуточная стадия между θεοί и ἄνθρωποι; так часто у Еврипида, например, Tro. 55–6; Med. 1391; является ли это значением μέσον в Hel. 1137?) — Совершенно в духе народных верований χαῖρε κἀν Ἅιδου δόμοις εὖ σοι γένοιτο, 626 сл. (такое χαῖρε — последнее слово, с которым ὡς νομίζεται обращаются к мертвым ἐξιοῦσαν ὑστάτην ὅδον, 609 сл.). Подобно также (но на самом деле подразумевая концепцию мертвых как покоящихся в могиле, а не в Аиде): κοῦφά σοι χθὼν ἐπάνωθε πέσοι, 463.

122 Погребальный плач, 86 сл.; κόσμος, погребенный с мертвыми, 618 сл.; траурные церемонии: гривы лошадей острижены; в городе в течение двенадцати месяцев не слышно звука флейты или лиры, 428 сл. (πένθος ἐτήσιον — обычное дело, 336). Эти крайние обряды, вероятно, взяты из траурных обычаев фессалийских династических семей.

123 Погребение мертвых в соответствии с νόμος παλαιὸς δαιμόνων, Suppl. 563; νόμιμα θεῶν, 19; общий эллинский обычай, 526 сл. — Погребение Полиника, несмотря на запрет Креонта: «Финикиянки» и, вероятно, «Антигона».

124 τοῖς γὰρ θανοῦσι χρὴ τὸν οὐ τεθνηκότα τιμὰς διδόντα χθόνιον εὐσεβεῖν θεόν, Ph. 1320 сл. ἐν εὐσεβεῖ γοῦν νόμιμα μὴ κλέπτειν νεκρῶν, Hel. 1277. Почести могилы важнее даже, чем удача на земле, Hec. 317 сл. Плач об осквернении могилы Агамемнона, El. 323 сл. Просьба о погребении Астианакта, Tro. 1133 сл., Ореста, IT. 702 сл., Макарии, Hcld. 588 сл. Тень убитого Полидора молится особенно о погребении, Hec. 47 сл. (31 сл., 796 сл.). Он — пример скитаний ἄταφοι по верхней земле; он ἄθαπτος ἀλαίνει, Tro. 1084 (см. выше, p. 163, и Append. vii). — Погребальная церемония для тех, кто утонул в море, Hel. 1057 сл., 1253 сл.; хотя там эта идея используется лишь как предлог для интриги.

125 χοαί для мертвых, например, Or. 112 сл., El. 511 сл.; IT. 159 сл.

126 χοαί делают мертвых εὐμενῆ по отношению к дающим подношение, Or. 119. Дети взывают к душе убитого отца, чтобы он помог им, El. 676 сл., в убеждении, что πάντ’ ἀκούει τάδε πατήρ, 684. Душа мертвеца парит над живыми, наблюдая за всем, Or. 674 сл. Призывание мертвых (ударяя обеими руками о землю: см. выше, гл. iii, n. 10), Tro. 1305 сл. Ожидание, что мертвец, призванный таким образом, σῶσαι своих друзей, Or. 797, или поможет им, El. 679. Взывание к усопшему в Аиде ἄρηξον, ἐλθὲ καὶ σκιά φάνηθί μοι, HF. 494 (хотя с оговоркой εἴ τις φθόγγος εἰσακούσεται θνητῶν παρ’ Ἅιδῃ, 490).

127 Чудеса перенесения затрагиваются поэтом с очевидным удовольствием; ср. перенесение Кадма и Гармонии, Bac. 1330 сл., 1338 сл.: Пелея, Andr. 1257 сл.; Елены, Or. 1629 сл.: Геракла, Hcld. 910; Менелая (в недвусмысленном сарказме), Hel. 1676 сл. Так же и в подложном заключении к «Ифигении в Авлиде» есть перенесение Ифигении, 1583 сл. (πρὸς θεοὺς ἀφίπτατο, 1608).

128 Эврисфей, погребенный в храме Афины Паллены, принесет безопасность Афинам и зло её врагам: Hcld. 1026 сл. Эврисфей говорит σοὶ μὲν εὔνους καὶ πόλει σωτήριος μέτοικος ἀεὶ κείσομαι κατὰ χθονός, 1032 сл.; т. е. он станет ἥρως σωτήρ земли (точно так же, как Эдип должен был стать σωτήρ для Аттики. S., OC. 460, и Брасид — герой σωτήρ амфиполитов, Thuc. 5, 11, 1). Героический культ Ипполита, Hip. 1423 сл., fr. 446.

129 Об Эриниях говорят (по-видимому, с реальной верой) в IT. 79 сл. и в других местах.

130 Or. 258 сл., не сильно отличается, IT. 288–94.

131 τὸ θηριῶδες τοῦτο καὶ μιαιφόνον, Or. 524. Орест вместо того, чтобы совершать убийство самому, должен был предать своего отца суду, Or. 500 сл. Сам Агамемнон, если бы его можно было спросить, не пожелал бы этой кровавой мести, Or. 288 сл. Только неразумный совет Аполлона привел Ореста к убийству матери, El. 971 сл., 1296 сл.; Or. 276 сл., 416, 591. После содеянного Орест действительно чувствует раскаяние, но не религиозный ужас, El. 1177 (несмотря на что, много говорится о преследующих Эриниях его матери). Как полностью весь этот круг идей, долг мести и т. д. потерял свое значение для поэта, чувствуется более всего в софистической холодности, с которой предмет рассматривается в ἀγών между Тиндареем и Орестом, Or. 491–604, и в буквоедстве речи самого Ореста, 932 сл.

132 δοκῶ δὲ τοῖς θανοῦσι διαφέρειν βραχύ, εἰ πλουσίων τις τεύξεται κτερισμάτων· κενὸν δὲ γαύρωμ’ ἐστὶ τῶν ζώντων τόδε, Tro. 1248 сл.

133 fr. 176.

134 οὐδὲν ἔσθ’ ὁ κατθανών, Alc. 381. Мертвые — это οἱ οὐκέτ’ ὄντες 322. τοῖς (мертвым) μὲν γὰρ οὐδὲν ἄλγος ἄψεταί ποτε, πολλῶν δὲ μόχθων εὐκλεὴς ἐπαύσατο, 937 сл. Но даже слава — ничто для мертвых. Адмет говорит своему отцу в бранном диалоге θανεῖ γε μέντοι δυσκλεής, ὅταν θάνῃς. На что старик невозмутимо отвечает κακῶς ἀκούειν οὐ μέλει θανόντι μοι (725 сл.).

135 Могло бы показаться проще рассматривать все высказывания персонажей в пьесах, которые соответствуют традиционным верованиям, как просто драматические выражения собственного (ортодоксального) взгляда персонажа, и ни в коем случае не выдвигаемые поэтом как его собственное мнение. И, конечно, отдельные и независимо действующие лица драмы могут говорить и действовать только в соответствии со своими собственными правильными концепциями и источниками действий — а не в соответствии с концепциями поэта. Но в античной драме эта полная отстраненность созданий драматического воображения от их творца, поэта драмы, справедлива лишь в ограниченном смысле. Древние драматурги исполняли свою должность судьи гораздо энергичнее, чем величайшие из современных. Ход его пьесы ясно показывал, какие действия и характеры поэт не одобрял, но также и то, какие мнения он санкционировал, а какие нет. Нам достаточно вспомнить нападки Эдипа и Иокасты на суждения богов в «Царе Эдипе» (или историю у Sen., Ep. 115, 14: Eur. fr. 324). Соответственно, мы можем считать, что такие высказывания драматических персонажей, которые не снабжены практическим или высказанным исправлением, относятся к числу тех, которые поэт не одобрял. Еврипид так часто вкладывает в уста своих персонажей слова, которые могут выражать только его собственные настроения или мнения, что мы можем также предположить, что когда их язык гармонирует с традиционным верованием, то и тогда самый субъективный из трагиков на мгновение выражает свой собственный взгляд. Так, например, мы не можем сомневаться, что струя благочестия, проходящая через всю «Гикету» (подчинение φρόνησις божественной мудрости, 216 сл., подчинение руководству богов, 592 сл., и управлению миром Зевсом, 734 сл.), и особенно проработанная от всего сердца картина Тесея как образца εὐσέβεια представляют собой действительное мнение поэта в тот конкретный период (он ясно говорит о себе, 180–3). В другое время (помимо «Вакханок»), хотя, как правило, лишь на короткое время, он показывает смутные стремления к ортодоксии.

136 Alc. 968 сл.; Hipp. 952 сл. — Аскетизм mystai Зевса и Загрея Горной Матери и куретов: Κρῆτες, fr. 472.

137 Polyid. fr. 638; Phrixos, fr. 833. Обычно (ср. Bergk, Gr. Litt. 3, 475, 33) здесь видят реминисценцию Гераклита. Но его ἀθάνατοι θνητοί, θνητοὶ ἀθάνατοι, ζῶντες τὸν ἐκείνων θάνατον, τὸν δὲ ἐκείνων βίον τεθνεῶτες (fr. 67 Byw. 62 D.) ясно предназначено выразить взгляд, что «смерть» и «жизнь» — чисто относительные понятия; что смерть (одного, т. е. Огня) и жизнь (другого, т. е. Воды или Земли) одновременно присутствуют в одном и том же объекте (см. также frr. 68, 78 = 36, 88). Согласно этому взгляду, было бы строго верно, что жизнь на земле — не более жизнь, чем смерть; но это, конечно, не то, что Еврипид хочет сказать. Филон и Секст Эмпирик ошибаются, приписывая Гераклиту орфическое учение о «смерти» души, которая происходит, когда она заключена в σῶμα, как в своем σῆμα (см. выше, гл. xi, n. 19). Но именно это орфическое учение присутствует в уме Еврипида (и Платон, Gorg. 492 E, 493 A, приводит его в непосредственную связь со стихами Еврипида). Он говорит об истинной «смерти» души в жизни тела и о её освобождении к реальной (а не просто относительной) жизни после смерти; и думает, что «жизнь» не имеет права на отличительное имя (ср. ὃ δὴ βίοτον καλέουσι Emped. 117 Mull. = fr. 15 D.).

138 Палингенезия упоминается лишь однажды, да и то в шутку, как желаемая награда для добродетельных, HF. 655–68; ср. M. Ant. xii, 5.

139 ὁ νοῦς γὰρ ἡμῶν ἐστιν ἐν ἑκάστῳ θεός, fr. 1018.

140 fr. 839 (Chrysipp.) полностью физический в fr. 898, 7 сл. — fr. 1023 Αἰθέρα καὶ Γαῖαν πάντων γενέτειραν ἀείδω. Ср. fr. 1004.

141 fr. 484 (Меланиппа Мудрая) — ὡς οὐρανός τε γαῖά τ’ ἦν μορφὴ μία и т. д. Здесь поэт также говорит о простом начальном соединении элементов, которые впоследствии должны разделиться, но с самого начала мыслятся как независимые — нет никакого выведения обоих из единого общего первоэлемента или одного из другого. Еврипид, возможно, действительно имел здесь в виду ὅμου πάντα χρήματα ἦν Анаксагора (как полагали древние авторитеты), тем более что и у Анаксагора из общего скопления первыми возникают две массы, ἀήρ и αἰθήρ (хотя в данном случае νοῦς не включен в αἰθήρ, как у Еврипида). Таким образом, и здесь сохраняется обычный дуализм еврипидовской космогонии. В остальном этот fr. 484 позволяет нам заметить, что, несмотря на все свои физиологические склонности, Еврипид никогда не может полностью избавиться от мифического элемента в своих космогонических событиях. Причина, по которой Уран и Гея в особенности рекомендуются ему как стихийные силы (и κοινοὶ ἁπάντων γονεῖς, fr. 1004), заключалась в том, что эти фигуры давно были поставлены в начало мира и богов космогонической поэзией (αἰθήρ — это просто более физиологический термин для того, что наполовину олицетворено как Οὐρανός). Вероятно, это объясняет, почему материя (или, по крайней мере, более твердые формы материи, в отличие от αἰθήρ, λεπτότατον πάντων χρημάτων) включена у него в описание «земли». В этом он не следует старым физиологам, никто из которых не называл «землю» первоматерией — по крайней мере, не одну только землю (см. Ilberg, Quaest. Pseudohippocrat., p. 16 сл., 1883). «Земля» как описание чисто материального, материи, лишенной духа, возможно, пришла к нему из народного употребления. Еще в Ω 54 тело, лишенное души и жизни, называется κωφὴ γαῖα (ср. Eur. frr. 532; 757, 5). Таким образом, для поэта контраст между γῆ и αἰθήρ почти равносилен контрасту между «материей» и «разумом», за исключением того, что он либо не мог, либо не хотел мыслить «разум» без какого-либо материального субстрата, и по этой причине его αἰθήρ все еще сохраняет остаток материи.

142 Это особенно ясно в fr. 839, 8 сл. При разделении элементов, из которых состоят πάντα, каждый из двух, γῆ и αἰθήρ, сохраняет себя в неизменном и несмешанном виде. θνῄσκει δ’ οὐδὲν τῶν γιγνομένων διακρινόμενον δ’ ἄλλο πρὸς ἄλλου μορφὴν ἰδίαν ἀπέδειξεν (восстанавливает себя в своем независимом бытии). После чего мы чувствуем, что нас непреодолимо тянет вспомнить изречение Анаксагора — οὐδὲν γὰρ χρῆμα γίνεται οὐδὲ ἀπόλλυται, ἀλλ’ ἀπ’ ἐόντων χρημάτων συμμίσγεταί τε καὶ διακρίνεται, καὶ οὕτως ἂν ὀρθῶς καλοῖεν τό τε γίνεσθαι συμμίσγεσθαι καὶ τὸ ἀπόλλυσθαι διακρίνεσθαι, fr. 17 Mull. [и D.].

143 То, что не Анаксагор, или, по крайней мере, не он один, задал решительное направление философским идеям Еврипида, в последнее время стали признавать справедливо. Мы не находим у Еврипида следов отделения νοῦς от материи, по крайней мере, в той форме, в какой его понимал Анаксагор. Для Еврипида разум связан с одним из двух первоэлементов и совершенно чужд другому — земле. Таким образом, он действительно приходит к дуализму, но в совершенно ином смысле, чем Анаксагор. Дюмлер, Proleg. zu Platons Staat (Progr. Basel, 1891), p. 48, указывает на реминисценции у Еврипида из Диогена Аполлонийского — но нельзя сказать, что взгляды поэта обнаруживают «ближайшее родство» с монистической системой Диогена или с каким-либо монизмом.

144 Tro. 884 сл. Воздух, называемый именем Зевса и тождественный νοῦς βροτῶν, может быть взят только из учения Диогена: Diels, Rh. Mus. 42, 12.

145 Diog. Apoll., frr. 3, 4, 5 Mull. (= 8, 3, 4 D.). Душа есть ἀὴρ θερμότερος τοῦ ἔξω, ἐν ᾧ ἐσμεν, хотя она холоднее воздуха, который παρὰ τῷ ἡλίῳ, fr. 6 [5]. Поэтому душа более сродни αἰθήρ, чем ἀήρ (αἰθήρ и ἀήρ в то время часто путали: например, у Еврипида, fr. 944, αἰθήρ вместо ἀήρ).

146 Suppl. 1140 αἰθὴρ ἔχει νιν ἤδη и т. д. Электра ожидает найти своего умершего отца в эфире, El. 59. Об умирающем человеке, πνεῦμ’ ἀφεὶς εἰς αἰθέρα, fr. 971 (иначе, Or. 1086 сл.); ср. также Suppl. 531–6 (подражание Эпихарму), где опять-таки αἰθήρ упоминается лишь как обитель, а не как первоначальный и единосущный элемент души.

147 αἰθὴρ οἴκησις Διός, Eur., fr. 487 (Меланиппа).

148 Epich., fr. 7, p. 257 Lor. [= fr. 265 Kaibel].

149 CIA. i, 442, αἰθὴρ μὲν ψυχὰς ὑπεδέξατο, σώ[ματα δὲ χθὼν] τῶνδε. . . .

150 συνεκρίθη καὶ διεκρίθη, κἀπῆλθεν ὅθεν ἦλθεν πάλιν, γᾶ μὲν ἐς γᾶν, πνεῦμ’ ἄνω· τί τῶνδε χάλεπόν; οὒδὲ ἕν, Epich. ap. Plu., Cons. ad Apoll. 15, 110 A; Epich., fr. 8 [245 Kaib.]. πνεῦμα как общее название для ψυχή встречается также у Эпихарма, fr. 7 [265]. Нельзя найти более раннего авторитета для этого употребления, ставшего столь распространенным позже (под влиянием стоиков), чем Ксенофан, который πρῶτος ἀπεφήνατο ὅτι ἡ ψυχὴ πνεῦμα (D.L. ix, 19). Эпихарм, возможно, действительно следовал Ксенофану (чьи труды он знал: Arist., Meta. iii, 5, 1010a, 6) в этом использовании слова. Еврипид затем сделал то же самое, Suppl. 533. πνεῦμα — это имя, данное ἀήρ, поскольку он находится в движении. (ὑποληπτέον, εἶναι σῶμα τὸν ἀέρα) γίνεται δὲ πνεῦμα κινηθείς. οὐθὲν γὰρ ἕτερόν ἐστι πνεῦμα ἢ κινούμενος ἀήρ: Герон, μηχαν. σύστ., p. 121 (ed. Diels = i, p. 6. ed. Schmidt) вслед за Стратоном. Душа называется πνεῦμα именно потому, что душа — это то, что по самой своей природе имеет постоянное движение (и является принципом движения); как таковая, она уже рассматривалась Алкмеоном (а позже Платоном) и даже до этого Пифагором (см. выше, гл. xi, n. 40); иным способом — Гераклитом и Демокритом. Универсальный ἀήρ и душевный πνεῦμα, если придать терминам их надлежащее значение, должны мыслиться как имеющие одну и ту же природу, так что ἀήρ (тем более αἰθήρ как высший ἀήρ) также является психическим и одушевленным душой. По крайней мере, так это рассматривал Диоген Аполлонийский. (ἀήρ = внешний воздух, πνεῦμα = воздух, который находится внутри человеческих тел: [Hp.] de Flatib. 3 [vi, 94 L.], раздел, взятый из Диогена Аполлонийского).

151 Многочисленные ссылки у Еврипида на стихи Эпихарма указаны Виламовицем, Eurip. Herakles, i, 29. Тот факт, что Еврипид знал поэмы Эпихарма и ценил их за философское содержание, ясно доказан исследованием Виламовица. Но он продолжает утверждать, что все аллюзии Еврипида относятся только к (одной из) подделок под именем Эпихарма, которых в древности было известно много. Причина, приводимая для этого утверждения — «Еврипид никогда не цитирует комедии» — является лишь petitio principii. Может быть, Еврипид и не «цитирует» современную аттическую комедию, но сохранял ли он такое же отношение к блестящему оригинальному комическому поэту Сицилии, которого Аристотель и даже Платон (Gorg. 505 E и особенно Tht. 152 E) не стыдились замечать, — это и есть предмет спора; ничего не дает недоказанное отрицание этой главной посылки. — Более того, это был бы весьма необычный вид фальсификатора, который предпочел бы публиковать жемчужины вроде νᾶφε καὶ . . . (подражание Еврипида) или νόος ὁρῇ — под чужим именем. Фрагменты Политии, которая действительно является подделкой, приписанной Эпихарму (ap. Clem. Al., Str. v, p. 719 P. = Lor., p. 297), имеют совершенно иной характер.

152 Архелай представляет собой менее удовлетворительную модель для Еврипида в данном случае. Архелай в своем примирении учений Анаксагора и Диогена не отделял νοῦς от смеси материальных элементов (или от ἀήρ), но он различал их, в то время как для поэта αἰθήρ и разум — одно и то же.

153 αἰθήρ = Зевс, fr. 941. αἰθήρ. . . .Ζεὺς ὃς ἀνθρώποις ὀνομάζεται, fr. 877. Отсюда αἰθήρ есть κορυφὴ θεῶν, fr. 919. — Точно так же для Диогена Аполлонийского воздух есть бог (Cic., ND. i, 29) и Зевс (Philod., Piet. c. 6b, p. 70 Gomp.; Dox. 536). — У Еврипида, fr. 941: τὸν ὑψοῦ τόνδ’ ἄπειρον αἰθέρα καὶ γῆν πέριξ ἔχονθ’ ὑγραῖς ἐν ἀγκάλαις αἰθήρ не поставлен вместо ἀήρ (ибо τὸν ὑψοῦ подходит только к αἰθήρ в его собственном смысле), но оба объединены под одним словом (ὑγραῖς ἐν ἀγκάλαις нельзя было бы сказать об αἰθήρ в строгом смысле), точно так же, как ἀήρ Диогена включает в себя αἰθήρ (ибо горячий ἀὴρ παρὰ τῷ ἡλίῳ, fr. 6 [5 Diels] есть, по сути, αἰθήρ, и так же, по существу, теплый ἀήρ в наших телах).

154 —εἰς ἀθάνατον αἰθέρ’ ἐμπεσών, Hel. 1016.

155 ὁ ἐντὸς ἀὴρ (который один αἰσθάνεται — не чувства) μικρὸν μόριον ὢν τοῦ θεοῦ, Diog. ap. Thphr., Sens. 42.

156 Живой воздух, или Зевс, есть νοῦς βροτῶν, Tro. 886. И наоборот, νοῦς в каждом из нас есть не что иное, как Бог, fr. 1018.

157 ὁ νοῦς τῶν κατθανόντων ζῇ μὲν οὔ, γνώμην δ’ ἔχει ἀθάνατον, εἰς ἀθάνατον αἰθέρ’ ἐμπεσών, Hel. 1013 сл. — Двусмысленность присуща отрывкам, в которых говорится, что умирающий отправляется εἰς ἄλλο σχῆμα βίου (Med. 1039), ἐς ἄλλας βιότου μορφάς (Ion, 1068), к ἕτερον αἰῶνα καὶ μοῖραν (IA. 1508). Возможно, что в каждом случае подразумевается личное существование, продолжающееся в стране мертвых, — но если они не означают ничего большего, то они удивительно многозначны по форме. При их чтении (особенно Med. 1039) вспоминаются замечательные строки Филиска (ученика Исократа) ap. [Plu.] Vit. X Or., p. 243, 60 West. τῷ γὰρ ἐς ἄλλο σχῆμα μεθαρμοσθέντι καὶ ἄλλοις ἐν κόσмоισι βίου σῶμα λαβόνθ’ ἕτερον — сказанные об умершем Лисии. Но здесь, по-видимому, действительно подразумевается идея метемпсихоза, что вряд ли может быть в случае с Еврипидом.

158 Еврипид принимает это для себя, fr. 189 (Антиопа), и подтверждает это столь многими λόγων ἅμιλλαι, в которых он позволяет наиболее противоречивым мнениям об одном и том же предмете получить одинаково правдоподобное выражение.

159 ἀπειροσύνη ἄλλου βιότου и т. д. Hip. 191–7. τὸ ζῆν γὰρ ἴσμεν, τοῦ θανεῖν δ’ ἀπειρίᾳ πᾶς τις φοβεῖται φῶς λιπεῖν τόδ’ ἡλίου, fr. 816, 10 сл. (Феникс).

160 Умерший человек — это γῆ καὶ σκιά — τὸ μηδὲν εἰς οὐδὲν ῥέπει, fr. 532; ср. 533, 534. τὸ μὴ γενέσθαι τῷ θανεῖν ἴσον· ὥσπερ οὐκ ἰδοῦσα φῶς умершая женщина не знает ничего ни о себе, ни о своих страданиях, Tro. 636–44 (locus, часто имитируемый в «утешениях»: Axioch. 365 D, Plu., Cons. ad Apoll. 15, p. 110 A).

161 φήμη τὸν ἐσθλὸν κἀν μυχοῖς δείκνυσι γῆς, fr. 865. ἀρετὴ δὲ κἂν θάνῃ τις οὐκ ἀπόλλυται, ζῇ δ’ οὐκετ’ ὄντος σώματος, fr. 734; ср. Andr. 772. При жертвоприношении Макарии хор в Hcld. 621 сл. может предложить в качестве утешения только славу, которая ждет ее — οὐδ’ ἀκλεής νιν δόξα πρὸς ἀνθρώπων ὑποδέξεται.

162 Макария добровольно идет навстречу своей смерти — εἴ τι δὴ κατὰ χθονός· εἴη γε μέντοι μηδέν. εἰ γὰρ ἕξομεν κἀκεῖ μερίμνας οἱ θανούμενοι βροτῶν οὐκ οἶδ’ ὅποι τις τρέψεται· τὸ γὰρ θανεῖν μέγιστον φάρμακον νομίζεται, Hcld. 592 сл.; ср. fr. 916.

163 fr, 757 (the metaphor of ll. 5 ff. is employed for homiletic purposes by Epictet. ii, 6, 11–14); Andr. 1270 ff.

ГЛАВА XIII ПЛАТОН

Вера в бессмертие человека, истолкованная в теологическом или философском смысле, в то время едва ли проникла в круги обычных мирян. Сам Сократ, когда дело доходило до подобных исследований непознаваемого, никогда не претендовал на то, чтобы дать ответ, отличный от того, который дали бы большинство его сограждан из накопленной мудрости своих предков. Там, где на страницах Платона ему позволено дать неприкрытое выражение своей естественной и простой силе — в «Апологии» — он выказывает мало предвкушения бессмертной жизни души. Смерть, полагает он, либо приносит людям полное отсутствие сознания, подобно сну без сновидений, либо означает переход души к другой жизни в царстве душ — царстве, которое, судя по его намекам, имеет гораздо больше сходства с гомеровским Аидом, чем с какими-либо визионерскими странами, воображаемыми теологами или теологически настроенными поэтами. Обе возможности он принимает с полным спокойствием, полагаясь на праведность правящих богов, и не заглядывает дальше. Как он мог знать наверняка там, где все были невежественны?

С таким же отсутствием беспокойства, возможно, большинство образованных людей (которые только начинали отделяться от остального общества) оставляли нерешенной проблему Неизвестного. Платон уверяет нас, что в его время среди народа было широко распространено убеждение, что уходящее душевное дыхание умирающего подхватывается ветрами — особенно если его выход происходил в штормовую погоду — и рассеивается, уносится прочь, в ничто. И другими способами, можно предположить, ортодоксальный грек, когда приближалась смерть, позволял своему воображению рисовать то, что может ожидать его душу по ту сторону порога смерти. Но несомненно, что вера в бесконечную жизнь души — жизнь без конца, потому что у нее не было начала, — не входила в число этих мыслей. Сам Платон дает нам увидеть, насколько странной была такая концепция даже для тех, кто был способен следить за философской дискуссией и понимать ее. Ближе к концу длинного диалога о наилучшем государственном устройстве его Сократ спрашивает Главкона с кажущейся неуместностью: «Разве ты не знаешь, что наша душа бессмертна и никогда не погибает?» На что, как нам говорят, Главкон посмотрел на него с изумлением и сказал: «Нет, по правде говоря, я этого не знал: неужели ты можешь утверждать нечто подобное?»

Идея о том, что душа человека может быть вечной и нетленной, казалась таким образом парадоксальной причудой тому, кто не был посвящен в теологическое учение о душе. Если в более поздние времена положение изменилось, то никто не внес более эффективного или более постоянного вклада в это изменение, чем великий мыслитель и поэт, который утвердил теологическую концепцию личного бессмертия в самом сердце философии, а затем вернул эту идею, укрепленную и углубленную, ее родительской теологии, в то время как сам он расширил влияние этой идеи далеко за пределы школы или секты благодаря далеко идущей силе своих собственных нестареющих сочинений, которые принадлежат не школьной аудитории, а величайшим достижениям литературы, будь то Греции или всего человечества. Невозможно подсчитать, какая сила была проявлена с момента их первого появления платоновскими диалогами в подтверждении, распространении и точном определении веры в бессмертие — сила, которая при всех своих изменениях в течение столетий сохранялась несломленной до наших дней.

§ 2

Платон не всегда давал свое согласие на веру в бессмертие. Во всяком случае, она должна была оставаться на заднем плане его мыслей и его веры в те дни, когда он еще рассматривал мир с точки зрения несколько более развитого сократизма. Не только в тот период (в «Апологии») он заставляет своего Сократа идти на смерть без малейшего приближения к вере в неумирающую жизненную силу своей души, но и в первом наброске своего Идеального Государства — наброске, сделанном, когда влияние сократического взгляда на жизнь все еще преобладало у него, — вера в бессмертие опущена и даже исключена. Кажется, что Платон не достигал высшей концепции природы и ценности души, ее происхождения и предназначения, выходящего за пределы всех временных ограничений, до тех пор, пока великое изменение, произошедшее в его философии, не было завершено. Мир вечно меняющегося Явления, проявляющийся чувствам в постоянном потоке и оттоке, — это в его несущественной, непостижимой нереальности он оставил критике Гераклита. Но над ним, в соответствии с его собственными глубочайшими стремлениями и, как казалось, подразумеваемый как его реальный объект самим сократическим поиском концептуального знания, стоял мир неизменного Бытия без начала и конца, которому все явления этого низшего мира были обязаны той реальностью, которой они обладали. Само «Бытие», совокупность Идей, оставалось незапятнанным «Становлением» и прехождением; оставалось высшей целью и верховным стремлением, стоящим высоко над всем, что стремилось к нему или чувствовало тоску по его полной и неограниченной полноте. Эта вечная реальность держится в стороне от потока явлений и не может быть схвачена внутри этого потока; она не проявляется в обманчивом, вечно меняющемся восприятии чувств, ни в Мнении, основанном на них; она может быть постигнута, без какой-либо помощи чувств, чистой интуицией Разума. Этот мир вечного тождественного себе Бытия существует вне мысли и знания человека, но он впервые открывается человеку в деятельности его собственного мышления; и в то же время ему открывается высшая сила, чем просто способность абстрагировать несущественные общие концепции из множественности опыта, — сила, которая является высшей способностью души, позволяющей ей совершать путешествие за пределы всякого опыта и с непогрешимым знанием воспарять своей собственной независимой силой вверх к трансцендентному миру постоянной и сущностной реальности. Высшая способность, принадлежащая человеку, душа его души, не заключена внутри этого мира, который окружает его чувства в своем беспокойном потоке. Подобно объектам, которые являются последней целью ее изучения, сама душа возвышается туда, где она может впервые найти форму деятельности, достойную ее природных сил. Она достигает нового отличия, священнического достоинства, как посредник между двумя мирами, к обоим из которых она принадлежит.

Душа есть чистая духовная сущность; она не содержит в себе ничего материального, ничего от «места», где Становление формируется в отдаленное подобие Бытия. Она бестелесна и принадлежит к царству «невидимого», которое в этом нематериалистическом учении считается самым реальным из всего, более реальным, чем самая твердая материя. Она не является одной из Идей; напротив, кажется, что она причастна к одной из Идей — Идее Жизни — лишь постольку, поскольку другие явления причастны своим Идеям. Но она стоит ближе ко всему миру вечных Идей, чем что-либо другое, что само не является Идеей; из всех вещей в мире она «наиболее подобна» Идее.

Но она также имеет долю в Становлении. Она не может просто оставаться с Идеями в неизменной потусторонней трансцендентности. Она действительно берет свое начало в том ином мире за пределами Явления. Она была с самого начала, несотворенная, подобно Идеям и подобно Душе Мира, которой она сродни. Она «старше тела», с которым она должна соединиться; она не возникает в то же время, что и тело, а лишь низводится из своего духовного состояния бытия в царство материи и становления. В «Федре» это «падение в рождение» предстает как необходимый результат интеллектуального «падения», которое происходит внутри самой души. В «Тимее», однако, с его изучением общей жизни всего мирового организма, одушевление живого существа должно теперь объясняться как возникающее из плана — а не из неудачи плана — Творца. Таким образом, душа, по-видимому, с самого начала предназначена давать жизнь телу. Она не только знающий и мыслящий элемент в мире неодушевленных вещей, она также является источником всякого движения. Сама находясь в движении с самого начала, она дарует силу движения телу, с которым она связана; без нее в мире не было бы ни движения, ни жизни.

Но хотя она заключена внутри тела, она остается чуждой телу. Со своей стороны, она не нуждается в теле и не обусловлена им. Она остается независимо связанной с ним как его госпожа и руководитель. Даже в их объединенном существовании существует великая пропасть между душой и всем, что не является душой; тело и душа никогда не сливаются в одно, как бы тесно они ни были связаны друг с другом. И все же тело и его импульсы имеют силу глубоко влиять на бессмертное существо, которое обитает внутри него. Своим соединением с телом душа может быть осквернена; «болезни», такие как безумие и необузданная страсть, приходят к ней от тела. Она не находится вне досягаемости изменений, подобно Идеям, к которым она сродни, не будучи их природы; напротив, она может полностью деградировать. Злые влияния тела проникают в ее сокровенное существо; даже в своей вечной, нематериальной, духовной природе она может извлечь нечто «телесное» из такого зловещего партнерства.

Она связана с телом влияниями низшего рода, которые прикрепляются к чистой силе знания, единственно свойственной ей. В начале своих размышлений Платон, подобно другим мыслителям до него, думал о различных способностях души, попеременно находящихся в конфликте или союзе друг с другом, как о «частях» неравного ранга и ценности, связанных вместе внутри души человека. Даже в предыдущей жизни души, в ином мире, рассудочная способность души, согласно «Федру», уже сопряжена с «Яростью» и «Желанием»; именно они, по сути, тянут душу вниз в царство материального; и три части все еще остаются неразрывно соединенными в вечной жизни, которая ожидает душу после ее освобождения от тела.

Но по мере того, как философ расширяет и возвышает свою концепцию души, и по мере того, как он все более убеждается в ее вечном предназначении и призвании к жизни бесконечного блаженства в царстве неизменного бытия, тем более невозможным кажется ему, что этот кандидат на бессмертие в царстве вечных Форм может быть составным амальгамом элементов, способных быть снова разрешенными путем деления и анализа — что рассудочная способность может быть вечно соединена с Усилием и Желанием, которые постоянно угрожают потянуть ее вниз в материальность. Душа в своей истинной и первоначальной природе теперь для него проста и неделима. Только со своим заключением в тело вечная, мыслящая душа, чья тенденция направлена к вечному, приобретает импульсы и желания, которые имеют свое происхождение в теле и принадлежат телу, которые прилипают к душе только в период ее земной жизни, которые с их отделением от своего бессмертного спутника исчезнут, поскольку они сами смертны и такие, что погибают вместе с телом.

Душа, к которой чувственное восприятие, чувство, эмоция и желание добавляются только извне, в своей собственной нетленной природе есть не что иное, как чистая способность мысли и знания — с которой, действительно, сила воли того, что зачато в мысли, кажется непосредственно связанной. Она предназначена для «иного» мира, для интуиции и неискаженного отражения в своем сознании нематериальных сущностей. Изгнанная на эту землю посреди беспокойного изменения и перемен всего сущего, и не лишенная влияния сил телесной жизни, она должна вынести здесь короткое изгнание. Не без ущерба оставляет она позади себя, в смерти, своего плохо подходящего спутника, тело. Затем она отправляется в промежуточную область бестелесного существования, в которой она должна нести покаяние за проступки своей жизни на земле и освободиться от их последствий. После этого она снова изгоняется в тело и переносится в новую жизнь на земле, характер которой она выбирает для себя в соответствии с особой природой, которую она развила в своем более раннем воплощении на земле. Хотя между ними не существует органической связи, все же существует определенная «симметрия» между индивидуальной душой и телом, которое ей одолжено.

Таким образом, душа проживает серию земных жизней самого разнообразного характера; она может даже опуститься так низко, как животные, в ходе своих воплощений. Ее собственные заслуги, успех или неудача ее борьбы со страстями и желаниями тела решают, приведут ли ее жизни вверх к более благородному типу существования или нет. Ее задача ясна: она должна освободиться от своих нечистых спутников, чувственной Похоти и омрачения сил Разума. Если она сможет преуспеть в этом, она найдет снова «путь вверх», который в конце концов приведет ее к полной невосприимчивости к новому воплощению и вернет ее домой в царство вечного безмятежного Бытия.

§ 3

Очевидно, что в том, что он таким образом, облекая философию в язык поэзии, говорит о происхождении, предназначении и характере души, которая, хотя и находится вне времени, все же помещена внутри времени, и хотя находится вне пространства, все же является причиной всякого движения внутри пространства, — что во всем этом Платон следует по следам теологов более ранних времен. Только в поэзии и спекулятивной мысли теологов, а не в учении каких-либо физиологов, он нашел концепцию, образно выраженную и указывающую в том направлении, которому он также следовал, о множественности независимых душ, чье существование было от века и не началось впервые в материальном мире с созданием живого организма; о душах, заключенных в телесное, как в чуждый, враждебный элемент, которые переживают свое соединение с телом, проходя через многие такие тела и все же сохраняя себя нетронутыми после разрушения каждого из этих тел, бессмертных, бесконечных (ибо они без начала) и живых с самого начала Времени. Души, более того, имеют жизнь как отчетливые, полные и неделимые личности, а не как простые зависимые эманации простого общего Источника всей жизни.

Теория вечности и неразрушимости индивидуальных душ, личного бессмертия душ, трудно согласуется с более специфически платоновским учением — с учением об Идеях. И все же неоспоримо, что с того момента, как он впервые принял эту теорию — и принял ее, к тому же, именно в связи с философией Идей, — он придерживался ее твердо и не отклоняясь от ее существенного значения. Процесс, посредством которого он пришел к ней, не содержится в «доказательствах», которыми он пытается в «Федре» установить истину бессмертия души, в которую он сам уже верил. Эти доказательства в действительности не доказывают того, что они призваны доказать (и что, рассматриваемое как факт опыта, недоказано, а как аксиома, необходимая для мысли, не подлежит доказательству); поэтому они не могут быть причинами, которые побудили философа придерживаться своего убеждения. Он, по сути, заимствовал этот предмет своей веры из вероучений, которые уже содержали его. Он сам едва скрывает этот факт. В качестве авторитета для основных контуров истории души, как она дана им самим, он отсылает нас почти извиняющимся тоном, и как будто оправдываясь за то, что не предоставил философского доказательства, к теологам и жрецам мистерий. И он сам становится философским поэтом, полностью и без сокрытия, когда в подражание поэзии назидания он также дает картину пребывания души на промежуточной станции ее паломничества или описывает стадии ее земного существования, которые ведут душу вниз даже к животному.

Для таких мифологических выражений невыразимого сам философ не претендует на нечто большее, чем символическая истина. Он, однако, вполне серьезен в отношении фундаментальной концепции души как независимой субстанции, которая входит из-за пределов пространства и времени в материальный и воспринимаемый мир, и во внешнее соединение с телом, а не в органический союз с ним; которая поддерживает себя как существо духовной сущности посреди потока и распада материального мира, хотя в то же время ее чистая яркость омрачается через это соединение и должна очиститься от последствий; которая может распутаться, даже до степени полного отделения от объятий материального и воспринимаемого. Все, что является существенным в этой концепции, он выводит из теологов, но он приводит ее в тесную связь со своей собственной философией, которая зависит от убеждения в абсолютной оппозиции между Бытием и Становлением, и от дуалистического разделения мира на материю и разум — дуализма, который применяется также к отношениям души и тела и по всему царству Явления. Душа, которая стоит на полпути между единством и неизменностью Бытия и вечно меняющейся множественностью материи, имеет в этом царстве фрагментарной и подчиненной значимости, в которое она временно изгнана, силу отражать Идеи и представлять их в своем собственном сознании чистыми и нефальсифицированными. Душа в своей полной независимости от чувственного восприятия и концепций, производных от чувств, одна способна преследовать «Поиск Реальности». В этом поиске тело, с которым она связана, является ничем иным, как помехой, и серьезной. Душа ведет тяжелую борьбу против тенденций тела, несмотря на свою независимость и отстраненность. Точно так же, как в создании вселенной материя, хотя и не является причиной, по крайней мере является подчиненной причиной, которая своим влиянием и требованиями создает различные помехи «Разуму», который формирует и упорядочивает мир, так и душа находит в этой эфемерной и непостоянной Материи, с ее волнующим и бурным беспокойством, серьезное препятствие для своей собственной надлежащей деятельности. Это зло, или причина зла, которое должно быть свергнуто, чтобы разум мог проложить свой путь к свободе и окончательному покою и безопасности в царстве чистого Бытия. Платон часто говорит о katharsis, очищении, к которому человек должен стремиться. Он берет и слово, и идею у теологов, но он придает им более высокое значение, сохраняя при этом безошибочно аналогию с katharsis теологов и жрецов мистерий. Это не осквернение, которое происходит от контакта со зловещими даймонами и от всего, что принадлежит им, которого следует избегать, а скорее притупление силы знания и воли того, что познано (рассматриваемой как одновременно созданная сила), обусловленное миром чувств и его яростными импульсами. Усилия человека должны быть направлены не столько на ритуальную чистоту, сколько на сохранение своего знания о вечном от затмения через обманчивые иллюзии чувств; к концентрации и собиранию души внутри самой себя; ее отстранению от контакта с эфемерным как источником осквернения и унижения.

Таким образом, даже в этой философской переинтерпретации ритуального воздержания в терминах духовного освобождения и эмансипации, стремление к «чистоте» сохраняет свой религиозный смысл. Мир Идей, мир чистого Бытия, к которому может достичь только чистая душа, есть мир божественности. «Благо» как высшая из Идей, высочайший образец, верховная цель, к которой стремятся все Бытие и Становление, которое в то же время является большим, чем все Идеи, — первая причина всего Бытия и всего знания — есть также Бог. Душа, для которой в ее желании и тоске по полному бытию Идеи знание «Блага» есть «высшая наука», входит тем самым в теснейшее общение с Богом. «Отворачивание» души от многоцветного образа к солнцу высшей Идеи само по себе есть поворот к божественному, к светоносному источнику всего Бытия и Знания.

Таким образом возвышенное, философское исследование переходит в enthousiasmos. Путь, который ведет вверх от низших уровней Становления к Бытию, обнаруживается посредством диалектики, которая в своем «всеобъемлющем видении» способна объединить отвлеченный, вечно движущийся поток многообразного Явления в вечно длящееся единство Идеи, которая отражается в Явлении. Диалектика проходит через весь диапазон Идей, градуированных одна над другой, пока не достигает последней и наиболее универсальной из Идей. В своем восходящем курсе она проходит усилием чистой логики через все здание высших концепций. Платон — самый тонкий из диалектиков; он почти доводит тонкость до излишества в своем жадном преследовании каждой сложности логики — и паралогизма. Но он сочетал в замечательной степени холодную точность логика с восторженной интенсивностью провидца; и его диалектика, после терпеливого восходящего марша шаг за шагом от концепции к концепции, наконец воспаряет к своей конечной цели в едином колоссальном полете, в котором желанное царство Идей открывается в момент непосредственного видения. Так вакхант в своем экстазе видел божество внезапно ясным, и так же в ночи, освященные мистериями, эпопт созерцал видение Богинь в факельном зареве Элевсина.

К этой высочайшей вершине, откуда открывается вид на «бесцветное, бесформенное Бытие, вне досягаемости всякого контакта», недоступное чувственному восприятию, именно диалектика показывает путь; и диалектика теперь становится путем спасения, на котором душа находит снова свою собственную божественную природу и свой божественный дом. Душа тесно сродни божеству и подобна ему — она сама есть нечто божественное. Разум в душе божественен и постигает вечное Бытие непосредственно своей силой мысли. «Если бы глаз не был подобен солнцу, он никогда не смог бы видеть солнце»; если бы разум не был по природе сродни благу, высшей из Идей, он никогда не смог бы постичь Благо, Прекрасное и все, что совершенно и вечно. В своей способности распознавать вечное душа несет внутри себя самое верное доказательство того, что она сама вечна.

«Очищение», посредством которого душа избавляется от обезображивания, постигшего ее во время земной жизни, открывает снова божественное в человеке. Даже на земле философ таким образом становится бессмертным и богоподобным. До тех пор, пока он может продолжать находиться в состоянии чистого интеллектуального знания и постижения вечного, до тех пор он живет, уже в этой жизни, «на Островах Блаженных». Изгоняя все следы тленного и смертного в себе и вокруг себя, он должен все более «становиться подобным Богу»; так что, когда она наконец освободится от этого земного существования, его душа может войти в божественное, невидимое, чистое, вечно тождественное себе, и как бестелесный разум оставаться вечно с тем, что является ее родственным. В этой точке язык, который может использовать только физические образы, становится совершенно неадекватным. Перед душой поставлена цель, которая лежит вне всей физической природы, вне времени и пространства, без прошлого и будущего, вечно присутствующее сейчас.

Душа может выйти за пределы времени и пространства и обрести свой дом в вечности, не теряя при этом своего «я» в Общем и Универсальном, которое стоит над временем и пространством. Нам не следует задаваться вопросом, какая личность и индивидуальная обособленность могут остаться у души, когда она отбросила все усилия, желания, чувственное восприятие и все, что связано с миром изменчивости и множественности, чтобы вновь стать чистым зеркалом вечного. Не должны мы спрашивать и о том, как возможно помыслить дух, возвышающийся над пространством, временем и всей множественностью материи, и при этом остающийся личностным и обособленным в своей индивидуальности. 73 Для Платона души продолжают жить такими, какими они были в начале — индивидуальными существами, осознающими себя во времени, которое не имеет конца и находится вне всякого времени. Он учит личному бессмертию.

§ 4

В этой философии и ее учении о душе присутствует «потусторонний» тон. Далеко за пределами мира, в который жизнь поместила человека, лежит царство чистого Бытия, благого, совершенного и нетронутого. Наконец достичь этого царства, освободить разум от беспокойства и иллюзий чувств, избавиться от желаний и эмоций, которые «пригвождают» 74 его здесь, внизу, разорвать его связь 75 с телом и телесными вещами — вот высший долг души. Единственная причина, по которой она изгнана в этот мир, заключается в том, чтобы она могла еще полнее отделиться от него. Умереть — стать внутренне мертвым для всего видимого, материального, физического — вот цель и плод философии. 76 «Быть готовым и способным умереть» — отличительный признак совершенного философа. Для такого человека философия — это избавитель, который навсегда освобождает его от тела 77 — от его желаний, его беспокойства, его диких страстей 78 — и возвращает его вечности и ее безмолвию.

Быть чистым, быть свободным от зла, умереть уже в этом временном мире — вот часто повторяемые увещевания, с которыми философ обращается к бессмертной душе. Аскетическая мораль здесь снова требует от человека того, что по сути является совершенно негативным действием. Но это отрицание мира — лишь шаг, ведущий к самому высшему позитивному поведению. Катарсис — это лишь врата к философии; и именно философия учит человека, как достичь того, что единственно позитивно, единственного истинного и безусловного Бытия; наставляет его, как прийти к ясному и совершенному пониманию единственного непреходящего блага и как полностью раствориться в этом благе. 79 Душа мыслителя жаждет Реальности; 80 473 смерть для нее — не просто уничтожение оков тела, которые препятствуют ей, но весьма позитивное «приобретение интеллектуального знания», 81 к которому ее побуждает ее собственная природа, что, следовательно, является и исполнением ее собственного предназначения. Таким образом, отвращение от физического и эфемерного есть в то же время и без перехода обращение к вечному и божественному. Бегство от вещей этого мира само по себе является вступлением в тот иной мир и уподоблением божественному. 82

Но истинные реальности не могут быть найдены в этом мире. Чтобы ясно постичь их в своей мысли — восстановить невозмутимое видение своего духовного ока, — душа должна полностью освободиться от всего напряжения и отвлечения земного. К этому мирскому миру, миражу, который окружает чувства, у философа нет ничего, кроме отрицания. Поскольку он не дает опоры для истинного знания, весь мир Становления не имеет самостоятельной ценности для его науки. Постижение того, что никогда не является чем-то большим, чем относительное, что одновременно проявляет в себе противоположные качества, может служить лишь стимулом и приглашением к поиску того, что абсолютно. 83 В этом царстве сомнительных теней душа не находит ничего, кроме смутных напоминаний о том, что она когда-то созерцала ясно. Красота физического мира, которая постигается благороднейшим из чувств — зрением, — действительно служит для того, чтобы напомнить душе о Прекрасном-в-себе, копией которого является все остальное, и раскрыть душе то, что является ее собственным достоянием, что она принесла с собой в готовом виде из прежнего существования за пределами всех границ материи. 84 Но наблюдение красоты здесь, внизу, должно немедленно вести за свои пределы и направлять разум из мира простого явления к чистым формам Идеального мира. Процесс Становления ничего не говорит нам о природе Бытия; мыслитель ничему не учится из этого источника — на самом деле он не приобретает никакого нового знания или мудрости любого рода в этом мире; он лишь восстанавливает то, чем он обладал прежде и всегда в скрытой форме. 85 Сокровище, однако, лежит за пределами этого мира. Он должен отвести свой взгляд от теней на стене пещеры этого мира и направить его к солнцу вечности. 86 Он помещен в этот мир постоянных изменений; к нему непосредственно отнесены его чувства и его рассудок; и все же он должен презирать, возвышаться над всем, что предлагает этот мир, и бежать от него, отдаваясь непосредственно и полностью невидимому, и совершая бегство из этого мира в тот, где он станет подобен Богу и будет очищен и оправдан силой и мощью своего знания. 87 474

Земная жизнь в ее действительном виде останется для него чуждой, а он сам — странником в земной жизни, 88 презираемым как глупец за свою неприспособленность к земным делам большинством тех, кто так искушен в подобных вещах. 89 У него есть нечто более высокое, о чем стоит думать, — спасение собственной души. Он будет жить не для общества, а для себя и своей истинной задачи. 90 Человеческие интересы кажутся ему едва ли стоящими беспокойства, 91 само государство — безнадежно коррумпированным, основанным на обмане, страсти и несправедливости. В то же время он сам, конечно, был бы настоящим государственным деятелем, 92 лидером, который мог бы направить своих сограждан к их истинному спасению, действуя не как слуга их похотей, а как врач, помогающий больным. 93 Это «не корабли, гавани, стены, налоги и подобные мелочи», 94 что он дал бы городу, а справедливость, здоровье и все остальное, что после этой жизни может предстать перед суровым судом иного мира. 95 Это был бы лучший образ жизни, 96 и он мог бы показать им путь к нему; никакая мирская власть или величие не могут сделать столько — никто из великих государственных деятелей прошлого, Фемистокл, Кимон и Перикл, не понимал ничего из этого; все их усилия были не чем иным, как слепым заблуждением и блужданием. 97

На вершине своей жизни и своего философского развития Платон завершил идеальную картину Государства, нарисованную в соответствии с принципами и требованиями его собственной философии. Она покоится на широком основании — множестве его жителей, строго разделенных на классы, которые сами по себе и своим образом жизни должны демонстрировать, подобно маяку, видимому издалека, добродетель Справедливости. В какой-то период казалось, что это включает в себя все необходимое для завершения идеального Государства; но теперь, далеко над этим уровнем, указывая вверх в возвышенный эфир над землей, открывается ему окончательное завершение, для которого все чисто мирские вещи служат лишь поддержкой и подспорьем. Небольшое меньшинство граждан, философы, образуют эту последнюю вершину здания. Здесь, на земле и в этом государстве, организованном в соответствии со справедливостью, они будут служить государству, как того требует долг, а не ради собственного удовлетворения, и принимать участие в управлении. 98 Как только долг будет исполнен, они вернутся к внемирскому созерцанию, которое является целью и содержанием всей их жизненной деятельности. Обеспечить место, где эти созерцатели могли бы жить, где они могли бы быть воспитаны для своего призвания, самого высокого из существующих; позволить диалектике как форме жизни занять свое место в деятельности мирской цивилизации как объекту человеческих усилий 99 — чтобы осуществить все это, Идеальное Государство строится шаг за шагом. 475 Буржуазные социальные добродетели и их прочное установление и взаимосвязь, которые когда-то казались реальной и достаточной причиной для возведения всего здания государства, — видимые с этой высоты, они больше не сохраняют своего независимого значения. «Так называемые добродетели» все бледнеют перед высшей способностью души, которой является мистическое созерцание вечного. 100 Главная миссия совершенного мудреца больше не заключается в выполнении своих обязательств перед другими, стоящими вовне. Сделать свою собственную внутреннюю жизнь пригодной и готовой к самоосвобождению — вот теперь его реальная и непосредственная задача. Мистицизм нацелен на личное спасение, такое, которое индивид может получить только для себя. Добрые дела больше не нужны, когда разум не имеет дальнейшей связи с земной жизнью и поведением. Когда дело доходит до практических земных дел, тот, кто обладает высшей добродетелью, получит все эти другие в придачу. 101 Добродетель принадлежит ему; это его реальное состояние бытия; но частные добродетели ему будут нужны редко.

Эта возвышенная вершина доступна лишь немногим. Только Бог и небольшая 102 компания смертных способны приблизиться в чистой мысли к вечной Реальности, единственному объекту достоверного, ясного и неизменного Знания. Большинство людей никогда не смогут стать философами. 103 И все же, согласно этой философии, венец всей жизни принадлежит философу. Это не религия для нищих духом. Наука — высшее знание о высшем Бытии — является предварительным условием спасения. Познать Бога — значит стать подобным Богу. 104 Легко понять, почему такое послание о спасении не могло привлечь более широкое сообщество верующих. Оно не могло бы сделать этого, не изменив своей собственной природе. Нескольким возвышенным духам среди человечества оно предлагает награду, которая манит из вечности. Свобода от жизни в тленном теле — вот приз, который оно предлагает; это и бесконечное единение с истинной Реальностью — возвращение к тому, что вечно и божественно. Символом того, чего философ достиг после своей смерти, будет обеспечено сообщество, которым усопший будет почитаться как Даймон. 105

Таково, значит, идеальное видение цивилизации, в которой вера в бессмертие души и ее призвание к вечной жизни в царстве богов удерживалась с глубоким и серьезным убеждением. Вера в бессмертие здесь становится краеугольным камнем здания, архитектор которого рассматривает все земные вещи лишь как действительные на данный момент, а потому глубоко неважные. Для него серьезно имеет значение только Небо духовного мира с его вечными законами и 476 образцами. Он без сожаления отбрасывает всю греческую культуру, как она выражала себя в государстве и обществе, обычаях и искусстве — искусстве, которое будет жить до тех пор, пока существует само человечество. Он требует аристократии, и аристократии, измеряемой стандартом того, что является «лучшим», что было совершенно недосягаемо для любого возможного человеческого общества, даже если бы оно было так глубоко пропитано аристократическими идеями, как всегда было греческое общество. И конечной целью и идеалом, к которому стремилась эта организация жизни на земле, должно было стать преодоление всей земной жизни...

Разум Платона, одинаково готовый как принимать, так и отдавать, вряд ли мог навсегда застыть в мистическом восторге видения. Даже когда он закончил «Государство», он не перестал переделывать свою систему во многих пунктах и во многих направлениях, в то время как некоторые особые проблемы были взяты для дальнейшего и повторного изучения. Даже второй набросок политической системы был оставлен им, в котором он стремился установить правила для руководства жизнью среди множества, которое все еще рассматривается как полностью исключенное из царства вечных Форм. С этой целью высшие цели человеческих стремлений почти упускаются из виду, и практические правила для достижения достижимого «лучшего» предоставляются на благо большинства. Он научился смирению во многих пунктах. Тем не менее, глубокое убеждение всех его мыслей оставалось неизменным; требования, которые он предъявлял миру и человечеству, оставались по существу теми же. По этой причине последующие поколения не ошиблись, видя в нем жреческого мудреца, который предостерегающим перстом указывает бессмертному духу человека путь из этого слабого мира вверх к вечной жизни.

ПРИМЕЧАНИЯ К ГЛАВЕ XIII

1 Pl., Ap. c. 32 f. (40 C ff.).

2 Ap. 41 C D.

3 Ap. 29 A B, 37 B.

4 Xen. Cyrop. 8, 7, 17, заставляет умирающего Кира обосновывать свою веру в то, что душа переживает тело, скорее в духе народных верований и культа душ, чем исходя из философских соображений (§ 20; см. выше, гл. v, n. 178). Несмотря на это, он оставляет вопрос нерешенным — как будто он не имеет большого значения — о том, действительно ли душа покидает тело и продолжает жить, или же μένουσα ἡ ψυχὴ ἐν τῷ σώματι συναποθνήσκει, § 21. В любом случае он после смерти μηδὲν ἔτι κακὸν παθεῖν, § 27. — Arist., SE. xvii, p. 176b, 16, πότερον φθαρτὴ ἢ ἀθάνατος ἡ ψυχὴ τῶν ζῴων, οὐ διώρισται τοῖς πολλοῖς — в этом вопросе они ἀμφιδοξοῦσι.

5 Pl., Phd. 70 A, 77 B, 80 D. Это верование πολλoί и παῖδες выглядит действительно скорее как суеверие, чем как отрицание продолжения жизни ψυχή (в каком свете его представляет Pl.). Мы уже не раз встречали душу как дух ветра: когда она покидает тело, другие духи ветра уносят ее прочь с собой (ср. выше, гл. i, n. 10), особенно когда дует сильный ветер (ср. немецкое народное поверье, что когда человек вешается, поднимается буря: Grimm, p. 635: ср. Mannhardt, Germ. Myth. 270 n. Другими словами, «неистовое воинство», олицетворенные духи бури — Grimm, p. 632; ср. Append. vii — приходят и уносят с собой бедную беспокойную душу).

6 Ср. Pl. Rp. 330 D E. Больше об этих делах сказано в речи против Аристогитона, [D.] 25, 52–3. Несмотря на популярную форму, в которой это изложено, такое мнение нельзя сразу объявить популярным и общепринятым верованием: автор этой речи — последователь Орфея, факт, который он сам выдает в § 11.

7 Pl. Rp. 608 D.

8 Вероятно, в Πολιτεία две существенно различные стадии платоновского учения находятся бок о бок лишь с внешней связью, и, в частности, то, что сказано в кн. v, 471 C ff., до конца кн. vii о φιλόσοφοι, их образовании и положении в государстве (и вне политики), является посторонним дополнением к завершенной картине καλλίπολις, которая дана в кн. ii—v, 471 C: запоздалая мысль, первоначально не включенная в план всей книги и не предвиденная в ее начале. Это, как мне кажется, безошибочно вытекает из тщательного и непредвзятого изучения всей работы и было полностью доказано Кроном и Пфлейдерером. То, что сам Платон рассматривал первый набросок идеального государства как отдельную работу (которая, возможно, была даже опубликована отдельно: Gellius, 14, 3, 3), показывает начало Timaeus. Здесь — с подразумеваемой совсем другой постановкой диалога и другим введением, чем то, что мы читаем сейчас в Rp., кн. i, c. 1—ii, c. 9 — мы имеем точное повторение предмета исследования в Πολιτεία от ii, 10, 367 E, до v, 460 C, с определенным утверждением (19 AB), что до сих пор и не дальше зашло обсуждение «вчера». Стадии, в которых составлялась вся работа, по-видимому, можно разделить следующим образом: (1) Набросок состояния 478 φύλακες (вкратце), воплощенный в диалоге между Сократом, Критоном, Тимеем, Гермократом и другим спутником: по содержанию согласующийся (помимо введения) по существу с Rp. ii, 10, 367 E, до v, 460 C. (2) Продолжение этого наброска в истории древних Афин и народа Атлантиды. Его завершение перенесено в другое место, потому что тем временем сама Πολιτεία была расширена, и в пустой каркас Τίμ., таким образом оставшийся доступным, очень свободно вставлен рассказ о сотворении мира, данный Тимеем: рамочные повествования Τίμαιος и Κριτίας так и не были завершены. (3) Продолжение первого наброска (все еще фактически по первоначально намеченным линиям) в Rp. v, 460 D–471 C (в котором 466 E ff. — краткий отчет о поведении государства во время войны — замена более длинного и подробного изложения на ту же тему в Tim. 20 B f.), и в viii, ix (большая часть), и x, вторая половина (608 C ff.). (4) Наконец, вся работа получает свой венец и завершение в разделе, который, однако, не был предвиден в старых частях замысла, ибо он нарушает часть независимости и обоснованности этого первоначального замысла и делает больше, чем просто дополняет его, — введение φιλόσοφοι и их особого типа «добродетели», v, 471 C–vii fin.; ix, 580 D–588 A; x, часть 1 (до 608 B). — Затем последовало окончательное редактирование всего: вставка нового введения, i, 1–ii, 9 (не обязательно оставленная до завершения всего); необходимое приведение в гармонию расходящихся элементов путем нескольких исключений, уточнений и т. д.; и, вероятно, литературная правка и полировка всей книги. — Все, таким образом, окончательно созданное, достаточно ясно обнаруживает свое происхождение в перерастании первого плана и его замене вторым, который естественно напрашивался в ходе собственного непрерывного развития автора. В то же время Платон мог утверждать, что все здание, несмотря на значительное расширение и перестройку в другом стиле архитектуры, следует рассматривать как единство в той форме, в которой он его окончательно оставил (как примечательный памятник, в том числе, его собственного изменения взглядов). Сам он в самые возвышенные моменты своего мистического полета в кн. vi и vii ни в коем случае не отвергает основу καλλίπολις из ii–v (хотя, действительно, первоначально не задуманную как таковую), но лишь сводит ее к положению подструктуры, которая остается необходимым и единственным фундаментом даже для мистического пика и сохраняет свою абсолютную обоснованность для подавляющего большинства граждан, населяющих καλλίπολις (ибо φιλόσοφοι все еще рассматриваются как очень немногие по численности), для которых она является школой для проявления политической добродетели. — В первом наброске, таким образом, нет и следа учения о бессмертии, которое можно было бы назвать таковым, и народная вера в продолжение жизни души после смерти для Платона, по крайней мере на этой стадии, не имеет серьезного веса или значения. φύλακες не должны беспокоиться о том, что может последовать за смертью (iii, 1 ff.); главная цель — показать, что δικαιοσύνη является своей собственной наградой, а награды, которые ожидаются за нее после смерти, лишь иронически упоминаются (ii, 363 CD; ср. 366 AB); Сократ намерен обойтись без таких надежд (366 E ff.). ἀθανασία ψυχῆς вводится лишь как парадокс в x, 608 D (в продолжении первого наброска), для которого ищется доказательство; после чего важность вопроса о том, что может ожидать душу после смерти, возникает (614 A ff.) так же, как и необходимость заботиться не об этой короткой жизни, а ὑπὲρ τοῦ ἅπαντος χρόνον (608 C), о чем ничего не было сказано и не могло быть сказано в iii–v. Наконец, в vi–vii неразрушимость души подразумевается в ее самой возвышенной форме. Очевидно, что собственные взгляды Платона на эти вопросы претерпели изменения с течением времени, и что эти 479 изменения отражены в различных слоях Πολιτεία даже после ее окончательного редактирования. (Ср. Krohn, Platon. Staat, p. 265; Pfleiderer, Platon. Frage, p. 23 f., 35 ff., 1888.)

9 Внешность βούλεται, ὀρέγεται, προθυμεῖται εἶναι то, чем является ее Idea: Phd. 74 D, 75 AB. Идеи, таким образом, являются телеологическими причинами, подобно божественному νοῦς Аристотеля, который, сам неподвижный, κινεῖ ὡς ἐρώμενον (точно так же, как материя имеет желание к форме, потенциальность к актуальности). Платон, правда, не придерживался этого метода иллюстрации, а не объяснения отношения между Внешностью и неподвижной Идеей.

10 νοήσει μετὰ λόγου περιληπτόν, Tim. 27 D. οὗ οὔποτ’ ἂν ἄλλῳ ἐπιλάβοιο ἢ τῷ τῆς διανοίας λογισμῷ, Phd. 79 A. αὐτὴ δι’ αὑτῆς ἡ ψυχὴ τὰ κοινὰ φαίνεται περὶ πάντων ἐπισκοπεῖν, Tht. 185 D.

11 prius в случае человека — это действительно восприятие его собственной ментальной деятельности в νόησις μετὰ λόγου как процесса, существенно отличного от δόξα μετ’ αἰσθήσεως ἀλόγου. Именно вывод из первого приводит к заключению, что νοούμενα существуют: Tim. 51 B–52 A. Именно Идеи мы постигаем в абстрактном мышлении: αὐτὴ ἡ οὐσία ἧς λόγον δίδομεν καὶ ἐρωτῶντες καὶ ἀποκρινόμενοι, Phd. 78 D.

12 ἐπιστήμη, которую может дать только διαλεκτική (Rp. 533 DE), есть ἀναμάρτητος (Rp. 477 E).

13 Из трех εἴδη или γένη — ὄν, γιγνόμενον и ἐν ᾧ γίγνεται (χώρα из Tim. 48 E f., 52 ABD) — третье, по крайней мере, совершенно чуждо душе. Подобно Мировой Душе (Tim. 35 A), вместе с которой она «смешана» (41 D), индивидуальная душа также является средним термином между ἄμερες Идеи и κατὰ τὰ σώματα μεριστόν, имея долю в обоих.

14 Истинное, неизменное Бытие принадлежит только ἀειδές и, следовательно, также душе: Phd. 79 A f.

15 Phd. c. 54–6 (105 B–107 B).

16 ὁμοιότερον ψυχὴ σώματός ἐστι τῷ ἀειδεῖ (и это = τῷ ἀεὶ ὡσαύτως ἔχοντι), Phd. 79 B. τῷ θείῳ καὶ ἀθανάτῳ καὶ νοητῷ καὶ μονοειδεῖ καὶ ἀδιαλύτῳ καὶ ὡσαύτως κατὰ ταὐτὰ ἔχοντι ἑαυτῷ ὁμοιότατον ψυχή, 80 AB.

17 ἀγένητον, Phdr. c. 24, 245 D (просто ἀΐδιος, Rp. 611 B). Сотворение душ в Tim. призвано лишь представить происхождение духовного от δημιουργός (а не возникновение души во времени): см. Siebeck, Ges. d. Psychol. i, 1, 275 ff. Тем не менее, невозможно сказать, означает ли Платон всегда, когда говорит о предсуществовании души, что душа существовала без начала.

18 Что касается отношения индивидуальной души к душе вселенной, ни мифический рассказ в Timaeus, ни более краткое упоминание в Phileb. 30 A не позволяют нам сделать вывод, что душа нашего тела «взята» из души σῶμα τοῦ παντός. В действительности фикция «Мировой Души» призвана служить совсем другим целям, чем выведение индивидуальной души из единого общего источника.

19 Tim. 34 C; Lg. 891 A–896 C.

20 Согласно рассказу в Phdr. 246 C, душа терпит падение в земное существование, если ὁ τῆς κάκης ἵππος, т. е. ἐπιθυμία в душе, стремится к земле — 247 B. Это, следовательно, должно быть результатом преобладания аппетитных импульсов. Однако это может произойти только в том случае, если λογιστικόν души стало слишком слабым, чтобы управлять душой-колесницей, как это было его долгом. Отсюда поддерживающие крылья, т. е. νόησις, души-коня отпадают. Таким образом, именно ослабление познавательной части души вызывает ее падение в материальность (точно так же, как именно мера их способности к познанию определяет 480 характер ἐνσωμάτωσις душ, и их возвращение к τόπος ὑπερουράνιος в равной степени определяется их восстановлением более чистой формы знания: 248 C ff., 249 AC). Таким образом, это не, как у Эмпедокла, религиозно-нравственное прегрешение, которое ведет к воплощению душ, а неудача интеллекта, интеллектуальное падение в грех.

21 Душа, согласно рассказу в Tim., создана для того, чтобы, одушевляя и управляя телом, она могла завершить сумму творения: без ζῷα οὐρανός (вселенная) был бы ἀτελής, Tim. 41 B ff. Согласно этой телеологической мотивации бытия и ἐνσωμάτωσις души, последняя, ἐνσωμάτωσις, принадлежала бы к первоначальному плану δημιουργός, и не было бы цели в сотворении душ (создателем и низшими богами), если бы они не были предназначены для одушевления ζῷα и соединения с σώματα. Но очевидно, что все это несовместимо с тем, что целью стремления души должно быть отделение себя как можно скорее и как можно полнее от тела и всего материального, чтобы вернуться к нематериальной жизни без какого-либо тела — 42 BD. Это реликт первоначального теологического взгляда на отношение между телом и душой. В Phd. (и обычно у Платона) он проявляется неприкрыто; но он был слишком тесно связан со всей этикой и метафизикой Платона, чтобы не сделать свое незаконное появление даже тогда, когда, как в Tim., он хотел выдвинуть на первый план физиологическую сторону.

22 Phdr. 245 C–246 A. Душа есть τὸ αὑτὸ κινοῦν, и притом постоянно, ἀεικίνητον, она есть τοῖς ἄλλοις ὅσα κινεῖται πηγὴ καὶ ἀρχὴ κινήσεως (тело только кажется движущимся само по себе, но на самом деле это душа внутри, которая движет его — 246 C). Если бы душа погибла, πᾶς οὐρανὸς πᾶσά τε γένεσις остановились бы. Концепция «души» как ἀεικίνητον была уже хорошо и давно установлена во времена Платона (см. выше, гл. xii, n. 150). В той форме, в которой он вводит ее здесь (как доказательство неразрушимости души), он, возможно, моделировал свою концепцию на концепции Алкмеона (Arist., An. 405a, 29): см. Hirzel, Hermes, xi, 244. Но Платон здесь и повсюду в Phdr. говорит об индивидуальной душе (ψυχή собирательное единственное число). Так же и в Lg. 894 E ff., 896 A ff. (λόγος души: ἡ δυναμένη αὐτὴ αὑτὴν κινεῖν κίνησις. Это αἰτία и исход всего движения в мире, источник жизни; ибо жизнь принадлежит тому, что αὐτό αὑτὸ κινεῖ 895 C.) В отличие от ψυχὴ ἐνοικοῦσα ἐν ἅπασι τοῖς κινουμένοις, мы не слышим о (двойной) Мировой Душе до 896 E. В мире на самом деле κίνησις в изобилии, помимо движения одушевленных организмов.

23 Phd. 93 B (c. 43) и часто.

24 ψυχή с одной стороны, πᾶν τὸ ἄψυχον с другой. Phdr. 246 B и так вообще.

25 Tim. 86 B ff. (c. 41). — Вкратце: κακὸς ἑκὼν οὐδείς, διὰ δὲ πονηρὰν ἕξιν τινὰ τοῦ σώματος καὶ ἀπαίδευτον τροφὴν (воспитание души) ὁ κακὸς γίγνεται κακός, 86 E.

26 τὸ σωματοειδὲς ὃ τῇ ψυχῇ ἡ ὁμιλία τε καὶ ξυνουσία τοῦ σώματος . . . ἐνεποίησε ξύμφυτον κτλ. Phd. 81 C, 83 D.

27 Пифагорейцы, см. выше (гл. xi, n. 55); вряд ли Демокрит (Dox., p. 390, 14). Трихотомия может очень хорошо существовать бок о бок с дихотомией (которая также появляется) на λογιστικόν и ἀλόγιστικον, причем последняя просто делится снова на θυμός и ἐπιθυμία.

28 В первом наброске Республики (ii–v). Здесь она, по общему признанию, связана с тремя классами или кастами государства, но она не была изобретена ради этих классов. Напротив, 481 трихотомия души является оригинальной, а деление гражданского тела на три части выведено и объяснено из нее; ср. 435 E. — Взгляд, что Платон никогда не был вполне серьезен в отношении тройственного деления души, а всегда говорил о нем как о чем-то полумифическом или как о временно принятой гипотезе, не покажется правдоподобным при непредвзятом изучении отрывков в платоновских сочинениях, которые имеют дело с тройственным делением души.

29 Rp. x, 611 A–E (c. 11) ясно показывает, что причиной, заставившей Платона отказаться от своей концепции (данной в первом наброске Rep. и все еще поддерживаемой в Phaedrus) естественной трихотомии души на части или деления, было рассмотрение ее бессмертия и призвания к общению с θεῖον καὶ ἀθάνατον καὶ ἀεὶ ὄν. — Эмоции и страсти, которыми душа «скована» ὑπὸ τοῦ σώματος, объясняют ее тенденцию облекаться в другое тело после смерти, Phd. 83 C ff. Если бы эмоции и страсти были неразрывно связаны с душой, последняя никогда не смогла бы избежать цикла перерождений. — С другой стороны, если бы только λογιστικόν, как единственная независимо существующая сторона души, отправлялась на место суда в ином мире, не было бы, по-видимому, никакой причины, которая могла бы побудить эту простую несложную душу к обновленной ἐνσωμάτωσις, процессу, который подразумевает материальность и желание. (Эта трудность беспокоила и Плотина.) Платон принимает во внимание возможность внутреннего разложения чистой и нераздельной интеллектуальной души, что делает будущее состояние наказания и чистилища возможным и понятным и объясняет существование (до тех пор, пока не будет достигнуто полное возвращение к чистоте) тенденции или принуждения к обновленной ἐνσωμάτωσις даже без постоянной связи с θυμοειδές и ἐπιθυμητικόν.

30 τῇ ἀληθεστάτῃ φύσει душа есть μονοειδές, Rep. x, c. 11 (611 B, 612 A). Отсюда она есть τὸ παράπαν ἀδιάλυτος ἢ ἐγγύς τι τούτου, Phd. 80 B.

31 Интеллект-душа ἀθάνατον ἀρχὴν θνητοῦ ζῴου есть творение δημιουργός; другие способности души, θυμός, ἐπιθυμία (и αἴσθησις вместе с ними), ψυχῆς ὅσον θνητὸν (Tim. 61 C), все добавляются к душе в момент ее соединения с телом подчиненными божествами: Tim. 41 D–44 D; 69 A–70 D (c. 14, 15, 31). Та же идея появляется в Rp. x, 611 BC. τὸ ἀειγενὲς μέρος τῆς ψυχῆς отличается от ζωογενές: Polit. 309 C.

32 τὸ σῶμα καὶ αἷ τούτου ἐπιθυμίαι, Phd. 66 C. Душа, движимая страстью, страдает ὑπὸ σώματος, 83 CD. В смерти душа есть καθαρὰ πάντων τῶν περὶ τὸ σῶμα κακῶν καὶ ἐπιθυμιῶν, Crat. 404 A.

33 Tim. 43 C. Только в результате этого сильного и противоречивого возбуждения через физическое восприятие Становления душа становится ἄνους (что первоначально чуждо ей) ὅταν εἰς σῶμα ἐνδεθῇ θνητόν, 44 A. (Со временем она снова станет ἔμφρων и может стать мудрой, 44 BC. В случае животных, в которых может обитать та же душа, она всегда будет оставаться ἄφρων — можно предположить.)

34 . . . σμικρὸν χρόνον, οὐδὲν μὲν οὖν πρὸς τὸν ἅπαντα (χρόνον). Rp. 498 D.

35 В соответствии с народным мышлением (но, очевидно, также с полной серьезностью и без каких-либо особых уступок) смерть рассматривается как τῆς ψυχῆς ἀπὸ τοῦ σώματος ἀπαλλαγή, Phd. 64 C; Gorg. 524 B. Отсюда обычно случается, что душа μηδέποτε εἰς Ἅιδου καθαρῶς ἀφικέσθαι, ἀλλ’ ἀεὶ τοῦ σώματος ἀναπλέα ἐξιέναι, Phd. 83 D. (— ἀεὶ, т. е. за исключением немногих полных φιλόσοφοι, которые не нуждаются в дальнейшем очищении в Аиде, и это, по сути, доктрина самого Phd.; ср. 114 C, 80 E, 81 A.)

36 Чистилище, наказание и награды в ином мире: Gorg. 482 523 ff.: Rp. x, c. 13 ff., 614 A ff. (видение Эра, сына Армения, в продолжении первой версии πολιτεία); Phd. 110 B–114 C. Мы не должны здесь вдаваться в детали отдельных мифов, в которых, возможно, еще можно различить, какие части Платон взял из древней поэзии и народных легенд, а что исходит из теологической и, в частности, орфической доктринальной поэзии — или даже (Rp. x) из восточных басен — и сколько он добавил самостоятельно от себя. (Несколько замечаний можно найти у G. Ettig, Acherunt., Leipz. Stud. xiii, 305 ff.; ср. также Döring, Arch. Ges. Phil. 1393, p. 475 ff.; Dieterich, Nekyia, 112 ff.) Он обычно различает три класса среди душ (только по-видимому два в Phdr. 249 A): те, кто поражен излечимыми недостатками, безнадежно и неизлечимо виновные (которые осуждены на вечное наказание в Тартаре без перерождения: Gorg. 525 C ff.; Rp. 615 D; Phd. 113 E); и, в-третьих, ὁσίως βεβιωκότες, δίκαιοι καὶ ὅσιοι. Это система Gorg. 525 BC, 526 C; Rp. 615 BC. (С ними приходят также ἄωροι, 615 C, которые не заслуживают ни наказания, ни награды — о них Эр сказал ἄλλα, οὐκ ἄξια μνήμης. Возможно, старые теологи уже занимались ими, не будучи удовлетворенными судьбой, назначенной народной мифологией ἄωροι — см. Append. vii — это было бы естественным предметом для профессионального внимания этих схоластов народного суеверия.) В Phd. 113 D ff. вопрос рассматривается еще более детально. Здесь у нас есть (1) οἱ μέσως βεβιωκότες (che visser’ senz’ infamia e senza lode), (2) οἱ ἀνιάτως ἔχοντες, (3) οἱ ἰάσιμα ἡμαρτηκότες, (4) οἱ διαφερόντως ὁσίως βεβιωκότες, и (5) элита этих ὅσιοι, настоящие философы, οἱ φιλοσοφίᾳ ἱκανῶς καθεράμενοι — они не рождаются снова. Другим классам назначается их соответствующее очищение, награда или наказание. Здесь классы 2, 3 и 4 соответствуют трем классам Rp. и Gorg. (которые, возможно, могут быть смоделированы по делениям, популяризированным старой теологической поэзией — см. выше, гл. xii, n. 62). Новинками являются μέσως βεβιωκότες и истинные философы. Для последних пребывание на μακάρων νῆσοι (Gorg. 526 C), или, что то же самое, на поверхности земли (Phd. 114 BC), уже недостаточно. Они уходят ἐς μακάρων τινὰς εὐδαιμονίας (115 D), что означает, что они действительно полностью освобождены от временного существования и входят в неизменное «Сейчас» вечности. (Что касается полного избавления φιλόσοφοι, отчет в Rp. x, c. 13 [614 A–615 C] не противоречит отчету Phd. Единственная причина, по которой это не упоминается в Rp., заключается в том, что эти абсолютно освобожденные души не могли появиться на упоминаемом там λειμών: 614 E.) — Из этих различных отчетов отчет Phd. кажется самым поздним. В Lg. есть еще одно неопределенное упоминание о необходимости прохождения суда после смерти: 904 C ff.

37 Выбор своего нового состояния жизни душами в ином мире, Rp. 617 E сл.; Phdr. 249 B. Цель этого устройства разъясняется в Rp. 617 E; αἰτία ἑλομένου· θεὸς ἀναίτιος (ср. Tim. 42 D). По сути, это теодицея, которая одновременно обеспечивает полную ответственность каждого человека за свой характер и поступки (ср. 619 C). Здесь нет идеи построения на этом детерминистской теории. Выбор направляется особым характером души (который она развила в своей предыдущей жизни) и ее склонностями (ср. Phd. 81 E; Lg. 904 BC). По той же причине нет выбора при первом ἐνσωμάτωσις души (Tim. 41 E): после этого, в последующих рождениях, можно наблюдать определенное нисхождение по четко выраженным ступеням in peius, каждая из которых обусловлена степенью испорченности, присущей душе (Tim. 42 B сл.). 483 Все это вполне может сосуществовать с выбором душой собственной судьбы, обусловленным ее собственной природой.

38 ξυμμετρία, Tim. 87 D.

39 По крайней мере три (как в Pi., O. ii, 75 сл.), согласно Phdr. 249 A. Между каждыми двумя рождениями существует промежуточный период в 1000 лет (Rp. 615 A; Phdr. 249 AB). Это выбивает почву из-под таких мифов, как миф о различных «жизнях» Пифагора (см. Append. x).

40 Воплощение в животных, Phdr. 249 B; Rp. 618 A, 620 сл.; Phd. 81 E; Tim. 42 BC. То, что эта часть была менее серьезно задумана, чем любая другая часть его учения о метемпсихозе, ни в малейшей степени не предполагается самим Платоном. Согласно Tim. 91 D–92 B, все животные имеют души, которые когда-то населяли тела людей (см. Procl., in Rp. ii, 332 Kroll; он пытается согласовать Tim. и Phdr.). Фактически, идея о том, что душа человека может вселиться в животное, была именно той большой трудностью в платоновском учении о душе. Если, как сказано в Phdr. 249 BC, настоящая душа животного не может войти в человеческое тело, потому что она не обладает νόησις или силой «диалектики», которая составляет существенную часть деятельности человеческой души, то как настоящая человеческая душа может войти в тело животного, когда очевидно, что как животное она не может использовать свой νόησις? (Именно по этой причине многие платоники — те, кто не удовлетворялся остроумными или искусственными интерпретациями: ср. Sallust., de Dis 20; Procl., in Tim. 329 DE — отрицали вхождение человеческой души в животных; ср. Aug. CD. X, 30, и в особенности Nemes., p. 116 Matth. Lucr. iii, 760, по-видимому, уже имеет в виду таких платоников.) λογιστικόν души, по-видимому, отсутствует у животных или присутствует, но не развито, как у детей: Rp. iv, 441 A B (или оно остается постоянно связанным в ἀφροσύνη? см. выше, эта глава, n. 33. Именно такая теория, выдвинутая сторонниками μετεμψύχωσις, которые хотели бы сделать ψυχή всегда одной и той же, но не всегда одинаково активной, подвергается нападкам со стороны Alex. Aphr., de An., p. 27 Br.). Но согласно более позднему учению Платона, λογιστικόν включает в себя все содержание души до того, как она входит в тело; если животные не обладают им, то они, строго говоря, не обладают душой (θυμός и ἐπιθυμία сами по себе не являются душой; они добавляются к душе только тогда, когда она впервые входит в тело). Кажется несомненным, что Платон заимствовал взгляд о том, что душа переселяется в тела животных, у теологов и пифагорейцев, в то время как он все еще верил, что душа — это не чистая сила мысли, а также (как все еще в Phdr.) включает в себя θυμός и ἐπιθυμία. Позже, поскольку было трудно обойтись без теории переселения души из-за ее этической важности, он позволил этой идее оставаться рядом со своим реорганизованным и сублимированным учением о душе. (С другой стороны, метемпсихоз в растения — которые, безусловно, также являются ζῷα, хотя они обладают только τὸ ἐπιθυμητικόν, Tim. 77 B — никогда не был принят им от Эмпедокла; ср. Procl., in Rp. ii, 333 Kr., и по той же причине: эта идея была неважной и безразличной с этической точки зрения.)

41 τὴν εἰς τὸν νοητὸν τόπον τῆς ψυχῆς ἄνοδον, Rp. 517 B.

42 ἐπειδὴ δὲ ἀγένητόν ἐστι, καὶ ἀδιάφθορον αὐτὸ ἀναγκη εἶναι, Phdr. 245 D — древний аргумент от того факта, что индивидуальная душа (а Платон говорит именно о ней) не имеет начала, к выводу, что ее жизнь не может иметь конца.

43 Это можно уступить наблюдениям Тайхмюллера. «Индивид, и индивидуальная душа, не является независимым принципом, а лишь результатом соединения Идеи и принципа Становления» — хотя Платон смотрит на 484 дело не так; отсюда у Платона — «индивид не вечен (т.е. не обязательно), а вечные Принципы не индивидуальны», Stud. z. Ges. d. Begr., p. 115, 142 (1874). Но все, что Тайхмюллер говорит по этому поводу, в действительности является лишь критикой платоновского учения о душе и не помогает нам определить, в чем именно заключалось это учение. Платон всегда говорит о бессмертии, т.е. вечности, индивидуальной души; нигде он не ограничивает неразрушимость «общей природой» души; и этот факт даже отдаленно не объясняется апелляцией, как это делает Тайхмюллер, к предполагаемой «ортодоксии», к которой Платон якобы приспосабливает свои слова. Если бы мы не были обязаны сделать определенный вывод из Rp. 611 A, то из него мы должны были бы заключить, что Платон верил в существование множества душ и в их неразрушимость: ἀεὶ ἂν εἶεν αἱ αὐταὶ (ψυχαί). οὔτε γὰρ ἄν που ἐλάττους γένοιντο μηδεμιᾶς ἀπολλυμένης, οὔτε αὗ πλείους. Здесь сказуемым первого предложения, несомненно, является только εἶεν; утверждается, что всегда будут существовать одни и те же души, а не то, что αἱ αὐταὶ εἶεν («души всегда одни и те же»), как полагает Тайхмюллер, Platon. Frage, 7 сл., и со всей возможной ясностью утверждается, что множество индивидуальных душ, которых существует определенное число, неразрушимо.

44 Например, апелляция к τελεταί, παλαιοὶ λόγοι ἐν ἀπορρήτοις λεγόμενοι, и особенно к орфическому учению, в тех местах, где он говорит о внутреннем различии между душой и всем телесным, о «смерти» души в земной жизни, о ее заключении в σῶμα как в σῆμα в наказание за ее проступки — о наказании и очищении после смерти в Аиде, о переселении души, ее нетленности, пребывании чистых в соседстве с богами (Phd. 61 BC, 63 C, 70 C, 81 A, 107 D сл.; Gorg. 493 A; Crat. 400 BC; Men. 81 A; Lg. 870 DE, 872 E). Отсюда также происходит тенденция сравнивать высшую философскую деятельность, или созерцание Идей до всякого времени, с ἐποπτεῖαι мистерий: Phdr. 250 B; ср. Lob., Agl. 128.

45 Девять (древнее священное число) ступеней от φιλόσοφος вниз до τύραννος, Phdr. 248 DE.

46 Это часто утверждается в отдельных мифах; ср. также Phd. 85 CD.

47 Phdr. 250 C (ὄστρεον): Rp. 611 CD (Главк).

48 τὴν τοῦ ὄντος θήραν, Phd. 66 C (ὅταν αὐτὴ καθ’ αὑτὴν πραγματεύηται ἡ ψυχὴ περὶ τὰ ὄντα, Tht. 187 A. αὐτῇ τῇ ψυχῇ θεατέον αὐτὰ τὰ πράγματα, Phd. 66 D).

49 ξυναίτια, Tim. 46 C ff. νοῦς καὶ ἀνάγκη, 47 E ff. (ὁ θεός is πολλῶν ἀναίτιος, namely τῶν κακῶν, Rp. 379 AC).

50 σῶμα, с которым связана душа, есть κακόν, Phd. 66 B (δεσμοί души, 67 D). О κακά в мире регулярно говорится, что они происходят от материи, пока в Lg., наряду с εὐεργέτις ψυχή мира, не появляется злая Мировая Душа, которая творит зло.

51 Особенно в Phd., καθαρεύειν—κάθαρσις—οἱ φιλοσοφίᾳ ἱκανῶς καθηράμενοι в противоположность ἀκάθαρτοι ψυχαί, 67 A сл., 69 BC, 80 E, 82 D, 108 B, 114 C. Katharsis души через диалектику Soph. 230 C сл. Прямой намек на аналогичное требование κάθαρσις со стороны οἱ τὰς τελετὰς ἡμῖν καταστήσαντες, Phd. 69 C.

52 κάθαρσις εἶναι τοῦτο ξυμβαίνει, τὸ χωρίζειν ὅ τι μάλιστα ἀπὸ τοῦ σώματος τὴν ψυχὴν καὶ ἐθίσαι αὐτὴν καθ’ αὑτὴν πανταχόθεν ἐκ τοῦ σώματος συναγείρεσθαί τε καὶ ἁθροίζεσθαι, καὶ οἰκεῖν κατὰ τὸ δυνατὸν καὶ ἐν τῷ νῦν παρόντι καὶ ἐν τῷ ἔπειτα μόνην καθ’ αὑτῆν, ἐκλυομένην ὥσπερ ἐκ δεσμῶν ἐκ τοῦ σώματος, Phd. 67 C. Таким образом, δικαιοσύνη и 485 ἀνδρεία, и более конкретно φρόνησις, являются καθαρμός τις, 69 BC. λύσις τε καὶ καθαρμός φιλοσοφία, 82 D.

53 φιλοσοφία учит душу εἰς αὑτὴν ξυλλέγεσθαι καὶ ἁθροίζεσθαι и ἀναχωρεῖν от ἀπάτη чувств ὅσον μὴ ἀνάγκη αὐτοῖς χρῆσθαι, Phd. 83 A.—ἐὰν καθαρὰ ἡ ψυχὴ ἀπαλλάττηται . . . φεύγουσα τὸ σῶμα καὶ συνηθροισμένη αὐτὴ εἰς αὑτήν, 80 E, 76 C.

54 . . . καθαροὶ ἀπαλλαττόμενοι τῆς τοῦ σώματος ἀφροσύνης . . . γνωσόμεθα δι’ ἡμῶν αὐτῶν πᾶν τὸ εἰλικρινές, μὴ καθαρῷ γὰρ καθαροῦ ἐφάπτεσθαι μὴ οὐ θεμιτὸν ᾖ, Phd. 67 AB.

55 Для ἀγαθόν, ἡ τοῦ ἀγαθοῦ ἰδέα, αἰτία как ἀλήθεια, так и ἐπιστήμη, но не идентичная ни с тем, ни с другим (они только ἀγαθοειδῆ) и ἔτι μειζόνως τιμητέον — причина γιγνωσκόμενα и не только γιγνώσκεσθαι, как εἶναι, так и οὐσία, οὐκ οὐσίας ὄντος τοῦ ἀγαθοῦ ἀλλ’ ἔτι ἐπέκεινα τῆς οὐσίας πρεσβείᾳ καὶ δυνάμει ὑπερέχοντος — см. Rp. vi, c. 19 (508 A сл.), 517 BC. Здесь τὸ ἀγαθόν, как причина и активное начало всего Бытия, само помещено за пределами и выше Бытия (как это регулярно бывает у неоплатоников) и отождествлено с Божеством (θεῖος νοῦς, Phil. 22 C); последнее, однако, в Tim. поставлено рядом с Идеями, из которых τὸ ἀγαθόν теперь является высшей.

56 ἡ τοῦ ἀγαθοῦ ἰδέα μέγιστον μάθημα, Rp. 505 A.

57 περιαγωγή души, Rp. vii init.

58 Философ, ἐξιστάμενος τῶν ἀνθρωπίνων σπουδασμάτων καὶ πρὸς τῷ θείῳ γιγνόμενος, ἐνθουσιάζων λέληθε τοὺς πολλούς, Phdr. 249 D.

59 ὁ γὰρ συνοπτικὸς διαλεκτικός, Rp. 537 C. εἰς μίαν ἰδέαν συνορῶντα ἄγειν τὰ πολλαχῇ διεσπαρμένα (и снова κατ’ εἴδη τέμνειν то, что объединено) — это дело διαλεκτικός, Phdr. 265 D. ἐκ πολλῶν αἰσθήσεων εἰς ἓν λογισμῷ ξυναιρούμενον (ἰέναι), Phdr. 249 B.

60 Постепенное восхождение диалектики вверх к αὐτὸ ὃ ἔστιν ἀγαθόν, Rp. 532 A сл., 511 BC, 534 B сл. к αὐτὸ τὸ καλόν, Smp. c. 28–9 (211 B). Ее цель — ἐπαναγωγὴ τοῦ βελτίστου ἐν ψυχῇ πρὸς τοῦ ἀρίστου ἐν τοῖς οὖσι θέαν, Rp. 532 C.

61 Философский ἐρωτικός в конце диалектического восхождения ἐξαίφνης κατόψεταί τι θαυμαστὸν τὴν φύσιν καλόν κτλ., Smp. 210 E — точно так же, как в τέλεα καὶ ἐποπτικὰ μυστήρια, 210 A. ὁλόκληρα καὶ ἁπλᾶ καὶ εὐδαίμονα φάσματα μυουμενοί τε καὶ ἐποπτεύοντες ἐν αὐγῇ καθαρᾷ, Phdr. 250 C. — это визионерское и внезапно обретенное постижение мирового порядка, а не то, что получено в дискурсивном мышлении. Мы можем сравнить то, как Плотин, с воспоминанием о таких платоновских отрывках, описывает приход ἔκστασις—ὅταν ἡ ψυχὴ ἐξαίφνης φῶς λάβῃ κτλ. (5, 3, 17; ср. 5, 5, 17).

62 Душа ἔοικε τῷ θείῳ, Phd. 80 A. Она ξυγγενὴς τῷ τε θείῳ καὶ ἀθανάτῳ καὶ τῷ ἀεὶ ὄντι, Rp. 611 E — συγγένεια θεία людей; Lg. 899 D. Вечное и бессмертное есть, как таковое, божественное. Настоящее Ego человека, ἀθάνατον, ψυχὴ ἐπονομαζόμενον, после смерти уходит παρὰ θεοὺς ἄλλους, Lg. 959 B.

63 Часть души θεῖον, ἀθανάτοις ὁμώνυμον есть ἀθάνατος ἀρχὴ θνητοῦ ζῴου, Tim. 41 C, 42 E. φρόνησις души (ее «крыло» Phdr. 246 D) τῷ θείῳ ἔοικεν, Alc. 1 133 C. — В Tim. 90 A C это κυριώτατον τῆς ψυχῆς εἶδος фактически называется даймоном, который человек имеет ξύνοικον ἐν αὑτῷ.

64 Глаз есть ἡλιοειδέστατον τῶν περὶ τὰς αἰσθήσεις ὀργάνων, Rp. 508 B. — Гёте намекает либо на эти слова, либо на фразу Плотина, взятую из них, 1, 6 (περὶ τοῦ καλοῦ), 9.

65 ἐπιστήμη καὶ ἀλήθεια являются ἀγαθοειδῆ, Rp. 509 A — душа нечто θεοειδές, Phd. 95 C. 486

66 Из φιλοσοφία души и из вопроса ὧν ἅπτεται καὶ οἵων ἐφίεται ὁμιλιῶν ее истинная природа может быть распознана как та, которая есть ξυγγενὴς τῷ θείῳ καὶ ἀθανάτῳ καὶ τῷ ἀεὶ ὄντι, Rp. 611 DE; Phd. 79 D. С ξυγγενές души мы достигаем контакта с ὄντως ὄν, Rp. 490 B. Если Идеи вечны, то должна быть вечна и наша душа, Phd. 76 DE. Благодаря своей способности φρονεῖν ἀθάνατα καὶ θεῖα, ἀνθρωπίνη φύσις сама имеет долю καθ’ ὅσον ἐνδέχεται (т.е. с νοῦς) в ἀθανασία, Tim. 90 BC. Эта мыслящая «часть» души πρὸς τὴν ἐν οὐρανῷ ξυγγένειαν ἀπὸ γῆς ἡμᾶς αἴρει, ὡς ὄντας φυτὸν οὐκ ἔγγειον ἀλλ’ οὐράνιον, Tim. 90 A.

67 λύειν душу от тела и от чувственного восприятия, Phd. 83 AB, 65 A, 67 D. λύσις и καθαρμός души через φιλοσοφία, Phd. 82 D. λύσις καὶ ἴασις τῶν δεσμῶν (тела) καὶ τῆς ἀφροσύνης, Rp. 515 C.

68 θεῖος εἰς τὸ δυνατὸν ἀνθρώπῳ γίγνεται — сказано об истинном философе, Rp. 500 D; ἀθάνατος, Smp. 212 A. φιλόσοφος постоянно находится в контакте с ὂν ἀεὶ и θεῖον, последнее с трудом распознается глазами τῆς τῶν πολλῶν ψυχῆς, Soph. 254 A. — καί μοι δοκεῖ θεὸς μὲν (как, например, Эмпедокл называл себя) ἀνὴρ οὐδαμῶς εἶναι, θεῖος μήν· πάντας γὰρ ἐγὼ τοὺς φιλοσόφους τοιούτους προσαγορεύω Soph. 216 B (где θεῖος используется в совершенно ином смысле, чем в других местах, где Платон говорит о χρησμῳδοὶ καὶ θεομάντεις как θεῖοι, Men. 99 C, и о прозрении и добродетели нефилософствующих как приходящих θείᾳ μοίρᾳ ἄνευ νοῦ).

69 Rp. 519 C, 540 B. — τῆς τοῦ ὄντος θέας, οἵαν ἡδονὴν ἔχει, ἀδύνατον ἄλλῳ γεγεῦσθαι πλὴν τῷ φιλοσόφῳ, Rp. 582 C (ср. Phileb.).

70 Бегство ἐνθένδε ἐκεῖσε производит ὁμοίωσιν θεῷ κατὰ τὸ δυνατὸν, Tht. 176 B. ὁμοιοῦσθαι θεῷ, Rp. 613 A (τὸ κατανοουμένῳ τὸ κατανοοῦν ἐξομοιῶσαι, Tim. 90 D).

70a Душа, которая через философию стала полностью «чистой», изымается из цикла Перерождения и из всего материального мира. Уже в Phdr. души φιλοσοφήσαντες после третьего ἐνσωμάτωσις освобождаются на оставшуюся часть περίοδος в 10 000 лет, в то время как настоящий и непоколебимый (ἀεί) философ остается навсегда свободным от тела. Это, по крайней мере, должно быть значением 248 C–249 A. Затем эта тема более подробно рассматривается в Phd.: Освобождение φιλοσοφίᾳ ἱκανῶς καθηράμενοι навсегда от жизни в теле (ἄνευ σωμάτων ζῶσι τὸ παράπαν εἰς τὸν ἔπειτα χρόνον, 114 C) — вхождение чистой души к своим сородичам (εἰς τὸ ξυγγενές, 84 B) и подобным ей (εἰς τὸ ὅμοιον αὐτῇ, τὸ ἀειδές, 81 A), и εἰς θεῶν γένος, 82 B — и к τοῦ θείου τε καὶ καθαροῦ καὶ μονοειδοῦς ξυνουσία, 83 E. Еще более мифологически выражено — Tim. 42 BD (ὁ τῶν κακῶν καθαρὸς τόπος Tht. 177 A). Повсюду мы имеем теорию освобождения теологов, выраженную философским и более возвышенным образом (орфическое: μεμυημένοι, Phd. 81).

71 . . . οὐ ῥᾴδιον δηλῶσαι . . . , Phd. 114 C.

72 К ἀΐδιος οὐσία, τὸ ἔστι μόνον κατὰ τὸν ἀληθῆ λόγον προσήκει Tim. 37 E.

73 Это правда, что только после того, как душа связывается с телом, получая αἴσθησις, ἐπιθυμία, θυμός и все другие способности, которые приводят ее в соприкосновение со Становлением и Изменением, она обретает то, что можно строго назвать ее индивидуальной личностью. Совершенно адекватное постижение в мысли вечно Неизменного бестелесной и свободной душой не имело бы индивидуализированного содержания. Мы не должны, однако (вслед за Teichm., Pl. Fr. 40), заключать из этого, что Платон ничего не знал о бессмертии индивида и 487 индивидуальности. Он не ставил отчетливо вопрос о месте и происхождении индивидуальности в душе. Он довольствуется предположением, что множество индивидуальных душ жило до их запутывания в Становлении, и заключением из этого, что и в вечности, после их последнего избавления от γένεσις, будет жить то же самое число индивидуальных душ. Численная различимость (которая едва постижимым образом затрагивает безпространственное и нематериальное) должна у него выполнять роль качественной различимости, которая одна могла бы объяснить самосознание этого множества. Согласно картине, данной в Tim. c. 14 (41 D сл.), души, созданные δημιουργός, по-видимому, все одинаковы (отсюда и γένεσις πρώτη τεταγμένη μία πᾶσιν, 41 E), и только когда они находятся в σῶμα и связаны со смертными частями души, они реагируют разными способами на то, что воздействует на них извне — и таким образом становятся разными. (Это так, однако, и в предсуществующий период, согласно Phd.: но в том изложении θυμός и ἐπιθυμία также связаны с душой в предсуществовании.) Влияние низших партнеров души и τροφὴ παιδεύσεως (Tim. 44 B) делает λογιστικά душ также различными между собой. Эта приобретенная индивидуальная характеристика, плод различной παιδεία καὶ τροφή — нечто совершенно противоположное «общей природе» «души» в целом, которую, как полагает Тайхмюллер, здесь имеют в виду: Stud. 143 — берется душой с собой к месту суда, т.е. в Аид, Phd. 107 D. Когда, однако, благодаря лучшей τροφὴ παιδεύσεως она становится полностью чистой и свободной от всех оков физического и тленного и уходит в бестелесное существование в ἀειδές — тогда, по правде говоря, всякая индивидуальная различимость растворяется в ней. Тем не менее, она должна существовать вечно как самосознающая личность; ибо в том, что именно это имел в виду Платон, нельзя сомневаться.

74 Phd. 83 D.

75 χωρίζειν ὅτι μάλιστα ἀπὸ τοῦ σώματος τὴν ψυχὴν, Phd. 67 C. ἀναχωρεῖν, 83 (вполне в манере подлинного мистицизма — это «отделенность» человека, который должен созерцать бога, о которой говорит Экхарт).

76 Phd. 64 A ff., 67 E.

77 Phd. 114 C.

78 τοῦ σώματος πτόησις καὶ μανία, Crat. 404 A.

79 τῷ ξυγγενεῖ πλησιάσας καὶ μιγεὶς τῷ ὄντι ὄντως, Rp. 490 B.

80 Душа ἐῶσα χαίρειν τὸ σῶμα καὶ καθ’ ὅσον δύναται οὐ κοινωνοῦσα ὀρέγεται τοῦ ὄντος, Phd. 65 C. Таким же образом Явление стремится к Идее; см. выше, эта глава, n. 9.

81 τῆς φρονήσεως κτῆσις, Phd. 65 A сл.

82 πειρᾶσθαι χρῆ ἐνθένδε ἐκεῖσε φεύγειν ὅτι τάχιστα. φυγὴ δε ὁμοίωσις θεῷ κατὰ τὸ δυνατόν, Tht. 176 AB.

83 Rp. 523 A–524 D.

84 Прежде всего остального именно κάλλος мира Явления пробуждает память о том, что когда-то было увидено в мире Идей: Phdr. 250 B, 250 D сл.; Smp. c. 28 сл. (210 A сл.). Платон приводит своеобразную причину для этого, но в действительности это происходит из-за энергичного возрождения фундаментального художественного чувства — эстетического элемента в его философских размышлениях и энтузиазме, — который мыслитель так яростно подавлял в угоду своей теории, что αἰσθήσεις и все искусства являются лишь имитациями обманчивых имитаций единственной истинной Реальности.

85 Не μάθησις — только ἀνάμνησις, Phdr. 249 BC; Men. c. 14 сл. (80 D сл.); Phd. c. 18 сл. (72 E сл.). (Эта теория встречается у Платона регулярно в тесной связи с теорией переселений души; 488 и кажется, что он, по сути, вывел ее из предвосхищений и предположений более ранних учителей метемпсихоза: см. выше, глава xi, n. 96.)

86 Rp. vii init.

87 ὁμοίωσις δὲ θεῷ δίκαιον καὶ ὅσιον μετὰ φρονήσεως γενέσθαι, Tht. 176 B.

88 εἰς ἀγορὰν οὐκ ἴσασι τὴν ὁδόν κτλ., Tht. 173 D сл.

89 Tht. 172 C–177 C. Философ неискусен в жизни повседневного мира и его искусствах, и совершенно безразличен к ним. Обыватели, если он когда-либо оказывается втянутым в дела рыночной площади или судов, считают его εὐήθης, ἀνόητος, γελοῖος. Иногда δόξαν παράσχοιντ’ ἂν (οἱ ὄντως φιλόσοφοι) ὡς παντάπασιν ἔχοντες μανικῶς, Soph. 216 D; Rp. 517 A — отрывки из более поздних сочинений Платона. Уже в Phdr. 249 D ἐξιστάμενος τῶν ἀνθρωπίνων σπουδασμάτων καὶ πρὸς τῷ θείῳ γιγνόμενος νουθετεῖται ὑπὸ τῶν πολλῶν ὡς παρακινῶν κτλ.

90 ἰδιωτεύειν ἀλλὰ μὴ δημοσιεύειν — это предписание, данное философу, Ap. 32 A; по крайней мере, в πόλεις, какими они являются, Rp. 520 B. После смерти приходит награда ἀνδρὸς φιλοσόφου τὰ αὑτοῦ πράξαντος καὶ οὐ πολυπραγμονήσαντος ἐν τῷ βίῳ, Gorg. 526 C. ὥσπερ εἰς θηρία ἄνθρωπος ἐμπεσών истинный философ будет ἡσυχίαν ἔχειν καὶ τὰ αὑτοῦ πράττειν, Rp. 496 D.

91 τὰ τῶν ἀνθρώπων πράγματα μεγάλης μὲν σπουδῆς οὐκ ἄξια, Lg. 803 B.

92 Gorg. 521 D. ὁ ὡς ἀληθῶς κυβερνητικός, Rp. 488 E (cf. also Men. 99 E, 100 A).

93 Not διάκονος καὶ ἐπιθυμιῶν παρασκευαστής but rather an ἰατρός, Gorg. 518 C, 521 A; cf. 464 B ff.

94 Gorg. 519 A. Все эти мирские дела кажутся ему φλυαρίαι: точно так же, как все Явления в мире Становления являются для него лишь φλυαρίαι, Rp. 515 D.

95 Gorg. c. 78 сл. (522 B сл.).

96 οὗτος ὁ τρόπος ἄριστος τοῦ βίου, Gorg. 527 E — (это реальный предмет Gorg., а именно ὅντινα χρὴ τρόπον ζῆν, 500 C, а не природа ῥητορική — и именно это придает особый эмоциональный тон диалогу).

97 Gorg. 515 C ff., 519 A ff. Summary: οὐδένα ἡμεῖς ἴσμεν ἄνδρα ἀγαθὸν γεγονότα τὰ πολιτικὰ ἐν τῇδε τῇ πόλει, 517 A.

98 οὐχ ὡς καλόν τι ἀλλ’ ὡς ἀναγκαῖον πράττοντες, Rp. 540 B.

99 Теперь это σκοπὸς ἐν τῷ βίῳ — недоступная для ἀπαίδευτοι — οὗ στοχαζομένους δεῖ ἅπαντα πράττειν, Rp. 519 C.

100 ἄλλαι ἀρεταὶ καλούμεναι (включая даже σοφία, рассматриваемую как практическая проницательность: Rp. 428 B сл.) как ἐγγὺς οὖσαι τῶν τοῦ σώματος становятся второстепенными по сравнению с добродетелью φρόνησις, т. е. диалектикой и созерцанием Идей, Rp. 518 DE. Только это является θειότερον, чем те буржуазные добродетели, Rp. 504 D — философия стоит высоко над δημοτική τε καὶ πολιτικὴ ἀρετή, ἐξ ἔθους τε καὶ μελετῆς γεγονυῖα ἄνευ φιλοσοφίας τε καὶ νοῦ, Phd. 82 BC. — Это также, при правильном понимании, является истинным предметом исследования в «Меноне». В самом деле, диалог прямо касается лишь той ἀρετή, которая обычно так именуется и основана на ἀληθὴς δόξα, возникающей инстинктивно (θεία μοῖρα); однако для философа это не ἀρετή в собственном смысле слова; это название он дал бы только ἐπιστήμη, единственному виду знания, которое можно изучить и приобрести как постоянное достояние, поскольку оно зависит от учения об Идеях. К ἐπιστήμη он в этот раз делает лишь отдаленный намек. 489

101 Rp. vii, c. 15 (535 A, 536 D); cf. vi, c. 2, 5 (485 B, 487 B; 489 D, 490 E).

102 καὶ τοῦ μὲν (δόξης ἀληθοῦς) πάντα ἄνδρα μετέχειν φατέον, νοῦ δὲ θεούς, ἀνθρώπων δὲ γένος βραχύ τι, Tim. 51 E.

103 φιλόσοφον πλῆθος ἀδύνατον εἶναι, Rp. 494 A. φύσεις совершенно философского рода, πᾶς ἡμῖν ὁμολογήσει ὀλιγάκις ἐν ἀνθρώποις φύεσθαι καὶ ὀλίγας, Rp. 491 B.

104 «То, во что я погружаюсь, становится со мной единым: когда я размышляю о Нем, я становлюсь как Бог, который есть Источник Бытия» — истинно мистическая нота. Для мистиков знание объекта есть подлинное единство с познаваемой вещью; знание Бога есть единение с Богом.

105 Rp. 540 B.

ГЛАВА XIV ПОЗДНЯЯ ЭПОХА ГРЕЧЕСКОГО МИРА ЧАСТЬ I ФИЛОСОФИЯ

Платон и платоновское изложение природы, происхождения и судьбы души завершают период. Это знаменует конец того теологического и спиритуалистического движения, силе и значимости которого ничто не свидетельствует яснее, чем тот факт, что оно могло иметь такой финал. После этой точки его развитие прекращается — по крайней мере, оно исчезает с поверхности греческой жизни: подобно одному из тех азиатских потоков, с которыми были знакомы древние, оно уходит под землю на долгом отрезке своего пути, чтобы в конечном итоге вновь появиться, с еще большим эффектом, далеко от места своего происхождения. Даже школа самого Платона почти сразу после смерти своего учителя и направляющего духа обратила свое внимание в направлении, совершенно отличном от того, которое он ей задал. 1 Сохранение платоновского взгляда сделало бы его учеников еще более изолированными в их совершенно иную эпоху, чем был сам Платон в своей.

Греция вступила в новую и последнюю фазу своего развития. Зловещий распад старой политической структуры в конце IV века мог показаться предвестием конца естественной жизненной силы греческих народов. Однако с завоеванием Востока македонянами и греками перед этим народом были поставлены новые задачи, и вместе с новой задачей они обрели новые способности. Полис, действительно, чистейшее выражение греческой созидательной способности, не мог быть возвращен к жизни. Те из старых и узких городов-республик, которые не погибли полностью в тот бурный период, лишь прозябали в застойном мире. Редки, поистине, исключения, в которых (как, в частности, на Родосе) утверждалась более энергичная и независимая жизнь. Новые и разросшиеся города Македонской империи с их пестрым населением, набранным из многих национальностей, не могли восполнить эту утрату. Союзы, в которых Греция, казалось, пыталась найти политическую организацию более широкого охвата, вскоре распались под воздействием внутренней 491 коррупции и внешнего насилия. Даже в своем глубочайшем и наиболее существенном характере старый национальный дух Греции, черпавший силу из своей четко выраженной индивидуальности, казался поврежденным из-за безграничного расширения греческой жизни на восток и запад. Быть греком не перестало быть неизмеримым преимуществом, но грек теперь означал любого, кто был причастен к тому единственному, что все еще отличало и характеризовало греков, а именно — к греческой культуре, а греческая культура больше не ограничивалась одной нацией. Не было виной этого греческого гуманизма то, что ни одно из огромных населений Востока (а на Западе, наконец, остался лишь Рим) не смогло сделать своей эту культуру, столь щедро предложенную всему миру, чтобы и там все стали греками, кто был способен стать свободными человеческими существами. Тем не менее, из всех стран и национальностей бесчисленные множества индивидов вступали в круг этого расширенного эллинизма. Путь был открыт для всех, кто мог жить без необходимости в образе жизни и мышлении, строго смоделированном по национальным линиям: ибо культура, которая теперь объединяла всех греков и греческие общины, основывалась на науке — а наука не знает национальных границ.

Наука, которая могла таким образом представить себя в качестве руководящего принципа такой большой и разнородной массы культурных людей, должна была, во всяком случае, достичь состояния стабильности, если не полностью завершенной окончательности. После всех волнений и споров предыдущих столетий она наконец пришла к периоду довольного наслаждения собственными ресурсами: долгая изнурительная борьба, беспокойные годы поисков теперь считались принесшими плоды. По крайней мере, в философии наблюдалось явное ослабление ненасытного рвения и смелости отдельных мыслителей в постановке новых вопросов и вырывании ответов или в поиске свежих решений старых проблем. Несколько великих систем, сформулированных в соответствии с фиксированными догматами различных философских школ, все еще предлагали убежище тем, кто требовал устойчивости и определенности в своих мнениях; веками они поддерживали свои особые традиции без серьезных изменений, пока и они, наконец, не распались. Большая степень независимости и разнообразия проявлялась в специальных науках, которые, будучи теперь впервые полностью освобожденными от опеки философии, начали свободно развиваться в соответствии со своими собственными принципами. Искусство также отнюдь не было лишено оригинальности и привлекательности, и, несмотря на подавляющие достижения прошлого, отказывалось быть загнанным 492 в положение подчинения и подражания. Но оно больше не было, в сочетании с особыми обычаями и нравами народа, госпожой и раздатчицей мудрости и знания о мире. Искусство становится игрушкой и случайным развлечением: именно наука определяет общий характер и содержание культуры. Но эта научно ориентированная культура разделяет естественный нрав всей науки. Наука твердо стоит на ногах в самой жизни: она держит умы людей активно занятыми в этом мире; у нее мало искушения покинуть твердую почву того, что познаваемо и что никогда не может быть познано слишком хорошо, чтобы отправиться в область нематериального, которая никогда не может быть предметом научного исследования. Холодный рационализм, спокойная приверженность к постижимому и мыслимому, без каких-либо склонностей к мрачным ужасам таинственного мира неизвестного — таков нрав, который отмечает науку и культуру эллинистической эпохи, и отмечает его более отчетливо, чем любой другой период греческой культуры. Тот мистицизм, который был еще энергичен и эффективен, в это время робко держался в тени; в повседневном мире мы осознаем скорее прямую противоположность мистицизма; неприглядные результаты господствующего рационализма, безрадостная разумность, знающий и прозаический здравый смысл, который тупо смотрит на нас со страниц «Истории» Полибия как точка зрения самого рассказчика и тех, о ком он пишет. Это была не эпоха героев или героического. Поле занимает более слабая и нежная генерация. Распад политической жизни и исчезновение ее обязательств сделали более возможным, чем когда-либо прежде, для индивида вести свою собственную жизнь по-своему. 2 И он извлекает максимум из своей свободы, своей культуры, сокровищ внутренней, частной жизни, обогащенной всем блеском и очарованием старой и совершенной цивилизации. Все прошлое думало и трудилось ради него; он не бездействует, но он занят, никогда не спеша, наслаждаясь своим наследием и отдыхая в прохладном солнечном свете долгой осени греческой жизни. И он мало заботится о том, чтобы спросить, что может последовать, когда этот блестящий, многоцветный мир, который его окружает, исчезнет из его поля зрения. Этот мир для него — все. Надежда или страх бессмертия мало влияют на образованных людей той эпохи. 3 Философия, к которой в той или иной форме они все более или менее тесно привязаны, учит их, в зависимости от ее особого настроения, лелеять эту надежду или спокойно откладывать ее в сторону: ни в одной из популярных сект 493 доктрина вечности или нетленной природы души не имела серьезного значения как центральная доктрина системы. Естествознание правило днем, в то время как теология оставалась в тени и могла получить лишь сомнительный отклик (если ее вообще слушали) на свое провозглашение божественного происхождения и вечной жизни душ.

§ 2

В начале этого периода, освещая его долгий отрезок светом своего гения, стоит фигура Аристотеля. В том, что этот мастер di color’ che sanno имел сказать о природе и судьбе души, отчетливо слышны два голоса. Душа, наставляет он нас, есть то, что в живом и органическом физическом теле приводит потенциально существующее к действительному существованию. Это форма для материи тела, кульминация способностей независимой жизни, присущих конкретному телу. Будучи сама по себе бестелесной и нематериальной, она не является результатом смешения различных частей тела; она есть причина, а не следствие жизненных функций своего тела, которое существует ради души как ее «инструмент». 4 Она обитает внутри естественного организма, и хотя сама она неподвижна, она движет этим организмом как источник его роста и питания, его желаний и передвижения, его чувства и восприятия; в то время как в высших организмах она действует как комбинация всех этих сторон. Ее так же мало можно мыслить отдельной от тела — ее собственного тела, — как способность зрения в отделении от глаза или как его форму от отлитого воскового изображения. 5 Теоретически, действительно, можно провести различие между телом и душой, но фактически и в одушевленном организме их невозможно различить. Когда живое существо умирает, материя, из которой оно состояло, теряет свою особую адаптацию к целесообразному организму, и эта адаптация была его жизнью; без нее не может быть никакой независимой «Субстанции» (οὐσία). 6 Форма, функциональная сила некогда живого организма, его «душа», больше не имеет никакого независимого существования.

Это голос Аристотеля-физика, когда он говорит с точки зрения физического учения, которое включает изучение души «постольку, поскольку она встречается не без материи». 7 Аристотель-метафизик ведет нас дальше. В душе человека, помимо жизненных сил организованного индивида, живет духовное существо более чем естественного характера и происхождения, «Ум» — «то в нас, что мыслит и постигает». 8 Этот мыслящий ум не связан с телом и его жизнью. 9 Он не возникает вместе с созданием человеческого организма, который завершается добавлением Ума. Он не имеет начала и был несотворенным от вечности: 10 он входит в человека при его создании «извне». 11 Даже пока он живет внутри тела, он остается несмешанным с телом и его силами и не подвержен их влиянию. 12 Замкнутый в себе, он живет своей отдельной жизнью как нечто совершенно иное, чем «душа» (которую, тем не менее, называют его «частью» 13), и отделенное от нее пропастью. Сравнимый с Богом аристотелевского мира, он превосходит то, что можно было бы назвать его «маленьким миром», 14 живой человеческий организм. Он влияет на этот организм, не подвергаясь влиянию в ответ. Он сродни Богу; его называют «божественным» в человеке. 15 Его деятельность такова же, как деятельность Бога. 16 Бог — чистая субстанция, неограниченная, высшая, вечная актуальность — есть абсолютное и вечно действующее мышление. 17 Всякая практическая деятельность, делание и созидание, далеки от Бога. 18 Так и «Ум» полностью занят мышлением (хотя здесь, возможно, есть некоторое чередование между потенциальным и актуальным). 19 Он схватывает, в интуиции интеллекта, которая выше ошибки и заблуждения, 20 «непосредственные» первые принципы, первые и высшие понятия, непосредственно достоверные и не выводимые из еще более высоких понятий, из которых проистекают все знание и философия. 21

В своей связи с телом и его «душой» этот мыслящий Разум живет как «правящий» 22 элемент над обоими — не, однако, как «реализация» этого конкретного индивидуального существа. Ум, действительно, называют тем, чем индивидуальный человек «является», 23 и без добавления Ума человек не мог бы существовать, но особый и личный характер, принадлежащий индивиду, не может быть найден в этом мыслящем Уме. 24 Ум полностью лишен различимых качеств и идентичен в каждом случае, где он появляется; он неизменно чужд отдельному и индивидуальному характеру человека, к которому он добавлен, и едва ли кажется его специфической собственностью.

Когда наступает смерть, мыслящий «Ум» не вовлекается в разрушение, которое постигает человеческий организм, с которым он был связан. Смерть не затрагивает его. Как и все, что не имеет начала, он неразрушим. 25 Он возвращается снова к своему отдельному существованию. Подобно великому Мировому Уму, Богу, и в компании с ним — ибо он не возник из Бога и не сливается снова в Бога — индивидуальный Ум человека продолжает вечную жизнь. 26 Он 495 исчезает теперь в непроницаемую тьму. Отдельное существование Ума находится за пределами не только нашего восприятия, но и нашего постижения — сохраняясь лишь для самого себя, Ум не имеет никакой ментальной деятельности, никакой памяти и никакого сознания; действительно, невозможно сказать, какие особые качества или деятельность могут быть приписаны ему, помимо простого предиката существования, бытия. 27

В доктрине этого мыслящего Ума, который связан с человеческой душой «извне» и никогда не сливается с ней, его предсуществования от вечности, его родства с Богом и его нетленной жизни после отделения от человеческого организма — во всем этом Аристотель сохраняет мифологический элемент, взятый из догматического учения Платона.

Было время, когда он был законченным платоником именно в своем учении о душе. В юности, как и другие члены Академии, он поддался 28 очарованию облечения в художественный и совершенный язык блестящих фантазий о происхождении, природе и судьбе души — божественного даймона, 29 населяющего смертную оболочку человека. Позже, однако, ему казалось немыслимым, чтобы «любая душа могла населять любое тело». 30 Он мог мыслить «душу» индивидуального человека лишь как реализацию жизни этого совершенно отдельного и физического организма, к которому она неразрывно привязана как цель и форма конкретного инструмента. Все жизненные силы, а также аппетит, восприятие, память и рефлексивное мышление представлялись ему лишь как способы деятельности, проявляемые одушевленным телом, которое само по себе немыслимо в отрыве от своей «души». И все же он сохранил реликт старой дуалистической оппозиции между телом и независимой субстанциальной душой — ту же концепцию души, по сути, которую сам Платон в поздний период своего философского развития единственный сохранил. Это был созерцательный Ум, занятый постижением высших истин в интеллектуальной интуиции; и этот ум, согласно Аристотелю, не должен включаться в «душу», но должен быть отделен от нее как особое существо, которое спустилось с высот божественности и было соединено с душой извне и на ее ограниченный период жизни. Происхождение этой концепции дублированной души ясно: она происходит из воспоминаний о Платоне и, далее, из теологического учения, которое само по себе было в конечном счете лишь спиритуализированным пересказом первобытных народных представлений о психее, обитающей в живом теле. Но хотя он принял доктрину, он не принял тот особый смысл, который 496 теологи придали ей: он опустил как выводы, которые они делали, так и увещевания, которые они основывали на ней. Мы больше не слышим об «очищении» божественного Ума внутри человечества. В нем нет ничего нечистого или злого, и никакое дыхание скверны не может повлиять на него извне. Стремление к «иному миру» чистоты, отрицание и отвержение его земного партнера — живого тела — чужды «Уму» Аристотеля. 31 У него нет импульса к «избавлению» или самоэмансипации; оно не знает никакой особой задачи, которая указывала бы за пределы этого мира. Присутствие этого «отделимого» Ума в живом человеке — это обеспеченный факт, и ничего более: никакая цель в жизни из него не выводится. Сам факт казался очевидным из способности, которой обладает человек, схватывать непосредственно высшую форму знания, которая находится за пределами доказательства, не как результат ментальной деятельности его души, ибо постижение предшествует душе, но посредством высшей духовной способности, особого интеллектуального существа, которое, казалось, провозглашало свое присутствие и существование внутри человека таким образом. Именно таким образом, через теорию познания, а не через теологическую доктрину, мы приходим к различению между «Умом» и «Душой». Но доктрина, таким образом подтвержденная, была в действительности не чем иным, как старой доктриной теологов. Этот «Ум» также кажется мыслителю существом, сродни Богу. Чистое созерцательное существование, жизнь, состоящая в созерцании конечных объектов интуиции, считается привилегией божественного и всех божественных существ, истинной целью жизненной энергии и ее проявления; и в описании этого состояния трезвая сдержанность его лекционного стиля кажется возвышенной и почти освещенной теплом и блеском, приданными подлинным свечением личного опыта. 32 Эта чистая деятельность созерцания, находящая свое глубочайшее удовлетворение в самой себе, принадлежит божественному в человеке — Уму; вся его жизнь заключается в этом. Эту деятельность, однако, Ум совершает и завершает в этой жизни, пока он соединен с телом и «душой» тела. Не осталось ничего, что можно было бы мыслить как содержание жизни и деятельности Ума в его отдельном существовании после завершения его периода жизни на земле. У Ума и человека, с которым он связан, едва ли может быть очень острое желание того освобождения в «ином мире», который таким образом оставлен пустым и без содержания для нашей мысли. Мысль о бессмертии, отлитая в эту форму, больше не могла обладать никакой реальной ценностью или этической значимостью для человека. 33 Она возникает из логического вывода, из метафизических соображений, а не 497 из требования духа. Ей недостает не только отчетливости, которая могла бы воздействовать на чувства и дать направление воображению, но и силы (или намерения) играть ведущую роль в поведении или направлении жизни на этой земле. В этой доктрине нет вдохновения — даже для философа, хотя именно к нему и его деятельности, и его усилиям действительно относились описание и панегирик «Уму», философу в человеке.

Вполне возможно было придерживаться учения и философии Аристотеля, направленной, как она была, на наблюдение и интерпретацию вещей этого мира, в то же время оставляя передовую позицию доктрины Ума — того Существа, которое опустилось до уровня этого мира из иного мира божественности, которое отделяется, со смертью человека, еще раз к вечной божественной жизни, хотя едва ли к продолжению индивидуального существования. По этому пункту в частности свободная дискуссия учения мастера поддерживалась в его школе: некоторые, и отнюдь не самые слабые, из преемников Аристотеля отрицали полностью и во всякой форме доктрину бессмертия. 34

§ 3

Догматическое учение стоиков на предмет человеческой души тесно связано с материалистическим пантеизмом, посредством которого они объясняли все явления жизни, бытия и становления на земле. Бог есть Все, и божественность — это ничто вне этого «всего», которое формирует мир: Вселенная есть Бог. Бог, таким образом, не только материя, но и форма, жизнь и сила мира. Божественность — это первоначальная материя, эфирный Огонь, огненное «дыхание», которое поддерживает себя или изменяется и в бесчисленных метаморфозах создает мир. Бог также является тем, что снабжает этот мир целью, и есть целесообразная сила — разум и закон мира. Универсальное божество, которое, таким образом, является одновременно материей, умом и формирующим принципом, посылает из себя в разные периоды множественность Явления, а затем в другое время забирает многообразное и разделенное в огненное единство своего собственного дыхания жизни. Таким образом, во всем, что имеет форму, во всем, что живет и движется, содержание и объединяющая форма есть Бог: он есть и работает как их «состояние» в неорганических вещах, как «природа» в растениях, как «иррациональная душа» в других живых существах, как рациональная и мыслящая душа в человеке. 35 498

Душа человека, таким образом наделенная разумом, есть фрагмент божественного, 36 и сама по себе божественна, как и все остальное в мире, но в более чистом смысле, чем все другие вещи. Она осталась ближе к первой и первоначальной сущности божественного, мыслимой как «творческий огонь» (πῦρ τεχνικών), чем земной огонь, который утратил большую часть своей первоначальной чистоты и утонченности. Она ближе 37 чем низшая материя, которая во всех своих изменчивых формах дегенерирует прогрессивно по мере того, как она удаляется все дальше и дальше от божественного огня путем постепенной потери напряжения (τόνος), которое когда-то было живым и активным в первобытном огне; ближе даже, чем материал ее собственного тела, в котором она обитает и правит. Как нечто существенно отличное от тела, индивидуальная душа возникает среди элементов своего тела, когда это тело зачато, и она развивает свою полную природу после рождения индивида. 38 Но даже в своем индивидуальном, отдельном существовании она остается не полностью оторванной от универсальной жизни, которая присутствует в ней; она остается подчиненной «универсальному Закону» мира, который есть Бог, и крепко связанной «судьбой», «предопределением» (πεπρωμένη, εἱμαρμένε), которое предписывает курс их существования для совокупности всей Жизни и индивидуальных жизней. 39 Тем не менее, душа имеет свои особые дары и особую задачу — она способна к самоопределению и ответственна за свои собственные решения и действия. Хотя она является чистой эманацией из универсального Разума и не связана никакими иррациональными элементами, она имеет силу иррационального выбора и может решиться на то, что есть зло. Хотя они все возникли из одного и того же первоначального источника, индивидуальные души имеют очень разный характер, интеллект и склонность воли. Неразумие в мысли, воле и поведении обычно в мире; те, кто имеет реальное прозрение, редки; фактически, Мудрец, человек, который держит свою собственную волю в полной гармонии с универсальным и божественным направлением мира, есть лишь картина воображаемого совершенства, naturæ humanæ exemplar, никогда полностью и совершенно не реализованная в реальной жизни.

Этические интересы требовали свободы и независимости моральной личности и ее воли, которая может выполнить требования долга только путем самообладания и подавления низменных импульсов; но эта независимость находилась в конфликте с основными принципами стоической метафизики. Стоики учили, что мир (и душа, включенная в него) есть лишь необходимое саморазвитие единого и абсолютного Существа, которое исключает всякую независимую и отдельную множественность. Не могли они также признать никакого принципа Зла, антирационального принципа, отвечающего чистоте божественной силы, работающего 499 зло и внушающего его, и делающего индивида способным к своевольному неповиновению законам всеобъемлющей божественности. Чистый пантеизм, объединяющий Бога и мир в нерасторжимом единстве, не может вообразить реальный конфликт между человечеством и божественностью; он не может постулировать принцип Зла, через свержение которого должна быть восстановлена утраченная связь с Богом. Пантеизм не предъявляет никаких требований этического или религиозного рода. Изобретательность стоических врачей упражнялась тщетно в попытке найти выход из этой дилеммы. 40

С самого возникновения школы в учении Стои были различимы две тенденции, производные, как это учение было, из столь разных источников. С одной стороны, этическая доктрина киников, которым стоики были обязаны большей частью своего практического учения, отбрасывала индивида назад к его собственным ресурсам и делала все зависящим от определения его собственной воли. Она, таким образом, указывала в направлении наиболее самодостаточного индивидуализма — к этическому атомизму. Физическая доктрина, производная от Гераклита, с другой стороны, сливала индивида полностью в вездесущность и всемогущество Все-Единого; и поэтому, как ее этический аналог, требовала, чтобы это отношение индивида к универсальному Логосу мира нашло выражение в жизни, прожитой полностью ex ductu rationis, в безусловном отказе от индивидуальной воли в пользу Универсального Ума, который есть Мир и Бог. 41 В действительности именно кинизм имел более глубокое влияние в этических вопросах. Универсальный Закон и порядок мира, охватывающий как вселенную, так и индивида в своих абсолютных декретах, закидывал свою сеть слишком широко, чтобы быть способным отвечать достаточно близко нуждам узкого и индивидуального существования. Никакая практическая этика не могла бы объединить эту далекую и конечную цель с индивидуальным человеком в едином сплетении упорядоченного самоопределения. Промежуточным звеном между вселенной и ее законами, с одной стороны, и индивидом с его частной волей, с другой, был ранее греческий полис с его законом и обычаем. Но это была космополитическая эпоха, и для стоиков, как и для киников до них, город-государство утратил большую часть своей воспитательной силы. Индивид видел себя все более и более предоставленным самому себе и вынужденным полагаться на свои собственные силы — его жизнь должна была быть упорядочена по самостоятельно воздвигнутым стандартам и направляться самостоятельно найденными правилами. Индивидуализм, который задавал тон эпохе более решительно, чем в любой прошлый период греческой жизни, начал обретать опору даже в этой пантеистической системе. «Мудрец», который является законом для самого себя в совершенном 500 самоопределении, 42 и чувствует себя связанным только с такими же, как он сам, 43 является прекраснейшим цветком индивидуализма.

Но душа, таким образом вознесенная на высоту, где она была способна на многое, что было невозможно для или лишь неполно доступно ее более слабым сестрам, начала все больше и больше казаться чем-то несколько иным, чем просто зависимый отросток той Единой божественной силы, которая везде одна и та же. Она, по сути, рассматривается как независимое, божественное и самозамкнутое существо в тех пассажах, где в стоической литературе, как и в старой литературе теологов, душа называется «даймоном» — даймоном, обитающим внутри индивидуального человека и данным ему как его спутник. 44 Смерть также рассматривается этой претендующей на монизм системой как отделение души от тела 45 в соответствии с тем, что было в действительности наивным или сознательным спиритуализмом. В смерти, таким образом, эта сущность души, чья независимость была столь заметна даже в жизни, не погибает вместе с телом — она даже не теряет себя снова в Едином, из которого она взяла свое начало. Бесконечно расширенная индивидуальная жизнь, действительно, не приписывается индивидуальным душам: только Бог, одна Душа Мира, вечно неразрушим. 46 Но души, которые возникли путем отделения от одного и всеобъемлющего божества, переживают разрушение своих тел: до окончательного растворения, в Конфлаграции, которая положит конец нынешнему периоду мировой истории, они сохраняются в своей независимой жизни; либо все они (как было старым учением школы), или, как Хрисипп, мастер стоической ортодоксии, учил, души только «Мудрых», в то время как другие были потеряны в общей жизни Целого некоторое время ранее. 47 Более сильная этическая личность удерживается в себе в течение более долгого времени. 48

С точки зрения физической науки и материалистической доктрины 49 было также трудно понять, почему душа, состоящая из чистого огненного дыхания, которая даже в жизни удерживала тело вместе и не удерживалась телом, 50 должна исчезнуть сразу, когда это тело распадалось. Как она когда-то удерживала тело вместе, так она могла бы хорошо и тем более легко удерживать себя вместе теперь. Ее легкость несет ее вверх в чистый воздух под луной, где она питается дыханием, которое поднимается вверх, и где нет ничего, что могло бы положить ей конец. 51 «Подземный» регион, подобный тому, что в народном воображении и теологическом учении, был прямо отрицаем стоиками. 52 Их воображение предпочитало упражняться в воображаемом расширении жизни в Эфире, который был их регионом 501 душ; 53 но, как правило, кажется, что таких полетов фантазии избегали. Жизнь душ после смерти — как мудрых, так и немудрых — оставалась неясной и без содержания 54 в воображении тех, чья жизнь была еще на земле.

Таким образом, доктрина души-личности и ее продолженного существования (никогда просто не расширяемая в личное бессмертие), которая в действительности не требовалась метафизическими принципами стоицизма и могла, действительно, едва ли быть примирена с ними, не имела, по сути, никакого серьезного значения для общего намерения и субстанции стоицизма — меньше всего для стоической этики и образа жизни. Философия стоицизма направлена на изучение жизни, а не смерти. В этой жизни на земле и только здесь может цель человеческого усилия — воспроизведение божественной мудрости и добродетели в человеческом духе — быть выполнена в мужественном состязании с противоположными импульсами, выполнена, то есть, постольку, поскольку такая вещь возможна для одиноких и изолированных фрагментов божественности. 55

Но добродетель достаточна сама по себе для достижения счастья — счастья, которое ничего не теряет из-за краткости своей длительности и к которому ничего не было бы добавлено продлением его срока. 56 Ничто в доктрине стоицизма не указывает человеку, или Мудрецу, на другой мир за пределами жизни тела и вне этого земного театра конфликта и долга для исполнения его бытия и его задачи.

§ 4

Ограниченная доктрина бессмертия, которая, как мы видели, не была существенной частью учения стоицизма, начала ставиться под вопрос, как только жесткий догматизм школы был подвергнут слишком тщательной критике других школ мысли. В столкновении мнений стоицизм начал сомневаться в абсолютной обоснованности своего собственного учения. Границы ортодоксальной доктрины, некогда столь твердо очерченные, теперь стали более текучими; обмен и даже компромисс стали обычными. Панетий, первый писатель среди педантичных профессоров стоицизма, достигший более широкой популярности своими трудами, стал учителем и другом тех аристократических римлян, которые находили в греческой философии импульс к гуманизму, который бесплодная почва Рима никогда не могла бы породить без посторонней помощи. И Панетий отличался более чем в одном пункте от строгой ортодоксии старого стоицизма. Для него душа сформирована из двух различных элементов 57 — она больше не проста и не неделима, но 502 составлена из «Природы» и «Души» (в более узком смысле). 58 В смерти эти два элемента разделяются и изменяются в другие формы. Душа, имевшая свое происхождение в определенной точке в прошлом времени, теперь погибает во времени. Будучи способной к горю и подверженной разрушительному влиянию эмоций, она становится жертвой в конце концов своих собственных болей. Панетий, оставаясь стоиком, учил растворению души, ее смерти и одновременному разрушению со смертью тела. 59

Его ученик Посидоний, который как писатель обладал даже большим влиянием, чем Панетий, на подавляющее большинство культурных читателей, не принадлежавших ни к какой особой школе мысли, вернулся к старой стоической доктрине простой и неделимой природы души как огненного дыхания. Он различал три способности, но не три отдельных и независимых элемента в человеческой душе, и как следствие этого взгляда не имел дальнейшей необходимости верить в растворение души на ее составные части при смерти. Он также отрицал происхождение индивидуальной души во времени, из чего доктрина ее разрушения во времени, казалось, следовала с логической необходимостью. Он вернулся к старой теологической идее предсуществования души, ее жизни с начала сотворенного мира; и мог поэтому продолжать утверждать ее продолженное существование после смерти — по крайней мере до времени следующего разрушения Мира от рук всемогущего Огня. 60

Это была не внутренняя и частная необходимость, которая привела к этой трансформации старого учения Школы. Сомнения и критика, направленные на него извне — от скептиков в частности — сделали изменение необходимым. В то время как одни оставляли борьбу, другие искали убежища в перестановке фигур диалектической игры и путем введения свежих персонажей. 61 Бессмертие могло быть отдано на откуп критике или подтверждено в любом случае с равным безразличием. Платоновская и поэтическая версия стоицизма, предоставленная Посидонием, возможно, нашла более широкий отклик среди читателей высококультурного общества, которые чувствовали потребность в доктрине бессмертия скорее как удовлетворение художественной фантазии, чем из каких-либо более глубоких или темпераментных причин. Цицерон, наиболее красноречивый представитель эллинизированной римской культуры того времени, может, возможно, дать нам картину утонченной и эстетической пристрастности, с которой эти идеи были восприняты. В «Сне Сципиона» и первой книге «Тускуланских бесед» он дает изложение, в основном основанное на Посидонии, веры, бытовавшей тогда в продолженную жизнь души в божественном элементе Эфира. 62 503

§ 5

Стоицизм имел долгую и энергичную жизнь. Более чем когда-либо в течение первого и второго веков нашей эры он выполнял свою реальную задачу — действовать как практическое руководство к поведению, а не как простой музей мертвой эрудиции. Он оправдал свое притязание предоставлять своим приверженцам автономную свободу и независимость ума, находящегося в мире с самим собой, чья добродетель была защищена от невзгод и неудач жизни и не испорчена ее изобилием. Это не всегда было слепое подражание литературной моде или любовь к демонстрации добродетельных парадоксов, что привлекало благороднейших из высшей римской аристократии к доктринам стоицизма. Немало из них направляли свои жизни в соответствии с его принципами и даже умирали за свои убеждения. Не совсем «без трагических эмоций», как предпочел бы стоический Император, но во всяком случае с сознательной и преднамеренной целью — не в простом неразумном упрямстве 63 — шли эти стоические мученики на свою смерть. Не была и несомненная уверенность в продолженной жизни в высшем существовании тем, что делало их столь готовыми отказаться от жизни на этой земле. 64 Каждый в особой манере, продиктованной ему его собственным темпераментом и обстоятельствами его жизни, они все еще говорят с нами, эти лидеры римского стоицизма — Сенека, философский директор мировой совести, Марк Аврелий, Император, и те наставники и образцы стремящейся молодежи Рима, Музоний и Эпиктет. Рьяное и непоколебимое усилие этих мудрецов воспитать себя для достижения свободы и мира, чистоты и доброты сердца, вызывает наше восхищение — не в последнюю очередь в случае Сенеки, в котором борьба за самообладание и философское спокойствие должна была быть постоянной войной с его собственной слишком восприимчивой и воображающей натурой. Но точно так же, как они не искали сверхъестественного помощника и искупителя, а полагались на силу своего собственного духа для обеспечения успеха, так они не требовали никакого обещания будущего увенчания своих трудов в загробной жизни души. Весь масштаб их усилия лежит в пределах этого мира. Старая стоическая вера в продолженную жизнь индивидуальной души до аннигиляции всего отдельного творения в Мировой Конфлаграции 65 рассматривается в лучшем случае как одна возможность среди многих 66 — это, возможно, лишь «прекрасный сон». 67 Но является ли смерть переходом к другой форме бытия или полным прекращением индивидуальной жизни — для мудреца это одинаково желанно, ибо он измеряет ценность жизни не количеством 504 ее лет, а богатством ее содержания. В глубине души Сенека склоняется к взгляду, что смерть есть конец всего для человека, после чего «вечный мир» ожидает беспокойный дух. 68

Стоический Император не уверен, является ли смерть рассеянием элементов души (как учат атомисты) или ум выживает в сознательном или бессознательном существовании, которое все же должно в конечном итоге исчезнуть в жизни Целого. Все вещи находятся в постоянном потоке — так пожелал Закон вселенной — и человеческая личность не должна сохранять себя нетронутой и неизменной. Но даже предполагая, что смерть есть «гашение» его маленькой индивидуальной свечи, мудрец не боится: меланхолии, которая является преобладающим настроением его мягкого, чистого и высокочувствительного характера, Смерть, аннигилятор, кажется, манит как друг. 69

Более жесткий дух фригийского раба и вольноотпущенника не нуждался в убеждении в личном выживании, чтобы позволить ему встретить битву земной жизни с мужеством и бесстрашием. То, что было сделано, должно быть расделано: без колебаний и без сожаления мудрец отдает себя законам рационально упорядоченной вселенной, в которой настоящее должно уступить место будущему — не для того, чтобы быть потерянным полностью, но чтобы измениться и слить свою индивидуальность, свое неважное «я» в новых проявлениях творческого материала Жизни. Целое не погибает, но его части меняются и изменяют свои отношения между собой. 70 Пантеистические принципы школы, которые были переняты у Гераклита и которые делали постоянно немыслимым, чтобы крошечная индивидуальная искра жизни могла достичь длительного отделения от центральной огненной массы, стали устоявшимся убеждением. Страстный отказ от личного, недолговечного «я» в пользу вечного Целого и Единого стал фиксированной привычкой ума. Больше не казалось невыносимым, что индивидуальное существование должно пройти после короткого отрезка жизни; можно было оставаться стоиком и все же утверждать прямо, как Корнут, учитель Персия, что со смертью тела наступает конец и индивидуальной души. 71

§ 6

Атомистическая доктрина, обновленная Эпикуром, требовала самым решительным образом от своих приверженцев, чтобы они оставили веру в личное выживание.

Для атомиста душа телесна, соединение, сделанное 505 из наиболее подвижных атомов, которые формируют пластические элементы воздуха и огня. Она занимает все части тела и удерживается телом, в то же время, и вопреки этому, сохраняя себя в существенной отличности от тела. 72 Эпикур также говорит о «Душе» как об особой и прочной субстанции внутри тела, «части» телесного, а не просто «гармонии», возникающей из ассоциации частей тела. 73 Он даже говорит о двух частях или способах проявления в «душе»: иррациональной, которая держит все тело в своей власти как свою жизненную силу, и рациональной, расположенной в груди, которая осуществляет волю и интеллект и является последним и наиболее существенным источником жизни в живых существах, без неделимого присутствия которой наступает смерть. 74 Anima и animus (как называет их Лукреций), различные, но не отделимые друг от друга, 75 возникают в эмбрионе человека и растут до зрелости, старости и распада вместе с телом. 76 Если наступает смерть, это означает, что атомы, принадлежащие телу, разделяются и атомы души изымаются — даже до окончательного разрушения тела отделимая «душа» исчезает. Больше не удерживаемая телом, она сдувается ветром, она исчезает «как дым» в воздухе. 77 Душа, эта душа, которая одушевляла индивидуального человека, больше не существует. 78 Материальные элементы, из которых она была составлена, неразрушимы; вполне возможно, что они могут в какое-то будущее время соединиться вместе с жизненным материалом, чтобы произвести новую жизнь и сознание точно такого же рода, как те, что когда-то были соединены вместе в живом человеке. Но, если так, это будет новое существо, которое таким образом возникает: первоначальный человек был аннигилирован смертью; нет никакой связи непрерывного сознания, объединяющей его с новым творением. 79 Жизненные силы мира непрерывны, не уменьшаемы, неразрушимы, но в формировании индивидуального живого существа они даются лишь временно, для этого случая и на короткий период, после чего они изымаются навсегда у конкретного существа. Vitaque mancipio nulli datur, omnibus usu.

После своей смерти индивид не затронут судьбой своего неодушевленного тела; 80 и его не должно беспокоить мысль о том, что может случиться с атомами его души. Смерть не касается его вовсе; ибо он есть только тогда, когда смерти нет; где есть смерть, его больше нет. 81 Ощущение и сознание покинули его при растворении тела и души; то, что он не может возможно чувствовать, не затрагивает его больше. Эпикурейские максимы никогда не устают вдалбливать 506 это положение: смерть — ничто для нас. 82 Со всех возможных направлений, от абстрактного принципа и практического опыта в реальной жизни, Лукреций трудится, чтобы продемонстрировать истинность этого взгляда 83 так же пылко, как другие философы стремятся доказать его противоположность. Физическая наука не имеет более ценной услуги, которую она могла бы оказать, чем убеждение нас в его истинности. 84 Точно так же, как мудрость Эпикура не имеет иной цели, кроме как защитить человека, из всех существ наиболее чувствительного к боли, от бедствия и муки — и даже удовольствие есть лишь устранение боли — так, более конкретно, покончив со страхом смерти и жаждой непрекращающейся жизни, она служит этой конечной жизни самой, 85 которая вверена нам раз и навсегда и никогда не повторяется. Если человек однажды преуспел в осознании того, что он перестанет быть в момент прихода смерти, он не будет ни подавлен ужасом перед угрожающей потерей самосознания, ни ужасы вечности 86 или сказочные монстры мира духов под землей 87 не омрачат его существование, отбрасывая свою темную тень на всю его жизнь. 88 Он посвятит себя жизни без ропота, ни боясь смерти, ни ища ее. 89

Только он — идеальный Мудрец эпикурейской веры — будет знать, как жить, будучи истинным художником собственной жизни; он не станет тратить драгоценное время на тщетные приготовления к будущему, но наполнит каждое мгновение до краев, чтобы его короткий отрезок существования вобрал в себя все, что могла бы дать долгая жизнь. В самом деле, долгая жизнь, даже жизнь без конца, не сделала бы его ни счастливее, ни богаче. Все, что жизнь может предложить, она уже предложила — любое продолжение должно быть лишь повторением того, что было раньше: eadem sunt omnia semper. У Мудреца нет причин даже стремиться к вечности жизни. В своей собственной личности, в этом настоящем «сейчас» он обладает всеми условиями, необходимыми для счастья. Сама мимолетность этого высшего счастья, которого может достичь смертный, делает его в его глазах еще более ценным. Развитию и наслаждению этой, единственной принадлежащей ему жизнью он посвятит себя целиком. В этических вопросах атомистическое учение также остается в силе. В природе не существует сущностной общности людей — и тем более человечества, — есть только индивиды. В объединениях, в которые вступают по свободному и непринужденному выбору, индивид может привязаться к индивиду, как друг к другу; но политические общества, которые люди изобрели и создали между собой, не налагают на Мудреца никаких обязательств. Он сам является центром и, по сути, всей окружностью окружающего его мира. Государство и общество ценны и, по правде говоря, существуют лишь для защиты индивида и для того, чтобы дать ему возможность под их оберегающей заботой развивать свою личность в свободе. Индивид, с другой стороны, существует не для государства, а для самого себя. «Больше нет необходимости спасать эллинов или завоевывать для них венцы победы в состязаниях мудрости». Таково решение, принятое со вздохом облегчения цивилизацией, которая достигла высшей точки своего развития и теперь охвачена усталостью, при которой она больше не ставит перед собой новых задач, а предается покою, как это позволено старости. В своей усталости она больше не надеется и, по правде говоря, больше не стремится продлить период своего существования за пределы этой земной жизни. Спокойно и безмятежно она видит, как эта жизнь, какой бы дорогой она когда-то ни была, угасает, прощаясь и погружаясь в небытие без борьбы.

ПРИМЕЧАНИЯ К ГЛАВЕ XIV ЧАСТЬ I

1 Сначала философия позднего Платона продолжала жить в духе Академии. Подобно тому как его ученики развивали его пифагорейские спекуляции о числах, сводили его образные предположения о даймонической природе, промежуточной между божественной и человеческой, к педантичной системе и разрабатывали теологический аспект его мысли в мрачную и тягостную deisidaimonia (свидетельство тому — особенно «Эпиномида» Филиппа Опунтского, а также все, что нам известно о спекуляциях Ксенократа), — так же они сохраняли и некоторое время почитали платоновское учение о душе и аскетическую тенденцию в его этическом учении. Для Филиппа Опунтского цель всех человеческих стремлений — окончательное и блаженное освобождение от этого мира (которое, однако, возможно лишь для немногих из тех, кто является «мудрым» в его особом понимании — 973 C сл., 992 C). Он мистик, для которого эта земля и ее жизнь распадаются в ничто: весь серьезный интерес сосредоточен на созерцании божественных вещей, таких как те, что открываются в математике и астрономии. Опять же, платоновское учение о душе в его мистическом и отрешенном от мира смысле лежит в основе сказочных повествований Гераклида Понтийского (в «Абарисе», «Эмпедотиме» и др.). Этим же объясняются юношеские попытки в этом направлении самого Аристотеля (в «Эвдеме» и, вероятно, также в «Протрептике»). Эта сторона его учения, по-видимому, была систематизирована с точки зрения поздней стадии платонизма, в частности, Ксенократом. Возможно, лишь случайно мы не слышим ничего достоверного, что указывало бы на аскетическую тенденцию или «потустороннее» стремление к освобождению души в связи с Ксенократом. Крантор (в своей широко читаемой книге «О скорби») был уже способен использовать платоновское учение о душе и образные фантазии, которые могли быть к нему привязаны, просто как литературное украшение. А до него его учитель Полемон обнаруживает отход от истинного платоновского мистицизма. С Аркесилаем последний след этого типа мышления исчезает полностью.

2 τοῖς ἐλευθέροις ἥκιστα ἔξεστιν ὅ τι ἔτυχε ποιεῖν, ἀλλα πάντα ἢ τὰ πλεῖστα τέτακται, Аристотель, «Метафизика» 1075a, 19 (in maxima fortuna minima licentia est, Саллюстий, «Заговор Катилины» 51, 13). Свобода в этом смысле действительно осталась в прошлом.

3 Не то чтобы такие надежды или страхи полностью отсутствовали. Читатель вспомнит случай Клеомброта из Амбракии (Каллимах, «Эпиграммы» 25), который, прочитав «Федон» Платона (и совершенно неверно поняв смысл пророка, как это нередко случается), был побужден искать немедленного входа в жизнь иного мира через насильственный разрыв с этим — и покончил с собой. Это единичный пример настроения, о котором Эпиктет свидетельствует как о распространенном в его собственное, гораздо более позднее время, — желание, испытываемое многими молодыми людьми пылкого темперамента, сбежать от отвлекающей жизни человечества и как можно скорее вернуться к универсальной жизни Бога через уничтожение собственного индивидуального существования: Эпиктет 1, 9, 11 сл. Но в более ранний период такие насильственные проявления потустороннего фанатизма встречались редко. Гедонизм был способен привести к тому же результату, как мы можем видеть из «Апокартероса» Гегесия Киренского, называемого «убеждающим умереть» (ὁ πεισιθάνατος), которого Цицерон упоминает вместе с тем же Клеомбротом: «Тускуланские беседы» i, 83–4.

4 τὸ σῶμά πως τῆς ψυχῆς ἕνεκεν (γέγονει), как ὁ πρίων τῆς πρίσεως ἕνεκα — и не наоборот: «О частях животных» 1, 5, 645b, 19.

5 Психея относится к телу как зрение (ὄψις) к глазу, т.е. как действующая сила, пребывающая в органе (не как ὅρασις, индивидуальный акт зрения). Это первая энтелехия своего тела, «О душе» ii, 1, 412a, 27. Не существует соединения (σύνθεσις) тела и Психеи: они просто «вместе», как воск и шар, сформированный из воска: «Топика» 151a, 20 сл.; «О возникновении животных» 729b, 9 сл.; «О душе» 412b, 7.

6 ἀπελθούσης γοῦν (τῆς ψυχῆς) οὔκετι ζῷόν ἐστιν, οὐδὲ τῶν μορίων οὐδὲν τὸ αὐτὸ λείπεται, πλὴν τῷ σχήματι μόνον καθάπερ τὰ μυθευόμενα λιθοῦσθαι, «О частях животных» 641a, 18.

7 «Метафизика» 1026a, 5: περὶ ψυχῆς ἐνίας θεωρῆσαι τοῦ φυσικοῦ, ὅση μὴ ἄνευ τῆς ὑλῆς ἐστίν. — οὐδὲ γὰρ πᾶσα ψυχὴ φύσις, ἀλλά τι μόριον αὐτῆς, «О частях животных» 641b, 9. Предмет «отделенного» (τὸ κεχωρισμένον) души изучается «первым философом»: «О душе» 403b, 16.

8 λέγω δὲ νοῦν, ᾧ διανοεῖται καὶ ὑπολαμβάνει ἡ ψυχή, «О душе» 429a, 23.

9 Ноус и его теоретическая способность (θεωρητικὴ δύναμις) ἔοικε ψυχῆς γένος ἕτερον εἶναι καὶ τοῦτο μόνον ἐνδέχεται χωρίζεσθαι, καθάπερ τὸ ἀΐδιον τοῦ φθαρτοῦ, τὰ δὲ λοιπὰ μόρια τῆς ψυχῆς οὐκ ἔστι χωριστά κτλ., «О душе» 413b, 25.

10 Не может быть сомнений в том, что мнение Аристотеля заключалось в том, что ноус был несотворенным и существовал без начала от вечности: см. Целлер, Sitzb. Berl. Ak. 1882, стр. 1033 сл.

11 θύραθεν ἐπεισέρχεται в человека в процессе его создания, «О возникновении животных» 736b, 28; ср. ὁ θύραθεν νοῦς, 744b, 21.

12 Ноус есть ἀπαθής, ἀμιγής, οὐ μέμικται τῷ σώματι — он не имеет физического органа, «О душе» iii, 4. οὐδὲν αὐτοῦ (τοῦ νοῦ) τῇ ἐνεργείᾳ κοινωνεῖ σωματικὴ ἐνέργεια, «О возникновении животных» 736b, 28.

13 μόριον τῆς ψυχῆς, «О душе» 429a, 10 сл. ψυχὴ οὐχ ὅλη, ἀλλ’ ἡ νοητική, 429a, 28. ἡ ψυχὴ . . . μὴ πᾶσα ἀλλ’ ὁ νοῦς, «Метафизика» 1070a, 26.

14 Живое существо (ζῷον) — это малый мир (μικρὸς κόσμος), «Физика» 252b, 26.

15 Ноус, θειότερόν τι καὶ ἀπαθές, «О душе» 408b, 29. — τὸν νοῦν θεῖον εἶναι μόνον, «О возникновении животных» 736b, 28 (737a, 10). εἴτε θεῖον ὅν εἴτε τῶν ἐν ἡμῖν τὸ θείοτατον, «Никомахова этика» 1177a, 15. Ноус есть τὸ συγγενέστατον богам, 1179a, 26. — τὸ ἀνθρώπων γένος ἢ μόνον μετέχει τοῦ θείου τῶν ἡμῖν γνωρίμων ζῴων ἢ μάλιστα πάντων, «О частях животных» 656a, 7.

16 ἔργον τοῦ θειοτάτου τὸ νοεῖν καὶ φρονεῖν, «О частях животных» 686a, 28.

17 «Метафизика» Λ 7, 9.

18 EN. 1178b, 7–22; Cael. 292b, 4 ff.

19 Точно так же ἐπικαλύπτεται ὁ νοῦς ἐνίοτε πάθει ἢ νόσῳ ἢ ὕπνῳ, «О душе» 429a, 7.

20 θιγγάνειν — термин, часто применяемый к деятельности ноуса, т.е. простой и неделимый акт постижения ἀσύνθετα. Этот акт, не будучи составным (из субъекта и предиката), подобно суждению, не оставляет места для ошибки: акт просто происходит или не происходит — ἀληθές или ψeῦδος не входит в вопрос с ним. «Метафизика» 1051b, 16–26 (θιγεῖν, 24–5), 1027b, 21.

21 τὰ ἀληθῆ καὶ πρῶτα καὶ ἄμεσα καὶ γνωριμώτερα καὶ πρότερα καὶ αἴτια τοῦ συμπεράσματος, «Вторая аналитика» i, 2. Это ἀμέσων ἐπιστήμη ἀναπόδεικτος (72b, 19) принадлежит ноусу. Существует только ноус — не ἐπιστήμη (как ἕξις ἀποдеικτική, «Никомахова этика» 1139b, 31) — τῶν ἀρχῶν, τῆς ἀρχῆς τοῦ ἐπιστητοῦ, «Никомахова этика» vi, 6. Таким образом, ноус также есть ἐπιστήμης ἀρχή, «Вторая аналитика» 100b, 5–17. τῶν ἀκινήτων ὅρων καὶ πρώτων νοῦς ἐστὶ καὶ οὐ λόγος, «Никомахова этика» 1143b, 1 (ср. «Большая этика» 1197a, 20 сл.).

22 τὸ κύριον, «Никомахова этика» 1178a, 3, и часто. νοῦς δοκεῖ ἀρχεῖν καὶ ἡγεῖσθαι, 1177a, 14. Он правит особенно над ὄρεξις (как Психея над телом), «Политика» 1254b, 5 (ср. «Никомахова этика» 1102b, 29 сл.).

23 Человек называется ἐγκρατής или ἀκρατής, τῷ κατεῖν τὸν νοῦν ἢ μή· ὡς τούτου ἑκάστου ὄντος, «Никомахова этика» 1168b, 35. δόξειε δ’ ἄν καὶ εἶναι ἕκαστος τοῦτο (νοῦς), 1178a, 2. τῷ ἀνθρώπῳ δὴ (κράτιστον καὶ ἤδιστον) ὁ κατὰ τὸν νοῦν βίος, εἴπερ τοῦτο μάλιστα ἄνθρωπος (здесь только в той мере, в какой обладание ноусом отличает людей в целом от других ζῷα), 1178a, 6.

24 Цицерон проводит различие такого рода между ratio и animus. «Об обязанностях» i, 107 (после Панетия): intellegendum est, duabus quasi nos a natura indutos esse personis; quarum una communis est ex eo quod omnes participes sumus rationis . . . ; altera autem quae proprie singulis est tributa.

25 ἅπαντα τὰ γινόμενα καὶ φθειρόμενα φαίνεται, «О небе» 279b, 20. τὸ γενόμενον ἀνάγκη τέλος λαβεῖν, «Физика» 203b, 8. Но ἅπαν τὸ ἀεὶ ὄν ἁπλως ἄφθαρτον. ὁμοίως δὲ καὶ ἀγένητον, «О небе» 281b, 25. εἰ τὸ ἀγένητον ἄφθαρτον καὶ τὸ ἄφθαρτον ἀγένητον, ἀνάγκη καὶ τὸ “ἀΐδιον” ἑκατέρῳ ἀκολουθεῖν, καὶ εἴτε τι ἀγένητον, ἀΐδιον, εἴτε τι ἄφθαρτον, ἀΐδιον κτλ., «О небе» 282a, 31 сл. Таким образом, ноус (ἀπαθής) как несотворенный является вечным и нетленным (см. Целлер, Sitzb. B. Ak. 1882, стр. 1044 сл.). Он принадлежит к нетленным οὐσίαι, которые как таковые являются τίμιαι καὶ θεῖαι, «О частях животных» 644b, 22 сл.

26 ὁ νοῦς ὑπομένει при отделении, «Метафизика» 1070a, 25–6. Более строго это относится к νοῦς ἀπαθής (ποιητικός). В то время как νοῦς παθητικός (чье отношение к νοῦς ποιητικός остается наиболее неясным) является φθαρτός, мы слышим о νοῦς ποιητικός, что он χωρισθεὶς μόνον τοῦτο ὅπερ ἐτί, καὶ τοῦτο μόνον ἀθάνατον καὶ ἀΐδιον, «О душе» 430a, 10–25.

27 «О душе» 408b, 18 сл.: νοῦς οὐ φθείρεται, ни ὑπὸ τῆς ἐν τῷ γήρᾳ ἀμαυρώσεως . . . τὸ νοεῖν καὶ τὸ θεωρεῖν μαραίνεται (в старости) ἄλλου τινος ἔσω φθειρομένου (ничто не погибает внутри τὸ νοεῖν — читать ἐν ᾧ, как в строке 23, и понимать: ἄλλου τινὸς ἐν ᾧ τὸ νοεῖν = ὁ νοῦς, ἔνεστι, т.е. весь живой человек), αὐτὸ δὲ ἀπαθές ἐστιν (точно так же, как ноус всегда ἀναλλοίωτον, даже его νόησις не есть κίνησις, и λῆψις τῆς ἐπιστήμης не производит ἀλλοίωσις для него: «О душе» 407a, 32; «Физика» 247a, 28; b, 1 сл.; 20 сл.), τὸ δὲ διανοεῖσθαι (мышление и суждение) καὶ φιλεῖν ἢ μισεῖν οὐκ ἔστιν ἐκείνου πάθη, ἀλλὰ τοῦδε τοῦ ἔχοντος ἐκεῖνο, ᾗ ἐκεῖνο ἔχει. διὸ καὶ τούτου φθειρομένου οὔτε μνημονεύει οὔτε φιλεῖ, οὐ γὰρ ἐκείνου ἦν, ἀλλὰ τοῦ κοίνου (то, что когда-то было связано с ноусом), ὃ ἀπόλωλεν· ὁ δὲ νοῦς ἴσως θειότερόν τι καὶ ἀπαθές ἐστιν. В своем отдельном существовании ноус не имеет памяти — по крайней мере, это имеется в виду под οὐ μνημονεύομεν, «О душе» 430a, 23, как бы мы ни были склонны интерпретировать остальную часть предложения.

28 Особенно в «Эвдеме» (frr. 31–40 [37–44]), вероятно, также в «Протрептике».

29 Ибо это должно быть значением fr. 36 = 44 («Эвдем») — даймон есть сама душа; ср. 35 [41].

30 «О душе» 407b, 13–26; 414a, 19–27. — И все же следует признать, что ноус Аристотеля сам по себе является «случайностью» (τυχόν) внутри другой «случайности» — не как отдельная сущность с какими-либо качествами, помещенная в случайный сосуд, возможно, несогласующихся качеств, которые ей не подходят (что, согласно «Пифагорейскому мифу», было верно для Психеи в теле), — но, во всяком случае, помещенная внутри одушевленного индивида с вполне определенными качествами как чужестранец, сама лишенная всякого определенного качества и поэтому не способная иметь характер, специально подходящий тому индивиду, в котором она помещена. Таким образом, в конечном счете, аристотелевский миф о ноусе выдает свое происхождение от мифов старой теологии.

31 Только как argumentum ad hominem однажды высказывается мнение, что βέλτιον τῷ νῷ μὴ μετὰ σώματος εἶναι (καθάπερ εἴωθέ τε λέγεσθαι καὶ πολλοῖς συνδοκεῖ), «О душе» 407b, 4.

32 «Никомахова этика» x, 7–9. — δοκεῖ ἡ φιλοσοφία θαυμαστὰς ἡδονὰς ἔχειν καθαριότητι καὶ τῷ βεβαίῳ. εὔλογον δὲ τοῖς εἰδόσι τῶν ζητούντων ἡδίω τὴν διαγωγὴν εἶναι, 1177a, 26. Софос не требует σύνεργοι (как требуют σώφρων и ἀνδρεῖος), и является αὐταρκέστατος в самом себе. Деятельность ноуса наиболее ценна как θεωρητική и потому что παρ’ αὑτὴν οὐδένος ἐφίεται τέλους. Достаточно долгая жизнь теоретической деятельности ноуса есть τελεία εὐδαιμονία ἀνθρώπου — действительно, это уже не ἀνθρώπινος βίος, а скорее κρείττων ἢ κατ’ ἄνθρωπον — θεῖος βίος, так как νοῦς θεῖόν τι ἐν ἀνθρώπῳ ὑπάρχει. Поэтому человек должен не ἀνθρώπινα φρονεῖν, но ἐφ’ ὅσον ἐνδέχεται ἀθανατίζειν (быть бессмертным уже в этой жизни) καὶ πάντα ποιεῖν πρὸς τὸ ζῆν κατὰ τὸ κράτιστον τῶν ἐν αὑτῷ (1177b, 31 сл.). Эта τελεία εὐδαιμονία, как θεωρητικὴ ἐνέργεια, приближает мыслителей к богам, чья жизнь состоит не в πράττειν (даже добродетельном) или ποιεῖν, но в чистой θεωρία, и это может быть так с жизнью человека (единственного среди ζῷα) ἐφ’ ὅσον ὁμοίωμά τι τῆς τοιαύτης (θεωρητικῆς) ἐνεργείας ὑπάρχει (1178b, 7–32). Нигде мы не встречаем даже тени идеи о том, что εὐδαιμονία θεωρητικὸς βίος может стать τελεία только в «другом» мире или мыслима как существующая где-либо еще, кроме жизни на земле. Единственное условие для τελεία εὐδαιμονία, которое выдвигается, — это μῆκος βίου τέλειον (1177b, 25) — ничего, лежащего вне или за пределами этой жизни. Теоретический образ жизни имеет свое полное и окончательное развитие здесь, на земле. — τέλειος βίος упоминается как необходимый для получения εὐδαιμονία, «Никомахова этика» 1100a, 5; 1101a, 16. Но εὐδαιμονία полностью ограничена пределами земной жизни: называть мертвого человека εὐδαίμονα было бы παντελῶς ἄτοπον, ибо ему не хватает ἐνέργεια, которая является сущностью εὐδαιμονία — только слабая тень ощущения может принадлежать κεκμηκότες (почти гомеровская концепция) 1100a, 11–29; 1101a, 22–b, 9. — Поскольку для индивида невозможно наслаждаться бесконечным постоянством и участвовать в τὸ ἀεὶ καὶ θεῖον, из этого следует, что продолжение индивида после смерти состоит только в продолжении εἴδος — не αὐτό (которое погибает), а только οἷον αὐτό, которое сохраняется в ряду существ, размножающихся на земле: «О душе» 415a, 28–b, 7; «О возникновении животных» 731a, 24–b, 1. (Заимствовано из наблюдений Платона, «Пир» 206 C–207 A; ср. также «Законы» 721 C, 773 E; Филон, «О нетленности мира» 8, ii, стр. 495 M., после Критолая.) Аристотелю было гораздо легче воспринимать эту концепцию всерьез, чем Платону с его особым мировоззрением: только для мимолетных требований своего диалога Платон принимает гераклитовский взгляд и расширяет его: см. выше, гл. xi, прим. 16.

33 οἶμαι δὲ τοῦ γινώσκειν τὰ ὄντα καὶ φρονεῖν ἀφαιρεθέντος οὐ βίον ἀλλὰ χρόνον εἶναι τὴν ἀθανασίαν, Плутарх, «Об Исиде и Осирисе» i, кон., стр. 351 E. Ориген («Против Цельса» iii, 80, стр. 359 Lom.) проводит четкое различие между ἀθανασία τῆς ψυχῆς платоновского учения и стоическим ἐπιδιαμονὴ τῆς ψυχῆς, с одной стороны, — и этим аристотелевским учением о τοῦ νοῦ ἀθανασία: οἱ πεισθέντες περὶ τοῦ θύραθεν νοῦ ὡς ἀθανάτου (θανάτου Edd.) καὶ μόνου (καινοῦ Edd.) διαγωγὴν (= βίον) ἔξοντος (— вот как следует читать этот отрывок).

34 Теофраст обсуждал (методом ἀπορίαι, модным в школе) неясности и трудности, присущие учению о ноусе, особенно о редуплицированном ноусе, ποιητικός и παθητικός. Верный своему характеру, однако, он придерживается твердого догмата своей школы о νοῦς χωριστός, который ἔξωθεν ὢν καὶ ὥσπερ ἐπίθετος является ὅμως σύμφυτος с человеком и, будучи ἀγέννητος, является также ἄφθαρτος: Frag. 53b, стр. 226 сл.; 53, стр. 176 Wim. (θεωρία принадлежит ноусу, θιγόντι καὶ οἷον ἁψαμένῳ, и поэтому лишена ἀπάτη, fr. 12, § 26. Ноус есть κρεῖττόν τι μέρος [τῆς ψυχῆς] καὶ θειότερον, fr. 53. К ноусу и его θεωρία мы должны предполагать, что относится κατὰ δύναμιν ὁμοιοῦσθαι θεῷ — ибо это учение также и Теофраста: Юлиан, «Речи» vi, стр. 185 A.) Нигде нет указания на то, что для него бессмертие ноуса имело хоть какое-то значение для этой жизни и ее ведения. Не имеет оно его и в этическом учении весьма склонного к теологии Эвдема. Здесь цель жизни — ἀρετὴ τέλειος, которая есть καλολἀγαθία — говорится, что это ἡ τοῦ θεοῦ θεωρία, которая осуществляется ноусом, τὸ ἐν ἠμῖν θεῖον, 1248a, 27; в этом процессе лучше всего ἥκιστα αἰσθάνεσθαι τοῦ ἄλλου μέρους τῆς ψυχῆς, 1249b, 22. Ради τὸ γνωρίζειν человек желает ζῆν ἀεὶ, 1245a, 9 — но на земле и в теле: нет мысли о другом мире. (Это было бы вполне естественно и ожидаемо от этого полутеологического мыслителя, который, например, говорит вполне серьезно об отделимости ноуса от λόγος — ἄλλο μέρος τῆς ψυχῆς — в телесной жизни и о его высшей интуиции в enthousiasmos и правдивых сновидениях: 1214a, 23; 1225a, 28; 1248a, 40.) — К этому первому поколению перипатетиков принадлежат также Аристоксен и Дикеарх, которые не признавали никакой особой субстанции «души» помимо «гармонии», вызванной смесью телесного материала. Дикеарх ἀνῄρηκε τὴν ὅλην ὑπόστασιν τῆς ψυχῆς: Аттик у Евсевия, «Приготовление к Евангелию» xv, 810 A. Аристоксен и Дикеарх nullum omnino animum esse dixerunt, Цицерон, «Тускуланские беседы» 1, 51: 21; 41 и т.д.; Дикеарх (в «Лесбийских речах») прямо опровергал учение о бессмертии, «Тускуланские беседы» i, 77. (Остается весьма примечательным, что Дикеарх, который, естественно, ничего не знал о separabilis animus, «Тускуланские беседы» i, 21, тем не менее верил не только в мантические сновидения — это было бы еще понятно, ἔχει γάρ τινα λόγον, Аристотель, «О прорицании во сне» 462b сл. — но и в пророческую силу ἐνθουσιασμός, Цицерон, «О дивинации» i, 5; 113; Dox. 416a, что неизменно предполагает догмат об особой субстанции «души» и ее отделимости от тела.) — Стратон «естествоиспытатель» (ум. 270), для которого душа есть неделимая сила, неотделимая от тела и αἰσθήσεις, полностью отказался от веры в νοῦς χωριστός Аристотеля: он никак не мог придерживаться какого-либо учения о бессмертии в любой форме или при любых ограничениях. — Затем следует период чистой учености, когда перипатетическая школа почти отказалась от философии. С возвращением к изучению трудов учителя (со времен Аристоника) они обрели новую жизнь. Проблемы частей души, отношения ноуса к душе (и к νοῦς παθητικός) обсуждались снова. Однако становилось все более обычным отбрасывать νοῦς θύραθεν ἐπεισιών (ср. определение души, данное Андроником у Галена «О нравах души», iv, 782 сл., K.; Фемистий, «О душе» ii, 56, 11; 59, 6 Sp.). Это означало отрицание бессмертия (которое принадлежало только ноусу): например, Боэтом: Симплиций, «О душе» стр. 247, 24 сл. Hayd. [Sto. Vet. iii, 267 Arn.]. Другого взгляда, который даже выходил за рамки Аристотеля, придерживался Кратипп, современник Боэта: Цицерон, «О дивинации» i, 70; ср. 5; 113. Александр Афродисийский, великий ἐξηγητής, абсолютно изгнал νοῦς ποιητικός из человеческой души. (Это божественный ноус, который постоянно является ноус и νοητὸν ἐνεργείᾳ, и притом уже πρὸ τοῦ νοεῖσθαι ὑλικὸς νοῦς человека. Он входит в последнего θύραθεν — хотя и не локально, ибо он неспособен к изменению места, стр. 113, 18 сл. — с индивидуальным актом νοεῖν ὑλικὸς νοῦς, но он никогда не становится μόριον καὶ δύναμίς τις τῆς ἡμετέρας ψυχῆς: Александр, «О душе», стр. 107–9; стр. 90 Br.). Для него ноус есть χωριστός и ἀθάνατος, ἀπαθής и т.д., тогда как человеческая душа, точно так же, как εἶδος своего тела, от которого она ἀχωριστός, погибает при смерти вместе со своим νοῦς ὑλικός, полностью: συμφθείρεται τῷ σώματι, «О душе», стр. 21, 22 сл.; стр. 90, 16 сл. Индивидуальная душа, таким образом, погибает: нетленный ноус не сообщал себя индивиду. — Неуничтожимость индивидуального ноуса человека (а это, несомненно, то, чему учил сам Аристотель), учение, выведенное не из опыта, а из чисто логического вывода, в действительности не имело серьезного значения для общего учения перипатетиков, пока они сохраняли свою независимость. В конце концов, действительно, они тоже были поглощены брожением неоплатонизма.

35 ἕξις, φύσις, ἄλογος ψυχή, ψυχὴ λόγον ἔχουσα καὶ διάνοιαν, Плутарх, «О моральной добродетели», 451 BC и A. Через все это и через все вещи, в которых они пребывают, — διήκει ὁ νοῦς, Диоген Лаэртский, VII, 138 сл. [II, стр. 192, Арним].

36 Наша душа — ἀπόσπασμα (отторжение) ἔμψυχος κόσμος (одушевленного мира), Диоген Лаэртский, VII, 143 [II, 191, Арним]. Мы часто встречаем определение души человека как ἀπόσπασμα τοῦ θεοῦ (Διός) (отторжение бога (Зевса)), θεία ἀπόμοιρα (божественная доля), ἀπόρροια (истечение) (см. Гатейкер в комментариях к Марку Аврелию, стр. 48, 211; изд. 1652 г.) — и часто даже θεός (бог) (см. Бонхёффер, «Эпиктет и Стоя», стр. 76 сл.).

37 (ἡ ψυχὴ) ἀραιότερον πνεῦμα τῆς φύσεως καὶ λεπτομέρεστερον... Хрисипп у Плутарха, «О стоических противоречиях», 41, стр. 1052 F [II, 222, Арним]. «Природа» — это πνεῦμα, ставшее влажным, душа — то же самое πνεῦμα, которое осталось сухим (Гален, IV, 783 сл. К. [стр. 218, Арним]).

38 βρέφος (младенец) создается как φύτον (растение) и лишь впоследствии становится ζῷον (живым существом) посредством περίψυξις (охлаждения) (отсюда и этимология слова ψυχή!). Хрисипп у Плутарха, «О стоических противоречиях», 1052 F [стр. 222, Арним]. Так возникает ἐκ φύσεως ψυχή (душа из природы), Плутарх, «О первоначальном холоде», II, стр. 946 C.

39 Почти можно было бы использовать полустоический язык Филона, чтобы описать душу в представлении этого стоического пантеизма: τῆς θείας ψυχῆς ἀπόσπασμα οὐ διαιρετόν (отторжение божественной души, неделимое) (τέμνεται γὰρ οὐδὲν τοῦ θείου κατ’ ἀπάρτησιν, ἀλλὰ μόνον ἐκτείνεται — ибо ничто божественное не рассекается при отделении, но лишь растягивается), «О том, что худшее имеет обыкновение нападать на лучшее», 24, I, стр. 209 М. Но в ортодоксальном стоическом учении преобладает идея о том, что индивидуальные ἀποσπάσματα (отторжения) полностью отделены от всеобщего θεῖον (божественного) — но в то же время без отрицания конечной связи с «Всеобщим» и «Единым».

40 Согласно более раннему стоическому учению, систематизированному Хрисиппом, душа абсолютно проста и едина, возникнув из всеобщего Разума Бога, который не содержит в себе ничего ἄλογον (неразумного). Ее импульсы (ὁρμαί) должны, согласно этому взгляду, быть столь же разумными, как и ее волевые решения (κρίσεις): она подвергается воздействию извне со стороны φύσις (природы), которая, будучи сама развитием высшего разума, Бога, может быть только благой и разумной. Совершенно невозможно представить, как, исходя из принципов ранней Стои, могли бы возникнуть ошибочное суждение или чрезмерные и злые импульсы. ἡ τῆς κακίας γένεσις (возникновение порока) остается необъяснимым, как утверждает Посидоний, возражая тонким наблюдениям Хрисиппа по этому вопросу (см. Шмекель, «Философия средней Стои», стр. 327 сл.).

41 ἀκολούθως τῇ φύσει ζῆν (жить согласно природе) (но наши φύσεις (природы) — это μέρη τῆς τοῦ ὅλου (части природы целого)), т. е. в гармонии с κοίνος νόμος ὅσπερ ἐστὶν ὁ ὀρθὸς λόγος ὁ διὰ πάντων ἐρχόμενος, ὁ αὐτὸς ὢν τῷ Διί, καθηγεμόνι τούτῳ τῆς τῶν ὅλων διοικήσεως ὄντι (общим законом, который есть правый разум, проходящий через все, тождественный Зевсу, который является предводителем этого управления всем), Хрисипп у Диогена Лаэртского, VII, 87–8 [III, 3, Арним]. Это подчинение разумному порядку и управлению миром — deum sequere (следуй за богом), Сенека, «О блаженной жизни», 15, 5; «Письма», 16, 5; ἕπεσθαι θεοῖς (следовать за богами), Эпиктет, I, 12, 5 и т. д. — чаще рассматривается как пассивная позиция самоотречения, принятая сознательно и с συγκατάθεσις (согласием): χρῶ μοι λοιπὸν εἰς ὃ ἂν θέλῃς. ὁμογνωμονῶ σοι, σός εἰμι κτλ. (используй меня отныне для чего хочешь. Я единомыслен с тобой, я твой и т. д.), Эпиктет, II, 16, 42. θέλε γίνεσθαι τὰ γινόμενα ὡς γίνεται, καὶ εὐροήσεις (желай, чтобы происходящее происходило так, как оно происходит, и ты будешь течь благополучно) (это звучит очень похоже на «сделай волю Бога своей собственной волей»), «Энхиридион», 8. Почти та же идея встречается уже в строках Клеанфа: ἄγου δέ μ’ ὧ Ζεῦ καὶ σύ γ’ ἡ Πεπρωμένη κτλ. (веди же меня, о Зевс, и ты, Судьба, и т. д.) [I, 118, Арним]. Но такое «утверждение вселенной», понятое в полном пантеистическом смысле (ср. Клеанф: τὴν κοινὴν μόνην ἐκδέχεται φύσιν ᾗ δεῖ ἀκολουθεῖν, οὐκέτι δὲ καὶ τὴν ἐπὶ μέρους — он принимает только общую природу, которой следует следовать, а не частную, Диоген Лаэртский, VII, 89 [I, 126, Арним]), не могло привести к этическому учению активного характера и конкретного содержания.

42 σοφός (мудрец) — ἐλεύθερος· εἶναι γὰρ τὴν ἐλευθερίαν ἐξουσίαν αὐτοπραγίας (свободен; ибо свобода есть власть действовать самостоятельно), Диоген Лаэртский, VII, 121. Законы и государственное устройство к нему не применимы: Цицерон, «Академики», II, 136.

43 Враги и чужеземцы — μὴ σπουδαῖοι (не добродетельны) по отношению друг к другу — πολῖται καὶ φίλοι καὶ οἰκεῖοι οἱ σπουδαῖοι μόνον (граждане, друзья и близкие — только добродетельные). Зенон, «В Государстве», у Диогена Лаэртского, VII, 32–3 [I, 54, Арним].

44 ὁ παρ’ ἑκάστῳ δαίμων (даймон, пребывающий при каждом), которого нужно хранить в гармонии πρὸς τὴν τοῦ τῶν ὅλων διοικητοῦ βούλησιν (с волей управителя всего), Диоген Лаэртский, VII, 88, вслед за Хрисиппом [III, 4, Арним]. В поздней стоической литературе, единственной части ее, дошедшей до нас, мы часто слышим об этом даймоне индивида — sacer intra nos spiritus (священный дух внутри нас) (Сенека, Эпиктет, Марк Аврелий: см. Бонхёффер, «Эпиктет», 83). О нем обычно говорят языком, который, по-видимому, рассматривает его как нечто отделимое от человека или его души, включая ἡγεμονικόν (ведущее начало); Зевс παρέστησεν ἐπίτροπον ἑκάστῳ τὸν ἑκάστου δαίμονα καὶ παρέδωκε φυλάσσειν αὐτὸν αὐτῷ κτλ. (поставил каждому в качестве опекуна его собственного даймона и передал его ему на хранение и т. д.), Эпиктет, I, 14, 12. ὁ δαίμων ὂν ἑκάστῳ προστάτην καὶ ἡγεμόνα ὁ Ζεὺς ἔδωκεν (даймон, которого Зевс дал каждому как покровителя и вождя), Марк Аврелий, V, 27. ἀνάκρινον τὸ δαιμόνιον (испытывай своего даймония), Эпиктет, III, 22, 53 (можно задавать ему вопросы, как Сократ задавал своему даймонию, как чему-то иному и отличному от самого себя). Этот даймон, таким образом, не кажется просто отождествляемым с «душой» человека, подобно даймону в человеке, о котором говорят теологи. Он мыслится и описывается языком, который скорее предполагает «духа-хранителя» человека, известного по народным поверьям (ср. теперь Узенер, «Имена богов», 294 сл.). ἅπαντι δαίμων ἀνδρὶ συμπαρίσταται εὐθὺς γενομένῳ μυσταγωγὸς τοῦ βίου (каждому человеку при рождении сопутствует даймон, наставник в жизни), Менандр, 550 К. (где идея о двух даймонических спутниках в жизни человека уже отвергается: Евклид Сократик говорил о таких, ср. Цензорин, «О дне рождения», III, 3, и иначе — Фокилид, фр. 15). Платон сам говорит (с оговоркой λέγεται — «говорят») о даймоне ὅσπερ ζῶντα εἰλήχει (который получил человека при жизни) (и ведет усопшую душу в Аид): «Федон», 107 D. Эта идея, однако, должна была быть гораздо древнее: она довольно ясно выражена в словах Пиндара, «Олимпийские оды», XIII, 28 (Ζεῦ πάτηῤ), Ξενόφωντος εὔθυνε δαίμονος οὖρον (Зевс-отец, направляй попутный ветер даймона Ксенофонта), где переход к значению «судьба» для слова «даймон» еще не завершен. Позже (у трагиков и других поэтов) это употребление стало очень распространенным, но даже тогда оно все еще предполагает веру в таких личных даймонических спутников в жизни человека: иное употребление было бы совершенно невозможно. (Даймон = πότμος (судьба), Пиндар, «Пифийские оды», V, 121 сл., и уже у Феогнида, 161, 163. Когда Гераклит говорит ἦθος ἀνθρώπῳ δαίμων (характер для человека — даймон), фр. 121 By., 119 D., он использует «даймон» в смысле жизненной удачи. Слово означает одновременно и ἦθος (характер), и жизненные условия у Платона, «Государство», 617 E: οὐχ ὑμᾶς δαίμων λήξεται, ἀλλ’ ὑμεῖς δαίμονα αἱρήσεσθε (не даймон выберет вас, а вы выберете даймона), где происхождение метафорического использования слова «даймон» от веры в особого даймона, принадлежащего индивиду, все еще можно ясно увидеть. См. также [Лисий], «Надгробная речь» (2), 78. Но метафорическое использование встречается уже в «Илиаде», Θ 166: πάρος τοι δαίμονα δώσω = πότμον ἐφήσω (прежде я дам тебе даймона = пошлю судьбу).) — Личное существование даймона все еще далеко от всякой опасности такой абстракции в одном весьма примечательном случае: в Галикарнасе Посидоний и его ἔκγονοι (потомки) решают, что в первый день месяца они будут приносить Δαίμονι ἀγαθῷ Ποσειδωνίου . . . κριόν (Благому Даймону Посидония... барана) (Греческие надписи в Британском музее, IV, 1, № 896, стр. 70, строка 35. Надпись, по-видимому, датируется III веком до н. э.). Здесь, следовательно, приносится жертва ἀγαθὸς δαίμων (Благому Даймону) (см. выше, гл. V, прим. 133) живого человека, точно так же, как жертвы приносились в дни рождения и в другое время гению римлян; ἀγ. δ. здесь явно эквивалентно genius. Аполлон, к которому обращались за советом в его оракуле, прямо предписал (там же, строка 9) ... τιμᾶν καὶ ἱλάσκεσθαι καὶ ἀγαθὸν δαίμονα Ποσειδωνίου καὶ Γόργιδος (последняя, мать Посидония, по-видимому, была уже мертва: строка 34). — Этот особый даймон, прикрепленный к индивидам, с которыми его можно противопоставить (как Брута можно противопоставить его δαίμων κακός (злому даймону): Плутарх, «Брут», 36), отличен от ψυχή (души) индивида, хотя естественно предположить, что он мог возникнуть из проекции ψυχή — мыслимой как весьма независимая — вовне самого человека, в чем он снова походил бы на римского genius. (Даймонические φύλακες (стражи) Гесиода [ср. выше, стр. 67 сл.] принадлежат к совершенно иному кругу идей.) Во всяком случае, стоики имели в виду эту аналогичную народную концепцию, когда говорили о παρ’ ἑκάστῳ δαίμων (даймоне при каждом) как о чем-то отличном от самого человека и его ἡγεμονικόν (ведущего начала). Они используют его, однако, только как фигуру речи. Даймон индивида для них действительно означает «изначальную, идеальную личность в противоположность эмпирической личности» (как очень справедливо отмечает Бонхёффер: «Эпиктет», 84) — характер, которым человек уже является идеально, но должен стать фактически (γένοι’ οἷος ἐσσί... — стань таким, каков ты есть...). Таким образом, даймон отличен от ψυχή (διάνοια — разума) и все же тождественен ему. Это полуаллегорическая игра идеей даймона как индивидуального гения и в то же время как венца или вершины человеческой личности — точно так же, как Платон уже использовал это слово попутно, «Тимей», 90 A. Наконец — ибо стоики не желали всерьез утверждать существование независимого защитного божества, которое входит в человека извне и правит им — ἡγεμονικόν тождественно даймону. Так, у Марка Аврелия, IV, 27, даймон полностью тождественен ἀπόσπασμα Διός (отторжению Зевса) и ἑκάστου νοῦς καὶ λόγος (уму и разуму каждого) (ср. также III, 3 в конце; II, 13; 17; III, 7: τὸν ἑαυτοῦ νοῦν καὶ δαίμονα — свой собственный ум и даймона). Тот факт, однако, что это ἀπόσπασμα τοῦ θεοῦ (отторжение бога) может называться даймоном, свидетельствует о тенденции мыслить душевно-духовное начало как нечто независимое и более отрезанное и отделенное от общего и изначального источника божественности, чем это было возможно для стоического пантеизма более строгого толка (к которому термины ἀπόσπασμα, ἀπόρροια τοῦ θεοῦ были более применимы). Таким образом, было сделано решительное приближение к теологической идее «души» как индивидуального даймона, который сохраняется в своем отдельном существовании. К этому взгляду Посидоний перешел полностью: он рассматривает индивидуального даймона, который живет в человеке, как συγγενὴς ὢν τῷ τὸν ὅλον κόσμον διοικοῦντι (родственного тому, кто управляет всем миром) (Посидоний у Галена, V, 469), и уже не как зависимое отторжение последнего, а как одного из многих независимых и индивидуально охарактеризованных духов, которые жили с незапамятных времен в воздухе и входят в человека при рождении. (См. Бонхёффер, «Эпиктет», 79–80, а также Шмекель, «Философия средней Стои», 249 сл., 256.)

45 ὁ θάνατος ἐστι χωρισμὸς ψυχῆς ἀπὸ σώματος... (смерть есть отделение души от тела...) Хрисипп у Немесия, «О природе человека», стр. 81, Матт.; Зенон и Хрисипп у Тертуллиана, «О душе», 5 [II, 219, Арним].

46 Все возникает и гибнет, включая богов, ὁ δὲ Ζεὺς μόνος ἀΐδιός ἐστι (Зевс же один вечен), Хрисипп у Плутарха, «О стоических противоречиях», 38, стр. 1052 A; «Об общих понятиях», 31, стр. 1075 A сл. [II, 309, Арним]. — ἐπιδιαμονὴ (пребывание после смерти), но не ἀθανασία (бессмертие) человеческой души [там же, 223].

47 Κλεάνθης μὲν οὖν πάσας (τὰς ψυχὰς) ἐπιδιαμένειν (λέγει) μέχρι τῆς ἐκπυρώσεως, Χρύσιππος δὲ τὰς τῶν σοφῶν μόνον (Клеанф говорит, что все души пребывают до мирового пожара, Хрисипп же — что только души мудрецов), Диоген Лаэртский, VII, 157. Утверждение, часто повторяемое без упоминания двух авторитетов: Арий Дидим у Евсевия, «Приготовление к Евангелию», 15, 20, 6, стр. 822 A–C (ψυχαὶ τῶν ἀφρόνων καὶ ἀλόγων ζῴων — души неразумных и бессловесных животных погибают сразу со смертью тела, C) и другие [II, 223, Арним]. Учение Хрисиппа встречается также у Тацита, «Агрикола», 46: si ut sapientibus placet non cum corpore extinguuntur magnae animae (если, как угодно мудрецам, великие души не угасают вместе с телом) (αἱ μεγάλαι ψυχαί, Плутарх, «Об упадке оракулов», 18, стр. 419 f.); ср. omnium quidem animos immortalis esse sed fortium bonorumque divinos (души всех, конечно, бессмертны, но души храбрых и добрых — божественны), Цицерон, «О законах», II, 27, изложено не совсем точно.

48 ἀσθενεστέρα ψυχή (более слабая душа) (αὕτη δέ ἐστι τῶν ἀπαιδεύτων — это душа необразованных) погибает раньше, ἡ δὲ ἰσχυροτέρα, οἷα ἐστὶ περὶ τοὺς σοφούς (а более сильная, какова она у мудрецов) остается μέχρι τῆς ἐκπυρώσεως (до мирового пожара), [Плутарх], «Мнения философов», 4, 7 у Доксаграфов, 393a.

49 Преобладание материалистической точки зрения примечательно у тех стоиков, которые, согласно Сенеке, «Письма», 57, 7, existimant animum hominis magno pondere extriti permanere non posse et statim spargi, quia non fuerit illi exitus liber (полагают, что душа человека, раздавленная большим весом, не может сохраниться и сразу рассеивается, так как у нее не было свободного выхода) (что напоминает нам народное поверье, что душа того, кто умер при сильном ветре, εὐθὺς διαπεφύσηται καὶ ἀπόλωλεν — сразу развеивается и погибает, Платон, «Федон», 70 A, 80 D, см. выше, гл. XIII, прим. 5).

50 οὐ τὰ σώματα τὰς ψυχὰς συνέχει ἀλλ’ αἱ ψυχαὶ τὰ σώματα, ὥσπερ καὶ ἡ κόλλα καὶ ἑαυτὴν καὶ τὰ ἐκτὸς κρατεῖ (не тела удерживают души, а души — тела, подобно тому как клей удерживает и себя, и внешние предметы), Посидоний у Ахилла Татия, «Введение», стр. 133 E Petav., заимствовано у Аристотеля («О душе», I, 5, 411b, 7), но это вполне стоическая идея в противоположность эпикурейскому учению (см. Хайнце, «Ксенократ», 100 сл.).

51 Секст Эмпирик, «Против ученых», IX, 71–3. Эти наивные, но вполне ясные утверждения восходят к Посидонию, как часто указывалось (например, Корссеном, «О Посидонии Родосском», стр. 45, 1878 г., и другими). Так же как и подобные замечания у Цицерона, «Тускуланские беседы», I, 42. Посидоний, насколько мы можем судить, не высказывает в данном случае гетеродоксальных мнений.

52 —καὶ γὰρ οὐδὲ τὰς ψυχὰς ἔνεστιν ὑπονοῆσαι κάτω φερομένας. λεπτομερεῖς γὰρ οὖσαι εἰς τοὺς ἄνω μᾶλλον τόπους κουφοφοροῦσιν (ибо нельзя предположить, что души несутся вниз. Будучи тонкоматериальными, они скорее стремятся вверх, в верхние области), Секст Эмпирик, «Против ученых», IX, 71. Эта физическая причина сама по себе делала невозможной для стоиков веру в подземную область душ: οὐδεὶς Ἅιδης, οὐδ’ Ἀχέρων, οὐδὲ Κωκυτός κτλ. (нет никакого Аида, ни Ахерона, ни Кокита и т. д.), Эпиктет, III, 13, 15. Это обычное стоическое учение: см. Бонхёффер, «Эпиктет», 56 сл.; ср. Цицерон, «Тускуланские беседы», I, 36 сл.; Сенека, «Утешение к Марции», 19, 4. Когда стоики иногда говорят об inferi (подземном мире) или ᾅδης (Аиде) как об обители душ, они используют лишь метафорический язык. Когда слово не является простым условным обозначением, они имеют в виду области, близкие к земле, облачные области и нижние уровни воздуха, ὁ παχυμερέστατος καὶ προσγειότατος ἀήρ (самый плотный и приземный воздух) (Корнут, «О природе богов», 5, стр. 4, 17 L; другие примеры у Хайнце, «Ксенократ», 147, 2). Здесь «неразумные» души (более влажные, менее легкие) должны, как предполагается, оставаться после смерти (circa terram — около земли, как говорит Тертуллиан, «О душе», 54, намекая на стоическое учение — и это, очевидно, то место, где расположены inferi, упомянутые в конце той же главы). Этот ἀήρ (отличаемый от высших областей воздуха) = ᾅδης (Аид), должно быть, и был тем, на что ссылался Зенон, когда говорил о loca tenebrosa (темных местах), где души неразумных должны искупать свое безумие (цитируется и варьируется Лактанцием, «Божественные установления», 7, 7, 13, в платоновском смысле [I, 40, Арним]).

53 Обитель душ в воздухе: Секст Эмпирик, «Против ученых», IX, 73; Цицерон, «Тускуланские беседы», I, 42–3, оба, вероятно, вслед за Посидонием. Ср. sapientum animas in supernis mansionibus collocant (души мудрецов помещают в горних обителях) (стоики), Тертуллиан, «О душе», 54. В общем: εἰς τὸν ἀέρα μεθίστασθαι (переселяться в воздух) говорится об усопших душах, Марк Аврелий, IV, 21. ἐν τῷ περιέχοντι . . . διαμένειν τὰς τῶν ἀποθανόντων ψυχάς (в окружающем пространстве... пребывают души умерших), Арий Дидим у Евсевия, «Приготовление к Евангелию», XV, 822 A [II, 225, Арним]. (Постепенное восхождение ко все более высоким областям, Сенека, «Утешение к Марции», 25, 1 — вряд ли ортодоксальное стоическое учение). — Концепция, возможно, принадлежит ранней Стое и может лежать в основе мнения Хрисиппа: σφαιροειδεῖς — как огненные μετέωρα (небесные явления) — τὰς ψυχὰς μετὰ θάνατον γίνεσθαι (души после смерти становятся шаровидными), у Евстафия, «Илиада», 1288, 10 сл. [224, Арним]. Посидоний, по-видимому, разработал ее дальше, вероятно, используя также пифагорейские и платоновские фантазии, к которым он был явно склонен. У пифагорейцев были фантазии о душах, парящих в воздухе (см. выше, гл. XI, прим. 35), о солнце и луне как местах, где живут души (гл. X, прим. 76). Согласно Посидонию, души населяют τὸν ὑπὸ σελήνην τόπον (область под луной) (Секст Эмпирик, «Против ученых», IX, 73) как подходящую для божественных, но не совершенных существ. Именно души имеются в виду, когда люди говорят о δαίμονες (даймонах) (Секст Эмпирик, § 74) или ἥρωες (героях) (стоическое использование, Диоген Лаэртский, VI, 151 [II, 320, Арним]); ср. heroes et lares et genii (герои, лары и гении), Варрон, использующий стоический язык (у Августина, «О граде Божьем», VII, 6, стр. 282, 14 Domb.). Весь воздух полон ими: Посидоний у Цицерона, «О дивинации», I, 64. Нечто очень похожее приводится как пифагорейское учение Александром Полигистором у Диогена Лаэртского, VIII, 32; см. выше, гл. XI, прим. 35. Но Посидоний (особенно если он действительно является источником цицероновского «Сна Сципиона»), по-видимому, соревновался более конкретно с творческими усилиями Гераклида Понтийского и его рассказом о видении Эмпедотима (см. выше, гл. IX, прим. 111). Гераклид внес большой вклад в популяризацию идеи о том, что души населяют воздух, и придание ей формы; интерес, с которым изучались его фантазии, виден из цитат из его книги, столь обычных от Варрона до Прокла и Дамаския. Он должен был быть приведен к мысли заставить души, освободившись от тела, всплывать вверх (и занимать звезды или луну — которые являются обитаемыми небесными телами: Доксаграфы, 343, 7 сл.; 356a, 10) взглядом — точно так же, как стоики после него — что душа есть αἰθέριον σῶμα (эфирное тело) (Филопон) — φωτοειδής (световидная), lumen (свет), Тертуллиан, «О душе», 9. В этом он следует идее, которая была распространена в V веке (ее придерживались Ксенофан, Эпихарм, Еврипид: см. выше, стр. 436 сл.) и даже достигла популярности. Эта идея с самого начала вела к выводу, что душа, когда она готова к этому, входит εἰς τὸν ὅμοιον αἰθέρα (в подобный эфир) и восходит в верхние области (эфира). Гераклид развил эту идею дальше и украсил ее философскими и астрономическими фантазиями. (В другом случае он, по-видимому, отрицал субстанцию и устойчивость индивидуальных «душ»: Плутарх, «Моралии», V, стр. 699 Wytt. — взгляд, к которому его учение об ὄγκοι (массах) могло легко его привести.) Посидоний затем подхватил эту идею Гераклида. Таким образом, или, по крайней мере, не без влияния этой полуфилософской литературы, вера в обитель «душ» в эфире достигла той популярности, о которой свидетельствуют надгробные надписи (см. ниже, гл. XIV, 2, прим. 135).

54 Цицерон, следуя Посидонию, воображает блаженное созерцание земли и звезд душами в воздухе: «Тускуланские беседы», I, 44–7 (ср. Сенека, «Утешение к Марции», 25, 1–2); и аналогично в «Сне Сципиона»; в обоих случаях идея, безусловно, исходит от Гераклида Понтийского.

55 ἀπόσπασμα τοῦ θεοῦ [i, 36 Arn.].

56 Часто повторяемая стоическая догма (изложенная с особой полнотой Сенекой, «Письма», 93): см. Гатейкер в комментариях к Марку Аврелию (III, 7), стр. 108–9. Счастье (стоического) мудреца не требует μῆκος βίου τέλειου (полноты совершенной жизни), как утверждал Аристотель (см. выше, прим. 32). В этом пункте стоическое и эпикурейское учения полностью соглашались: magni artificis est clusisse totum in exiguo: tantum sapienti sua, quantum deo omnis aetas patet (великому мастеру свойственно заключить целое в малом: мудрецу доступно столько же своего, сколько богу — вся вечность) (Сенека, «Письма», 53, 11, и см. ниже, прим. 92).

57 Согласно Панетию, в душе есть duo genera (два рода), которые он называет inflammata anima (воспламененная душа) (Цицерон, «Тускуланские беседы», I, 42). Во всяком случае, весьма вероятно, что Панетий (и Боэт — примерно современник Панетия: см. Компаретти, «Стоический указатель», стр. 78 сл. — согласно Макробию, «Комментарий на Сон Сципиона», I, 14, 20) рассматривал душу как состоящую из двух элементов, aer et ignis (воздуха и огня), а не как единое и несложное πνεῦμα ἔνθερμον (теплое дыхание), как учила ранняя Стоя (см. Шмекель, «Философия средней Стои», 324 сл.).

58 φύσις (природа) и ψυχή (душа): Панетий у Немесия, «О природе человека», стр. 212, Матт. Это ясно показывает тенденцию к психологическому дуализму: Целлер, «Стоики и эпикурейцы», стр. 542 сл. Какие еще предположения делал Панетий относительно деления души, остается весьма проблематичным. Единственное более точное утверждение принадлежит Цицерону, «Тускуланские беседы», I, 80 (говоря о Панетии): aegritudines iras libidinesque semotas a mente et disclusas putat (он считает скорби, гнев и страсти отделенными от разума и обособленными).

59 Панетий отрицал не только бессмертие, но даже διαμονή (пребывание) души после смерти: Цицерон, «Тускуланские беседы», I, 78–9. Там приводятся две причины: все, что возникло (как душа человека при рождении), должно также погибнуть — аристотелевский принцип: см. выше, прим. 25; то, что может чувствовать боль (как душа), должно заболеть, а то, что заболело, должно в конечном итоге погибнуть. (Здесь утверждается разрушение души от ее собственного внутреннего распада — а не от воздействия внешней силы при мировом пожаре, периодичность которого Панетий, по крайней мере, ставил под сомнение.) Согласно Шмекелю («Средняя Стоя», стр. 309), из Цицерона, «Тускуланские беседы», I, 42, следует, что Панетий также добавил третий аргумент: что душа, будучи составной, должна претерпеть при смерти распад своих частей, которые превращаются в другие элементы. Это, правда, вовсе не следует из отрывка, но такой взгляд был бы почти неизбежным при учении Панетия о душе и уже был предложен Карнеадом в его полемике против неразрушимости божественного и всякого ζῷον (живого существа) — аргумент, которому Панетий в целом уступил.

60 Посидоний различал в человеческой душе не три части, а три δυνάμεις μιᾶς οὐσίας ἐκ τῆς καρδίας ὁρμωμένης (силы одной сущности, исходящие из сердца) (Гален, V, 515), а именно платоновские три: λογιστικόν, θυμοειδές, ἐπιθυμητικόν (разумное, яростное, вожделеющее) (Гален, V, 476). Последние два — это δυνάμεις ἄλογοι (неразумные силы) (они лишь придают φαντασίαι (представлениям) особые формы, принимаемые их импульсами: Гален, V, 474, 399). πάθη (страсти) — это не суждения и не последствия суждения, а движения (κινήσεις) этих δυνάμεις ἄλογοι (Гален, V, 429; ср. 378). Только так можно понять, как в человеке могут возникнуть страсть или злодеяние; это происходит потому, что душа не является (как учил Хрисипп) чистой разумной силой (ср. также Гален, IV, 820). Таким образом, в человеке существует ἄλογον καὶ κακόδαιμον καὶ ἄθεον (неразумное, злополучное и безбожное) в дополнение к δαίμων συγγενὴς τῷ τὸν ὅλον κόσμον διοικοῦντι (даймону, родственному тому, кто управляет всем миром): Гален, V, 469 сл. Как, в самом деле, это возможно, когда душа есть единая οὐσία (сущность) и по своей природе есть не что иное, как божественное πνεῦμα (дыхание), трудно сказать. — Посидоний также был совершенно не осведомлен о злом принципе в мире, не божественном или противостоящем божественному принципу. Этическое учение стоицизма всегда содержало дуализм, который здесь переносится в физическое учение, где он изначально был неизвестен. Со времен Посидония растет тенденция подчеркивать контраст (который, однако, был всегда знаком и ранним стоикам) между «душой» и «телом», inutilis caro ac fluida (бесполезной и текучей плотью), Посидоний у Сенеки, «Письма», 92, 10. Ввиду этого контраста о «душе» также больше не говорят, что она возникает вместе с телом или с физическим зачатием индивида (ср. γεγονέναι τὴν ψυχὴν καὶ μεταγενεστέραν εἶναι [τοῦ σώματος] — душа возникла и является более поздней, чем тело, Хрисипп у Плутарха, «О стоических противоречиях», 1053 D [II, 222, Арним]), а скорее, что она жила до этого, в отдельной жизни божественного. Нигде прямо или авторитетно не сказано, что Посидоний придерживался «пресуществования» «души»; но этот взгляд был справедливо приписан ему, поскольку он согласуется с другими его идеями и поскольку он часто вводится и принимается как должное в тех отрывках, где Цицерон или Сенека следуют Посидонию (см. Корссен, «О Посидонии Родосском», стр. 25 сл. Но мы не должны привносить доктрину пресуществования в Секст Эмпирик, «Против ученых», IX, 71, как это делает Хайнце, «Ксенократ», 134, 2). Если душа-даймон существовала до своего воплощения, она, по-видимому, может войти в тело только с зачатием индивидуальной жизни θύραθεν (извне), tractus extrinsecus (влекомая извне), как выражается Цицерон, «О дивинации», II, 119; отрывок, очевидно связанный (как отмечает Бонхёффер, «Эпиктет», 79) с утверждением в «О дивинации», I, 64, где он говорит об immortales animi (бессмертных душах), которыми полон воздух — и там Посидоний упомянут по имени как авторитет. Из своей пресуществующей жизни в воздухе «душа» входит в человека. Множество индивидуальных бестелесных душ — а не только одна безличная душевная субстанция мира — таким образом, жили до своего ἐνσωμάτωσις (воплощения), и стоический пантеизм превращается в довольно сомнительный «пандаемонизм». С другой стороны, Посидоний, в противоположность своему учителю Панетию, придерживается доктрины периодического угасания всей жизни в единой Душе Мира, изначальном Огне: ср. Доксаграфы, 388a, 18; b, 19. Придерживаясь этого взгляда, он не мог очень хорошо поместить происхождение каждого из индивидуальных душ-даймонов до начала того конкретного мирового периода, в котором они живут. Также и выживание душ после их отделения от тела не может быть продлено за пределы следующего ἐκπύρωσις (мирового пожара) (что делает цицероновское immortales animi неточным: «О дивинации», I, 64, вслед за Посидонием). Таким образом, хотя выживание, которое Панетий отрицал, подтверждается вновь, оно не выходит за рамки квалифицированной доктрины бессмертия, которой придерживались ранние стоики. В то же время Посидоний мог придерживаться, вместе с Хрисиппом и другими стоиками, того, что существует περιοδικὴ παλιγγενεσία (периодическое возрождение) (Марк Аврелий, XI, 1) после мирового пожара и даже того, что каждый отдельный человек предыдущего мирового периода будет восстановлен снова в точности на том же месте (Хрисипп у Лактанция, «Божественные установления», 7, 23, 3 и т. д.; II, 189, Арним; ср. орфико-пифагорейскую фантазию: выше, гл. X, прим. 47). Но это не означало бы ἀθανασία (бессмертия) для индивида: индивидуальная жизнь была прервана и отделена от своего ἀποκατάστασις (восстановления) долгим промежутком времени. — Нет удовлетворительной причины приписывать Посидонию веру в серию μετενσωματώσεις (перевоплощений) души — как это делает Хайнце, «Ксенократ», 132 сл. — хотя к такой идее было бы нетрудно прийти, даже твердо придерживаясь доктрины окончательного ἐκπύρωσις. Но сомнительные отчеты, данные многими доксографами о стоическом учении по вопросу μεταγγισμὸς ψυχῶν (переселения душ), не обязательно должны относиться к Посидонию: также мы не обязаны делать этот вывод, потому что они появляются у Плутарха. Плутарх действительно кое-где следует Посидонию, но он никогда не колеблется добавить платоновские идеи или фантазии собственного изобретения, факт, который делает крайне рискованным попытку установить точный источник для любой конкретной детали в его пестрой мозаике.

61 Шмекель («Философия средней Стои», 1892) убедительно утверждает, что Панетий был приведен к своему взгляду на природу и судьбу души главным образом полемикой Карнеада против догматических философов и, в частности, стоиков. Менее достоверно, что Посидоний и его гетеродоксальные взгляды находятся под влиянием уважения к Карнеаду. Однако несомненно, что Посидоний отличается от Хрисиппа и еще больше от Панетия. Таким образом, существует косвенная связь между ним и Карнеадом, чьим критическим замечаниям Панетий в самых существенных пунктах уступил.

62 То, что Посидоний используется в первой книге «Тускуланских бесед», признается всеми (относительно степени этого использования предположения могут, конечно, быть различными). Это по крайней мере весьма возможно в случае со «Сном Сципиона» (см. Корссен, «Посидоний», 40 сл.). — Притягательность таких теорий бессмертия оставалась для Цицерона эстетической (и, вероятно, для всех образованных людей его эпохи и круга). Там, где он не говорит риторически или в угоду литературной позе — особенно в своих письмах — он не обнаруживает следов убеждения, которое защищает в другое время с таким пылом (см. Буассье, «Римская религия от Августа до Антонинов», I, 58 сл.).

63 οὐ κατὰ ψιλὴν παράταξιν, ἀλλὰ λελογισμένως καὶ σεμνῶς (не путем простого выставления напоказ, а обдуманно и достойно), хотя не всегда вполне ἀτραγῴδως (без трагизма) (Марк Аврелий, XI, 3).

64 Юлий Кан, приговоренный к смерти Гаем, лишь пытается узнать, есть ли какая-то истина в вере в бессмертие: Сенека, «О спокойствии души», 14, 8–9. De natura animae et dissociatione spiritus corporisque inquirebat (О природе души и отделении духа от тела вопрошал) Тразея Пет перед своей казнью вместе со своим наставником, киником Деметрием: Тацит, «Анналы», XVI, 34. У них нет твердого убеждения в этих вопросах, которое могло бы послужить объяснением или оправданием их героизма (Катон читает «Федона» перед своим самоубийством: Плутарх, «Катон Младший», 68, 70).

65 nos quoque felices animae et aeterna sortitae (мы тоже счастливые души, получившие вечность), говорит душа ее отца Марции: Сенека, «Утешение к Марции», 26, 7, in antiqua elementa vertemur (мы превратимся в древние элементы) при ἐκπύρωσις (мировом пожаре).

66 Сенека, «Письма», 88, 34.

67 bellum somnium (прекрасный сон), Сенека, «Письма», 102, 2.

68 Там, где Сенека допускает более позитивные представления о жизни после смерти, он никогда не выходит за рамки «fortasse, si modo vera sapientium fama est» (Ep. 63, 16); это сознательная уступка «consensus hominum» (Ep. 117, 6) или «opiniones magnorum virorum rem gratissimam promittentium magis quam probantium» (Ep. 102, 3). Следуя условному стилю утешительных речей, он придает таким выражениям более живой оборот в «Consolationes»: например, Marc. 25, 1 сл.; Helv. 11, 7; Polyb. 9, 8. Но даже там идея личного бессмертия вряд ли воспринимается всерьез. В тех же произведениях смерть восхваляется просто как прекращение всякой боли и, по сути, всякого ощущения: Marc. 19, 4–5. В смерти мы снова становимся такими, какими были до рождения, Marc. 19, 5; ср. Ep. 54, 4, «mors est non esse, id quale sit iam scio. hoc erit post me quod ante me fuit»; и Ep. 77, 11, «non eris: nec fuisti». Таким образом, является ли смерть «finis» или «transitus» (Prov. 6, 6; Ep. 65, 24), она одинаково желанна для мудреца, который взял от жизни все, какой бы короткой она ни была. Отправится ли он затем к богам или же, напротив, от смертного существа после смерти ничего не останется, «aeque magnum animum habebit» (Ep. 93, 10); ср. «nunquam magis divinum est (pectus humanum) quam ubi mortalitatem suam cogitat, et scit in hoc natum hominem ut vita defungeretur cet.» (Ep. 120, 14); «ipsum perire non est magnum, anima in expedito est habenda» (QN. 6, 32, 5); быть готовым — это все. Из старых стоических догм единственной, которая, по-видимому, остается для Сенеки несомненной, является догма о παλιγγενεσία при новом сотворении мира, Ep. 36, 10–11: «mors intermittit vitam, non eripit: venit iterum qui nos in lucem reponat dies»; но это никоим образом не является утешением: «multi recusarent nisi oblitos reduceret». Сознание прекращается с приходом смерти в этом мировом периоде.

69 Очень редко высказывания императора по поводу того, что происходит после смерти, напоминают высказывания убежденного стоика старой школы. Души — это все части одной νοερὰ ψυχή мира, которая, хотя и распределена по столь многим индивидуальным душам, все же остается единством (ix, 8; xii, 30). После смерти индивидуальная душа будет существовать в течение некоторого периода в воздухе, пока не сольется с мировой душой εἰς τὸν τῶν ὅλων σπερματικὸν λόγον (iv, 21). Это подразумевает выживание личного «я» в течение неопределенного периода, но это не является твердым убеждением М. Антонина. Как правило, он допускает выбор между σβέσις ἢ μετάστασις, т.е. немедленным угасанием и слиянием индивидуальной души (Панетий) или ее перемещением в обитель душ в воздухе (αἱ εἰς τὸν ἀέρα μεθιστάμεναι ψυχαί, iv, 21; ср. v, 53). Или же выбор стоит между σβέσις, μετάστασις (оба согласуются со стоическим учением о ἕνωσις души) или σκεδασμός элементов души, если правы атомисты (vii, 32; viii, 25; vi, 24) — дилемма, которая на самом деле сводится к σκεδασμός или σβέσις (= ληφθῆναι εἰς τοὺς κόσμου σπερματικοὺς λόγους); и μετάστασις отпадает. Вероятно, это значение также x, 7: ἤτοι σκεδασμὸς στοιχείων ἢ τροπή (в котором τὸ πνευματικόν исчезает εἰς τὸ ἀερῶδες) и τροπή только последнего πνευματικόν, которое человек сохраняет в себе: ибо здесь (в конце главы) идентичность индивидуальной души самой себе отбрасывается в гераклитовской манере (см. выше, стр. 370). Иногда выбор представляется между ἀναισθησία или ἕτερος βίος после смерти (iii, 3) или αἴσθησις ἑτεροία в ἀλλοῖον ζῷον (viii, 58). Это не намек на метемпсихоз (в котором оболочка, в которую входит душа, иная, но ее αἴσθησις не становится ἑτεροία): это означает обращение душевной pneuma, выдохнутой при смерти, к новым формам жизни, объединенным с предыдущими формами отсутствием идентичности душевной личности. В этом случае мы действительно можем сказать: τοῦ ζῆν οὐ παύσῃ: но не может быть и речи о выживании личного эго. ἡ τῶν ὅλων φύσις обменивает и перераспределяет свои элементы; все вещи меняются (viii, 6; ix, 28). Император никогда серьезно не думает о выживании личности; он стремится скорее исследовать, почему вещи таковы, каковы они есть; но он никогда не сомневается, что, по сути, даже благороднейшие из людей должны также полностью «уйти» со смертью (xii, 5). Все меняется, и одна вещь погибает, чтобы уступить место другой (xii, 21); и поэтому каждый человек должен сказать себе: μετ’ οὐ πολὺ οὐδεὶς οὐδαμοῦ ἔσῃ (xii, 21; viii, 5). Мудрый человек скажет это со спокойствием: его душа ἕτοιμος ἐὰν ἤδη ἀπολυθῆναι δέῃ τοῦ σώματος . . . xi, 3. Живя среди людей, для которых его образ мыслей чужд (ἐν τῇ διαφωνίᾳ τῆς συμβιώσεως), он временами вздыхает: θᾶττον ἔλθοις, ὦ θάνατε . . . ix, 3; ср. Bonhöffer, Epikt. u. d. Stoa, 59 сл.

70 Я умру, не сопротивляясь Богу, εἰδὼς ὅτι τὸ γενόμενον καὶ φθαρῆναι δεῖ. οὐ γάρ εἰμι αἰὼν ἀλλ’ ἄνθρωπος, μέρος τῶν πάντων ὡς ὥρα ἡμέρας· ἐνστῆναί με δεῖ ὡς τὴν ὥραν καὶ παρελθεῖν ὡς ὥραν, Epictet. ii, 5, 13. Настоящее должно уступить место будущему ἵν’ ἡ περίοδος ἀνύηται τοῦ κόσμου, ii, 17–18; iv, 1, 106. Смерть приносит с собой не полное уничтожение, οὐκ ἀπώλειαν, а τῶν προτέρων εἰς ἕτερα μεταβολάς, iii, 24, 91–4. Но личность ныне живущего индивида действительно полностью погибает в смерти. — Ср. Bonhöffer, Epiktet, 65 сл.; ср. также Ethik des Epiktet того же автора, стр. 26 сл., 52 (1894).

71 Cornutus ap. Stob., Ecl. i, 383, 24–384, 2 W.

72 ψυχή — это σῶμα (единственное ἀσώματον — это пустое пространство, которое является лишь проходом для σώματα), D.L, x, 67 [стр. 21 Us.]. Это σῶμα λεπτομερές, παρ’ ὅλον τὸ ἄθροισμα (т.е. атомов к телу) παρεσπαρμένον, προσεμφερέστατον δὲ πνεύματι θερμοῦ τινα κρᾶσιν ἔχοντι, D.L. x, 63. Ср. Lucr. iii, 126 сл.; более точно iii, 231–46. Это ἄθροισμα, которое τὴν ψυχὴν στεγάζει, D.L. x, 64. «vas quasi constitit eius», Lucr. iii, 440, 555.

73 Lucr. iii, 94 ff., 117 ff.

74 ἄλογον ὃ ἐν τῷ λοιπῷ παρέσπαρται σώματι, τὸ δὲ λογικὸν ἐν τῷ θώρακι, Sch. D.L. x, 67 (стр. 21 Us.), fr. 312, 313 Us. anima и animus, Lucr. iii, 136 сл. Anima, хотя она уменьшается, когда человек теряет конечности (в которых она пребывает), все же позволяет ему оставаться в живых. Animus, однако, «vitai claustra coercens», не должен быть уменьшен, иначе anima также ускользает, и человек умирает: Lucr. iii, 396 сл. Animus с его восприятиями более независим от anima и corpus, чем они от него: Lucr. iii, 145 сл.

75 Lucr. iii, 421–4.

76 Lucr. iii, 445 ff.

77 Душа διασπείρεται, λυομένου τοῦ ὅλου ἀθροίσματος и не может сохранить никакой αἴσθησις отдельно от своего ἄθροισμα, D.L. x, 65–6. Ветры рассеивают ее: Lucr. iii, 506 сл. καπνοῦ δίκην σκίδναται, Epicur. fr. 337. «ceu fumus», Lucr. iii, 446–583.

78 «radicitus e vita se tollit et eicit», Lucr. iii, 877.

79 Lucr. iii, 854–60; 847–53.

80 οὐδὲ ταφῆς φροντιεῖν (τὸν σοφόν) fr. 578. Ср. Lucr. iii, 870 сл. То, как тело, покинутое душой, погребается или утилизируется, не имеет значения: Phld., Mort., стр. 41–2 Mekl.

81 D.L. x, 124–5.

82 ὁ θάνατος οὐδὲν πρὸς ἡμᾶς, τὸ γὰρ διαλυθὲν ἀναισθητεῖ, τὸ δὲ ἀναισθητοῦν οὐδὲν πρὸς ἡμᾶς, Ep., Sent. ii; D.L. x, 139 (стр. 71 Us.). Часто повторяется: см. Usen., стр. 391 сл.

83 dolor и morbus, «leti fabricator uterque», затрагивают и душу, Lucr. iii, 459 сл., 470 сл., 484 сл. Ничто, что может быть разбито на части, не может быть вечным; 640 сл., 667 сл. Главный аргумент: «quod cum corpore nascitur, cum corpore intereat necesse est», Ep., fr. 336. (Они частично идентичны аргументам, которые Карнеад направил против теории вечности и неразрушимости высшего ζῷον, Бога. Карнеад, должно быть, взял их у Эпикура.)

84 Ср. Ep., Sent. xi, стр. 73 сл. Us.

85 Чтобы иметь возможность видеть, «μηδὲν πρὸς ἡμᾶς εἶναι τὸν θάνατον, ἀπόλαυστον ποιεῖ τὸ τῆς ζῳῆς θνητόν, οὐκ ἄπειρον προτιθεῖσα χρόνον ἀλλὰ τὸν τῆς ἀθανασίας ἀφελομένη πόθον», D.L. x, 123; ср. Metrod. (?), ed. Körte, стр. 588, кол. xvi.

86 γεγόναμεν ἅπαξ, δὶς δὲ οὐκ ἔστι γενέσθαι κτλ. отсюда carpe diem! fr. 204; см. также fr. 490–4. Metrod. fr. 53 K.

87 D.L. x, 81.

88 Против страха перед мучениями и наказанием в подземном мире: fr. 340–1, ср. Lucr. iii, 1011 сл. (мучения, подобные тем, что приписывают Аиду, существуют в этом мире: iii, 978 сл.). Ср. письмо эпикурейца Диогена, Rh. Mus. 47, 428 . . . φοβοῦμαι γὰρ οὐδὲν (sc. τὸν θάνατον) διὰ τοὺς Τιτυοὺς καὶ τοὺς Ταντάλους οὓς ἀναγράφουσιν ἐν Ἅιδου τινές, οὐδὲ φρίττω τὴν μύδησιν (μήδησιν — камень) κτλ.

89 «metus ille foras praeceps Acheruntis agendus, funditus humanam qui vitam turbat ab imo, omnia suffundens mortis nigrore neque ullam esse voluptatem liquidam puramque reliquit», Lucr. iii, 37 сл.

90 D.L. x, 126. «ridiculum est currere ad mortem taedio vitae», fr. 496.

91 «artifex vitae», Sen. Ep. 90, 27.

92 —σὺ δὲ τῆς αὔριον οὐκ ὢν κύριος ἀναβάλλῃ τὸν καιρόν· ὁ δὲ πάντων βίος μελλησμῷ παραπόλλυται . . . fr. 204.

93 «Negat Epicurus ne diuturnitatem quidem temporis ad beate vivendum aliquid afferre, nec minorem voluptatem percipi in brevitate temporis quam si sit illa sempiterna», Cic., Fin. ii, 87; ср. Ep., Sent. xix (стр. 75 Us.). χρόνον οὐ τὸν μήκιστον ἀλλὰ τὸν ἥδιστον καρπίζεται (ὁ σοφός): D.L. x, 126.— «quae mala nos subigit vitai tanta cupido», Lucr. iii, 1077. «eadem sunt omnia semper», 945.

94 ἡ διάνοια . . . τὸν παντελῆ βίον παρεσκεύασεν καὶ οὐδὲν ἔτι τοῦ ἀπείρου χρόνου προσεδεήθη, Sent. xx (стр. 75 Us.).

95 οὐκ ἔστι φυσικὴ κοινωνία τοῖς λογικοῖς πρὸς ἀλλήλους.— «sibi quemque consulere», fr. 523. Обособленность от ταῖς τῶν πληθῶν ἀρχαῖς frr. 554, 552, 9.

96 οἱ νόμοι χάριν τῶν σοφῶν κεῖνται, οὐχ ὅπως μὴ ἀδικῶσιν, ἀλλ’ ὅπως μὴ ἀδικῶνται, fr. 530.

97 οὐκέτι δεῖ σῴζειν τοὺς Ἕλληνας, οὐδ’ ἐπὶ σοφίᾳ στεφάνων παρ’ αὐτοῖς τυγχάνειν . . . Metrod. fr. 41.

ГЛАВА XIV ЧАСТЬ II НАРОДНОЕ ВЕРОВАНИЕ

Философское учение и философский взгляд в то время отнюдь не ограничивались узкими кругами, в которых доминировали определенные школы. Никогда еще философия в той или иной форме не служила основой и общей средой культуры, без которой не хотел бы оставаться никто из людей среднего достатка и досуга, более широко или более эффективно, чем в этот эллинистический период. Те идеи, которыми обычно обладали образованные люди того времени, имевшие дело в более связанной и определенной форме с вещами этой жизни и существования, лежащими за пределами непосредственного восприятия, были почерпнуты из учения философии. В определенной степени это верно и для текущих взглядов на природу и судьбу души. Но в области непознаваемого философия никогда не сможет полностью заменить или подавить естественные — иррациональные — верования человечества. Такие верования находились в своей естественной стихии, имея дело с подобными предметами. Они влияли даже на философски просвещенных, и их авторитет был непререкаем для многих, кто в любую эпоху неспособен понять бескорыстный поиск знаний. Даже в этот высший период всеобщей философской культуры народные верования о душе все еще оставались в силе, не измененные размышлениями или увещеваниями философов.

Эти верования имели свои корни не в какой-либо форме умозрительного мышления, а в практике культа душ: и этот культ, как он был описан для более раннего этапа греческой жизни, продолжал существовать без изменений и с прежней силой. Это можно утверждать с уверенностью, хотя мы не можем привести очень важных доказательств из литературы этого более позднего периода. Характер и содержание этой литературы таковы, что мы вряд ли ожидали бы найти в ней подобные свидетельства. Но по большей части литературные свидетельства, с помощью которых мы могли проиллюстрировать культ душ в более ранний период, можно считать применимыми в равной степени и к эпохе, с которой мы сейчас имеем дело. Даже в свои последние годы памфлет Лукиана «О плаче» свидетельствует о выживании древних и освященных обычаев в их полном объеме. Мы снова слышим об омовении, умащении и увенчании умерших, церемониальном выставлении на смертном одре, бурном и экстравагантном плаче над телом умершего и обо всех традиционных обычаях, которые все еще находятся в полной силе. Последним идет торжественное погребение тела — предметы роскоши, сожженные вместе с трупом умершего или погребенные вместе с ним в могиле — предметы, которые когда-то принадлежали ему и которыми он, как предполагается, наслаждается даже в смерти — кормление беспомощной души умершего возлияниями вина и всесожжениями — ритуальный пост родственников, прерываемый только через три дня на поминальном пире.

Умерший не должен быть лишен ни одной из «обычных вещей» — только так можно полностью обеспечить его благополучие. Самым важным из них является торжественное погребение тела. Это осуществляется не только семьей умершего, но во многих случаях также обществом, к которому он мог принадлежать. В эти времена, когда города стремились компенсировать потерю более серьезных интересов в своей жизни часто трогательной заботой о непосредственном и незначительном, достойные граждане часто удостаивались пышных похоронных процессий, в которых принимал участие муниципалитет; отцы города тогда, вероятно, постановляли, что к выжившим должны быть направлены представители, уполномоченные выразить сочувствие города в их утрате и отвлечь их мысли от горя речью.

Ритуальный акт погребения, объект столь большого благочестивого рвения, был полной противоположностью тому безразличному делу, которым его любила представлять философия. Святость места, где покоится умерший, также является делом огромной важности, не только для самого умершего, но и для остальной семьи, которая желает оставаться единой в жизни мира духов и поэтому населяет общее кладбище (обычно за пределами города, очень редко внутри, но иногда, даже до сих пор, фактически внутри дома). Основатель семейной могилы желает, чтобы члены семьи были соединены в одной могиле по крайней мере на три поколения. Те, кто имеет право быть похороненным там, принимают меры — религиозные, юридические или муниципальные — против осквернения этой семейной гробницы и святилища путем погребения в ней чужаков или разграбления склепа — практика, которая становилась все более распространенной в последний период античного мира. Существует бесчисленное множество могильных надписей, угрожающих денежными штрафами в соответствии с древним законом города, которые должны быть выплачены в государственную казну теми, кто нарушает покой могилы. Не менее распространены надписи, которые помещают могилу и ее святость под защиту божеств подземного мира, призывая в то же время самые шокирующие проклятия — мучения и бедствия, как временные, так и вечные — против осквернителей святости гробницы. Особенно жители некоторых районов Малой Азии, лишь очень поверхностно эллинизированные, дают себе полную волю в накоплении таких яростных проклятий. В их случае темные суеверия предков и туземного поклонения богам или духам могли заразить и эллинов — часто именно греки становятся варварами, а не варвары эллинизируются в истории греческих отношений с этими упрямыми и варварскими коренными народами. Но даже в землях, где греческое население сохранилось без примесей, такие проклятия иногда встречаются в могилах.

С течением времени, когда святость и покой могилы стали все более серьезно угрожать, для ее защиты были приняты меры всякого рода. Могила — это не просто камера тления; души умерших обитают там, и поэтому она свята; как святилище она становится полностью освященной, когда приняла последнего члена семьи и закрыта навсегда. Семья, пока она существует, продолжает совершать регулярный культ душ своим предкам; иногда специальные фонды обеспечивают вечную оплату культа душ, в котором нуждаются умершие. Даже те, чье место погребения находится далеко от могил их собственной семьи, не полностью лишены благожелательной заботы и культа.

Предпосылка всякого культа душ — что умершие выживают, чтобы наслаждаться по крайней мере мрачным загробным существованием в своем последнем пристанище — повсюду живо подразумевается. Она говорит с нами с архаической простотой с тех надгробий, на которых к умершим, как будто они все еще доступны звукам человеческого голоса и способны понимать слова живых, обращаются с обычными словами приветствия. Иногда сам умерший снабжается подобным приветствием, которое он должен адресовать прохожим — между ним, заключенным в свою могилу, и другими, кто все еще ходит при дневном свете, происходит диалог. Умерший не полностью отрезан от дел верхнего мира. Он чувствует прилив свежей жизни, когда его называют по имени, которое он когда-то носил при жизни и память о котором теперь сохраняется только его надгробием. Его сограждане трижды называют его по имени при погребении; но даже в могиле он способен слышать этот драгоценный звук. На надгробии в Афинах умерший предписывает членам актерской гильдии, к которой он принадлежал, называть его имя хором всякий раз, когда они проходят мимо его могилы, и радовать его звуком хлопков в ладоши, к которым он привык при жизни. В другое время прохожий «целует руку» умершему; жест, который означает честь, воздаваемую герою. Душа не просто жива; она принадлежит теперь, как выражалось примитивное и вековое верование, к Высшим и Могущественным. Возможно, это возвеличивание гнева и силы умерших является значением обычая, согласно которому умерших называют Добрыми, Честными (χρηστοί). Это использование должно было утвердиться в ранний период, но только в эти поздние дни оно впервые используется как дополнение к простым словам приветствия, адресованным умершим на надгробиях. В этом использовании оно не является повсеместно распространенным; оно редко встречается в Аттике (по крайней мере, на могилах уроженцев этой страны); тогда как в Беотии, Фессалии и странах Малой Азии оно часто и почти повсеместно. На самом деле естественно предположить, что этот способ обращения, изначально эвфемистический титул, адресованный призракам умерших, которые мыслились вполне способными действовать способом, прямо противоположным тому, который приписывался им этим словом, предназначался для того, чтобы намекнуть на силу, принадлежащую личности, к которой обращаются как к тому, кто поднялся к высшей форме существования, — и почитать его с подобающим благоговением.

§ 2

Концепция ушедшего духа как того, кто был возведен в более высокое состояние достоинства и силы, получает более ясное и сознательное выражение там, где ушедшего называют героем.

Этот класс промежуточных существ, стоящих на границе между человечеством и божественностью — мир героев — не находился под угрозой исчезновения в этот период греческого религиозного верования. Отношение ума, которое могло думать о некоторых особых душах как об изъятых из ограничений видимого существования и возведенных в более высокое духовное состояние, оставалось все еще энергичным и было даже способно порождать новые концепции.

В своем первоначальном и собственном смысле имя «герой» никогда не указывало на независимый и самодостаточный дух. Archegetes, «лидер» или «основатель», — это его настоящий и отличительный титул. Герой стоит в начале ряда, берущего начало от него, смертных людей, для которых он является лидером и «предком». Подлинные герои — это предки, реальные или воображаемые, семьи или дома; в «героях», в честь которых они хотят называться, члены общества, клана или даже целой расы чтят archegetai этих групп. Это всегда люди силы и влияния, выдающиеся и отличающиеся от других людей, которые рассматриваются как вошедшие таким образом в жизнь героев после своей смерти. И даже в более поздние времена герои более недавнего возвышения, хотя они, возможно, больше не являются лидерами вереницы потомков, берущих от них свое начало, все же рассматриваются как отличающиеся от людей, которые поклоняются им, своей особой добродетелью и достоинством. Стать героем после смерти было привилегией, зарезервированной для немногих великих и необычных личностей, которые даже при жизни были не такими, как другие люди.

Компании этих старых и специально избранных героев не постигла участь забвения, которая была бы их второй и настоящей смертью. Любовь к стране и городу, неумирающая среди греков, привязывалась в благоговейной памяти к просвещенным духам прошлого, которые когда-то защищали и обороняли свою родную землю. Когда Мессена была основана заново в четвертом веке, героев страны торжественно призывали стать жителями города, как они были раньше — особенно Аристомена, никогда не забытого поборника мессенской свободы. Даже при Левктрах он появлялся в гуще боя, сражаясь за фиванцев. Перед битвой Эпаминонд обеспечил расположение героинь этого места, дочерей Скедаса, с помощью молитвы и жертвоприношения. Это были события последнего героического века греческой истории, но культ и память о местных героях греческих стран сохранились до гораздо более позднего возраста. Леонид почитался народом Спарты на протяжении многих веков, а поборники Персидских войн, спасители Эллады, почитались их отдаленными потомками. Даже в имперские времена жители острова Кос все еще поклонялись тем, кто пал, чтобы обеспечить их свободу столетия назад. Такие отдельные случаи позволяют нам увидеть, что было общим правилом: память и культ героя жили до тех пор, пока существовало сообщество, чьим долгом было поддерживать его поклонение. Даже те герои — класс сам по себе, — которые обеспечили свое бессмертие своей славой в древней поэзии, все еще сохраняли свой культ в неизменном виде. Героическая фигура Гектора все еще сохраняла жизнь и реальность для своих почитателей в Троаде или в Фивах. Даже в третьем веке нашей эры район Трои и соседние побережья Европы все еще хранили свежими память и культ героев эпической славы. Об Ахилле, у которого была особая судьба, мы должны говорить в другой связи.

Не менее блестящие фигуры не исчезли из памяти своих более узких ассоциаций почитателей. Автолик, основатель Синопа, сохранил свой культ даже во времена Лукулла. В довольно поздний период реликвии особо популярных героев панэллинских игр все еще были предметом многих суеверий, которые свидетельствуют об их продолжающемся влиянии. Герои, которым приписывались целительные силы, продолжали совершать дела исцеления и почитаться, и их число даже увеличивалось. Простые местные духи, чьи имена были забыты, тем не менее не потеряли ни капли той чести, которая приходила к ним от их благотворных чудес; таковыми были, например, тот Филопрегмон из Потидеи, который был воспет поздним поэтом, или герой Эвод из Аполлинополя в Египте, который даровал «добрый путь» тем, кто почитал его, проходя мимо его памятника.

Но все герои еще не были сведены к таким случайным приветствиям от случайных прохожих. Во многих местах регулярные фестивали и жертвоприношения героям все еще выживали — даже человеческие жертвоприношения все еще иногда совершались духам, которые считались способными на особые проявления силы. В нескольких случаях фестивали героев являются главными праздниками в годовом календаре города. Имена героев так же, как и богов, использовались при принесении клятв в договорах, заключенных греческими городами, пока они сохраняли свою независимость. Фонды были посвящены чести богов и героев вместе. Культовые ассоциации называли себя в честь героев, которым они собирались поклоняться. Специальные жрецы определенных героев назначались регулярно. Даже во втором веке, в своей книге путешествий, Павсаний может сообщить нам о немалом количестве героев, чей культ, как он отчетливо говорит, продолжался непрерывно в их городах до его собственного дня. Ежегодный фестиваль героев, павших при Платеях, все еще праздновался с величайшей пышностью во времена Плутарха, который описывает каждую деталь его архаической церемонии. И в Сикионе, в то же время, героический фестиваль Арата, основателя Ахейского союза, все еще праздновался, хотя здесь века лишили событие многих его прежних слав.

Во всех таких церемониях преданность людей предлагалась единой и определенной душевной личности. Каждый из них получал культ, который причитался ему по условиям какого-то давно установленного и освященного фонда. Ничто не было дальше от умов людей, чем свободная и расплывчатая концепция, выраженная иногда древними писателями, что все храбрые люди прошлого или все выдающиеся личности любого времени должны рассматриваться немедленно как герои. Все еще ясно и сознательно чувствовалось, что возвышение до ранга героя не было привилегией, которая принадлежала как само собой разумеющееся любому конкретному классу человечества, но, где бы это ни происходило, было по существу ратификацией совершенно исключительной ценности и влияния, проявленных уже при жизни героя. Следуя этой концепции, даже эллинистический век добавил к числу героев, черпая из великих людей настоящего. Чуть раньше Пелопид и Тимолеон были удостоены чести таким образом, и теперь фигуры Леосфена, Клеомена и Филипомена были возвышены до героической славы. Даже Арат, само воплощение трезвости слишком приземленного века, в конце жизни, посвященной с пылом, но без прочного успеха служению своей стране, считался своими соотечественниками таинственным образом перешедшим в царство героической полубожественности.

Как в этих случаях целые популяции почитали индивидов, так и более узкие и гораздо более скромные ассоциации, даже в этот рационалистический век, возвышали своих помощников и защитников до ранга героя и почитали их как таковых. Рабы Коса таким образом почитали своего бывшего товарища и лидера Дримака; в другом месте был герой, который защищал всех беженцев, которые находили у него приют; в Эфесе был герой, который был простым пастухом. Во времена Августа благодетель своего города, Афинодор, философ, был сделан героем благодарными тарсянами после своей смерти. Иногда случается, что герой далекого прошлого может оказаться перепутанным с потомком того же имени, которого его современники ставят на место его собственного предка и поклоняются вместо него.

Настолько мало люди выросли из идей, сосредоточенных вокруг культа героев, что, привыкнув к постоянно растущему обожанию «Могущественных и Лучших», каждая эпоха стремилась добавить к их числу из людей настоящего. Они не всегда ждали смерти индивида, удостоенного такой чести, прежде чем начать обращаться к нему как к герою; даже при жизни он должен был насладиться предвкушением чести, которая была предназначена ему после его ухода из этой жизни. Таким образом, Лисандр был приветствован как герой после своей победы греками, которых он освободил от деспотизма Афин; и в эллинистическую эпоху многие удачливые армейские командиры или могущественные короли получали ту же честь. Из римлян Фламинин, друг греков, был первым, кто получил ее. Это неправильное применение культа героев к живым затем стало еще более расширенным. Может быть, иногда это было реальное чувство необычайной заслуги, которое воспламеняло импульсивный темперамент греков; но в конце концов обычай стал почти бессмысленной конвенцией; даже частные лица таким образом назывались героями при жизни, и героические почести — даже основание ежегодных атлетических игр — предоставлялись живым лицам почти без разбора. И наконец, когда было необходимо почтить индивида, которого любовь и страстное сожаление монарха возвысили до ранга героя после его смерти, тогда, действительно, эпоха едва ли могла сделать достаточно в гиперболе пышности и церемонии. Похоронные почести, возданные умершему Гефестиону, являются экстравагантным примером этого.

Если в таких случаях границы между поклонением герою и обожанием бога казались почти исчезнувшими, у нас все еще есть свидетельства отдельных случаев, в которых выжившие, не называя их фактически героями, предлагают своим горячо любимым умершим мемориальный культ, который едва ли уступает полным героическим почестям. И не только в таких случаях мы воспринимаем признаки тенденции возвеличивать культ душ повсюду и приближать его к поклонению предкам в древнем культе героев. Это проявляется достаточно ясно, несмотря на всю краткость их языка, из множества эпитафических надписей, в которых члены простых семей граждан обращаются с титулом героя. Во всяком случае, это знаменует собой рост важности и достоинства умерших, когда надгробие прямо объявляет, что отдельный гражданин был «героизирован» городом после своей смерти. И это то, что нередко случалось — рано в Тере, а позже во многих других местах тоже. Тот же вывод должен быть сделан, когда мы слышим об ассоциациях, объявляющих умершего члена героем; или когда общество признает умершего человека героем по формальному предложению индивида. Семьи тоже привыкают давать это имя тем из своих членов, которые умерли раньше остальных; и сын будет таким образом говорить о своем отце, родители о сыне, а жена о своем муже — либо неформально, либо путем формального объявления, называющего умершего героем. Более высокая и могущественная форма существования после смерти должна быть воображена для ушедшего, когда он таким образом выделяется столь явно из обычной толпы умерших — еще больше в тех случаях, когда умерший человек, возвышенный до мистического общения с высшими формами жизни, теряет свое собственное имя и получает взамен имя героя давней чести, или даже имя бога.

В каждом случае, который нам известен, «героизация» умершего человека городом или обществом или семьей осуществляется полностью по независимой власти этих органов. Дельфийский оракул, без чьего решающего голоса было едва ли возможно в ранние времена для компании избранных получить какое-либо дополнение, был, в эти дни, когда престиж оракула упал почти до нуля, больше не запрашиваем для своей санкции. Следствие было едва ли избежимым, что лицензия, таким образом предоставленная корпорациям и семьям, должна была расширить еще дальше границы королевства героев. В конце концов, эти границы разрушились полностью. Были города и страны, где стало обычаем применять титул «герой» как эпитет чести, принадлежащий всем умершим без различия. Кажется, что это расширение «героизации» на всех умерших впервые стало обычным в Беотии, хотя здесь оно не было совсем универсальным — Феспии были исключением. Фессалийские могильные надписи дают самые полные доказательства для героизации умерших любого возраста и описания. Но обычай распространился на каждую страну, населенную греками; только Афины менее несдержанны в даровании титула героя умершим — титул, который не сохранил больше ничего из старого и существенного значения слова (которое, возможно, дольше всего выжило в Афинах), кроме того, чтобы сказать, что умершие были действительно теперь мертвы.

Несмотря на такое неразборчивое применение, имя «герой» все еще продолжало быть чем-то вроде титула чести. Честь, действительно, которая таким образом предоставлялась каждому без различия, была в опасности стать противоположностью чести. Но отдельные фразы наивного и популярного характера дают понять, что разница все еще чувствовалась существующей между «героем» и теми, кто не был удостоен этого отличительного эпитета. Когда имя героя таким образом применялось ко всем умершим, не в исключительных случаях, а как правило, слава и отличие, которых идея «героя» была таким образом лишена, должны были пасть в некоторой мере на индивидуальных умерших, если они и герои могли встретиться на общей почве. Таким образом, даже рассеивание героической чести и ее неразборчивое применение ко всем умершим в действительности является лишь еще одним указанием на тот факт, что даже в упадке древнего мира сила и достоинство ушедшей души не пришли в упадок тоже, а, напротив, выросли больше.

§ 3

Души ушедших показывают свою силу и тот факт, что они все еще живы, более особенно в эффекте, который они имеют на эту жизнь и на живых. Для целей культа душ они рассматриваются как ограниченные регионом обитаемой земли; они продолжают находиться в могиле или рядом с ней, на время или постоянно, и поэтому могут быть достигнуты подношениями или молитвами их живых родственников. Не может быть сомнения, что в это время люди все еще верили, как они делали это с самых ранних времен, в добрые отношения между семьей и ее ушедшими членами, обмен, в котором подношения делались на могиле живыми, а благословения даровались Невидимыми. Это правда, однако, что у нас есть только несовершенные записи такой спокойной и комфортной семейной веры в выживание ушедших и той роли, которую они продолжают играть в повседневной жизни своих потомков.

Существует, однако, более зловещая разновидность общения с душами или духами умерших. Иногда они являются живым без приглашения; их можно принудить с помощью магии использовать свои силы на службе у живых. Обе эти возможности относятся прежде всего к тем беспокойным душам, которых судьба или их собственные руки насильственно и преждевременно лишили жизни; к тем, кто не был предан покою могилы посредством погребального обряда. Просвещенные люди того времени действительно отказываются верить в призраков и блуждающих духов умерших, которые без отдыха скитаются вокруг места своей трагической гибели и неприятным образом дают о себе знать живым. Но народ даже в такие просвещенные дни питал полное доверие к историям, в которых существование мира духов, казалось, обнаруживало свою зловещую реальность, время от времени вторгаясь в мир живых. Обычные народные сказания о призрачных явлениях, скитающихся духах несчастных душ, вампироподобных духах могил сохранились до нас в некотором количестве — главным образом те, что были привлекательны для извращенной философии, insaniens sapientia (безумной мудрости) уходящей эпохи, поскольку, казалось, подтверждали ее фантазии о невидимом мире между небом и землей. В «Любителе лжи» Лукиана седовласые философы с многозначительной серьезностью развлекают друг друга подобными сообщениями из мира духов. Сам Плутарх вполне серьезно убежден в реальности некоторых призрачных явлений. Философия, которая в это время возвращалась к Платону, нашла в своей системе демонологии способ сделать подобные бабьи сказки понятными и достоверными для себя.

Наконец, наступает время, когда насильственное и произвольное вмешательство в незримый мир — колдовство и вызывание духов — становится частью ортодоксальной философии. Народному воображению греков не нужно было ждать наставлений от своих варварских соседей, которые свели иррациональное в систему, чтобы поверить в вызов духов из бездны. Магия в этом смысле была чрезвычайно древней в Греции. Но в процессе слияния и смешения греков с варварами, который ознаменовал эллинистическую эпоху, схожие и родственные суеверия со всех уголков земли встретились и обрели силу благодаря своему объединению. Именно иностранные источники, а не греческие, главным образом способствовали раздуванию мутного и вредоносного потока колдовства и вызывания духов — практического применения иррациональной теории о природе и бытии души в отделении от тела. Высокое небо старых греческих богов начинало тускнеть перед встревоженным взором этой поздней эпохи; все чаще их место занимала толпа идолов и темный сброд низших демонов. В этой хаотической смеси греческой и варварской демонологии сонмы беспокойных душ и призраков умерших легко находили свое место. Призрак перестал быть чуждым, когда сами боги стали призрачными. Когда и боги, и духи должны отвечать на заклинания колдуна, души умерших редко остаются в покое. Мы обладаем некоторыми реликвиями искусства вызывания духов в греко-египетских магических книгах; и теперь мы можем своими глазами видеть образцы, которые иллюстрируют практический результат этого заблуждения в магических заклинаниях и экзорцизмах, выцарапанных на свинцовых или золотых табличках и помещенных в могилы — как в естественное обиталище духов, которых следовало принудить, — где они были найдены в значительных количествах в наше время. Среди зловещих влияний, которые таким образом заклинаются для совершения мести, наказания или разрушения врага заклинателя, регулярно упоминаются и беспокойные души умерших. Им приписывается сила и воля вмешиваться со злобой и препятствиями в жизнь людей, не меньше, чем другим духовным силам неба и ада, в компании с которыми их призывают.

§ 4

Культ душ, несмотря на все свое расширение, не давал никакой помощи в представлении о том, каково может быть состояние усопших душ независимо от их связи с живыми. Те, кто беспокоился о подобных материях и искал дальнейшей информации, были вынуждены прибегать, если не к системам теологов и философов, то к образным описаниям и картинам древней поэзии и легенд.

Идея далекого царства душ, в которое исчезали лишенные сил тени тех, кто покинул эту жизнь, не утратила своей власти над народным воображением даже в эти поздние века — как бы трудно ни было примирить такую идею с предпосылками культа с его обычным почитанием и кормлением душ, заключенных в могиле. Вера в далекое царство мертвых не могла не оставаться распространенной среди людей, для которых гомеровские поэмы оставались первым учебником и школьной книгой в руках молодежи, а также источником наставления и развлечения для любого возраста. Страстное негодование, с которым философы как стоического, так и эпикурейского толка нападали на верования, основанные на учении Гомера, нельзя объяснить иначе, как предположив, что Гомер и его картина оставались руководящей силой для масс, не обученных философии. И, действительно, древние авторы используют язык, который показывает, что древняя концепция Аида отнюдь не была отброшена, а, напротив, была все еще энергично жива среди народа.

Что касается того, что могло происходить внизу, и общего вида подземного мира — это были вопросы, на которые изобретательность теологической и полуфилософской фантазии, каждая в соответствии со своими особыми взглядами и предубеждениями, стремилась ответить в пылком соревновании. Но такие попытки изобразить состояние вещей в царстве душ — попытки, достигшие своей высшей точки в искусном кьяроскуро Аида у Вергилия, — оставались упражнениями изобретательной фантазии и редко претендовали на что-то иное. Четкая и авторитетная народная система верований по этим пунктам была едва ли возможна, когда ортодоксальная государственная религия формально и догматически отвергала все подобное.

Действительно, было бы естественнее, если бы в связи с идеей собрания душ, заключенных в царстве подземных божеств, возникла и получила народное распространение вера в компенсаторную справедливость, которую можно найти в этой загробной жизни мертвых. Угнетенные и нуждающиеся, которые чувствуют себя лишенными своей доли в земных благах, слишком легко думают, что где-то должно быть место, где они тоже когда-нибудь насладятся плодами, которые другим позволено срывать только на земле, — и помещают это «где-то» за пределами этого мира и реальности. Благочестивая вера в богов ожидает получить награду, так часто отрицаемую на земле, в царстве духа. Если действительно такое убеждение в грядущей компенсаторной справедливости — награде добродетельным и наказании нечестивых в загробной жизни — было действительно более широко и серьезно распространено в эту эпоху, чем прежде, то культ подземных божеств, как он практиковался в мистериях государств и различных религиозных обществах, должен был в значительной степени способствовать этому. И наоборот, вера в то, что карающее и вознаграждающее всемогущество богов будет ощущаться в загробной жизни, должно было приводить непрерывный поток приверженцев к тем мистериям, которые фактически предлагали свою помощь и посредничество в будущей жизни. Только те могли воображать, что обладают подробным знанием загадок, лежащих за пределами всякого опыта, кто мог полностью отдаться догматическому учению закрытой секты. Мы можем, по сути, позволить себе усомниться в том, были ли ужасающие картины места мучений в Аиде с его вечным наказанием в пожирающем пламени и подобные фантазии, которые позже иногда выражают авторы, чем-то большим, чем частные воображения, с помощью которых исключительные и суеверные конвентиклы стремились запугать своих членов. Очаровательные картины «Земли прибытия», куда смерть посылает многострадальных детей человеческих, возможно, были приняты более широко. Гомер, всеобщий наставник, запечатлел их в памяти людей. Для поэта Елисейские поля были местом, расположенным на поверхности земли, куда случайная милость богов могла перенести немногих из их самых дорогих любимцев, чтобы они могли там наслаждаться, не видя смерти, бесконечным блаженством. В подражание гомеровской фантазии поэзия последующих веков вообразила перенос многих других героев и героинь легендарного прошлого к тайной жизни блаженства в Элизиуме или на Островах Блаженных. Поздняя фантазия, которая видела в Элизиуме Землю Обетованную, куда все люди, жившие угодным богам образом, будут взяты после своей смерти, теперь помещала свой Элизиум или Острова Блаженных в недра земли, вне досягаемости всех, кроме бесплотных душ. В более поздние времена это стало общепринятым взглядом, но предмет оставался неопределенным и подверженным вариациям. Люди, по сути, все еще должны были воображать Острова Блаженных, обитель привилегированных духов, расположенными на поверхности земли (хотя, конечно, далеко за пределами открытых стран земного шара), когда можно было предпринять попытки найти путь туда и принести новости живым. Попытка, приписываемая Серторию, была лишь самой известной из таких экспедиций. Почему, в самом деле, эти волшебные острова должны оставаться навсегда неоткрытыми на границах обитаемого мира, который все еще предлагал столь широкое поле для открытий, когда все знали об острове в Черном море, часто посещаемом живыми людьми, где Ахилл, высший пример чудесного переноса, жил вечно в постоянном наслаждении своей юностью? На протяжении веков остров Левка, отдельный Элизиум Ахилла и немногих избранных среди героев, посещался и почитался с религиозным трепетом. Здесь люди думали, что могут различить в непосредственном восприятии и в реальном физическом контакте нечто от таинственного существования блаженных духов. Вера в возможность чудесного переноса к вечности неразрывного союза тела и души, таким образом, осязаемо и зримо обоснованная, не могла полностью умереть даже в этот прозаический век. Образованные люди действительно находили эту концепцию столь странной и непонятной, что, когда они начинают говорить о легендах о переносе прошлого, они признаются, что не могут сказать, что именно древние предполагали, когда происходили такие чудеса. Но народ, которому нет ничего легче, чем верить в невозможное, вновь наивно принял чудо. Разве примеры Амфиарая и Трофония не устанавливали ясно факт переноса в подземные убежища? И им, как все еще живым в своих пещерах под землей, поклонялись до позднего периода. Перенос прекрасных юношей к вечной жизни в царстве нимф и духов был предметом многих народных сказок. Даже в современной жизни чудо переноса казалось не совсем невозможным. Когда цари и царицы Македонской империи Востока начали получать божественные почести в подражание самому великому Александру, вскоре люди осмелились утверждать, что в конце своего земного существования Божественный Правитель не умирает, а лишь «уносится» богами и продолжает жить. Это особое свойство божественности, как ясно выражает Плато, — жить вечно в неделимом единстве тела и души. Придворная теология могла тем легче предъявлять такие требования к вере подвластных народов на семитском Востоке, а возможно, и в Египте, потому что туземные легенды уже рассказывали о переносе к бессмертной жизни отдельных людей, дорогих богам и близких богам по природе; точно так же, как подобные истории стали обычными и в итальянских легендах, хотя, возможно, только под влиянием греческих моделей. Действительно, совершенно независимо от подобострастной придворности, греки и полугреки были вполне способны развлекаться идеей, что любимцы их воображения, такие как Александр Великий, не претерпели смерти, а были перенесены живыми в царство нетленного физического существования. Это достаточно ясно показывает успех, который сопровождал появление в Мезии в начале третьего века н.э. другого Александра. Этот самозванец путешествовал из страны в страну с большой свитой вакхантов, и повсюду люди верили в его тождество с великим монархом. Чуть раньше они верили с такой же доверчивостью в повторное появление на земле императора Нерона, который, как полагали, не умер, а просто исчез. Когда Антиной, прекрасный юноша, любимый императором Адрианом, утонул и исчез в своей водяной могиле, его сразу же стали считать богом, который, по сути, не умер, а был перенесен. Чудесный перенос Аполлония Тианского сообщается с величайшей серьезностью; подобно другим чудесам и тайнам в странном и загадочном существовании этой пророческой фигуры, он нашел достаточно верующих.

Но такое непрерывное продолжение объединенной жизни тела и души, начатое на земле и продолженное в таинственной обители блаженства (древнейшая форма, которую приняла идея человеческого бессмертия в греческом сознании), никогда не приписывалось более чем немногим особо одаренным и особо отмеченным индивидам. Бессмертие человеческой души как таковой, в силу ее природы и состава — как нетленной силы божественности в смертном теле, — никогда не становилось реальной частью веры греческого народа. Когда приближения к такой вере иногда находят выражение в народных способах мышления, это происходит потому, что фрагмент теологии или общепопулярной философии проник в низшие слои необразованного населения. Теология и философия оставались единственными истинными хранителями веры в бессмертие души. В встрече и соединении греческих и иностранных идей в эллинизированном Востоке не греческая народная традиция, а исключительно влияние греческой философии, которая, находя одобрение даже за пределами греческой национальности, сообщила иностранным народам захватывающую концепцию божественной, нетленной жизненности человеческой души — на впечатлительный еврейский народ, по крайней мере, она оказала глубочайшее и наиболее проникающее влияние.

§ 5

Все различные способы осмысления жизни, которой наслаждается душа после смерти тела, как они были исследованы, изменены и развиты в течение столетий, были допущены на равных правах в сознание греков в этот поздний период их зрелости. Никакой сформулированный свод религиозного учения не дал победу одной концепции за счет других в процессе исключения и определения. Но там, где так много было разрешено и так мало запрещено, все еще возможно спросить, как эти различные формулировки веры, ожидания и надежды соотносились друг с другом. Были ли какие-то из них более популярными и более охотно принимаемыми, чем другие? Чтобы ответить на этот вопрос, естественно предположить, что нам достаточно обратиться к многочисленным надписям на надгробиях людей. Здесь, особенно в эти поздние времена, индивиды дают беспрепятственное выражение своим собственным чувствам и тем самым раскрывают степень и характер народной веры. Но информация, полученная из этого источника, должна быть тщательно изучена, если она не должна привести к заблуждению.

Если мы пройдем в воображении через длинные ряды улиц, на которых греки помещали памятники своим умершим, и прочитаем надписи на надгробиях — они теперь составляют часть накопленных сокровищ греческой эпиграфики, — первое, что должно привлечь наше внимание, это полное молчание, сохраняемое огромным большинством этих надписей в отношении какой-либо надежды — как бы она ни была сформулирована — или какого-либо ожидания жизни души после смерти. Они довольствуются записью имени умершего, добавляя только имя отца и (в случае иностранца) страну покойного. В крайнем случае, обычай некоторых местностей может добавить «Прощай». Такое упорное молчание нельзя удовлетворительно объяснить просто на основании экономии, практикуемой выжившими родственниками покойного (хотя в некоторых случаях муниципальное постановление против многословных надписей могло способствовать такой экономии). Само молчание этого народа, который никогда не испытывал недостатка в словах, чтобы выразить свое значение, будь то в стихах или в прозе, само по себе выразительно. Там, где так мало ощущалась потребность дать выход надеждам на утешение, такие надежды не могли иметь очень жизненного значения или быть предметом большой уверенности. Люди спасали от забвения только то, что было исключительной собственностью индивида — его имя; наименование, которое отличало его от всех других при жизни и теперь стало самым голым и пустым конвертом некогда живой личности. Надписи, в которых выражены точные надежды на будущую жизнь, составляют очень малую долю огромной массы эпитафических записей. И из них очень немногие снова написаны прозой. Не как простые записи ясного и достоверного факта представляются такие положения и объявления о блаженном и желанном будущем. Они нуждаются в художественной пышности и обстоятельствах, с которыми поэтическая фантазия и экстравагантная привязанность облекают свои вдохновенные путешествия за пределы области холодной и фактической реальности. Это, безусловно, значительно. Даже среди поэтических эпитафий большинство намекает только на жизнь, с которой покойный теперь покончил, оглядываясь на обстоятельства его жизни — его состояние, деятельность и характер; выражая, часто с самой убедительной искренностью, сожаление и зависимость выживших; фиксируя внимание исключительно на вещах этого мира. Там, где, наконец, делается намек на будущую жизнь, тенденция скорее состоит в том, чтобы позволить фантазии блуждать далеко за пределами опыта и трезвого размышления к смутной и призрачной земле обетованной. Такие высокие стремления нуждались больше, чем любые другие, в возвышенном языке стихов. Но мы рисковали бы впасть в серьезную ошибку, если бы заключили из преобладания таких стремлений среди метрических эпитафий, что это были нормальные взгляды городских жителей, которые были их современниками.

Простая и архаичная концепция, которая увековечивает старое гомеровское отношение и рассматривает без жалоб и сожалений исчезновение души усопшего в Эреб, встречается крайне редко среди этих погребальных стихов. Чаще мы встречаем молитву о том, чтобы усопший мог «покоиться с миром», выраженную в традиционной формуле — формуле, которая действительно относится к мертвому человеку, лежащему в своей могиле, но также содержит дальнейший намек на «душу», которая отправилась в Аид. Идея еще не умерла, что существует царство душ, которое принимает усопших — Аид, мир, управляемый подземными божествами, «Чертог» Персефоны, обитель первобытной Ночи. Здесь, как полагают, преобладает состояние полусознательного существования под властью «Забвения», испив которого, сознание души омрачается. Здесь собрано «большинство», и мертвого человека посещает обнадеживающая мысль, что он может снова приветствовать души тех, кто ушел раньше него.

Но встречаются и более суровые концепции. Иногда встречается упоминание о суде, который разделяет души в мире ином, деля их на два, а иногда и на три класса в соответствии с заслугами, которые они заработали на земле. Нет задержки на муках проклятых, в описании которых теологическое воображение предавалось так часто. Более простодушная фантазия не нуждалась в таком фарисейском удовлетворении несчастьями грешников, чтобы усилить свою собственную уверенность в превосходстве. Нет следа чувства покаяния и ужаса, которому предавались ради него самого. Душа надеется получить свои права; достичь «Блаженных», прибыть на острова или Остров Блаженных — в Элизиум, обитель героев и полубогов. Такие надежды очень часто выражаются, но, как правило, только в краткой фразе уверенности и надежды. Мы редко встречаем какую-либо сложную или заманчивую картину обители блаженных. Эта обитель обычно помещается в пределах подземного царства душ, и такие ожидания, когда они детализируются, обычно относятся к «Месту Добрых», которое в различных формах представлено как желанное местопребывание будущей жизни.

Но мы также встречаем взгляд, что общество добрых полностью удалено из области подземной тьмы. Для многих индивидов выражается надежда или объявляется уверенность, что после смерти они будут иметь свое жилище в небе — в сияющем Эфире, среди звезд. Эта вера в возвышение бесплотной души в области над землей так часто повторяется в различных формах в этот поздний период, что мы должны предположить, что среди тех, кто имел точные концепции о вещах иного мира, это было самое популярное и широко распространенное убеждение. Эта вера в то, что душа поднимается к соседству и даже к сообществу небесных божеств, имеет свое происхождение как в религиозном стремлении, так и в философии. Ее корни, действительно, уходят в гораздо более ранний период, и мы можем предположить, что даже в эти поздние дни она была производной от и в значительной степени поддерживалась народной концепцией, распространяемой стоическими писателями, о живом «дыхании», которое составляет человеческую душу, и его стремлении вверх к небесным областям.

Но такой язык во многих случаях явно является не чем иным, как условной формулой, которая уже утратила всякое жизненное значение; он редко идет дальше выражения надежды на то, что душа поднимется вверх к небесным высотам. Очень редко, в прилагательном «бессмертный», примененном к душе (которая только спит в смерти), мы можем обнаружить влияние смешанных философских и теологических идей. Мы вскоре подходим к концу надписей, которые дают выражение доктринам теологии и теологически настроенной философии относительно божественной природы души, ее краткого паломничества через земную жизнь и предназначенного возвращения в свой истинный дом в божественном бестелесном существовании. Нет достоверного упоминания о вере в переселение душ. О специфически платоновской доктрине или ее влиянии нет почти никакого следа.

Другой тип веры черпает свою силу не из учений философов, а из обычаев и народной практики религии. Это вера тех, кто надеется быть ведомым после смерти к блаженной жизни особой заботой бога, предположительно бога, которому при жизни они предлагали особое поклонение. Такой бог поведет их за руку, надеются они, и проведет их в землю блаженства и чистоты. Тот, кто таким образом «получил бога в качестве своего лидера», может встретить будущее с невозмутимостью. Вместе с Гермесом, «посланником Персефонеи», сама Персефона наиболее часто упоминается среди этих проводящих божеств. Возможно, в этом мы можем увидеть воспоминание о надеждах, пробужденных и лелеемых в Элевсинских и других связанных с ними мистериях, — надеждах, иначе выраженных на этих надгробиях с поразительной редкостью. На эпитафии — безусловно, поздней композиции — иерофанта Элевсина, который «уходит к Бессмертным», покойный человек побуждается восхвалять, как тайну, открытую богами, древнее мнение, иллюстрируемое историями, подобными истории Клеобиса и Битона, «что смерть не только не приносит зла смертным, но является скорее благом». Мрачная философия в эти последние дни старой религии и поклонения богам овладела самими мистериями и придала им отношение враждебности к человеческой жизни, которое не было их первоначальным. Нам снова напоминают о мистериях, когда мы находим молитвы или обещания, что мертвые не будут пить воду забвения в царстве душ, но им будет дана «холодная вода» для питья Богом нижнего мира; что он будет освежен у источника Мнемозины, бани бессмертия, и таким образом сохранит в целости свою память и сознание, необходимые условия полной и блаженной жизни. Здесь, по-видимому, есть ссылка на обещания, данные особыми тайными культами, в которых усопший особо рекомендовал себя силам жизни и смерти. Это должно быть явно так, когда вместо греческого Аидонея есть упоминание об Осирисе, египетском Владыке Душ. «Пусть Осирис даст тебе холодную воду» — это обычная молитва, выраженная в формуле, которая часто и значительно встречается в поздних эпитафиях. О многочисленных тайных культах этих поздних времен, которые обещали блаженное бессмертие своим приверженцам, в надгробных надписях упоминается редко: в крайнем случае, иногда встречается намек на особую милость, достигающую даже за пределами могилы, которая принадлежит посвященным в мистерии Митры.

Не сомнительные обещания, а реальный и практический опыт формирует основу веры тех, кому мертвый явился зримо во сне, чтобы заверить их, что его «душа» не была уничтожена смертью. Старейшее доказательство продолжающегося существования души остается в силе дольше всего. Ученик надеется на нечто большее от учителя, которого смерть забрала из его поля зрения: он молится ему, чтобы, как он делал это однажды при жизни, так он теперь продолжал стоять рядом с ним, помогая ему в преследовании его профессии врача — «Ты можешь, ибо теперь у тебя есть более божественная часть в жизни».

Ожидания энергичной загробной жизни усопшей души, выражающие себя во многих формах, широко распространены; но такие ожидания никогда не достигают единой, догматической формы. Также никому не было запрещено лелеять для себя и начертать на своем надгробии неортодоксальные мнения любого рода — даже если они указывали на самую противоположность таких ожиданий.

Сомнительное «Если» предшествует на многих эпитафиях ожиданию сознательной жизни мертвых в полном обладании чувствами или награде мертвых в соответствии с их заслугами: «если что-то еще остается внизу». Такие фразы встречаются очень часто. Действительно, само сомнение отбрасывается, когда отчетливо утверждается, что после смерти ничего от человека не остается в живых. Все, что люди говорят об Аиде и его ужасах или его утешениях, — это баснословное изобретение поэтов; тьма и небытие — это все, что ждет нас внизу. Мертвый превращается в пепел или в землю; элементы, из которых он был создан, забирают обратно то, что принадлежит им. Жизнь только дана человеку взаймы, и в смерти он возвращает долг снова. В смерти он платит дань природе. Горький крик выживших против смерти, дикого зверя, безлюбовного и безжалостного, который вырвал их самых дорогих из их стороны, показывает малую надежду на сохранение исчезнувшей жизни. Горе и жалоба, говорят другие, тщетны как для мертвых, так и для живых; никто не возвращается; расставание, вызванное смертью, — навсегда. Остается только смирение. «Утешься, дитя, никто не бессмертен» — так звучит условная фраза, распространенная среди народа и начертанная многими на могилах их исчезнувших мертвецов. «Когда-то меня не было, потом я был, а теперь меня больше нет: что еще можно сказать?» — так говорит мертвый с не одного надгробия, обращаясь к живому, которому вскоре предстоит та же участь. «Живи», — кричит он живому, — «ибо нет ничего слаще, дарованного нам, смертным, чем эта жизнь при дневном свете». Последняя мысль возвращается еще раз к жизни, которая была оставлена на земле. Тело умирает, личность исчезает, ничего не остается в живых на земле, кроме памяти о делах и добродетели усопшего. Но есть продолжение в жизни других, более жизненное, чем в пустом звуке славы, достигнутое тем, кто оставляет после себя на земле детей и детей детей. Есть много тех, кто в эти поздние века тоже довольствуется, в истинном духе древности, этим благословением и не желает иного утешения для своего собственного уничтожения.

§ 6

Но такие подтверждения античного темперамента встречались все реже и реже. Древний мир, которому он придал такую стойкость и энергию цели, был на смертном одре. С концом третьего и началом четвертого века он вступает в свою последнюю агонию; общее падение духа давно угрожало слабо связанным массам, которые разделяли греко-римскую цивилизацию. В общей атрофии, поразившей его старость, энергичная кровь подлинных и неиспорченных греческих и римских родов текла лишь слабо. Теперь всеобщий процесс распада начинается неотвратимо. Именно его собственная внутренняя слабость сделала атаки внешних сил столь зловещими для старого мира. На Западе старый порядок исчез быстрее и подчинился более полно новым силам, чем в эллинизированном Востоке. Не то чтобы старая цивилизация была менее гнилой на Востоке, чем на Западе. Ослабевшая рука и угасающий ум выдают себя в каждом высказывании — в последних спазмах жизненной энергии, которые вдохновляли искусство и литературу умирающей Греции. Обеднение жизненных сил, из которых Греция когда-то породила цветок своего особого и характерного духа, дает о себе знать в измененном отношении индивида к целому и совокупности видимой жизни к теневым силам незримого мира. Индивидуализм отжил свое. Больше эмансипация индивида не является целью человеческих усилий; больше от него не требуется вооружаться против всего, что не есть он сам, что находится вне области его свободной воли и выбора. Он недостаточно силен и не должен чувствовать себя достаточно сильным, чтобы доверять самосознательной силе своего собственного интеллекта. Авторитет — авторитет, который один и тот же для всех, — должен быть его проводником. Рационализм мертв. В последние годы второго века религиозная реакция начинает утверждать себя и дает о себе знать все больше в период, который следует за ним. Сама философия становится наконец религией, черпающей свое питание из догадок и откровения. Невидимый мир побеждает скудное настоящее, столь прискорбно связанное ограничением простого опыта. Больше душа не ожидает с мужеством и спокойствием того, что может быть скрыто за темной завесой смерти. Жизнь, казалось, нуждалась в чем-то, чтобы завершить ее. И какой блеклой и серой стала жизнь — омоложение на этой земле, казалось, было исключено. Тем более полным, как следствие, является подчинение, которое бросается с закрытыми глазами и жаждущим стремлением в другой мир, расположенный теперь далеко за пределами известного или познаваемого мира живых. Надежды и смутная тоска, съеживание перед таинственными ужасами неизвестного наполняют душу. Никогда в истории древнего мира вера в бессмертную жизнь души после смерти не была делом столь жгучего и обостренного пыла, как в эти последние дни, когда античная цивилизация готовилась испустить дух.

Надежды на бессмертие, широко поддерживаемые массами и питаемые скорее верой, чем размышлением, искали удовлетворения в блестящем церемониале религий, которые легко затмевали простое поклонение каждого дня, официально предпринимаемое городом. В этих новых обрядах верующие, объединенные в тайном культе, казались более непосредственно помещенными в руки богов; и, прежде всего, блаженное существование в загробной жизни было обеспечено благочестивым верующим. В эти дни древние и священные мистерии Элевсина пробуждаются к новой жизни и остаются в энергичной деятельности почти до конца четвертого века. Орфические конвентиклы должны были привлекать верующих веками; эллинизированный Восток был знаком со многими такими оргиастическими культами.

В смешанных популяциях Востока новые религии оказались более привлекательными для греков тоже, чем их старое поклонение богам Греции. Ясные и определенные обязательства, фиксированные заповеди и догмы, держащие слабого и хрупкого индивида в своих более сильных объятиях, казались принадлежащими более специфически этим иностранным поклонениям, чем старым верованиям Греции. Жесткое и неизменное поддержание примитивных идей и практик, казалось, придавало первым печать священного и достоверного знания. От всех людей они требовали полного подчинения Богу и его жрецам; полного отречения от мира, концептуально дуалистически противопоставленного божественному; очищения от загрязнения его похотей посредством очищений и освящений, церемониальных искуплений и аскетизмов. Этими средствами верующие готовились к высшей награде, которую могло вообразить благочестие; бесконечной жизни блаженства далеко от этого нечистого мира в царстве святого и освященного. К вере в блаженное бессмертие эти иностранные мистерии внесли свою столь желанную поддержку; и народ приветствовал их послание спасения с тем большей жадностью, поскольку их разнообразный и впечатляющий церемониал так поразительно контрастировал с простым и домашним поклонением греческих богов. В символизме этих экзотических культов люди, казалось, различали таинственное и тайное знание; и божественным фигурам, освещенным таким ореолом, легко приписывались странные и магические силы, выходящие за пределы веры или опыта. Культ египетских божеств был давно знаком как на Востоке, так и на Западе, и они поддерживали и расширяли свое влияние до последних дней древних религий. Фригийские божества, фрако-фригийские культы Сабазия, Аттиса и Кибелы, а также персидское поклонение Митре были более поздними пришельцами, но они тоже пустили столь же прочные корни и распространились по всей протяженности империи.

Высшая культура этих последних столетий, став доверчивой и жадной до чудес, больше не смотрела с презрением на средства спасения и освящения, которые когда-то были оставлены почти полностью низшим слоям населения. Самые культурные и образованные люди этих времен использовали свою культуру и свое образование просто для того, чтобы оправдать все таинственное и непостижимое само по себе — даже когда оно было выражено в самом физическом символизме. Вновь пробудившийся религиозный интерес народа совпал с возвращением со стороны философии к учению Платона; учению, которое само по себе склонялось к религии. Платонизм вторгся в доктрину других школ во многих точках, и он уже приобрел новый дом для себя в восстановленной Академии, где когда-то неплатонический скептицизм сверг учение мастера. Теперь новый платонизм выходит вперед и подавляет все другие школы философии. Поглощая доктрины Аристотеля и Хрисиппа (которые он воображал, что может примирить с платонизмом), он вплел их в свое собственное специальное учение, так что целое представляло собой тонкую и далеко идущую систему мысли. Спекулятивная система неоплатонизма, в которую старость Греции, несмотря на свою усталость, умудрилась привнести так много глубины, духа и изобретательности (вместе с роскошной массой схоластической глупости), наполняет историю последних столетий греческой мысли. Его фундаментальная тенденция — снова отворачивание от жизни природы и решительное вторжение в трансцендентный мир чистого духа; и именно этой тенденцией он удовлетворял потребности своего времени. Единственная и Первая Причина, лежащая за пределами всего сущего и постоянно выражающая себя в творческих эманациях, но никогда не обеспокоенная или ослабленная в своей совершенной и вечной трансцендентности; развитие, в непрерывном процессе от этого Единого, мира мышления, Идей и чистого мышления, сохраненного в нем — мира Духа и мира Материи — пока, наконец, в тоске и желании все созданное не возвращается к источнику всего Бытия: описать и выразить все это — единственная тема, сохраняющаяся во всех вариациях этой философии. Вся ткань реальности, взаимодействие причины и следствия зависит от присущности вещи, вызванной в ее Причине, из которой она берет свое начало и к которой возвращается наконец. То, что в эволюции природы берет свое начало от Единого и вырождается все более полно в тьме и коррупции Материи, по мере того как оно становится дальше от своего источника, — теперь становится Человеком и ищет в морали и религии сознательного возвращения к чистому и вечному и безотказному Единому. Божественное не спускается на землю, и человек должен тянуться вверх к божественным высотам, чтобы соединиться с Единым, которое есть до всякой множественности. Этот союз может быть достигнут чистым упражнением человеческого разума, но также в таинственной гармонии индивидуальной жизни с Первой Причиной, которая находится за пределами всякого разума в экстазе, который выше всякой рациональности. Он может быть достигнут, когда, наконец, вся серия перерождений будет пройдена, после чего чистая душа, божественное в человеке, входит в божественность Целого.

Бежать из мира — не работать внутри мира, чтобы произвести что-то лучшее, — таково учение и предписание этой последней греческой философии. Прочь от отдельного, разделенного Бытия, вверх к непрерывной славе Единой божественной жизни, душа расправляет свои крылья. Мир, этот видимый мир материи, прекрасен, говорит Плотин, ибо он есть работа и образ божественного, присутствующего и работающего в нем. Последний проблеск уходящего солнечного света греческой чувствительности, кажется, прорывается сквозь слова, в которых Плотин отвергает христианско-гностическую ненависть к миру. Уродливое, говорит он, чуждо и противно Богу, так же как и Природе. Но душа больше не должна покоиться в мире созданной красоты. Душа столь глубоко осознает свое происхождение из сверхчувственного, свою божественность и вечность, что она должна подняться над всем созданным бытием и дотянуться до Единого, которое было до мира и остается навсегда вне мира.

Эта философия, глубоко отчужденная, хотя она и была от старого греческого отношения к жизни с его наслаждением миром, тем не менее чувствовала себя призванной противостоять поднимающейся волне новой и неотразимой религии. Она взяла под свою защиту древнюю греческую культуру и древнюю веру, которая была так неразрывно связана с этой культурой. Ее самые убежденные сторонники, с последним из императоров старой веры во главе, бросились всем сердцем в схватку. И перед ними ехал Гений древней Эллады и старые верования Греции. Но когда битва была проиграна, стало очевидно всему миру, что это был труп, который ехал перед возвышенными бойцами, подобно телу мертвого Сида Кампеадора, привязанному к его лошади и ведущему свои войска против мавров. Древняя религия Греции, а вместе с ней и вся цивилизованная жизнь греческого мира, увяла и умерла при этом открытии и не могла быть призвана к жизни. Новая вера, очень иначе одаренная и имеющая силу сокрушить тяжело нагруженную душу и указать ей путь вверх в абсолютном подчинении божественному состраданию, удерживала поле. Новый мир, который приходил в бытие, нуждался в ней.

И все же — была ли Греция полностью погашена и мертва навсегда? Многое — только слишком многое — из философии ее старости жило в спекулятивной системе христианской веры. И во всей современной культуре, насколько она построила себя на христианстве или по расширению из него, во всей современной науке и искусстве, немало выжило от греческого гения и греческого вдохновения. Внешнее воплощение Эллады ушло; ее дух нетленен. Ничто, что однажды было живым в духовной жизни человека, не может когда-либо погибнуть полностью; оно достигло новой формы существования в сознании человечества — бессмертия своего собственного. Не всегда в равной мере, ни всегда в одном и том же месте поток греческой мысли поднимается на поверхность в жизни человечества. Но это река, которая никогда не пересыхает полностью; она исчезает, чтобы появиться вновь; она зарывается, чтобы возникнуть снова. Desinunt ista, non pereunt.

ПРИМЕЧАНИЯ К ГЛАВЕ XIV ЧАСТЬ II

1 См. выше, гл. v, стр. 162 сл.

2 Лукиан 50, De Luctu: омовение, помазание, увенчание мертвого тела, πρόθεσις: гл. 11. Буйное пение плачей над мертвым, 12; сопровождаемое αὐλός, 19; и ведомое специальным певцом θρηνῶν σοφιστής, 20. Специальный плач отца, 13. Мертвый перед ними с завязанными челюстями и таким образом защищенный от неприглядного зияния — 19 кон. (более сильная форма гомеровского σύν τε στόμ’ ἐρείδειν, λ 426). Для этой цели узкие ленты натягиваются вокруг подбородка, щек и лба мертвого человека. Мы иногда видим их представленными на вазах, изображающих лежание в гробу, и они также были найдены иногда в могилах, в каковых случаях они были сделаны из металла (золота или свинца): см. Wolters, Ath. Mitth. 1896, стр. 367 сл. ἐσθής, κόσμος (включая даже лошадей и рабов), сожженные или похороненные в компании с мертвым для его удовольствия, 14. ὀβολός, данный мертвому, 10. Мертвый, кормимый χοαί и καθαγίσματα, 9. Надгробие увенчано; окроплено ἄκρατος; жертвенное приношение, 19. περίδειπνον после трехдневного поста, 24.

3 С довольно более раннего периода мы слышим, что это плохо — быть мертвым μὴ τυχόντα τῶν νομίμων — это позорное дело для сына — отказать своему отцу τὰ νομιζόμενα после смерти; Din., Aristog. viii, 18; ср. [D.] 25, 54. — Мертвый человек говорит с удовлетворением πάνθ’ ὅσα τοῖς χρηστοῖς φθιμένοις νόμος ἐστὶ γενέσθαι τῶνδε τυχὼν κἀγὼ τόνδε τάφον κατέχω, Epigr. Gr., 137; ср. 153, 7–8.

4 ὁμόταφοι упоминаются среди других ассоциаций как встречающиеся в законе Солона: Digest. 47, 22, 4. Это были бы, вероятно, специальные collegia funeraticia (во всяком случае общества, в которых исключительная или существенная связь союза состояла в ὁμοῦ ταφῆναι — и не, следовательно, какой-либо из обычных θίασοι или какая-либо «гентилицианская ассоциация», как думает Цибарт, Gr. Vereinswesen, стр. 17 [1896]). Есть также следы (но не очень частые) общих мест захоронения, принадлежащих θίασοι; например, в Косе, Inscr. Cos, 155–9. ἐρανισταί хоронят своего мертвого члена, CIA. ii, 3308; συμμύσται делают то же самое, Ath. Mitt. ix, 35. Член вносит как ταμίας коллегии из своих собственных средств, в пользу мертвых членов ἔρανος, εἰς τὴν ταφήν, τοῦ εὐσχημονεῖν αὐτοὺς καὶ τετελευτηκότας κτλ., CIA. ii, 621 (около 150 г. до н.э.). Другой ταμίας δέδωκεν τοῖς μεταλλάξασιν (θιασώταις) τὰ ταφικὸν παραχρῆμα надпись из Аттики, третий век до н.э. CIA. iv, 2, 623b; ср. ib., 615b, стр. 14–15; родосская надпись в BCH. iv, 138. Дионисиасты, Афинаисты в Танагре ἔθαψαν τὸν δεῖνα: GDI. 960–2 (IG. Sept. i, 685–9). Иобакхи в Афинах (третий век н.э.) предлагают корону и вино при погребении члена: Ath. Mitt. 1894, 261, стр. 158 сл. οἱ θίασοι πάντες и даже οἱ ἔφηβοι καὶ οἱ νέοι, ὁ δῆμος, ἡ γερουσία воздвигают памятник, CIG. 3101, 3112. (Теос) συνοδεῖται хоронят вместе членов своих σύνοδοι, IPE. ii, 60–5. Гимнасиарх также берет на себя τῶν ἐκκομιδῶν ἐπιμέλειαν, Inscr. Perg., ii, 252, стр. 16; примечательны также ii, 374 B, стр. 21–5. Несколько других примеров даны Э. Лохом, Zu d. griech. Grabschriften (Festschr. Friedländer, 1895), стр. 288.

5 δημοσία ταφή (публичное погребение) часто. Резолюция πανδημεὶ παραπέμψασθαι τὸ σῶμα τοῦ δεῖνος ἐπὶ τὴν κηδείαν αὐτοῦ (проводить тело такого-то на погребение всем народом), надпись из Аморгоса, BCH. 1891, стр. 577 (стр. 26); стр. 586 (стр. 17 сл.). Резолюция совета и народа Ольвии (I в. до н. э.): когда тело некоего заслуженного гражданина, скончавшегося на чужбине, привозят в город, все мастерские должны быть закрыты, граждане в черных одеждах должны следовать за его ἐκφορά (выносом); должна быть воздвигнута конная статуя покойного, и каждый год на ἱπποδρομίαι (конных состязаниях) Ахилла должен провозглашаться золотой венец, пожалованный покойному, и т. д.: IPE. i, 17, 22 сл. — Почести, воздаваемые покойному путем пожалования золотого венца, CIG. 3185; ср. Cic., Flac. 75. Этот пример взят из Смирны, где такие почести были особенно распространены: см. Бёк (Böckh) к CIG. 3216. Часто встречается в надписях Малой Азии: ἁ πόλις (город) sc. στεφανοῖ, ἔθαψεν, τὸν δεῖνα (венчает, похоронил такого-то). ὁ δᾶμος τῷ δεῖνι (народ такому-то), sc. ἀνέθηκε (посвятил), на могилах: см. особенно Г. Хиршфельд, Greek Inscr. in Brit. Mus. iv, 1, стр. 34. Больше см. у Лоха (Loch), op. cit., стр. 287.

6 По-видимому, это было особенно распространено на Аморгосе; ср. CIG. 2264b: четыре надписи из Аморгоса. BCH. 1891, стр. 574 (153–154 гг. до н. э.), 577, 586 (242 г. до н. э.), 588 сл. Совет Ареопага и народ Афин постановляют воздвигнуть статую в честь знатного юноши (Т. Статилия Ламприя), скончавшегося πρὸ ὥρας (преждевременно) в Эпидавре, а также отправить послов, чтобы παραμυθήσασθαι ἀπὸ τοῦ τῆς πόλεως ὀνόματος (утешить от имени города) его родителей и его деда Ламприя. Точно так же граждане Спарты направляют посольство сочувствия и утешения к другим родственникам того же юноши (I в. н. э.), Fouil. d’Epidaur. i, 205–209, стр. 67–70. Почетный декрет совета и народа Коринфа в честь того же лица, Ἐφ. Ἀρχ., 1894, стр. 15. ψηφίσματα παραμυθητικά (утешительные декреты) двух лидийских городов по случаю смерти знатного человека (I в. н. э.), Anz. Wien. Ak., Phil. Hist. Cl., 16 ноября 1893 г. (№ 24) = Ath. Mitt. 1894, стр. 102 сл.; ср. Парос, CIG. 2383 (совет и народ постановляют воздвигнуть статую умершему мальчику ἐπὶ μέρους παραμυθησόμενοι τὸν πατέρα (чтобы отчасти утешить отца)); Афродисиада в Карии, CIG. 277b, 2775b–d; Неаполь, CIG. 5836 = IG. Sic. It. 758. — Основания для утешения, насколько они упоминаются, обычно не зависят от какого-либо богословского учения: φέρειν συμμέτρως τὰ τῆς λύπης εἰδότας ὅτι ἀπαραίτητός ἐστιν ἡ ἐπὶ πάντων ἀνθρώπων μοῖρα (переносить горе умеренно, зная, что неизбежна участь, общая для всех людей) и тому подобное (φέρειν τὸ συμβεβηκὸς ἀνθρωπίνως (переносить случившееся по-человечески), F. d’Epid. i, 209). Нам вспоминаются παραμυθητικοὶ λόγοι (утешительные речи) философов, которые являются литературным выражением этих утешений — философы, по сути, были обязаны ex officio предлагать такие утешения скорбящим, ср. Plu., Superst. 186 C; D. Chr. 27, § 9 (ii, 285 Arn.).

7 Несмотря на краткость повествования, факт ритуального погребения регулярно упоминается (как важное обстоятельство) в романе Ксенофонта Эфесского и в Historia Apollonii: Griech. Roman, 391, 3; 413, 1.

8 В Афинах его друг тщетно пытается добиться погребения intra urbem (внутри города) для убитого Марцелла: quod religione se impediri dicerent; neque id antea cuiquam concesserunt (поскольку они говорили, что им препятствует религия; и прежде они никому этого не разрешали) (в то время как в Риме людей иногда хоронили в черте города, несмотря на запрет XII таблиц: Cic., Lg. ii, 58): Сервий к Цицерону, Fam. 4, 12, 3 (45 г. до н. э.). Там было разрешено uti in quo vellent gymnasio eum sepelirent (чтобы они похоронили его в том гимнасии, в каком пожелают), и в конечном итоге его тело было кремировано, а останки погребены in nobilissimo orbis terrarum gymnasio (в благороднейшем гимнасии мира), Академии. ἐνταφὰ καὶ θέσις τοῦ σώματος ἐν τῷ γυμνασίῳ (погребение и положение тела в гимнасии) (знатного римлянина) в Киме: GDI. 311. Живущему благодетелю этого города συνεχωρήθη καὶ ἐνταφῆναι (в будущем) ἐν τῷ γυμνασίῳ (было разрешено также быть погребенным в гимнасии), CIG. 279b (Афродисиада в Карии). В качестве особого знака почести, воздаваемой благодетелю города, разрешается, чтобы его тело in oppidum introferatur (было внесено в город) (в Смирну: Cic., Flac. 75), ἐνταφὰ κατὰ πόλιν καὶ ταφὰ δημοσία, ἐνταφὰ κατὰ πόλιν ἐν τῷ ἐπισαμοτάτῳ τοῦ γυμνασίου τόπῳ (погребение в городе и публичное погребение, погребение в городе в самом почетном месте гимнасия), Книд, GDI. 3501, 3502 (время Августа). Город хоронит юношу γυμνάδος ἐν τεμένει (в священном участке гимнасия), Epigr. Gr. 222 (Аморгос). — Ульпиан, Dig. 47, 12, 3, 5, подразумевает возможность того, что lex municipalis permittat in civitate sepeliri (муниципальный закон разрешает погребение в черте города).

9 σῆμα (знак), т. е. вероятно, могила и памятник, Мессии, воздвигнутый ее мужем в его собственном доме: Epigr. Gr. 682 (Рим).

10 Так, Inscr. Perg. ii, 590, ζῶν ὁ δεῖνα κατεσκεύασε τὸ μνημεῖον τῇ ἰδίᾳ μάμμῃ . . . καὶ τῷ πάππῳ, ἑαυτῷ, γυναικί, τέκνοις, ἐκγόνοις ἀνεξαλλοτρίωτον ἕως διαδοχῆς κτλ. (живой такой-то соорудил памятник своей бабушке... и деду, себе, жене, детям, внукам, неотчуждаемый до потомства и т. д.). Подобные указания, там же, № 591, и часто. Этот ряд включает старый и традиционный круг ἀγχιστεῖς (ближайших родственников): см. выше, гл. v, прим. 141 и 146 (где следует читать μέχρι ἀνεψιαδῶν παίδων (до детей двоюродных братьев)).

11 Существовал даже закон Солона против осквернения и разграбления гробниц: Cic., Lg. ii, 64. Специально придуманное слово τυμβωρύχος (расхититель гробниц) показывает, что такая практика была частой уже в довольно ранний период; ср. σημάτων φῶρα (вор могил), Herond. v, 57. Жалоба по поводу разграбления гробницы: Египет, папирус 127 г. до н. э., Notices et extraits, xviii, 2, стр. 161 сл. Частые рескрипты императоров IV века против осквернения могил, Cod. Theod. ix, 17. Но даже императорам II и III веков приходилось заниматься этим вопросом: Dig. 47, 12, и ср. Paul., Sent. 1, 21, 4 сл.; sepulchri violati actio (иск об осквернении могилы), Quint., Decl. 299, 369, 373. Расхитители могил были излюбленным персонажем в романах: например, у Ксенофонта Эфесского, Харитона и других. Эпиграмма Григория Назианзина на тему разграбленных могил, Anth. Pal. viii, 176 сл. С IV века христиане, в частности, по-видимому, представляли угрозу для языческих мест погребения (ср. Gothofred., ad Cod. Theod. iii, стр. 150 Ritt.) — на самом деле, церковнослужители были особенно склонны к расхищению могил: Novell. Valentin. 5 (стр. 111 Ritt.), Cassiod., Var. iv, 18; bustuarii latrones (грабители могил) (Amm. Marc. 28, 1, 12) были тогда частым явлением. Египетский анахорет в более ранний период стал latronum maximus et sepulchrorum violator (величайшим из разбойников и осквернителем гробниц): Rufin., Vit. Patr. 9 (стр. 446b Rossw.).

12 Надписи, указывающие на такие погребальные штрафы, редки в материковой Греции, обычны во Фракии и греческих городах Малой Азии, но чаще всего встречаются в Ликии. Большинство из них относятся к римскому периоду, но иногда также апеллируют к τὸν τῆς ἀσεβείας νόμον (закону о нечестии) города (ср. также Коркира, CIG. 1933); или ссылаются на ἔγκλημα τυμβωρυχίας (преступление расхищения гробниц) так, как если бы это был местный судебный процесс, который, возможно, был подтвержден императорским указом (ὑπεύθυνος ἔστω τοῖς διατάγμασι καὶ τοῖς πατρίοις νόμοις (да будет он подсуден по указам и отеческим законам), надпись из Тралл: см. Хиршфельд, стр. 121). Поэтому они не могут быть просто заимствованы из римского обычая, а принадлежат к старому праву страны, особенно в Ликии, где было найдено подобное предписание, датируемое III веком до н. э.: CIG. 4529; см. Хиршфельд, Königsb. Stud. i, стр. 85–144 (1887) — сомнение в юридической силе штрафных оговорок в таких надписях выражает Й. Меркель, Festg. f. Ihering, стр. 109 сл. (1892).

13 Проклятия, направленные против тех, кто хоронит посторонних в гробнице или повреждает памятник, редки в европейской Греции: например, Эгина, CIG. 2140b; Фессалия, BCH. xv, 568; Афины, CIA. 1417–1428; среди них фессалийская могила, 1427; христианская, 1428; 1417–1422 воздвигнуты Иродом Аттиком Апии Регилле и Полидевриону (ср. К. Кейль, Pauly-Wiss. i, 2101), но его заигрывание с культом χθόνιοι (хтонических божеств) ничего не доказывает относительно общего мнения его сограждан. Погребальные проклятия особенно распространены в надписях из Ликии и Фригии; также Киликии, JHS. 1891, стр. 228, 231, 267; несколько также из галикарнасских могил; Самос, CIG. 2260. — Могила и ее покой в этих надписях вверяются заботе подземных божеств: παραδίδωμι τοῖς καταχθονίοις θεοῖς τοῦτο τὸ ἡρῷον φυλάσσειν κτλ. (вверяю подземным богам это святилище героя, чтобы они охраняли его и т. д.), CIA. iii, 1423–1424. Ср. также критскую надпись Ath. Mitt. 1893, стр. 211. Всякий, кто вводит чужака в гробницу или повреждает гробницу, ἀσεβὴς ἔστω θεοῖς καταχθονίοις (да будет нечестив перед подземными богами) (так в Ликии, CIG. 4207; 4290; 4292), ἀσεβήσει τὰ περὶ τοὺς θεούς τε καὶ θεὰς πάσας καὶ ἥρωας πάντας (совершит нечестие против всех богов и богинь и всех героев) (из Итона во Фтиотиде, BCH. xv, 568). ἁμαρτωλὸς ἔστω θεοῖς καταχθονίοις (да будет грешен перед подземными богами), CIG. 4252b, 4259, 4300e, i, k, v, 4307, 4308; BCH. 1894, стр. 326 (№ 9) — все из Ликии. (Формула встречается уже в ликийской надписи 240 г. до н. э.; BCH. 1890, стр. 164: ἁμαρτωλοὶ ἔστωσαν (да будут грешны) — архонты и граждане, которые небрегут принесением ежегодной жертвы Зевсу Спасителю — θεῶν πάντων καὶ ἀποτινέτω ὁ ἄρχων κτλ. (перед всеми богами, и пусть архонт выплатит и т. д.), что, таким образом, точно соответствует древнейшей ликийской надписи с погребальным штрафом, CIG. 4259). ἔστω ἱερόσυλος θεοῖς οὐρανίοις καὶ καταχθονίοις (да будет святотатцем перед небесными и подземными богами), CIG. 4253 (Пинары в Ликии). Это должно означать: он должен считаться преступившим закон об ἀσέβεια (нечестии), ἱεροσυλία (святотатстве) (ср. οἱ νόμοι οἱ περὶ ἱεροσύλου (законы о святотатцах), Теос, SIG. 523, 51), τυμβωρυχία (расхищении гробниц), одновременно оскорбившим богов (см. Хиршфельд, op. cit., стр. 120 сл.). Более специфична другая ликийская надпись: ἁμαρτωλὸς ἔστω θεῶν πάντων καὶ Λητοῦς καὶ τῶν τέκνων (да будет грешен перед всеми богами, и Лето, и ее детьми) (как особыми богами страны), CIG. 4259, 4303 (iii, стр. 1138), 4303 e3 (стр. 1139). В Киликии ἔστω ἠσεβηκὼς ἔς τε τὸν Δία καὶ τὴν Σελήνην (да будет нечестив перед Зевсом и Селеной), JHS. xii, 231. Фригийская: κεχολωμένον ἔχοιτο Μῆνα καταχθόνιον (пусть он будет во гневе у подземного Мена), BCH. 1886, стр. 503, 6; ср. ἐνορκιζόμεθα Μῆνα καταχθόνιον εἰς τοῦτο μνημεῖον μηδένα εἰσελθεῖν (заклинаем подземным Меном, чтобы никто не входил в этот памятник), Amer. School at Athens iii, 174. То же самое подразумевается в специфически фригийском проклятии ἔστω αὐτῷ πρὸς τὸν θεὸν, πρὸς τὴν χεῖρα τοῦ θεοῦ, πρὸς τὸ μέγα ὄνομα τοῦ θεοῦ (да будет ему дело до бога, до руки бога, до великого имени бога), CIG. 3872b (стр. 1099), 3890, 3902 f.o., 3963: Amer. School iii, 411; BCH. 1893, стр. 246 сл. Что это христианские формулы — как предполагает Рамсей, JHS. iv, стр. 400 сл. — вряд ли вероятно. Столь же маловероятно в случае 3902r (Франц справедливо протестует против этой идеи): ἔσται αὐτῷ πρὸς τὸν ζῶντα θεόν (да будет ему дело до живого бога) (то же самое снова встречается в решительно нехристианском смысле: BCH. 1893, стр. 241) καὶ νῦν καὶ ἐν τῷ κρισίμῳ ἡμέρᾳ (и ныне, и в день суда) (κρίσις (суд), по-видимому, = смерть в CIG. 6731, из Рима, что, учитывая слова ἄγαλμα εἰμι Ἡλίου (я — статуя Гелиоса), вряд ли может быть христианским). τῆς τοῦ θεοῦ ὀργῆς μεθέξεται (он причастится гнева божьего), CIA. iii, 1427. Неясная угроза: οὐ γὰρ μὴ συνείκῃ . . . (ибо он не уступит...), CIG. 2140b (Эгина). Осквернитель могил проклинается более подробно: τούτῳ μὴ γῆ βατή, μὴ θάλασσα πλωτή, ἀλλὰ ἐκρειζωθήσεται παγγένει (пусть для него земля будет непроходима, море — неплавательно, но пусть он будет искоренен со всем родом) (ἀραί (проклятия) на рукописях Ирода Аттика согласуются, по крайней мере, в намерении, CIA. iii, 1417–1422). πᾶσι τοῖς κακοῖς πεῖραν δώσει, καὶ φρείκῃ καὶ πυρετῷ καὶ τεταρταίῳ καὶ ἐλέφαντι κτλ. (он испытает все беды, и озноб, и лихорадку, и четырехдневную лихорадку, и слоновую болезнь и т. д.), CIA. iii, 1423–1424 (подобное проклятие на свинцовой табличке с Крита: Ath. Mitt. 1893, стр. 211). Первая половина этого проклятия представляет собой регулярную формулу в таких ἀραί (проклятиях) и ὅρκοι (клятвах) — μὴ γῆ βατή κτλ. (пусть земля будет непроходима и т. д.); ср. Вюнш, Defix., стр. vii, и иудео-греческую надпись из Эвбеи: Ἐφ. Ἀρχ., 1892, стр. 175; она встречается также в CIG. 2664, 2667 (Галикарнас); 4303 (стр. 1138 Фригия). δώσει τοῖς καταχθονίοις θεοῖς δίκην (он понесет наказание перед подземными богами), 4190 (Каппадокия). ὄρφανα τέκνα λίποιτο, χῆρον βιόν, οἶκον ἔρημον, ἐν πυρὶ πάντα δάμοιτο, κακῶν ὕπο χεῖρας ὄλοιτο (пусть оставит детей сиротами, жизнь вдовьей, дом пустым, пусть все будет пожрано огнем, пусть погибнет от рук злодеев) 3862, 3875, 400 (Фригия). Все это специфически и изначально фригийское; нечто подобное, по-видимому, встречается в надписях на фригийском языке: см. Ztschr. vergl. Sprachf. 28, 381 сл.; BCH. 1896, стр. 111 сл. Фригийским является и проклятие οὗτος δ’ ἀώροις περιπέσοιτο συμφοραῖς (пусть он столкнется с безвременными несчастьями), Epigr. Gr., стр. 149, Amer. Sch. Ath. ii, 168 — т. е. пусть его дети умрут ἄωροι (безвременно). (Более ясно τέκνων ἀώρων περιπέσοιτο συμφορᾷ (пусть столкнется с несчастьем безвременной смерти детей), BCH. 1893, стр. 272.) Иногда встречается дополнительная фраза καὶ μετὰ θάνατον δὲ λάβοι τοὺς ὑποχθονίους θεοὺς τιμωροὺς καὶ κεχολωμένους (и после смерти пусть он получит подземных богов как мстителей и разгневанных), CIG. 3915 (Фригия). Помимо обычных проклятий, у нас также есть θανόντι δὲ οὐδὲ ἡ γῆ παρέξει αὐτῷ τάφον (и умершему даже земля не предоставит ему могилы), 2826 (Афродисиада в Карии); μήτε οὐρανὸς τὴν ψυχὴν αὐτοῦ παραδέξαιτο (пусть и небо не примет его душу), Am. Sch. Ath. iii, 411 (Писидия). Варварской в высшей степени является надпись из Киликии (JHS. 1891, стр. 287): ἕξει πάντα τὰ θεῖα κεχολωμένα καὶ τὰς στυγερὰς Ἐρεινύας καὶ ἰδίου τέκνου ἥπατος γεύσεται (он будет иметь всех богов разгневанными, и отвратительных Эриний, и вкусит печень собственного ребенка). — С этими могильными проклятиями мы можем сравнить также угрозы, высказанные против тех, кто будет пренебрегать указаниями по почитанию царя Антиоха Коммагенского, который лежит погребенным в своем ἱεροθέσιον (святилище) (там же, 13; iiib, 3: отсюда исправьте ἱεροθύσιον в Paus. 4, 32, 1) на Немрут-Даге: εἰδότας ὅτι χαλεπὴ νέμεσις βασιλικῶν δαιμόνων, τιμωρὸς ὁμοίως ἀμελίας τε καὶ ὕβρεως, ἀσέβειαν διώκει καθωσιωμένων τε ἡρώων ἀτειμασθεὶς νόμος ἀνειλάτους ἔχει ποινάς. τὰ μὲν γὰρ ὅσιον ἅπαν κουφὸν ἔργον, τῆς δὲ ἀσεβείας ὀπισθοβαρεῖς ἀναγκαί (зная, что сурова кара царственных даймонов, мстительница одинаково за небрежность и высокомерие, преследует нечестие, и закон, пренебреженный в отношении посвященных героев, имеет неумолимые наказания. Ибо все, что благочестиво, — дело легкое, а за нечестие следуют неотвратимые кары) (iiia, 22 сл., Ber. Berl. Akad. 1883).

14 С точки зрения религии, во всяком случае, верно, хотя и с существенными оговорками, что большинство греков и македонян, рассеянных по Азии и Египту в coloniae (колониях), in Syros Parthos Aegyptios degenerarunt (выродились среди сирийцев, парфян, египтян), Liv. 38, 17, 11–12. Единственным негреческим народом (помимо римлян), который научился чему-либо у греков или у полурелигиозной греческой философии, был еврейский — одновременно самый упрямый и самый податливый из всех.

15 В довольно поздний период, чтобы объяснить нечестие расхищения могил, Валентиниан говорит (следуя libri veteris sapientiae (книгам древней мудрости) не меньше, чем христианскому учению): licet occasus necessitatem mens divina (of man) non sentiat, amant tamen animae sedem corporum relictorum et nescio qua sorte rationis occultae sepulchri honore laetantur (хотя божественный разум (человека) не ощущает необходимости заката, души все же любят место оставленных тел и по какой-то доле скрытого разума радуются почестям гробницы) (Nov. Valent. v, стр. 111 Ritt.).

16 После принятия последнего лица, имеющего на это право, ἀποιερῶσθαι τὸν πλάταν, ἀφηρωΐσθαι τὸ μνημεῖον (освящение участка, героизация памятника), CIG. 2827, 2834. κορακωθήσεται (будет заколочен), т. е. он будет окончательно закрыт: 3919.

17 ἐπεὰν δὲ τοῖς καμοῦσιν ἐγχυτλώσωμεν (когда мы совершим возлияния умершим), Herond. v, 84 (т. е. в конце месяца: праздник мертвых в τριακάδες (тридцатые числа), см. выше, гл. v, прим. 88. ἡμέρας ληγούσης καὶ μηνὸς φθίνοντος εἰώθασιν ἐναγίζειν οἱ πολλοί (в конце дня и на исходе месяца большинство имеет обыкновение приносить жертвы), Plu., Q. Rom. 34, стр. 272 D). Жертвы мертвым на могиле: см. кроме того Luc., Charon, 22.

18 Эпиктета: см. выше, гл. v, прим. 126. Следы подобного фонда в надписи из Теры у Росса, Inscr. Gr. 198 (ii, стр. 81). — В противном случае сын, возможно, предложит отцу τὴν ταφὴν καὶ τὸν ἐναγισμόν (погребение и заупокойную жертву) (CIG. 1976, Фессалоники; 3645 Лампсак) — τὸ ἡρῷον κατεσκεύασεν εἰς αἰώνιον μνήμην καὶ τῇ μετὰ θάνατον ἀφωσιωμένῃ θρησκείᾳ (соорудил святилище героя для вечной памяти и для культа, посвященного после смерти) (CIG. 4224d, iii, стр. 1119 Ликия). Покойный оставил совету города сумму денег для στεφανωτικόν (венчания) (CIG. 3912, 3916 Иераполь во Фригии); т. е. чтобы его могила могла венчаться каждый год на проценты с денег: 3919. Другой человек оставляет деньги обществу, чтобы ежегодно праздновать его память, устраивая εὐωχία (пир) с οἰνοποσία (винопитием), иллюминацией и венками: 3028 Эфес. Ежегодный пир в честь памяти покойного в его γενέθλιος ἡμέρα (день рождения): 3417 Филадельфия в Лидии (это надлежащий день для праздника мертвых: см. выше, гл. v, прим. 89). Ежегодное поминовение в месяце Гиакинфий для покойного ἀρχιερανιστής (верховного жреца) на Родосе, ἀναγόρευσις (провозглашение) его почетных венков и венчание его μνημεῖον (памятника), регулярная ἀναγόρευσις τᾶν τιμᾶν ἐν ταῖς συνόδοις (провозглашение почестей на собраниях) (ἔρανος (общества)) καὶ ταῖς ἐπιχύσεσιν (и на возлияниях) (II в. до н. э.), IGM. Aeg. i, 155, стр. 53 сл., 67 сл. Другой фонд, в Элатее (BCH. x, 382), по-видимому, был гораздо более сложным по замыслу и включал жертвоприношение быка, а также εὐωχία (пир) и ἀγών (состязание).

19 τάφος, δευόμενος γεράων (могила, лишенная почестей), надпись из Афин (II в. н. э.): Ath. Mitt. 1892, стр. 272, стр. 6. θέλγειν ψυχὴν τεθνηκότος ἀνδρός (услаждать душу умершего человека) возлияниями на могиле: Epigr. Gr. 120, 9–10.

20 ἀπόταφοι (лишенные могил): так называют тех, кто ἀπεστερημένοι τῶν προγονικῶν τάφων (лишен предковских могил), EM. 131, 44. У них даже было свое собственное место погребения: ἀποτάφων τάφων (могилы лишенных могил) на мраморной вазе с Родоса, IGM. Aeg. i, 656.

21 Это χαῖρε (прощай) повторяет последнее прощание, которое сопровождало вынос тела из дома (Eur., Alc. 626 сл.). Ср. χαῖρέ μοι ὦ Πάτροκλε καὶ εἰν Ἀΐδαο δόμοισιν (прощай, Патрокл, и в чертогах Аида), слова, которыми Ахилл (Ψ 179) обращается к своему мертвому другу, лежащему на погребальном костре. Так и на надгробиях χαῖρε должно подразумевать продолжающееся сочувствие выживших и признательность покойного за это сочувствие. Подразумевает ли оно также почитание усопшего как κρείττων (более могущественного)? К богам и героям также обращались с этим словом: ср. χαῖρ’ ἄναξ Ἡράκλεες (радуйся, владыка Геракл) и т. д. — Прохожий восклицает χαῖρε: χαίρετε ἥρωες. ὁ παράγων σε ἀσπάζεται (радуйтесь, герои. Проходящий мимо приветствует тебя), Ath. Mitt. ix, 263; и ср. Epigr. Gr. 218, 17–18; 237, 7–8; ср. Лох, op. cit., 278 сл.

22 χαίρετε (радуйтесь) говорит покойный живым; Бёк к CIG. 3775 (ii, стр. 968); ср. χαιρέτω ὁ ἀναγνούς (да радуется прочитавший), IG. Sic. et It. [IG. xiv] 350.

23 χαίρετε ἥρωες. χαῖρε καὶ σὺ καὶ εὐόδει (радуйтесь, герои. Радуйся и ты, и счастливого пути), CIG. 1956 (больше приведено у Бёка, ii, стр. 50; см. также к 3278); Inscr. Cos, 343; IG. Sic. et It. 60, 319; BCH. 1893–1894, 242 (5), 249 (22), 528 (24), 533 (36); особенно примечательна стр. 529 (28), Λεύκιε Λικίνιε χαῖρε. κὲ σύ γε ὦ παροδεῖτα “χαίροις ὅτι τοῦτο τὸ σεμνὸν | εἶπας ἐμοὶ χαίρειν εἵνεκεν εὐσεβίης” (Луций Лициний, прощай. И ты, прохожий, «радуйся, что это священное слово сказал мне прощай ради благочестия»). Обращение к мертвым — это акт εὐσέβεια (благочестия).

24 При погребении женщины, которой устраивают публичные похороны, ἐπεβόασε ὁ δᾶμος τρὶς τὸ ὄνομα αὐτᾶς (народ трижды выкрикнул ее имя), GDI. 3504 (Книд; во времена Траяна). Точно так же имя ἥρως (героя) выкрикивалось трижды при жертвоприношении в его честь: см. выше, гл. iv, прим. 62.

25 Надгробие Кв. Марция Стратона (ок. II в. н. э.), Ath. Mitt. 1892, стр. 272, стр. 5 сл. τοίγαρ ὅσοι Βρομίῳ Παφίῃ τε νέοι μεμέλησθε, δευόμενον γεράων μὴ μαρανεῖσθε τάφον· ἀλλὰ παραστείχοντες ἢ οὔνομα κλεινὸν ὁμαρτῇ βωστρέετ’ ἢ ῥαδινὰς συμπαταγεῖτε χέρας (поэтому все вы, юноши, заботящиеся о Бромии и Пафии, не дайте увянуть могиле, лишенной почестей; но, проходя мимо, либо вместе взывайте к славному имени, либо хлопайте в ладоши). Те, к кому обращен этот призыв, отвечают: προσεννέπω Στράτωνα καὶ τιμῶ κρότῳ (приветствую Стратона и чту его рукоплесканием).

26 Часто изображается на аттических лекифах: Pottier, Les lécythes blancs, стр. 57.

27 Боги и их статуи почитаются таким образом: Sittl, Gebärden, стр. 182.

28 βελτίονες καὶ κρείττονες (лучшие и более могущественные), Arist., Eudem. fr. 37 [44].

29 χρηστοὺς ποιεῖν (делать добрыми) — эвфемизм для ἀποκτιννύναι (убивать) в договоре между Тегеей и Спартой: Arist., fr. 542 [592]. Они становятся χρηστοί (добрыми) только после смерти. Это древнее и, очевидно, популярное выражение дает гораздо более веские основания полагать, что χρηστός (добрый) применялось к мертвым, чем отрывок из Thphr., Ch. x, 16 (xiii, 3), для противоположного взгляда (περίεργος (суетливый) пишет на надгробии, что покойная женщина и ее семья χρηστοὶ ἦσαν (были добрыми), из чего Лох заключает, что слово действительно «обозначает качество живых, а не мертвых», op. cit., 281). Возможно, в то же время, что те, кто использовал такие слова, не имели в виду ничего особенного под своим χρηστὲ χαῖρε (добрый, прощай), и, во всяком случае, думали о нем лишь как о расплывчатом прилагательном похвалы. Но это не было его подлинным значением.

30 χρηστὲ χαῖρε (добрый, прощай) и тому подобное, с ἥρως (герой) или без него, очень часто встречаются на эпитафиях из Фессалии, Беотии, стран Малой Азии (а также Кипра: ср. BCH. 1896, стр. 343–346; 353–356). На аттических могилах использование титула χρηστός (добрый), по-видимому, ограничивается иностранцами и в основном рабами (см. Кейль, Jahrb. Phil. suppl. iv, 628; Gutscher, Att. Grabinschr. i, стр. 24; ii, стр. 13).

31 С Гутшером, op. cit., i, 24; ii, 39. — Из того факта, что в Аттике это слово, по-видимому, не дается местным жителям, нельзя делать вывод о мнениях, которых придерживались афиняне относительно своих мертвых (как если бы они думали о них с меньшим уважением). Слово просто не было традиционным в этом смысле в Аттике. С другой стороны, слово μακαρίτης (блаженный) было специфически аттическим применительно к мертвым (см. выше, гл. vii, прим. 10), и это дает несомненное доказательство того, что концепция мертвых как «блаженных» была распространена также в Аттике.

32 χρηστῶν θεῶν (добрых богов), Hdt. viii, 111. — ὁ ἥρως (герой) (Протесилай), χρηστὸς ὤν, ξυγχωρεῖ (будучи добрым, позволяет), чтобы люди садились в его τέμενος (святилище): Philostr., Her. стр. 134, 4 Ks. — Другие способы обращения, призванные умилостивить мертвых: ἄλυπε, χρηστὲ καὶ ἄλυπε, ἄριστε, ἄμεμπτε (не причиняющий боли, добрый и не причиняющий боли, лучший, безупречный) и т. д. χαῖρε (прощай) (ср. Inscr. Cos, 165, 263, 279, и Лох, op. cit., 281).

33 Paus. 4, 27, 6.

34 Paus. 4, 32, 4.

35 Paus. 9, 13, 5–6. Жертвоприношение (ἐντέμνειν) белой кобылицы героиням: Plu., Pelop. 20–2. То же самое кратко упоминается у Ксенофонта, HG. 6, 4, 7; см. также D.S. xv, 54. Подробный рассказ о судьбе девушек у Plu., Narr. Amor. 3; Иероним, a. Jovin. i, 41 (ii, 1, 308 D Vall.). — αἱ Λεύκτρον θυγατέρες (дочери Левктра), Plu., Herod. Mal. ii, стр. 856 F.

36 Λεωνίδεια (Леонидеи) в Спарте (CIG. 1421), на которых были «речи» о Леониде (даже в Спарте не удивительное обстоятельство в этот поздний период), и ἀγών (состязание), в котором могли участвовать только спартиаты: Paus. 3, 14, 1. — ἀγωνισάμενοι τὸν ἐπιτάφιο[ν Λεωνίδου] καὶ Παυσανί[ου καὶ τῶν λοι]πῶν ἡρώω[ν ἀγῶνα] (состязавшиеся в погребальном состязании Леонида и Павсания и остальных героев), CIG. 1417.

37 При Марафоне: венчание и ἐναγισμός (заупокойная жертва) у πολυάνδρειον (братской могилы) марафонских героев, совершаемые эфебами: CIA. ii, 471, 26. Ср. более общо Aristid. ii, стр. 229 сл. Dind. Ночные сражения призраков там: Paus. 1, 32, 4 (древнейший прототип подобных легенд, рассказанных в связи с историей битвы между мертвыми гуннами и римлянами Дамаскием, V. Isid. 63).

38 ἄνδρας] ἐθ’ ἥρωας σέβεται πατρίς κτλ., Inscr. Cos, 350 (beginning of Empire).

39 Говоря об аттических трагиках, Дион Хрисостом полагает (15, стр. 237 M. = ii, 235 Arn.) οὓς ἐκεῖνοι ἀποδεικνύουσιν ἥρωας τούτοις φαίνονται ἐναγίζοντες (οἱ Ἕλληνες) ὡς ἥρωσιν, καὶ τὰ ἡρῷα ἐκείνοις ᾠκοδομημένα ἰδεῖν ἔστιν (тем, кого те показывают героями, (греки) по-видимому, приносят жертвы как героям, и можно видеть святилища героев, построенные для них). Но это верно лишь в очень ограниченном и квалифицированном смысле.

40 Ἕκτορι ἔτι θύουσιν ἐν Ἰλίῳ (Гектору до сих пор приносят жертвы в Илионе), говорит Лукиан (прямо говоря о своем времени), D. Conc. 12. Явление Гектора в Троаде: Max. Tyr. 15, 7, стр. 283 R. Чудеса, совершенные им: Philostr., Her. pass. Гектор в Фивах: Lyc. 1204 сл.

41 В «Героике» Филострат приводит множество свидетельств этого. Большая часть того, что он говорит о героях Троянской войны, полностью лишена традиционной основы, но не всё: особенно там, где он говорит (в первой части диалога) о явлениях и проявлениях силы, приписываемых в его время героям, он далек от вымысла. (Его изобретательность проявляется прежде всего в том, что он говорит о событиях их жизни, где он расширяет или исправляет Гомера.) Согласно Филострату (Her. 681, стр. 149, 32 сл. Kays., 1871), фигуры гомеровских воителей — по крайней мере, по мнению пастухов Троянской равнины — видны (гигантского размера, стр. 136–40 [667]; φαίνονται в полном вооружении, 557, стр. 131, 1). В частности, Гектор является, совершает чудеса, и его статуя πολλὰ ἐργάζεται χρηστὰ κοινῇ τε καὶ ἐς ἕνα, стр. 151–2. Легенда об Антилохе, стр. 155, 10 сл. Паламед является, стр. 154. На южном побережье Троады напротив Лесбоса у него есть древний храм, в котором θύουσιν ему ξυνιόντες οἱ τὰς ἀκταίας οἰκοῦντες πόλεις, стр. 184, 21 (см. также V. Ap. iv, 13). Жертвоприношение Паламеду как герою, 153, 29 сл. — Мантическая сила, приписываемая ἥρωες, 135, 21 сл.; 148, 20 сл. (Одиссею на Итаке, 195, 5 сл.). Отсюда Протесилай, в частности, который является в Элее на Фракийском Херсонесе смотрителю виноградника, в уста которого Филострат вкладывает свой рассказ, имеет так много сказать даже о том, чего он сам не видел и не переживал. Протесилай все еще полностью жив (ζῇ, 130, 23); подобно Ахиллу (на Левке и т. д.), у него есть свои ἱεροὶ δρόμοι ἐν οἷς γυμνάζεται (131, 31). Видение Протесилая, являющегося врагу, ослепляет его (132, 9). (Встреча с героем часто ослепляет смертного, ср. Hdt. vi, 117, и случай Стесихора и Диоскуров.) Он защищает поля своего протеже от змей, диких зверей и всего вредного: 132, 15 сл. Сам он теперь ἐν Ἅιδου (когда он с Лаодамией), теперь во Фтии, а теперь в Троаде (143, 17 сл.). Он является около полудня (143, 21, 32; ср. Append. vi). У своего древнего оракула в Элее (упомянутого уже Hdt. ix, 116, 120; на который ссылается Филострат, стр. 141, 12) он дает прорицания более конкретно чемпионам великих игр, героям эпохи (стр. 146, 13 сл., 24 сл., 147, 8 сл., 15 сл.; упоминаются знаменитые современники: Евдаймон Александрийский, победитель в Олимпии на 237-й Олимпиаде, и Геликс, хорошо известный из «Гимнастического» слова). Он исцеляет болезни, особенно чахотку, водянку, офтальмию и лихорадку, и помогает людям в любовных страданиях (стр. 147, 30 сл.). Протесилай также дает прорицания в своем фтиотийском доме Филаке (который он часто посещает), 148, 24 сл. — Это обычный ряд чудесных деяний, обычно приписываемых ἥρωες более древних легенд, которые Протесилай совершает здесь. — На горе Исмар во Фракии Марон (Εὐανθέος υἱός, Od. ι 197) является и ὁρᾶται τοῖς γεωργοῖς, которым он посылает дождь (149, 3 сл.). Гора Родопы во Фракии населена (οἰκεῖ) Ресом, который ведет там рыцарскую жизнь, разводя лошадей, упражняясь в обращении с оружием и охотясь; лесные звери добровольно приносят себя в жертву на его алтаре; герой оберегает от чумы окрестные κῶμαι (149, 7–19). — Легендарные детали из Филострата, выбранные здесь для упоминания, могут считаться действительно происходящими из народной традиции (ср. также W. Schmid, D. Atticismus, iv, 572 сл.).

42 Снова в 375 г. н. э. Ахилл уберег Аттику от землетрясения (Zosim. iv, 18); в 396 г. он удержал Алариха от Афин; там же, v, 6.

43 Plu., Lucull. 23; App., Mithr. 83. Лукулл был достаточно римлянином, чтобы увезти у жителей Синопы их глубоко почитаемую статую Автолика, с которой был главным образом связан сложный культ: ἐτίμων Автолика ὡς θεόν. ἦν δὲ καὶ μαντεῖον αὐτοῦ, Str. 546.

44 См. выше, гл. iv, прим. 119–20. — Героон Киниски (сестры Агесилая) в Спарте как победительницы в Олимпии: Paus. 3, 15, 1.

45 Герои-врачеватели: см. выше, гл. iv, § 10. Наши знания о культе и деятельности этих героев в основном получены из свидетельств более поздних времен. — Очевидно, поздним созданием является герой Нериллин в Троаде, о поклонении которому, исцеляющих и пророческих силах Афинагор, Apol. 26, имеет что сказать (Lob. Agl. 1171). ὁ ξένος ἰατρός, Токсарид, в Афинах: Luc., Scyth. 1; 2. (Особое имя ξένος ἰατρός может быть изобретением Лукиана, но не то, что он рассказывает нам о его культе.) Существовал постоянный культ Гиппократа на Косе во времена Сорана: косцы приносили ему жертвы (ἐναγίζειν) ежегодно в день его рождения (см. выше, гл. v, прим. 89): Soran. ap. Anon., V. Hipp. 450, 13 West. (чудо у гробницы Гиппократа в Ларисе: там же, 451, 55 сл.). Врач у Лукиана, Philops. 21, совершает сложное жертвоприношение (нечто большее, чем ἐναγίζειν) ежегодно своей бронзовой статуе Гиппократа. — Хорошая история, вполне в духе народного фольклора, — это рассказ о Пеллихе, коринфском полководце, которому также поклонялись как дарующему помощь при болезнях, и о магических трюках, которые он (просто как ἥρως) был способен проделать с ливийским рабом, укравшим золотые монеты, которые обычно предлагались ему: Luc., Philops. 18–20.

46 Anth. Pal. vii, 694 (Ἀδδαίου, probably the Macedonian).

47 CIG. 4838b (см. выше, гл. iv, прим. 60). Имя выражает идею: εὐόδει было приветствием, которое мертвец возвращал путнику, CIG. 1956.

48 Другой пример: быков все еще приносят в жертву в Мегарах в IV веке н. э. официально городом героям, павшим в Персидских войнах, IG. Sept. i, 53.

49 У памятника Филипомену, Plu., Philop. 21.

50 ἐν τοῖς Ἡρωϊκοῖς καὶ ἐν ταῖς ἄλλαις ἑορταῖς — в Приансе и Иерапитне на Крите (III век до н. э.), CIG. 2556, 37. Ежегодный праздник Ἡρῷα, во время которого проводились εὐχαριστήριοι ἀγῶνες для Асклепиада и тех, кто сражался вместе с ним в одной из войн города. Декрет в честь внуков этого Асклепиада был найден в Эски-Маньясе близ Кизика: Ath. Mitt. 1884, стр. 33.

51 Принося клятву, они клялись богами καὶ ἥρωας καὶ ἡρωάσσας (Дрерос на Крите): Cauer, Delect. 1 38 A, 31 (III век до н. э.). Договор между Родосом и Иерапитной (II век до н. э.), Cauer, 44, 3: εὔξασθαι τῷ Ἁλίῳ καὶ τᾷ Ῥόδῳ καὶ τοῖς ἄλλοις θεοῖς πᾶσι καὶ πάσαις καὶ τοῖς ἀρχαγέταις καὶ τοῖς ἥρωσι, ὅσοι ἔχοντι τὰν πόλιν καὶ τὰν χώραν τὰν Ῥοδίων . . . Клятва гражданства из Херсонеса (III век), Sitzb. Berl. Akad. 1892, стр. 480: ὀμνύω . . . ἥρωας ὅσοι πόλιν καὶ χώραν καὶ τεύχη ἔχοντι τὰ Χερσονασιτᾶν. — Подобные примеры из более ранних времен: см. выше, гл. iv, прим. 4 (и ср. Din., Dem. 64: μαρτύρομαι . . . καὶ τοὺς ἥρωας τοὺς ἐγχωρίους ктл.).

52 например, надпись из Астипалеи BCH. 1891, стр. 632 (n. 4): Даматрий, сын Гиппия, посвящает фонтан и деревья θεοῖς ἥρωσί τε . . . ἀθλοφόρου τέχνας ἀντιδιδοὺς χάριτα. — Могила посвящена θεοῖς ἥρωσι, CIG. 3272 (Смирна), т. е. вероятно θ. καὶ ἥρωσι (ср. θεοῖς δαίμοσι, 5827 и т. д.).

53 Коллегии ἡρωισταί: Foucart. Assoc. relig. 230 (49), 233 (56). CIA. ii, 630. В Беотии, Ath. Mitt. 3, 299 = IG. Sept. i, 2725.

54 например, надпись на одном из мест в театре в Афинах: ἱερέως Ἀνάκοιν καὶ ἥρωος ἐπιτεγίου, CIA. iii, 290.

55 διαμένουσι δὲ καὶ ἐς τόδε τῷ Αἴαντι παρ’ Ἀθηναίοις τιμαί, αὐτῷ τε καὶ Εὐρυσάκει, Paus. 1, 35, 3 (Αἰάντεια в Саламине в I веке до н. э., CIA. ii, 467–71). ἐναγίζουσι δὲ καὶ ἐς ἡμᾶς ἔτι τῷ Φορωνεῖ (в Аргосе), 2, 20, 3. καί οἱ (Терас) καὶ νῦν ἔτι οἱ Θηραῖοι κατ’ ἔτος ἐναγίζουσιν ὡς οἰκιστῇ, 3, 1, 8. Он также свидетельствует о все еще существующем культе Пандиона как героя в Мегарах, 1, 41, 6; Терея в Мегарах, 1, 41, 9; Мелампода в Эгосфенах, 1, 44, 5; Аристомена в Мессении, 4, 14, 7; Этола в Элиде (ἐναγίζει ὁ γυμνασίαρχος ἔτι καὶ ἐς ἐμὲ καθ’ ἕκαστον ἔτος τῷ Αἰτωλῷ, 5, 4, 4; ср. γυμνασίαρχος, который заботится об ἐκκομιδαί: выше, эта гл., прим. 4); Сострата, ἐρώμενος Геракла в Диме, 7, 17, 8; Ификла в Фенее, 8, 14, 9; мальчиков, убитых в Кафиях, 8, 23, 6–7; четырех законодателей Тегеи, 8, 48, 1; Εὐσεβεῖς в Катане, 10, 28, 4–5. — Конечно, из этого не следует, что когда Павсаний упоминает других многочисленных героев, не говоря так прямо, что их культ все еще существует, он имеет в виду, что эти культы исчезли.

56 Plu., Aristid. 21.

57 Арат получил от ахейцев после своей смерти θυσίαν καὶ τιμὰς ἡρωικάς, в которых он сам может находить удовольствие εἴπερ καὶ περὶ τοὺς ἀποιχομένους ἔστι τις αἴσθησις, Polyb. 8, 14, 8. Он был похоронен в Сикионе как οἰκιστὴς καὶ σωτὴρ τῆς πόλεως, в τόπος περίοπτος под названием Ἀράτειον (ср. Paus. 2, 8, 1; 9, 4). Жертвоприношение ему совершалось дважды в год, в день, когда он освободил Сикион, 5-го числа месяца Даисия, Σωτήρια, и в день его рождения; первое совершалось жрецом Зевса Сотера, второе — жрецом Арата. Они включали: гимн дионисийских τεχνῖται, процессию παῖδες и ἔφηβοι, в которой принимали участие гимнасиархи, boule в венках и граждане. От всего этого во времена Плутарха сохранились лишь δείγματα μικρά, αἱ δὲ πλεῖσται τῶν τιμῶν ὑπὸ χρόνου καὶ πραγμάτῶν ἄλλων ἐκλελοίπασιν, Plu., Arat. 53 (σωτήρ: ср. эпиграмму в гл. 14).

58 πάντες ἥρωας νομίζουσι τοὺς σφόδρα παλαιοὺς ἄνδρας, καὶ ἐὰν μηδὲν ἐξαίρετον ἔχωσι, δι’ αὐτὸν οἶμαι τὸν χρόνον. Но лишь немногие из них имеют регулярные τελετὰς ἡρώων: D. Chr. 31, стр. 335 M. [i, 243 Arn.]. omnes qui patriam conservarint, adiuverint, auxerint становятся бессмертными: Cic., Som. Sci. 3, что также заходит слишком далеко.

59 Пелопид, Тимолеон, Леосфен, Арат становятся героями: см. Keil, Anal. epigr. et onom. 50–4. Клеомен Plu., Cleom. 39. Филипомен, Philop. 21. ἰσόθεοι τιμαί, ежегодное жертвоприношение быка и хвалебные гимны Филипомену, исполняемые νεοί: D.S. 29, 18; Liv. 39, 50, 9; SIG. 289. См. Keil, op. cit., 9 сл.

60 В Сикионе Арат считается сыном Асклепия, который посетил его мать в образе змеи: Paus. 2, 10, 3; 4, 14, 7–8 (любимая форма историй о божественном происхождении: см. Marx, Märchen v. dankb. Thieren, 122, 2).

61 Очень обаятельная и характерная история о Дримаке, предводителе и законодателе δραπέται на Хиосе, рассказана Нимфодором (ap. Ath. vi, c. 88–90) как случившаяся μικρὸν πρὸ ἡμῶν. У него был ἡρῷον, в котором его почитали под именем ἥρως εὐμενής (δραπέται приносили ему начатки своей добычи). Он часто являлся господам, которым открывал οἰκετῶν ἐπιβουλάς.

62 Hsch. Γαθιάδας· ἥρωος ὄνομα, ὃς καὶ τοὺς καταφεύγοντας εἰς αὐτὸν ῥύεται [καὶ] θανάτου.

63 Пиксодар, пастух из Эфеса, странным образом обнаружил превосходный вид мрамора, открытие, о котором он сообщил властям (для использования в храмовом строительстве). Он был сделан героем и переименован в ἥρως εὐάγγελος: жертвоприношение ему совершалось официально каждый месяц, hodieque, Vitruv. x, 2.

64 Luc., Macrob. 21 (об Атенодоре см. FHG. iii, 485 f.). — На Косе экседра в театре была посвящена К. Стертинию Ксенофонту (придворному врачу имп. Клавдия) ἥρωι, Inscr. Cos, 93. — В Митилене состоялся даже апофеоз историка Феофана (друга Помпея: ср. Γν. Πομπήιος Ἱεροίτα υἱὸς Θεοφάνης с полным именем, Ath. Mitt. ix, 87): Tac., A. vi, 18. Θεοφάνης θεὸς на монетах города, и ср. Σέξστον ἥρωα, Λεσβῶναξ ἥρως νέος и т. д. на монетах того же города (Head, Hist. Num. 488).

65 На стеле в Мессене был портрет некоего Айтида начала III века до н. э.; вместо него почитается потомок с тем же именем: Paus. 4, 32, 2. На рыночной площади Мантинеи стоял героон Подара, отличившегося в битве при Мантинее (362). За три поколения до посещения Павсанием этого места мантинейцы изменили надпись на герооне и посвятили его более позднему Подару, потомку первоначального, который жил в римский период: Paus. 8, 9, 9.

66 Ср. Keil, Anal. Epigr. 62.

67 Культ царя Лисимаха при его жизни на Самофракии, SIG. 190 (Archäol. Unters. auf. Samoth. ii, 85, n. 2). «Героизация» Диогена, фрурарха Деметрия; в 229 г. до н. э. он был подкуплен Аратом, чтобы вывести македонский гарнизон из Аттики: см. Köhler, Hermes, vii, 1 сл. — ὑπὲρ τᾶς Νικία τοῦ δάμου υἱοῦ, φιλοπάτριδος, ἥρωος, εὐεργέτα δὲ τᾶς πόλιος, σωτηρίας, посвящение θεοῖς πατρῷοις, Inscr. Cos, 76. Это декрет, изданный при жизни героя (или почему σωτηρίας?), который, как предполагают редакторы, вероятно, идентичен Никию, тирану Коса во времена Страбона: Str. 658; Perizonius on Ael., VH. i, 29.

68 ἥρως применяется к живому человеку иногда в надписях имперской эпохи, CIG. 2583, Литтос, Крит; 3665 ἡρωίς, живая, Кизик II век; Ath. Mitt. vi, 121 (Кизик снова) ἱππαρχοῦντος Κλεομένους ἥρωος, также определенно живого.

69 Когда Деметрий Полиоркет завоевал и перестроил Сикион в 303 г., жители города, который теперь называется «Деметриада», приносят ему, еще живому, жертвы, праздники и ежегодные ἀγῶνες как κτίστῃ (ἀλλὰ ταῦτα μὲν ὁ χρόνος ἠκύρωσεν): D.S. 20, 102, 3. Позже это происходило часто: Марцеллы, Лукуллы и т. д. хорошо известны. Но на этом дело не остановилось. Жители Леты в Македонии в 117 г. до н. э. декретируют выдающемуся римлянину, помимо других почестей, τίθεσθαι αὐτῷ ἀγῶνα ἱππικὸν κατ’ ἕτος ἐν τῷ Δαισίῳ μηνί, ὅταν καὶ τοῖς ἄλλοις εὐεργέταις οἱ ἀγῶνες ἐπιτελῶνται (Arch. des miss. scientif. 3e série, iii, стр. 278, n. 127). Это подразумевает, что всем εὐεργέται в то время по обычаю предлагались такие игры.

70 D.S. 17, 115. Александр после запроса в оракуле Аммона приказал, чтобы ему поклонялись как ἥρως (оракул в его случае разрешил ἐναγίζειν ὡς ἥρωι, но не ὡς θεῷ θύειν): Arrian, An. 7, 14, 7; 23, 6; Plu., Alex. 72 (ἡρῷον был немедленно воздвигнут ему в Александрии Египетской: Arr. 7, 23, 7). Это не помешало суеверию и раболепию, процветавшим вместе в империи Александра, время от времени поклоняться Гефестиону как Ἡφαιστίων θεὸς πάρεδρος. — D.S., вероятно, лишь преувеличивает истину: 17, 115, 6; ср. Luc., Calumn. 17–18. (Новый герой или бог немедленно доказал свою силу явлениями, видениями, посланными во сне, ἰάματα, μαντεῖαι, там же 17.) — Слошная помпа на похоронах Деметрия Полиоркета: Plu., Demetr. 53.

71 Ср. Завещание Эпиктеты и другие фонды, упомянутые выше, эта гл., прим. 18, и гл. v, прим. 126. Или ср. сложные приготовления, которые Ирод Аттический сделал для похорон и т. д. Региллы и Полидевка (но ἥρως Πολυδευκίων сказано только в ослабленном смысле, в котором ἥρως был в ходу долгое время): собрано Keil в Pauly-Wiss. i, 2101 сл. Экстравагантные проявления скорби, которые Цицерон предложил памяти своей дочери, были смоделированы по греческим оригиналам (и по определенно греческим auctores qui dicant fieri id oportere: Att. 12, 81, 1). В Att. 12 он дает отчет об их архитектурной стороне: он часто называет объект, который обдумывает, ἀποθέωσις; ср. consecrabo te (Consol. fr. 5 Or.). — Ср. Храм-гробницу Помптиллы, которая, подобно другой Алкестиде, умерла вместо своего мужа, за которым последовала в изгнание вплоть до Сардинии: ее смерть была вызвана вдыханием дыхания больного. Ее храм находится в Кальяри на Сардинии и украшен многими надписями на латыни и греческом: IG. Sic. et It. 607, стр. 144 сл. (I век н. э.).

72 ὁ δᾶμος (иногда также ἁ βουλὰ καὶ ὁ δᾶμος) ἀφηρώϊξε — Тера, CIG. 2467; Ross, Inscr. Gr. Ined. 203 сл. (и иногда вне Теры: Loch, Zu d. gr. Grabschr. 282, 1) ὁ δᾶμος ἐτίμασε (τὸν δεῖνα) . . . ἥρωα. Ср. также (Тера) Ath. Mitt. xvi, 166; Epigr. Gr. 191–2.

73 φροντίσαι δὲ τοὺς ὀργεῶνας (члены коллегии дионисиастов) ὅπως ἀφηρωισθεῖ Διονύσιος καὶ ἀνατεθεῖ ἐν τῷ ἱερῷ παρὰ τὸν θεόν, ὅπου καὶ ὁ πατὴρ αὐτοῦ, ἵνα ὑπάρχει κάλλιστον ὑπόμνημα αὐτοῦ εἰς τὸν ἅπαντα χρόνον, надпись Пирея, II век до н. э.; CIA. iv, 2, n. 623e, 45 сл. В Аргосе гильдия, по-видимому, кожевников, помещает надпись τῷ δεῖνι, κτίστᾳ ἥρωι, CIG. 1134.

74 Подобно тому Навлоху, которого Филий Саламинский видел трижды во сне являющимся в компании Деметры и Коры. Город Приена после этого приказал, чтобы ему поклонялись (ἥρωα σέβειν, Epigr. Gr. 774).

75 Κάρπος τὰν ἰδίαν γυναῖκα ἀφηρώϊξε (Тера) CIG. 2471. Оттуда же происходит много других примеров ἀφηρωίζειν членами семьи: 2472b–d, 2473; ср. Ἀνδροσθένην Φίλωνος νέον ἥρωα . . . ἡ μήτηρ (Македония) Arch. miss. scient. iii, 1876, 295, n. 130. — Вероятно, так следует понимать дело, когда в надгробных эпиграммах один член семьи обращается к другому или называет его ἥρως: Epigr. Gr. 483, 510, 552, 674. — Но ἥρως συγγενείας, CIA. iii, 1460, должен иметь более полное значение, чем обычно используемый ἥρως. Он отличает истинного ἀρχηγέτης. Вероятно, это также значение Χαρμύλου ἥρωος τῶν Χαρμυλείων, GDI. 3701 (Кос). Нечто большее, чем простой ἥρως, вероятно, также подразумевается языком пергамской надписи (специально искаженной, чтобы соответствовать ἰσοψηφία) Inscr. Perg. ii, 587, Ἰ. Νικόδημος, ὁ καὶ Νίκων (ᾳφιγ) ἀγαθὸς εἶεν ἂν ἥρως (ᾳφιγ).

76 Правда, трудно найти достоверные примеры отождествления мертвеца с уже существующим и почитаемым героем другого имени. Из различных примеров, обычно цитируемых для этого, возможно, единственным релевантным является спартанская надпись Ἀριστοκλῆς ὁ καὶ Ζῆθος, Ath. Mitt. iv, tab. 8, 2. Отождествление с богом встречается часто: ср. imagines defuncti, quas ad habitum dei Liberi formaverat (uxor), divinis percolens honoribus: Apul., M. viii, 7. (Ср. Lob., Agl. 1002, который также думает о примере, приведенном в «Протесилае» Еврипида; но сходство лишь отдаленное.) Мертвец как Βάκχος, Epigr. Gr. 821; Διονύσου ἄγαλμα, там же 705; ср. мертвеца из CIG. 6731, ἄγαλμα εἰμι Ἡλίου. Многие подобные примеры изображения мертвых в соответствии с типами Диониса, Асклепия, Гермеса приведены Ross, Archäol. Aufs. i, 51; Deneken в Roscher, Lex. i, 2588.

77 См. выше, гл. iv, стр. 128 сл.

78 См. Keil, Syll. Inscr. Boeot., стр. 153.

79 В Феспиях надписи не показывают добавления ἥρως к имени умершего до имперских времен: см. Dittenberger on IG. Sept. i, 2110, стр. 367.

80 Многие примеры ἥρως, ἥρως χρηστὲ χαῖρε и т. д. собраны и систематизированы Deneken в Roscher’s Lex. s. Heros, i, 2549 сл. См. также Loch, Gr. Grabschr., стр. 282 сл.

81 Как уже заметил Keil, loc. cit. [прим. 78]. — Во всяком случае, ἡρωίνη все еще сохраняет свой полный смысл, когда совет и народ Афин в I веке н. э. так описывают женщину высокого положения после ее смерти, CIA. iii, 889. Или снова, когда афинский, а также спартанский декрет называют П. Статилия Ламприя прямо ἥρως (см. выше, прим. 6) — Fouilles d’Epid. i, n. 205–9.

82 Любопытно, как гораздо позже, в христианские времена, ὁ ἥρως применяется к тому, кто недавно умер (точно синонимично ὁ μακαρίτης): ср. ὁ ἥρως Εὐδόξιος, ὁ ἥρως Πατρίκιος, Ἰάμβλιχος в Schol. Basilic.

83 ὕπνος ἔχει σε μάκαρ . . . , καὶ ζῇς ὡς ἥρως καὶ νέκυς οὐκ ἐγένου, Epigr. Gr. 433; где очевидно, что ἥρως — это нечто более живое, чем просто νέκυς. ἀσπάζεσθ’ ἥρωα, τὸν οὐκ ἐδαμάσσατο λύπη (т. е. кто не был превращен в ничто смертью), там же, 296. Муж τιμαῖς ἰσόμοιρον ἔθηκε τὰν ὁμόλεκτρον ἥρωσιν, 189, 3. Титул ἥρως все еще имеет более сильный и глубокий смысл в надписях, таких как CIG. 1627 (относящейся к потомку Плутарха) и 4058 (... ἄνδρα φιλόλογον καὶ πάσῃ ἀρετῇ κεκοσμημένον εὐδαίμονα ἥρωα). Ср. Orig., Cels. 3, 80, стр. 359 Lom.: οἱ βιοῦντες ὧσθ’ ἥρωες γενέσθαι καὶ μετὰ θεῶν ἕξειν τὰς διατριβάς. В 3, 22, стр. 276, он различает θεοί, ἥρωες, ἁπαξαπλῶς ψυχαί (душа может divina fieri et a legibus mortalitatis educi, Arnob. ii, 62; ср. Corn. Labeo ap. Serv., Aen. iii, 168).

84 ἄωροι, βιοθάνατοι, ἄταφοι см. Append. vii. — θάπτειν καὶ ὁσιοῦν τῇ Γῇ, знаменательно, Philostr., Her. 714, стр. 182, 9 f. K.

85 Plu., Dio, 2: некоторые говорят, что только дети, женщины и глупые люди видят призраков, δαίμονα πονηρὸν ἐν αὐτοῖς δεισιδαιμονίαν ἔχοντες. Плутарх, с другой стороны, думает, что может опровергнуть неверующих, указывая на тот факт, что даже Дион и Брут видели φάσματα незадолго до своей смерти.

86 Ср. историю о Филинии и Махате в Амфиполе: Phleg., Mirab. 1. Procl. in Rp., стр. 64 Sch. [ii, стр. 116 Kr.; см. Rohde в Rh. Mus. 32, 329 сл.]. Эринии у Эсхила задуманы как вампироподобные: Eum. 264 f.: см. выше, гл. v, прим. 161. — Души умерших как кошмар, ἐφιάλτης, incubo, угнетающий врага человека: Soran. ap. Tert., An. 44; Cael. Aurel., Morb. Chron. 1, 3, 55 (Rh. Mus. 37, 467, 1).

87 «Филопсевд» — это настоящая сокровищница типичных рассказов о привидениях и колдовстве всякого рода. δαίμονας ἀνάγειν καὶ νεκροὺς ἑώλους ἀνακαλεῖν — это сущая безделица, согласно этим мудрым врачам, для мага: гл. 13. Приводится пример этого заклинания мертвых (семимесячного покойного отца Глакия): 14. Явление мертвой жены Евкрата, золотые сандалии которой они забыли сжечь вместе с ней: 27 (см. выше, гл. i, прим. 51). Как правило, единственные призраки, которые бродят, — это αἱ τῶν βιαίως ἀποθανόντων ψυχαί, а не те, что κατὰ μοῖραν ἀποθανόντων, как наставляет нас ученый пифагореец, гл. 29. Затем следует история о призраке из Коринфа (30–1), которая должна быть взята из широко известной истории о привидениях, так как она полностью согласуется в своих обстоятельствах с историей, рассказанной с такой простой откровенностью Плинием (Ep. vii, 27). δαίμονάς τινας εἶναι καὶ φάσματα καὶ νεκρῶν ψυχὰς περιπολεῖν ὑπὲρ γῆς καὶ φαίνεσθαι οἷς ἂν ἐθέλωσιν (29) — твердое убеждение этих философов. Живые тоже иногда могут мельком увидеть подземный мир: 22–4. Душа человека может отделиться от его тела и спуститься в Аид, а затем, снова воссоединившись с телом, рассказать о своих приключениях. Так, душа Клеодема, пока его тело лежало в лихорадке, была унесена в нижний мир посланником, но затем отправлена обратно, так как его приняли по ошибке за соседа, кузнеца Демила: 25. Это назидательное повествование, безусловно, задумано как пародия на похожую историю, рассказанную с полной верой Плутархом de An. fr. 1, сохранившуюся ap. Eus., PE. 11, 36, стр. 563. Несомненно, Плутарх не просто выдумал такую историю; возможно, он нашел ее в каком-то более старом сборнике чудесных ἀναβιώσεις, таких, например, которыми не гнушался Хрисипп. Вероятность того, что Плутарх взял эту историю об ошибке в личности из сборника народных сказок, становится еще более вероятной, поскольку та же история встречается снова в народном обличье. Подобный характер имеет то, что Августин говорит со слов Корнелия Лабеона: Civ. Dei 22, 28 (стр. 622, 1–5 Domb.). Сам Августин, Cur. pro Mort. 15, рассказывает историю, точно такую же, как у Плутарха (о Курме, curialis, и Курме, faber ferrarius), которая, конечно, должна была произойти незадолго до его времени в Африке; и еще раз в конце VI века Григорий Великий вводит видение Ада по той же формуле: Dial. 4, 36, стр. 384 AB Migne. Изобретательность рассказчиков историй о привидениях очень ограничена: они продолжают повторять одни и те же немногие старые и проверенные мотивы.

88 Плут., Дион, 2, 55: Кимон, 1; Брут, 36 сл., 48.

89 Ср. выше, гл. v, прим. 23; гл. ix, прим. 105 сл.

90 ψυχὰς ἡρώων ἀνακαλεῖν («вызывать души героев») среди обычных искусств мага, Цельс у Оригена, «Против Цельса», 1, 68, стр. 127 Ломм.

91 См. прил. xii.

92 И вследствие этого мы иногда сталкиваемся с самым удивительным смешением двух состояний бытия. Лукиан, например (часто в «Разговорах мертвых», ср. 18, 1; 20, 2, а также в «Никии» 15, 17; «Хароне» 24), говорит о мертвых в Аиде как о скелетах, лежащих друг на друге, причем Эак отводит каждому по футу земли и т. д. (У римлян наблюдается такое же смешение представлений: «nemo tam puer est», — говорит Сенека, «Письма» 24, 18, — «ut Cerberum timeat et tenebras et larvalem habitum nudis ossibus cohaerentium». Ср. Проперций, iv, 5, 3: «Cerberus . . . ieiuno terreat ossa sono» и т. д.) Существует также смешение могилы и Аида в таких выражениях, как μετ’ εὐσεβέεσσι κεῖσθαι («покоиться среди благочестивых»): Epigr. Gr. 259, 1; σκῆνος νῦν κεῖμαι Πλουτέος ἐμμελάθροις («теперь я, бренная оболочка, лежу в чертогах Плутона»), 226, 4; ср. выше, гл. xii, прим. 95. Такое смешение идей было тем более естественным, что Ἅιδης (Аид) также встречается как метафора для τύμβος (могилы) (см. ниже, прим. 135).

93 ὁ πολὺς ὅμιλος οὗς ἰδιώτας οἱ σοφοὶ καλοῦσιν, Ὁμήρῳ καὶ Ἡσιόδῳ καὶ τοῖς ἄλλοις μυθοποιοῖς περὶ τούτων πειθόμενοι, τόπον τινὰ ὑπὸ τὴν γῆν βαθὺν Ἅιδην ὑπειλήφασι κτλ. («многочисленная толпа, которую мудрецы называют профанами, веря Гомеру, Гесиоду и другим мифотворцам, полагает, что существует некое глубокое место под землей — Аид» и т. д.), Лукиан, «О плаче», 2 (продолжение до гл. 9). Плутарх, «О том, что по учению Эпикура невозможно жить приятно», 27, 1105 AB, полагает, что οὐ πάνυ πολλοί («не так уж много людей») боятся Кербера, необходимости наполнять дырявые кувшины и прочих ужасов Аида, поскольку это μητέρων καὶ τιτθῶν δόγματα καὶ λόγους μυθώδεις («догматы матерей и кормилиц и мифические сказания»). И все же в качестве защиты от этого люди постоянно ищут τελετὰς καὶ καθαρμούς («таинств и очищений»).

94 See Griech. Roman, 261, Ettig Acheruntica (Leipz. Stud. 13, 251 ff.).

95 Человек надеется, что после смерти он увидит τοὺς νῦν ὑβρίζοντας ὑπὸ πλούτου καὶ δυνάμεως κτλ. ἀξίαν δίκην τίνοντας («тех, кто сейчас бесчинствует из-за богатства и власти и т. д., понесшими заслуженное наказание»), Плутарх, «О том, что по учению Эпикура невозможно жить приятно», 28, 2, 1105 C. Переворот земной ситуации в Аиде: τὰ πράγματα ἐς τοὔμπαλιν ἀνεστραμμένα· ἡμεῖς μὲν γὰρ οἱ πένητες γελῶμεν, ἀνιῶνται δὲ καὶ οἰμώζουσιν οἱ πλούσιοι («дела перевернуты наоборот: мы, бедняки, смеемся, а богачи страдают и стонут»), Лукиан, «Катаплус», 15; ср. «Разговоры мертвых», 15, 2; 25, 2: ἰσοτιμία, ἰσηγορία («равноправие, равное право голоса») в Аиде и ὅμοιοι πάντες («все равны»). «aequat omnes cinis; impares nascimur, pares morimur» («пепел уравнивает всех; мы рождаемся неравными, умираем равными»), Сенека, «Письма», 91, 16 — излюбленное общее место: см. Гатакер к Марку Аврелию, vi, 24, стр. 235 сл.

96 Насколько это действительно происходило, конечно, нельзя ответить однозначно. Цельс, против которого Ориген написал свой полемический трактат, в целом смотрит на вещи с народной точки зрения. (Он не эпикуреец, как предполагает Ориген; но, по правде говоря, он и не профессиональный философ какого-либо толка, а скорее ἰδιώτης («профан») со склонностями к философии всех видов и особенно к полуплатонизму, распространенному в то время.) Он отчетливо говорит: μήτε τούτοις (христианам) εἴη μήτ’ ἐμοὶ μήτ’ ἄλλῳ τινὶ ἀνθρώπων ἀποθέσθαι τὸ περὶ τοῦ κολασθήσεσθαι τοὺς ἀδίκους καὶ γερῶν ἀξιωθήσεσθαι τοὺς δικαίους δόγμα («пусть ни у них, ни у меня, ни у кого-либо другого из людей не будет отнято убеждение в том, что несправедливые будут наказаны, а справедливые удостоены наград») (у Оригена, «Против Цельса», 3, 16, стр. 270 Ломм.). С другой стороны, показательно для настроения весьма «светского» греко-римского общества, которое стояло во главе дел в конце прошлого века до н. э., что Цицерон в конце своего труда «О природе богов» (iii, 81 сл.), обсуждая различные способы достижения равновесия между заслугами и наказанием, добродетелью и наградой в обстоятельствах человеческой жизни, даже не упоминает веру в окончательный баланс и воздаяние после смерти. (Он лишь упоминает среди прочего посещение грехов отцов на их потомках на земле — 90 сл. — то старое греческое убеждение [см. выше, гл. xii, прим. 65], которое фактически исключает идею загробной жизни.) Между временами Цицерона и временами Цельса идеи изменились. Мы знаем это из бесчисленных свидетельств; даже на иной мир во втором веке н. э. смотрели совсем в ином свете, чем двумя столетиями ранее.

97 τιμωρίαι αἰωνιοι ὑπὸ γῆν καὶ κολασμοὶ φρικώδεις («вечные муки под землей и ужасные наказания») ожидаются многими после смерти (в то время как другие рассматривают смерть просто как ἀγαθῶν στέρησις («лишение благ»)): Плутарх, «О моральной добродетели», 10, 450 A. Ужасные пытки в κολαστήριον («месте наказания») в Аиде, огонь, бичевание и т. д.: Лукиан, «Никия», 14 (развито еще дальше в картинах Аида у Плутарха, «О демоне Сократа» и «О тех, кто наказан божеством поздно»). Огонь, смола и сера принадлежат к обычному аппарату этого места мучений; уже в «Аксиохе» 372 A грешники опаляются горящими факелами ἀϊδίοις τιμωρίαις («вечными муками») (ср. Лерс, «Популярные статьи», 308 сл.). Насколько такие ужасы действительно отражали народные верования, сказать трудно (они стали вполне привычными для христианских писателей об аде из классической традиции: ср. Мори, «Магия и астрология в древности», 166 сл.). Но Цельс, например, хотя сам верит в наказания ада (Ориген, «Против Цельса», 8, 49, стр. 180), в подтверждение своей веры ссылается лишь на учение ἐξηγηταὶ τελεσταί τε καὶ μυσταγωγοί («толкователей, совершителей таинств и наставников в мистериях») определенных (не вполне определенных) ἱερά («святынь»): 8, 48, стр. 178; ср. выше, гл. vii, § 2; гл. x, прим. 62.

98 См. выше, гл. ii, § 1.

99 Пелей, Кадм, Ахилл на Островах блаженных: Пиндар, «Олимпийские оды», ii, 86 сл. (Пелей и Кадм — высшие примеры εὐδαιμονία («счастья»): «Пифийские оды», iii, 86 сл.). У Еврипида, «Андромаха», 1254 сл., Фетида обещает Пелею бессмертную жизнь Νηρέως ἐν δόμοις («в чертогах Нерея»). Древнее стихотворение должно было говорить об этом в отношении Кадма (и его жены Гармонии); оба они перенесены μακάρων ἐς αἶαν («в страну блаженных»), Еврипид, «Вакханки», 1338 сл.; ποιηταί («поэты») и μυθογράφοι («мифографы») у схолиаста Пиндара, «Пифийские оды», iii, 153 (это было бы после их «смерти» в Иллирии, где показывали их могилы и каменных змей, в которых они были превращены: см. Мюллер к Скилаку, 24, стр. 31). Ахилл и Диомед находятся νήσοις ἐν μακάρων («на островах блаженных») согласно сколию на Гармодия: Carm. pop. fr. 10 Bgk. (Таким образом, мы часто слышим, что Ахилл находится на Островах блаженных или в Ἠλύσιον πεδίον («Елисейских полях»), которые регулярно отождествлялись с ними — ср. Ἠλύσιος λειμών («Елисейский луг») на μακάρων νῆσος («острове блаженных»): Лукиан, «Зевс трагический», 17; «Правдивая история», ii, 14 — например, Платон, «Пир», 199 E; Аполлоний Родосский, iv, 811; [Аполлодор], «Эпитома», v, 5. Его особое местопребывание на острове Левка — это также μακάρων νῆσος и более древнее изобретение, чем общие Острова блаженных, о которых мы впервые слышим у Гесиода, «Труды и дни», 159 сл. Диомед таким же образом после своего ἀφανισμός («исчезновения») наслаждался бессмертной жизнью на острове, названном в его честь в Адриатике: Ивик у схолиаста Пиндара, «Немейские оды», x, 12; Страбон, 283–4 и т. д.; но сколий перенес его в общее местопребывание блаженных героев.) Ахилл, иногда на Левке, иногда на Островах блаженных, сопровождается своей женой Медеей (в Элисии: Ивик, Симонид у схолиаста Аполлония Родосского, iv, 814; Аполлоний Родосский, iv, 811 сл.) или Ифигенией, которая когда-то была обручена с ним (на Левке: Антонин Либерал, 27 по Никандру; другая версия у Ликофрона, 183 сл.) или Еленой (Павсаний, 3, 19, 11–13; Конон, 18; схолиаст Платона, «Федр», 243 A; Филострат, «Героик», 211 сл. Кайз.). Алкмена после того, как ее тело исчезло из виду тех, кто нес гроб (ср. Плутарх, «Ромул», 28), была перенесена на μακάρων νῆσοι («острова блаженных»): Антонин Либерал, 33 по Ферекиду. Неоптолем перенесен ἐς ἠλύσιον πεδίον μακάρων ἐπὶ γαῖαν («на Елисейские поля, в землю блаженных»), Квинт Смирнский, iii, 761 сл. Среди других героев подразумевается и Агамемнон: Артемидор, v, 16. Во всех этих баснословных рассказах Острова блаженных (Элисий) неизменно остаются обителью особых и избранных героев (перенесение Гармодия туда в сколии не является исключением; как и шутливое упоминание Лукиана, «Правдивая история», ii, 17). Лишь позднее воображение под влиянием теологии сделало это царство блаженства общим местопребыванием почти всех εὐσεβεῖς («благочестивых»).

100 Fortunatorum memorant insulas quo cuncti qui aetatem egerint caste suam conveniant («Поминают острова блаженных, куда все, кто прожил свою жизнь чисто, собираются»), Плавт, «Тринум», 549 сл. Менандр Ритор, «Энкомий», 414, 16 сл. Шп., рекомендует использовать в παραμυθητικὸς λόγος («утешительной речи») слова: πείθομαι τὸν μεταστάντα τὸ ἠλύσιον πεδίον οἰκεῖν («я верю, что ушедший обитает на Елисейских полях») (—и даже καὶ τάχα που μᾶλλον μετὰ τῶν θεῶν διαιτᾶται νῦν («и, возможно, он теперь живет скорее среди богов»)); ср. стр. 421, 16–17 Шп. И гораздо позже: χάριν ἀμείψασθαι αὐτὸν εὔχομαι τοὺς θεούς, ἐν μακάρων νησοις ἤδη συζῆν ἠξιώμενον («молю богов воздать ему благодарностью, удостоенному уже жить вместе на островах блаженных»), Суда, «Антоний Александрийский» (410 B Гайсф.) из Дамаския.

101 Серторий: Плутарх, «Серторий», 8–9; Саллюстий, «История», 1, фр. 61, 62; Флор, 2, 10 (Гораций, «Эподы», 16, 39 сл.). Некоторые даже думали, что нашли (ср. финикийские легенды: «Греческий роман», 215) μακ. νῆς. («острова блаженных») у западного побережья Африки: Страбон, i, стр. 3; iii, 150; Мела, iii, 10; Плиний, «Естественная история», vi, 202 сл.; Марцелл, «Эфиопика» у Прокла, «В Тимее», стр. 54 F, 55 A, 56 B и т. д. Острова, населенные духами на севере: Плутарх, «Об упадке оракулов», 18, стр. 419 F; фр. том v, 764 сл. Уитт. Прокопий, «Война с готами», iv, 20 (μακάρων νῆσοι («острова блаженных») находятся в середине африканского континента согласно Геродоту, iii, 26; в беотийских Фивах, Ликофрон, 1204 со схолиями). Псевдо-Каллисфен заставляет Александра Великого достичь земли блаженных, ii, 39 сл. Могло существовать много таких басен, которые были спародированы Лукианом в «Правдивой истории», ii, 6 сл., где он и его спутники ἔτι ζῶντες ἱεροῦ χωρίου ἐπιβαίνουσιν («еще живыми ступают на священную землю») (ii, 10). Всегда было естественно надеяться, что на Антиподах (ср. Сервий, «Энеида», vi, 532) такая земля душ и блаженных может когда-нибудь быть обнаружена — как, впрочем, многие думали, что обнаружили ее в ходе прогрессивных географических открытий Средневековья и Нового времени.

102 Левка, куда уже в «Эфиопиде» был перенесен Ахилл, была изначально чисто мифическим местом (см. выше, стр. 65), островом бледных теней (подобно Λευκὰς πέτρη («Белой скале») из «Одиссеи», ω 11, у входа в Аид; ср. κ 515. Это та же скала Аида, с которой несчастные влюбленные бросались вниз на смерть, ἀρθεὶς δηὖτ’ ἀπὸ Λευκάδος πέτρης κτλ. («поднявшись затем со скалы Левкады» и т. д.), Анакреонт, 17 и т. д. [ср. Дитерих, «Никия», 27 сл.]. λεύκη («белый тополь»), как дерево Аида, использовался для изготовления венков мистов в Элевсине; ср. λευκὴ κυπάρισσος («белый кипарис») у входа в Аид, Epigr. Gr. 1037, 2). Вероятно, именно милетские моряки локализовали этот остров Ахилла в Черном море (в Ольвии и в самом Милете существовал культ Ахилла). Алкей уже знает о герое как о правителе страны скифов: фр. 48b, ἐν Εὐξείνῳ πελάγει φαεννὰν Ἀχιλεὺς νᾶσον («в Эвксинском море Ахилл владеет светлым островом»), Пиндар, «Немейские оды», iv, 49. Затем Еврипид, «Андромаха», 1259 сл.; «Ифигения в Тавриде», 436 сл.; наконец, Квинт Смирнский, iii, 770 сл. Левка была особенно отождествлена с необитаемым островком, поднимающимся своими белыми известняковыми скалами из моря в устье Дуная: Κέλτου πρὸς ἐκβολαῖσι («у устья Кельта»), Ликофрон, 189 (вероятно, имеется в виду Истр, но последний редактор просто подставляет Ἴστρου πρὸς ἐκ. («у устья Истра») — слишком легкая догадка). Он стоял, точнее, перед ψιλὸν στόμα («пустым устьем»), т. е. самым северным устьем реки (Килийское устье): Арриан, «Перипл», 20, 3 Г.; [Скилак], «Перипл», 68, вероятно, имеет в виду тот же остров; ср. Левка, εὐθὺ Ἴστρου («прямо у Истра»), Максим Тирский, 15, 7. Было предложено отождествить его со «змеиным островом», который лежит более или менее в том же районе: см. Г. Келер, «Заметки об островах и беге, посвященном Ахиллу» и т. д., «Записки Академии наук Санкт-Петербурга», 1826, iv, стр. 599 сл. Только по ошибке длинный песчаный пляж в устье Борисфена, называемый Ἀχιλλέως δρόμος («бег Ахилла»), был отождествлен с Левкой (например, Мелой, ii, 98; Плинием, «Естественная история», iv, 93; Дионисием Периегетом, 541 сл.); легенды об эпифаниях Ахилла могли быть распространены и там (как и на других островах с тем же названием: Дионисий Ольвийский у схолиаста Аполлония Родосского, ii, 658); ольвиополиты совершают там культ Ἀχιλλεὺς Ποντάρχης («Ахилла Понтарха»): CIG. 2076–7, 2080, 2096b–f (IPE. i, 77–83). Но как постоянная обитель Ахилла общепризнанной была только Левка (там тоже был δρόμος Ἀχιλλέως («бег Ахилла»): Еврипид, «Ифигения в Тавриде», 437; Исихий, Ἀχιλλ. πλάκα («равнина Ахилла»); Арриан, 21 — отсюда упомянутое выше смешение). Замечания Страбона по этому поводу своеобразны (vii, 306 сл.). Он полностью отличает Ἀχ. δρόμος («бег Ахилла») (который уже был упомянут Геродотом, iv, 55) от Левки; и он помещает этот остров не в устье Истра, а в 500 стадиях от него, в устье Тираса (Днестра). Но место, где совершались жертвоприношения и поклонение Ахиллу как обители его духа, было определенно зафиксировано; и это был, по сути, остров в устье Дуная (κατὰ τοῦ Ἴστρου τὰς ἐκβολάς («у устьев Истра»), Павсаний, 3, 19, 11), о котором Арриан, 23, 3, дает отчет, основанный частично на свидетельствах очевидцев (стр. 399, 12 Мюлл.). Это был необитаемый, густо заросший лесом остров, занятый только многочисленными птицами; на нем был храм и статуя Ахилла, а также оракул (Арриан, 22, 3), который, должно быть, был оракулом, получаемым путем бросания или вытягивания жребиев (ибо не было человеческих посредников), которыми те, кто высаживался на остров, могли воспользоваться сами. Птицы — которых, возможно, считали воплощениями героев или служанками «божества света», которым был Ахилл, согласно Р. Холланду, «Птицы героев в греческой мифологии», 7 сл., 1896 — птицы каждое утро очищают храм своими крыльями, которые они окунают в воду: Арриан, стр. 398, 18 сл. Филострат, «Героик», 746, стр. 212, 24 Кайз. (Ср. спутников Диомеда, превращенных в птиц на его волшебном острове: Юба у Плиния, «Естественная история», x, 127 — еще одно птичье чудо: там же, x, 78). Никакие люди не осмеливались жить на острове, хотя моряки часто высаживались там; они должны были уйти до наступления темноты (когда духи бродят): Аммиан Марцеллин, 22, 8, 35; Филострат, «Героик», 747, стр. 212, 30–213, 6. Храм обладал многими вотивными приношениями и греческими и латинскими надписями (IPE. i, 171–2). Те, кто высаживался там, приносили в жертву коз, которые были помещены на остров и одичали. Иногда Ахилл являлся посетителям; в другое время они слышали, как он поет пеан. Во снах он тоже иногда являлся (т. е. если человек случайно засыпал — там не было оракула снов). Морякам он давал указания и иногда являлся подобно Диоскурам (как пламя?) на вершине корабельной мачты (см. Арриан, «Перипл», 21–3; Скимн, 790–6; из обоих этих источников происходит Anon., «Понт Эвксинский», 64–6; Максим Тирский, 15, 7, стр. 281 сл. Р.; Павсаний, 3, 19, 11; Аммиан Марцеллин, 22, 8, 35). (Рассказ у Филострата, «Героик», 745, стр. 211, 17–219, 6 Кайз., фантастичен, но использует хороший материал и во всем вполне соответствует истинному легендарному духу — особенно в истории также о девушке, растерзанной призраками: 215, 6–30. И вряд ли сам Филострат выдумал чудесную историю, отнесенную точно к 163–4 гг. до н. э.). Ахилл не считается живущим здесь совсем один: Патрокл с ним (Арриан, 32, 34; Максим Тирский, 15, 7), и Елена или Ифигения дана ему в жены (см. выше, прим. 99). Леоним из Кротона, VI век до н. э., встречает там двух Аяксов и Антилоха: Павсаний, 3, 19, 13; Конон, 18; Дионисий Периегет (время Адриана) говорит (545): κεῖθι δ’ Ἀχιλλῆος καὶ ἡρώων φάτις ἄλλων ψυχὰς εἱλίσσεσθαι ἐρημαίας ἀνὰ βήσσας («там, говорят, души Ахилла и других героев бродят по пустынным долинам») (что Авиен, «Описание земного шара», неверно понимает и улучшает: 722 сл.). Таким образом, остров, хотя и в ограниченном смысле, стал настоящим μακάρων νῆσος («островом блаженных») — insula Achillea eadem Leuce et Macaron appelata («остров Ахилла, он же Левка и Макарон»), Плиний, «Естественная история», iv, 93.

103 Цицерон, говоря о «перенесениях» Геракла и Ромула, говорит: non corpora in caelum elata, non enim natura pateretur... («не тела вознесены на небо, ибо природа бы этого не допустила...») (у Августина, «О граде Божьем», 22, 4); только их animi remanserunt et aeternitate fruuntur («души остались и наслаждаются вечностью»), «О природе богов», ii, 62; ср. iii, 12. Плутарх, «Ромул», 28, говорит таким же образом о старых историях о перенесении (Аристея, Клеомеда, Алкмены и, наконец, Ромула) — это не их тела исчезли вместе с душами, ибо это было бы παρὰ τὸ εἰκός, ἐνθειάζειν τὸ θνητὸν τῆς φύσεως ἁμὰ τοῖς θείοις («противоестественно — обожествлять смертное в природе вместе с божественным») (ср. «Пелопид», 16 в конце); ср. также гимн (представленный как древний) Филострата, имеющий дело с перенесенным Ахиллом: «Героик», 741, стр. 208, 24 сл. К.

104 Цельс и Плутарх знают и описывают древний культ и оракульную силу Амфиарая (теперь только в Оропе) как все еще существующие; то же самое относится к культу Трофония (как и к культу Амфилоха в Киликии). Надпись из Лебадеи (первая половина III века н. э.) упоминает жрицу τῆς Ὁμονοίας τῶν Ἑλλήνων παρὰ τῷ Τροφωνίῳ («Согласия эллинов при Трофонии»), IG. Sept. i, 3426.

105 Ἀστακίδην τὸν Κρῆτα, τὸν αἰπόλον, ἥρπασε νύμφη ἐξ ὀρέων καὶ νῦν ἱερὸς Ἀστακίδης («Астакида-критянина, пастуха, похитила нимфа с гор, и теперь священен Астакид») (он стал божественным, т. е. бессмертным): Каллимах, «Эпиграммы», 24. Схожий характер имеет легенда о Гиласе: ἀφανὴς ἐγένετο («стал невидимым»), Антонин Либерал, 26; и о Борме у мариандинов (νυμφόληπτος («одержимый нимфой»), Исихий, «Борм, исчезнуть», Нимфис, фр. 9). Легенда о Дафнисе — еще один пример, и даже история об Одиссее и Калипсо, которая удерживает его в своей пещере и хотела бы сделать его бессмертным и вечно юным, в действительности основана на таких легендах о нимфах. (Даже имя нимфы в этом случае указывает на ее силу: καλύπτειν («скрывать») своего смертного возлюбленного, т. е. ἀφανῆ ποιεῖν («делать невидимым»).) Только в этом случае заклятие разрушается, и ἀπαθανάτισις («обожествление») перенесенного возлюбленного никогда не осуществляется. Другие примеры легенд о любви нимф к юношам см. «Греческий роман», 109, 1; гомеровский пример в Ζ 21 о νηὶς Ἀβαρβαρέη («наяде Абарбарее») и Буколионе, сыне Лаомедонта. Идея о том, что человек, перенесенный нимфами, не умирал, а жил вечно, оставалась актуальной: ср. надпись из Рима, Epigr. Gr. 570, 9–10: τοῖς πάρος οὖν μύθοις πιστεύσατε· παῖδα γὰρ ἐσθλὴν ἥρπασεν ὡς τερπνὴν Ναΐδες, οὐ θάνατος («верьте же древним мифам: ибо благородного ребенка похитили наяды, а не смерть»). И снова, прим. 571: Νύμφαι κρηναῖαί με συνήρπασαν ἐκ βιότοιο, καὶ τάχα που τιμῆς εἵνεκα τοῦτ’ ἔπαθον («родниковые нимфы похитили меня из жизни, и, возможно, ради чести я претерпел это»).

106 В экстравагантном и фанатичном культе Диониса, который был перенесен из Греции в Италию и Рим в 186 г. до н. э., чудо перенесения осуществлялось весьма практическим образом (вера в его возможность была, очевидно, твердо установлена). Были подготовлены механизмы, к которым привязывали тех, чье исчезновение должно было быть осуществлено; затем их переносили с помощью механизма in abditos specus («в скрытые пещеры»); после чего объявлялось чудо: raptos a dis homines istos («эти люди похищены богами»): Ливий, 39, 13. Это становится понятным только в свете таких легенд о перенесении смертных, телом и душой, к бессмертию, о которых мы говорили.

107 Явно так в случае с Береникой, супругой Птолемея Сотера: Феокрит, 17, 46. Феокрит обращается к Афродите: σέθεν δ’ ἕνεκεν Βερενίκα εὐειδὴς Ἀχέροντα πολύστονον οὐκ ἐπέρασεν, ἀλλά μιν ἁρπάξασα πάροιθ’ ἐπὶ νῆα κατελθεῖν κυανέαν καὶ στυγνὸν ἀεὶ πορθμῆα καμόντων, ἐς ναὸν κατέθηκας, ἑᾶς δ’ ἀπεδάσσαο τιμᾶς («ради тебя прекрасная Береника не переправилась через многостонущий Ахеронт, но ты, похитив ее, прежде чем она сошла на темный корабль и к ненавистному перевозчику умерших, поместила ее в храм и наделила своей честью») (как θεὰ πάρεδορος («богиня-сопрестольница») или σύνναος («сохрамовая»): ср. Inscr. Perg. i, 246, 8). Ср. также Феокрит, 15, 106 сл. Как правило, однако, эта идея выражена не так определенно (хотя ясно подразумевается, что перенесение — это обычный способ, которым обожествленные принцы покидают эту жизнь, в истории, возмущенно отвергнутой Аррианом, «Анабасис», 7, 27, 3, о том, что Александр Великий хотел броситься в Евфрат, ὡς ἀφανὴς ἐξ ἀνθρώπων γενόμενος πιστοτέραν τὴν δόξαν παρὰ τοῖς ἔπειτα ἐγκαταλείποι ὅτι ἐκ θεοῦ τε αὐτῷ ἡ γένεσις συνέβη καὶ παρὰ θεοὺς ἡ ἀποχώρησις («чтобы, став невидимым для людей, он оставил потомкам более верную славу о том, что его рождение произошло от бога и уход — к богам») — что является обычной и древней идеей перенесения, представленной, например, в истории о конце Эмпедокла; см. выше, гл. xi, прим. 61: и христианские памфлетисты перенесли эту басню на Юлиана и его конец). Римские императоры также позволяли рассказывать о себе такие условные чудеса, в которых они, по крайней мере, подражали практике эллинистических монархов и басням об «освящении», обычным при их смерти (они не умирают, но μεθίστανται ἐξ ἀνθρώπων, μεθ. εἰς θεούς («переходят от людей, переходят к богам»), SIG 1. 246, 16; Inscr. Perg. i, 249, 4; надпись из Иераполя, приведенная Френкелем, там же, i, стр. 39a). То, что бог перенесен, что вся его личность in caelum redit («возвращается на небо»), подразумевается как происходящее при смерти императора на монетах освящения, на которых перенесенный изображен возносимым на небо Гением или птицей (например, орлом, который был выпущен на rogus («погребальном костре») императора: Дион Кассий, 56, 42, 3; 74, 5, 5; Геродиан, 4, 2 в конце): см. Марквардт, «Римское государственное управление», 3, 447, 3. Не было недостатка и в людях, которые под присягой утверждали, что они действительно были свидетелями перенесения императора телом и душой на небо, как это однажды случилось с Юлием Прокулом и Ромулом. Так в конце жизни Августа: Дион Кассий, 56, 46, 2; и Друзиллы: 59, 11, 4. Сенека, «Апоколокинтосис», 1. Это был официальный и единственный признанный способ, которым бог может покинуть эту жизнь.

108 «Федр», 246 CD. πλάττομεν . . . θεὸν, ἀθάνατόν τι ζῷον, ἔχον μὲν ψυχήν, ἔχον δὲ σῶμα, τὸν ἀεὶ δὲ χρόνον ταῦτα ξυμπεφυκότα («мы представляем себе бога как бессмертное живое существо, имеющее душу и имеющее тело, и во все времена эти вещи неразрывно соединены»). В соответствии с волей демиурга тело и душа у богов остаются соединенными (хотя само по себе τὸ δεθὲν πᾶν λυτόν («все связанное развязывается»). Именно на это намекает Клеарх у Афинея, 15, 670 B, ὅτι λυτὸν [λύεται рукописи] μὲν πᾶν τὸ δεδεμένον («что все связанное развязывается»): поэтому они ἀθάνατοι («бессмертны»), «Тимей», 41 AB.

109 Хасисатра, Енох: см. выше, гл. ii, прим. 18. Моисей также был перенесен согласно поздней легенде, и Илия (ср. после битвы при Панорме Гамилькар исчезает, и по этой причине ему поклоняются с жертвоприношениями: Геродот, vii, 166–7). В Египте тоже: Диодор Сицилийский, 1, 25, 7, говорит об ἐξ ἀνθρώπων μετάστασις («переходе от людей»), т. е. перенесении, Осириса (о выражении ср. Κάστωρ καὶ Πολυδεύκης ἐξ ἀνθρώπων ἠφανίσθησαν («Кастор и Полидевк исчезли от людей»), Исократ, «Архидам» (6), 18 и т. д., часто).

110 Истории об исчезновении (non comparuit, nusquam apparuit = ἠφανίσθη («не появился, нигде не появился = исчез»)) Энея и Турна, царя Латина, Ромула и других: Преллер, «Римская мифология» 2, стр. 84–5; 683, 2; 704. Анхиз: Прокопий, «Война с готами», iv, 22 в конце.

111 Так и Цезарь in deorum numerum relatus est non ore modo decernentium sed et persuasione volgi («был зачислен в число богов не только по решению декретирующих, но и по убеждению народа»), Светоний, «Юлий», 88.

112 Дион Кассий, 79, 18. — Естественно предположить, что существовало некое пророчество о возвращении великого македонянина, которое поощряло попытку превратить пророчество в реальность и предрасполагало людей верить в него. По крайней мере, это то, что произошло в случае с Нероном и лже-Фридрихами Средневековья. Похоже, это лежало в основе суеверного культа Александра, особенно процветавшего именно в то время (ср. историю, рассказанную о семье Макрианов Требеллием Поллионом, «Тридцать тиранов», 14, 4–6). Каракалла (Аврелий Виктор, «Эпитома», 21; ср. Геродиан, 4, 8; Дион Кассий, 77, 7–8) и Александр Север действительно считали себя аватарами Александра, возрожденного и воплощенного в них самих (последний был впервые назван Александром при своем возведении в принципат, безусловно ominis causa («ради доброго предзнаменования»), и считалось, что он родился в годовщину смерти Александра, в храме Александра: Лампридий, «Александр Север», 5, 1; 13, 1, 3, 4. Он оказывал особые почести Александру, и, как нам прямо говорит Лампридий, 64, 3, se magnum Alexandrum videri volebat («он хотел казаться великим Александром»)).

113 Христианское ожидание возвращения Нерона (как Антихриста) хорошо известно: предполагалось, что он исчез, а не умер. Однако они основывали свое ожидание на широко распространенном народном веровании, которое различные Ψευδονέρωνες («лже-нероны»), которые действительно появлялись, использовали в своих интересах (Светоний, «Нерон», 57; Тацит, «История», i, 2; ii, 8; Лукиан, «Невежественный книголюб», 20).

114 Это была идея, лежащая в основе обожествления Антиноя, предписанного императором; как видно из контекста, в котором Цельс говорит об этом деле (у Оригена, «Против Цельса», 3, 36, стр. 296 Ломм.): он упоминает исчезновение Антиноя в том же контексте, что и перенесение Клеомеда, Амфиарая, Амфилоха и т. д. (гл. 33–4). — Язык, на котором говорится об обожествлении Антиноя на обелиске в Риме, не дает точного представления о том, что произошло: см. Эрман, «Mitt. arch. Inst. röm. Abt.», 1896, стр. 113 сл. — В этом случае, следовательно, мы имеем перенесение, осуществленное речным богом: ср. водных нимф, упомянутых выше, прим. 105. Таким же образом Эней исчез в реке Нумиций: Сервий, «Энеида», xii, 794; схолии Веронские, «Энеида», i, 259; Дионисий Галикарнасский, i, 64, 4; Арнобий, i, 36; Овидий, «Метаморфозы», xiv, 598 сл.; Ливий, i, 2, 6. Ср. басню о перенесении Александра Великого в реку: прим. 107. Евтим таким же образом исчез в реке Каикин (которая считалась его настоящим отцом: Павсаний, 6, 6, 4); см. выше, гл. iv, прим. 116.

115 Филострат, «Жизнь Аполлония Тианского», viii, 29–30 (не от Дамиса, как сам Филострат определенно утверждает; но, безусловно, из искренних рассказов, полученных от различных последователей Аполлония — ни один из фактов в биографии не является собственным вымыслом Филострата). Аполлоний либо умер в Эфесе, либо исчез (ἀφανισθῆναι) в храме Афины в Линде, либо исчез в храме Диктинны на Крите и вознесся на небо αὐτῷ σώματι («в теле») (как Евсевий, «Против Иерокла», 44, 408, 5 Кс. правильно это понимает). Эта легенда была общепринятой. Его ἀφανισμός («исчезновение») подтверждался тем фактом, что никакой могилы или кенотафа Аполлония не было найдено: Филострат, viii, 31 в конце. Подражание легендам об исчезновении Эмпедокла очевидно.

116 τοῦ Ἀπολλωνίου ἐξ ἀνθρώπων ἠδη ὄντος, θαυμαζομένου δὲ ἐπὶ τῇ μεταβολῇ καὶ μηδ’ ἀντιλέξαι θαρροῦντος μηδένος ὡς οὐκ ἀθάνατος εἰη («Аполлоний уже был среди людей, и все дивились этому превращению, и никто не осмеливался возразить, что он не бессмертен»), Филострат, viii, 31. Затем следует чудо, дарованное неверующему Фоме, которому является сам Аполлоний.

117 Пресуществование души, возвращение душ добрых людей в их дом к Богу, наказание нечестивых, полная ἀθανασία («бессмертие») всех душ как таковых — все это принадлежит «Премудрости Соломона». Ессейское учение о душе, описанное Иосифом Флавием, «Иудейская война», 2, 8, 11, также является полностью греческим; оно принадлежит к стоико-платоническому учению (т. е. неопифагорейскому варианту); см. Швалли, «Жизнь и смерть и представления древнего Израиля», стр. 151 сл., 179 сл. [1892]. «Кармен Фокилидеум» — работа некоего еврейского автора, который смутно смешивает платонические идеи с идеями греческих теологов (ср. 104, где Бергк, PLG. ii, стр. 95, справедливо защищает рукописное θεοί («боги») против Бернайса) и стоиков (108) — добавляя также идеи, заимствованные из еврейского учения о воскресении (115, по крайней мере, полностью греческое: ψυχὴ δ’ ἀθάνατος καὶ ἀγήρως ζῇ διὰ παντός («душа бессмертна и живет вечно, не старея»)). В учении Филона о душе все происходит из платонических или стоических источников.

118 например, в Сикионе, как кажется: Павсаний, 2, 7, 2.

119 Возможно, в Epigr. Gr. под ред. Кайбеля (на который в этом разделе будут ссылаться как на Ep.), 35a, стр. 517; но это относится к IV веку до н. э. Поздний пример (в прозе), IG. Sic. et It. 1702.

120 γαῖαν ἔχοις ἐλαφράν («пусть земля будет тебе легкой»), Ep. 195, 4; ср. 103, 9; 538, 7; 551, 4; 559, 3; IG. Sic. et It. 229; родосская надпись, IGM. Aeg. i, 151, 3–4 (I–II век н. э.); ἀλλὰ σύ, δαῖμον, τῇ φθιμένῃ κούφην γαῖαν ὕπερθεν ἔχοις («но ты, божество, пусть будешь легкой землей для умершей сверху»). — У Еврипида уже есть нечто подобное: «Алкеста», 463: см. выше, гл. xii, прим. 121.

Смешение идей очевидно, например, в Ep. 700: κοῦφον ἔχοις γαίης βάρος εὐσεβίης ἐνὶ χώρῳ (пусть легким будет груз земли на месте благочестивых), ср. 222b, 11–12. Истинный смысл таких пожеланий раскрывается у Лукиана (Luct. 18); умерший сын говорит своему скорбящему отцу: δέδιας μή σοι ἀποπνιγῶ κατακλεισθεὶς ἐν τῷ μνήματι (боишься, как бы я не задохнулся, будучи запертым в гробнице).

Φερσεφόνης θάλαμος (чертог Персефоны), θάλαμοι (чертоги), Ep. 35, 4; 50, 2; 201, 4; 231, 2; Anth. Pal. vii, 507–8 «Симонид». φθιμένοις ἀέναος θάλαμος (вечный чертог для усопших), Ep. 143, 2. δόμος Νυκτός (дом Ночи), AP. vii, 232. (Нам не следует колебаться в использовании надгробных эпиграмм из «Антологии» наряду с подлинными эпитафиями. Первые иногда служат образцами для вторых, иногда сами созданы по образцу реальных эпитафических надписей, но всегда тесно связаны с более литературными эпитафиями.)

Λήθης παυσίπονον πόμα (утоляющее боль питье Леты), Ep. 244, 10. ἢν καταβῇς ἐς πῶμα Λήθης (если сойдешь к питью Леты), 261, 20. (Νύξ, λήθης δῶρα φέρουσ’ ἐπ’ ἐμοί — Ночь, приносящая мне дары забвения, 312.) Μοῖραι καὶ Λήθη με κατήγαγον εἰς Ἀίδαο (Мойры и Лета низвели меня в Аид), 521. (Ср. AP. vii, Λήθης δόμοι — дома Леты, 25, 6; Λήθης λιμήν — гавань Леты, 498; Λήθης πέλαγος — море Леты, 711, 716.) Λάθας ἤλυθον εἰς λιμέας (пришел в гавани Забвения), мисийская надпись, BCH. xvii (1894), стр. 532, № 34.

οἱ πλείους = умершие (подобно латинскому plures: Plaut., Trin. 291, Petron. 42): ἐς πλεόνων (к большинству) в Аиде, Ep. 373, 4; AP. vii, 731, 6; xi, 42. Уже у Аристофана, Eccl. 1073: γραῦς ἀναστηκυῖα παρὰ τῶν πλειόνων (старуха, восставшая от большинства). Call., Epigr. 5 (ср. Boisson. к Eunap., стр. 309). Древний оракул у Полибия 8, 30, 7: μετὰ τῶν πλεόνων = τῶν μετηλλαχότων (среди большинства = среди преставившихся) (Тарент). Даже в наши дни: ’στοὺς πολλοὺς (к большинству), Schmidt, Volksl. d. Neugr. i, 235.

Ep. 266: μὴ μύρου, φίλ’ ἄνερ, με· καὶ αὐτὸς ἐκεῖ γὰρ ὁδεύσας εὑρήσεις τὴν σὴν σύγγαμον Εὐτυχίην (не плачь обо мне, милый муж; ибо сам, отправившись туда, найдешь свою супругу Евтихию). Ср. 558, 5 сл.; 397, 5. Фригийская надпись, Papers American School, iii, 305 (№ 427): отец обращается к умершему сыну: καὶ πολὺ τερσανέω τότε δάκρυον ἥνικα σεῖο ψυχὴν ἀθρήσω γῆν ὑποδυσάμενος (и я осушу многие слезы, когда увижу твою душу, сошедшую под землю).

εἰ δέ τις ἐν φθιμένοις κρίσις, ὡς λόγος ἀμφὶ θανόντων (если есть какой-то суд среди усопших, как гласит молва о мертвых), Ep. 215, 5. Мать хвалится благочестием своего сына перед Радамантом: 514, 5 (ср. 559, 3 f.). Точно так же в AP. vii мало упоминаний о суде (596 Агафий).

Разделение умерших на два класса подразумевается там, где говорится, что благочестивый усопший будет обитать ἐν μακάρεσσιν (среди блаженных) и т. д. Однако четкое разделение умерших на два или три класса [см. выше, гл. xii, прим. 62] редко встречается в надгробных надписях: Ep. 650, 9 сл. является исключением (но там одна группа — ἐπιχθονίη (земные), другая — в эфире, что является стоической идеей). Своеобразное устройство, подразумевающее три класса, приведено в [Socr.] Epist. 27, 1 (они находятся в τόπος εὐσεβῶν (месте благочестивых) и ἀσεβῶν (нечестивых) в Аиде, а также в эфире): τοῦ εἶτε κατὰ γῆν ἐν εὐσεβῶν χώρῳ ὄντος εἴτε κατ’ ἄστρα (ὅπερ καὶ μάλα πείθομαι) Σωκράτους (о том, находится ли Сократ под землей в месте благочестивых или среди звезд, в чем я твердо убежден). То же самое снова в AP. vii, 370 (Диодор): ἐν Διὸς (т. е. на небесах) ἢ μακάρων (или блаженных).

В надгробных надписях, возможно, нет упоминаний о наказании ἀσεβεῖς (нечестивых), и едва ли они есть в AP. vii (но ср. 377, 7 f. Эрикион).

ψυχὴ δ’ ἐς τὸ δίκαιον ἔβη (душа отошла туда, где ей по справедливости место), Ep. 502, 13; т. е. в то место, к которому она по праву принадлежит.

ναίεις μακάρων νήσους θαλίῃ ἐνὶ πολλῇ (обитаешь на островах блаженных в великом изобилии), Ep. 649, 2; 366, 6; 648, 9. νῆσον ἔχεις μακάρων (имеешь остров блаженных), 473, 2; 107, 2; AP. vii, 690, 4. μακάρων πεδίον (поле блаженных), Ep. 516, 1–2. Ἠλύσιον πεδίον (Элисийское поле), 414, 8; 150, 6. πεδία Ἠλύσια (Элисийские поля), 338, 2; 649, 3. χῶρος ἠλύσιος (Элисийское место), 618a, 8. μετ’ εὐσεβέων ἐσμὲν ἐν Ἠλυσίῳ (мы среди благочестивых в Элисии), 554, 4. — ναίω δ’ ἡρώων ἱερὸν δόμον, οὐκ Ἀχέροντες· τοῖον γὰρ βιότου τέρμα σοφοῖσιν ἔνι (обитаю в священном доме героев, а не Ахеронта; ибо таков удел жизни для мудрых), Ep. 228, 7–8. ἡρώων χῶρον ἔχοις φθίμενος (да обретешь ты, умерев, место героев), 539, 4. Λητογενές, σὺ δὲ παῖδας ἐν ἡρώεσσι φυλάσσοις, εὐσεβέων ἀεὶ χῶρον ἐπερχόμενος (сын Лето, храни детей среди героев, вечно посещая место благочестивых), 228b, 7 (стр. 520). ᾤχετ’ ἐς ἡμιθέους (отошел к полубогам), 699 (σοὶ μὲν ἕδρη θείοισι παρ’ ἀνδράσι — тебе же место среди божественных мужей, AP. vii, 659, 3).

Описание прелестей μακάρων νῆσοι (островов блаженных) и Элисийских полей, где οὐδὲ ποθεινὸς ἀνθρώπων ἔτι βίοτος (уже не желанна жизнь человеческая), Ep. 649. Более подробно в поэме Марцелла о Регилле, жене Ирода Аттика: Ep. 1046 (она μεθ’ ἡρῴνησιν ἐν μακάρων νήσοισιν, ἵνα Κρόνος ἐμβασιλεύει — среди героинь на островах блаженных, где царствует Крон, 8–9; Зевс отправил ее туда с мягкими ветрами, ἐς ὠκεανόν — в океан, 21 сл. Теперь она οὐ θνητή, ἀτὰρ οὐδὲ θέαινα — не смертная, но и не богиня, а Героиня, 42 сл. В χορὸς προτεράων ἡμιθεάων — хоре древних полубогинь — она служит ὀπάων νύμφη — нимфой-спутницей — Персефоны, 51 сл.).

Очевидно, например, место, где Радамант правит в Аиде, Ep. 452, 18–19.

χῶρος εὐσεβέων (место благочестивых) явно указывает на Аид: Ἀίδεω νυχίοιο μέλας ὑπεδέξατο κόλπος, εὐσεβέων θ’ ὁσίην εὔνασεν ἐς κλισίην (черный лоно ночного Аида приняло его и уложило благочестивых в святую обитель), Ep. 27, 3–4; ср. надпись с Родоса, IGM. Aeg. i, 141, о старом учителе — εὐσεβῶν χῶρος [σφ’ ἔχει]· Πλούτων γὰρ αὐτὸν καὶ Κορη κατῴκισαν, Ἑρμῆς τε καὶ δᾳδοῦχος Ἑκάτη, προσφ[ιλῆ] ἅπασιν εἶναι, μυστικῶν τ’ ἐπιστάτην ἔταξαν αὐτὸν πίστεως πάσης χάριν (место благочестивых [держит его]; ибо Плутон и Кора поселили его, а также Гермес и факелоносица Геката, чтобы он был любезен всем, и назначили его наставником в таинствах ради всякой веры). Нередко Элисий и место εὐσεβέες (благочестивых) отождествляются: напр., Ep. 338, εὐσεβέες δὲ ψυχὴν (sc. ἔχουσἰ) καὶ πεδίων τέρμονες Ἠλυσίων. τοῦτο σαοφροσύνης ἔλαχον γέρας, ἀμβροσίην δὲ (бессмертие ее души) σώματος ὑβριστὴς οὐκ ἐπάτησε χρόνος. ἀλλὰ νέη νύμφῃσι (так на камне: Ath. Mitt. iv, 17) μετ’ εὐσεβέεσσι καθῆται (благочестивые же имеют душу и пределы Элисийских полей. Это награду получили они за благоразумие, и бессмертие тела не попрало дерзкое время. Но она, юная, сидит среди нимф с благочестивыми). Если в Аиде есть суд, οἰκήσεις εἰς δόμον εὐσεβέων (ты вселишься в дом благочестивых), Ep. 215, 5–6. Кора ведет умершего χῶρον ἐπ’ εὐσεβέων (в место благочестивых), 218, 15–16. κἄστιν ἐν εὐσεβέων ἣν διὰ σωφροσύνην (и она среди благочестивых за свое благоразумие), 569, 12. εὐσεβέων χῶρος, 296. εὐς. δόμος, 222, 7–8. εὐσεβέων ναίοις ἱερὸν δόμον, IPE. ii, 298, 11. ψυχὴ δ’ εὐσεβέων οἴχεται εἰς θάλαμον, Ep. 90 (CIA. ii, 3004). εὐς. εἰς ἱεροὺς θαλάμους, 222b, 12. εὐς. ἐν σκιεροῖς θαλάμοις, 253, 6. ἐσθλὰ δὲ ναίω δώματα Φερσεφόνας χώρῳ ἐν εὐσεβέων, 189, 5–6. μετ’ εὐσεβέεσσι κεῖσθαι, ἀντ’ ἀρετῆς, 259. θῆκ’ Ἀίδης ἐς μυχὸν εὐσεβέων, 241a, 18. εὐσεβίης δ’ εἵνεκεν εὐσεβέων χῶρον ἔβη φθίμενος, Ath. Mitt. xi, 427 (Колофон). Позднеримская надпись, IG. Sic. et It. 1660: жена говорит о своем умершем муже: περὶ οὗ δέομαι τοὺς καταχθονίους θεούς, τὴν ψυχὴν εἰς τοὺς εὐσεβεῖς κατατάξαι (о ком я молю подземных богов причислить его душу к благочестивым).

χῶρος μακάρων (место блаженных) на небе: ψυχὴ δ’ ἀθανάτων βουλαῖς ἐπιδήμιός ἐστιν ἄστροις καὶ ἱερὸν χῶρον ἔχει μακάρων (душа по воле бессмертных пребывает среди звезд и занимает священное место блаженных), Ep. 324, 3–4. καὶ ναίεις μακάρων νήσους . . . αὐγαῖς ἐν καθαραῖσιν, Ὀλυμπου πλησίον ὄντως (и обитаешь на островах блаженных . . . в чистых лучах, поистине близ Олимпа), 649, 2, 8. ἠλύσιον πεδίον (Элисийское поле) за пределами φθιμένων δόμοι (домов усопших), 414, 8, 6. Иногда и небесная обитель блаженных, и Острова Блаженных встречаются вместе: [Luc.] Dem. Enc. 50. Демосфен после смерти находится либо на μακάρων νήσοις (островах блаженных) с героями, либо в οὐρανός (небе) как сопровождающий даймон Зевса Элевтерия.

ψυχὴ πρὸς Ὄλυμπον ἀνήλλατο (душа взлетела к Олимпу), Ep. 646a, 3. ψυχὴ δ’ ἐν Ὀλύμπῳ (душа на Олимпе), 159, 261, 11. ἦλθεν δ’ εἰς Ἀιδαο δέμας, ψυχὴ δ’ ἐς Ὄλυμπον (тело пришло в дом Аида, а душа — на Олимп), AP. vii, 362, 3. (Ἀίδης здесь = могила, как часто; так же в Ep. 288, 4–5: ψυχὴ . . . ἐς αἰθέρα . . . ὀστέα εἰς Ἀίδην ἄτροπος εἶλε νόμος — душа . . . в эфир . . . кости в Аид, неизменный закон взял свое.) μετὰ πότμον ὁρῶ φάος Οὐλύμποιο (после смерти вижу свет Олимпа), AP. vii, 678, 5. — ψυχὴν δ’ ἐκ μελέων οὐρανὸς εὐρὺς ἔχει (душу из членов держит широкое небо), Ep. 104b, 4. ἦτορ δ’ οὐρανῷ μετάρσιον (сердце в небесах, вознесенное), 462, 6. ψυχὴ μοι ναίει δώματ’ ἐπουράνια (душа моя обитает в небесных домах), 261, 10 (и часто в этой поэме в различных формах). ἐς οὐρανίας ἀταρποὺς ψυχὴ παπταίνει σῶμ’ ἀποδυσαμένη (душа взирает на небесные тропы, сбросив тело), AP. vii, 337, 7; ср. также 363, 3; 587, 2; 672, 1 и ix, 207–8. αἰθὴρ μὲν ψυχὰς ὑπεδέξατο (эфир принял души), Ep. 21 (V в. до н. э., см. выше, гл. xii, прим. 149). Εὐρυμάχου ψυχὴν καὶ ὑπερφιάλους διανοίας αἰθὴρ ὑγρὸς ἔχει (душу Эвримаха и его гордые помыслы держит влажный эфир), 41 (IV в. до н. э., но эфир не «влажный» — αἰθὴρ λαμπρὸς ἔχει (светлый эфир держит) — это более примитивная версия фразы, приведенной в соответствующей эпиграмме «Пеплоса». Аήρ (воздух) был бы ὑγρός (влажным): την ψυχὴν ἀπέδωκεν ἐς ἀέρα (отдал душу воздуху), Ep. 642, 7). ψυχὴν μὲν ἐς αἰθέρα καὶ Διὸς αὐλάς (душу — в эфир и чертоги Зевса), 288, 4. ψυχὴ δ’ αἰθέριον κατέχει πόλον (душа занимает эфирный свод), 225, 3. ψυχὴ δ’ αἰθέριον κατέχει πόλον, 325, 5. — ψυχὴ δ’ ἀθανάτων βουλαῖς ἐπιδήμιός ἐστιν ἄστροις (душа по воле бессмертных пребывает среди звезд), Ep. 324, 3. Из Фиатиры, BCH. 1887, стр. 461: θάψεν δ’ ἀδελφὸς Ἀρχέλαος σῶμ’ ἐμόν, ψυχὰ δέ μευ πρὸς ἄστρα καὶ θεοὺς ΕΣI (читать ἔβη — отошла) (брат Архелай похоронил мое тело, а душа моя к звездам и богам отошла). Одна группа душ τείρεσσι σὺν αἰθερίοισι χορεύει· ἧς στρατιῆς εἷς εἰμι (танцует вместе с эфирными созвездиями; я один из этого воинства), Ep. 650, 11–12 (Диоген). νῦν δε θανὼν ἀστέρας οἶκον ἔχει (теперь же, умерев, он имеет дом среди звезд), AP. vii, 64, 4.

ψυχὴ δ’ ἐκ ῥεθέων πταμένη μετὰ δαίμονας ἄλλους ἤλυθε σή, ναίες δ’ ἐν μακάρων δαπέδῳ (душа, выпорхнув из членов, пришла к другим даймонам, и ты обитаешь на земле блаженных), Ep. 243, 5–6. καί με θεῶν μακάρων κατέχει δόμος ἆσσον ἰόντα, οὐρανίοις τε δόμοισι βλέπω φάος Ἠριγενείης (и дом богов блаженных принимает меня, приближающегося, и в небесных чертогах я вижу свет Эригении), 312, 6. — τὴν σύνετον ψυχὴν μακάρων εἰς ἀέρα δοῦσα, πρόσθεν μὲν θνητή, νῦν δὲ θεῶ μέτοχος (отдав разумную душу в эфир блаженных, прежде смертная, ныне же причастная богу), 654, 4–5. — ἀλλὰ νῦν εἰς τοὺς θεούς (но теперь к богам), IG. Sic. et It. 1420. ὡς δὲ φύσις μὲν ἔλυσεν ἀπὸ χθονός, ἀθάνατοι μὲν αὐτὸν ἔχουσι θεοὶ σῶμα δὲ σηκὸς ὅδε (ибо природа освободила его от земли, бессмертные боги владеют им, а тело — в этой гробнице), AP. vii, 570; 61, 2; 573, 3–4.

См. выше, гл. xii, стр. 436 сл.

См. выше, стр. 500 f. πνεῦμα (дух), Ep. 250, 6; 613, 6; πνεῦμα λαβὼν δάνος οὐρανόθεν τελέσας χρόνον ἀνταπέδωκα (получив дух как дар с небес, по истечении времени я вернул его) (ср. πνεῦμα γάρ ἐστι θεοῦ χρῆσις θνητοῖσι — ибо дух есть пользование богом для смертных, Carm. Phoc. 106). 156, 2: πνοιὴν αἰθὴρ ἔλαβεν πάλιν, ὅσπερ ἔδωκεν (дыхание снова принял эфир, который и дал его) (III в. до н. э.; см. Кёлер к CIA. ii, 4135). — Эта концепция, став популярной, часто встречается в богословской поэзии поздних времен: напр., χρησμός (оракул) у Стобея, Ecl. 1, 49, 46, i, стр. 414 W.: τὸ μὲν (тело) λυθέν ἐστι κόνις, ψυχὴ δὲ πρὸς αἴθρην σκίδναται, ὁππόθεν ἦλθε, μετήορος εἰς αἰθέρ’ ἁπλοῦν (читать αἰθέρ’ ἐς ἁγνόν — в чистый эфир) (то, что было телом, стало прахом, душа же рассеивается к эфиру, откуда пришла, вознесенная в чистый эфир). Оракул Аполлония Тианского у Филострата, VA. viii, 31: ἀθάνατος ψυχὴ . . . μετὰ σῶμα μαρανθὲν . . . ῥηιδίως προθοροῦσα κεράννυται ἠέρι κούφῳ (бессмертная душа . . . после того как тело истлело . . . легко выпорхнув, смешивается с легким воздухом).

ψυχὴν δ’ ἀθάνατον κοινὸς ἔχει θάνατος (бессмертную душу держит общая смерть), Ep. 35, 6 (CIA. ii, 3620, IV в. до н. э.). IG. Sic. et It. 940, 3–4: ἀθανάτη ψυχὴ μὲν ἐς αἰθέρι καὶ Διὸς αὐγαῖς πωτᾶται (бессмертная душа парит в эфире и лучах Зевса). ib. 942: . . . ἐνθάδε κεῖμαι, οὐχὶ θανών · θνήσκειν μὴ λέγε τοὺς ἀγαθούς (от Каллимаха, Epigr. 11, «здесь Саон . . . священный сон спит. Не говори, что добрые умирают») (здесь я лежу, не умерев; не говори, что добрые умирают). — οὐκ ἔθανες, Πρώτη, μετέβης δ’ ἐς ἀμείνονα χῶρον (ты не умерла, Прота, но перешла в лучшее место), Ep. 649.

Это сохраняет свой полный и первоначальный смысл (как у Каллимаха, Epigr. 11); ср. Ep. 559, 7: λέγε Ποπιλίην εὕδειν ἄνερ· οὐ θεμιτὸν θνήσκειν τοὺς ἀγαθούς, ἀλλ’ ὕπνον ἡδὺν ἔχειν (скажи, муж, что Попилия спит; не подобает добрым умирать, но иметь сладкий сон). Чаще как просто условная фраза: 433; 101, 4; 202, 1; 204, 7; σ’ ἐκοίμισεν ὕπνος ὁ λήθης (тебя усыпил сон забвения), 223, 3; 502, 2; AP. vii, 29, 1; 30, 2, 260.

Ep. 651: θνητὸν σῶμα . . . τὸ δ’ ἀθάνατον ἐς μακάρων ἀνόρουσε κέαρ· ψυχὴ γὰρ ἀείζως ἣ τὸ ζῆν παρέχει καὶ θεόφιν κατέβη . . . σῶμα χιτὼν ψυχῆς (ср. Эмп. 414 M. = fr. 126 D., σαρκῶν περιστέλλουσα χιτῶνι sc. τὴν ψυχήν — облачая душу в хитон плоти) · τὸν δὲ θεὸν σέβε μου (бога во мне, мою душу) (смертное тело . . . бессмертное же сердце устремилось к блаженным; ибо душа вечно жива, она дает жизнь и сошла от богов . . . тело — хитон души; чти бога во мне). 261, 6: τὴν ψυχὴν δ’ ἀθανάτην ἔλαχον· ἐν γαίῃ μὲν σῶμα τὸ συγγενές οὐράνιος δὲ ἤλυθεν ἡ ψυχὴ δῶμα κατ’ οὐ φθίμενον κτλ. (я получил бессмертную душу; в земле — родственное тело, небесная же душа пришла в нетленный дом и т. д.); ср. 320, 6 сл. — 594 (поздняя эпитафия врача с философскими наклонностями; найдена в Риме), 7 сл.: οὐδ’ ἄρα θνητὸς ἔην, ὑπ’ ἀνάγκης ὑψιμέδοντος τύμβῳ εἰναλέῳ πεπεδημένος ἤνυσεν οἶμον. ἐκ ῥεθέων δ’ ἄμα στειχων σεμνὸν ἔβη Διὸς οἶκον (он не был смертным, по воле владыки высот, скованный в «темной гробнице», он завершил свой путь. Выйдя из членов, он отошел в священный дом Зевса). Никакого смысла нельзя извлечь из этого отрывка, если понимать τύμβῳ как реальную могилу, и это привело к изменению или натяжке смысла εἰναλέῳ (εἰναλίῳ Франц, σιγαλέῳ Якобс). Но поэт имеет в виду: умерший был (по своей истинной природе, своей душе) бессмертным, только воля богов заставила его (его душу) быть прикованным к телу и завершить свой жизненный путь в теле, после окончания которого он немедленно восстанет (и вернется) в царство богов. Поэтому следует читать τύμβῳ εἰν ἀλαῷ πεπεδημένος, скованный в «темной гробнице» тела: σῶμα = σῆμα. (Точно так же, как у Вергилия, A. vi, 734, animae: clausae tenebris et carcere caeco — души: заключенные во тьме и слепой темнице.) — 603: тот, кто погребен здесь, θνητοῖς ψυχὴν πείσας ἐπὶ σώμασιν ἐλθεῖν τὴν αὑτοῦ, μέλεος, οὐκ ἀνέπεισε μένειν (убедив свою душу войти в смертные тела, несчастный, не смог убедить ее остаться). То есть: он убедил свою (прежде живую и бестелесную) душу войти в царство смертных тел (занять тело), но не смог убедить ее оставаться там долго — в этой земной жизни.

Самое большее один раз: εἰ πάλιν ἔστι γενέσθαι . . . εἰ δ’ οὐκ ἔστιν πάλιν ἐλθεῖν (если возможно родиться вновь . . . если же невозможно вернуться вновь) — Ep. 304 (ср. выше, гл. xii, прим. 138).

Эпитафии, процитированные в прим. 141, имеют богословский смысл, но не намекают на какие-либо специфически платонические взгляды или доктрины. Нет необходимости видеть платоническое влияние (как хотел Лерс: Pop. Aufs. 2, стр. 339 f.) в многочисленных эпитафиях, говорящих о восхождении души в эфир, к звездам и т. д. (примечания 135, 136). Правда, Алексид 158 K. спрашивает, не является ли платонической доктриной взгляд, что тело после смерти разлагается — τὸ δ’ ἀθάνατον ἐξῆρε πρὸς τὸν ἀέρα (бессмертное же вознеслось к воздуху) (ταῦτ’ οὐ σχολὴ Πλάτωνος — не школа ли это Платона). Но он не имеет реального знания платонического учения и называет платонической ту идею восхождения душ умерших в высшие сферы, которая давно была популярна в Афинах — еще до времен Платона. На самом деле доктрина Платона имеет лишь самое отдаленное сходство с народной, и последняя возникла и сохранялась, вовсе не испытывая влияния Платона или его школы.

Ep. 650, 12. Я принадлежу к сонму блаженных, который τείρεσσι σὺν αἰθερίοισι χορεύει, λαχὼν θεὸν ἡγεμονῆα (танцует вместе с эфирными созвездиями, получив бога-водителя). Эти последние слова должны относиться к особым отношениям благочестивого рода с каким-либо богом. Можно отметить заключение «Цезарей» Юлиана (336 C): Гермес обращается к императору: следуй ἐντολαί (заповедям) πατὴρ Μίθρας (отца Митры) в жизни, καὶ ἡνίκα ἂν ἐνθένδε ἀπιέναι δέῃ, μετὰ τῆς ἀγαθῆς ἐλπίδος ἡγεμόνα θεὸν εὐμενῆ καθιστὰς σεαυτῷ (и когда придет время уходить отсюда, с доброй надеждой поставь себе благосклонного бога-водителя). Ср. также обещание, данное в египетском магическом папирусе, изд. Партей, Abh. Berl. Ak. 1865, стр. 125, l. 178 сл.: призванный таким образом призрак после вашей смерти σοῦ τὸ πνεῦμα βαστάξας εἰς ἀέρα ἄξει σὺν αὑτῷ, εἰς γὰρ ᾄδην οὐ χωρήσει ἀέριον πνεῦμα συσταθὲν (т. е. порученное) κραταιῷ παρέδρῳ (подхватив ваш дух, унесет его в воздух вместе с собой, ибо эфирный дух, порученный могущественному помощнику, не сойдет в Аид). Ср. Pl., Phd. 107 D сл.: души умерших сопровождаются каждая даймоном, ὅσπερ ζῶντα εἰλήχει (который достался им при жизни), к месту суда: оттуда они идут εἰς ᾇδου μετὰ ἡγεμόνος ἐκείνου οὗ δὴ προστέτακται τοὺς ἐνθένδε ἐκεῖσε πορεῦσαι (в Аид с тем водителем, которому поручено препроводить их отсюда туда). Впоследствии еще один, ἄλλος ἡγεμών (другой водитель), как кажется, ведет их обратно. Блаженную обитель в будущем находит ἡ καθαρῶς τε καὶ μετρίως τὸν βίον διεξελθοῦσα καὶ ξυνεμπόρων καὶ ἡγεμόνων θεῶν τυχοῦσα (та, что чисто и умеренно прожила жизнь и встретила богов-спутников и водителей), 108 C. Та же идея встречается на памятнике Вибии (в катакомбах Претекстата в Риме): Mercurius nuntius препровождает ее (и Алкестиду) перед Диспатером и Эракурой для суда: после этого особый bonus angelus ведет ее на пир блаженных (CIL. vi, 142). В этом нет ничего христианского, как и во всем памятнике или его надписях. («Ангел» как промежуточное существо между богами и людьми был давно заимствован языческим верованием и философией из еврейской религии: их иногда отождествляли с платоническими даймонами: см. Р. Хайнце, Xenokrat. 112 f. Эти промежуточные сущности, ἄγγελοι, не имеют ничего общего со старой греческой концепцией определенных богов как «вестников» или героя Эвангелоса и т. д. [ср. Узенер, Götternamen, 268 сл.].) С причудливой картиной Вибии мы можем сравнить (помимо упомянутых выше платонических отрывков) то, что Лукиан, Philops. 25, говорит о νεανίας πάγκαλος (прекрасном юноше), который ведет души в подземный мир (οἱ ἀγαγόντες αὐτόν — те, кто привел его — менее точно в параллельном повествовании Плутарха, de An. fr. 1, у Евсевия, PE. 11, 36, стр. 563 D).

Гермес — проводник душ как ἄγγελος Φερσεφόνης (вестник Персефоны), Ep. 575, 1. Гермес приводит души к Эвбулею и Персефоне, Ep. 272, 9. — Он ведет души к μακάρων ἠλύσιον πεδίον (Элисийскому полю блаженных), 414, 9; 411; к Островам Блаженных, 107, 2. Он ведет их за руку на небо, к блаженным богам, 312, 8 сл.

Ep. 218, 15: ἀλλὰ σύ, παμβασίλεια θεά, πολυώνυμε κουρά, τήνδ’ ἄγ’ ἐπ’ εὐσεβέων χῶρον, ἔχουσα χερός (но ты, всецарица-богиня, многоименная дева, веди ее в место благочестивых, держа за руку). 452, 17 сл. О душах умершего мужа, его жены и детей сказано: δέχεο ἐς Ἅιδου (Аид не принимает всех: ср. умершего, который молится: οἳ στύγιον χῶρον ὑποναίετε δαίμονες ἐσθλοί, δέξασθ’ εἰς Ἀΐδην κἀμὲ τὸν οἰκτρότατον — вы, обитающие в мрачном месте, благородные даймоны, примите в Аид и меня, самого жалкого, 624), πότνια νύμφη, κὶ ψυχὰς προὔπεμπε, ἵνα ξανθὸς Ῥαδάμανθυς (владычица-нимфа, и препроводи души туда, где светлокудрый Радамант). Быть таким образом принятым и ведомым богом или богиней, очевидно, рассматривается как особая милость. Обители εὐσεβεῖς (благочестивых) достигают те, кто чтил Персефону превыше всех других божеств: IG. Sic. et It. 1561. Зевс также ведет души, Ep. 511, 1: ἀντί σε κυδαλίμας ἀρετᾶς, πολυήρατε κοῦρε, ἧξεν ἐς Ἠλύσιον αὐτὸς ἄναξ Κρονίδης (θεός, 516, 1–2) (в воздаяние за твою славную доблесть, о многожеланный юноша, привел тебя в Элисий сам владыка Кронид). Говоря о Птолемее, умершем молодым, Антипатр Сидонский говорит (AP. vii, 241, 11 сл.): οὐ δέ σε νὺξ ἐκ νυκτὸς ἐδέξατο· δὴ γὰρ ἄνακτας τοίους οὐκ Ἀΐδας, Ζεὺς δ’ ἐς ὄλυμπον ἄγει (не ночь приняла тебя из ночи; ибо таких владык не Аид, а Зевс ведет на Олимп). Аполлон также: Парменида, похороненная родителями, говорит [νῦν μεγάλ]ου (восстанавливается подобным образом) δέ μ’ ἔχει τέμενος Διός, ὅρρά τ’ Ἀπόλλων [λοιγ]οῦ (сомнительное завершение) ἄμειψεν, ἑλὼν ἐκ πυρὸς ἀθάνατον (теперь меня держит священный участок Зевса, который Аполлон сменил [от беды], взяв из огня бессмертной), IGM. Aeg. i, 142 (Родос). — Тибулл явно подражает греческой поэзии, когда говорит (1, 3, 57): sed me quod facilis tenero sum semper Amori ipsa Venus campos ducet ad Elysios (но меня, поскольку я всегда был податлив нежной Любви, сама Венера поведет на Элисийские поля) (поэт сам объясняет, почему это должна быть Венера: он особо чтил ее. Нет нужды воображать Венеру Либитину). Phleg., Mirab. 3, стр. 130, 16 сл. West. [73, 1 Kell.]: Φοῖβος Ἀπόλλων Πύθιος . . . μοι ἑὸν κρατερὸν θεράποντ’ (даймонического волка) ἐπιπέμψας ἤγαγεν εἰς μακάρων τε δόμους καὶ Περσεφονείης (Феб Аполлон Пифийский . . . послав мне своего могучего слугу, привел меня в дома блаженных и Персефоны).

147 Исидота, иерофантида в Элевсине (внучка знаменитого софиста Исея), в своей эпитафии (Ἐφ. Ἀρχ. 1885, стр. 149, стк. 8 сл.) именуется «выдающейся как в добродетелях, так и в благоразумии; которую, воздавая должное, Део (Деметра) увела на острова блаженных, избавив от всяческих страданий». (стк. 20: «которую Деметра причислила к бессмертным».)

148 Своей благородной смертью боги показывают, «что человеку лучше умереть, нежели жить» (Геродот, I, 31; ср. [Платон], «Аксиох», 367 C; Цицерон, «Тускуланские беседы», I, 113; Плутарх, «Утешение к Аполлонию», 13, 108 E; ср. Аммиан Марцеллин, 25, 3, 15). Эпитафия Исидоты намекает на это предание, стк. 11: «даровала ей (Деметра) смерть, более сладкую, чем приятный сон, и во всем превосходящую удел аргивских юношей».

149 «Душу, состарившуюся в цветущем теле, Главк, соединив с красотой превосходящее благоразумие, явил всем смертным священные таинства Деметры, приносящие свет людям, в течение девяти лет, а на десятый отошел к бессмертным. О, прекрасное таинство, дарованное блаженными, согласно которому смерть для смертных — не зло, но благо» (Ἐφ. Ἀρχ. 1883, стр. 81–82, III век н. э.). Под статуей дочери этого Главка в Элевсине находится надпись: «Сестра Главка богоподобного, который и сам, будучи иерофантом, отошел к бессмертным» (Ἐφ. Ἀρχ. 1894, стр. 205, № 26, стк. 11 сл.).

150 Как условная формула; [Дионисий Галикарнасский], «Риторика», 6, 5: «в конце (надгробной речи) необходимо сказать о душе, что она бессмертна и что для таких людей, пребывающих среди богов, возможно, лучше отойти».

151 «...которого бессмертные любили; поэтому они омыли его в бессмертных источниках» (нам вспоминается «бессмертный источник», из которого Главк почерпнул «бессмертие»: схолии к Платону, «Государство», 611 C), «и бросили на острова блаженных среди бессмертных» (Ep. 366, 4 сл.). В Аиде есть два источника: один (слева) — Леты, другой (справа) — Мнемосины, из которого течет холодная вода (стк. 5): из последнего стражи дадут просящей душе испить воды, «и тогда она будет властвовать среди других героев» (надгробная табличка из Петелии, около III века до н. э., IG. Sic. et It. 638; Ep. 1037; Harrison, Proleg. 661 сл.). Искаженные копии того же оригинала были найдены в Элевтерне на Крите (BCH. 1893–4, стр. 126, 629; ср. выше, гл. XII, прим. 62). Это, по сути, «живая вода», так часто упоминаемая в фольклоре многих стран; ср. Гримм, «Немецкие сказки», № 97, с примечаниями III, стр. 178, 328; Дитерих, «Абраксас», 97 сл.; «Некия», 94, 99. Это источник, из которого и Психея должна принести воду Венере (Апулей, «Метаморфозы», VI, 13–14); и несомненно, что в первоначальном сказании о Психее имелась в виду не вода Стикса (как полагает Апулей, но какая от нее польза?), а вода источника жизни в Аиде. Это «говорящий» источник, vocales aquae (Апулей, VI, 14), и, по сути, точно такой же, как тот, что упоминается в уникальном предании о Геракле, приведенном в [Иустине], «К эллинам», 3 (стр. 636, 7, изд. Гарнака, Ber. Berl. Ak. 1896); Геракл назван «тем, кто заставил гору бить ключом (вероятно, «заставил бить ключом», «заставив забить», было бы более приемлемо), чтобы получить воду, издающую членораздельный звук». Геракл заставляет гору бить ключом, выбивая говорящую воду из скалы. Это в точности соответствует современным греческим сказаниям, приведенным Ханом (Gr. u. alb. Märchen, II, стр. 234); Ламия, охраняющая живую воду (τὸ ἀθάνατο νερό, это выражение часто встречается в таких сказаниях; ср. также Шмидт, «Греческие сказки», стр. 233), «бьет молотом по скале, пока та не откроется, и она может набрать живой воды». Это тот же самый древний сказочный мотив. Истинная родина этой живой воды, вероятно, нижний мир, мир смерти или бессмертия, хотя это прямо не указано ни в легенде о Геракле, ни в сказке о Главке, который открыл «бессмертный источник» (но, вероятно, также в волшебной стране Запада. Так, Александр Македонский находит «бессмертный источник» у входа в «страну блаженных» согласно Псевдо-Каллисфену, II, 39 сл.; его история содержит ясные реминисценции сказания о Главке, его прототипе, в гл. 39 кон., 41, 2). Орфическая (и пифагорейская) мифология Аида (см. выше: гл. XI, прим. 96; гл. XII, прим. 37–8; гл. VII, прим. 21) затем стала использовать этот фольклорный сюжет для своих целей. В Ep. 658 молитва также отсылает к орфическому преданию (CIG. 5772): «Пусть даст тебе холодную воду владыка подземных Аид», и 719, 11: «жаждущей душе дай холодную воду». Они означают: пусть ты будешь жить в полном сознании. (То же самое в отрицательном смысле: умерший обитает «вместе с детьми богов и не пил из потока забвения», 414, 10: «я не пил последней воды Аидовой Леты», чтобы я мог воспринимать скорбь живых о моей утрате, 204, 11. «Ибо, умирая, я сохраняю разум, а не малый», 334, 5. — Поэтическая аллюзия в AP. VII, 346: «а ты, если это дозволено, среди умерших не пей из воды Леты ради меня». — Возможно, нечто подобное уже встречается у Пиндара; см. выше, гл. XII, прим. 37.)

152 «Будь спокоен, господин, и пусть даст тебе Осирис холодную воду» (IG. Sic. et It. 1488; 1705; 1782; Rev. Arch. 1887, стр. 201). (И однажды строка: «Пусть Исида дарует тебе чистую воду Осириса», надпись из Александрии: Rev. Arch. 1887, стр. 199.) «Будь спокоен вместе с Осирисом» (I. Sic. et It. 2098). Умерший пребывает с Осирисом (Ep. 414, 5). Осирис как владыка в мире блаженных: defixio из Рима (I. Sic. et It. 1047): «великий Осирис, обладающий верховной властью и царством подземных богов». По-видимому, легенда об источнике Мнемосины и его холодной воде была независимо развита греками, а затем впоследствии связана с аналогичной египетской идеей или приведена в гармонию с ней (конечно, не так, как, например, полагает Бёттигер в Kl. Schr., что она изначально принадлежала только египтянам и оттуда была заимствована Грецией). Египетские Книги мертвых часто говорят о прохладной воде, которой наслаждаются умершие (ср. Масперо, Ét. de mythol. et d’arch. égypt. 1893, I, 366 сл.), а также о воде, зачерпнутой из Нила, сохраняющей молодость умершего (Масперо, Notices et Extraits, 24, 1883, стр. 99–100). Формула «пусть Осирис даст тебе холодную воду» (вечную жизнь), по-видимому, не встречается на оригинальных египетских памятниках. Поэтому она, вероятно, была создана египетскими греками на основе их собственной древнегреческой формулы. На христианских надгробиях мы часто встречаем формулу: spiritum tuum dominus (или deus Christus, или святой мученик) refrigeret: см. Краус, Realencykl. d. christl. Alterth., ст. refrigerium. Это, вероятно, как часто предполагалось, подражание языческой формуле, подобно многим чертам раннехристианского погребального обычая.

153 На саркофагах в Исаврии лев иногда изображается на крышке с надписью, описывающей содержимое: «такой-то, живя и будучи в здравом уме, посвятил себя как льва, а жену свою прежде» и т. д. На другом саркофаге: «Луций воздвиг (три имени) и себя как орла, и Аммукина Бабоу, отца, как орла, ради чести» (American School at Athens, III, стр. 26, 91–2). Эти выражения должны относиться к чему-то совершенно иному, нежели в остальном не редкая практика изображения львов или орлов на могилах. Я могу объяснить их только в предположении, что умершие представляют себя и названных родственников в образах, которые принадлежали им в мистериях Митры, где львы и львицы составляли четвертую степень, а орлы, ἀετοί (или ἱέρακες), — седьмую (ср. Порфирий, «О воздержании», IV, 16); их в других местах называют «отцами».

154 Душа умершего сына (который, как следует из стк. 1, 2, 6 сл., был убит ударом молнии и поэтому переведен в более высокое состояние бытия [см. Приложение I]) является ночью своей матери и подтверждает ее собственное утверждение: «я не был смертным» (Ep. 320). Душа их дочери, умершей «преждевременно» (ἄωρος) и «не познавшей брачного чертога» (ἀθαλάμευτος), является родителям на девятый день (стк. 35) после смерти (372, 31 сл.). (Девятый день знаменует окончание первых приношений умершим: см. выше, гл. V, прим. 84; ср. «Явления умерших происходят чаще всего на девятый день после смерти»: немецкое суеверие, упомянутое Гриммом, 1812, № 856.) Примечательно, что дочь, которая таким образом является в видении, умерла незамужней. «Небрачные» (ἄγαμοι), как и «преждевременно умершие» (ἄωροι), не находят покоя после смерти: см. Приложения VII и III. Душа другой незамужней девы прямо говорит, что подобные ей особенно способны являться во снах: «ибо бог дал небрачным после доли гибели говорить, как живым, всем земным» (Ep. 325, 7–8). Однако это становится более общим в 522, 12–13: «ибо Дике разрушила тела, а душа вся целиком бессмертна во всем» (так на камне, Ath. Mitt. XIV, 193) «летая, все слышит» (ср. Еврипид, «Орест», 667 сл.).

155 «Душа же, — говорит его сын и ученик умершему врачу Филадельфу, — вылетев из уст, пришла к другим даймонам, и ты обитаешь на равнине блаженных; будь милостив и даруй мне исцеление от болезней, как прежде, ибо теперь ты имеешь божественную долю жизни» (Ep. 243, 5 сл.; Inscr. Perg. II, 576).

156 Поразительное сочетание самой возвышенной надежды и самого крайнего неверия на одном камне: Ep. 261.

157 «Если вообще что-то есть внизу» (CIG. 6442). «Под землей, если только есть награда для добродетельных» (Ep. 48, 6; 63, 3). «Если среди умерших есть какое-то чувство, дитя, то оно есть» (Ep. 700, 4). «Если есть какой-то разум у Тартара или у Леты» (722, 5). «Если род благочестивых живет после конца жизни» (AP. VII, 673). — Ср. выше, гл. XII, прим. 17.

158 Call., Epigr. 15; Ep. 646; 646a (p. xv); 372, 1 ff.

159 «Мы же все, кто внизу, умершие, стали костями, пеплом, и больше ничего» (Ep. 646, 5 сл.; ср. 298, 3–4). «Возникнув из земли, я снова стал землей» (75, III век до н. э.); ср. 438; 311, 5: «это то, что когда-то было» (я, который когда-то жил, теперь стал этими вещами, а именно), «стелой, гробницей, камнем, изображением». 513, 2: «лежит бесчувственным, как камень» (ср. Феогнид, 567 сл.) «или железо». 551, 3: «лежит как камень, всемудрая, прославленная».

160 «Стоит Эрот (вероятно, на памятнике), спящий сном, а среди умерших нет ни желания, ни любви для ушедших. Но умерший лежит на поле, как камень, застывший, рассеяв плоть мягких членов — из воды, земли и духа (здесь явно не в стоическом смысле, а просто = воздух) я был прежде; но, умерев, я лежу, отдав все (все элементы) всем. Всем это предстоит; но что в том проку? Откуда пришло, в то снова разрешилось тело, истлевая» (надпись в Бухаресте; Гомперц, Arch. epigr. Mitt. a. Oest. VI, 30).

161 «Получив дух как дар с небес, по истечении времени я вернул его» (Ep. 613, 6). (Это общее место популярной философии: «жизнь дана человеку лишь взаймы»; см. Виттенбах к Плутарху, «Утешение к Аполлонию», 106 F; Аптон к Эпиктету, 1, 1, 32 Schw.; ср. usura vitae, Anth. Lat. Ep., изд. Бюхелера, I, стр. 90, № 183.)

162 Эпитафия из Аморгоса (Ath. Mitt. 1891, стр. 176), которая заканчивается: «я отдал долг».

163 «Даймон горький и т. д.» (Ep. 127, 3; ср. 59). «Судьба безжалостной смерти настигла» (146, 6). «Оставив двоих детей, меня забрал всепоглощающий Аид, имея сердце зверя, не знающее суда и жалости» (Тиррей в Акарнании, BCH. 1886, стр. 178).

164 «Перестать страдать от ужасной скорби и ужасного смятения; ибо нет в этом никакого проку (на камне написано ΠΑCIΝ, как указано), ибо никого умершего (читать οὐδὲν) не поднять и т. д.» (надпись из Ларисы, Ath. Mitt. XI, 451). «Если бы можно было вернуть добрых назад» (надпись из Фер, BCH. 1889, стр. 404).

165 «Аид не плох» — утешение, извлекаемое из того факта, что смерть «обща» (Ep. 256, 9–10; 282; 292, 6; 298).

166 «Будь спокоен, дитя, никто не бессмертен» (IG. Sic. et It. 1531; 1536; ср. 1743 в конце; 1997 и часто; CIG. 4463; 4467 (Сирия)). «Будь спокоен, Аталанта, все, что рождается, умирает» (IG. Sic. et It. 1832). «И Геракл умер» (1806). — Даже на христианских могилах эта формула часта: «Будь спокоен (такой-то), никто не бессмертен» (см. Шульце, «Катакомбы», 251).

167 «Меня не было, я стал, меня не будет, мне нет дела; такова жизнь» (IG. Sic. et It. 2190; первоначальная форма окончания, вероятно, «меня не будет; что проку?»; см. Гомперц, Arch. ep. Mitt. Oesterr. VII, 149; Ztschr. f. öst. Gymn. 1879, стр. 437); ср. Ep. 1117: «Меня не было, я стал, я был, меня нет; вот и все» (это «вот и все», или чаще «таково», часто встречается в эпитафиях как формула смирения — итог существования: «вся жизнь сводится к этому». См. Лох, «К греческим надгробным надписям», 289–95). «А если кто скажет иное, тот солжет; меня не будет». CIG. 6265: «Я спокоен, кто не был и стал, меня нет и я не скорблю» (ср. также Ep. 502, 15; 646, 14; AP. VII, 339, 5–6; X, 118, 3–4). Часто также в латинской форме: Non eris, nec fuisti (Сенека, «Письма», 77, 11; см. выше, гл. XIV, ч. I, прим. 68). Авсоний, стр. 252, изд. Шенкля (из гробницы на Латинской дороге): nec sum nec fueram; genitus tamen e nihilo sum. mitte nec explores singula, talis eris (вероятно, так следует читать); ср. CIL. II, 1434; V, 1813, 1939, 2893; VIII, 2885 и т. д.; Бюхелер, Carm. lat. epigr. I, стр. 116.

168 «Зная, что для смертных нет ничего слаще света, живи» (Ep. 560, 7). Более грубые призывы наслаждаться проходящим часом (CIG. 3846, III, стр. 1070; Ep. 362, 5). «Пей, наслаждайся, живи; тебе суждено умереть» (439, 480a, 7). Надпись из Салоник, II век н. э. (Ath. Mitt. 1896, стр. 99), заканчивается: «Такова жизнь. Что стоишь, человек? Видя это, наслаждайся».

169 «Пусть даже... тело исчезло... но добродетель жизни всегда пребывает с живыми, возвещая славное благоразумие души» (Ep. 560, 10 сл.). «Тело твое, Дифил, после смерти удерживает земля, но памятник своей справедливости ты оставил всем» (и в других местах с вариациями): Ep. 56–8. Или только: «...и совершил для будущих поколений, чтобы они знали, стелу» (Ath. Mitt. 1891, стр. 263, 3, Фессалия). Гомеровское: см. выше, гл. I, прим. 88, и ср. «Идоменей сделал этот памятник, чтобы была слава...» (древняя надпись из Родоса, Ath. Mitt. 1891, стр. 112, 243; IGM. Aeg. I, № 737).

170 Из более раннего периода (ок. III века до н. э.), Ep. 44: «Которого супруг любил, когда она была жива, и оплакивал, когда она умерла. Свет она оставила счастливой, увидев детей своих детей». Прекрасны также 67 и 81b. Но нечто подобное появляется даже поздно: 647, 5–10; 556: жрица Зевса поздравляет себя: «Гробница хранит ее, имевшую добрых детей, не оплаканную; ибо боги не тускло взирали на наше благочестие». — Чтобы на мгновение восстановить вкус старого крепкого духа, мы можем вспомнить рассказ Геродота о Телле Афинском, счастливейшем из людей. Он родился в процветающем городе, имел прекрасных детей и увидел детей всех этих детей, никто из которых не умер. И его счастливая жизнь была увенчана благородным концом. В битве афинян против своих соседей он преуспел в том, чтобы обратить врага в бегство, а затем сам пал в бою, так что его страна похоронила его там, где он пал, и оказала ему великие почести (Геродот, I, 30). Солон у Геродота действительно отдает вторую награду за счастье Клеобису и Битону и их счастливому концу: гл. 31. Изменившееся отношение к жизни дает о себе знать в их истории.

171 Mundus senescens (Киприан, «К Деметриану», 3 сл.). Христиане возлагают вину за обнищание и упадок жизни на язычников. Последние, в свою очередь, винят недавно пришедшее и теперь доминирующее христианство в несчастьях времени: Тертуллиан, «Апология», 40 сл.; Арнобий, 1; Августин, «О граде Божьем». Это уже было vulgare proverbium — «Дождя нет, причина — христиане» (О граде Божьем, II, 3). Император Юлиан находил, что «вселенная словно лишается души», и желал «остановить гибель вселенной» (Либаний, Or. I, стр. 617, 10; 529, 4). — Христиане ответили тем же: причина того, что все в природе и жизни людей идет не так, — просто «раздраженное вероломство язычников» (Leg. Novell. Theodos. II, I, 3, стр. 10 Ritt.).

172 Мы знаем некоего Никагора, сына Минуция (показательно, что он был горячим поклонником Платона), времен Константина, «дадуха священнейших Элевсинских мистерий» (CIG. 4770). Юлиан, еще будучи мальчиком, был посвящен в Элевсине: Эвнапий, «Жизни софистов», стр. 53 (Boiss.). В то время, однако, «Элевсин пришел в жалкое запустение» (Мамертин, Act. Jul. 9). Здесь Юлиан, по-видимому, восстановил культ. Валентиниан I, собираясь отменить все ночные празднества (см. Cod. Theod. III, 9, 16, 7), позволил им продолжаться, когда Претекстат, проконсул Ахайи, представил ему, что для греков «жизнь была бы невыносимой, если бы им пришлось препятствовать совершению священнейших мистерий, скрепляющих человеческий род, согласно обычаю» (Зосим, IV, 3). (Претекстат был другом Симмаха и, подобно ему, одним из последних столпов римской ортодоксии: princeps religiosorum, Макробий, «Сатурналии», I, 11, 1. Он сам был sacratus Eleusiniis и иерофантом там: CIL. VI, 1779; вероятно, «Претекстат иерофант» у Лидия, «О месяцах», 4, 2, стр. 148 R. [стр. 65 W.], — это то же самое лицо.) В 375 г. н. э. мы слышим о Нестории (вероятно, отце неоплатоника Плутарха) как о «назначенном иерофантом» в то время (Зосим, IV, 18). В 396 г., во время иерофантии «отца Митраического таинства» (чья клятва должна была исключить его из этой должности), храм Элевсина был разрушен Аларихом, подстрекаемым монахами, которые сопровождали его (Эвнапий, VS, стр. 52–3). Регулярное проведение праздника должно было тогда прекратиться. — Свидетельств более позднего празднования Элевсиний нет. Выражения Прокла, которые Маасс считает «несомненно» доказывающими, что праздник все еще проводился в V веке («Орфей», 15), совершенно недостаточны для этой цели. Прокл говорит о различных священных церемониях посвящения, о которых мы «узнали» нечто: о «молве», т. е. письменной традиции, о некоторых неуказанных элевсинских «теологах»; о том, что Элевсинские мистерии «обещают» мистам (точно так же, как мы могли бы говорить в настоящем времени о постоянном содержании греческой религии). Эти отрывки ничего не доказывают: в то время как имперфекты, которые он использует в других местах, ясно показывают, что ни храма, ни праздника в его время уже не существовало. (Он говорит в «Комментарии к Алкивиаду», стр. 5 Crz., о том, что было в храме Элевсина, и еще больше о том, что раньше происходило «в Элевсинских святилищах — кричали и т. д.», в «Комментарии к Тимею», 293 C.) Праздник, более того, не мог продолжаться без храма и его аппарата.

173 Орфические гимны в том виде, в каком мы их имеем, все принадлежат, по-видимому, одному периоду, и это вряд ли могло быть ранее III века н. э. Они все составлены для практического использования в культе, а это предполагает существование орфических общин (см. Шёлль, Commun. et coll. quib. Graec. [Sat. Saupp.], стр. 14 сл.; Дитерих, de H. Orph.). — Следует признать, что это были не чисто и исключительно орфические общины, для которых были написаны эти поэмы. Эти гимны, называемые «орфическими» a potiori, используют в частях более старую орфическую поэзию (ср. H. 62, 2 сл. с [Демосфеном], 25, 11).

174 Вероятно, все эти культы обещали бессмертие своим мистам. Это несомненно в поклонении Исиде (ср. Буркхардт, «Век Константина Великого», 2-е изд., стр. 195 сл.). Апулей, «Метаморфозы», XI, 21–3, намекает на символическую смерть и пробуждение к вечной жизни как предмет «действ» (δρώμενα) в мистериях Исиды. Посвященный, таким образом, renatus (21). Точно так же о мистах Митры говорят, что они in aeternum renati (CIL. VI, 510; 736). Бессмертие, безусловно, должно было быть обещано. Согласно Тертуллиану, «О прескрипции против еретиков», 40, мистерии Митры включали imago resurrectionis. Под этим христианский автор может понимать только реальное «воскресение плоти». Обещали ли эти мистерии своим «святым» воскресение тела и вечную жизнь? Эта вера в «воскресение мертвых» (всегда трудность для греков: Деяния Апостолов, XVII, 18; 32; Плотин, 3, 6, 6 кон.) на самом деле является древнеперсидской (Феопомп, фр. 71–2; Хюбшман, Jb. Prot. Theol. V, стр. 222 сл.) и, вероятно, пришла к иудеям из Персии. Возможно, тогда, что это могло быть существенной идеей мистерий Митры. — Надежды на бессмертие, какими они представлялись мистам Сабазия, иллюстрируются скульптурами памятника Вибии (в катакомбах Претекстата) и Винцентия: numinis antistes Sabazis Vincentius hic est. Qui sacra sancta deum mente pia coluit (Гарруччи, «Три гробницы» и т. д., табл. I–III, Неаполь, 1852). — Трудно понять, почему христианские археологи должны считать этого Винцентия христианином. Он называет себя почитателем «богов» и antistes Sabazii (не может быть ни малейшего возражения против того, чтобы придать такое значение numinis antistes Sabazis. Трудности, поднятые Шульце, «Катакомбы», 44, беспочвенны: Sabazis = Sabazii не более предосудительно или сомнительно, чем родительные падежи Clodis, Helis: см. Ричль, Opusc. IV, 454–6. Расположение слов, n. a. Sab., обусловлено требованиями метра).

175 «Стремление к благу ведет к единому сущему, и к нему спешит всякая природа» (Плотин, 6, 5, 1). «Все стремится к тому и желает его по необходимости природы... так что без него оно не может существовать» (5, 5, 12; 1, 8, 2). «Все желает того, что породило» (ум желает первоначала, душа желает ума): 5, 1, 6.

176 «Души, ставшие вне чувственного» (Плотин, 3, 4, 6). В смерти «возвести то, что в нас божественного, к божественному во всем» (Порфирий, «Жизнь Плотина», 2). Возвращение «на родину» (Плотин, 5, 9, 1).

177 2, 9, особенно § 16 и сл.

178 τὸ μὲν γὰρ αἰσχρὸν ἐναντίον καὶ τῇ φύσει καὶ τῷ θεῷ, 3, 5, 1.

179 Бегство от ἐν σώματι κάλλος к τῆς ψυχῆς κάλλη и т. д., 5, 9, 2. И снова в прекрасном трактате π. τοῦ καλοῦ, 1, 6, 8. Хотя и здесь это понимается в ином смысле, нежели у Платона в «Пире», где речь идет о восхождении от καλὰ σώματα к καλὰ ἐπιτηδεύματα и т. д. Плотин энергично протестует против идеи, будто его собственное чувство прекрасного заставляет его в меньшей степени φεύγειν τὸ σῶμα, чем ненависть к красоте, культивируемая гностиками: 2, 9, 18. Он тоже ждет здесь, внизу, лишь немногим менее нетерпеливо, того времени, когда сможет проститься со всяким земным жилищем: там же.

180 . . . καὶ οὕτω θεῶν καὶ ἀνθρώπων θείων καὶ εὐδαιμόνων βίος ἀπαλλαγὴ τῶν τῇδε, βίος ἀνήδονος τῶν τῇδε, φυγὴ μόνου πρὸς μόνον, 6, 9, 11 в конце.

ПРИЛОЖЕНИЕ I

Во многих легендах смерть от удара молнии делает жертву священной и возносит ее к богоподобной (вечной) жизни. Достаточно вспомнить историю Семелы, которая ныне ζώει ἐν Ὀλυμπίοις ἀποθανοῖσα βρόμῳ κεραυνοῦ (Пиндар, «Олимпийские оды», II, 27), или Геракла и его исчезновение с погребального костра, зажженного ударом молнии Зевса (см. особенно Диодор Сицилийский 4, 38, 4–5), или параллельные свидетельства об апофеозе или смерти от молнии Эрехтея (выше, гл. III, прим. 39). Архаическое народное поверье находит необычайно ясное выражение в словах Харакса (у Анонима, «О невероятном», XVI, стр. 325, 5 и сл. Вест), который говорит о Семеле: κεραυνοῦ κατασκήψαντος ἠφανίσθη· ἐκείνην μὲν οὖν, ὁποῖα ἐπὶ τοῖς διοβλήτοις λέγεται, θείας μοίρας λαχεῖν ᾠήθησαν. (В этом рассказе Семела немедленно возносится на небо ударом молнии — версия, часто приводимая поздними авторами: Ζεὺς τὴν Σεμέλην ἐκ τῆς γῆς εἰς τὸν Ὄλυμπον κομίζει διὰ πυρός, Аристид 1, стр. 47 Динд. [О. 41, 3 К.]. Ср. Филострат, «Картины», I, 14; Нонн, «Деяния Диониса», VIII, 409 и сл. Приведенный выше отрывок из Пиндара также допускает подобное толкование.) Вообще говоря, ὁ κεραυνωθεὶς ὡς θεὸς τιμᾶται (Артемидор 2, 9, стр. 94, 26) как тот, кто ὑπὸ Διὸς τετιμημένος (там же, 93, 24). Вера в такое возвышение смертного через разрушение и очищение его тела священным огнем молнии (πῦρ καθάρσιον высшего рода — см. гл. I, прим. 41) не обязательно должна быть позднего происхождения только потому, что лишь поздние авторитеты говорят об этом недвусмысленными словами (как полагает Виламовиц, Ind. Schol. Götting. hib. 1895, стр. 12–13). Столь возвышенные концепции к тому времени уже не были продуктом народного воображения. Кроме того, на них совершенно ясно указывается в вышеупомянутой истории Семелы (см. особенно Диодор Сицилийский 5, 52, 2) и в историях Геракла, Эрехтея, Асклепия. Таким же образом молния поразила гробницу Ликурга (как впоследствии гробницу Еврипида) как θεοφιλέστατος καὶ ὁσιώτατος (Плутарх, «Ликург», 31). Когда статуи олимпийского победителя Евтима в Локрах и Олимпии поражаются молнией, это означает, что он стал героем: Плиний, «Естественная история», VII, 152. Тело человека, пораженного молнией, остается нетленным: собаки и хищные птицы не смеют коснуться его: Плутарх, «Застольные беседы», 4, 2, 3, стр. 665 B; его необходимо похоронить в том месте, куда ударила молния (Артемидор, стр. 95, 6; ср. Фест, стр. 178b, 21 и сл.; Плиний, «Естественная история», II, 145). Каждая деталь ясно показывает, что διόβλητος считался священным. Однако это не мешает тому, чтобы смерть от молнии в других случаях рассматривалась как наказание за преступление — как в случаях с Салмонеем, Капанеем и т. д.; хотя даже в некоторых из этих случаев иногда присутствует идея, что жертва молнии возносится к высшему бытию. Это совершенно очевидно, когда Еврипид в «Умоляющих» заставляет персонажа назвать Капанея, убитого молнией, ἱερὸς νεκρός (935), а его τύμβος (rogus) — также ἱερός (981). ἱερός никогда не означает «проклятый», подобно латинскому sacer: это неизменно почетный титул. Капаней здесь назван «священным» точно так же, как Астакид при своем вознесении к вечной жизни является ἱερός у Каллимаха; и как Гесиод говорит о ἱερὸν γένος ἀθανάτων (с τύμβος ἱερός ср. Софокл, «Эдип в Колоне», 1545, 1763). Мы не должны упускать из виду, что в этом отрывке, где, как предполагается, говорит друг Капанея, последний, безусловно, не рассматривается Еврипидом как нечестивец (каковым он обычно является в трагедии, и у самого Еврипида в «Финикиянках», и даже в «Умоляющих» враг считает его таковым (496 и сл.), хотя, согласно этому говорящему, Амфиарай тоже похищен в искупление своего преступления). Еврипид, по сути, заставляет Адраста высоко восхвалять его (861 и сл.) как полную противоположность ὑβριστής; и очевидно, что жертвоприношение Эвадны, которая лишает себя жизни сразу после этого, не предназначено для блага преступника и врага богов. По этим причинам Еврипид облагораживает характер Капанея, и, следовательно, смерть героя от молнии уже не может означать его наказание, а, напротив, является знаком отличия. Он становится ἱερὸς νεκρός. Однако Еврипид не смог бы этого сделать, если бы взгляд, согласно которому такая смерть могла при определенных обстоятельствах принести жертве честь и возвысить ее до высшего плана бытия, не был в то время широко распространен и общепризнан. Таким образом, Еврипид предоставляет наиболее явное свидетельство существования такого убеждения в его время. (Как один из возвышенных мертвецов, Капаней должен быть отделен от остальных умерших и сожжен παρ’ οἴκους τούσδε: 935, 936, 1009 — т. е. перед ἀνάκτορον богинь в Элевсине: 88, 290.) — Наконец, Асклепий во всех историях, которые рассказывают о его смерти от молнии (и уже у Гесиода, фр. 109 Rz.), никогда не рассматривается как полностью удаленный из этой жизни: он продолжает жить как герой или бог во все времена, даруя благословения. Зевс позволяет ему жить вечно бессмертным (Лукиан, «Разговоры богов», 13), а согласно более поздним версиям истории — в созвездии Змееносца (Эратосфен, «Катастеризмы», 6; Гигин, «Астрономия», II, 14); при этом подлинная и примитивная концепция, очевидно, заключалась в том, что он был перенесен к вечной жизни ударом молнии Зевса. Так, Минуций Феликс 22, 7 совершенно справедливо говорит: Aesculapius, ut in deum surgat, fulminatur.

ПРИЛОЖЕНИЕ II μασχαλισμός

ἐμασχαλίσθη — слово, используемое Эсхилом («Хоэфоры», 439) по отношению к убитому Агамемнону. Софокл («Электра», 445) говорит: ὑφ’ ἧς (Κλυταιμνήστρας) θανὼν ἄτιμος ὥστε δυσμενὴς ἐμασχαλίσθη — также об Агамемноне. Какая именно мерзость подразумевалась под этим кратким утверждением, должно было быть сразу понятно афинской публике того времени. Более подробное описание дают Фотий и Суда (μασχαλίσματα; ср. Гесихий, s.v.; Апостолий, «Пословицы», XI, 4), и они ссылаются на Аристофана Византийского как на свой авторитет. (Не от Аристофана — ибо они различаются во многих деталях, — а из близкородственного источника происходят две версии схолий к Софоклу, «Электра», 446, и Этимологикум Магнум, 118, 22 сл.) Согласно их авторитету, μασχαλισμός — это нечто, совершаемое убийцей (οἱ φονεύσαντες ἐξ ἐπιβουλῆς — Аристофан) над трупом убитого человека. Он отрезает конечности своей жертвы, нанизывает отсеченные части на цепь и надевает их. На кого? На себя? Или на убитого? Слова Аристофана не дают однозначного ответа: схолия к Софоклу («Электра», 445) в первой версии говорит о «себе» (ἑαυτοῖς, стр. 123, 17 Папаг.), а во второй — о «нем», т. е. об убитом: περὶ τὴν μασχάλην αὐτοῦ ἐκρέμαζον αὐτά [τὰ ἄκρα], стр. 123, 23; ср. 124, 5. Вероятно, это и есть смысл схолии к Аполлонию Родосскому IV, 477; Этимологикум Магнум, 118, 28–9, отчетливо говорит о подвешивании цепи на шею мертвеца. Это, по сути, наиболее вероятная версия. Убийца вешал конечности, нанизанные на веревку, на шею своей жертвы, а затем протаскивал веревку под мышками (μασχάλαι): процедура, которая вовсе не является «невозможной» (как утверждалось), в чем может убедиться каждый, попробовав проделать это самостоятельно. Затем убийца перекрещивал концы веревки на груди своей жертвы и, пропустив их под мышками, закреплял их за спиной. От этого процесса протаскивания под мышками вся процедура называется μασχαλισμός, а μόρια мертвеца, таким образом прикрепленные к его телу, — его μασχαλίσματα (Аристофан).

Всякий, кто желает отвергнуть это описание μασχαλισμός (как некоторые делали в последнее время), должен прежде всего показать, из какого источника Аристофан Византийский — которого никто, знающий его, не обвинил бы в импровизации таких деталей или в сокрытии своего невежества путем вымысла, — мог получить свою информацию, если не из реальных сообщений и исторической традиции. Возможность того, что он пришел к этому путем натяжки смысла и собственного частного толкования слов μασχαλίζειν и μασχαλισμός, исключена природой этих слов. Они не дают ни малейшего намека в сторону особого значения, предполагаемого его описанием. Мы действительно не можем сказать (как это делает Виламовиц в комментариях к Эсхилу, «Хоэфоры», 439), что «грамматика» запрещает нам принять объяснение того, что происходило при μασχαλίζειν, данное Аристофаном. Сказать: ἐμασχαλίσθη, «он должен был претерпеть μασχαλίζειν, μασχαλισμός», одинаково верно, какой бы смысл мы ни придавали процессу μασχαλισμός. Но само слово не свидетельствует своей формой об абсолютной или исключительной правильности толкования Аристофана: оно обозначает без различия абсолютно любую процедуру, в которой вообще фигурируют μασχάλαι. Глаголы на -ιζειν, производные от названий частей тела, могут обозначать в зависимости от обстоятельств самое разное множество действий, совершаемых над соответствующей частью тела или с ее помощью: ср. κεφαλίζειν, αὐχενίζειν, τραχηλίζειν, λαιμίζειν, ὠμίζειν, ῥαχίζειν, χειρίζειν, δακτυλίζειν, γαστρίζειν, σκελίζειν (и даже πυγίζειν). Какой именно вид деятельности, применяемый к μασχάλαι, обозначается глаголом μασχαλίζειν, нельзя решить исходя из одной лишь формы глагола. Это лишь делает более необходимым придерживаться толкования Аристофана, которое должно было быть получено из какого-то другого источника, т. е. из фактического знания. Может быть правдой, что μασχαλίζειν, рассматриваемый просто с точки зрения своей формы, мог бы мыслимо означать вырывание руки из плеча в подмышках (как предполагает Бенндорф, Monument von Adamklissi, стр. 132 А) — хотя такой ἐκμοχλεύειν τὸν βραχίονα ἐκ τῆς μασχάλης должен был бы скорее называться ἀπομασχαλίζειν или ἐκμασχαλίζειν. Но что из многих возможных значений глагол должен иметь именно это, ничем не подсказывается: меньше всего скульптурным рельефом, на котором боги, по-видимому, вырывают правые руки своих побежденных врагов. Такие сцены, согласно Бенндорфу, представляют μασχαλισμός. Но могли ли греки действительно приписывать богам эту столь презираемую практику трусливых убийц? Никто не говорит нам, что эта сцена представляет μασχαλισμός — это лишь вывод, сделанный из кажущегося соответствия между изображением и взглядом (сам по себе еще не доказанным) на то, что происходило при μασχαλίζειν. Должна ли правильность значения, приписанного слову, в свою очередь доказываться его соответствием изображению? Самый очевидный аргумент по кругу!

Нет веских причин отвергать утверждение Аристофана; и должны быть очень веские причины для того, чтобы мы могли дискредитировать такой авторитет. Он дает свою информацию недвусмысленным голосом и без намека на колебания, и это должно рассматриваться как простое изложение хорошо установленных фактов. Оно получило бы дополнительное подтверждение — если бы оно в нем нуждалось — от самого значения и концепции слова μασχάλισμα. μασχαλίσματα должны быть продуктом μασχαλισμός; по сути, это отсеченные μόρια убитого человека, с которыми Аристофан их и отождествляет. Σοφοκλῆς ἐν Τρωΐλῳ πλήρη μασχαλισμάτων εἴρηκε τὸν μασχαλισμόν (вероятно, простая оговорка вместо τὸν τράχηλον): Суда, s.v. ἐμασχαλίσθη (Софокл, фр. 566 = 623 P.). Если бы μασχαλίζειν состоял в вывихе руки из сустава, было бы невозможно сказать, что это за μασχαλίσματα. Они, без сомнения, идентичны тому, что в описаниях увечий трупа убитого человека называют ἀπάργματα (Ясон после убийства Апсирта ἀπάργματα τάμνε θανόντος, Аполлоний Родосский IV, 477; ср. схолии и Этимологикум Магнум, 118, 22 сл.), ἀκρωτηριάσματα, τόμια (τὰ ἀποτμήματα καὶ ἀκρωτηριάσματα τοῦ νεκροῦ, Гесихий). Эти выражения позволяют нам сделать вывод, что вся процедура предназначена для того, чтобы принести убитого человека в жертву некоего рода ἀποτρόπαιοι. μασχαλίσματα — это ἀπαρχαί этой жертвы. Действительно, Аристофан Византийский (у Фотия [Суда], μασχαλίσματα) определенно утверждает, что μασχαλίσματα — это название, данное τὰ τοῖς μηροῖς ἐπιτιθέμενα ἀπὸ τῶν ὠμῶν (не ὤμων, как дают редакторы; как и Наук, Arist. Byz., стр. 221) κρέα ἐν ταῖς τῶν θεῶν θυσίαις. Это относится — хотя, по-видимому, не было замечено теми, кто до сих пор имел дело с этим отрывком, — к частям тела, которые отрезались от сырого мяса ἱερεῖον перед жертвоприношением, возлагались на отсеченные μηροί жертвы и сжигались полностью вместе с ними: ὠμοθετεῖν, по сути, так часто упоминается у Гомера (Илиада I, 460 и сл.; II, 423 и сл.; Одиссея III, 456 и сл.; XII, 360 и сл.; XIV, 427 и сл.). Если эти ὠμοθετούμενα могли также называться (в сравнении) μασχαλίσματα, это снова показывает, что при μασχαλισμός не было вырывания руки из сустава, но что в действительности конечности убитого человека (—ἀκρωτηριάσαντες μόρια τούτου) отсекались и кусок отрезался ἐκ παντὸς μέρους τοῦ σώματος, как говорят грамматики, следуя Аристофану. Только в этом случае процедура похожа на ту, что происходила при ὠμοθετεῖν, когда совершающие жертвоприношение ἔκοψαν μικρὸν ἀπὸ παντὸς μέλους (Аристоник в схолиях к Илиаде I, 461; Аполлоний, Lex. Hom. 171, 8; lex. Rhet. у Евстафия к Илиаде I, 461, стр. 134, 36: ὠμοθέτησαν· τὸ ἀφ’ ἑκάστου μέλους τοῦ ἱερείου ἀπετέμοντο καὶ ἀπήρξαντο ἀπ’ ὠμοῦ [так последнее слово должно быть написано и здесь, хотя Евстафий обнаружил — и был удивлен — ὤμου] καὶ ἐνέβαλον εἰς τὰ μηρία κατὰ τὴν θυσιάν). Так же говорится об Евмее: ὁ δ’ ὠμοθετεῖτο συβώτης, πάντων ἀρξάμενος μελέων, Одиссея XIV, 427 и сл. (это отрывок, в котором ἡρμήνευσε [ὁ ποιητής], τί ἐστι τὸ ὠμοθετεῖν: схолии, B.L. к Илиаде I, 461; именно этот отрывок, а не I, 461, имеет в виду и Гесихий s.v. ὠμοθετεῖν, когда говорит ἐξηγεῖται δ’ αὐτὸς Ὅμηρος; ср. также Дионисий Галикарнасский 7, 72, 15).

μασχαλισμός был, таким образом, по существу жертвоприношением, предназначенным для отвращения зла, или, что сводится к тому же, катартическим жертвоприношением (т. е. символом, указывающим на такое жертвоприношение). Оно совершалось убийцами ἐπὶ ταῖς καθάρσεσιν (схолии к Софоклу, «Электра», 445); ὑπὲρ τοῦ τὴν μῆνιν ἐκκλίνειν, как говорит Аристофан Византийский (стр. 221 N.); τὸ ἔργον ἀφοσιούμενοι, как сообщает нам Апостолий, «Пословицы», XI, 4. Все это означает одно и то же. Но помимо этого в умах суеверных могло присутствовать и другое намерение. Увечье убитого человека происходило, согласно схолиям к Софоклу, «Электра», 445 (во второй версии; нечто подобное есть даже в первой, стр. 123, 18 сл.), ἵνα, φασίν, ἀσθενὴς γένοιτο πρὸς τὸ ἀντιτίσασθαι τὸν φονέα. Увечье трупа переносилось на ψυχή, покидающую тело, — такова древняя концепция, которой не чужд и Гомер (ср., например, Одиссея XI, 40 и сл.). Если мертвец изувечен, он, например, не сможет держать или метать копье, которое в Афинах несли перед убитым на его похоронах (если он не оставил после себя сородича-мстителя) и затем устанавливали рядом с его могилой (Демосфен 47, 69; Еврипид, «Троянки», 1147 и сл.; Поллукс VIII, 65; Истр у Этимологикум Магнум, 354, 33 и сл.; Anecdota Bekkeri 237, 30 и сл.) — безусловно, не для иной цели, кроме как снабдить самого мертвеца оружием, с помощью которого он мог бы отомстить самостоятельно, поскольку никто другой не βοηθεῖ ему. (Так, среди тасманийцев на могиле умершего втыкали копье, чтобы у него было оружие, готовое к бою: Катрфаж, «Hommes fossiles et hommes sauvages», стр. 346.) Вероятно, греческий убийца, когда он ἐμασχάλιζεν, рассчитывал точно так же, как австралийский негр, который отрезает большой палец правой руки своего павшего врага, чтобы его душа больше не могла держать копье (Спенсер, «Принципы социологии», I, стр. 212).

В «Электре» Софокла (446) убийца после μασχαλισμός также вытирает кровавое орудие убийства о голову убитого. Убийцы делали это ὥσπερ ἀποτροπιαζόμενοι τὸ μύσος τὸ ἐν τῷ φόνῳ (схолии). В «Одиссее» есть отрывки, которые намекают на этот обычай (μέγα ἔργον, ὃ σῇ κεφαλῇ ἀναμάξεις, XIX, 92), так же как у Геродота и Демосфена (см. Шнайдевин к «Электре»). Их смысл совершенно правильно передан Евстафием к «Одиссее» XIX, 92: ὡς εἰς κεφαλὴν δῆθεν ἐκείνοις (τοῖς πεφονευμένοις) τρεπομένου τοῦ κακοῦ. Очевидно, имитационная версия «на твою голову». Нечто подобное подразумевается, когда убийца трижды всасывает кровь убитого и трижды выплевывает ее. Аполлоний Родосский описывает такую сцену (IV, 477 и сл.); и нечто подобное происходило у Эсхила (фр. 354; Этимологикум Магнум ссылается на это в непосредственной связи с μασχαλισμός). Здесь также целью является κάθαρσις убийцы, искупление нечестивого деяния. (ἣ θέμις αὐθέντῃσι δολοκτασίας ἱλέασθαι, Аполлоний Родосский; ἀποπτύσαι δεῖ καὶ καθήρασθαι στόμα, Эсхил.) Троекратное сплевывание — регулярная черта магических заклинаний и контрзаклинаний: в данном случае кровь убитого, а вместе с ней и сила мщения, поднимающаяся из крови, отвращается (despuimus comitiales morbos, hoc est, contagia regerimus, Плиний, «Естественная история», 28, 35). Какое «дикое» племя когда-либо имело более примитивные идеи или более реалистичный символизм, чем греческий народ — и, возможно, не только народ — классических времен в тех зловещих заводях их жизни, в которые мы здесь на мгновение спустились?

ПРИЛОЖЕНИЕ III ἀμύητοι, ἄγαμοι И ДАНАИДЫ В ПОДЗЕМНОМ МИРЕ

На картине Полигнота, изображающей подземный мир, можно было увидеть фигуры τῶν οὐ μεμυημέων, τῶν τὰ δρώμενα Ἐλευσῖνι ἐν οὐδενὸς θεμένων λόγῳ — старика, παῖς, молодую и пожилую женщину, которые носят воду в πίθος в разбитых кувшинах: Павсаний 10, 31, 9–11. Миф, очевидно, основан на этимологической игре слов — те, кто пренебрег «завершением» священных τέλη и являются ἀτελεῖς ἱερῶν (Гимн к Деметре, 482), должны выполнять тщетный труд в царстве Персефоны, нося воду в разбитых сосудах: Δαναΐδων ὑδρείας ἀτελεῖς («Аксиох», 371 E). Это могло быть лишь упущением, заставившим Павсания забыть сказать, что πίθος является τετρημένος, ибо это существенно для истории (см. Платон, «Горгий», 493 BC; Филетер у Афинея 633 F, 18 [2, стр. 235 K.]; Зенобий, «Пословицы», II, 6 и т. д.), и, конечно, не может, как воображал Дитерих («Некия», 70), быть заменено κατεαγότα ὄστρακα. Что οὐ μεμυημένοι, ἀμύητοι, как называла их надпись на картине (Павсаний § 9), были на самом деле теми, кто пренебрег Элевсинскими мистериями, — это лишь вывод Павсания (или его авторитета), как мы видим из того, как он говорит в § 11; но это, вероятно, верный вывод. Орфики переняли Элевсинскую басню, но преувеличили ее до абсурда: они τοὺς ἀνοσίους καὶ ἀδίκους κοσκίνῳ ὕδωρ ἀναγκάζουσι φέρειν в Аиде (Платон, «Государство», 363 D; «Горгий», 493 BC). В этом они последовали намеку, данному народной пословицей, — представляющей одно из ἀδύνατα — κοσκίνῳ ὕδωρ φέρειν (что есть и у римлян: ср. Плавт, «Псевдол», 102; как «испытание»: Плиний, «Естественная история», 28, 12). Лишь позже (и не в сохранившейся литературе до «Аксиоха», 371 E: хотя, возможно, немного раньше на вазописи из Южной Италии) появляется история, в которой именно дочери Даная наказываются в Аиде тем, что должны наполнять протекающий сосуд. Причина, данная для этого наказания, — их убийство сыновей Египта в брачном ложе: но почему наказание приняло именно такую форму? Очевидно, в случае с Данаидами их невыполнение важного τέλος вознаграждается вечно ἀτελεῖς ὑδρεῖαι. Их брачный союз остался незавершенным по их собственному выбору (так, сам брак часто назывался τέλος, а свадьбе предшествовали προτέλεια, и она сравнивалась с τέλη мистерий). В этом, безусловно, подразумевается, что их деяние не было искуплено, и они сами не нашли других мужей, но были, как если бы сразу после своего нечестивого деяния, отправлены в Аид (ср. схолии к Еврипиду, «Гекуба», 886, стр. 436, 14 Динд.). Дочери Даная пришли в подземный мир как ἄγαμοι. Умереть до брака считалось верхом несчастья у простого народа (ср. Велькер, «Syll. ep.», стр. 49): существенная причина в том, что те, кто умирает так, не оставляют после себя никого, кто был бы призван поддерживать культ их душ (Еврипид, «Троянки», 380). Другие идеи могли смутно сочетаться с этой. Так, на могилах ἄγαμοι устанавливался λουτροφόρος — фигура παῖς или κόρη λουτροφόρος, или сосуд, называемый λουτροφόρος, который был идентифицирован с определенными бездонными вазами (см. Фуртвенглер, «Samml. Sabouroff», к табл. lviii–lix; ср. Вольтерс, «Ath. Mitth.», XVI, 378 и сл.). Могло ли это относиться к подобной судьбе, ожидающей ἄγαμοι после их смерти, судьбе, которая приписывалась Данаидам в частности как мифическим типам тех, кто является ἄγαμοι по собственной вине? — вечно безуспешное ношение воды для λουτρόν свадебной бани. (Дитерих, «Некия», 76, с некоторой вероятностью принимает это как причину ношения воды.)

Из этих двух мифов, был ли тот, который появляется позже по времени, — история Данаид, — лишь последующим развитием более раннего (даже, как говорят, встречающегося на чернофигурной вазе), который рассказывал о тщетном ношении воды ἀμύητοι? Я не могу быть в этом так уверен, как был когда-то. Я действительно не могу признать (вместе с Дюмлером, «Delphica», 18 и сл., который, однако, не доказывает более раннюю дату для истории о кувшине Данаид), что было бы трудно представить, как особый класс людей мог быть позже заменен определенными мифическими представителями, такими как Данаиды. Но весьма подозрителен тот факт, что Данаиды на самом деле не представляют тот особый класс человечества — ἀμύητοι, — чье место они якобы заняли как их мифологические представители. Они вовсе не ἀμύητοι, а ἄγαμοι. ἄγαμοι и их ἀτελεῖς ὑδρεῖαι в Аиде должны были быть знакомы в народном поверье: в дополнение к этому могла возникнуть мистическая басня о подобном поведении тех, кто пренебрег τέλος посвящения, но, безусловно, не как модель истории ἄγαμοι, а скорее как последующая переработка ее для целей мистического назидания. (История ἄγαμοι имеет гораздо более примитивный и народный колорит; и только она дает определенную связь между особым трудом ношения воды в Аиде и природой их проступка на земле.) Мифическая судьба ἄγαμοι была затем забыта из-за конкурирующего интереса истории ἀμύητοι, которая, по сути, поглотила ее, когда поэт — ибо это должен был быть поэт — взял то, что еще сохранявшийся обычай и сопровождающая его легенда применяли к ἄγ. в целом, и перенес это на Данаид. Эта версия мифа затем победила в общем сознании как над народной традицией об ἄγαμοι, так и над мистериальной басней об ἀμύητοι. — Остается сказать, что Данаиды (и ἀμύητοι тоже в меньшей степени) должны были быть наказаны своими ἀτελεῖς ὑδρεῖαι. Это, пока речь шла просто об ἄγαμοι, не могло быть смыслом той судьбы бесцельного труда в их случае, не более, чем в случае Окна. Даже Ксенофонт («Домострой», VII, 40) дает нам понять, что тщетные труженики на самом деле не предназначены для того, чтобы внушать ужас как грешники, а скорее жалость. Его слова: οὐχ ὁρᾷς, οἱ εἰς τὸν τετρημένον πίθον ἀντλεῖν λεγόμενοι ὡς οἰκτίρονται, ὅτι μάτην πονεῖν δοκοῦσι; νὴ Δί’, ἔφη ἡ γυνή, καὶ γὰρ τλήμονές εἰσιν, εἰ τοῦτό γε ποιοῦσιν. Это дает нам то отношение ума, из которого изначально выросла вся история.

ПРИЛОЖЕНИЕ IV ТЕТРАЛОГИИ АНТИФОНА

Я не должен был допускать сомнение, высказанное в гл. V, прим. 176, относительно подлинности Тетралогий, традиционно приписываемых Антифону. Я более внимательно изучил хорошо известные лингвистические вариации между Тетралогиями и речами I, V и VI Антифона, а также недавно замеченные расхождения (см. Диттенбергер, «Hermes», 31; 32) Тетралогий с афинским правом (для которого автор, подобно авторам декламаций более поздних времен, иногда подставляет «ius scholasticum» — чисто фантастическое создание, но более подходящее для защиты в utramque partem). Все эти возражения кажутся мне, при более зрелом рассмотрении, недостаточными для того, чтобы заставить нас отвергнуть идентичность — в остальном столь хорошо установленную — автора Тетралогий с автором речей.

ПРИЛОЖЕНИЕ V РИТУАЛЬНОЕ ОЧИЩЕНИЕ, ОСУЩЕСТВЛЯЕМОЕ ПРОТОЧНОЙ ВОДОЙ, НАТИРАНИЕМ ЖИВОТНЫМИ ИЛИ РАСТИТЕЛЬНЫМИ ВЕЩЕСТВАМИ (σκίλλα, ИНЖИР), ПОГЛОЩЕНИЕ materia peccans ЯЙЦАМИ.

Для ритуального очищения необходимо использовать воду, взятую из проточных источников или ручьев, либо из моря: θάλασσα κλύξει πάντα τἀνθρώπων κακά (море смывает все людские беды), Евр., Ифигения в Тавриде, 1193. (Отсюда в возвышенном полупророческом языке бардической поэзии ἡ ἀμίαντος = θάλασσα, Эсх., Прометей, 578. При жертвоприношении ὁ ἱαρεὺς ἀπορραίνεται θαλάσσᾳ — жрец окропляет себя морской водой, жертвенный календарь с Коса: Inscr. Cos, 38, 23.) Различные подробности по этому вопросу см. у Ломейера, De lustrat., гл. 17. В воде, набранной таким образом из проточных источников, по-видимому, сохранялась сила смывать и уносить зло. Когда осквернение необычайно сильно, его необходимо очищать водой из нескольких проточных источников: κρηνάων ἀπὸ πέντε (из пяти источников), Эмпедокл, 452 M. = 143 D.; ἀπὸ κρηνῶν τριῶν (из трех источников), Менандр, Δεισ. 530, 22 K.; Орест se apud tria flumina circum Hebrum ex response purificavit (очистился у трех рек вокруг Гебра согласно прорицанию) (от пятна матереубийства), Лампридий, Гелиогабал, VII, 7 — или же в Регии в семи потоках, которые сливаются в одну реку: Варрон у Проба, ad Verg., стр. 3, 4 Кейль; Схолии к Феокриту, прол., стр. 1, 3 сл. Дюб. (и ср. Герман, Opusc. II, 71 сл.). Даже вода из четырнадцати различных источников могла использоваться при очищении от убийства: Суда, 476 до н.э. Гайсф. (ἀπὸ δὶς ἑπτα κυμάτων — из дважды семи волн, окончание ямбического или трохаического стиха). Во всем этом вновь проявляется удивительная устойчивость греческих ритуальных действий. Даже в поздний период преобладают те же катартические правила. Предписание Кларосского оракула примерно III века н.э. (у Буреша, Klaros, стр. 9) велит тем, кто ищет его помощи, ἀπὸ Ναϊάδων ἑπτα ματεύειν καθαρὸν πότον ἐντύνεσθαι, ὅν θειῶσαι πρόσοθεν (взято из Илиады, Ψ 533, но понято во временном смысле) ἐχρῆν καὶ ἐπεσσυμένως ἀφύσασθαι ῥῆναί τε δόμους κτλ. А в магическом папирусе (около IV века), у Партея, Abh. Berl. Ak. 1865, стр. 126, стк. 234–5, даются инструкции собирать ὕδωρ πηγαῖον ἀπὸ ζʹ πηγῶν (родниковую воду из 7 источников) для магических целей. (Затем, опять же, в средневековом суеверии: для целей гидромантии «воду нужно брать из трех проточных ручьев, понемногу из каждого» и т.д. — Хартлиб у Гримма, стр. 1770 — вероятно, пережиток классической древности: ср. Плиний, Естественная история, 28, 46, e tribus puteis — из трех колодцев и т.д.) Ср. также и в целом совершенно аналогичное использование воды в древнеиндийских церемониях очищения: Ольденберг, Rel. Veda, 423 сл.; 489. — περιμάττειν, ἀπομάττειν: стирание нечистоты: см. Виттенбах к Плутарху, Mor. VI, стр. 1006–7. В этом значении встречается и περιψῆν: в переносном смысле фармакос называется περίψημα = περικάθαρμα, 1-е послание к Коринфянам, 4, 13. Часто упоминается обтирание отрубями, землей и т.д. В остальном используется морской лук (σκίλλα) или тела принесенных в жертву собак: ἐκάθηρέ τέ με καὶ ἀπέμαξε καὶ περιήγνισε δᾳδίοις (с περιήγν.) καὶ σκίλλῃ (он очистил меня, обтер и освятил факелами и морским луком), Лукиан, Некия, 7. Суеверный человек обычно ἱερείας καλέσας σκίλλῃ ἢ σκύλακι κελεῦσαι αὑτὸν περικαθᾶραι (пригласив жриц, велит им очистить себя морским луком или щенком), Теофраст, Характеры, 28 (16) кон. Морскому луку приписывались всевозможные целебные свойства. (Идея фарсово разработана в памфлете «Пифагора» περὶ σκίλλης [D.L. VIII, 47? κήλης Кобет], отрывок из которого приводит Гален π. εὐπορίστ. 3, том XIV, 567–9 K.) Но прежде всего он считается καθάρσιος (очистительным): Артемидор, III, 50; καθαρτικὴ πάσης κακίας (очищающий от всякого зла), Схолии к Феокриту, V, 121, и ср. Кратин, Χείρ. 232 K. Поэтому он также ἀλεξιφάρμακον, ὅλη πρὸ τῶν θυρῶν κρεμαμένη (средство от порчи, висящее целиком перед дверями), Диоскорид, II, 202 кон. (см. Hermes, 51, 628); таково было и учение «Пифагора»: Плиний, Естественная история, 20, 101; или его могут закопать у порога: Аристофан, Данаиды, фр. 8 [255 H.-G.]. Он также λύκων φθαρτική (губителен для волков): Артемидор, III, 50 (ср. Gp. 15, 1, 6, с примечаниями Никласа). Будучи способным отгонять даймонов (в волчьем обличье), он затем использовался в религиозном «очищении». — Инжир также используется для целей религиозного очищения и омовения (черный инжир особенно inferum deorum et avertentium in tutela sunt — находится под защитой богов подземного мира и отвращающих [зло], Макробий, 3, 20, 2–3). Инжир, используемый ἐν καθαρμοῖς (в очищениях): Евстафий, Одиссея, стр. 1572, 57 (? таков ли смысл περιμάττειν глаз инжиром у Ферекрата у Афинея 3, 78 D [132 K.]). Отсюда Зевс Сукасий = καθάρσιος (очиститель) (Евстафий). Инжир — лучшее ἀλεξιφάρμακον (средство от порчи): Аристотель у Юлиана, Письма, 24, стр. 505, 7 сл. Из особых магических свойств инжира происходит представление, что в фиговые деревья никогда не бьет молния: Плутарх, Застольные беседы, 5, 9, стр. 684 C; Gp. 11, 2, 7; Теофил Нонн, 260, 288 (и ср. Rh. Mus. 50, 584); Лидий, Mens. fr. fals. 1, стр. 181 W.; 4, 4, стр. 69 W. Фармакосы на Таргелиях (выше, гл. IX, прим. 26) носят ожерелья из инжира на шее (Гелладий у Фотия, Библиотека, стр. 534a, 5 сл.) и их бьют ветвями фигового дерева (κράδαι) и морским луком (σκίλλαι) (Гиппонакт, фр. 4, 5, 8; Исихий, κραδίης νόμος): здесь опять же инжир имеет катартическую цель (Мюллер ошибается в этом, Dorians, I, 346), что также доказывается присутствием и морского лука (ср. в целом Феокрит, VII, 107; V, 121). Прежде чем фармакосов изгоняли из города как козлов отпущения, их таким образом «очищали» вышеупомянутыми κράδαι и σκίλλαι. То же самое говорится в истории о воронах, которая пародирует этот искупительный обряд. Вороны приносятся в жертву Лоймосу (Мору) как своего рода фармакосы — περικαθαίροντας ἐπῳδαῖς ἀφιέναι ζῶντας, καὶ ἐπιλέγειν τῷ Λοιμῳ· φεῦγ’ ἐς κόρακας (очищая их заклинаниями, отпускать живыми и говорить Лоймосу: «убирайся к воронам») (Аристотель, фр. 454 [496 Tbn.]; о подобном ἀποτροπιασμός (εἰς αἶγας ἀγρίας — к диким козлам) см. комментаторов к Макарию, III, 59, Диогену, V, 49; ср. τὴν νόσον (рассматриваемую как даймон), φασίν, ἐς αἶγας τρέψαι (говорят, болезнь обратили на коз), Филострат, Героика, 179, 8 Кайз.). — Стирание «нечистоты» осуществлялось также трупами щенков (σκίλλη ἢ σκύλακι, Теофраст, Характеры, 28 [16]). Те, кто ἁγνισμοῦ δεόμενοι (нуждались в освящении), обтирались телами щенков (которые были принесены в жертву Гекате): περιμάττονται, и это есть περισκυλακισμός (очищение щенком), Плутарх, Римские вопросы, 68, стр. 280 C.

Считалось, что эти материалы (также использовались шерсть и шкуры животных) впитывали в себя вредную и оскверняющую субстанцию. Вот почему яйца также используются как καθάρσια (очистительные средства): например, в P. Mag. Lond., № 121, стк. 522 у Кеньона, Greek papyri in BM. I, стр. 101 (1893): γράφε τὸ ὄνομα εἰς ᾠὰ δύο ἀρρενικὰ καὶ τῷ ἑνὶ περικαθαίρεις (sic) σεαυτὸν κτλ. (напиши имя на двух мужских яйцах и одним из них очищай себя и т.д.). Подробнее у Ломейера, Lustr. (изд. 2, Зютфен, 1700), стр. 258 сл. Они должны были поглощать нечистоту. ἀνελάμβανον τὰ τοῦ περικαθαρθέντος κακά (они принимали на себя беды того, кто очищался), автор π. δεισιδ. у Климента, Строматы, VII, стр. 844 P.

ПРИЛОЖЕНИЕ VI ГЕКАТА И Ἑκατικὰ φάσματα, ГОРГИРА, ГОРГО, МОРМОЛИКА, МОРМО, БАУБО, ГЕЛЛО, ЭМПУСА И ДР.

Сама Геката именуется Γοργὼ καὶ Μορμὼ καὶ Μήνη καὶ πολύμορφε (Горго, и Мормо, и Мена, и многообразная): Гимн у Ипполита, RH. IV, 35, стр. 102, 67 D.-S. Схолии к Аполлонию Родосскому, III, 861, говорят о Гекате: λέγεται καὶ φάσματα ἐπιπέμπειν (говорится, что она насылает призраков) (ср. Евр., Елена, 569; Дион Хризостом, IV, стр. 73 M. [I, стр. 70 Арн.]; Исихий, ἀνταία), τὰ καλούμενα Ἑκάταια (называемые гекатейскими) (φάσματα Ἑκατικά, Марин, Жизнь Прокла, 28) καὶ πολλάκις αὐτὴ μεταβάλλειν τὸ εἶδος διὸ καὶ Ἔμπουσαν καλεῖσθαι (и часто сама меняет облик, поэтому ее называют Эмпусой). Геката-Эмпуса также у Аристофана, Тагенисты, фр. 500–1: Схолии к Аристофану, Лягушки, 293; Исихий, Ἔμπουσα. Таким образом, Геката — это то же самое, что Горго, Мормо и Эмпуса. Баубо также одно из ее имен: H. Mag., стр. 289 Абель. (Баубо, вероятно, идентична Βαβώ, упоминаемой среди других хтонических божеств в надписи с Пароса: Афиней, V, 15; ср. мужские личные имена Βαβώ, Βαβείς. Βαυβώ вряд ли может быть этимологически связана с βαυβών, неприятно знакомым по Геронда, хотя эта ошибка повторялась в Roscher, Myth. Lex. II, 3025; непонятно, как женский даймон мог быть назван в честь мужского ὄλισβος). Природа Гекаты делает более вероятным, что она получила свое имя от βαύ, звука лая собаки: ср. βαυκύων, P. Mag. Par. 1911.) Баубо также в других местах — имя гигантского ночного призрака: Орфические фрагменты, 216 Аб.; Лобек, Agl. 823. — В других местах эти ἐπικλήσεις (эпитеты), или формы, в которых появляются Геката, Горго, Мормо и т.д., встречаются как имена отдельных подземных духов. Γοργύρα · Ἀχέροντος γυνή (Горгира — жена Ахеронта), Аполлодор π. θεῶν у Стобея, Ecl. I, 49, стр. 419, 15 W.; ср. [Аполлодор] 1, 5, 3. Γοργώ, вероятно, лишь сокращенная форма этого даймона (она упоминается как обитательница Аида еще в Одиссее, λ 634; в сошествии Геракла [Аполлодор] 2, 5, 12; χθονία Γοργώ, Евр., Ион, 1053). Ахеронт, чьей супругой она является, должен был считаться владыкой подземного мира. Мы также слышим о матери бога подземного мира: у Эсхила, Агамемнон, 1235, Кассандра называет Клитемнестру θύουσαν Ἅιδου μητέρα (неистовой матерью Аида). В этой весьма поразительной фразе невозможно принять ᾅδου в его обобщенном смысле (как делает Лобек: Aj. 3, стр. 292), а всю фразу — как чисто метафорическую = αἰνομήτορα (ужасная мать). Почему именно μητέρα (мать)? И, прежде всего, в чем был бы смысл θύουσαν (неистовая)? Клитемнестру, разумеется, само собой разумеется, лишь метафорически называют «неистовой матерью Аида», т.е. настоящей ведьмой; но то, с чем ее сравнивают, из чего взята метафора, должно было быть реальной фигурой легенды. Точно так же в византийском греческом τῶν δαιμόνων μήτηρ (мать демонов) — образное выражение для злой женщины: см. Каллимах и Хрисорроя, 2579, изд. Ламброс; ср. там же, 1306, τῶν Νηρηίδων μάμμη (бабушка нереид). В немецком языке также «чертова мать», или бабушка, или чертова жена или невеста часто встречаются в метафорическом смысле: Гримм, стр. 1007; 1607. Но во всех этих случаях сравнение неизменно предполагает существование реальных легендарных фигур, к которым относится сравнение: и довольно часто в средневековом и современном греческом фольклоре эти существа действительно встречаются. Мы можем поэтому заключить, что θύουσα Ἅιδου μήτηρ была реальной фигурой греческой легенды. «Аид» в этой связи не может быть богом подземного мира, обычным в Гомере и регулярным поэтическим персонажем в других местах, братом Зевса и Посейдона. В таком случае его матерью была бы Рея, которую, безусловно, нельзя отождествлять с θύουσα Ἅιδου μήτηρ. В местной мифологии было множество других подземных богов, любого из которых можно было свободно назвать Ἅιδης, при этом слово использовалось как общее имя для таких божеств. Но «неистовая» мать бога подземного мира имеет самое несомненное сходство с Гекатой, которая летает по ночам на ветру (см. выше, гл. IX, стр. 297 сл.; ниже, Прил. VII) ψυχαῖς νεκύων μέτα βακχεύουσα (пирующая вместе с душами мертвых) (Райсс, Rh. Mus. 49, 181 прим., сравнивает ее менее удачно с «охотником Аида»). Кажется почти, что они идентичны: местная легенда вполне могла сделать Гекату матерью бога подземного мира (точно так же, как она была дочерью Адмета или Эвбулея, т.е. Аида). Если она то же самое, что Μορμώ (ср. Гимн у Ипполита, RH. IV, 35), то она была известна фольклору и как кормилица Ахеронта. Этот титул применяется к Μορμολύκα · τιθήνη (Мормолика — кормилица) Ахеронта у Софрона, фр. 9 Кайбель. Но Μορμώ — просто сокращенная форма Μορμολύκη, как Γοργώ — Γοργύρα, и ср. также Μομμώ у Исихия, и с метатезой ρ, Μομβρώ там же (Μορμολ. упоминается вместе с Λαμιά, Γοργώ, Ἐφιάλτης как легендарное существо у Страбона, стр. 19, и см. Рункен, Tim. Lex., стр. 179 сл., Μορμολύκειον). Μορμώ также во множественном числе: ὥσπερ μορμόνας παιδάρια (φοβοῦνται) (как дети боятся мормон), Ксенофонт, Греческая история, 4, 4, 17; Исихий, μορμόνας · πλάνητας δαίμονας (т.е. «блуждающие», как у Гесиода, и подобно Эриниям в пифагорейском σύμβολον, и ἀλάστωρ, беспокойная и блуждающая душа, чье имя происходит от ἀλᾶσθαι — так Лобек, Paralip. 450). Помимо этого, у нас есть Ἑκάτας (Гекаты) также во множественном числе: Лукиан, Philops. 39 кон. (возможно, только обобщение); τρισσῶν Ἑκατῶν (трижды Гекаты), P. Mag. Par. 2825 сл.; Ἔμπουσαι (с ἄλλα εἴδωλα), D.P. 725 и т.д., не говоря уже о Γοργόνες (Горгонах). Μορμώ как пугало, чтобы пугать детей: Μορμὼ δάκνει (Мормо кусается), Феокрит, XV, 40 (ср. [ἀνά]κλησις Μορμοῦς, театральная пьеса, вероятно, фарс: IGM. Aeg. I, 125g). Так же и чудовище Λάμια, которое похищает детей: Дурид, фр. 35 (2 FHG); Диодор Сицилийский, 20, 41; Гераклит, Incred. 34 и т.д. Некоторые подробности у Фридлендера, Darstell. a. d. Sitteng. 4, I, 511 сл. (как прозвище Λαμώ: Схолии к Аристофану, Всадники, 62). Сама Мормо называется Ламией, Μορμοῦς τῆς καὶ Λαμίας, Схолии к Григорию Назианзину у Рункена, Tim. Lex., стр. 182a. С Мормо и Ламией отождествляется также Γελλώ (Схолии к Феокриту, XV, 40), призрак, похищающий детей, упомянутый уже Сапфо, фр. 44; Зенобий, III, 3 и т.д. Καρκώ также то же самое, что Λάμια (Исихий). Ламия, очевидно, общее имя (см. выше, гл. IV, прим. 115), в то время как Мормо, Гелло, Карко и даже Эмпуса — частные Ламии, которые также сливаются друг с другом. Точно так же, как Мормо и Гелло совпадают, так же совпадают Гелло и Эмпуса: Γελλὼ εἴδωλον Ἐμπούσης (Гелло — призрак Эмпусы), Исихий (Эмпусы, Ламии и Мормолики — одно и то же: Филострат, Жизнь Аполлония, 4, 25, стр. 145, 16 K.). Эмпуса, которая появляется в постоянно меняющихся обликах (Аристофан, Лягушки, 289 сл.), видится людьми ночью (νυκτερινὸν φάσμα ἡ Ἔμπουσα — Эмпуса — ночной призрак, V. Aeschin. init.; Филострат, Жизнь Аполлония, 2, 4), но еще чаще в полдень (как Геката у Лукиана): μεσημβρίας ὅταν τοῖς κατοιχομένοις ἐναγίζωσιν (в полдень, когда приносят жертвы умершим), Схолии к Аристофану, Лягушки, 293. Она, по сути, daemonium meridianum (полуденный демон), известный христианским писателям как Диана (Лобек, Agl. 1092; Гримм, 1162). О демонах, появляющихся в полдень, см. Роххольц, Glaube u. Br., I, 67 сл.; Маннхардт, Ant. Wald u. Feldc. II, 135 сл.; Хаберланд, Ztschr. Völkerpsych. XIII, 310 сл.; Дрекслер в Myth. Lex. II, 2832 сл.; Гримм, 1661. Геката, поскольку она появляется как εἴδωλον (призрак) в верхнем мире, идентична Эмпусе и Борбо, Горго, Мормо, а также Гелло, Карко, Ламии. (Согласно Схолиям к Аполлонию Родосскому, IV, 828, Стесихор ἐν τῇ Σκύλλῃ εἴδους τινὸς Λαμίας τὴν Σκύλλαν φησὶ θυγατέρα εἶναι [в «Сцилле» говорит, что Сцилла — дочь некоего призрака Ламии] [Еἰδοῦς Бергк о Стесихоре, фр. 13, совершенно неубедительно]. Здесь сама Геката, по-видимому, описывается как «своего рода Ламия», ибо ее обычно считали матерью Сциллы, например, Акусилай [73 B, 27 Vors.], в гесиодовских «Эоях», 172 Rz. [Схолии к Аполлонию Родосскому], и даже у самого Аполлония Родосского, который в IV, 829, объясняет гомеровскую Кратеиду [μ 124] просто как имя Гекаты.) — Расплывчатость черт и смешение личностей характерны для этих призрачных и обманчивых явлений. В действительности отдельные имена (в некоторых случаях звукоподражательные образования, чтобы внушить ужас) были первоначально титулами местных призраков. В конечном счете все они начинают предполагать одну и ту же общую идею и поэтому путаются друг с другом и отождествляются с самой известной из них, Гекатой. Подземный мир и царство призраков — истинный дом этих женских даймонов в целом и Гекаты тоже; большинство из них, за возможным исключением Эмпусы, полностью уступают место Гекате по значимости и низводятся до детских сказок. В случае с Горгирой (Горго) и Мормоликой (Мормо) этот факт ясно засвидетельствован. Ламии и Гелло похищают детей, а также ἀώρους (умерших преждевременно) из этой жизни, подобно другим даймонам подземного мира, Керам, Гарпиям, Эриниям и самому Танатосу. Ламии поднимаются к свету из своих подземных логовищ — λαμίας τινὰς ἱστοροῦντες (рассказывая о неких ламиях) (древнейшие авторы историй) ἐν ὕλαις καὶ νάπαις ἐκ γῆς ἀνιεμένας (в лесах и долинах, поднимающихся из земли), Дионисий Галикарнасский, Фукидид, 6. Эмпуса появляется на земле в полдень, потому что это было время, когда приносились жертвы мертвым (Схолии к Аристофану, Лягушки, 293; жертва героям в полдень: выше, гл. IV, прим. 9). Она приближается к подношениям существам низшего мира, потому что сама является одной из них. (Точно так же хтонический характер Сирен — они тесно связаны с Гарпиями — проявляется в том, что они тоже появляются, как Эмпуса, в полдень и угнетают спящих и т.д., согласно популярной демонологии. См. Крузиус, Philol. 50, 97 сл.)

ПРИЛОЖЕНИЕ VII

Сонмы Гекаты вызывают страх и болезни по ночам: εἴτ’ ἔνυπνον φάντασμα φοβῇ χθονίας θ’ Ἑκάτης κῶμον ἐδέξω (или ты боишься ночного призрака и принял шествие хтонической Гекаты), Траг. Incert. фр. 375 (Порсон предполагал Эсхила). Они образуют νυκτίφαντοι πρόπολοι Ἐνοδίας (ночноявляющиеся служители Энодии), Евр., Елена, 570. (Эти πρόπολοι τᾶς θεοῦ [служители богини], вероятно, также упоминаются в defixio CIG. 5773; Вюнш, Tab. Defix., стр. ixb.) Они — не что иное, как беспокойные души мертвых, блуждающие в свите Гекаты. Ночные ужасы производятся Ἑκάτης ἐπιβολαὶ καὶ ἡρώων ἔφοδοι (нападениями Гекаты и набегами героев), Гиппократ, О священной болезни (VI, 362 L.). Отсюда Орфический гимн I, 1 называет Гекату ψυχαῖς νεκύων μέτα βακχεύουσαν (пирующей вместе с душами мертвых). Души, которые таким образом бродят с Гекатой, отчасти являются душами ἀώροι (преждевременно умерших), т.е. тех, кто умер до завершения своего «предначертанного» периода жизни, πρὶν μοῖραν ἐξήκειν βίου (прежде чем истекла доля жизни), Софокл, Антигона, 896; ср. Фриних в AB. 24, 22, и πρόμοιρος ἁρπαγή (преждевременное похищение), Inscr. Cos, 322. Танатос поступил с ними несправедливо, ἐν ταχυτῆτι βίου παύων νεοήλικας ἀκμάς (в быстроте жизни пресекая юношеский расцвет), Орфический гимн 87, 5–6. Период сознательного существования на земле, который они оставили незавершенным, они теперь должны исполнить как бестелесные «души»: aiunt immatura morte praeventas (animas) eo usque vagari istic, donec reliquatio compleatur aetatum quas tum pervixissent si non intempestive obiissent (говорят, что души, предотвращенные преждевременной смертью, бродят там до тех пор, пока не завершится остаток лет, которые они прожили бы, если бы не умерли безвременно), Тертуллиан, О душе, 56. (Они преследуют место своего погребения: ἥρωες ἀτυχεῖς, οἳ ἐν τῷ δεῖνι τόπῳ συνέχεσθε [несчастные герои, которые удерживаетесь в таком-то месте], P. Mag. Par. 1408; ср. CIG. 5858b.) По этой причине на надгробиях (и в других местах: Евр., Алкестида, 168 сл.) часто упоминается как нечто, подлежащее особому оплакиванию, что похороненный там умер ἄωρος (безвременно) — см. Epigr. Gr. 12; 16; 193; 220, 1; 221, 2; 313, 2–3: ἄτεκνος ἄωρος (бездетный, безвременный), 236, 2; и ср. 372, 32; 184, 3; CIG. 5574 (см. также Прил. III и гл. XIV, ч. II, прим. 155, ἄγαμοι [неженатые]). Гелло, которая сама παρθένος ἀώρως ἐτελεύτησε (девой безвременно скончалась), затем становится φάντασμα (призраком), убивает детей и вызывает τοὺς τῶν ἀώρων θανάτους (смерти безвременно умерших), Зенобий, III, 3; Исихий, Γελλώ. Души ἀώροι не могут успокоиться, но должны постоянно блуждать: см. Плавт, Most. 499. Они (ἀνέμων εἴδωλον ἔχοντες [имеющие образ ветров], H. Hec., стк. 15: Орфические гимны, стр. 290 Аб.) — существа, которые сопровождают Гекату в ее ночных странствиях. Гимн Гекате, стр. 289 Аб. (ср. P. Mag. Par. 2727 сл.) обращается к Гекате так (10 сл.): δεῦρ’ Ἑκάτη τριοδῖτι, πυρίπνοε, φάσματ’ ἔχουσα (ἄγουσα Мейн.), ἥ τ’ ἔλαχες δεινὰς μὲν ὁδοὺς (δεινάς τ’ ἐφόδους?) χαλεπάς τ’ ἐπιπομπάς, τὴν Ἑκάτην σε καλῶ σὺν ἀποφθιμένοισιν ἀώροις κεἴ τινες ἡρώων θάνον ἀγναῖοί τε (καὶ Мейн., но это положение τέ — регулярное эллинистическое употребление; часто встречается в Сивиллиных оракулах) ἄπαιδες κτλ. (Сюда, Геката трехдорожная, огнедышащая, имеющая [ведущая] призраков, ты, которой достались ужасные пути [ужасные набеги?] и тяжкие насылания, я призываю тебя, Гекату, вместе с безвременно умершими и если кто из героев умер и чистые [и] бездетные и т.д.). Таким образом, ἀώροι стали типичными духами-преследователями κατ’ ἐξοχήν (по преимуществу). Точно так же, как в этом Гимне они призываются (вместе с Гекатой) для нечестивых целей магии, так и ἀώρος иногда прямо призывается в defixiones (проклятиях), которые помещались в могилы (особенно в могилы ἀώροι: см. инструкции, данные в P. Mag. Par. 332 сл., 2215, 2220 сл.; P. Anastasy, стк. 336 сл.; 353): λέγω τῷ ἀώρῳ τῷ κ[ατὰ τοῦτον τὸν τόπον, etc.] (говорю безвременно умершему, который в этом месте и т.д.): римское defixio, I. Sic. et It. 1047; ἐξορκίζω σε, νεκύδαιμον ἄωρε (заклинаю тебя, дух-мертвец безвременный), свинцовая табличка из Карфагена, BCH. 1888, стр. 299 (Tab. Defix., стр. xvi); ср. также P. Mag. Par. 342 сл.; 1390 сл.; παράδοτε (жертву) ἀώροις (предайте безвременно умершим), свинцовая табличка из Александрии, Rh. Mus. 9, 37, стк. 22; свинцовая табличка из Фригии (BCH. 1893, стр. 251) гласит: γράφω πάντας τοὺς ἐμοὶ ἀντία ποιοῦντας μετὰ τῶν ἀώρων· Ἐπάγαθον Σαβῖναν, etc. (пишу всех, кто делает мне противное, вместе с безвременно умершими: Эпагата, Сабину и т.д.). В проклятиях Epigr. Gr., стр. 149, даймоны Ἑκάτης μελαίνης (черной Гекаты) чередуются с ἄωροι συμφοραί (безвременными бедствиями); см. также Стерретт, Amer. Sch. Athens, II, 168. — Все, что было сказано об ἀώροι, относится также к βιαιοθάνατοι (или βίαιοι, термин, встречающийся в магических папирусах; ср. также βιοθάνατον πνεῦμα, P. Mag. Par. 1950); они — особый вид ἀώροι: они не находят покоя, см. выше, гл. V, прим. 147; Тертуллиан, О душе, 56–57; Сервий, Энеида, IV, 386, цитирующий physici (физиков); ср. также Гелиодор, 2, 5, стр. 42, 20 сл. Bk. βιαιοθάνατος (насильственно умерший), который таким образом был лишен жизни, должен принести особое моление для допуска в Аид: Epigr. Gr. 625; ср. Вергилий, Энеида, IV, 696 сл. Такие души становятся ἀλάστορες (блуждающими духами): см. выше, Прил. VI, стр. 592; блуждание βιαιοθάνατος, Плутарх, Кимон, 1. — Наконец, души непогребенных людей, которые не имеют доли в культе душ или дома в могиле, также осуждены блуждать (ср. Евр., Гекуба, 31–50): см. выше, гл. V, стр. 163. ἄταφος (непогребенный) удерживается ἐνθάδε (здесь): Софокл, Антигона, 1070, и блуждает по земле: ἀλαίνει (блуждает), Евр., Троянки, 1083; ср. Тертуллиан, О душе, 56. Поэтому души этих ἄταφοι могли быть принуждены появиться и ответить колдуну: Гелиодор, стр. 177, 15 сл. Bk.; rite conditis Manibus (после должного погребения теней) блуждания души прекращаются: Плиний, Письма, 7, 27, 11; Лукиан, Philops. 31 кон. — Искусство μάντις (прорицателя) и καθαρτής (очистителя) (и ἀπομάκτρια γραῦς [старухи-очистительницы], Плутарх, О суеверии, 3, стр. 166 A) должно отгонять такие ночные ужасы; это «очищение» именно потому, что оно отгоняет таких нечестивых существ. Это также своего рода καθάρσιον (очистительное средство), которое используется, когда ἀπομαγδαλίαι (вместо собак: Афиней, 409 D) выбрасываются ἐν τοῖς ἀμφόδοις γινομένοις νυκτερινοῖς φόβοις (во время ночных страхов, случающихся на перекрестках) (Гармодий из Лепрея у Афинея, 149 C), т.е. Гекате и ее свите, которая также появляется как свора собак.

ПРИЛОЖЕНИЕ VIII РАСПАД СОЗНАНИЯ И РЕДУПЛИКАЦИЯ ЛИЧНОСТИ

В тот период крайнего возбуждения греки, должно быть, часто испытывали анормальное, но отнюдь не необычное психическое состояние, при котором происходит и становится очевидным разделение сознания. Единая личность расщепляется на два (или более) отдельных центра сознания; и они порождают две личности (сменяющие друг друга или одновременные), с двойной волей и двойным интеллектом, появляющимися в одном человеке. Даже непредвзятые психологические наблюдатели нашего времени не могут описать такие явления, которые появляются (спонтанно или вызванные экспериментально) при определенных невропатических состояниях, иначе как редупликацию или умножение личности. Возникает второе «я», второй центр сознания, следующий за первой и нормальной личностью или существующий рядом с ней, которая, как правило, не осознает существования своего соперника. (Вероятно, наиболее полный и осторожный отчет об этих вопросах дан Пьером Жане в L’automatisme psychologique, Париж, 1889.) Когда такие явления появляются в сочетании с выраженными религиозными или спиритуалистическими тенденциями, они естественно объясняются в соответствии с этими интеллектуальными предубеждениями. Появление у мужчины или женщины разумной воли, не направляемой или не воспринимаемой нормально доминирующей личностью, воспринимается как вхождение чужой личности в индивида; или как изгнание реальной души индивида таким демоническим или духовным посетителем. Ничто, однако, не является более обычным во все времена, чем религиозные или спиритуалистические предубеждения, которые ведут к такому объяснению; и поэтому то, что греки называли ἔκστασις (экстаз) или κατέχεσθαι ἐκ θεοῦ (быть одержимым богом), было очень частым объяснением таких таинственных событий с самых ранних времен (и в настоящее время). Оно привлекало как человека, затронутого такой «редупликацией личности», так и окружающих его (если только они не были научно образованы). Фактический опыт таких явлений, как правило, является фактом; фантазия начинается только с предложенного объяснения. Для греков Пифия всегда была самым известным примером такой «одержимости» человека чужой волей или духом, который, казалось, насильственно и извне входил в человеческого индивида, имея мало соответствия (как это обычно бывало) с характером или интеллектом «медиума» в его или ее нормальном состоянии сознания. Сивиллы, Бакиды, Вакхи, провидцы и жрецы очищения, Эпименид, Аристей и многие другие были дальнейшими случаями восхождения души к божественному или вхождения бога в душу. Было неизбежно, что идея непосредственной связи между душой и божественным, и божественной природы самой души должна была вырасти в связи с такими случаями, как эти, и казаться подтвержденной в них больше, чем каким-либо другим способом. Греция — не единственное место, где это происходило.

ПРИЛОЖЕНИЕ IX ВЕЛИКАЯ ОРФИЧЕСКАЯ ТЕОГОНИЯ

Сведения о связной орфической теогонии и антропогонии, дошедшие до нас из высказываний неоплатонических философов и их современников, происходят, как совершенно справедливо заключил Лобек, из ἐν ταῖς ῥαψῳδίαις Ὀρφικαῖς θεολογία, ἣν καὶ οἱ φιλόσοφοι διερμηνεύουσιν (Damasc., Princ., p. 380 K.). Это последнее утверждение означает, что они разъяснялись в лекциях, которые читали главы платонической школы со времен Сириана (Ὀρφικαὶ συνουσίαι Сириана: Procl., in Tim. 96 B; Схолии Прокла к Орфею, εἰ καὶ μὴ εἰς πάσας τὰς ῥαψῳδίας: Marin., V. Procl. 27). Публиковались и письменные комментарии, в частности, с целью доказать συμφωνίαν Ὀρφέως, Πυθαγόρου καὶ Πλάτωνος (Сириан написал книгу с таким названием, ошибочно приписанную Судой Проклу: см. Р. Шёлль о Procl. in Rp., p. 5. Вероятно, труд Сириана εἰς τὴν Ὀρφέως θεολογίαν является источником Orph., frr. 123–4, которые в Θεοσοφία, § 50, возводятся к Συριανὸς ἐν τοῖς ἑαυτοῦ πονήμασιν. От Сириана также, вероятно, происходит цитата из Орфея ἐν τῇ τετάρτῃ ῥαψῳδίᾳ, ib., § 61). Более ранние неоплатоники до Сириана мало обращали внимания на орфические тексты. Плотин не приводит ни одной цитаты (хотя, возможно, есть намек в 4, 3, 12; см. Lob., p. 555), Ямвлих не цитирует ничего из непосредственного знакомства, Порфирий, который читал всё, приводит немногое (frr. 114; 123 Евсевий из Порфирия; 211), и то, что он приводит, безусловно, происходит из «Рапсодий». Фактически, неоплатоники в целом, когда они цитируют Орфея из собственных знаний (а не просто, например, пишут «Орфей» вместо «Пифагор»: см. выше, гл. x, прим. 9), используют только «Рапсодии», как справедливо утверждает Лобек, p. 466 (Абель не осознал этого, в ущерб своему собранию фрагментов). Название поэмы, которую они использовали, вряд ли было «Теогония». (Это название, по-видимому, встречается в fr. 188 [Clem. Al. из auct. π. κλοπῆς]. В fr. 108 это лишь описание содержания; fr. 310 является подложным. В Суде, в рукописях Гейсфорда, мы действительно читаем о θεογονία, ἔπη ͵ασʹ: но цифра, указывающая количество строк, подозрительно соответствует таковой у предыдущего ὀνομαστικόν, и в любом случае была бы недостаточной для огромной длины ῥαψῳδίαι.) Представляется крайне вероятным (как уже подозревал Лобек, p. 716, 726), что простое описание: орфическая поэма, разделенная на несколько рапсодий, ἱεροὶ λόγοι ἐν ῥαψῳδίαις κδʹ (Suid.), было настоящим названием поэмы, состоявшей из нескольких ῥαψῳδίαι. Этот ἱερὸς λόγος (множественное число означает лишь то, что было несколько книг) отличается, однако (Лобек упустил это, p. 716), от ἱερὸς λόγος, который Эпиген (ap. Clem. Al., Str. i, 21, p. 144 P.) приписывал пифагорейцу Керкопу. (И опять же, когда Суда приписывает 24 рапсодии фессалийцу Феогнету или Керкопу, он также имеет в виду старый ἱερὸς λόγος, не разделенный на рапсодии, и путает его с более поздним и значительно расширенным ἱερὸς λόγος.) Более старый ἱερὸς λόγος — это тот, на который ссылается Цицерон, ND. i, 107, и, вероятно, также Плутарх, Smp. 2, 3, 2, p. 636 D (fr. 42); цитата в EM. (fr. 44) из 8-й книги относится к более позднему ἱερὸς λόγος. Но несомненно, что ἱερὸς λόγος в 24 книгах, поэма, которой владели неоплатоники и из которой взято подавляющее большинство наших фрагментов, не была произведением VI века, написанным, например (как был склонен думать Лобек, 683 сл.), Ономакритом. Даже неверно — к сожалению, можно добавить — что, как полагали неоплатоники (и во что вследствие этого верил Лобек: p. 508, 529 сл., 602, 613), Платон знал и использовал «Рапсодии». (Это с особой ясностью вытекает из исследования вопроса Группе в Jb. Philol. Supp. xvii, 689 сл.). И когда это отпадает, никаких других доказательств более ранней датировки орфической теогонии в этой форме не остается. И в тех немногих местах, где существует реальное совпадение (а не сомнительно предполагаемое) между «Рапсодиями» и Ферекидом, Гераклитом, Парменидом (см. Lob., p. 532; Kern, Theogon., p. 52; Gruppe, p. 708) или Эмпедоклом, поэт «Рапсодий» является заимствующим, а не кредитором. Эпоху, в которую он жил, точно определить невозможно; тот факт, что неоплатонические авторы первыми цитируют его, не решает вопроса; неясно, жил ли он после (как я думаю) или до (в остальном неизвестного) Иеронима, чье утверждение об орфической теогонии цитируется Дамаскием, Princ. 381 сл. K. В любом случае Группе (p. 742) правильно оценил характер громоздкой поэмы (равняющейся или даже превосходящей по длине «Илиаду»), когда сказал, что она в основном состоит из слабо связанного лоскутного одеяла более древней орфической традиции.

ПРИЛОЖЕНИЕ X. ПРЕДЫДУЩИЕ ЖИЗНИ ПИФАГОРА. ЕГО СОШЕСТВИЕ В АИД

Чудесная способность Пифагора помнить то, что происходило давным-давно в предыдущих жизнях, по-видимому, уже упоминается в строках Эмпедокла, 430 сл. M. = fr. 129 D. Легенда, в которой рассказывалось, как Пифагор показал, что он когда-то был Эвфорбом, сыном Пантоя, убитым Менелаем в Троянской войне, должна была, во всяком случае, появиться в ранний период. Об этой истории часто рассказывают или упоминают: D.S. 10, 6, 1–3; Sch. V. на Ρ 28: Max. Tyr. 16 (i, 287 сл. R.); Porph., VP. 26–7; Iambl., VP. 63; Philostr., V. AP. 1, 1, 1; 8, 7, 4; Her. 17, p. 192, 23 сл. Ks.; Tatian, Gr. 25; Hor., C. 1, 28, 10; Ov., M. 15, 160 сл.; Hygin. 112; Lact., Inst. 3, 18, 15; ср. также Call., fr. 83a (полностью неверно понятый Шнайдером), который даже называет Пифагора «Эвфорбом», как и Гораций, и Лукиан, DM. 20, 3. История всегда рассказывается так, чтобы подразумевать, что между самим Пифагором и Эвфорбом не происходило никаких промежуточных ἐνσωματώσις его души (они определенно исключены у Лукиана, Gall. 17). Почему был выбран именно Эвфорб? Тот факт, что через своего отца Пантоя он имел особую связь с Аполлоном, как и Пифагор (истинная ψυχὴ Ἀπολλωνιακή: ср. также Лукиан, Gall. 16), вряд ли мог быть достаточной причиной (как предполагают Гёттлинг, Opusc. 210; Крише, Soc. Pythag. 67 сл.). Эвфорб был взят и сделан одним из целого ряда предыдущих воплощений (Эталид — Эвфорб — Гермотим — Пирр, делийский рыбак — Пифагор) Гераклидом Понтийским: D.L. viii, 4–5 (с чем согласны Ипполит, RH. 1, 2, p. 12, 54 сл. D.-S.; Порфирий, VP. 45; Тертуллиан, An. 28, 31; Sch. Soph., El. 62). Начиная с Эталида (которому Гераклид, возможно, первым приписал дар чудесной памяти в дополнение к другим чудесным способностям), сила ἀνάμνησις в жизни и смерти передавалась через все звенья цепи вплоть до самого Пифагора. (История о щите Эвфорба была теперь по очевидным причинам перенесена на Гермотима.) Согласно Диогену Лаэртскому, Гераклид φησὶν περὶ αὑτοῦ τάδε λέγειν (τὸν Πυθαγόραν). Вполне возможно, что язык здесь неточен и Гераклид не ссылался (как строго предполагают слова Диогена Лаэртского) на утверждение Пифагора (в книге), а представил его говорящим всё это (в диалоге). Если это верно, то, помимо воплощения в Эвфорба, которое он взял из традиции, Гераклид выдумал всё остальное согласно собственной фантазии. Затем басня была подхвачена с вариациями другими: в Sch. A.R. i, 645 упоминаются две версии, происходящие из вымысла Гераклида, но расходящиеся в некоторых пунктах (одна поддерживается οἱ Πυθαγορικοί, другая — самим Пифагором — в книге? Πυθαγόρας φησίν — таковы фактические слова). То, что Геллий 4, 11, 14 говорит со слов Клеарха и Дикеарха, полностью отличается (за исключением вопроса об Эвфорбе) от Гераклида (и приведенные имена не следует изменять). Но это может, тем не менее, быть по существу той же самой басней, на этот раз в форме пародии на Гераклида (что не очень вероятно в случае с Клеархом, но очень подходит Дикеарху). Воодушевленный этими предшественниками, Лукиан в «Петухе» (19-20) еще дальше продвинул пародию на сказочный рассказ. История Гераклида, по-видимому, серьезно используется в γραφή, в которой Пифагор αὐτός φησι δι’ ἑπτὰ καὶ διηκοσίων ἐτῶν ἐξ ἀίδεω παραγεγενῆσθαι ἐς ἀνθρώπους, D.L. viii, 14. Как показывает Дильс, Archiv. f. Gesch. Philos. iii, 468 сл., как очень вероятное, это было в псевдопифагорейской книге, написанной на ионийском диалекте, не ранее III века и разделенной на три части, которую Диоген Лаэртский цитирует и использует (viii, 6; 9; 14; ср. также Sch. Pl., Rp. 600 B). Пифагор здесь утверждает, что он появляется на земле из подземного мира «каждые 207 лет», и расчет, возможно, основан на ряде жизней, выдуманных Гераклидом, и хронологии Аполлодора (в этом случае это не могло быть ранее последнего века до н.э.), таким образом: Пифагор родился в 572, Пирр — 779, Гермотим — 986, Эвфорб — 1193 (в первый год Τρωικά согласно Эратосфену и Аполлодору), Эталид — 1490. Действительно, следует признать, что этот метод счета допускает грубую ошибку, вычисляя от рождения до рождения вместо периода от смерти А до рождения Б. (Другие интервалы приведены в Theologum. Arithm., p. 40 Ast [216 = 63: D.L. viii, 14 не следует изменять в соответствии с этим, как я однажды предлагал]; Sch. Bern. Lucan, ix, 1, p. 289, 12 Us. [462, ? ошибка для 432 = 2 × 216; ср. Theol. Arith., p. 40, 30]). Существование пифагорейского сочинения, относящегося к периоду до Гераклида, в котором упоминались эти предыдущие жизни Пифагора, не может быть с уверенностью доказано. Можно было бы предположить (как я однажды предполагал: Rh. Mus. 26, 558), что соединение легенды о предыдущих жизнях Пифагора с сошествием Пифагора в Аид, которое появляется в Sch. Soph., El. 62 и Tert., An. 28, является древним и оригинальным; в этом случае предыдущие жизни были бы описаны в пифагорейской κατάβασις εἰς ᾅδου. Но соединение совершенно произвольно и не является таким, какое было бы вероятным в пифагорейской книге о сошествии: сошествие, по сути, рассказывается как пародия, форма, которая была придана ему Гермиппом, и с подтекстом, что это неправда. Также не очень вероятно, что предыдущие жизни были бы описаны в связи с сошествием в Аид, учитывая, что Пифагор помнил их, будучи живым на земле, а не в состоянии экстаза, и не узнал о них в Аиде. Было бы естественнее, что, наоборот, рассказ о предыдущих жизнях должен был бы также включать что-то о τὰ ἐν ᾅδου — ἀνάμνησις включала и это: ср. D.L. viii, 4 fin. (см. решающие возражения против моего прежнего взгляда, выдвинутые Г. Эттигом, Acheruntica, Leipz. Stud. 13, 289 сл.). Это в равной степени относится к взгляду Дильса (Archiv, p. 469), что Гераклид (в своем труде π. τῶν ἐν ᾅδου) рассказывал о предыдущих жизнях Пифагора в связи с сошествием Пифагора в Аид и что Гераклид был первым, кто заставил Пифагора спуститься в Аид. Нет ничего, что доказывало бы, что Гераклид делал это, или делало бы это даже вероятным. Без каких-либо оснований Дильс предполагает, что то, что Пифагор (согласно Sch. Ambros. на α 371) «φησίν»· ἔξω γενόμενος τοῦ σώματος ἀκήκοα ἐμμέλους ἁρμονίας, было сказано Пифагором не в книге, выходящей под его именем, а в диалоге Гераклида (который даже не упоминается в этой схолии). Нет никаких оснований сомневаться в том, что эти слова (как полагал Лобек, 944) взяты из книги, приписываемой самому Пифагору, в которой он описывал свой экстаз и экстатические видения (ср. Sch. Arist. 496b, 1 сл., 13 сл. Br.). Нет никаких дальнейших определенных доказательств существования такой пифагорейской Κατάβασις εἰς ᾅδου (ибо γραφή у Диогена Лаэртского viii, 21 имеет другое и лучшее толкование, как уже отмечалось). Но довольно ранняя дата происхождения по крайней мере легенды о сошествии Пифагора в Аид (и вполне определенных утверждений об этом с пропагандистской целью) засвидетельствована Иеронимом Родосским ap. D.L. viii, 21. (Но мы не должны без более определенных оснований приписывать изобретение самой басни Иерониму, как это делает Хиллер, Hier. Rh. frag., p. 25. Какая причина могла быть у Иеронима изобретать что-либо подобное?) Далее, строки комического поэта Аристофона ap. D.L. viii, 38 [fr. 12 K.] уже предполагают, что такие легенды существовали в III веке до н.э. Должна ли работа на тему сошествия Пифагора в Аид вызвать легенду или легенда уже была распространена и вызвала книгу, должно остаться нерешенным. Но в любом случае книга не включала никакого рассказа о предыдущих жизнях Пифагора: они (помимо более старой легенды о Пифагоре и Эвфорбе) были впервые выдвинуты Гераклидом Понтийским (но не сошествие Пифагора в Аид).

1 То, что Дильс, Parmenides, p. 15 (1897) говорит в поддержку своего взгляда, могло бы остаться в силе, если бы мы были готовы игнорировать тот факт, что Пифагор, как уже отмечалось, помнил свои предыдущие жизни, пока он был еще жив, а не в экстатическом состоянии — не ἔξω γενόμενος τοῦ σώματος. Но это факт, так что взгляд Дильса остается несостоятельным. — Я не вижу, что есть «рационалистического» характера (Дильс) в том факте, что Пифагор видел Гесиода и Гомера в Аиде, подвергающимися наказанию ἀνθ’ ὧν εἶπον περὶ θεῶν (D.L. viii, 21). Это, по сути, антирационалистическое, жреческое изобретение (и так, я вижу, Дитерих также понимает это, Nekyia, 130). Этот факт, безусловно, не говорит против взгляда, что поэма об Аиде имела свое происхождение в VI (или первой половине V) веке до н.э.

ПРИЛОЖЕНИЕ XI. ИНИЦИАЦИЯ КАК УСЫНОВЛЕНИЕ БОГОМ

Мист, чья душа говорит в первой из золотых табличек, найденных в Сибарисе (Diels, № 18), говорит, ст. 7–8: ἱμερτοῦ δ’ ἐπέβαν στεφανοῦ ποσὶ καρπαλίμοισι, δεσποίνας δ’ ὑπὸ κόλπον ἔδυν χθονίας βασιλείας. Это ὑπὸ κόλπον ἔδυν . . . вряд ли может означать что-то иное, кроме: я ищу (как ἱκέτης) защиты ее материнского лона (или колен). Было бы, конечно, заманчиво принять это (вместе с Дитерихом, de hymn. Orph., p. 38) как относящееся к символическому акту, соответствующему церемонии, в которой в Греции и других местах усыновление мальчика, его принятие в новый γένος, символически представлялось. (D.S. 4, 39, 2, в частности, фиксирует процесс: см. ученое примечание Весселинга там; ср. также Preller, Gr. Mythol. 4 i, 702.) Но такой символический процесс, если он должен был привести к объединению μύστης с богиней, должен был произойти уже в ὄργια, однажды проведенных на земле — здесь мы в Аиде, и, мягко говоря, трудно поверить, что это διέλκεσθαι τοῦ κόλπου могло предполагаться как происходящее в Аиде в присутствии самой богини (факт, который делал чисто символический акт подобного рода совершенно ненужным). — Помимо этого, взгляды Дитериха вполне здравы: церемония по существу рассматривалась как усыновление μύστης богиней или богом, как принятие инициированного в божественный γένος. δράκων (который представляет самого бога), διελκόμενος τοῦ κόλπου в сабазиях, по-видимому, действительно имел это значение. Далее, μύστης иногда называется renatus или in aeternum renatus (Apul., M. xi, 21; CIL. vi, 510; 736); день его инициации — его natalis sacer (Apul., M. xi, 24, где следует читать natalem sacrum): в этих обстоятельствах мы можем рискнуть напомнить, что вышеупомянутые торжественные обряды усыновления также представляли собой новое рождение θετὸς υἱός из чрева его новой матери (см. D.S. l.c. Отсюда Гера называется δευτέρα τεκοῦσα Геракла, которого она усыновила: Lycophr. 39; и отсюда также усыновленный называется δευτερόποτμος, т.е. возрожденный: Hsch. s.v. ad fin.) Эта концепция также дает самое простое объяснение того факта, что μυῶν, который принял νέος μύστης в божественный γένος, к которому он сам уже принадлежит, может называться pater или parens μύστης (Apul., M. xi, 25; Tert., Apol. 8; ad Nat. i, 7) — он осуществляет вступление нового члена в свою собственную семью. (В греческом языке название для такого мистического «отца», по-видимому, было πατρομύστης, CIG. 3173, 3195.) — Эта концепция нового рождения через инициацию напоминает нам христианскую идею возрождения через крещение (которая, в свою очередь, развита из более старых иудейских идей: см. Anrich, Ant. Mysterienwesen, p. 111, n.). Тем не менее, это концепция, которую сами греки имели в ранний период. μύσται Элевсиний, по-видимому, были недалеки от того, чтобы рассматривать инициацию как усыновление в божественный γένος.

В псевдоплатоновском «Аксиохе», p. 371 D, мы читаем в описании χῶρος εὐσεβῶν: ἐνταῦθα τοῖς μεμυημένοις ἐστί τις προεδρία καὶ τὰς ὁσίους ἁγιστείας κἀκεῖσε συντελοῦσι· πῶς οὖν οὐ σοὶ πρώτῳ μέτεστι τῆς τιμῆς, ὄντι γεννήτῃ τῶν θεῶν; καὶ τοὺς περὶ Ἡρακλέα τε (возможно, лучше было бы δέ) καὶ Διόνυσον κατιόντας εἰς Ἅιδου πρότερον λόγος ἐνθάδε (т.е. в Афинах) μυηθῆναι καὶ τὸ θάρσος τῆς ἐκεῖσε πορείας παρὰ τῆς Ἐλευσινίας ἐναύσασθαι. — Здесь Аксиох (ибо именно к нему обращается Сократ) прямо описывается как γεννήτης τῶν θεῶν просто и исключительно потому, что он принадлежит к μεμυημένοι. Согласно Виламовицу (Gött. Gel. Anz., 1896, p. 984), он называется γεννήτης τῶν θεῶν только как член γένος Εὐπατρίδαι, к которому он, по-видимому, принадлежал. Но чтобы кто-то только на основании отнюдь не редкого факта принадлежности к γένος, которое случайно прослеживало свое древнейшее происхождение от бога (да и не факт, что Εὐπατρίδαι делали это) — чтобы кто-то по этой причине осмелился назвать себя «членом той же семьи, что и боги», — это, мягко говоря, трудно подтвердить параллелями. В данном случае, во всяком случае, ничего подобного не может иметься в виду. Из общего принципа, что инициированные имеют προεδρία в Аиде, выводится, просто как заключение из посылки, с «неужели тогда» — (πῶς οὖν οὐ—), что Аксиох тоже может надеяться насладиться этой же честью (τῆς τιμῆς—). Тогда совершенно невозможно, чтобы для объяснения этой надежды подразумевалась и выражалась причина, которая, подобно предполагаемому происхождению Аксиоха от богов, не имела ничего общего с мистериями и привилегиями μεμυημένοι. Если бы именно (предполагаемое) происхождение Аксиоха от богов обеспечивало ему τιμή в Аиде, было бы совершенно бессмысленно сопровождать упоминание τιμή, таким образом обеспеченной Аксиоху, намеком на τιμή, полученную на совершенно иных основаниях μεμυημένοι (которая, однако, таинственным образом эквивалентна той, что получена по праву рождения). Этот намек, более того, сформулирован таким образом, что он совершенно недвусмысленно включает особый случай Аксиоха в общее наименование μεμυημένοι, одним из которых, как сказано, он является. Тот факт, действительно, что привилегии μεμυημένοι — единственный предмет, на который намекают повсюду, показан также третьим и последним предложением: знаменитые случаи инициации Геракла и Диониса упоминаются лишь как еще больше подчеркивающие важность μυηθῆναι для тех, εἰς ᾅδου κατιόντας.

Здесь, следовательно, Аксиох может называться γεννήτης τῶν θεῶν только в той мере, в какой он μεμυημένος. Почему, собственно, он πρῶτος, перед другими μεμυημένοι, должен иметь право на честь προεδρία — это то, о чем наш текст не говорит и что вряд ли можно из него извлечь. Безусловно, кажется, что Аксиох имеет особую привилегию сверх привилегий других мистов. Достиг ли он особо высокой стадии τέλη, которая была открыта не для всех и на которой родство с богами было впервые полностью обеспечено? Предпринимала ли семья Εὐπατρίδαι какое-то активное участие в μυησις, что давало им более близкое отношение к богам? В любом случае его притязание считаться γεννήτης τῶν θεῶν должно было зависеть от того, что он был инициирован в Элевсине.

Теперь это родство с богами, которого он таким образом достигает, может быть сделано понятным, если, в соответствии с приведенными выше аналогиями, мы будем рассматривать μυησις (или, возможно, только его высшие стадии) как символическое усыновление божествами, предполагающее или представляющее вступление в божественный γένος. Никто не будет утверждать, что γεννήτης τῶν θεῶν — это «очень неестественная фраза» (Виламовиц) для того, кто был «усыновлен» богами, кто вспомнит тот факт, что в Афинах усыновленный человек записывался εἰς τοὺς γεννήτας усыновителя (Is. 7, 13; 15; 17; 43), или, что в точности то же самое, εἰς τοὺς συγγενεῖς усыновителя (Is. 7, 27; 1). Тем самым он сам становится γεννήτης членов γένος, в который он таким образом вступает; он теперь их γεννήτης, или, как это однажды выражено в абсолютно эквивалентной фразе, их συγγενὴς κατὰ τὴν ποίησιν ([Dem.] 44, 32).

Таким образом, полностью инициированный является γεννήτης божественной семьи, κατὰ τὴν ποίησιν.

ПРИЛОЖЕНИЕ XII. МАГИЧЕСКИЕ ЗАКЛИНАНИЯ МЕРТВЫХ НА ПОЗДНИХ κατάδεσμοι, φιμωτικά И Т.Д.

Призывания и заклинания ἄωροι и других νεκυδαίμονες более раннего периода упоминаются выше (p. 594 сл.). К более позднему периоду относятся defixiones, найденные на Кипре (Курион) и отредактированные в Proc. of the Soc. of Bibl. Archaeology, p. 174 сл. Defixiones там называются παραθῆκαι, φιμωτικαὶ τοῦ ἀντιδίκου (i, 39, и часто), или φιμωτικὰ καταθέματα (iv, 15 и т.д.). φιμοῦν и φιμωτικόν в этом грубом египетско-сирийском греческом эквивалентны терминам, иначе обычным для таких магических чар, καταδεῖν, κατάδεσμος (см. выше, гл. ix, прим. 107). См. также P. Mag. Lond. (Kenyon, Greek Pap. in BM., p. 114), ст. 967 сл.: в обращении к богу (δεῦρό μοι καὶ) φίμωσον, ὑπόταξον, καταδούλωσον τὸν δεῖνα τῷ δεῖνι κτλ. — ib., p. 97, ст. 396 сл.: φιμωτικὸν καὶ ὑποτακτικὸν γενναῖον καὶ κάτοχος· λαβὼν μόλυβον ἀπὸ ψυχροφόρου σωλῆνος ποίησον λάμναν καὶ ἐπίγραφε χαλκῷ γραφείῳ (бронза — магический металл), ὡς ὑποκεῖται, καὶ θὲς παρὰ ἄωρον (см. выше, p. 594 сл.) здесь следует остальной варварский текст. — На этих кипрских defixiones среди других призываний регулярно появляются те, что адресованы душам беспокойных мертвецов, даймонам πολυάνδριοι (vi, 17. добавляет πεπελεκισμένοι καὶ ἐσ[ταυρωμένοι или ἐσκολοπισμένοι? ср. Лукиан, Philops. 29]) καὶ βιοθάνατοι καὶ ἄωροι καὶ ἄποροι ταφῆς (τῆς ἱερᾶς ταφῆς iv, 18): таким образом i, 30 сл., и часто. Даймоны πολυάνδριοι были, вероятно, душами казненных преступников, чьи тела выбрасывались на общие кладбища — как в Мелите в Афинах: Плутарх, Themist. 22 — πολυάνδρια (ср. Perizon. на Ael., VH. 12, 21). βιοθάνατοι εἴτε ξένοι εἴτε ἐντόπιοι призываются, iv, 4. Призывание совершается совместно к: τύμβε πανδάκρυτε καὶ χθόνιοι θεοὶ καὶ Ἑκάτη χθονία καὶ Ἑρμῆ χθόνιε καὶ Πλούτων καὶ Ἐρινύες ὑποχθόνιοι καὶ ὑμεῖς οἱ ὧδε κατῳκημένοι ἄωροι καὶ ἀνώνυμοι (см. Rh. Mus. 50, 20, 3): i, 35, и часто повторяется с той же формулой. То, что мы имеем здесь, встречается часто: мертвеца призывают выполнить проклятие. Ранний пример — CIG. 539: καταδῶ αὐτοὺς (лиц, подлежащих проклятию) σοί, Ὀνήσιμε (Аттика, IV век до н.э.). Табличка у Бёка, i, p. 487, допускает чтение Ὀνήσιμε, а также Ὀνήσιμη. Последнее (как именительный падеж) предпочитается Вюншем, Tab. Defix., p. ivb, p. 25 (прим. 100), просто чтобы исключить каждый пример призывания мертвеца для выполнения проклятия. Но это лишь petitio principii; и если бы мы приняли Ὀνήσιμη (как имя проклинающего), по крайней мере добавление какого-то слова вроде ἐγώ после αὐτοὺς σοί было бы необходимо — для чего на табличке нет места. Будет необходимо сохранить общепринятый звательный падеж Ὀνήσιμε (к которому последующее πάντας . . . τηρεῖν, ст. 5–8, подходит гораздо лучше, чем к следующему Ἑρμῆ, ст. 8, как в версии Вюнша). Нет ничего примечательного в призывании здесь индивидуального νεκυδαίμων по имени (тем самым удваивая силу принуждения; ср. Kroll, Rh. Mus., 52, 345 сл.) для завершения и выполнения проклятия: параллели приведены выше, p. 594 сл., и в вышеупомянутых кипрских φιμωτικά: ср. также CIG. 5858b, δαίμονες καὶ πνεύματα (т.е. «души») ἐν τῷ τόπῳ τούτῳ θηλυκῶν καὶ ἀρρενικῶν, ἐξορκίζω ὑμᾶς.

Обычай закапывать такие магические defixiones был поразительно распространен. Defigi diris deprecationibus nemo non metuit, Плиний, NH. 28, 19. В местах, где говорили по-латыни, такие мерзости были даже более распространены, чем в грекоговорящих странах. (Латинские defixiones собраны сейчас Вюншем, Tab. Defix. xxv сл.) Практика имела долгую жизнь и не совсем умерла даже сегодня. На римской стороне примеры из VII и VIII веков отнюдь не редки: см., например, [Aug.] Hom. de Sacrileg., § 20. Для греческого примера см., например, историю ap. Sophronius, SS. Cyri et Ioannis Miracula (saec. vi), гл. 55, p. 3625 Migne: магические предметы были закопаны под порогом дома жертвы; были обнаружены и выкопаны; после чего смерть последовала немедленно — не жертвы, а — мага.

12th August, 1897 (= 2nd German Ed.).

УКАЗАТЕЛЬ

Цифры указывают страницы, за исключением случаев, когда они следуют за римской цифрой, в этом случае они относятся к пронумерованным примечаниям.

Abarbareë and Boukolion, xiv, ii, 105.

Abaris, 300.

Abioi, 63.

Abipones in Paraguay, i, 30; viii, 28.

Academy, its doctrine of the Soul, xiv, 1.

Acheron, Ἀχερουσιὰς λίμην, i, 67; v, 25; 241.

Acheron, god of Hades, 591.

Ахилл, i, 41; в Аиде, 39; перенесенный, 64 сл.; на μακάρων νῆσος, xiv, ii, 99; на Левке, xiv, ii, 102; как герой или бог, 66; 126; iv, 3, 87, 137; xiv, ii, 42.

Admetos, xii, 40; ix, 90.

Adonis, iii, 30.

Adoption, 172; Ritual Act of Adoption in the Mysteries, 601 f.

Aeneas translated, xiv, ii, 110, 114 (ii, 3).

Aeracura, xiv, ii, 144.

Aeschylus, 157; vii, 12; 422 f.; Agam. 1235, 591 f.

Aether, the element of the Souls, 435 f.; dwelling place of Souls, 170–1; x, 45; xiv, 53, 69; 541.

Aethiopians, 63.

Ages, different, of Mankind (Hesiod), 67 f.; Golden Ages, ii, 49; vii, 18.

Agamemnon translated, xiv, ii, 99.

ἄγαμοι after death, 586; xiv, ii, 154.

Agathos daimon, v, 133.

Agides in Sparta, iv, 53.

Агон, см. Погребальные игры.

Agriania, viii, 28; ix, 11–12.

Agrianios, name of a month in Boeotia, v, 92.

Aiaia, ii, 14.

Aiakos, vii, 13.

Aias, Hero, 126; 137; xiv, ii, 55, 102; Sophokles’ Aias, xii, 88.

αἴδεσις, v, 151.

Ἅιδης = θάνατος, Θάνατος, xii, 4; = the grave, xiv, ii, 135; confusion of the two ideas, ib., 92; cf. Hades.

εἰς Ἀίδαο, Ἄϊδόσδε, i, 32.

Ἅιδου μήτηρ, 591 f.

αἱμακουρία, iv, 13.

Aipytos, 123; iv, 53.

Воздух, см. Эфир.

Aithalides, xi, 51; 599.

Aithiopis, 64; v, 166; xiv, ii, 102.

Akrisios, iii, 43.

Aktaion, 134.

Akousilaos, 593.

Alabandos, iv, 138.

Alaric, xiv, ii, 172.

ἀλάστωρ, v, 148, 178; xii, 73; 592, 595.

Albanians in the Caucasus, i, 30.

Aletes, ix, 66.

Александр Великий достигает земли Блаженных, xiv, ii, 101; перенесенный, ib., 107; Возвращение и лже-Александры, ib., 112.

Alexander of Aphrodisias, xiv, 34.

Alexis, comic poet, xiv, ii, 143.

ἀλιτήριος, v, 176, 178.

Alkandros, iii, 56.

Alkmaion Hero, iv, 105, 136; Physician, xi, 28, 35, 40, 55; xii, 150; xiii, 22.

Alkmaionis, v, 17, 40.

Alkmene, iv, 134; translated, xiv, ii, 99.

Alkon, iii, 56.

ἀλλαθεάδες, v, 88.

Allegorical interpretation of myths, vi, 23.

Althaimenes, iii, 4.

Ambrosia, 58.

Ameinias (Pythagorean), xi, 30.

Amelesagoras, ix, 58.

ἀμεταστρεπτί, ix, 104.

Ampelius, Lib. Mem., viii, 3; iii, 12. 608

Амфиарай, перенесенный, 89 сл., 92–3; (Зевс Амф.), 94, 101, 159; (изначально не бог), iii, 57; (поздний культ), xiv, ii, 104.

ἀμφιδρόμια, ix, 72.

Amphilochos translated, iii, 5, 13, 56; 133; iv, 105; xiv, ii, 104, 114.

Amphilytos, ix, 59.

Amphion, 238.

ἀμύητοι, 586 f.

Amyklai, 99 f.

ἀναβιώσεις, xi, 103.

Анестезия, см. Бесчувственность.

Anagyros, Hero, 134.

ἀνάμνησις as taught by Pythagoras, Empedokles, Plato, xi, 96; 598 f.

Anaxagoras, vi, 23; 386; 432; xii, 143; fr. 6 [12], xi, 110–11.

Anaximander, x, 38; 366; xi, 98.

Anaximenes, 366; xi, 98.

Культ предков, 10 сл.; 27 сл.; 77 сл. (Гесиод); Предки в культе героев, 119 сл., 527 сл.; γένη и т.д., 124 сл. (с прим.).

Anchises translated, xiv, ii, 110.

ἀγχιστεία (in the cult of souls), v, 42, 141; 176; xiv, ii, 10.

ἀνιέναι (τὰ καλά, etc.), v, 120.

Anima and animus in Lucretius, xiv, 74.

Животные в культе мертвых, v, 105; забота о животных предписана, vi, 35 (и см. Пища); шкура животных, апотропеическое использование, xi, 58 (v, 167); души животных, x, 45; xiii, 40.

Andronikos (Peripatetic), 512.

ἄνεμοι, x, 45.

ἀνεμοκοῖται, ix, 107.

Angekoks, of Greenland, 262; ix, 117.

Angels, xiv, ii, 144.

Anthropogony (Orphic), 341 f., (Hesiodic) 67 f.

Anios, iv, 102.

Anthesteria, 168; ix, 11.

Anthologia Palatina, xiv, ii, 122.

ἀνθρωποδαίμων, ii, 43.

Antichrist, xiv, ii, 113.

Antigone, 163; 426; xii, 94.

Antilochos translated, xiv, ii, 102 (p. 567).

Antinous translated, xiv, ii, 114.

Antiochos of Kommagene, his tomb, xiv, ii, 13 (p. 554).

Antiphon (of Rhamnous, the orator), v, 176; 588.

Antipodes, xiv, ii, 101.

ἀωροθάνατοι, 594 (add Phryn. App. Soph. in Bekk. Anecd., 24, 22).

ἄωροι, xiii, 36; 533; 553; 594; 604; xiv, ii, 154.

ἀωροβόρος Hekate, ix, 92.

Apis, ix, 68.

ἀποκατάστασις, x, 47; 519.

Аполлон, 97 сл.; 130; xii, 40; бог искупления, 180 сл.; как предводитель душ, xiv, ii, 146; и Дионис, 287 сл.; вытесняет Гею, 290; Гиакинф, 99 сл.; Ἀτύμνιος и т.д., iv, 99.

Apolline mantiké, 289 f.

Apollonia in Chalkidike, v, 92.

Apollonios of Tyana, ii, 18; xiv, ii, 115.

ἀπομαγδαλίαι, 595.

ἀπομάττειν, 589, 590.

ἀπόνιμμα, ix, 88.

ἀποπομπή (δαιμόνων), v, 168.

ἀπόταφοι, xiv, ii, 20.

ἀποτροπαῖοι (θεοί), v, 168.

Apparitions of the departed, xiv, ii, 154; see Ghosts.

ἄψυχα trial held over, iv, 118.

ἀραῖος (νέκυς, δαίμων), v, 148; xii, 107.

Aratos as Hero, xiv, ii, 57 f.

ἀρχηγοί, ἀρχηγέται, iv, 51, 55; 527.

Archelaos, the philosopher, 432; xii, 152.

Archemoros Vase, v, 40.

Archilochos, v, 173.

Archon Basileus at Athens, 178.

Areopagos, 162; v, 145; 178.

Argeios and Herakles, i, 35.

Argimpaioi, x, 78.

Arginousai, battle of, 162.

Aristaios, iii, 6.

Aristeas of Prokonnesos, 300, 596.

Aristogeiton and Harmodios in Hades, 237.

Aristogeiton, Speech against, vii, 15.

Aristomenes as Hero, 528.

Aristophanes Frogs, 240.

Aristophon, comic poet, 601.

Aristotle, 383; xiv, 1; 493 f. (An. 408b, 18; xiv, 27).

Aristoxenos, xi, 47, 52; 512.

Aristophanes of Byzantium, 583.

Arkesilaos, xiv, 1.

Art of the Greeks, 157; Cult of Souls as represented in, v, 105. 609

Аскеза (аскетизм), vi, 35; 302, 338; орфическая, 343; фракийская, x, 78; пифагорейская, xi, 47; Эмпедокл, 381; практиковалась в иностранных мистериальных религиях, 546.

Asklepiades, doctor, xi, 69.

Asklepios, iii, 13; chthonic, mantic, 100 f.; his death by lightning, 582; Asklepiadai, iv, 92 f.

Asphalt (bitumen), apotropaic virtue of, v, 95.

ἀσφόδελος sacred to the χθόνιοι, ix, 115.

Associations: burial, xiv, ii, 4; religious, xiv, ii, 53.

Astakides, xiv, ii, 105; 582.

Astarte, iii, 30.

Astrabakos, 137.

ἄταφοι, restless wandering of, 163; v, 147; 595 (i, 33).

ἀτέλεστοι, uninitiated, lying in mud in the underworld, vii, 15; 586 f.

ἀθάνατος πηγή (in the underworld), xiv, ii, 151.

Athenaeus (139 E), iii, 48.

Athenaïs, ix, 59.

Athene ἀποτροπαία, v, 168.

Athenodoros, philosopher and Hero, 530.

Athens, 98; A. and Eleusis, 219 f.

Atlantes, x, 78.

Atomists, 385 f.; 506.

Atonement in Plato (Purgation), xiii, 36.

Attis, iii, 30; viii, 55; 546.

Augustine, xiv, ii, 87.

Augustus, ascent to Heaven, of, xiv, ii, 107.

Aurelius, M. Antoninus, xiv, 44, 63, 69; 504.

Ausonius, xiv, ii, 167.

Australian natives, religious dances of, viii, 55; 585.

Autolykos, iv, 101; xiv, ii, 43.

Authority, later Antiquity's need of, 545.

Axiochos, the pseudo-Platonic dialogue, vii, 15; xii, 120; 602 f.

Avenging spirit, v, 148, 176; cf. ἀλάστωρ.

Averting the eves from the sight of spirits, ix, 104.

Avoiding the sight of spirits, iv, 84; ix, 104.

Baal, ecstatic prophets of, viii, 43.

Babo, v, 19; 591.

Babylonia, i, 44.

Bacchanalia in Rome, xiv, ii, 106; viii, 54.

Bakchiadai, iv, 46, 47.

Βάκχος, viii, 10, 35; 335; cf. Dionysos.

Βάκχοι, viii, 31 f.

Bakis, Bakides, 292; ix, 58, 63, 66; 595.

Banishment, 163; in expiation of murder, 175 f. (v, 142 f.).

Banquet of the Pure (Orphic doctrine of), in the other world, vii, 18; x, 70.

Barathron at Athens, v, 32.

Barbarossa, legend of, iii, 16.

Βασιλίδαι, iv, 47.

Βασσαρεύς (Bassarides), viii, 10 f.

Batloka, viii, 30.

Baubo, 591 f.

Бобы, см. Пища, запрет на.

Beer known to the Thracians, viii, 38.

Bendis, Bendideia at Athens, x, 4.

Berenike, translated, xiv, ii, 107.

Bessoi in Thrace, 260; viii, 53–4.

βιαιοθάνατοι (βιοθάνατοι, βίαιοι), 175 f.; v, 148, 176; 594 f.; 604.

Birds (incarnations of Heroes), xiv, ii, 102.

Birth, pollution of, 295.

Birthday as day of remembrance of the dead, v, 89; xiv, ii, 18, 45.

Biton and Kleobis, xiv, ii, 148, 170.

Черные предметы (деревья, фрукты и т.д.), священные для χθόνιοι, и поэтому обладают катартическими свойствами, v, 61; ix, 81; ср. ix, 26; 590.

Blest, of the dead, 171; vii, 10; xiv, ii, 31; 541 (cf. μακαρίτης and Islands of the Blest).

Blindness follows the sight of a deity, xiv, ii, 41.

Блаженство, жизнь в блаженстве в Аиде; см. Утопия.

Blood = thought, 380.

Boccaccio, iv, 134.

Boëthos, xiv, 34 (fin.), 57.

Bones of Heroes, cult paid to, 122.

Born, better not to be, xii, 10.

Boukolion, xiv, ii, 105.

Βουκόλοι, Dionysiac, viii, 35.

Bouselidai, v, 69, 129.

Brahminism, 302; x, 83.

Brasidas, as Hero, iv, 20; 128.

Breathing out the soul, i, 25; 30.

Bride, contests for the hand of a, i, 19.

Бронза: см. Шум и т.д.

Brotinos (Pythagorean), x, 7. 610

Brutus, 515; xiv, ii, 88.

Buddhism, viii, 60; x, 83; xi, 54, 96.

Погребение, i, 34; древнейшие обычаи, 22 сл.; без гроба, v, 61, 62; ингумация и сожжение в Аттике, v, 58; внутри дома, у очага, v, 66; xiv, ii, 9; внутри города, v, 68; xiv, ii, 8.

Burial societies, xiv, ii, 4.

Burning and inhumation, 19 f.; burning the possessions of the dead, i, 30, 51; burning the dead; see Cremation.

Butios of Antilles, 262.

Cæsar, deification of, xiv, ii, 111.

Calling home the Souls, 42.

Canosa, vase from, vii, 27.

Cannibalism, x, 54.

Caracalla as an avatar of Alexander, xiv, ii, 112.

Cato of Utica, xiv, 64.

Cave of Zeus in Crete, 96 f.

Cave-deities, 89 f.; viii, 68.

Caves, sleep in, ix, 116.

Catacombs, xiv, ii, 144, 166, 174.

Celsus, xiv, ii, 96.

Celts, x, 81.

Cenotaph, i, 88.

Ceremonial of funerals restricted, 165, 167; v, 135; 540.

Cities, Founders of, 127 f.; cf. ἀρχηγοί.

Chains attached to a sacred statue, iv, 108.

χαῖρε on tombstones, 526 f.

Chalkis, criminal law of, v, 145.

χάρισμα, 292.

Charon, 237.

Χαρώνιον, v, 23.

Charon's fare given to the dead, 18; 162; vii, 9.

Children, importance of, 172; xii, 7.

China, ancestor-worship in, v, 129.

χοαί, for the dead, v, 106, 120.

Choes, v, 95; ix, 11.

χρηστοί of the dead, xiv, ii, 29 f. (vii, 10).

Христианство; аскеты и экзорцисты, 292, xiv, ii, 171, 179; использование слова ἥρως, xiv, ii, 82; осквернение могил ими, xiv, ii, 11; Ад, 242; воздаяния и наказания в будущем, xiv, ii, 96; возрождение, 602; Антихрист, xiv, ii, 113.

Christi, Russian sect of, viii, 57.

Chrysippos, xiv, 40, 47, 60-1; xiv, ii, 87.

Chthonic deities, 158 f., 218 f.; vi, 29; groups of χθόνιοι, v, 19; invoked at marriage and birth, 171; ix, 91.

Chytroi, festival at Athens, 168; ix, 11.

Cicero, vi, 22, 23; xiv, 54; 519; xiv, ii, 71, 96.

Cliff of Leukas, xiv, ii, 102.

Closing the eyes of the dead, i, 25.

Coffin-burial, v, 60.

Collegia funeraticia, xiv, ii, 4.

Colonies, Greek, 27; 156.

Comedy, Descents to Hades in, 240.

Conscience, 294, 384.

Consciousness division of, 595; see ἔκστασις.

Consolationes, xiv, ii, 6, 100.

Corinth, criminal law of, v, 145.

Cornutus, 504.

Corpes devoured by a daimon (Eurynomos), vii, 25; (Hekate), ix, 92.

Cosmopolitanism, v, 34; 499 f.

Cosmos, 29.

Костюм, см. Одежда.

Coulanges, Fustel de, iv, 48; v, 131.

Cremation, 8, 19 f., 28; i, 66; iv, 38; v, 33, 58; and burial in later period, v, 58.

Crete, cult of Zeus in, 96 f.; v, 167; ix, 113–14 (mantic and kathartic reputation).

Creuzer, 223.

Crossways, 216; ix, 88.

Crowning the dead body with garlands, v, 40.

Crowns (of flowers) for the dead, v, 40.

Crumbs, etc., left on the ground for the Souls, v, 114.

Cult-societies, 221.

Cure of diseases by prophets, 294 f.

Curses against tomb-violators, 526 f.

Таблички с проклятиями; см. Defixiones.

Cycle, Epic, 34, 64 f., 75, 90.

Cyclic poetry, editing of, x, 17.

Cynics, v, 34; 499.

Cypress at funerals, v, 39.

Daeira, Daira, Δαειρίτης at Eleusis, vi, 8.

daemonium meridianum, ix, 96; 592.

Даймоны, божества второго ранга, i, 56; отличны от героев, iv, 23; xii, 121; у Гесиода, 70 сл.; Эмпедокл, 381; стоики, 500, 611.

δαίμων, личный, отдельных людей, xiv, 44; (= πότμος), xii, 26; xiv, 44; ἀγαθὸς δ., v, 133; ср. xiv, 44; δαίμων θνητός (ἀνθρωποδαίμων, νεκυδαίμων), ii, 43.

δαίμονες ἀποτρόπαιοι, v, 168; ἀραῖοι, v, 148; μειλίχιοι, v, 168; πλάνητες, 592; προστρόπαιοι, v, 148, 176; = Ангел, xiv, ii, 144; δαιμόνων μήτηρ, 591.

Daites, Trojan Hero, iv, 3.

Damon, ix, 19.

Danaides, 242; 587.

Dances, religious, 257; viii, 55; ix, 19.

Dance, circular, in cult of Dionysos, viii, 15.

Dante, 33, 242.

Danube, mouths of, xiv, ii, 102.

Daphne, 100.

δάφνη, v, 38, 95; ix, 46; xi, 85.

Daphnis, xiv, ii, 105.

Days, unlucky, v, 158.

Dea Syria, viii, 55.

Мертвые, подношения им, 18 сл.; 165 сл.; v, 105; плач по умершим, 18, 164; Пир мертвых, 168; жертвоприношения им (Патрокл), 12 сл.; в микенских могилах, 22 сл.; в Одиссее λ, 36 сл.; в других местах, 116, 164, 167 сл.; Оракулы мертвых, 24; i, 73; Судьи мертвых (Эсхил и Платон), 238 сл.; (Пиндар), xii, 34 сл.; (Эсхил), xii, 77; (позднее), 541; классы мертвых, xii, 62; xiv, ii, 127; представлялись в виде скелетов, xiv, 11, 92; экзорцизм, заклинание мертвых, см. Психеи и Призраки.

Death, 3; superior to life, 229, 542; causing pollution, 295; of gods, iii, 30; Black Death, 284.

Defixiones, ix, 92, 107; 534, 594, 603 f.

Deification of Rulers, 537 f. (cf. 530 f.).

Delos, purification of, ix, 119.

Дельфийский оракул, регулирует искупительные обряды, v, 167; 180 сл.; авторитет в культе героев, 128 сл.; поддерживает культ Психей, 174; Элевсинское богослужение, vi, 5; культ Диониса в Аттике, vi, 9; источники оракульного вдохновения, 289 сл.; значение Дельф в религиозной жизни Греции, 157; могила Пифона в Дельфах, 97; Дельфийское погребальное постановление, v, 45.

Delphinion at Athens, v, 172.

Demeter (and Kore), 160 f.; v, 168; 218 f.

Demetrios Poliorketes as Hero, xiv, ii, 69.

Demetrios, Cynic, xiv, 64.

Demigods (ἡμίθεοι), iv, 23.

δῆμοι called after γένη in Attica, etc., iv, 52.

Demokritos, xi, 35; 385 f.; xii, 150; xiii, 27; περὶ τῶν ἐν ᾅδου, xi, 103 (fragg. moral.).

Demonassa, vi, 35.

Demonology, 534.

Demophoön, i, 41.

De mortuis nil nisi bene, v, 81; 170.

Dervishes, viii, 15, 43; 262, 266.

Devil’s Bride, ii, 7.

Devil’s Mother, 591.

Dexikreon, ix, 111.

Dexion the Hero (Sophokles), iv, 71.

Diagoras of Melos, 240; xii, 65.

Diana = Empousa, 592; in the Middle Ages, ix, 101.

Diasia at Athens. v, 168.

Dies nefasti, v, 158.

Dikaiarchos, xi, 52; 512; 599.

Dikte, Mt. in Crete, 96.

Diochaites, Pythagorean, xi, 30.

Diogenes, of Apollonia, 432, 436.

Diogenes, Cynic, vi, 27; 239.

Diogenes Laertius (viii, 31), xi, 50.

Diomedes, 67; on the μακάρων νῆσος, xiv, ii, 99.

Dionysos, the Thracian, 256 f.; Greek god, 282 f.; Greek (not Thracian) name, ix, 1; Orphic, 335 f.; 340 f.

Διόνυσος μαινόμενος, viii, 4; Владыка Психей, 168, 271; ix, 11; в Дельфах, 97, 287; Оракул Диониса, 260, 290; как Бык, viii, 19, 33, 35; x, 35; как βουκόλος, viii, 35; в Элевсине, vi, 9; Эпифании, 258, 279, 285; Культ Диониса в Риме, viii, 54; xiv, ii, 106.

Dioscuri, ἑτερήμεροι, xi, 51; translated, xiv, ii, 109.

Dipylon, cemetery at Athens, v, 58.

Dipylon vases, 165.

Dirge, 164.

Discovery, geographical, xiv, ii, 101.

Disease, origin of, in daimonic influence, 294 f.; ix, 81–2.

Division of consciousness, 595 f.

Dodona, iii, 14; ix, 42. 612

Dogs sacrificed to Hekate, 298, 589–90; Hekate appears as a dog, ix, 99; 595; on grave reliefs, v, 105.

Dorians in the Peloponnese, 27.

Drakon, 115, 176.

Drama, 285, 421; in cult, 222, 258; mystic drama at Eleusis, 227.

Dreams, visions of the dead in, 7 (proving survival); xiv, ii, 154; i, 55; see Incubation and Prophecy.

Dress in Dionysiac worship, 257.

Drimakos (Hero), 530.

Driving out the souls, v, 99, 100.

Druids, x, 81.

Drusilla (ascent to heaven), xiv, ii, 107.

Dryopes, v, 18.

Δύαλος, viii, 10.

Duty, as conceived by the Stoics, 498 f.

Earth = Hell, xi, 75.

Земные божества; см. Хтонические.

Earth, Oracle of, at Delphi, 97, 160; ix, 46.

Echetlos (Hero), 136.

Echidna, v, 23.

Eckhart, xiii, 75.

ἐγχυτρίστριαι, v, 77.

Eggs, kathartic use of, x, 55; 590.

Egypt, i, 5, 39; 242; 335; x, 8, 45; 346; xiv, ii, 109, 152–3, 144.

ἐκφορά of the dead body, v, 46, 50, 60.

ἔκστασις (ἐνθουσισμός, κατοχή), 30, 255; viii, 24; 258 f.; 284 f.; 293; 300 f.; 384; 471; 547; 595 f.

Eleatics, 371 f.

Elements, the four, xi, 28; 379.

Элевсинские мистерии, 218 сл.; таинство, 222; обещания, данные ими, 223; современные интерпретации, 223 сл.; символизм, 226; поздние упоминания и конец (IV век), 542; xiv, ii, 172; «Малые мистерии» в Афинах, 220; и Мораль, 228.

Eleusis, v, 19, 21.

Elijah, ii, 18; xiv, ii, 109.

ἐλλέβορος kathartic effects of, ix, 26, 75.

Elpenor, 17; i, 29, 33; 19; 20; 36.

Elysium, 55 f., 59 f., 75 f.; xiv, ii, 99; 541.

Embalming in Egypt, i, 39; in Sparta, iv, 46.

Empedokles, 378 f.; x, 72; xi, 28, 34, 42, 50, 56 f.; xii, 41; xiii, 40, 68; xiv, ii, 107; 597.

Empedotimos, ix, 111–12; xii, 44; xiv, 53.

Empousa, vii, 25; 591.

ἐναγίζειν, iv, 15, 86.

ἔνατα, an offering to the dead, v, 82–3.

Enemies of the gods in Hades, 238, 241.

ἐνιαύσια for the dead, v, 81, 90, 92.

ἔνθεος (ἐνθουσιασμός): см. ἔκστασις.

ἐνθύμιον, 216.

Enlightenment in Greece, 79, 115, 292.

ἐνναετηρίς in expiation of murder, xi, 78; xii, 34, 40; 180.

Enoch, ii, 18; xiv, ii, 109.

Eoiai, Hesiodic, 593.

ἐπαγωγή (δαιμόνων), ix, 106–7.

Ephialtes (daimon), ix, 102; xiv, ii, 86; 592.

Ephyrai in Thesprotia, v, 23.

Epicharmos, vi, 5; 436 f.; xii, 151; xiv, 53.

Epidauros, iii, 13, 54.

Epidemics, religious, 284.

Epigenes, 597.

Epikteta, Testament of, v, 126; xiv, ii, 18, 71.

Epiktetos, 504; xiv, 3, 41, 44.

Epicurus, doctrine of the soul, 504 f.; foundation for the cult of his soul, v, 126, 137.

Epigrammata Graeca, ed. Kaibel, xiv, ii, 119 f. (No. 594: 141).

Epilepsy (see mental diseases), viii, 39.

Epimachos, v, 19.

Epimenides, 301; iii, 24; v, 57; 596; Theogony of, ix, 123.

ἐπιφάνεια of Dionysos, 258; viii, 68; 285.

ἐπιπομπαί (δαιμόνων), v, 168; ix, 107.

Epitaphs, 539 f. (see Anth. Pal.).

ἐπῳδαί, ix, 81–2, 107.

Erechtheus (Erichthonios), 98; 581.

Erinyes, ii, 6; v, 5, 97, 121; 178 f.; vii, 6; xii, 75; 592.

ἐρινύειν, ix, 58.

Eros, v, 112.

ἐσχάρα, i, 53.

Eskimo, manner of burial, v, 67.

Essenes, x, 78; xiv, ii, 117.

Esthonian cult of the dead, v, 99.

ἔται, v, 141.

Eteoboutadai, iv, 52.

εὐαγής, xii, 58.

Εὐάγγελος Hero, xiv, ii, 63, 144.

Euadne, 582.

Εὐάπαν, ix, 102 613

Eubouleus (Euboulos), god of the underworld, v, 7, 19; 220; xiv, ii, 145.

Eudemos, Ethics of, 512.

Euhemeros, iii, 28.

Eukleides (Socratic), xiv, 44.

Euklos, ix, 58.

Eumolpos, Eumolpidai, vi, 6, 16; x, 70.

Eunostos (Hero), 134.

Euodos (Hero), 529.

Eupatridai in Athens, iv, 47; v, 139; 602 f.

Euphemistic names for χθόνιοι, v, 5.

Euphorbos, 599.

Euripides, 432 f.; Alcestis, xii, 121; Bacchae, 286; Hecuba, viii, 70; orthodoxy of, xii, 135.

Eurynomos, Hades-daimon, vii, 25.

Eurypontidai, iv, 53.

Eurysthenidai, iv, 53.

εὐσεβῶν χῶρος, vii, 15; xiv, ii, 133.

Euthykles, iv, 117.

Euthymos, 135; 581.

Evil, speaking, of the dead forbidden, v, 115.

Evil, nature of, 470 (Plato); 498; xiv, 40, 60.

Exegetai, their advice sought in questions relating to the cult of Souls, v, 139, 174.

Exorcism, 604.

Expiation, gods of, v, 168; sacrifices of, made to χθόνιοι, v, 167; after murder, 180 f.

Eyes of the dead, closing of, i, 25.

Fainting (λιποψυχία), i, 9.

Fame, all that is left to the dead, 43; xii, 13, 20, 25; xiv, ii, 169.

Family graves in the country, v, 69, 70; 525 f.

Fate and guilt, 423 f., 426 f.

Страх перед мертвыми, 16, 163, 169; перед смертью, развеянный Эпикуром, 506; вспыхивает в конце классического периода, 545 (xiv, ii, 170).

Feet of the corpse pointing towards the door, i, 26.

Fetishism in Greece, iv, 118.

Figs, kathartic uses of, 590.

Fire, kathartic uses of, i, 41; ix, 127.

Рыба: см. Пища, запрет на.

Flaminius as Hero, 531.

Folk-poetry, 25; belief about the souls, 524; legends about the “translated”, xiv, ii, 105.

Folk tales (Greek), iv, 115; xiv, ii, 151.

Пища, запрет на определенные виды пищи (приписывается Элевсину), vi, 35; среди орфиков, x, 54–5; фракийский, x, 78; Пифагором, xi, 42, 47; Эмпедоклом, xi, 76, 85.

Fountains in Hades, xii, 62; xiv, ii, 151; of Immortality, xiv, ii, 151.

Fravashi (Persian), i, 5.

Frederick, legend of the return of the Emperor, 93; xiv, ii, 112.

Свобода воли: см. Воля.

Friendship in the doctrine of the Epicureans, 506.

Погребальные обряды, у Гомера, 17 сл.; в более поздние времена, 162 сл., 524 сл.; князей, i, 17; царей в Спарте, Коринфе, Крите, iv, 46; за государственный счет, xiv, ii, 5; отказ в погребении, v, 32–3.

Funeral feast in Homer, 18; later (περίδειπνον), 167; games, in Homer, 15; for Heroes, 116 f.; procession, v, 60.

Furious Host, ii, 7; 298; xiii, 5; (593).

Фюстель де Куланж; см. Куланж.

Gabriel, the Archangel, iv, 134.

Gaia, 160, 168; v, 121; at Delphi, 290.

Gambreion, mourning period of, v, 86.

Games, 15, 116 f.; iv, 22; originally funeral ceremonies, 116 f.

Ganymedes, 58.

Garganus, mountain in Italy, iv, 92, 96.

Garlands for the dead, v, 40.

Gauls, x, 81.

Gello, 592.

γενέθλιος δαίμων, xii, 26.

Γενέσια, private and public, v, 15; 167.

Genesis, ii, 18.

Genetyllis, ix, 91.

γένη, 124.

Genius, i, 5; v, 132; xiv, 44.

γεννήτης τῶν θεῶν, 603.

German tribes, i, 34; 22.

Getai, 263.

Ghosts, 9; 21; 29; 134; v, 99, 104, 114; 534; xiv, ii, 154; 566; 590 f.

Γίγων, viii, 10.

Glaukos, xiv, ii, 151.

Gnostics, xiv, ii, 179. 614

Боги, у Гомера, 25 сл.; Олимпийцы и другие, i, 56; идея божественности, xiv, ii, 107; Боги не бессмертны, 384; спящие или мертвые, iii, 30; погребенные, 96 сл.; дни рождения богов, v, 89; в человеческом облике, iv, 134; посещающие людей, ii, 38; в сравнении с людьми, 253 сл., 414; периодически появляющиеся, viii, 28; боги искупления, v, 168; любовные связи богов, iv, 134; проводники в подземный мир, xiv, ii, 144 сл.; неизвестные боги, iv, 62; статуи богов, 136; см. Хтонические.

Goethe, xiii, 64.

Golden Age, 67 f.; ii, 49; vii, 18.

γονεῖς, iv, 49; v, 146.

Gorgias, pupil of Empedokles, 378.

Γοργύρα, Γοργώ, vii, 25; 591.

Grace of the gods (salvation), 342.

Grave and Hades confused, xiv, ii, 92.

Могилы: см. Погребение, Семейные могилы и Скальные гробницы; могилы Богов, 96; Асклепия, 101; Эрехтея, 98; Гиацинта, 99; Кекропа, iii, 41; Плутона, iii, 34; Пифона, 97; Зевса, 96; героев, 121; культ могил, 123, 166 сл.; молчание у могил, v, 110; проклятия, наложенные на могилы, xiv, ii, 13.

Grave-monuments, i, 28; v, 69 f.

Grave-robbers, 526.

Gregory the Great, xiv, ii, 87.

Grief, display of, disturbing to the dead, v, 49.

Guardian spirit of individuals, xiv, 44.

Вина: см. Грех и Судьба.

Аид, 26, 35 сл., 159, 223, 236 сл.; xii, 4, 62; 500, 535 сл., 540 сл.; Картина Аида, написанная Полигнотом, 241 сл.; на вазах из Южной Италии, vii, 27; культ Аида, 159; мать Аида, 591; входы в Аид (Плутонии), v, 23; Перевозчик Аида, vii, 9; Сошествия в Аид (некия), 32 сл.; i, 62, 65; iii, 8; 236 сл.; 240 сл.; (Эпос), vii, 2–4; (Тесей и Пирифой), vii, 3; (Геракл), 591; (в комедии), 240 сл.; (вазы), vii, 27; (Орфические), x, 60; (Пифагорейские), 600 сл.; реки Аида, 35, 237; vii, 21; Судьи в Аиде, 247.

Град: см. Погодные маги.

αἱμακουρία, iv, 13.

Hair, offering of, i, 14.

Hallucinations, 259; 262.

Haloa, 222; vi, 35.

Hamilcar, translation of, xiv, ii, 109.

Haokah dance of the Dakota, viii, 55.

Harmodios, translation of, xiv, ii, 99; and Aristogeiton in the other world, vii, 5.

Harmonia and Kadmos, xiv, ii, 99.

ἁρμονία (of the soul), xi, 52.

Harpocration on Ἄβαρις, ix, 108.

Harpies, 56; v, 124; 593.

Hashish, 259.

Hasisatra, ii, 18; xiv, ii, 109.

Hearth, earliest place of burial, v, 66.

Небо (небосвод), как обитель Блаженных, xii, 44, 62; xiv, ii, 134; вознесение на небо римских императоров, xiv, ii, 107; Аполлония Тианского, xiv, ii, 115.

Hedonism, 492 (xiv, 3).

Hegesias, xiv, 3.

Heirs, their duties to the dead, v, 129.

Hekabe, ix, 99.

Геката, v, 5, 88, 168; 297 сл., 590 сл.; (H. Hek., стр. 289 Ab.), 594; Свиты Гекаты, 593 сл.; Пир Гекаты, v, 97; 216; ix, 88, 103.

Ἑκατικὰ φάσματα, 590 f.

Гектор, как герой, iv, 35; xiv, ii, 41 (ему все еще приносили жертвы в середине IV века в Троаде: Юлиан, Ep. 78, стр. 603–4 H.).

Helen, legend of her εἴδωλον, i, 79; translated, ii, 21; xiv, ii, 99, 102; given heroic honours, 137.

Helios in Hades, xii, 38.

Hell, punishment in, 40 f.; 238 f., 242, 344, 415, 536; creatures of, 25, 590 f. (see Kerberos).

Hemithea, iv, 103.

ἡμίθεος, iv, 23.

Hephaistion, xiv, ii, 70.

Геракл в одиссеевской некии, 39; его сошествие в Аид, v, 25; vii, 4; 591; Геракл и Аргей, i, 35; Геракл и Эврисфей (Омфала), xii, 40; как герой-бог, 132; обожествленный, 581; xiv, ii, 103.

Гераклид Понтийский, ix, 58, 60 (Сивиллы), 108 (Абарис), 111, 96; xii, 44 (Эмпедотим); xi, 61 (Эмпедокл); xiv, i, 53 (психеи в воздухе); 599 сл. (Пифагор).

Herakleitos, 367 f.; xi, 5, etc., 101; xii, 137, 150; 464; xiv, 32; 499; 504; 597.

Hermes, conductor of souls, 9, 168; xiv, ii, 145. 615

Hermione, cult of χθόνιοι there, iii, 34; v, 18, 26.

Hermippos, 600.

Hermotimos, 300 f.

Hero of Alexandria, xii, 150.

Herodes Atticus, xiv, ii, 71, 131.

Herodikos, of Perinthos, vii, 3; x, 7.

Герои, 74, 97 сл., 115 сл.; iii, 46; 254; 416; xii, 121; помощь на войне, 136 сл.; могилы героев, 121; v, 68; игры в честь героев, 116 сл.; кости героев, перенесенные и почитаемые, iv, 35–6; 529; как птицы, xiv, ii, 102; отношение к θεοί и δαίμονες, iv, 25; становятся богами, 132; гомеровские «герои», iv, 26; у Гесиода, 74 сл., 118; ночное жертвоприношение героям, iv, 9; все, что падает на землю, священно для героев, v, 114; у Пиндара, 414 сл.; легенды о героях, 134 сл.; поздние герои, 527 сл.

ἥρως = умерший человек, v, 110, 134; 531; (христианский), xiv, ii, 82; применяется к живым, 530 сл.; xiv, ii, 68; безымянные или прилагательные герои, 126 сл., 529; xiv, ii, 61–2; ἡ. ἰατρός iv, 94–5; xiv, ii, 45; ἡ. συγγενείας, v, 132.

Героизированные цари и законодатели, 128; Цари Спарты, Коринфа и Крита, iv, 46; Воины Персидских войн, 528; выдающиеся люди поздних времен, 530; Героизация легче в Беотии, v, 134; в Фессалии, xii, 121; 532; становится обычным явлением, 531 сл.; замена первоначального героя потомками, xiv, ii, 65.

Hero-Physicians (Oracular), 133; xiv, ii, 45.

ἥρωες δυσόργητοι, v, 119.

ἡρῷα at the doors, iv, 105, 136; v, 68.

Ἡρωϊκός of Philostratos, xiv, ii, 41.

ἡρωῒς, ἡρωϊκά, ix, 11; xiv, ii, 50; Birthday festivals of H., v, 89.

ἡρωϊσταί, xiv, ii, 53.

Herodotos, 115; xii, 8.

Herophile of Erythrai, ix, 60.

Hesiod, The Five Ages, 67 f.; Op. et D. (124), ii, 34; (141), ii, 41; Theog. (411), ix, 95a.

Hesychos, vii, 6.

Hierapolis, its πλουτώνιον, v, 23.

ἱεροθέσιον, xiv, ii, 13 (p. 554).

Hierophant at Eleusis, εὐνουχισμένος, vi, 12.

ἱλασμός, v, 167.

Hippokrates, cult of, v, 89; xiv, ii, 45.

Hippolytos, iv, 38.

Hippon of Samos, 432.

Hippotes, xii, 40.

Herdsman (shepherd), type of God, xi, 36; (see divine apparitions), xiv, ii, 41.

Homer, 25 f., 157.

Homicide, state trials of, 176 f.; held over inanimate objects (in Athens), iv, 118.

Horace (Odes, iv, 2, 21), xii, 45.

Honey-cakes offered to the underworld, i, 13; v, 98; vii, 6.

ὥρια, ὡραῖα offered to the dead, v, 128.

Horse in the cult of the dead, v, 105.

Host, Furious, ii, 7; 298; xiii, 5; (593).

House, earliest place of burial, v, 66.

House-spirit, v, 132.

Человеческие жертвоприношения, ix, 87; в культе Диониса, 285; принесенные Эпименидом, ix, 121; в культе героев, xiv, ii, 49; заменены жертвоприношением животных или ποινή, v, 144; 179–80.

Человечество: см. Род людской.

Охота: см. Свита.

Hyades, iii, 45.

Ὑακίνθια, 99 f.

Hyakinthides, iii, 45.

Hyakinthos, 99 f.

Hydromantia, 589.

Hydrophoria at Athens, v, 98.

Hylas, xiv, ii, 105.

Hylozoism, 365, 385, 432.

ὑποφόνια, v, 154.

Iamblichos, Vit. Pythag., viii, 77.

Iakchos, 220 f.

Ianthe, iii, 3.

Iaso, iii, 56.

Iatromantic, 133.

Iatros, Hero, iv, 94–5; xiv, ii, 45.

Iceland, i, 43.

Idaian cave in Crete, 96; 161.

Images, cult of, 136.

Immortal = godlike (becoming god), in Homer, 57; = being a god, 253 f.

Бессмертие, вера в него, связанная с дионисийской религией, 263 сл.; среди орфиков, 343 сл.; в философии, 365 сл.; 463 сл.; 496; xiv, 60; в народной религии, 538 сл.; 542; 546; сомнения в нем, xiv, ii, 157, 616.

Проклятия: см. Заклятия.

Incas, i, 30.

Incense in temples, viii, 39; ix, 19.

Incubation, iii, 8; 92; ix, 46; Heroic oracles of, 133.

Индийцы, погребальные обычаи, 10, 21–2; культ мертвых, i, 75; v, 84–6, 90, 105, 123; Яма в Аиде, vii, 6; религиозная анестезия, viii, 26; Йоги, viii, 43; катарсис, ix, 78; Аскеты, 343; x, 78; философия (джайнизм), xi, 16; (южноамериканские) членовредительство трупов, i, 34; (североамериканские) культ психей, v, 136.

Individualism, 117; 388 f.; 499 f.; 545.

Inheritance, laws of, v, 146.

Ino Leukothea, 58; iv, 104.

Безумие: см. Помешательство и Психическое.

Надписи (I.G. (xiv) Sic. et It. 641), xii, 49 сл.; (IG. M. Aeg. i, 142), xiv, ii, 146; (Ath. Mitt.), xiv, ii, 164, 168.

Insensibility to pain, etc., in visionary states, viii, 43.

Inspiration, prophecy of, 92 f.; (in Thrace), 260; (in Greece), 289 f.

Intoxication, religious use of, viii, 39.

Invisibility (in Homer), 56.

Iolaia in Thebes, iv, 21.

Ionia, 27 f.

Iphigeneia, 64, 66; xiv, ii, 99, 102.

Iphis, iii, 3.

Iron keeps away daimones and the dead, i, 72.

Isaeus, v, 129.

Ischys, iii, 56.

Isis, mysteries of, xiv, ii, 174.

Острова Блаженных (Гесиод), 68 сл.; (Пиндар), 415 сл.; перенесение героев на них, xiv, ii, 99; обитель всех благочестивых, xiv, ii, 100, 130 сл.; открыты мореплавателями, xiv, ii, 101; отождествляются с Левкой, xiv, ii, 99, 102.

Isodaites, 271.

Isokrates, vi, 22; ii, 43.

Isthmian Games, iv, 22.

Isyllos, iv, 2.

Ixion, vii, 11.

Jainism (see Indian), xi, 16.

Japan, cult of dead in, v, 99.

Jaws of the dead, binding up the, xiv, ii, 2.

Jewish forgery of a Pindaric poem, xii, 45.

Jews, influenced by Greeks, xiv, ii, 14.

Jews influence Greeks, xiv, ii, 144.

Judaeo-Hellenistic doctrine of the soul, xiv, ii, 117.

Judgment in Hades, 238 f., 535 f., 541; Orphic, 344; Pindar, 415; Plato, xiii, 36.

Julian the Apostate, xiv, ii, 107, 144, 171.

Julius Kanus, xiv, 64.

jus talionis, x, 71.

Иустин, πρὸς Ἕλλ., 3, xiv, ii, 151. (Исправление πιδύσας уже упоминалось, как я слишком поздно заметил, в издании Иустина Мученика Моринера. Традиционное ὅρη πηδήσας действительно возможно с грамматической точки зрения [аналогичные конструкции, в остальном свойственные поэзии, не являются чем-то необычным в прозе: см. Lobeck ad Aiac. 3, стр. 69–70], но не дает удовлетворительного смысла.)

Ka of Egyptians, i, 5.

Kadmos translated to Islands of the Blest, xiv, ii, 99.

Kaiadas at Sparta, v, 32.

Kaineus, iii, 3.

Kalchas, iv, 96.

Kalypso, xiv, ii, 105.

Kanobos, iii, 43.

Kanus Julius, xiv, 64.

Kapaneus, 581 f.

Καρκώ, 592.

Karmanor, ix, 113.

Karneades, xiv, 59, 61, 83.

καρποῦν, v, 126.

Kassandra, viii, 52; ix, 65.

καταδεῖν, κατάδεσμος, κατάδεσις in magic, ix, 107; 604.

καθάρματα given up to the spirits, ix, 88 (cf. 81).

Kathartic practices, etc., v, 36; 180; vi, 18; vii, 15; 294 f.; 302; 378; 582; 585; 589 f.

κάθαρσις μανίας (музыка), ix, 19; (пифагорейцев), xi, 48; Меламподом, 287; Бакидом, 294; Орфический, 338 сл.; 343; Эмпедокл, xi, 85; Платон, 470.

καθέδραι, festival of Souls, v, 86.

κάτοχος, of magic, ix, 107.

κάτοχοι, κατοχή, κατέχεσθαι, of “possession”, viii, 24, 44.

Kattadias (Devil-priests of Ceylon), viii, 55.

Kaukones, v, 12. 617

Kaunians, v, 99.

Kausianoi, viii, 75, 77.

Kekrops, iii, 41.

Keos, funeral ordinance from, v, 42, 52, 56, 74, 76-7, 87, 92, 135.

Kerberos, vii, 6.

κῆρες = souls, i, 10; v, 100; ix, 92.

Kerkops (Pythagorean), x, 7; 597.

Kerykes, vi, 6, 16.

Key, keeper of, in Hades, vii, 13.

Kikones of the Odyssey, 42.

Kimon as Hero, 129.

Kirke, 32; v, 169.

Kissing the hand to a grave, xiv, ii, 26–7.

Kleanthes, xiv, 41, 47.

κλειδοῦχοι θεοί, 247.

Kleisthenes, 124.

Kleitos, 58.

Kleobis and Biton, xiv, ii, 148.

Kleombrotos, xiv, 3.

Kleomedes (Hero), 129; xiv, ii, 114.

Kleomenes as Hero, xiv, ii, 59.

Klymenos = Hades, v, 8, 18; reduced to rank of Hero, iii, 34.

Knossos, 96; iii, 25.

Kore, 160; v, 11; 219 f.; 224; xiv, ii, 146.

Koronis, iii, 56.

Korybantism, viii, 36, 52; 286 f.

Kos (Ge), v, 16.

Kotytto, 336.

Kouretes, v, 167.

κωλύματα, magic spells, ix, 81.

Kragos, iii, 30.

Krantor, xiv, 1.

Krataiis, 593.

Krates (Cynic), v, 34.

Kratinos, vii, 17.

Kratippos, 512.

κρείττονες = the dead, v, 65, 110, 117.

Krinagoras, vi, 22.

Kritias, Sisyphos, x, 54.

Kritolaos, xiv, 32.

Krobyzoi, viii, 65, 75.

Krokos, iii, 43.

Kronos, ruler in Elysium, 76.

κτέρεα κτερείζειν, i, 20, 29.

Kybele, 257; viii, 32, 43, 55; 286 f.; ix, 56; xiv, ii, 174.

Kychreus (πυχρείδης ὄφις), iv, 129.

Kydas, ix, 66.

Kyffhäuser, legend of, 93; xiv, ii, 112.

Kylon, at Athens, ix, 120.

Kyme, criminal law of, v, 145.

Kypria, 64.

Labyadai, their funeral ordinance in Delphi, v, 52, 85, 128.

Lamentation disturbs the dead, v, 49.

Lamia, vii, 25; 592 f.

Lanterns, feast of in Japan, v, 99.

Laodike, iii, 6.

Lar familiaris and Lares at Rome, v, 132.

Latinus, translation of, xiv, ii, 110.

Laurel, drives away ghosts, v, 95.

Law, unwritten, 163, 426; xii, 94.

Lebadeia, 90 f., 95; iii, 26; v, 19, 133; xiv, ii, 104.

Lectisternia, iii, 26; iv, 16.

Lekythoi, v, 38; 169; 170; 237.

Lemnos, feast of the dead in, ix, 76.

Lemuria in Rome, v, 99.

Leonidas (as Hero), iv, 20; 528.

Leosthenes (Hero), vii, 5; xiv, ii, 59.

Lerna, ix, 88; viii, 28.

Lethe, vii, 21; xii, 37; and Mnemosyne, fountains of, xiv, ii, 151.

Leto, iii, 46.

Leuke, I. of Achilles, 65, 66; xiv, ii, 102; Cliff of, ib.

Левкотея: см. Ино.

Lie, justification of, xii, 72.

Жизнь, 3, 31; отрицание жизни, viii, 75; только дана взаймы, xiv, ii, 161; 505; Живая вода, xiv, ii, 151–2; Будущая жизнь, 236 сл.; см. Аид и Пути.

Lightning sanctifies its victim, iii, 39; 100; v, 68; ix, 127; xii, 54; xiv, ii, 154; 581 f.

Linos, iii, 43.

Lobeck, 222.

Local deities and their cults, 25 f.; 27.

λόγος, 499; xiv, 69.

Lokroi, criminal law of, v, 145.

Lot, oracles received by means of (Delphi), 290.

λουτροφόροι, 587.

Lucian, iii, 28; 236; de Luctu, xiv, ii, 2; Philops., xiv, ii, 87, 144; ix, 96.

Lucretius, 505.

Lydia, v, 167.

Lying-in-state of the dead, 165.

Lykaios, Zeus, v, 170.

Lykas (Hero), iv, 114.

Lykia, imprecatory tablets from graves in, 553.

Lykian language, iv, 99.

Lykos (Hero), iv, 114. 618

Lykourgos, King of Edonians, ix, 3; in Sparta worshipped as Hero and God, 132; sanctified by lightning, 581.

Lyric poetry of the Greeks, 157; 411 f.

Lysander as Hero, 531.

Lysimachos (Hero), xiv, ii, 67.

λύσιος Διόνυσος, ix, 21; λύσιοι θεοί, x, 50.

λύσις of the soul, x, 61, 66; xiii, 67.

Mâ, worshipped with ecstatic cult, viii, 43, 55.

Macedonians, viii, 31.

Machaon and Podaleirios, iv, 92.

Macriani, xiv, ii, 112.

Madness cured by magic, ix, 19, 81; cf. Mental diseases.

Magical papyri, xiv, ii, 144; 589; 592; 604; cf. Defixiones.

Magicians, among savage peoples, 261 f.; Greek, 294 f., 298 f.; xi, 58; 533 f.; 604.

Mahâbhârata, iii, 3.

μαινάς, 256.

μακαρίτης (of the dead), vii, 10; xiv, ii, 31.

μακάρων νῆσοι: см. Острова Блаженных.

Manes, v, 99, 133.

μανία, divine, 255 f.; 286 f.; in the worship of Dionysos, 282 f.

Manichaeans, x, 83.

Mankind, origin of, according to the Orphics, 341 f.; generations (Ages) of, in Hesiod, 67 f.

μάντεις, ix, 41 f.; as magicians, ix, 68.

Mantiké (inspired prophecy), 260, 289 f.

Marathon, iv, 84; 136; Grave of the dead at, xiv, ii, 37.

Marjoram, kathartic, apotropaic uses of, v, 36.

Maron (Hero), xiv, ii, 41.

μασχαλισμός, 181; 582 f.

Massagetai, 259.

Materialism, 385.

“Matriarchy,” not Greek, xii, 75.

Medea translation of, xiv, ii, 99; (v, 169).

Medicine men (North American Indians), 262; ix, 68, 117; dance of the Winnebago, viii, 55.

μέγαρα, iii, 7.

μειλίχοι θεοί, v, 168; Διόνυσος μειλίχιος, ix, 21.

Meilinoe, v, 5; ix, 96.

Melampous, 89; 287.

Melanippides, xii, 1, 21.

Melesagoras, ix, 58.

Memnon, 64 f.

Menelaos (translation of), 55 f.; iv, 2; ii, 21.

Menestheus, iv, 100.

Mental diseases, origin and cure of, 286 f.; ix, 19, 81.

Metal, noise of, drives away ghosts, i, 72; ix, 83; see Iron, Bronze.

Metamorphoses, iii, 3; x, 82.

μετεμψύχωσις, x, 84; see Transmigration.

Metrodoros, allegorical interpretation of mythology, vi, 23.

Metrodoros (Epicurean), xiv, 85, 86, 97.

μὴ φῦναι, xii, 10.

μήνιμα θεῶν, v, 148; ἀλιτηρίων, v, 176.

μίασμα, v, 176; 295 f.

μιάστωρ, v, 178.

Michael, the Archangel, iv, 96.

Midas, 412.

Mid-day, spectres appearing at, ix, 96; xiv, ii, 41; 592 f.

Migrations, Greek, 27, 155, 161, 284.

Milky Way (abode of the souls), ix, 111; xii, 44.

Miltiades, as Hero, iv, 20.

Mimnermos, xii, 7.

Mind, 5, 29 f., 383, 387, 493 f.

Mingrelians, i, 30.

Minos (and Zeus, in Crete), 96; Judge in Hades, vii, 13.

Minyas, vii, 3; 237, 238, 282.

Miracle, 254; xiv, ii, 40–1, 45, 70; 537; desire for in later ages of antiquity, 546 f.

Missions, sent out from Eleusis, 161.

Mithras, Mysteries of, xiv, ii, 144, 153, 172, 174.

Mitylene, funeral ordinance of, v, 54.

Mitys, iv, 118.

μνήμη (Empedokles and Pythagorean), xi, 96; and λήθη in Hades (Pindar), xii, 37; xiv, ii, 151.

Mnemosyne, xii, 37; xiv, ii, 151.

μοῖρα, 29.

Moon and stars inhabited by souls, x, 75; xi, 116; xiv, 53.

Monism, 432; 500. 619

Mopsos, iii, 5, 13; 133.

Morality, 40; 228; 294 f.; 302; 376.

Μορμολύκη, Μορμώ, vii, 25; 592.

Moschion, x, 54.

Moses, ii, 18; xiv, ii, 109.

Motes in the sunbeam = Souls (Pythagoras), xi, 40; Emped. xi, 101.

Mountains, legends about, 263; viii, 68.

Mourning, period of, 167.

Mousaios, x, 70.

μύχιοι θεοί, iii, 35.

μυεῖν, vi, 16.

Murderer, excluded from religious worship, vi, 17.

Murder, action for, religious sense of, 180 f.; expiation of, 174 f., 138; xii, 34, 40.

Суды по делам об убийстве; см. Убийство.

Music in Dionysiac worship, 257; as a cure for Korybantic frenzy and other diseases, 286 f.; ix, 19; xi, 48.

Musonius, v, 34; 503.

Mutterrecht, not Greek, xii, 75.

Mutilation of the dead, 582 f.

Mycenae, 22, 27, 122.

Mykonos (cult of Chthonic Zeus), v, 3, 7, 16.

Myrtle sacred to χθόνιοι, iv, 21; v, 40, 61.

Mysians, x, 78.

Mysteries: see Eleusinian M.; Orphic, 343 f.; Samothracian, vi, 34; (see also Isis and Mithras).

Mysticism, 225 f., 254 f., 262, 291 f., 344; xiii, 75, 104; xiv, 1.

Myth, allegorical interpretation of, vi, 23.

Name, calling the dead by, 42, 527; of Hero used in sacrificing, iv, 62; in invocation of avenging spirits, 604.

Nameless Gods, iv, 62; Heroes, 126 f.; 529; xiv, ii, 61, 63.

Namnites in Gaul, viii, 55.

Narcissus (Orphic?), x, 29.

νάρθηξ, viii, 22.

Национальные герои: см. ἀρχηγοί.

“Nature,” religion of, 223 f.

Naulochos (Hero), xiv, ii, 74.

Nectar, 58.

nefasti dies, v, 158.

Negro tribes, i, 34; v, 110; 271.

Некия Одиссеи, 32 сл.; iii, 8; 237 сл.; 240 сл.; 2-я некия, i, 62, 65; Н. в других эпосах, 237 сл., (см. Сошествия); на вазах, vii, 27.

νεκύσια, v, 92.

Nemea, iv, 22.

νεμέσεια, νέμεσις, Νέμεσις, v, 91.

Neoplatonic writers, x, 27, 29, 38; 596 f.

Neoptolemos, translation of, xiv, ii, 99.

Nero, translated (Antichrist), xiv, ii, 113.

Neurotic diseases, cure of, 286 f.

New Zealand (method of burial), v, 67.

Nightmare, ix, 102; xiv, ii, 86.

Nine, sanctity of number, v, 84; xiii, 45; xiv, ii, 154.

Noise of bronze or iron drives away ghosts, i, 72; v, 167; ix, 83.

Nostoi, 66 f.

Novel (Greek, etc.), iv, 134; xiv, ii, 87.

Novemdialia: festival in Rome, v, 84.

νοῦς, in Anaxagoras, 387 f.; in Aristotle, 493 f.; cf. 383.

Numbers (Pythagorean mystical theory of), x, 9.

Nyktelios, Nyktelia, viii, 28; 285; ix, 36.

νυμφόληπτος, ix, 63.

ἐκ νυμφῶν κάτοχος, ix, 58.

Nymphs, agents of Translation, xiv, ii, 105.

Oath, religio-juristic significance of, 41 f.; v, 156; 238; xi, 77; xii, 40.

Нарушение клятвы, караемое в Аиде; см. Лжесвидетельство.

Oath taken by both parties in a suit, v, 156.

Обол для перевозчика мертвых: см. Харон.

Ocrisia, v, 132.

Odyssey, 32 f., 55, 62 f., 236; 2nd Nekyia, i, 62, 65.

Odysseus, end of, ii, 30; oracle of, iv, 97; as Hero, xiv, ii, 41; O. and Kalypso, xiv, ii, 105.

Oedipus, 430 f.; xii, 85, 112 f.

Oikistes, 127 f.

Oinomaos, iv, 2.

Oknos, 241.

Olbia, xiv, ii, 102. 620

Olive, kathartic effects of, v, 36–7, 61; ix, 72.

Olympos as dwelling-place of souls, xiv, ii, 135.

Olympia, iv, 22, 62; 121, 160; v, 98.

ὠμοθετεῖν, 584 f.

ὀμφαλός at Delphi, iii, 31.

Onomakritos, 336–7, 338 f.; (the Lokrian), ix, 113.

Oracles of Heroes, 133 f.; of Earth, 160; see Delphi, Dodona, Incubation.

Orators, Greek, 413.

Orators’ official speeches of consolation, xiv, ii, 6.

Orestes, iv, 35; 178; 424, 426.

Orgeones, 124.

Orgiastic cults in Greece, ix, 56; in Thessaly and Phrygia, 257.

Orient influenced by Greece, 539.

Origen, c. Cels., iii, 20; xiv, 33.

Orion, 39; 58.

Oropos, 92; iii, 19, 56; xiv, ii, 104.

Orpheus, κατάβασις εἰς Ἅιδου, vii, 3, 27; x, 60; of Kamarina, x, 7; of Kroton, x, 7, 11.

Орфики, v, 99; 124; vi, 13; vii, 15, 18; 335 сл.; xii, 137; xiii, 44; 70a; 586; предполагаемое влияние на Гомера, x, 5.

Орфический культ Вакха, x, 1; поэзия, авторство, x, 7; Рапсодическая теогония, ix, 123; 339–40; 596 сл.; другие теогонии, x, 21; происхождение человечества в них, 339 сл.; x, 77; шесть Правителей мира, x, 40; Аскетизм, 342 сл.; катартическая доктрина, 338; идеи об Аиде, 344 сл.; доктрина возрождения и переселения психей, 345 сл.; могильные таблички (Сицилия), 417 сл.; xiv, ii, 151; 598, 601; Гимны, xiv, ii, 173.

Orphica (fr. 120). x, 22; (fr. 226), x, 48.

Orphico-Pythagorean Hymnus on Number, x, 9.

Ὀρτυγίη, ii, 25.

Os resectum of the Romans, i, 34.

ὅσιοι, the Pure, vi, 18; 343.

Osiris, xiv, ii, 152.

Ostiaks, religious dances of the, viii, 55.

ὀξυθύμια, 216; ix, 88.

οὐκ ἤμην, γενόμην κτλ. on epitaphs, xiv, ii, 167.

Ouranos, x, 28.

Paetus Thrasea, xiv, 64.

Palamedes, xiv, ii, 41.

Palaimon, iii, 38.

παλαμναῖος, v, 178.

παλιγγενεσία, 224; vii, 21; x, 47, 81, 84; 519; xiv, i, 68, 142; 547.

Pan, ix, 56.

Panaitios, xiv, 24; 501 f.

Pandaemonism, 519.

Pandareos, daughters of, ii, 5.

Pantheism, 261, 498 f.; xiv, 60; 504.

Panchatantra, iv, 134.

Paradise, imaginary, in Hades, vii, 18.

παραμυθητικὰ ψηφίσματα, xiv, ii, 6.

Pardon for Homicide, v, 144, 151, 154.

Parentalia in Rome, v, 90.

Parmenides, 372; 408; 597.

Parsley used in cult of the dead, iv, 22; v, 40, 107.

Pasiphaë, iv, 104.

πάτραι, iv, 49; v, 131; in Rhodos, iv, 52.

Patroklos, Funeral of, 12 f.; Translation of, xiv, ii, 102.

πατρομύστης, 602.

Pausanias, Spartan King, v, 173; Periegeta, 126; 529; (4, 32, 1) 554; Doctor (pupil of Empedokles), 378; xi, 61.

Pehuenchen Indians (S. America), i, 26.

Peirithoös, vii, 3.

Pelasgians, v, 18.

Peleus, Translation of, xiv, ii, 99.

Pellichos, xiv, ii, 45.

Pelops, 121; iv, 37.

Penates, v, 132–3.

Penitents undergoing punishment in Hades, 40 f., 238, 241; vii, 27.

Pentheus, 283.

περίδειπνον, 167.

περικάθαρμα, 589.

περιμάττειν, 590.

Perjury punished in Hades, 41 f.; v, 156; 238; xi, 77; xii, 40.

Peripatetics, 512.

περιψῆν, 589.

Persephone, 158 f.; v, 5; 160 f.; 220; 222 f.; and see Koré.

Perseus and the Mainades, ix, 3.

Persian War, Heroizing of those who fell in, 131.

Persians, i, 5; 10; 22; v, 85–6; kathartic practice among, ix, 78.

Persinos of Miletos, x, 7.

Persius, i, 31; 504. 621

Personality, reduplication of, 595 f.; cf. ἔκστασις.

Peru, religious dances in, viii, 55.

Pessimism, 412, 545.

Petelia, grave tablet from, 417 f., 601 f., 598.

Phaeacians, 63; ii, 17, 46.

Phaënnis, ix, 59.

Phaëthon, iii, 35.

Phanes, x, 9; 598.

Pharisees, xi, 50.

φαρμακοί, ix, 87; 589 f.

φάσματα Ἑκατικά, 590 f.

Pherekrates, comic poet, vii, 17.

Pherekydes, 301; x, 79; xi, 51; vi, 25; 597.

Philippos of Opos, author of Epinomis, xiv, 1.

Philiskos, xii, 157.

Philo Judaeus, xiv, ii, 117; (ap. Gal. xiii, 268), iii, 43.

Philodamos of Skarpheia, his Hymn to Dionysos, vi, 9.

Philolaos, x, 44; xi, 35–6, 50, 55.

Philopoimen, as Hero, xiv, ii, 49.

Philopregmon (Hero), 529.

Philosophy, 362 f.; 432 f.; 463 f.; 490 f.

Philostratos, Heroikos, xiv, ii, 41; V. Apoll., xiv, ii, 115.

φιμοῦν, φιμωτικόν, 604.

Phokion, v, 66.

Pseudo-Phokylides, xiv, ii, 117.

Phormion, of Sparta, ix, 111.

Phratriai in Athens, 124 f.

Phrygians, v, 167; 257; viii, 52; 286; xiv, ii, 13, 174.

Phylai in Athens, 124 f.

Pig, in cult of the dead, v, 105.

Pitch, kathartic property of, v, 95; ix, 72.

Piety of the Greeks, 28 f.

Piety towards the dead, 16, 164, 169.

Пиндар, 7, 115, 157; vi, 22; 238; 412; 414 сл.; (O. 2, 57), xii, 35; (O. 2, 61), xii, 38; (P. 8, 57), iv, 105; (fr. 129–30), xii, 37; (fr. 132), xii, 45; (fr. 133), xii, 34, 41.

πίθος τετρημένος in Hades, 586 f.

Pittakos of Mitylene, v, 54.

Pixodaros (Hero), xiv, ii, 63.

Платон, ix, 107; 383; xi, 96; 463 сл.; xiv, ii, 108; 547; Красота в 473; влияние на народные верования, xiv, ii, 143; доктрина Идей, 470 сл.; различные слои Государства, xiii, 8; 474; Законы, xiii, 36, 37; 476; Горгий, vii, 13; xiii, 36, 96; Менон, xiii, 100; Федон, xiii, 36; 468 сл.

Plants with souls, xi, 72, 82; 382; xi, 117; xiii, 40.

οἱ πλείους, the dead, xiv, ii, 124.

Plotinos, 547 f.

Plouton, iii, 34; 160.

πλουτώνια, v, 23.

Plutarch, v, 34; vi, 23; vii, 1; xiv, ii, 85, 87.

Pluto, iii, 34; 160.

πνεῦμα = soul, xii, 150; 498; 541 f.

Podaleirios, iii, 13; 133.

ποινή for homicide, in Homer, 175; forbidden, v, 154; and see Murder.

Polemon, xiv, 1.

Polemokrates (Hero), iv, 93.

Politics, Epicurean withdrawal from, 506 f.

Pollution, 294 f.

πολυάνδριοι δαίμονες, 604.

Polyaratos, ix, 111.

Polybios, 492.

Polyboia, 100.

Polygnotos’ picture of Hades, 241 f.; 586.

Polynesians, v, 161.

Pomegranate in the cult of the dead, v, 105.

Pomptilla, grave in Sardinia, xiv, ii, 71.

Poplar in the cult of the dead, v, 61; xiv, ii, 102.

Popular belief about the dead, 524.

Popular version of “Translation”, xiv, ii, 105.

Poseidonios, x, 78; xi, 35, 55; xiv, 40, 44, 51, 53–4; 502; xiv, 60–2.

Possession, 255; 595; see ἔκστασις.

Possessions of the dead burnt with the body, i, 30, 51.

Postponement of coming events by the gods, ix, 120.

Poulytion, 222.

Praetextatus, xiv, ii, 172.

Praise of the dead at the περίδειπνον, v, 81.

Пресуществование: см. Психея.

Пророчество через инкубацию (оракулы во сне), 92 сл., 289 сл.; героями, 133; во фракийском культе Диониса, 260; два вида (τεχνική и ἄτεχνος), 289; через «вдохновение», 289 сл.; в Дельфах, 289 сл.; в греческом культе Диониса, 289 сл.; странствующие пророки, 292 сл.; посредством жребия в Дельфах, 289; в Левке, xiv, ii, 102, 622.

Prodikos of Keos, vi, 23; of Phokaia, vii, 3; of Samos, vii, 3; x, 7.

Proërosia, ix, 108.

Proitides, 282, 287.

Proklidai, iv, 53.

Пророчество: см. Мантика.

Prophetic power of the dying, i, 69.

προσφάγιον, v, 46.

προστρόπαιος, v, 148, 176.

Protagoras, 438.

Protesilaos, iv, 98.

Proteus in the Odyssey, 55.

πρόθεσις of the corpse, 164 (v, 41 f.).

Proverbs, Greek, v, 120; xii, 3; 586.

Prussia, cult of the dead in, v, 99, 114.

ψυχή у Гомера, 4 сл.; 30 сл.; 364 сл.; = alter ego, 6; у Пиндара, xii, 32; в философии, 364 сл.; локализована в глазу или рту, i, 25; = Жизнь, i, 59; xi, 1.

ψυχαγωγός, ix, 106.

Psyche (of Apuleius), xiv, ii, 151.

Psychology, Homeric, 30 f.; of the philosophers, 364 f.

ψυχομαντεῖα, v, 23.

ψυχπομπεῖα, v, 23.

ψυχοστασία, v, 100.

Punishment of guilty through descendants, xii, 7, 65; xiv, ii, 96.

Очищение: см. Катартический, κάθαρσις; после похорон, v, 77; [после созерцания трупа: Юл., Ep. 77, стр. 601, 20 сл. H.]; проводимое ἐξηγηταί, v, 139; убийц, 179 сл.; 295; (это не гомеровское), v, 166; ритуальное, в повседневной жизни, 295; новорожденных, там же; кровью, 296; огнем, 21; проточной водой, 588 сл.; удаление оскверняющей субстанции с помощью инжира или яиц, 589 сл.

“Pure, the,” vi, 18; 343.

Purgation in Plato, xiii, 36.

Purple (Red) colour proper to the dead, v, 61.

Пифагор, 374 сл.; xii, 150; и Залмоксис, viii, 68; и Абарис, ix, 108, 122; его предыдущие рождения, 598 сл.; сошествие в Аид, 600 сл.

Пифагорейцы, самоубийство, v, 33; хоронят тело на листьях, v, 61; и орфики у Геродота, 336; x, 8; в Афинах, 337; психология, xi, 55; доктрина переселения душ, x, 79, 81; xi, 42; xiii, 40; ψυχή (Алкмеон), xi, 28, 35; и Парменид, xi, 30; Эмпедокл и П. ἀνάμνησις, xi, 96; Υ Пифаг., xii, 62; и Платон (части психеи), xiii, 27; (переселение психеи), xiii, 40; и стоики (психеи в воздухе), xiv, 53.

Pythia, viii, 52–3; ix, 45; 289 f.; 596.

Pythian Games, iv, 22.

Python, 97; 180 f.

Quietism, 380.

Ram, in cult of the dead, v, 105, 107; as expiatory sacrifice, v, 167.

Rationalism among the Greeks, 29 f.; 122; 492; 545.

Rebirth (see παλιγγενεσία), xiv, ii, 174; 602.

Recurrence, periodical, of everything, x, 47; xiv, 68.

Red colour belonging to the dead, v, 61.

Reduplication of Personality, 595 f.

Regilla, wife of Herodes Atticus, xiv, ii, 71, 131.

Relatives obliged to prosecute vendetta, v, 141.

“Release” of man from fate, etc., 342 f.; xi, 50; 384.

Religion, Homeric, 28 f.; of “Nature” 223 f.; Symbolic, ib.

Relics, cult of, iv, 2; 121 f.; 529.

Responsibility, moral, in Tragedy (Aesch.), 423 f.

Resurrection of the body, xiv, ii, 174.

Месть и Вендетта, круг тех, кто должен ее осуществить (у Гомера), v, 141; Вендетта, откупленная (у Гомера), v, 143; позднее запрещена, v, 154; Вендетта в Трагедии, 424 сл., 434.

Воздаяния и наказания, передаваемые потомкам, xii, 65 (x, 47); точная эквивалентность, x, 71; xi, 44; в Аиде, 40–1; 239 сл.; 467 сл.; 536.

Right and left, significance of, in Hades, xii, 62.

Rhadamanthys, 55 f.; ii, 17, 23; 247; xiv, ii, 132.

ῥάμνος, kathartic uses of, v, 95; xi, 85.

Рея: см. Кибела.

Rhesos, iv, 36; 557. 623

Rock graves, v, 62, 66.

Рим, genius, i, 5; v, 132; свадебные церемонии, v, 95; Лары, v, 66, 132; Лемурии, v, 99; Маны, там же; v, 133; Novemdialia, v, 83–4; os resectum, i, 34; Parentalia, v, 90; Пенаты, v, 132–3; Культ Психей в Риме, v, 114; Кремация, i, 37, 39.

Romans, admitted to Eleusinian Mysteries, 226.

Romulus, translation of, xiv, ii, 103, 107, 110.

Sabazios (Sabos), viii, 10.

σάβος, σαβάζιος, viii, 32.

Σαβάζια in Athens, x, 12.

Sabazios Mysteries (late), xiv, ii, 174.

Sacrifice at graves, 167, 169; made to Heroes before gods, iii, 46; kathartic, 585.

Salamis, 136 f.

Salmoneus, 581.

Samothrace, Mysteries of, vi, 34.

Sappho, xii, 12

Sarpedon, ii, 28; iv, 99.

Satrai, viii, 53.

Scapegoat, ix, 87.

Schelling, 223.

Scheriê, ii, 46.

Schol. Aristoph. Vesp. 1038, ix, 102.

Scythians, 259; ix, 15; x, 78.

Second sight, 260; 293 (see ἔκστασις).

Second-sight of the dying, i, 69.

Secret cults, 219.

Sects, Orphic, 335.

Прорицатели, экстатические: см. μάντεις и Пророчество.

Seirenes, ix, 102; 593.

σέλινον sacred to the dead, v, 40, 107.

Σέλλοι, iii, 14.

Semele, 581.

Seminoles of Florida, i, 25.

Semitic influence on Greeks, 60; 96.

Semonides (Simonides of Amorgos), xii, 4, 8, 15.

Seneca, xiv, 41, 56, 68; 503.

Sertorius, his search for the Islands of the Blest, xiv, ii, 101.

Severus Alexander, xiv, ii, 112.

Servius ad. Aen. vi, 324 (Poeta Anon.), xi, 77.

Sex, changes of, in legend, iii, 3.

Shamans, viii, 43; 262.

Sheep (or Ram), v, 105, 107, 167.

Sibyls, viii, 52; 292 f.; 596.

Sicily, xii, 47; 417 f.

Sikyon (limitation on the length of epitaphs), xiv, ii, 118.

Silenus, legend of, xii, 10 (viii, 15, 31).

Silence in passing graves, v, 110.

Simonides of Keos, xii, 1, 3, 11.

Sin, 294 f., 343, 381, (Plato) 466; consciousness of, 242.

Sisyphos, i, 82; 241; vii, 27.

Sit tibi terra levis, xiv, ii, 120.

Sithon, iii, 3.

Sitting (not reclining) at feasts in honour of the dead, v, 86.

Skedasos, daughters of, xiv, ii, 35.

Skeletons, the dead as, xiv, ii, 92.

σκίλλα, kathartic property of, ix, 115; xi, 85; 589 f.

Skiron, v, 168.

Skotos, vii, 6.

Skylla (daughter of Hekate), 593.

Рабы, допущенные к посвящению в Мистерии, vi, 14; после освобождения обязаны поддерживать культ своего умершего господина, v, 128.

Slavonic cult of souls, v, 161.

Sleep and Death, ii, 28; Death only Sleep, xiv, ii, 140; of the Gods, iii, 30; “Temple-sleep”: see Incubation.

Snakes, form in which χθόνιοι appear, iii, 12, 33; 98; iii, 55; iv, 129; v, 105, 113, 133, 168; 602.

Общества: см. Ассоциации.

Sokrates, 463.

Солон, дата архонтства, ix, 120; как герой, iv, 38; ограничивает погребальную пышность, 4, 45, 57, 75; защищает память мертвых, v, 115; его взгляд на жизнь, xii, 6; и Крез, xiv, ii, 170.

Колдовство: см. Магия и Заклинание мертвых.

Sortilege, oracle of at Delphi, 290.

Психея = дыхание (πνεῦμα), 500 сл.; xiv, ii, 138; изображается на лекифах как крылатая, 170; Пресуществование психеи, учение Пифагора, xi, 49; Платона, 465 сл.; Аристотеля, 495 сл.; стоиков, xiv, 60; иудеев под греческим влиянием, xiv, ii, 117; Психея и Разум, у Аристотеля, 496; «Бедные Психеи», v, 114; x, 66; Психеи становятся даймонами (Гесиод), 67 сл.; переход от Психеи к даймону, v, 133, 148; 179; v, 176; способствуют росту урожая, v, 120; призываются на свадьбах, v, 121; явления после смерти, ix, 105; 533 сл.; xiv, ii, 154; рассеиваются ветром после выхода из тела, xiii, 5; xi, 102; xiv, 49, 77; убитых людей, 181 сл.; царство Психей в воздухе, в Эфире или на Небесах, 342; xi, 35; 436 сл.; стоическое, 500 сл.; 541 сл.; ср. Аид; в народных верованиях, xiv, ii, 142; в неоплатонизме, 547; части психеи, согласно Пифагору, xi, 55; Платону, 466 сл.; перипатетикам, 512; стоикам, xiv, 60; эпикурейцам, 505; заклинание психей не известно у Гомера, 24; позднее, v, 23; ix, 106; xiv, ii, 87, 90; на Defixiones, 594 сл., 604 сл.; Психеи, Культ, после погребения, 22 сл., 77 сл., 158 сл., 163 сл., 166 сл., 181 сл., 253 сл.; Рудименты, у Гомера, 12 сл.; в семье, 172 сл.; изображены на надгробных рельефах, v, 105; Психеи, Фестиваль, 168; в культе Диониса, ix, 11; Психея, «Спасение» психеи, 172, 623, 624.

Психеи: Переселение психей — греческие названия, x, 84; фракийская вера в него, 263 сл.; египетская вера, 346; Орфическая, 337; 342 сл.; 346 сл.; Пифагорейская, 375; xi, 50, 55; у Пиндара, 415 сл.; Эмпедокла, xi, 75, 96; Платона, 467; стоиков (Посидоний?), xiv, 60.

σῶμα—σῆμα: Орфическое, 342; x, 73; Пифагор, 375; xi, 50; Эмпедокл, xi, 75; Еврипид, xii, 137; Платон, xiii, 44; в народных верованиях, xiv, ii, 141.

Somnium Scipionis, xiv, 53, 54, 62; xiv, ii, 58.

Sophists, 432.

Sophokles, vi, 22, 26; 426 f.; as Hero, iv, 71; Oed. Col. 1583, xii, 112.

σωτήρ (ἥρως), xii, 128.

Спарта; похороны царей, iv, 46; погребальные обычаи, v, 61; рельефы, изображающие пиры мертвых, v, 105, 86; уголовное право, v, 145.

Speaking ill of the dead forbidden, v, 115.

Заклинание: см. Магия.

Spencer, Herbert, 6.

Spielhansel, folk-tale of, i, 82.

Spiritualism, 264 f.; 385; 500; 595.

Духи: см. Призраки.

Spirits, island of (Leuke), xiv, ii, 102; nocturnal battle of, xiv, ii, 37; magical compulsion of, ix, 107.

Spitting, apotropaic effect of, 586.

Stars inhabited, xi, 116; by the souls of the departed, x, 75–6; myths, 58.

State: see Politics; State Funerals, xiv, ii, 5–6.

Statues of Heroes, miracles performed by, 136.

στέφανος, iv, 21.

Stertinius, C. Xenophon (Hero), xiv, ii, 64.

Stobaeus, Ecl. i, 49, 46; xiv, ii, 138.

Stoics, xi, 98; xii, 67; 497 f.; 542.

Stones (a soul attributed to), xi, 72.

Stormclouds, shooting at, viii, 63; cf. Weather-magicians.

Straton, xii, 150; xiv, 34.

Striking the ground in calling on χθόνιοι, iii, 10.

Styx, vii, 21.

Subterranean translation among the Greeks, 89 f.; xiv, ii, 104; in Germany, 93; in Mexico and in the East, iii, 17.

Sûfis of Persia, viii, 60; 266.

Suicide forbidden (Orphic), x, 44; suicides refused burial, v, 33.

Suidas on ἐμασχαλίσθη, 582 f.

Sulphur, kathartic property of, v, 95.

Swoon (πιοψυχία), i, 9.

Syrians, xiv, ii, 174.

Sybaris (Lamia), iv, 115; Orphic gold tablets from, 417 f.; 598; 601.

Symbolism in religion, 224, 226 f.

Symmachos, xiv, ii, 172.

Syncretism, 288; 534.

Syrianos, 596 f.

Syrie, 62 f.

Tacitus, xiv, 47.

Tahiti, funeral dirges of, v, 48.

Talthybios, 134.

Tantalos, 40 f., 241; vii, 27.

Tarantism, ix, 19.

Taraxippos (Hero), 127.

Tarentum, v, 68.

Tartaros, 76; vii, 6; 340; xi, 38.

Tasmania, cult of dead in, 585.

Ταῦτα, τοσαῦτα in epitaphs, xiv, ii, 167.

Teiresias, 36 f., 41; iii, 3, 8.

Telegoneia, 65, 90.

Teleology in Anaxagoras, xi, 104.

Tellos the Athenian, xiv, ii, 170.

Temesa, the Hero of, 135 f. 625

Храмовый сон: см. Инкубация.

Tenes, iv, 138.

Terizoi in Thrace, viii, 65.

Thales, vi, 25; 366.

Thamyris, 238.

Thanatos, xii, 4, 121; and Hypnos, ii, 28.

Thargelia, ix, 87.

Theagenes (Hero), 136; iv, 119, 134.

Thebais, 75, 90, 93.

θεῖος ἀνήρ, xiii, 68.

Themistokles as Hero, iv, 30.

Theognetos (Orphic), x, 7; 597.

Theognis, 411 f.; xii, 13.

Theogony of Epimenides, ix, 123; of Hesiod, x, 5; Orphic, 339 f.; 596.

Theokrasia, x, 24.

Theology, Homeric, 25 f., 31 f.; of the court in Hellenistic period, 538 (see Orphics).

Theophanes (Hero), xiv, ii, 64.

Theophrastos, xiv, 34; Testament of, v, 137.

Феопомп, об Абарисе, ix, 108; Аристее, ix, 109; Бакиде, ix, 66; Эпимениде, ix, 117; Гермотиме, ix, 112; Формионе, ix, 111.

ὁ θεός, ἡ θεά at Eleusis, v, 19.

Theosophy (Orphic), 336.

Theoxenia, 96; iv, 16, 71; festival at Delphi, iv, 82.

Theron, 416.

Theseus, transfer of his bones to Athens, 122; expiation of murder of Skiron, v, 168; Descent to Hades, vii, 3.

Thesmophoria, 222.

θίασος, Dionysiac, Thracian, viii, 31.

30,000 = innumerable, xi, 78.

θόλοι, iii, 31.

Терн: см. Белый терн.

Фракийцы, viii, 11; культ Диониса, 256 сл.; вера в бессмертие, 263 сл.; в переселение психей, 263 сл.; Аскетические практики, x, 78.

Thrasea Paetus, xiv, 64.

θρόνον στρωννύναι for a god, iii, 26.

θρόνωσις (of mystai), ix, 19.

Thunder clouds driven away by noise, etc., viii, 63.

θύειν, iv, 15.

Thyme used in burial, v, 36.

θυμός and ψυχή, i, 58; xi, 1.

Thyrsos, viii, 22.

Tii of Polynesia, v, 161.

Timokles of Syracuse, x, 7.

Timoleon as Hero, xiv, ii, 59.

Titans (Orphic), 340 f.; x, 77 (cf. p. 76).

Tithonos, 58.

Tityos, 40 f.

Tragedy, Greek, 421 f.

Τράλεις, Thracian tribe of mercenaries, viii, 77.

Tralles in Karia, criminal law of, v, 150.

Перенесение, у Гомера, 55 сл.; подземное, 89 сл.; у Пиндара, 414; у Еврипида, xii, 127; семитское, 60; xiv, ii, 109; немецкое, 93; итальянское, xiv, ii, 110; Перенесение на Острова Блаженных, xiv, ii, 99; к Нимфам, xiv, ii, 105; в реку, xiv, ii, 114; молнией, 583; Перенесение Ахилла, 64 сл.; Алкмены, xiv, ii, 99; Алтаимена, iii, 4; Амфиарая, 89 сл.; Амфилоха, iii, 5; Антиноя, xiv, ii, 114; Аполлония Тианского, xiv, ii, 116; Аристея, iii, 6; Аристея (?), ix, 109; Береники и др., xiv, ii, 107; Диомеда, 67; xiv, ii, 99; Императоров, xiv, ii, 107; Эмпедокла, xi, 61; Эрехтея, 98; Евтима, 136; Гамилькара, xiv, ii, 109; Елены, ii, 21; Гераклида Понтийского, xi, 61; Ифигении, ii, 26; Клеомеда, 129; Лаодики, iii, 6; Мемнона, 64; Менелая, 55; ii, 21; Эдипа, xii, 112; Фаэтона, iii, 35; Радаманта, ii, 17; Телегона и Пенелопы, 65; Трофония, 90; Перенесение, не понятое в более поздние века, xiv, ii, 103; осуществленное механически, xiv, ii, 106.

Trausians, viii, 75.

Trees planted round graves, i, 28; v, 73; sacred to the χθόνιοι, v, 61.

Τριακάδες, v, 86 f.; xiv, ii, 17.

Trieteric festival of Dionysos, 258, 285.

Triopion, ancient Greek cult there, ix, 89.

Triphylians, v, 11.

Triptolemos, i, 41; 220; vi, 35; as Judge in Hades, vii, 14.

τρίτα (sacrifice to the dead), v, 83.

τριτοπάτορες, v, 123 f.; x, 45.

Trophonios, 90 f., 101, 121, 159, 161; v, 133; viii, 68; xiv, ii, 104; Zeus Troph., iii, 18.

Trojan Heroes, xiv, ii, 41.

Tronis in Phokis, iv, 34. 626

Поворачиваться спиной к духам: см. Избегание и т.д.

Turnus, translation of, xiv, ii, 110.

τυμβωρύχος, xiv, ii, 11.

Twelve Tables influenced by Solon, v, 47.

Typhon, vii, 6.

Tyrtaios, xii, 13.

Underworld, pictures of on vases, vii, 27; Polygnotos’ picture of, 241 f., 586 f.

Unknown gods, iv, 62; Heroes, 127.

Unlucky days, v, 158.

Utopia in Hades, vii, 18.

Vampyre, v, 161; xiv, ii, 86.

Vapour-baths used by Scythians and Indians to produce religious intoxication, viii, 39.

Varro, i, 21, 34; iii, 31; vi, 23; ix, 111.

Вендетта: см. Месть.

Venus, conductress of souls, xiv, ii, 146.

Vergil, i, 37; vii, 6; xi, 50; xii, 62; 535.

Vibia, tomb of, xiv, ii, 144, 174.

Vine, cultivation of in Thrace, viii, 38; branches used in burial, v, 37.

Virbius, legend of, iv, 38.

Visions, 30 f., 258 f. (and see ἔκστασις).

Visits of Gods to men, ii, 38 (iv, 134).

Voodoo, Negro sect in Haiti, viii, 55.

Странствия: см. Миграция.

Вода, загрязненная близостью трупа, v, 38; ix, 76; проточная, катартические свойства, 588 сл.; холодная вода в подземном мире, xiv, ii, 151; Живая вода в фольклоре, там же; говорящая, там же.

Ways, Two, Three, in the lower world, xii, 62.

Weather-magicians, viii, 63; ix, 107.

Weregild, 175 f.; forbidden, v, 154.

Will, freedom of, 423 f.; 498 f.

Wind = Soul, xiii, 5; Spirits of, v, 124; Bride of, ii, 7.

Wine, belongs to later Dionysos, viii, 3.

Wisdom of Solomon, xiv, ii, 117.

White-thorn, v, 95.

Witches, etc. (see also Hekate), ix, 101.

Works of “supererogation” assist others, x, 66.

World, different Ages of, in Hesiod, 67 f.

Мир, уход от него, в поздней греческой жизни, 546 сл.; наслаждение миром, в ранний период, 3, 63; xiv, ii, 170; ненависть к миру, христианско-гностическая, xiv, ii, 179; периоды мира (Орфические), 342.

Wolf-shape, of spirits, iv, 114; 590.

Wool, kathartic properties of, 590.

ξενικοὶ θεοί, x, 3.

Xenokrates, vi, 35; x, 39; xiv, 1.

Xenophanes, 371 f.; xi, 42; xii, 150; xiv, 53.

Xenophon C. Stertinius (Hero), xiv, ii, 64.

Yama, Indian god of the lower world, vii, 6.

Yogis of India, viii, 43.

Zagreus, 340 f.; viii, 28; x, 9, 12, 77; 598.

Zaleukos, v, 145.

Zalmoxis, iii, 13; viii, 10, 28; 263.

Zeno (Eleatic), 372 f.

Zeno (Stoic), xiv, 43.

Zeus in Crete, 97 f., 161; ix, 56; and Alkmene, iv, 134; as conductor of Souls, xiv, ii, 146.

Ζεὺς Ἀμφιάραος, iii, 19; χθόνιος, 159; v, 167; 220; Εὐβουλεύς, Βουλεύς, v, 7, 19; Λύκαιος, v, 170; μειλίχιος, v, 168; προστρόπαιος, v, 148; φίλιος, ii, 38; Σαβάζιος, viii, 10; Τροφώνιος, iii, 18.

Zopyros, x, 7, 11.

Zoroastrianism, 302.

Примечание транскриптора и расширенный список сокращений

Эта версия следует переводу У. Б. Хиллиса 1925 года, но со следующими изменениями:

Многие цитаты на латыни и некоторые на французском были оставлены обычным шрифтом; здесь они выделены курсивом. Текстовая версия сохраняет оригинальный текст. Если кто-то хочет, чтобы htm-версия отражала оригинал, он может удалить строки для .latin и .french из объявления стиля в начале htm-файла.

За исключением трех случаев в начале, английский перевод игнорирует акценты Роде внутри цитат с греческого (и латыни). Эта версия восстановила текст Роде, набранный разрядкой («gesperrt»).

Если между немецким изданием и переводом есть незначительные различия (обычно пунктуация) в отношении греческих или других цитат, эта версия следует переводу, если только не указано исправление (красным пунктирным подчеркиванием). Исправления восстановили текст немецкого издания, по возможности подтвержденный ссылками на оригинальные версии в Интернете, например, в проекте Perseus.

Аналогичный комментарий можно сделать об Указателе. Не предпринималось попыток исправить его отступления от алфавитного порядка. Стоит заметить, что когда Указатель выделяет сноску, иногда становится ясно, почему, только если проследить сноску обратно к основному тексту.

Эта версия поместила запись для Указателя в Оглавление, как в немецких изданиях. И одну для этих Примечаний. (Большинство других элементов в [ ] — работа Хиллиса.)

Номера печатных страниц были переданы красным цветом внутри текста. Когда слова переносились через страницы, номер ставился перед перенесенным словом.

Ничего из этого было бы невозможно без материалов, так щедро предоставленных Интернет-архивом.

Английский перевод использовал много сокращений в сносках, часто без использования полной формы. В 1925 году, возможно, было разумно предположить, что Lob. вызовет в памяти Кристиана Лобека (умер в 1860 г.) и его основной труд, опубликованный в 1829 г., но я часто сталкивался с проблемами при отслеживании таких ссылок, поэтому я вставляю здесь расширенную версию списка сокращений Хиллиса, к которой я во многих случаях добавил онлайн-источник для версии текста (не обязательно того же издания, которое использовали Роде или Хиллис). Эти источники сокращены следующим образом: IA = Интернет-архив (иногда я даю его ID для работы — добавление его после базового URL должно выбрать соответствующий текст, но, как и в случае с немногими полными URL, эти вещи могут меняться); Hathi = Hathi Trust; Migne = содержится в одной из Patrologiae, тексты которых перечислены и связаны на различных сайтах; Perseus = проект Perseus. Для других источников я обычно даю только базовый URL веб-сайта. По большей части я не включал сокращения работ античных авторов: их можно идентифицировать по спискам работ, приведенным для каждого писателя в Perseus. Также я не включал сокращения текстов на английском языке.

A. (or Aesch.) | = Aeschylus. Perseus
A. | = Vergil’s Aeneid. Perseus
AB. | = Anecdota Graeca, ed. Bekker. Hathi
Abergl. d. bös. Blicks | = Der Aberglaube des Bösen Blicks bei den Alten, Jahn. https://www.digitale-sammlungen.de/
Abh. | = Georg Zoegas Abhandlungen, ed. Welcker. IA
Abh. Berl. Ak. | = Abhandlungen der Königlichen Akademie der Wissenschaften in Berlin. https://de.wikisource.org/wiki/
Acherunt. | = Acheruntica, Ettig. Hathi
Ach. Tat. | = Achilles Tatius. Isag. = Eἰσαγωγὴ εἰς τὰ Ἀράτoυ φαινόμενα, in Uranologion, ed. Patavus. Google Books
Ac. Soc. ph. Lips. | = Acta Societatis philologae Lipsiensis. Hathi
Acta Lud. Saecul. | = Acta Ludorum Saecularium.
ad aureæ aet. fab. sym | = Ad aureae aetatis fabulam symbola, Graf. Hathi
adnot. crit. ad Olymp. | = Annotationis criticae supplementum ad Pindari Olympias, Tycho Mommsen. Hathi
Ael. | = Aelian. HA. = de natura [historia] animalium. IA VH. = Varia Historia. IA
Ael. Dionys. | = Aelius Dionysius, Aelii Dionysii et Pausaniae Atticistarum Fragmenta, ed. Schwabe. IA
Aen. Gaz., Theophr. | = Aeneas Gazaeus, Theophrastus, ed. Boissonade. Aeneas Gazaeus et Zacharias Mitylenaeus de immortalitate animae .... Hathi
Aen. Tact. | = Aeneas Tacticus. IA
Aeschin. | = Aeschines. Perseus
Aesop. | = Aesopus. Fabulae Æsopicae collectae, ed. Halm. IA
Aët. | = Aëtius.
Afric. | = Sextus Julius Africanus und die Byzantinische Chronographie, Gelzer. IA
Agatharch. | = Agatharchides. On the Erythraean Sea (excerpta) in Karl Müller’s Geographi Graeci Minores, vol. 1. IA
Akad. Abh. | = Gesammelte akademische Abhandlungen und kleine Schriften, Gerhard, 2 vols. IA
Albertäten | = Denckwürdige Curiositäten Derer, So wohl Inn- als Ausländischer Abergläubischen Albertäten ..., Männlingen. https://digitale.bibliothek.uni-halle.de
Alc. | = Alcaeus. In PLG., vol. 3, below.
Alciphr. | = Alciphron. Alciphronis rhetoris Epistolae. IA
Alcm. | = Alcman. In PLG., vol. 3, below.
Al(ex). Aphr. | = Alexander of Aphrodisias. de An. = De anima liber cum Mantissa, ed. Bruns. IA Prob. = Alexandri Aphrodisiensis quae feruntur Problematorum liber III et IIII, Usener. Hathi
Alkmaionis fr. Kink. | = Epicorum graecorum fragmenta, ed. Kinkel. IA
Allg. Gesch. d. Relig. | = Allgemeine kritische geschichte der religionen, Meiners. IA
Alltagsleben e. d. Frau im 18 J(ahr)h. | = Alltagsleben einer deutschen Frau zu Anfang des achtzehnten Jahrhunderts, Schultz. IA
Altäre v. Olymp. | = Die Altäre von Olympia, Curtius. IA
Altnord. Leben | = Altnordisches Leben, Weinhold. IA
Alt- u. Neues Preussen | = Alt- und Neues Preussen, Hartknoch. https://books.google.de/
Ameis | = Anhang zu Homers Odyssee, Ameis. Hathi
Americ. Urrelig. (or Ges. d. ...) | = Geschichte der amerikanischen Urreligionen, J. G. Müller. IA
Amer. School | = Papers of the ... below.
Amm. | = Ammonius, ed. Brand. = Commentaria in Peri hermeneias Aristotelis. IA Diff. Voc. or Valck = De adfinium vocabulorum differentia. Hathi
Amm. Marc. | = Ammianus Marcellinus. Perseus
Ampel., LM. | = Ampelius, Liber memorialis. IA
An(al). Alex. | = Analecta Alexandrino-romana, Knaack. IA
Anal. epigr. et onom. | = Analecta epigraphica et onomatologica, Keil. IA
Anf. d. Dionysoscult in Att. | = Anfänge und Entwickelung des Dionysoscultus in Attika, O. Ribbeck. IA
Andoc. Myst. | = Andocides, de mysteriis. IA
Anf. Kunst | = Die Anfänge der Kunst in Griechenland, Milchhöfer. https://digi.ub.uni-heidelberg.de
Anm. (z.) Od. | = Erklärende Anmerkungen zu Homer’s Odyssee, Nitzsch, 3 vols. IA
Anon. de Incred. | = Anonymous, de Incredibilibus, in Mythographoi; scriptores poeticae historiae graeci, ed. Westermann. Hathi
Anon., de Vir. Herb. | = Anonymous, De viribus (aut virtutibus) herbarum. IA
Anon., P. Pont. Eux. | = Anonymi Periplum Ponti Euxini in Geographi Graeci minores, vol. 2. IA
Annali d(ell’) Inst. (Arch.) | = Annali dell'Instituto di corrispondenza archeologica. Hathi
Anth. Lat. Ep. | = Anthologia latina: sive poesis latinae supplementum, ed. Bücheler, in several parts. Refs. in the last chapter are to Carmina Latina Epigraphica: IA (details/anthologialatin04lommgoog)
Anth. Pal. | = AP. below.
Anthrop. | = Die Anthropologie der Naturvölker, Waitz-Gerland, 6 vols. Hathi
Antig. Caryst. | = Antigonus Carystius, in Rerum naturalium scriptores graeci minores, ed. Keller. IA
Antiph. | = Antiphon. Perseus
Ant. Lib. | = Antoninus Liberalis, in Mythographi Graeci, ed. E. Martini, ii (1). IA (details/mythographigrae00partgoog)
Ant. Wald u. Feldc | = Antike Wald- und Feldkulte, Mannhardt. IA
Anz. Wien. Ak. | = Anzeiger der Österreichische Akademie der Wissenschaften, Philosophisch-Historische Klasse. Hathi
AP. | = Anthologia Palatina. IA
Apollod. | = Ps.-Apollodorus, Bibiotheca (unless Epit. is added = Epitome). Perseus
Apollon., Mir. | = Apollonius Paradoxographus, Mirabilia, in Rerum Naturalium Scriptores, ed. Keller, vol. 1. Hathi
Apollon., V. Aesch. | = Apollonius Biographus. Vita Aeschinis, in Aeschinis Orationes, ed. F. Blass. IA
Apostol. | = Apostolius, in Corpus paroemiographorum Graecorum, ed. Leutsch and Scheidewin, vol. 2. IA
App. | = Appian. Perseus
App. Prov. | = Appendix Proverbiorum in Corpus paroemiographorum Graecorum, ed. Leutsch and Scheidewin, vol. 1. IA
Apul. | = Apuleius. Perseus, except for D. Soc. = de dea Socratis. IA
A. R. (or Apol. Rhod.) | = Apollonius Rhodius. Perseus
Ar. | = Aristophanes. Perseus. For fr., ed. Bergk: IA (details/bub_gb_nTTgAAAAMAAJ)
Archaeol. Aufs. | = Archäologische Aufsätze, Ross, 2 vols. IA
Archäol. Beitr. | = Archäologische Beiträge, Jahn. IA
Archäol. epigr. Mitt(heil). a. Oest(erreich) | = Archäologisch-epigraphische Mitteilungen aus Österreich-Ungarn. https://digi.ub.uni-heidelberg.de/diglit/
Archäol. Unters. auf. Samoth. | = Archäologische Untersuchungen auf Samothrake, Conze, 2 vols. https://digi.ub.uni-heidelberg.de/diglit/
Arch. des miss. scientif. | = Archives des missions scientifiques et littéraires
Arch. f. Gesch. d. Philos. | = Archiv für Geschichte der Philosophie. IA
Arch. Zeit. | = Archäologischen Zeitung. IA
Archil(och). | = Archilochus. In PLG., vol. 2.
Areop. u. Epheten | = Der Areopag und die Epheten, Philippi. IA
Aret. | = Aretaeus. IA
Arg. (or )Arg.) | = [with Sch.] Argumenta. For Pindar, Pindari opera qvae supersvnt., ed. Boeckh, vol. 2. IA
Arist. | = Aristotle. Hathi has Bekker’s edition. Ἀθπ. = Athenian Constitution. Perseus
Arist. | = Aristides, life by Plutarch.
Aristarch. | = De Aristarchi studiis Homericis, Lehrs. IA
Aristid. | = Aristides, ed. Dindorff. Hathi
Aristonic. | = Aristonicus, Aristonici Peri sēmeiōn Iliados reliquiae emendatiores, ed. Friedländer. Google Books
[Arist.] Pepl. | = Pseudo-Aristotle, Peplos, in PLG., vol. 2, below.
Arist. Pseudepig. | = Aristoteles pseudepigraphus, Rose. IA
Arn(ob). | = Arnobius, adversus nationes. IA [Most uses of Arn. refer to Hans von Arnim, who edited various writers.]
Arr. | = Arrianus. Anab. = Anabasis. IA. Peripl. = Periplum Ponti Euxini in Geographi Graeci minores, vol. 2. IA
Artem(id). | = Artemidorus, Onirocriticon libri v, ex recensione Rudolphi Hercheri. Hathi
Assoc. relig. | = Des associations religieuses chez les Grecs: Thiases, Eranes, Orgeons, Foucart. IA
Ath. | = Athenaeus. Perseus
A(th). Mitt(h). | = Mitteilungen des Deutschen Archäologischen Instituts, Athenische Abteilung. https://digi.ub.uni-heidelberg.de/diglit/am
Att. Geneal. | = Attische Genealogie, Töpffer. IA
Att. Grabinschr. | = Die attischen Grabschriften, Gutscher. Hathi
Att. Proc(ess) | = Der attische Process: Vier Bücher, Schömann and Meier. IA
Aug. | = Augustine. http://www.documentacatholicaomnia.eu/20_40_0354-0430-_Augustinus,_Sanctus.html
Aur. Vict. | = Aurelius Victor. Epit. = Epitome de Caesaribus. IA as De Caesaribus liber
Ausf. Gramm. | = Ausfuhrliche griechische Sprachlehre, Buttmann. IA
Avien., Des. Orb. | = Avienius, Descriptio orbis terrae. Hathi
Babr. | = Babrius. IA
Bacch. | = Bacchylides. The poems and fragments, ed. Jebb. IA
Baring-Gould, Myths of M.A. | = Baring-Gould, Curious Myths of the Middle Ages. IA
BCH. | = Bulletin de correspondance hellénique. https://www.persee.fr/collection/bch
Ber(ichte) Ber(lin). Ak. | = Monatsberichte der Königlich Preussischen Akademie der Wissenschaften zu Berlin. https://de.wikisource.org/wiki/
Berl. Phil. Woch. | = Berliner philologische Wochenschrift. https://de.wikisource.org/wiki/
Beros. ap. Sync. | = Berossus in Syncellus, ed. Dindorff. IA
Ber. sächs. Ges. Wiss. | = Berichte Über die Verhandlungen der Königlich Sächsischen Gesellschaft der Wissenschaft. https://de.wikisource.org/wiki/
Ber. Wien. Ak. | = Sitzungsberichte der Philosophisch-Historischen Classe der Kaiserlichen Akademie der Wissenschaften. https://de.wikisource.org/wiki/
Besitz in Cl. Alt. (or Bes. u. Erw.) | = Besitz und Erwerb im griechischen Altertume, Büchsenschütz. [Cl. seems Rohde’s mistake.] IA
Bgk. | = Bergk.
Biogr. d’Emp. | = La biographie d’Empédocle, Bidez. IA
Bös. Blick | = Über den Aberglauben des bösen Blicks bei den Alten, Jahn. https://opacplus.bsb-muenchen.de
Cael. Aur. | = Caelius Aurelianus, Morb. Chr. = De Morbis Acutis & Chronicis. IA Tard. = Tardae or Chronicae Passiones. IA
Caes. | = Caesar. Perseus
Call(im). | = Callimachus. Perseus Bentley ad Lav. Pall. = IA (details/callimachihymni00bentgoog)
Callin. | = Callinus. See PLG., vol. 2, below.
Callist. | = Pseudo-Callisthenes. http://www.attalus.org/info/alexander.html
Carm. Aur. | = Carmen Aureum. In Iamblichi De vita Pythagorica liber ... accedit epimetrum de Pythagorae Aureo Carmine, ed. Nauck. Hathi
Carm. Phoc. | = Pseudo-Phocylides. In PLG., vol. 2, below.
Cassiod. Var. | = Cassiodori Senatoris Variae. IA
Censor., DN. | = Censorinus, De die natali liber. IA
Char. | = Charikles, Becker, 2 vols. IA
Charis. | = Charisius. In Grammatici Latini, Keil. IA
Chron. altgr. Epos. | = Zur Chronologie der altgriechische Epos, Christ. Hathi.
Chthon. u. Todt. | = Stengel, Chthonischer und Todtencult in Festschrift für Ludwig Friedländer, 414-432. IA
CIA | = Corpus inscriptionum Atticarum, 1873. IA
Cic. | = Cicero. Perseus
CIG. | = Corpus inscriptionum graecarum. Some parts at Hathi. More at https://www.deutsche-digitale-bibliothek.de
CIL. | = Corpus Inscriptionum Latinarum. https://arachne.uni-koeln.de/drupal/?q=en/node/291
Claud. iv. Cons. Hon. | = Claudian, Panegyricus de Quarto Consulatu Honorii Augusti. IA
Claud. Mamertus, de An. | = Claudianus Mamertus, De statu animae, in Opera Omnia. IA
Clem. (Al(ex).) | = Clement of Alexandria. Hathi has Titi Flaui Clementis Alexandrini opera omnia, ed. Klotz. Google Books has the Dindorff volumes.
Cod. Theod. | = Codex Theodosianus. https://droitromain.univ-grenoble-alpes.fr
Com. Fr. | = Comicorum graecorum fragmenta, ed. Kaibel. IA
Comm. Bern. in Lucan | = Commenta Bernensia. Google Books
Commun. et coll. quib. Graec. | = De communibus et collegiis quibusdam Graecorum, Schöll. In Satura philologica. H. Sauppio obtulit amicorum conlegarum decas. IA
Conon | = Conon, Narrationes. IA (name Konon)
Corn(ut). | = Cornutus. Cornuti Theologiae graecae compendium, ed. Lang. IA
Corresp. Würt. Gelehr. | = Correspondenz-blatt für die Gelehrten- und Realschulen Württembergs. 1881 in Google Books
Cosm. ad Greg. Naz. | = Cosmae hieros, commentarius ad carmina S. Gregorii Nazianzeni. Original publication in Spicilegium Romanum, vol. II, part ii. IA (details/spicilegiumroma00unkngoog)
Cratin. | = Cratinus. In Comicorum Atticorum Fragmenta, vol. 1, ed. Kock. IA
Culturges. | = Allgemeine Culturgeschichte der Menschheit, Klemm, 10 vols. IA
Culturg. Streifz. Geb. Islam | = Culturgeschichtliche Streifzüge auf dem Gebiete des Islams, v. Kremer. IA
Culturpflanz. | = Kulturpflanzen und Hausthiere in ihrem Übergang aus Asien nach Griechenland und Italien sowie in das übrige Europa, Hehn. IA (English translation, The wanderings ..., Hathi)
D. (or Dem.) | = Demosthenes. Perseus
Damasc. | = Damascius, Princ. = Dubitationes et solutiones de primis principiis, ed. Ruelle. Hathi V. Isid. = Vita Isidori.
D. ant. Mysterienw. | = Gr. Mysterienw., below.
Darst. d. Unterw(elt) auf unterit(al). Vasen | = Die Darstellungen der Unterwelt auf unteritalischen Vasen, Winkler. Also appeared in Breslauer philologische Abhandlungen, 1888. IA
Darstell. a. d. Sitteng. | = Darstellungen aus der Sittengeschichte Roms in der Zeit von August bis zum Ausgang der Antonine, Friedländer. IA
D. Atticismus | = Der atticismus in seinem Hauptvertretern von Dionysius von Halikarnass bis auf den zweiten Philostratus, Schmid. IA
D. C. | = Dio Cassius. Perseus
D. Chr. | = Dio Chrysostom. Perseus
De acusmatis s. symbolis Pythag., | = De acusmatis sive symbolis Pythagoricis, Hölk. IA
de commun. et coll. Graecis | = De communibus et collegiis quibusdam Graecorum, Schöll. In Satura philologa, Hermanno Sauppio obtulit amicorum conlegarum decas. IA
De Epim. Crete | = De Epimenide Crete, Schultess. IA
de gentil. Att(ica). | = De Gentilitate Attica, Meier. Hathi
de h(eroum ap. Gr.) cult(u) | = De heroum apud Graecos cultu, Wassner. IA
de hymnis Orph. | = de hymnis Orphicis Capitula Quinque, Dieterich. IA
de immort. animi | = Disputatio de Immortalitate Animi, Wyttenbach, in his Opuscula, vol. 2. IA
de Lap. | = de lapidibus, Damigeron, ed. Abel. IA
Delect. | = Delectus inscriptionum Graecarum propter dialectum memorabilium, Cauer. Hathi
De lustrat. | = Epimenides s. de lustrat. below.
Dem. fr. | = Democriti Abderitae operum fragmenta, Mullach. IA
Dem. Phal. | = Demetrius Phalereus.
Dem. u. Pers(eph). | = Demeter und Persephone, Preller. IA
Denkm. | = Denkmaler des klassischen Altertums, Baumeister. IA
D. Enneakrunosepis. bei Paus. | = Die Enneakrunosepisode bei Pausanias, Löschcke. IA
de Orphei Ep. Pher. Theog. | = De Orphei Epimenidis Pherecydis theogoniis quaestiones critica, Kern. IA
de Pindaro theologiae Orph. censore | = De Pindaro theologiae Orphicae censore, Lübbert. IA
de Pos. Rhod., | = De Posidonio Rhodio, Corssen. IA
de Rhiani stud. Hom. | = De Rhiani Cretensis studiis homericis, Mayhoff. IA
Der Keilins. Sintfluthber. | = Der keilinschrifliche Sintfluthbericht, Haupt. Hathi
Dessau | = Hermann Dessau, Inscriptiones latinae selectae, vol. 2. IA
(de) soc. Pythag. | = De societatis a Pythagora in urbe Crotoniatarum conditae scopo politico commentatio, Krische. Google Books
de Theogon. | = Griechische Mythologie, vol. 1, Preller, ed. Kern. IA
de Theoxen. | = de Theoxeniis, Deneken. IA
Deut. Volksabergl. | = Der deutsche Volksaberglaube der Gegenwart, Wuttke. IA
D. Gl(aube) u. Brauch | = Deutscher Glaube und Brauch im Spiegel der heidnischen Vorzeit, Rochholz. IA
Dgn. | = Diogenianus. In Corpus paroemiographorum Graecorum. Hathi
D. H. | = Dionysius of Halicarnassus. Perseus
D. Hom. Epos aus d. Denkm. erl. | = Das homerische Epos aus den Denkmälern erläutert, Helbig. IA
Dicaearch. (or Dikaiarch.) | = Dicaearchus. In Geographi graeci minores, ed. Müller, vol. 1. IA
Did. | = Didymus.
Die Altäre v. Olymp. | = Die Altäre von Olympia, Curtius. IA
Diels, Parm. | = Parmenides Lehrgedicht, Diels. IA
Die W. u. T. des Hesiod | = Die Werke und Tage des Hesiodos, ed. Steitz. IA
Digest. | = Digesta, in Corpus Iuris Civilis. https://droitromain.univ-grenoble-alpes.fr/#22
Din(arch). | = Dinarchus, Perseus
Diod. Com. Ἐπίκληρ. | = Diodorus Comicus Ἐπίκληρος, see Mein. Com. below.
Diogen. | = Diogenianus. In Corpus paroemiographorum Graecorum, ed. Leutsch and Scheidewin. IA
Dionysosc. | = Die Beziehungen des Dionysoskultus zu Thrakien und Kleinasien, Rapp. Hathi
Dionysosdienst in Elis | = Das Kollegium der Sechzehn Frauen und den Dionysosdienst in Elis, Weniger. Hathi
D(io)sc. MM. | = Pedanii Dioscoridis anazerbei De materia medica libri quinque, ed. Sprengel. IA
Diph. | = Diphilus.
Diss(ert). (phil.) Halens. | = dissertationes philologiae Halensis. Zacher is in III: de nominibus graecis ... IA
D. L. | = Diogenes Laertius. Perseus
D. Leben. nach d. Tode n. d. Vorst. d. a. Israel | = Das Leben nach dem Tode: Nach den Vorstellungen des alten Israel und des Judentums ..., Schwally. IA
D. Myth. | = Handbuch der deutschen Mythologie, Simrock. IA
Dox. | = Diels, Doxographi Graeci. IA
D. P. | = Dionysius Periegetes. IA
D. S. | = Diodorus Siculus. Perseus
E. (or Eur.) | = Euripides. Perseus
Econ. of Ath. | = The Public Economy of the Athenians, Böckh. Hathi
E. Gud. | = Etymologicum Graecae linguae Gudianum et alia grammaticorum scripta e codicibus manuscriptis nunc primum editam, ed. Sturz. Hathi
Einl. (Ges. gr. Spr.) | = Einleitung in der Geschichte der griechische Sprache, Kretschmer. IA
E.M. | = Etymologicum magnum. IA
Emped. | = Empedocles. In Vors. below.
Ench. | = Enchiridion of Epictetus. Perseus
Ep. ad Cor. | = Paul, Epistle to the Corinthians. Perseus
Ep. Cr. | = Epistola critica, Ruhnken, 2 vols. Google Books
Ep. Cycl. (Cykl.) | = Der epische Cyclus, oder, Die homerischen Dichter, Welcker, 2 vols. IA
Ἐφ. Ἀρχ. | = Ἀρχαιολογικὴ ἐφημερίς. Accessible from http://ancientworldonline.blogspot.com/2020/01/open-access-journal.html
Ephor. | = Ephorus. In FHG. below.
Ep(ic). Fr. | = Epicorum graecorum fragmenta, ed. Kinkel. IA
Epich. | = Epicharmus. In PLG., vol. 2, below.
Epict(et). | = Epictetus. Perseus
Epidemics of the M. A. | = The Epidemics of the Middle Ages, Hecker. IA
Epigr. Gr. (or Ep. in part of the last chapter) | = Epigrammata Graeca, ed. Kaibel. IA
Epiktet u. d. Stoa | = Epictet und die Stoa, Bonhöffer. IA
Epimenides s. de lustrat. | = Epimenides sive de veterum gentilium lustrationibus syntagma, Lomeier. IA
Epitaph. | = Epitaphius, in Hyperidis Orationes sex cvm ceterarvm fragmentis, ed. Blass. IA
Ep., Sent. | = Epicurus, Sententiae. IA
Erläut. zu Herodots 2. B. | = Herodots zweites Buch mit sachlichen Erläuterungen, Wiedemann. IA
Ersch-Gruber | = Allgemeine Encyclopädie der Wissenschaften und Künste, Ersch, Gruber, et al. IA
E.T. | = English Translation.
Ét. de mythol. et d’arch. égypt. | = Études de mythologie et d'archéologie égyptiennes. Vol. 1 at https://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k555206.texteImage
Eth. Eud. | = Ethica Eudemica, Aristotle. Perseus
Eudoc., Viol. | = Pseudo-Eudocia, Violarium recensuit et emendabat, fontium testimonia subscripsit Ioannes Flach. Hathi
Eun. VS. | = Eunapius, Vitae Sophistarum. https://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k62357919/f471.image
Eus. Arm. | = Eusebius (Armenian: text of Chronicon) see Hier. below.
Eust. | = Eustathius. IA has his commentaries on Homer.
Exc. | = Schliemann's excavations: an archaeological and historical study, Schuchhardt. IA
Ἐξηγ. | = Ἐξηγητικόν.
ἐξηγ. πυθόχρ. | = ἐξηγηταί πυθόχρηστοι.
Fast. Att. | = Fasti Attici, Corsini. IA
Fest. | = Festus, De Verborum Significatione. Hathi
Festg. f. Ihering | = Festgabe der Göttinger Juristen-Fakultät für Rudolf von Jhering. Hathi
FHG. | = Fragmenta Historicorum Graecorum. http://www.dfhg-project.org
Firm. (Mat.) | = Firmicus Maternus. Error. P.R. = De errore profanarum religionum. IA
Flor. | = Florus. IA
Forsch. zu Arist. Ἀθ. πολ. | = Literarische und historische Forschungen zu Aristoteles Athenanion POLITEIA, Bauer. IA
F(ouil). d’Epid(aur). | = Fouilles d’ Epidaure. https://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k3174772.texteImage
Frag. Epic. | = Ep. Fr. above.
Fr. Trag. | = Tragicorum graecorum fragmenta, Nauck. IA
Gal. | = Galen. https://www.biusante.parisdescartes.fr/histoire/medica/
GDI. | = Sammlung der griechischen Dialekt-Inschriften, Collitz. IA
Gebärden der Gr. u. R. | = Die Gebärden der Griechen und Römer, Sittl. IA
Gell. | = Aulus Gellius. Perseus
Geog. | = Geographie von Griechenland, Bursian. IA
Gesch. d. Abip. | = Geschichte der Abiponer, eine berittenen und kriegerischen Nation in Paraquay, Dobrizhoffer, 3 vols. IA (E.T. at Project Gutenberg)
Gesch. Ideen Islam | = Geschichte der herrschenden Ideen des Islams: der Gottesbegriff, die Prophetie und Staatsidee, v. Kremer. IA
Ges. d. Psychol. | = Geschichte der Psychologie, Siebeck. IA
Ges. Schr. | = Gesammelte Schriften.
Get. | = Getica, in Romana et Getica, ed. Mommsen. IA
Gothofred. ad Cod. Theod. | = Gothofredus, De statu paganorum sub christianis imperatoribus: seu commentarius ad titulum X de paganis libri XVI codicis Theodosiani. IA
Gottesdienstl. Alterth. | = Lehrbuch der gottesdienstlichen Alterthümer der Griechen, Hermann. IA
Gött. Gel. Anz. | = Göttingische Gelehrte Anzeigen. https://de.wikisource.org/wiki/
Gp. | = Geoponica. IA
Graecoitalische Rechts. | = Graecoitalische Rechtsgeschichte, Leist. IA
Gr. Alt. | = Handbuch der griechischen Staatsaltertümer, Gilbert, 2 vols. Hathi
Gr. Culte u. Mythen | = Die griechischen Culte und Mythen in ihren Beziehungen zu den orientalischen Religionen, Gruppe. Vol. 1 at IA
Gr. Dial. | = Die griechischen Dialekte auf Grundlage von Ahrens’ Werk: “De Graecae linguae dialectis”, Meister. IA
G(ree)k Pap(yri) in B.M. | = Greek Papyri in the British Museum, Kenyon. IA
Greg. Cor. | = Gregorii Corinthii et aliorum grammaticorum libri de dialectis linguae graecae, ed. Schaefer. IA
Greg. Nz. | = Gregory Nazianzus. Migne.
Gr. Etym. | = Grundzüge der griechischen Etymologie, Curtius. IA
(Gr.) Götterl. | = Griechische Götterlehre, Welcker, 3 vols. IA has 1 and 3, all at Hathi
Gr. Gramm. | = Griechische Grammatik, Meyer. IA
Griech. Märchen von dankbaren Thieren | = Griechische Märchen von dankbaren Tieren und Verwandtes, Marx. IA
Griech. Personennamen | = Die griechischen Personennamen nach ihrer Bildung erklärt und systematisch geordnet, Fick. IA
Griech. Sicil. Vasenb. | = Griechische und sicilische Vasenbilder, Benndorf. IA
Grimm | = Grimm, Deutsche Mythologie, translated as Teutonic Mythology, by J. S. Stallybrass, 1880. IA
Gr. Insc. in B.M. | = The collection of ancient Greek inscriptions in the British Museum. IA
Gr. Lit. | = Griechische Literaturgeschichte, Bergk, 4 vols. IA
Gr. Märchen | = Griechische Märchen, Sagen und Volkslieder, Schmidt. IA
Gr. Mysterienw. | = Das antike Mysterienwesen in seinem Einfluss auf das Christentum, Anrich. IA
Gr. Rechtsalt. | = Lehrbuch der griechischen antiquitäten: Lehrbuch der griechischen Rechtsaltertümer von Dr. Karl Friedrich Hermann, revised Th. Thalheim. IA
Gr. Roman | = Der griechische Roman und seine Vorläufer, Rohde. IA
Gr. Staatsalt. | = Lehrbuch der griechischen Staatsalteertümer, aus dem standpuncte der geschichte entworfen, Hermann. IA
Gr. u. alb. Märchen | = Griechische und albanesische Märchen, Hahn. IA
Gr. Vereinswesen | = Das Griechische Vereinswesen, Ziebarth. IA
h. (Hom.) | = [Homeric] Hymn. Ap. = Apollo; Cer. = Demeter; Merc. = Hermes; Ven. = Aphrodite. Perseus
Halm | = Fabulae Æsopicae collectae, ed. Halm. IA
h. crit. com. | = historiam criticam comicorum graecorum = Vol. 1 of Mein. Com. below. IA
Harp. | = Harpocration. Perseus
Hcl. | = Heraclit. below.
Hdn. Gr. | = Herodianus Grammaticus, Herodiani Technici Reliquiae, ed. Lenz. IA
Hdt. | = Herodotus. Perseus
[Hdt.] V. Hom. | = Pseudo-Herodotus, Vita Homeri. Not at Perseus, some editions of Herodotus include it at IA
Hegesipp. | = Hegesippos. In AP. above.
Heliod. | = Heliodorus, Aethiopicorum libri decem, ed. Bekker. IA
Hellan. | = Hellanicus. In FHG. above.
Hemst. Luc. | = Hemsterhuis, Lucani Samosatensis Opera, 10 vols. Hathi.
Heort. | = Heortologie: antiquarische Untersuchungen über die städtischen Feste der Athener, Mommsen. IA
Heraclid. (or Herakl(id).) (Pont.) Pol. | = Heraclides Ponticus, Politica. IA
Heraclit. | = Heracleitus. In Vors. below.
Heraklit. Briefe | = Die Heraklitischen Briefe: ein Beitrag zur philosophischen und religionsgeschichtlichen Literatur, Bernays. IA
Herod(es) Att. | = Herodes Atticus. IA
Heroenvögel in d. gr. Myth. | = Heroenvögel in der griechischen Mythologie mit einem Anhange über Diomedes in Italien, Holland. IA
Herond. | = Herondas. IA
Hes. | = Hesiod. Persius
Hier. Chr. | = Jerome, Chronicon. IA
Hier. Rh. frag. | = Hieromymi Rhodii peripatetici fragmenta, ed. Hiller. IA
Hiller v. Gärtr. | = Hiller von Gärtringen. Ref. in note 6 of chapter 3 is to https://de.wikisource.org/wiki/RE:Aristaios_1
Him. | = Himerius. Himerii sophistae quae reperiri potuerunt... Google Books.
Hipp(ol). RH. | = Hippolytus, Refutatio Omnium Haeresium, https://www.deutsche-digitale-bibliothek.de
Hippocr. | = Hp. below. Hippocrates, π. παρθενίων (Littré) is at https://www.biusante.parisdescartes.fr/histoire/medica/
Hippon. | = Hipponax. In PLG., vol. 2, below.
Hist. Num. | = Historia Numorum, a Manual of Greek Numismatics, Head. http://hno.huma-num.fr
hist. Zeits. | = Historische Zeitschrift. Hathi
H. Mag. | = Hymni Magici.
H. Mag. Hec., Abel, Orph., | = Abel, Orphica. IA
Hom. = Homer, who is quoted by the majuscules of the Greek alphabet for the books of the Iliad, by the minuscules for the Odyssey. Perseus
Hom. Epos. | = Das homerische Epos aus den Denkmälern erläutert, archäologische Untersuchungen, Helbig. IA
Hom. Schiffskat. | = Der homerische Schiffskatalog als historische Quelle betrachte, Niese. IA
H(om). T(heol). | = Homerische Theologie, Nägelsbach. IA
Hor. | = Horace. Perseus
H. Orph. | = De Hymnis Orphicis Capitula Quinque, Dieterich. IA
Hp. | = Hippokrates. http://galen.bbaw.de/epubl/online/editionencmg_01.html
Hsch./Hesych. | = Hesychius. Lexicon. IA
H. Smyrn. | = Hermippus of Smyrna. IA (details/hermippifragmen00hermgoog)
Hug, Plat. Symp. | = Platons Symposion, ed. Hug. IA
Hyg(in). | = Hyginus. Hygini Fabulae. Hathi
Hyp. | = Hyperides. Epit. = Epitaphios, Funeral Oration. Perseus.

Iamb.
= Iamblichus, de Myst. = De mysteriis. IA
Protr. = Protrepticus. IA
Theol. Arith. = Theologumena arithmeticae. Hathi
VP. = De vita Pythagorica. IA

IG. | = Inscriptiones Graeciae.
IG. Ant. | = Inscriptiones graecae antiquissimae praeter atticas in Attica repertas, ed. Roehl. IA
IGM. Aeg. | = IG., Vol. XII, Inscriptiones insularum maris Aegaei praeter Delum, several vols.
IGS(ept). | = IG., Vol. VII, Inscriptiones Graeciae septentrionalis. IA
IG. Sic. et It. | = Inscriptiones Graecae Siciliae et Italiae. IA
Ind. Schol. Bonn. hib. | = Index scholarum quae, ..., in Universitate Fridericia Guilelmia Rhenana ... publice privatimque habebuntur. Commentatio de Pindaro dogmatis de migratione animarum cultore, Lübbert. https://digitale-sammlungen.ulb.uni-bonn.de/periodical/titleinfo/5849103
Ind. Schol. Götting. hib. | = Index scholarum publice et privatim in academia Georgia Augusta....., Commentariolum Metricum II, Wilamowitz--Moellendorff. Google Books
Ind. Stoic. | = Stóicorum Index Herculanensis, ed. Comparetti, in “Papiro Ercolanese Inedito”, Rivista di filologia e di istruzione classica iii (1875). IA
Inscr. Cos, | = The Inscriptions of Cos, Paton and Hicks. IA
Ins(cr). Perg. | = Inschriften von Pergamon ed. Fraenkel. https://www.deutsche-digitale-bibliothek.de
Introd. to Scient. Myth. | = Introduction to a Scientific System of Mythology, Müller. IA
IPE. | = Inscriptiones antiquae orae septentrionalis Ponti Euxini Graecae et Latinae, ed. Latyschev. IA
Is. | = Isaeus. Perseus
Isig(on). | = Isigonus in FHG. above.
Isoc. | = Isocrates. Perseus
Jahrb. arch. Inst. | = Jahrbuch des Kaiserlich Deutschen Archäologischen Instituts. https://de.wikisource.org/wiki/
Jahr(b). (f.) Phil(ol). | = Jahrbücher für classische Philologie. https://de.wikisource.org/wiki/
Jb. Philol. Supp. | = Jahrbücher für classische Philologie. Supplementband. Gruppe is in IA (details/jahrbcherfrclas01flecgoog)
Jb. Prot. Theol. | = Jahrbücher für protestantische Theologie. http://idb.ub.uni-tuebingen.de/opendigi/jpth
JHS. | = Journal of Hellenic Studies. https://onlinebooks.library.upenn.edu/webbin/serial?id=jhellenicstudies
J. M. | = Justin Martyr. Hathi
Jos. | = Josephus. Perseus
Jul. | = Julian. Chr., = Iuliani imperatoris librorum contra Christianos quae supersunt, ed. Neumann. IA Ep. = Epistulae, Or. = Orationes, both in Iuliani imperatoris quae supersunt praeter reliquias apud Cyrillum omnia, ed. Hertlein, vol. 1. IA
Jul. Valer. | = Julius Valerius, Res gestae Alexandri Macedonis translatae ex Aesopo graeco. IA
Justin. | = Justinus, historiarvm Philippicarvm T. Pompeii Trogi libri xliv in epitomen redacti. IA Co. ad Gr. = Cohortatio ad Graecos, attributed falsely to Justin Martyr. Migne
Kink. | = Kinkel. Usually referring to Epicorum graecorum fragmenta, IA
Kl. S(chr). | = Kleine Schriften.
Königsb. Stud. | = Königsberger Studien. Vol. 1. Google Books
Kuhns Ztschr. | = Zeitschrift für vergleichende Sprachforschung auf dem Gebiete des Deutschen, Griechischen und Lateinischen. 1860 at Google Books
Kynanth. | = Das von der “Kynanthropie” handelnde Fragment des Marcellus von Side, Roscher. IA
Kypros u. Ursp. Aphrod. | = Kypros und der Ursprung des Aphroditekultus, Enmann. IA
Laber. | = Laberius, in Comicorum Latinorum reliquiae, ed. Ribbeck (vol. 2 of Scenicae Romanorum poesis fragmenta). IA
Lac. Culte | = Lakonische Kulte, Wide. Hathi
Lact(ant). | = Lactantius. Inst. = De divinis institutionibus. Hathi has Lucii Caecilii Firmiani Lactantii Opera omnia.
(La) magie et l’astrol. dans l’antiq. | = La magie et l'astrologie dans l'antiquité et au moyen age, Maury. IA
Lamprid. | = Lampridius. Alleged author of part of the Historia Augusta. IA
Leben n. Todt n. Vorst. alt. Israël | = Das Leben nach dem Tode: Nach den Vorstellungen des alten Israel und des Judentums, Schwally. IA
Leg. Novell. Theodos. | = Liber Legum Novellarum Divi Theodosii. https://droitromain.univ-grenoble-alpes.fr/
Leg. Sacr. | = Leges Graecorum Sacrae ..., von Prott and Ziehen. IA (1906 edition, not 1896) (Dissert. seems to be by von Prott alone.)
Leip(z). Stud. | = Leipziger Studien zur classischen Philologie. https://de.wikisource.org/wiki/
Les lécythes blancs attiques à représ. funér. | = Étude sur les lécythes blancs attiques à représentations funéraires, Pottier. https://www.persee.fr/doc/bch_0007-4217_1884_num_8_1_4109
les rel. des peuples non-civ. | = Les religions des peuples non-civilisés, Réville, 2 vols. Vol. 1 at Google Books
Lex. | = Myth. Lex. below.
Liban. | = Libanius, Orationes. https://opengreekandlatin.github.io/libanius-dev/
Litt. Ztg. | = Deutsche Literaturzeitung für Kritik der internationalen Wissenschaft. 1896 at IA

Lob.
= Lobeck. Agl. = Aglaophamus, 3 books. IA
Aj. = his edition of Sophocles’ Ajax. IA,
Paralip. = Paralipomena grammaticae Graecae, 2 vols. IA
Pathol. prol. = Pathologiae sermonis graeci, prolegomena. IA
Rhemat. = Rhematikon sive, Verborum graecorum et nominum verbalium technologia. IA

Localsage von den Gräbern Agamem. | = Die mykenische Lokalsage von den Gräbern Agamemnons und der Seinen im Zusammenhange der griechischen Sagenentwicklung, Belger. A pdf is available at https://tpsalomonreinach.mom.fr
Luc. | = Lucian. Perseus
Lucr. | = Lucretius. Perseus
Lustr. | = de Veterum Gentilium Lustrationibus Syntagma, Lomeier. IA
Lyc. | = Lycophron. Perseus
Lyc. Inscr. | = The Lycian Inscriptions ..., Schmidt. IA
Lycurg. | = Lycurgus. Perseus
Lyd. Mens. | = (John) Lydus, de Mensibus. IA
Lys. | = Lysias. Perseus
Macr(ob). | = Macrobius. IA
Malal. | = Malalas, John. chronographia. Hathi
M. Ant. | = Marcus Aurelius. De rebus suis, sive, De eis quæ ad se pertinere censebat, libri XII..., ed. Gataker. IA
Marcellin. V. Th. | = Marcellinus, Vita Thucydidis. Hathi
Marc. Emp. | = Marcellus Empiricus, De medicamentis liber, ed. Helmreich. IA
Marin., V. Procli | = Marinus, Vita Procli. IA
Mart. | = Martial. Perseus
Mart. Cap. | = Martianus Capella. De nuptiis philologiae, et Mercurii, et de septem artibus liberalibus libri novem. IA
Max. T(yr). | = Maximus Tyrius. IA
Mein. Com. | = Fragmenta comicorum Graecorum, ed. Meineke, 5 vols. in 7 parts. Vol. III IA (details/fragmentacomico11meingoog); Vol. IV IA (/details/fragmentacomicor04meinuoft)
Melanipp. | = Melanippides. In PLG., vol. 3.
Mém. de l’Inst. de Fr., Ac. des Ins. | = Mémoires de l’Institut national de France, Académie des Inscriptions et Belles-Lettres. The article by Raoul-Rochette is here: https://www.persee.fr/doc/minf_0398-3609_1838_num_13_2_1291?q=Raoul+Rochette
Mém. sur les îles et la course cons. à Achille | = Mémoire sur les îles et la Course consacrées à Achille, Koehler.
Menand. | = Menander. Menandri et Philemonis reliquiae, ed. Meineke. Hathi.
Men(and). Rhet. | = Menander Rhetor. In Rhetores Graeci, ed. Spengel, vol. 2. IA (details/bub_gb_g31KAAAAYAAJ)
Metrod. | = Metrodorus, ed. Körte. IA
Mimn. | = Mimnermus. In PLG., vol. 2.
Min(uc). (Fel.) | = Minucius Felix. Perseus
Mission arch. de Macédoine | = Mission archéologique de Macédoine, Heuzey and Daumet. https://arachne.uni-koeln.de
Mit. arch. Inst. röm. Abt. | = Mitteilungen des Deutschen Archäologischen Instituts, Römische Abteilung. https://www.digizeitschriften.de/en/dms/toc/?PID=PPN783873484
Mon. Germ., Chron. | = Monumenta Germaniae Historica; the quotation is from Die Limburger Chronik des Tilemann Elhen von Wolfhagen, ed. Wyss. https://www.dmgh.de/mgh_dt_chron_4_1/index.htm#page/(25)/mode/1up
Mon(um). d(ell’) Inst(it). | = Monumenti dell' Instituto.
Myth. Gr. | = ? Mythographoi scriptores poeticae historiae Graeci, ed. Westermann. IA [the ? because the numbers in note 4 of ch. 7 do not properly fit]
Myth. Lex. | = Ausführliches Lexikon der griechischen und römischen Mythologie, ed. Roscher, several volumes. IA (guide at https://de.wikisource.org/wiki/Ausführliches_Lexikon_der_griechischen_und_römischen_Mythologie)
Mythol. d. gr(iech). St. | = Mythologie der griechischen Stämme, Müller. IA
Mythol. Forsch. | = Mythologische Forschungen, Mannhardt. IA
Myth. v. d. Weltaltern | = Abhandlung über den Mythus von den fünf Menchengeschlechtern bei Hesiod und die indische Lehre von den vier Weltaltern, Roth. https://publikationen.uni-tuebingen.de/xmlui/bitstream/handle/10900/44017/pdf/RothVerzeichnis-1860.pdf
Nachhom. Theol. | = Die nachhomerische Theologie des griechischen Volksglaubens bis auf Alexander dargestellt, Nägelsbach. IA
Nek. | = Nekyia, Dieterich. IA
Nemes., Nat. Hom. | = Nemesius, de natura hominis. IA
Nep. | = Cornelius Nepos. Perseus
Neunzahl | = Die Neunzahl bei den Ostariern, Kaegi. Hathi
Nic(andr). Th. | = Nicander, Theriaca et Alexipharmaca ed. Otto Schneider. IA
Nic. Dam., Paradox. | = Nicolaus of Damascus, in Paradoxographoi. Scriptores rerum mirabilium graeci, ed. Westermann. Hathi
Nicol. Prog. | = Nicolaus Rhetor, Progymnasmata. IA
Nonn., D. | = Nonnus, Dionysiaca. IA
Nordd. Sag. | = Norddeutsche Sagen, Märchen und Gebräuche, Kuhn and Schwartz. IA
Nouv. annales des voyages | = Nouvelles annales des voyages. https://gallica.bnf.fr/ark:/12148/cb32826375m/date
Novell. Valentin. | = Liber Legum Novellarum Divi Valentiniani. https://droitromain.univ-grenoble-alpes.fr/
O. | = Orpheus. fr. in Abel, see Orph. below.
Obs. | = Iulius Obsequens. Rohde used Julii Obsequentis quae supersunt ex libro de prodigiis, IA; Hollis adds this version: https://documentacatholicaomnia.eu/03d/0300-0400,_Iulius_Obsequens,_Prodigiorum_Liber,_LT.pdf
Oinom. | = Oenomaus.
Onomakr. | = Onomakritos.
Opp., H. | = Oppian, Halieutica. Perseus
Op(usc). | = Opuscula (Bergk: philologica = Kleine philologische Schriften, 2 vols. IA) (Ritschl: philologica, 5 vols. IA has vols. 1 and 4)
Opusc. Ac. | = Opuscula Academica, Göttling. https://opacplus.bsb-muenchen.de
Orchom. | = Orchomenos und die Minyer, Müller. IA
Orelli, Ins. | = Inscriptionum Latinarum Selectarum Collectio, 2 vols. (1259 is in vol. 1). Hathi
Orig., Cels. | = Origen, contra Celsum. (L. = Lommatzsch.) IA
Orph. | = Orpheus. Arg. = Orphei Argonautica, in Orphica, ed. Abel. IA H. = Hymns. Ibid. [Orph.] L. = Orphei Lithica, v. de Lap. above, or ibid.
Or. Sib. | = Oracula Sibyllina, Alexandre. IA (The reference [and ii] seems more pertinent to his Excursus ad Sibyllina, also IA.)
Ov. | = Ovid. Perseus
Pall. | = Palladius, de Re Rustica. IA
P. Anastasy | = Papyri Anastasi.
Pantsch. | = Pantschatantra: fünf Bücher indischer Fabeln, Märchen und Erzählungen, Benfey. IA
Pap. Mag. | = Prolegomena ad papyrum magicam Musei Lugdunensis Batavi, Dieterich. IA (also in his Kleine Schriften, IA)
Paradoxogr. | = Paradoxographus Apollonius in Rerum naturalium scriptores graeci minores, ed. Keller. IA
Paraphr. ant. Lyc. | = Lycophronis Alexandra, cum paraphrasibus ad codicum fidem recensita et emendata, indices subiecti, ed. Scheer, 2 vols. IA
Papers of the Amer. School at Athens | = Papers of the American School of Classical Studies at Athens. https://digi.ub.uni-heidelberg.de/diglit/ascsapapers
Parth. | = Parthenius. IA
Paul. Fest(i). | = Paulus = Sexti Pompei Festi, De verborum significatu quae supersunt com Pauli epitome. IA
Paul., Sent. | = Paulus, Sententiae. https://droitromain.univ-grenoble-alpes.fr/Responsa/paulus.html
Pauly-Wiss. | = Pauly-Wissowa, Realencyclopädie der classischen Altertumswissenschaft. https://de.wikisource.org/wiki/
Paus. | = Pausanias. Perseus
Pers. | = Persius. Perseus
Pers. | = Auli Persii Flacci Satirarum liber, ed. Jahn. IA [mostly a play by Aeschylus]
Petr(on). | = Petronius. Perseus
Pherecr. | = Pherecrates. In Comicorum Atticorum Fragmenta, vol. 1, ed. Theodor Kock. IA
Philarg. | = Philargyrius. IA (details/commentariiinvi01servgoog)
Phil. d. Griech | = Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwicklung, Zeller. Hathi
Phil. d. mittl. Stoa | = Die Philosophie der mittleren Stoa in ihrem geschichtlichen Zusammenhange, Schmekel. IA
Philem. | = Philemon.

Philo
= Philo, Incor. Mund. = De Incorruptibilitate Mundi
Leg. ad G. = Legatio ad Gaium. http://www.documentacatholicaomnia.eu/
Leg. Alleg. = Legum Allegoriæ. IA (details/bub_gb__hQJAQAAIAAJ/)
Q. omn. Prob. = Quod Omnis Probus Liber. http://www.documentacatholicaomnia.eu/
Mund. Op. = De Opificio Mundi. http://www.documentacatholicaomnia.eu/
Q. rer. div. = Quis Rerum Divinarum Heres Sit. http://www.documentacatholicaomnia.eu/
Spec. Leg. = De Specialibus Legibus. IA (details/bub_gb_jTA1AAAAIAAJ/)
Vit. Cont. = De Vita Contemplativa. http://www.documentacatholicaomnia.eu/
Vict. Off. = de victimas offerentibus. IA (details/operaomnia04phil)

Philoch. | = Philochorus. In FHG.
Philod(em). | = Philodemus, Mort. = On death. In Academicorum philosophorum index herculanensis, ed. Mekler. IA Piet. = On piety, Philodem über Frömmigkeit, ed. Gomperz. Hathi
Philol. | = Philologus. IA
Philos. d. Heraklit im Lichte der Mysterienidee | = Die Philosophie des Heraklit von Ephesus im Lichte der Mysterienidee, Pfleiderer. Hathi
Philos(tr). | = Philostratus. Perseus
Phld. | = Philodemus. IA
Phlegon, Macr. | = Macrobii, in Rerum naturalium scriptores Graeci minores, ed. Keller. Hathi
Phot. | = Photius, Lexicon. IA Bibl. = Bibliotheca. Migne
Phryn. | = Phrynicus, Phrynichi eclogae nominum et verborum atticorum, ed. Lobeck. Hathi
Pi. | = Pindar. (PLG., vol. 1.) Perseus
Pl. | = Plato. Perseus
Platon. Frage | = Zur Lösung der Platonischen Frage, Pfleiderer. IA
Pl(aton). Fr(age) | = Die platonische Frage, Teichmüller. IA
Platon. Staat | = Der platonische Staat, Krohn. IA
Plaut. | = Plautus. Perseus
Plb. (or Polyb.) | = Polybius. Perseus
PLG. | = Poetae Lyrici Graeci, Bergk, 3 vols, ed. 4. IA
Plin. | = Pliny (the Elder), NH. = Naturalis Historia. Perseus Ep. = Epistulae of Pliny the Younger. Perseus
Plot. | = Plotinus. IA
Plu. | = Plutarch. Perseus
PMagPar. | = Paris Magical Papyrus, ed. Wessely. Actually in Denkschriften der Kaiserlichen Akademie der Wissenschaften. Philosophisch-historische Classe, 1888. IA (details/DenkschriftenPhilHist36)
Poll. | = Pollux, Onomasticon. IA
Polyaen. | = Polyaenus, Polyaeni Strategematon libri octo ex recensione Edvardi Woelfflin. IA
Popul. Aufs | = Populäre Aufsätze aus dem Alterthum vorzugsweise zur Ethik und Religion der Griechen, Lehrs. IA

Porph.
= Porphyrius, Abs(t). = De abstinentia ab esu animalium
Antr. = De antro nympharum
VP. = Vita Pythagorae. IA have these in Porphyrii Philosophi Platonici opuscula selecta, ed. Nauck
Ep. Aneb. = Epistula ad Anebonem. IA in a text by Iamblichus de Myst.
V. Plot. = Vita Plotini.

Pos. | = de Pos. Rhod. above.
Poseid. | = Poseidonius.
Prescott, Peru | = History of the Conquest of Peru, Prescott. IA
Preuss. Exped. nach Ostasien | = Die preussische Expedition nach Ostasien während der Jahre 1860-1862, Spiess. IA
Proc. Gaz. | = Procopius Gazaeus. Ep. in Epistolographi graeci. ed. Hercher. IA
Procl. | = Proclus. On Hesiod, Gainsford (ed.), Poetae minores Graeci, vol. 2: Scholia ad Hesiodum. https://books.google.it/ For Chrest. see Ep. Fr. above.
Procop. | = Procopius. Perseus
Proleg. zu Platons Staat | = Prolegomena Zu Platons Staat Und Der Platonischen Und Aristotelischen Staatslehre, Dümmler. Hathi
Prop. | = Propertius. Perseus
Prud. Sym. | = Prudentius, Contra Symmachum. Perseus
Psychol. d. Naturv. | = Die Psychologie der Naturvölker, Robinsohn. IA
Quaest. Pseudohippocrat. | = Studia pseudippocratea, Ilberg. IA
quaest. sacr. | = Quaestiones Sacrificales, Stengel. IA
Quint. Decl. | = Quintilian, Declamationes. IA
Q.S. | = Quintus Smyrnaeus. IA
R. | = Rose (for Aristotle: Aristoteles pseudepigraphus, IA).
Realencykl. d. christl. Alterth. | = Realencyklopädie der christlichen Alterthümer Bd. II, Kraus. IA
Reise d. Geg. nörd. Griechen | = Reise durch einige Gegenden des nördlichen Griechenlands, Stephani. https://www.deutsche-digitale-bibliothek.de
Rel. d. Ved. | = Die Religion des Veda, Oldenburg. IA. (IA also has the French translation Hollis often refers to.)
Relig. d. Afrikan. Naturv | = Die Religion der afrikanischen Naturvölker, Schneider. IA
Rel. rom. d’Aug. aux Ant. | = La religion romaine d'Auguste aux Antonins, Boissier. IA
Rev. Arch. | = Revue archéologique. https://gallica.bnf.fr
Rhaps. Theog. | = Die rhapsodische Theogonie und ihre bedeutung Innerhalb der orphischen Litteratur, Gruppe. Hathi
Rhes. | = Rhesus play by Euripides.
Rh(et). Gr. | = Rhetores graeci, ed. Walz, 9 vols. IA
Rh. Mus. | = Rheinisches Museum. https://rhm.phil-fak.uni-koeln.de/suche
Röm. Myth(ol). | = Römische Mythologie, Preller. IA
Röm. Staatsverw. | = Römische Staatsverwaltung, Marquardt. IA
Ross, Arch. Aufs. | = Archäologische Aufsätze, Ross. https://digi.ub.uni-heidelberg.de/diglit/ross1855ga Inscr. Gr. = Inscriptiones graecae ineditae, several volumes. IA
Rufin., Vit. Patr. | = Rufinus, Vitae Patrum. IA
Ruhnk., Tim. | = Tim. Lex. below.
S. (or Soph.) | = Sophokles. Perseus
Sall. | = Sallust. Perseus
Sallust., de Dis | = Sallustius, De Dis et Mundo. IA
Samml(ung) Sab(uroff). | = Die Sammlung Sabouroff: Kunstdenkmäler aus Griechenland, ed. Furtwångler. https://digi.ub.uni-heidelberg.de
Sarkophagstud. | = Sarkophag-Studien, Fredrich. In Nachrichten von der Gesellschaft der Wissenschaften zu Göttingen. Philologisch-Historische Klasse, 1895. IA (details/nachrichten1895akaduoft)
S. (or St.) Byz. | = Stephani Byzantii Ethnicorum quae supersunt, ed. Meineke. IA
Sch. | = Scholium.
S. E. | = Sextus Empiricus. IA
Semon. | = Semonides of Amorgos. In PLG., vol. 2. [spelt Simonides].
Sen. | = Seneca. Perseus
Serv. | = Servius. Perseus
Sicil. u. unterital. Vasenb. | = This seems to be a mistake for Griech. Sicil. Vasenb. above (whose p. 33 addresses what is missing on vase paintings of funerals).
SIG. | = Dittenberger, Sylloge Inscriptionum Graecarum. IA
Simon. | = Simonides of Keos. In PLG., vol. 3 above.
Simp., de An. | = Simplicii in libros Aristotelis De anima commentaria: consilio et auctor ..., ed. Hayduck. IA
Sitzb. Berl. Ak. | = Sitzungsberichte der Königlich Preußischen Akademie der Wissenschaften zu Berlin. https://de.wikisource.org/wiki/
Sitzb. Wien. Ac. | = Sitzungsberichte der Philosophisch-Historischen Classe der Kaiserlichen Akademie der Wissenschaften. https://de.wikisource.org/wiki/
[Socr.] Epist. | = Epistulae Socraticae. In Epistolographi graeci, Hercher. IA
Sol. | = Solon. In PLG., vol. 2.
Solin. | = C. Ivlii Solini Collectanea rervm memorabilivm. Hathi
Sop. | = Sopater. In Rh. Gr. above.
Sophr. | = Sophron.
Soran., V. H(ip)p. | = Soranus, Vita Hippocratis. http://cmg.bbaw.de/epubl/online/cmg_04.php?p=197
Soz., HE. | = Sozomen, ecclesiastica historia. Hathi
Spec. Leg. | = De specialibus legibus, Philo. https://opengreekandlatin.github.io/philo-dev/
Spracheinh. d. Indog. Europ. | = Die ehemalige Spracheinheit der Indogermanen Europas, Fick. IA
Staat in Il. u. Od. | = Der Staat in der Ilias und Odyssee, Fanta. IA
Steph. Baluz., Vit. Pap. Avinion. | = Vitae Paparum Avenionensium, Stephanus Baluzius. IA
Sts. | = Stesichoros. in PLG., vol. 3.
Stob. | = Stobaeus. Hathi
Sto. Vet. | = Stoicorum veterum fragmenta collegit Ioannes ab Arnim. IA
Str(a). | = Strabo. Perseus
Struve, Opusc. Crit. | = Caroli Ludovici Struve opuscula selecta edidit Jacobus Theodorus Struve, Vol. 2. IA
Stud. u. Charact. | = Studien und Charakteristiken zur griechischen und römischen Literaturgeschichte, Teuffel. IA
Stud. z. Ges. d. Begr. | = Studien zur Geschichte der Begriffe. Teichmüller. IA
Suet. | = Suetonius. Perseus
Suid. | = Suidas. IA
Syll. | = Sylloge epigrammatum Graecorum, ex marmoribus et libris collegit et illustr. F.T. Welcker. IA
Syll. Insc. Boeot. | = Sylloge inscriptionum Boeoticarum, Keil. IA
Sync. | = Syncellus, ed. Dindorff. IA
Synes., Aeg. | = Synesios des Kyrenaeers Aegyptische Erzählungen über die Vorsehung: Griechisch und Deutsch, Krabinger. Hathi
System d. Vedânta | = Das System des Vedânta, Deussen. IA
Tab. Defix. | = Tabellae Defixionum ed. Wünsch (Appendix to CIA.). IA
Tac. | = Tacitus. Perseus
Tat. Gr. | = Tatian, Oratio ad Graecos. Hathi
Tert(ul). | = Tertullian. https://www.tertullian.org
Th. | = Thucydides. Perseus
Theb. Held. | = Thebanische Heldenlieder, Bethe. IA
Themist., de An. | = Themistius, In libros Aristotelis De anima paraphrasis .... IA
Theoc. | = Theocritus. Perseus
Theod. Met. Misc. | = Theodorus Metachites, Miscellanea philosophica et historica. IA
Theodoret. Gr. Aff. C. | = Theodoreti Graecarum affectionum curatio. IA [The reference is to page 207 of the IA version, edited by Raeder, in which it is chapter vii; it was sermo viii in Sylburg’s edition. I do not know what 599 is doing.]
Theogon. | = De Orphei Epimenidis Pherecydis theogoniis quaestiones critica, Kern. IA
Theol. Lehr. d. Gr. D(enker) | = Die theologischen Lehren der griechischen Denker, Krische. Hathi
Theol(ogum). Arith(m). | = Theologumena arithmeticae. IA
Theopomp. | = Theopompus.
Thgn. | = Theognis. IA
Thphr. | = Theophrastus. Perseus
Tibull. | = Tibullus. Perseus
Tim. Lex. | = Timaeus, Lexicon vocum Platonicarum, ed. Ruhnken. IA
Treb. Poll. | = Trebellius Pollio. Alleged author of part of the Historia Augusta. IA
Tylor | = Primitive Culture, Tylor, ed. 4. IA
Tyrt. | = Tyrtaeus, in PLG. above.
Tz. | = Tzetzes. On Lycophron, Google Books. on Homer, IA (details/tzetzaeallegori00pselgoog)
Val. Max. | = Valerius Maximus. Perseus
Verh. der Philologenvers. zu Rostock | = Verhandlungen der dreißigsten Versammlung deutscher Philologen und Schulmänner in Rostock vom 28. September bis 1. October 1875. IA
Verh. Wien. Philol. | = Verhandlungen der zweiundvierzigsten Versammlung deutscher Philologen und Schulmänner, Wien, vom 24 bis 27 Mai, 1893. IA
Vg. | = Vergil. Perseus
Vitruv. | = Vitruvius. Perseus
V.M. | = Valerius Maximus. Perseus
Volksl. d. Neugr | = Das Volksleben der Neugriechen und das hellenische Alterthum, Schmidt. IA
Volksthüml. a. Schwaben | = Volksthümliches aus Schwaben, Birlinger, 2 vols. IA
Vors. | = Diels, Fragmente der Vorsokratiker ed. 4 (vol. i unless otherwise indicated). IA
Voy. en Perse | = Voyages du Chevalier Chardin en Perse, .... https://books.google.fr/books?id=lwgPAAAAQAAJ
W. (or Wachsm.) | = Wachsmuth, Curt.
West. | = Westermann, Antonius.
Woch. Klass. Phil. | = Wochenschrift für klassische Philologie. https://de.wikisource.org/wiki/
Wyttenb. | = Wyttenbach. Most references are in IA
X. (or Xen.) | = Xenophon historicus. (HG. = Hellenica) Perseus
Xen. Eph. | = Xenophon of Ephesus. Perseus
Xen(ok). | = Xenokrates, Heinze. IA
Zeit Constantins d. G. | = Die Zeit Constantins des Grossen, Burckhardt. IA
Z. Ges. Wegebaus Gr. | = Zur Geschichte des Wegebaus bei den Griechen, Curtius. Hathi
Znb. (or Zenob.) | = Zenobius. IA
Zos. | = Zosimus. IA
Zschr. f. Ethnologie | = Zeitschrift für Ethnologie. https://de.wikisource.org/wiki/
Ztsch. f. Gymn. | = Zeitschrift für das Gymnasial-Wesen, 1880 IA (details/sokrateszeitsch21berlgoog)
Ztschr. f. öst. Gymn. | = Zeitschrift für die östereichischen Gymnasien. https://de.wikisource.org/wiki/
Ztschr. vergl. Sprachf. | = Zeitschrift für vergleichende Sprachforschung auf dem Gebiete der indogermanischen Sprachen. https://de.wikisource.org/wiki/
Ztschr. Völkerpsych. | = Zeitschrift für Völkerpsychologie und Sprachwissenschaft. https://www.digi-hub.de/viewer/ppnresolver?id=BV041216885
Zu d. gr(iech). Grabschr(iften) | = Zu den griechischen Grabschriften, Loch, in Festschrift für Ludwig Friedlånder, 275-295, 1895. IA

. . . . . .