Подготовлено Элом Хейнсом

ПРОБЛЕМЫ ИММАНЕНТНОСТИ

КРИТИЧЕСКИЕ И КОНСТРУКТИВНЫЕ ИССЛЕДОВАНИЯ

АВТОР:

ДЖ. ВАРШАУЭР, магистр гуманитарных наук, доктор философии

АВТОР КНИГ «НОВОЕ ЕВАНГЕЛИЕ», «ИИСУС: СЕМЬ ВОПРОСОВ» И ДР.

«Смотрите, чтобы кто-нибудь не увлек вас своей философией, которая есть суетный обман по преданию человеческому, по началам мира, а не по Христу». Колоссянам 2:8. (Перевод д-ра Моффата.)

ЛОНДОН

ДЖЕЙМС КЛАРК И КО. 13 И 14 ФЛИТ-СТРИТ

1909

[Примечание корректора: номера страниц в этой книге указаны в фигурных скобках, например {99}. Они расставлены в местах разрывов страниц в оригинальной книге в соответствии с разделом FAQ-V-99 проекта «Гутенберг».]

{5}

ПРЕДИСЛОВИЕ

Около года назад некоторые тенденции в популярных дискуссиях о доктрине Божественной имманентности навели автора этих строк на мысль о написании краткого очерка или статьи, которую можно было бы опубликовать под названием «Истина трансцендентности». Однако при дальнейшем размышлении стало очевидно, что столь важная тема требует более глубокого рассмотрения, что и было предпринято в следующих главах. Когда доктрина имманентности начала, как это происходит в последнее время, вновь утверждаться в довольно решительной манере, большинство тех, кто был наиболее компетентен в суждениях, осознавали определенные опасности, которые могут возникнуть из-за неверного толкования и чрезмерного акцентирования; и то, что эти опасения полностью оправдались, не станет оспаривать ни один внимательный исследователь недавних событий. Настоящая книга призвана как привлечь внимание к этим опасностям, так и выявить различие между истиной имманентности и тем, что автору представляется искажением этой истины.

Тем временем, пока эти страницы готовились к печати, вышла новая работа из-под блестящего пера профессора Уильяма Джеймса[1], некоторые фразы из которой в значительной степени можно было бы рассматривать как отражающие {6} позицию тома, предлагаемого ныне вниманию читателя:

«Бог» в религиозной жизни обычных людей — это имя не всего сущего, упаси Боже, а лишь идеальной тенденции в вещах, в которую верят как в сверхчеловеческую личность, призывающую нас к сотрудничеству в Его целях и содействующую нашим, если они достойны. Он действует во внешней среде, имеет пределы и имеет врагов. Когда Джон Милль сказал, что от понятия Божественного всемогущества необходимо отказаться, если мы хотим сохранить Бога как религиозный объект, он был, безусловно, прав; однако столь распространено ленивое представление о Монизме, которое праздно витает вокруг имени Бога, что столь простое и правдивое высказывание обычно воспринималось как парадокс; говорили, что Бог не может быть конечным. Я верю, что единственный Бог, достойный этого имени, должен быть конечным».

Именно теорию, отождествляющую Бога со «всем сущим», мы будем оспаривать в последующих дискуссиях; именно «ленивому Монизму, который праздно витает вокруг имени Бога», они бросают прямой и открытый вызов. В то же время такая фраза, как та, в которой профессор Джеймс говорит о Боге, действующем «во внешней среде», по-видимому, чрезмерно преуменьшает факт имманентности; и можно сразу сказать, что теория Божественной конечности, выдвигаемая автором, будет отличаться от теории Джона Стюарта Милля так же, как идея самоограничения отличается от идеи ограничения извне (ab extra) — иными словами, как Теизм отличается от Деизма.

Пожалуй, примечательно, что фундаментальные антиномии, возникающие из предположения об актуальной бесконечности Бога, рассматривались не так часто; или, вернее, что мыслители, постулирующие эту бесконечность {7} как базовую аксиому, были сравнительно слепы к ее логическим следствиям. Ибо если Бог бесконечен, то Он есть всё; а если Он есть всё, то что остается от человеческой индивидуальности, или как вообще мыслимы человеческая инициатива и ответственность? Бенджамин Джоуэтт в своем эссе «О предопределении и свободе воли» мимоходом коснулся этой проблемы, и замечания, сделанные им более пятидесяти лет назад, пусть и несколько предварительные, сегодня вполне заслуживают внимания:

«Бог бесконечен». Но в каком смысле? ... Доведите идею бесконечного до предела, пока она не останется единственной во вселенной, или, вернее, не станет самой вселенной, — и все же в этом небе абстракции начинает появляться облако; ограничение отбрасывает свою тень на бесформенную пустоту. Бесконечное конечно, потому что оно бесконечно. То есть, поскольку бесконечность включает в себя всё, она неспособна создать то, что находится вне ее. Отрицайте бесконечность в этом смысле, и существо, которому она приписывается, обретает новую силу. Бог становится больше, будучи конечным, чем будучи бесконечным. Логика должна признать, что бесконечное переходит свои границы, отрицая существование конечного, и что существуют некоторые «ограничения», такие как невозможность зла или лжи, которые составляют сущность Божественной природы[2].

Там, где, конечно, Божественная имманентность понимается как «всеобщность» — что является строгим эквивалентом бесконечности — Бога, зло во всех видах и формах придется либо приписывать прямой воле и действию самого Бога, либо, в целях апологетики, сводить к простому подобию или «небытию». Таким образом, сегодня нам прямо говорят, что «если Бог не предотвращает зло, то это потому, что оно Ему необходимо»; {8} что «то, что нам кажется злом, предопределено Богом»; что —

«Если молитвы и землетрясения не нарушают замысел Небес, то как же тогда Борджиа или Катилина?»

Но если зло лишь кажущееся, а не реальное, то, обретя это прозрение, мы, несомненно, будем слишком мудры, чтобы тратить негодование на несуществующее; если то, что мы называем злодеяниями, в действительности исполняет собственные «требования» Бога, то глубоко просвещенное общественное мнение не станет пытаться вмешиваться в священную деятельность карманника, фальшивомонетчика, эксплуататора, распутника, каждый из которых может заявить, что он лишь исполняет Божественные установления; если клятвопреступления, отравления и разврат Александра Борджиа «не нарушают замысел Небес», а «предопределены Богом для какой-то цели», то сама мораль становится устаревшим анахронизмом.

Именно потому, что эти и подобные им результаты в области религии и поведения вытекают из определенных ошибок в области умозрения, были написаны эти главы, которые теперь выходят в свет. Вера в личностного Бога, личную свободу, личное бессмертие — эти основы религии находятся под угрозой везде, где доктрина Божественной имманентности представлена в терминах монистической философии; целью автора было заново защитить и обосновать эти истины в томе, который, будучи по необходимости во многом критическим по методу, он предлагает как полностью конструктивный по своей цели.

1 августа 1909 г.

[1] Плюралистическая вселенная.

[2] Послания к Фессалоникийцам, Галатам и Римлянам, том II, стр. 388-9.

CONTENTS

ГЛАВА СТРАНИЦА

ВВЕДЕНИЕ: БОЖЕСТВЕННАЯ ИММАНЕНТНОСТЬ . . . . . . . . . . 11 I. НЕКОТОРЫЕ ПРОБЛЕМЫ ИММАНЕНТНОСТИ . . . . . . . . . . . . 23 II. ПАНТЕИЗМ: САМОУБИЙСТВО РЕЛИГИИ . . . . . . . . . . . . 41 III. ЭТИКА МОНИЗМА . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 53 IV. МОНИЗМ И ИНДИВИД . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 64 V. БОЖЕСТВЕННАЯ ЛИЧНОСТЬ . . . . . . . . . . . . . . . . . 74 VI. ЗЛО против БОЖЕСТВЕННОЙ БЛАГОСТИ . . . . . . . . . . . 87 VII. ЗЛО против БОЖЕСТВЕННОЙ БЛАГОСТИ (продолжение) . . . . 101 VIII. ОТРИЦАНИЕ ЗЛА . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 119 IX. ДЕТЕРМИНИЗМ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 141 X. МОРАЛЬ КАК РЕЛИГИЯ . . . . . . . . . . . . . . . . . . 171 XI. ПРОБЛЕМЫ МОЛИТВЫ . . . . . . . . . . . . . . . . . . 192 XII. БЕССМЕРТИЕ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 218

{11}

ВВЕДЕНИЕ

БОЖЕСТВЕННАЯ ИММАНЕНТНОСТЬ

Доктрина Божественной имманентности — это в самом особом и несомненном смысле открытие девятнадцатого века. Ничто не может быть дальше от истины, чем называть эту доктрину новой — или даже старой — ересью. Она, безусловно, стара, но сама по себе еретической не является; она может указать на неоспоримое подтверждение в Священном Писании, где это требуется, и она никогда не отвергалась Христианской Церковью. Но подобно тому, как закон, не будучи отмененным, может выйти из употребления, так и доктрина, не будучи отвергнутой, может на время исчезнуть из сознания Церкви; и в том, и в другом случае любая попытка возрождения вызовет определенную долю недоверия и противодействия. Безусловно, есть доля истины в утверждении, что подозрительность и антагонизм, с которыми в некоторых кругах было встречено недавнее переосмысление этой конкретной доктрины или идеи, иллюстрируют общее отношение человеческого разума к непривычному; и все же такое утверждение, сделанное без оговорок, {12} было бы лишь полуправдой. Дело в том, и это нельзя заявить слишком рано или слишком ясно, что если проявленные антагонизм и подозрительность были исключительно сильными, то для этого были исключительные причины. Тревога, причем вполне законного характера, была вызвана односторонними и экстравагантными заявлениями об идее Божественной имманентности со стороны несбалансированных сторонников; и в этой книге мы будем почти постоянно заняты задачей отделения истины имманентности от того, что нам представляется пагубными пародиями на эту истину. Мы твердо убеждены, что такая задача необходима; ибо если, как говорит настоятель Адени, «среди всех изменений в теологии, которые произошли за последние сто лет, это» — т.е. открытие принципа Божественной имманентности — «является величайшим, самым революционным», то, безусловно, первостепенное значение имеет то, чтобы мы понимали и применяли этот принцип правильно. Признано, что он означает великое и далеко идущее изменение; можем ли мы тогда, в первую очередь, кратко и ясно изложить, от чего это изменение происходит, что оно влечет за собой и в каком отношении оно должно помочь нам в решении проблемы религии?

Прежде всего, следует иметь в виду, что сам термин «имманентность» долгое время не использовался и поэтому стал чуждым для обычного верующего; также следует помнить, что в теологии, как {13} и в других вопросах, мы еще не совсем прошли стадию, когда hostis означает и «чужак», и «враг» — что, по сути, для многих умов непривычное является, eo ipso, подозрительным. Но имманентность означает не что иное, как «пребывание внутри»; и возобновленный акцент, который со времен Вордсворта начал делаться на Божественном пребывании внутри, на присутствии Бога во Вселенной, представлял собой в первую очередь реакцию человеческого духа против холодного и формального Деизма восемнадцатого века, который мыслил Бога как далекого, внешнего по отношению к миру, исключительно «трансцендентного». Согласно деистическому представлению, Бог был известен человеку только благодаря откровению, которое Он дал раз и навсегда в далеком прошлом — откровению, которое по самой своей природе исключало идею прогресса; в противовес этой концепции, концепция имманентности Бога провозглашает, что Он недалеко от каждого из нас, что в Нем мы живем, движемся и существуем, что Он над всем, через всё и во всем — Жизнь всей жизни, Энергия, стоящая за всеми явлениями, Присутствие, от которого нет спасения, непрестанно и прогрессивно — хотя и разными частями и разными способами — открывающееся во вселенной, в природе и в человеке.

Выраженная таким образом, доктрина Божественной близости и пребывания внутри, вероятно, будет одобрена большинством вдумчивых религиозных людей; но при {14} повторном акцентировании аспекта истины всегда существует опасность его чрезмерного подчеркивания, претензии на то, что это вся и единственная истина — одним словом, впадения из одной крайности в другую. Данный случай не является исключением из этого правила; напротив, это очень отчетливо маятник, качающийся так же далеко в одну сторону, как он ранее качался в другую. Давайте же сразу сформулируем тезис, который многие из следующих страниц послужат для разработки: когда пребывание Бога во вселенной интерпретируется как означающее Его тождество с вселенной; когда пребывание Бога в человеке принимается за Его тождество с человеком, вся структура религии оказывается под серьезной угрозой. Ибо в тождестве Бога с миром и с человеком — что является основным постулатом Пантеизма — неизбежно подразумевается отказ как от Божественной, так и от человеческой личности. У нас будет повод увидеть, насколько значим такой отказ; на данный момент достаточно прямо сказать, что Пантеизм, доктрина, отрицающая трансцендентность Бога, отнюдь не тождественна той, которая утверждает Его имманентность, и логически не вытекает из этого утверждения. Ошибка, столь часто совершаемая, заключается в рассмотрении Божественной имманентности и Божественной трансцендентности как взаимоисключающих альтернатив, тогда как они дополняют друг друга. Одностороннее настаивание на имманентности Бога, исключающее Его трансцендентность, ведет к {15} Пантеизму, точно так же, как одностороннее настаивание на Его трансцендентности, исключающее Его имманентность, ведет к Деизму; именно взятые вместе они приводят к Теизму и необходимы для него. Таким образом, нельзя слишком хорошо понять, и это следует понять с самого начала, что нам не нужно делать какой-либо выбор между имманентностью и трансцендентностью — что эти два понятия никогда не могут быть разделены, но связаны друг с другом как меньшее с большим, как часть с целым. Естественно, возникает нежелание использовать диаграмму при рассмотрении такой темы, как эта; но, возможно, можно было бы без обиды прибегнуть к этому методу — при всей его неизбежной несовершенности — из-за его существенной простоты и потому, что он призван устранить недопонимание. Если мы можем представить себе очень большую сферу, A, и расположенную где-либо внутри нее очень маленькую сферу, a, — тогда отношение меньшей к большей будет отношением сферы имманентности к сфере трансцендентности. Они не являются взаимно отделимыми, но одна имеет свое бытие полностью внутри другой.

Тем не менее, совершенно верно, что в последние годы произошло отчетливое смещение центра тяжести от одной доктрины к другой, растущая склонность рассматривать имманентность Бога как фундаментальный факт, основу современного переосмысления религиозной веры. Как эта концепция поможет нам {16} в достижении такой цели? Ответ на этот вопрос может быть дан словами д-ра Хортона, который говорит: «Интеллектуальный фон нашего времени — это Агностицизм, и ответ, который вера дает Агностицизму, сформулирован в терминах имманентности Бога». [1] Смысл д-ра Хортона станет яснее для нас, если мы еще раз взглянем на нашу воображаемую диаграмму, позволив меньшей фигуре a, сфере имманентности, представлять нашу вселенную. Если бы сфера Божественного бытия лежала полностью вне вселенной, т.е. вне радиуса нашего знания — если бы Он, иными словами, был просто и полностью трансцендентным — Он был бы также просто и полностью непознаваемым, точно так же, как утверждает Агностицизм. Его трансцендентные атрибуты, всё, что причастно бесконечности, не могут — и это по необходимости — стать объектами непосредственного знания для конечных умов; если Он вообще должен быть познан нами, Он может быть познан только через проявление Его присутствия внутри или действия на конечную и постижимую сферу. Иными словами, именно как Он открывается в конечном мире и через него, то есть как имманентный, Бог становится познаваемым для нас; всё, что включено в Его трансцендентность, имеет для нас высочайшее значение — религия была бы совершенно неполной без этого — но это вывод, который мы делаем из Его имманентности. Чтобы привести очевидную иллюстрацию, только трансцендентному Богу мы можем возносить молитву — Богу {17} над всем, с Кем душа нуждается вступить в отношения; но также верно и то, что мы обретаем уверенность в Его трансцендентности через Его имманентность, и что

Бога вне себя не найдет тот, кто не найдет Его внутри.

Одним словом, Божественная имманентность — это не цель нашего поиска Бога, но это незаменимая отправная точка.

Простое размышление послужит тому, чтобы поставить это вне сомнений. Против старомодного Деизма, который продолжал господствовать до самого конца прошлого века, у агностика был почти фатально легкий аргумент; ему нужно было лишь отвергнуть откровение, которое, как утверждалось, было дано раз и навсегда в смутном прошлом — отвергнуть его на научных или критических основаниях — и кто мог доказать ему, что вселенная была создана несколько тысяч лет назад далеким и внешним Божеством? Что касается него, то он заявлял, и довольно откровенно, что не видит в природе ничего, кроме действия безличных сил; существовал естественный закон, существовал процесс эволюции, но за их пределами —? Теперь единственный действительно убедительный ответ, который можно дать тем, кто рассуждает таким образом, — это тот, который исходит из Божественной имманентности как своего terminus a quo — доктрина, которая видит Бога прежде всего присутствующим и действующим в мире и видит в естественном законе не возможную замену Ему, а действие Его суверенной Воли. С этой точки зрения упорядоченность космоса, {18} единообразие и регулярность природы свидетельствуют не о бессознательном пульсировании бездушного механизма или слепой Силы за явлениями, а о направляющем Разуме, о преобладающей Воле. Мир, согласно этой концепции, не был «сделан» однажды, как часовой механизм, и заведен, чтобы работать без дальнейшей помощи; это не механизм, а организм, пронизанный и оживленный вечной Энергией, которая «работает и доныне». По выражению сэра Оливера Лоджа, мы должны искать действие Божества, если вообще искать, то всегда; и эта мысль о пребывающем внутри Боге, открывающем Себя в величественном ходе и порядке природы, не только опровергает нападки Агностицизма, но и принуждает нас к поклонению. И как естественный закон говорит нам о стойкости и преобладающей силе Божественной Воли, так эволюция говорит о Божественном Замысле и провозглашает этот замысел «в некотором роде благим», поскольку эволюция означает постоянное стремление вперед и вверх, развертывание и восхождение от меньшего к большему.

Мы делаем шаг выше, когда переходим к дальнейшему откровению Бога, видимого пребывающим в человеке; шаг выше, потому что при любом здравом взгляде имманентность — это факт, допускающий самые разные степени, так что Бог полнее открывается в органическом, чем в неорганическом мире, больше в сознательном, чем в бессознательном, гораздо больше в человеке, чем в низших существах. Мы говорим о Божественном пребывании в человеке в {19} том же смысле, в каком нечто от самого существа земного родителя есть в его детях; действительно, если рассматривать правильно, Божественное Отцовство является единственной рациональной гарантией того человеческого братства, на котором сегодня так сильно — или, по крайней мере, так громко — настаивают. Человек, то есть, не тождественен Богу, так же как сын не тождественен своему отцу; но человек единосущен, гомогенен с Богом, освещен Божественной искрой внутри себя, причастен Божественной субстанции. Как в природе мы видим Бога, открывающегося как Сила, Разум, Воля, Замысел, так в моральной природе человека и его внутреннем удовлетворении или неудовлетворении в зависимости от того, приближается он или нет к определенному моральному стандарту, мы видим Его как Праведность; и, более того, поскольку люди, существа, в которых «живет Дух Божий», являются личностями, из этого следует, что Бог также по крайней мере личностен, поскольку в следствии не может быть ничего, чего не было бы в причине, его порождающей. Таким образом, доктрина Божественной имманентности проливает хотя бы луч света на одну из проблем, которые с особой силой давят на многие современные умы — и которую мы рассмотрим более подробно в дальнейшем — а именно, Божественную Личность.

Однако остается сделать еще один шаг по линии, которую мы преследовали. Мы не удовлетворены полностью, когда знаем Бога даже как личностного, даже как праведного; уверенность, которая одна удовлетворит пробужденный человеческий дух, — это та, которая говорит нам {20} о том, что Бог есть Любовь и что Его истинное имя — Отец. Как могло прийти к нам такое высшее заверение? Мы полагаем, что эта цель могла быть достигнута только через полное проявление Божественного характера в конечном масштабе, т.е. через Его пребывание в несравненной мере в уникальном и этически совершенном существе; и такое событие, мы считаем, действительно произошло в том, что известно как Воплощение. По словам д-ра Хортона, «доктрина имманентности Бога, идея о том, что Бог во всех нас, ведет нас неотвратимо к выводу, что

Вот, таким образом, первый, предварительный обзор значения этого много обсуждаемого, много неправильно понимаемого термина — лишь контурный набросок, который, излишне говорить, требует большого заполнения, что и будет предпринято на последующих страницах этой книги. Из сказанного должно быть ясно, что девятнадцатый век, практически вернув эту плодотворную и далеко идущую концепцию Церкви, которая в значительной степени забыла ее, внес вклад величайшей важности в теологию и религию; действительно, ценность этого вклада вряд ли можно было бы выразить сильнее, чем в высказываниях д-ра Хортона, которые мы процитировали выше. Такой фактор, однако, не может быть введен или повторно введен в наше теологическое мышление без необходимости значительного пересмотра, ни без вызова определенной меры временной путаницы и дезорганизации; поэтому главной целью следующих глав будет прояснение недопониманий, возникших в связи с идеей имманентности, отведение ей приблизительно должного места в христианской мысли и защита важной истины от ущерба, наносимого ей — {22} а значит, и всей истине — рвением, которое не по разуму. Corruptio optimi pessima: в неумелых руках эта доктрина, безусловно, склонна стать опасностью для самой религии; тем не менее, при правильном применении, вероятно, нет более мощного инструмента, чем этот, чтобы помочь нам в той реконструкции веры, которая, как общепризнано, является неотложным делом нашего века. Верно, как сказал Раймонд Брукер, что «ответ на загадку вселенной — Бог, ответ на загадку Бога — Христос»; но также верно, мы считаем, что самым эффективным ключом для разгадки этой тайны является идея Божественной имманентности.

[1] Моя вера, стр. 107.

[2] Там же, стр. 108, 109.

{23}

ГЛАВА I

НЕКОТОРЫЕ ПРОБЛЕМЫ ИММАНЕНТНОСТИ

О знаменитом томе апологетики когда-то говорили — не место здесь обсуждать, с каким основанием, — что он породил больше трудностей, чем претендовал разрешить; и несколько похожее обвинение не раз выдвигалось против доктрины Божественной имманентности, а именно, что если она и преуспела в пролитии света на некоторые проблемы, то создала новые, особо неразрешимого характера. Старая деистическая концепция, которая вставляла дистанцию между Творцом и Его творением и, в частности, представляла Бога там, а человека здесь, могла быть несостоятельной в философии, но она была, по крайней мере, понятной и практически полезной для обычных умов; но не стремится ли идея Божественной имманентности в мире и в человеке стереть это различие и тем самым внести путаницу там, где путаница меньше всего желательна?

В настоящей главе мы попытаемся взглянуть на некоторые основные вопросы, возникающие в связи с этой доктриной; и, прежде всего, мы можем с предельной откровенностью заявить, что нет ничего проще, чем интерпретировать {24} концепцию Божественной имманентности таким образом, чтобы она казалась либо смехотворной, либо ненавистной, либо просто бессмысленной — в любом случае отталкивающей с религиозной точки зрения. Это, переходя прямо к делу, неизбежно происходит, когда пребывание Бога в человеке объясняется как означающее, что человек de facto един со своим Создателем. Что мог подумать обычный читатель, когда ему с яростью говорили: «Ты сам есть бесконечность» — «Ты сам есть Бог; ты никогда не был никем иным»? Если этот читатель был лишен душевного равновесия, он, вероятно, был бы сбит с толку таким заявлением и принял бы со всеми его последствиями взгляд, столь льстящий человеческому тщеславию; если, с другой стороны, он был человеком с трезвым религиозным взглядом и опытом, он спрашивал, что это за доктрина, во имя которой ему предлагается принять такое положение, — и, узнав, что имя этой доктрины — непривычное «имманентность», сразу же записывал ее в разряд худших из безумных ересей. Таким образом, не в первый раз дело или истина были ранены и дискредитированы неразумной защитой.

Для цели, которую мы преследуем, мы не можем сделать ничего лучше, чем изложить то, что мы считаем фундаментальной неверной интерпретацией этой доктрины, словами одного из ее самых популярных представителей, который выражает ее следующим образом: «Бог в человеке есть Бог как человек. Нет никакой реальной Божественной Имманентности, которая не подразумевала бы {25} всеобщность Бога». [1] Не будет преувеличением сказать, что это краткое утверждение содержит fons et origo всех недопониманий, с которыми было сопряжено переосмысление этой идеи; именно это допущение всеобщности Бога лежит в основе и окрашивает довольно большое количество современных движений и, как будет видно, ведет тех, кто его принимает, в бесконечные и неразрешимые путаницы.

Если Бог есть всё, тогда что мы? Признавая базовую аксиому этого типа имманентизма, с неотразимой убедительностью следует, что наше отдельное существование, сознание, волеизъявления и так далее — лишь иллюзии. Мы можем быть «сами Богом» только в том смысле, что мы индивидуально — ничто; противоположное впечатление — просто ошибка, которую мы должны будем признать таковой и избавиться от нее с той скоростью и тщательностью, с какой сможем. Это, правда, легче сказать, чем сделать, ибо вся наша жизнь, как мысли, так и действия, несет непрестанное свидетельство об обратном; есть, однако, те, для чьего темперамента такое полное противоречие, будучи далеко не огорчительным, является положительно приятным из-за его намека на тайну и мистицизм. Иногда Тертуллиан бросает вызов этому отречению от способности рассуждать — certum est quia impossibile est; но чаще, возможно, та же позиция {26} выражается в духе известных строк Теннисона, которые, действительно, имеют прямое отношение к нашей непосредственной теме: —

Мы чувствуем, что мы — ничто, ибо всё есть Ты и в Тебе; Мы чувствуем, что мы — нечто, это также пришло от Тебя; Мы знаем, что мы — ничто, но Ты поможешь нам быть.

Мы утверждаем, однако, что, хотя такое созерцание или колебание между взаимоисключающими догматами может на время способствовать своего рода эстетическому наслаждению, здоровый ум не может постоянно находить удовлетворение, будучи таким образом подвешенным в воздухе; не продвигаемся мы заметно и благодаря темпераменту, который, указав на некую предполагаемую фундаментальную антиномию, «спокойно принимает» — т.е. на практике игнорирует — ее. Проблемы такого рода не решаются тем, что Мэтью Арнольд назвал отсутствием интеллектуальной серьезности; правда ли, спрашиваем мы, что «мистический взгляд на Божественную имманентность» заставляет нас верить во всеобщность Бога и, таким образом, отрицать наше индивидуальное существование?

Ответ заключается в том, что этот soi-disant «мистический взгляд» — просто искаженный взгляд на то, что означает имманентность. Нас на самом деле не призывают совершать насилие над совокупными фактами нашего опыта, которые восстают в единодушном и спонтанном свидетельстве против чудовищной фикции, что мы — либо ничто, либо Бог. Ошибка, на которой покоится эта фикция, не {27} очень тонкая. Когда мы говорим о пребывании Бога в человеке, мы постулируем ту общность природы, которую автор Быт. 2 выражает, говоря, что Бог создал человека по Своему образу; мы постулируем, т.е. то, что мы уже назвали гомогенностью — подобие субстанции — а не тождество, что является очень разной вещью. Мы не берем на себя обязательство утверждать, что «Бог в человеке есть Бог как человек». Родитель и ребенок связаны друг с другом в точности аналогичной связью, существующей между Богом и человеком, но они, тем не менее, являются отдельными индивидуальностями.

«Но», — возразят, — «аналогия не работает, ибо родитель и ребенок оба конечны; как может подобная отдельность вообще мыслиться между Богом и человеком, видя, что Бог бесконечен?» Будет видно, что возражение просто переформулирует всеобщность Бога в другой форме; и это подводит нас к самому сердцу дела. Мы должны, наконец, встретить один вывод, который не приводит нас к самопротиворечию — а именно, что в акте творения Бог ограничивает Свою собственную бесконечность, независимо от того, насколько бесконечно малой степени. При альтернативном предположении мы в конечном итоге должны мыслить Бога и человека либо как Всё плюс что-то, либо Всё плюс ноль — что абсурдно. Мистер Честертон оказал полезную услугу, настаивая на том, что, создавая мир, Бог отделяет Себя от мира, как поэт отличен от своей поэмы — истина, которую он сжал в афоризм, {28} «Всё творение есть разделение»; но со стороны Божества такое «разделение» подразумевает по необходимости самоограничение, о котором только что говорилось. Точно так же, как миллиард минус миллиардная доля единицы уже не является миллиардом, так и сама бесконечность, ограниченная пусть даже на волосок, уже не является, строго говоря, бесконечной. Как только мы признаем это Божественное самоограничение как рабочую теорию, нас больше не будет беспокоить нереальная трудность необходимости примирения принципа Божественной имманентности с фактом индивидуального существования. Божественная искра может гореть в человеке, ярко или тускло, как получится, и все же быть отдельной от центрального и вечного Огня, откуда она была выброшена; иными словами, человек может быть причастником Божественной природы, не будучи «самим Богом». Если мы хотим иметь возможность верить либо во вселенную, либо в человечество, которые, будучи сценой Божественной имманентности, не тождественны Богу, нам кажется, что такой взгляд на творение, который мы только что предложили, неизбежен; и пока это нетождество не может быть поддержано — пока, то есть, мы определенно не отвергнем идею «всеобщности» Бога — сама религия сводится к туманной и неэффективной теософии.

Вопросы, связанные с принятием или отвержением этого взгляда, кажутся нам столь важными, что, рискуя показаться излишне настойчивыми, мы стремимся сделать это совершенно ясным. В фазе, через которую {29} проходит религиозная мысль сегодня, мало что нужно так срочно, как развеять ту интерпретацию имманентности, которая стирает линию демаркации между Богом и человеком. Мы можем отказаться от механического дуализма, который помещал Творца полностью вне вселенной, и все же принять взгляд, который за неимением лучшего названия можно было бы назвать духовным дуализмом и который поддерживает различие, о котором мы говорим. Что происходит, когда это различие теряется, достаточно очевидно из такого заявления, фактически адресованного разношерстной аудитории: «Если есть вечный трон, вы на нем сейчас; не было ни одного момента, когда бы вы не были на нем». Такая откровенная экстравагантность наиболее подходяще встречает голое противоречие: человек не на вечном троне, и не было ни одного момента, когда бы он был на нем. Именно этот факт делает поклонение вообще возможным; это, короче говоря, трансцендентный Бог, с Кем мы имеем дело в практике религии, ибо, как выражается мистер Честертон в своей манере, «то, что Джонс будет поклоняться богу внутри себя, в конечном итоге означает, что Джонс будет поклоняться Джонсу».

Давайте посмотрим, что последует, если мы однажды серьезно убедим себя, что мы «на вечном троне», или, чтобы извлечь смысл из этой живописной фразы, что присутствие Бога уже идеально реализовано в нас. Мы не можем не думать, что мы увлечем читателя {30} за собой, говоря, что такая вера сама по себе указывает на духовную опасность; действительно, вряд ли может быть большая опасность, чем та, которая прямо поощряется идеей, что мы уже достигли, и что всё хорошо с нами, видя, что мы едины со Всеблагим. При таком предположении, зачем молиться — ибо даже если бы был Кто-то, кроме нас самих, кому молиться, о чем молиться? Или, чтобы процитировать фактический вопрос верующего в этот вид имманентности, зачем просить вовне о силе, которой мы уже обладаем? Что наивный вопрос такого калибра раскрывает слишком ясно, так это то самодовольство, которое является самым смертельным врагом духовной жизни. Вспоминается американская история, в которой яркая и умная жена спрашивает своего культурного, но безразличного мужа: «Правда ли, что Бог имманентен во всех нас?» «Полагаю, что так», — отвечает он; «но это не имеет большого значения». Вопрос в том, обладаем ли мы уже силой, о которой просим? Или, скорее, не доказывает ли сам факт, что мы просим о ней, что мы не обладаем ею, и что Тот, у Кого мы просим ее, — не мы сами? Не является ли дар Святого Духа, Божественное вторжение в душу, фактом опыта, и не является ли также фактом, что этот дар можно получить только по просьбе, только в ответ на искреннюю и настойчивую молитву, и что он производит в тех, кто его получает, изменение мысли и чувства?

Все это факты, опирающиеся на неопровержимые доказательства; кажущаяся проблема — {31} гармонизировать их с утверждением божественности, существующей в человеке. Если Бог действительно «в нас всех», то в каком смысле или для какой цели мы можем молиться о завершении, которое, как будут настаивать, ex hypothesi является свершившимся фактом в то время, когда мы просим о нем? Мы отвечаем, что Божественное пребывание в человеке имеет природу способности к стремлению, а не достижения, потенциальности, а не актуальности, пророчества, а не исполнения. Стремление человека к общению с Богом, как к нереализованному благу, есть стремление подобного к Подобному, но только через борьбу и усилие цель может быть достигнута. Вечное действительно есть Жизнь всей жизни, и в этой степени верно, что вся жизнь выражает Его; тем не менее, наше первоначальное божественное дарование — не более чем материал, который должен быть сформирован и выкован в «тип совершенного». Без этой божественности субстанции, как ее можно было бы назвать, мы никогда не получили бы готовый продукт, божественность характера; но последнее может быть достигнуто только через упорное и настойчивое стремление. Без подлинно божественного элемента — без Духа, вдохнутого в человека его Творцом — мы не смогли бы даже осознать нашу неудачу, ни стремиться к более полной части того же животворящего Духа; именно то, что мы имеем, говорит нам о том, чего нам не хватает, и направляет нас к Тому, Кто один может восполнить нашу нужду из Своей неисчерпаемой полноты.

И если мы таким образом нашли ответ на вопрос: «Как, с точки зрения {32} Божественной имманентности, может существовать что-либо, кроме Бога?», мы в то же время получили намек, указывающий, где нам придется искать ответ на другой запрос, имеющий еще более непосредственно практический интерес, а именно: «Как, с той же точки зрения, может существовать что-либо, кроме добра — как может существовать какое-либо реальное зло, физическое или моральное?» Поставленная в такой крайней форме, эта проблема, подобно той, с которой мы только что имели дело, возникает из ошибочного утверждения всеобщности Бога; но поскольку вся тема реальности зла будет рассматриваться на более позднем этапе, нам не нужно сейчас вступать в ее обсуждение. На один аспект, и только на один, этой обширной и сложной темы нам, однако, может быть позволено взглянуть на мгновение, прежде чем мы пойдем дальше. Если Бог пребывает в нас, часто спрашивают, откуда берется то, что Павел так патетически называет «законом греха, который в членах моих» — откуда берутся неправомерные желания и вредные страсти, о силе которых мы так болезненно осознаем? Это совершенно законный и даже неизбежный запрос, но решение загадки не является невозможным для нахождения, хотя мы должны ограничиться лишь предположением. Мы должны, во-первых, удержать факт, игнорируя все доводы против, что грех — это реальность, а не фантазм нашего воображения; мы тогда диагностируем его природу как злоупотребление, неверное управление силой, которую Бог даровал нам для использования в Своем святом служении; и тогда, {33} наконец, мы осознаем, что сама боль, чувство несчастья и морального разлада, которыми всегда сопровождается сознание вины, есть протестующий голос того, что является глубочайшей реальностью внутри нас самих — пребывающего внутри Божественного.

Но когда мы показали, что доктрина Божественной имманентности не поглощает человеческую индивидуальность — тема, к которой мы вернемся, — мы сталкиваемся с еще одной трудностью. Задается вопрос — опять же, совершенно естественно и неизбежно — в каком смысле мы можем говорить о Боге как имманентном в неорганическом мире? Как, например, камень воплощает или выражает Его сущность? — и все же, если он не является каким-то образом Его проявлением, что это за холодная, безжизненная, весомая субстанция, которую мы называем камнем? Не становятся дела проще, когда мы поднимаемся по шкале: мы можем проследить имманентное Божество во всем, что хорошо и прекрасно в природе, во всех ее улыбающихся и благотворных настроениях — но как насчет уродств и жестокостей природы? Выражает ли Бог Себя в свирепости тигра, ядовитой злобе кобры, жадности каждой нечистой птицы-падальщика? Если Он таков, каким Его представляет религия, как Он может присутствовать в них? Мы можем цитировать с восторгом знакомые строки, в которых поэт говорит нам: —

Я чувствовал присутствие, которое тревожит меня радостью возвышенных мыслей...

{34} Но мир, который является жилищем того чего-то «гораздо более глубоко пронизывающего», о чем поет Вордсворт, не состоит исключительно из

света заходящих солнц, И круглого океана, и живого воздуха, И синего неба...

— он содержит также мрачные, вызывающие лихорадку болота, ужасные пустыни, унылые пустоши вечного льда, погруженные в темноту полгода; собираемся ли мы просто игнорировать эти реальности, когда говорим о Божественном пребывании внутри мира? И, еще раз, будем ли мы утверждать эту доктрину, когда вспоминаем холодную хитрость паука или наслаждение пытками, проявляемое домашней кошкой?

Это зависит, отвечаем мы, от того, что мы подразумеваем под «этой доктриной»; если мы истолковываем имманентность как означающую «всеобщность», мы можем признать сразу, что нет способа избежать трудностей, которые предполагают эти запросы. В этом случае не нам выбирать — говорить, что Бог есть красота прекрасного, но не уродство уродливого; сострадание сострадательного, но не жестокость жестокого: если Он есть всё, Он есть и то, и другое, и по этой самой причине не является ни тем, ни другим. Такова реальная внутренняя сущность концепции Божества, которая представляет Его, вместе с Омаром Хайямом, как Единого —

Чье тайное Присутствие, через вены Творения Бегущее, подобно ртути, ускользает от ваших усилий; Принимая все формы от Ма до Махи; и Они меняются и погибают все — но Он остается.

{35} Такая доктрина может означать только то, что Божественная Субстанция, при мириадах разнообразных проявлений, одинаково рассеяна по всему творению, подобно универсальному эфиру науки; и такая концепция Вечного, чем бы она ни была, перестает ipso facto быть религиозно полезной. Противоположностью теоретической всеобщности была бы практическая ничтожность Бога.[2] Но, совершенно определенно отказавшись придавать такое толкование имманентности, мы избавлены от абсурдов, которые вытекают из него. Мы можем и действительно считаем, что все дела Господни проявляют Его некоторым образом и в некоторой мере; но, как мы уже заявили в нашей вводной главе, не все делают это одинаковым образом или в одинаковой мере, и ни одно из них, ни все они вместе не являются Им. На конкретный запрос: «Что, если не часть Бога, этот камень?» — мы можем, действительно, ответить только словами Теннисона, что если бы мы знали, что такое наименьший объект сам по себе, мы «знали бы, что такое Бог и человек». Но, рассматривая вопрос более общо, мы можем сказать, что то, что неорганическая природа показывает из пребывающего внутри Бога, есть Его преобладающая Сила и пребывающий Закон; глядя на дела Того, Кто «распростер север над пустотой и повесил землю на {36} ничем», мы можем только чувствовать то благоговейное восхищение Его мудростью и мощью, которое выражается снова и снова в Книге Иова. И это впечатление углубляется, когда мы переходим вверх от неорганического к органическому творению; ибо мы не только видим всё огромное зрелище, пронизанное насквозь одной Жизнью, но мы также способны различить нечто от величественного Замысла, который прогрессивно реализует себя во всех фазах космического процесса. То, что Бог, открытый вселенной, должен превосходить вселенную, чтобы быть в каком-либо реальном смысле ее Творцом, самоочевидно; но то, что это Его собственная Энергия пронизывает ее, присутствующая Сила, действующая изнутри — иными словами, что Он имманентен в мире, так же как и трансцендентен — это мысль, от которой мы не можем законно уйти.

Поэтому, когда мы говорим о Божественной имманентности в природе, мы имеем в виду прежде всего имманентность Силы; этому уточнению следует придать должное значение, поскольку его эффект заключается в устранении препятствий, перечисленных нами выше. Ибо должно быть ясно, хотя в популярных дискуссиях это постоянно упускается из виду, что Бог не может быть этически присутствующим в неэтичном, равно как и личностно присутствующим в безличном. И здесь, как нам кажется, мы подходим к корню нашей текущей проблемы, а именно: вновь подчеркивая то, что необходимо для правильного понимания всего этого учения, — что имманентность по необходимости является вопросом степеней. Природа не моральна, и поэтому не открывает нам моральный характер Бога; природа не личностна, и поэтому, хотя ее действия с непреодолимой убедительностью указывают на личностную направленность, она не являет Божественную Личность как пребывающую внутри.

Как только мы осознаем эту очевидную истину, мы найдем ответ на вопрос, который, как мы видели, является камнем преткновения для многих умов, а именно: в каком смысле допустимо утверждать Божественную имманентность в мире животных? Как Бог может быть в обитателях джунглей, спрашиваем мы, чувствуя, что делать такое утверждение о Нем — значит лишить идею Бога всякого смысла. Однако, как бы естественно ни было такое рассуждение, размышление покажет, что оно ошибочно. Используя простую, хотя и неизбежно несовершенную иллюстрацию: нечто от самого существа человека есть во всех его органах, но не всё, что делает его человеком, находится в каждом из них; конечно, его высшие способности не проявляются в органах, предназначенных для выполнения низших функций организма. Переходя к очевидному применению — животные не являются моральными существами, но действуют, за редким исключением тех из них, кто был окультурен контактом с людьми, исходя из инстинкта, а не сознательного выбора; и по этой причине мы не призваны примирять любящую доброту и нежное милосердие Бога с привычками и общим поведением низших творений. Приписывая животным всевозможные моральные качества, мы просто демонстрируем ту же тенденцию, которая заставляет детей наделять безжизненные объекты как жизнью, так и целесообразностью. Моральные атрибуты, однако, будь то хорошие или плохие, предполагают сознательный выбор, способность взвешивать и, при необходимости, отвергать побуждения; и у нас нет оснований приписывать животным такую способность. Несомненно, наша неискоренимая привычка переносить факты нашей собственной моральной природы на действия зверей и птиц объясняет популярность как басен Эзопа, так и таких произведений, как «Книги джунглей»; но то, что поражает нас как жестокость в тигре, вовсе не является моральным качеством, так же как не является мотивом героизма то, что побуждает мангуста сражаться с кобрами. Тигр и кобра не более намеренно «жестоки», чем их можно было бы представить намеренно «доброжелательными»; они находятся ниже этического уровня, не выражая никакого характера вообще, и уж тем более не характер Бога.

Но если Бог имманентен в космосе как его пронизывающая и поддерживающая Сила и Жизнь; если Он имманентен в человеке как тот моральный и духовный принцип, который стремится к более полному общению со Всевышним: где же, скажем мы, Он Сам лично присутствует, если Он не присутствует так ни в природе, ни в человеке? И предполагая, что такое высшее и полное откровение Бога было дано в истории, не будет ли правильным каким-то образом отличать его от любого меньшего проявления имманентности? Мистер У. Л. Уокер замечательно отметил, что, хотя Бог лично присутствует во всем и совершенно не отсутствует ни в чем, тем не менее, безусловно, ложно воображать, что Он «лично находится внутри всего». «Ничто не может происходить полностью вне Его — Он в некоторой мере во всем и в каждом существе»; но где же Он Сам может быть найден, где нам искать Его истинную полноту? «Он не может, — говорит мистер Уокер, — и мы не будем пытаться улучшить его слова, — быть лично присутствующим в чем-либо или в ком-либо, пока в мире не появится существо, способное вместить и выразить Его в Его сущностной истине; и этого у нас нет, пока мы не приходим к Иисусу Христу».

И таким образом мы, возможно, можем претендовать на то, что показали, пусть и кратко, в каком направлении мы должны искать решение нашей проблемы универсальной имманентности — проблемы, излишне усложненной правдоподобной, но ложной трактовкой этого учения. Мы заключаем, что каждая часть космоса, включая наше сознательное «я», проявляет столько и такие аспекты Бога, сколько способна проявить — Его Силу, Его Цель, Его моральный Закон, который отстаивает свою святость перед всяким, кто нарушил бы его; но Его собственная Сущность, Его Характер могли быть явлены только в Том, чья душа не содержала ни единого элемента, противоречащего Божественной Благости, в Том, кого можно было бы описать как «Бога, явившегося во плоти» — даже в том единственном Сыне, чье единство с Отцом было незамутненным и неразрывным из-за какого-либо различия воли. Требовался совершенный Инструмент, чтобы издать совершенную Гармонию.

И здесь возникает последний, но важный момент. Если Воплощение Бога во Христе является в одном смысле высшим примером Божественной имманентности — точно так же, как человек представляет собой высшую форму животной жизни, — то в другом смысле оно превосходит простую имманентность так же верно, как человечество превосходит животный мир. Мы оставляем это как предположение, которое читатель может развить самостоятельно. Одно несомненно: только во Христе здание веры достигает своей кульминационной точки — в Нем наши вопросы получают полный и окончательный ответ, потому что то, что мы видим в Нем, — это не случайный намек или прерывистый проблеск, а чистый и неугасимый свет самого Божественного Присутствия. «Бога не видел никто никогда; Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил».

[1] Преподобный Р. Дж. Кэмпбелл, магистр искусств, в статье о Божественной имманентности и пантеизме. О фразе и идее «всеединства Бога» см. также «Основы Божественной (т.е. Христианской) науки», Мэри Бейкер Эдди, стр. 10.

[2] Мы не можем удержаться от цитирования двух едких строк мистера Хэмиша Хендри, в которых результат такого теософствования кажется не совсем несправедливо описанным как —

Некая безвольная Великая Первопричина, мерцающая сквозь пар.

{41}

ГЛАВА II

ПАНТЕИЗМ: САМОУБИЙСТВО РЕЛИГИИ

Говоря о деизме, теории, которая прямо отрицает Божественную имманентность, мы уже имели случай признать то качество понятности, которое делает это учение легким для усвоения и объясняет, например, успех ислама, деистической религии par excellence, как пропагандистского вероучения. Существует, однако, другой аспект деизма, не менее реальный оттого, что он не всегда распознается с первого взгляда, который, возможно, поможет нам прояснить иллюстрация. Мы все знаем, что, вероятно, произойдет с поместьем в случае длительного или постоянного отсутствия владельца — оно приходит в упадок; его активный интерес и личный надзор отсутствуют, и результаты видны повсюду. Лень и бесхозяйственность, которые его присутствие пресекло бы, остаются без исправления, ежедневные обязанности выполняются равнодушно или остаются невыполненными, и вскоре поместье в целом несет безошибочные следы небрежности. Всегда есть возможность возвращения хозяина когда-нибудь, когда он потребует отчета от своих слуг; но долгий интервал, прошедший с момента такого визита, лишил эту простую возможность всякого здорового страха, который она могла бы внушить, так что дела неуклонно идут от плохого к худшему.

Теперь, с деистической точки зрения, мир можно без натяжки сравнить с таким поместьем. Бог далек — Он может смотреть на земную сцену со своего далекого неба, но Он не вмешивается активно, за исключением случайного чуда, что не то же самое, что прямой ежечасный надзор: стоит ли удивляться, что земля приносит сорняки и терновник, а не цветы и плоды? Стоит ли удивляться, что этот безбожный мир — мрачное место, полное страданий, и что человеческая природа, предоставленная самой себе, «не имеет здоровья» в себе? Было бы удивительно, если бы было иначе; и таким образом деизм вполне согласуется с теми более мрачными формами религиозной мысли, которые долгое время были в целом преобладающими.

Расстояние между этой концепцией и той, что вытекает из учения о Божественной имманентности, едва ли можно измерить; его, безусловно, нельзя преодолеть. Душа, к которой через какой бы то ни было опыт пришло откровение, что Бог ближе к нам, чем дыхание, и ближе, чем руки или ноги, смотрит на новое небо и новую землю. Как только становится понятным, что Бог действительно и по-настоящему находится в Своей вселенной, что Он не бесконечно далек и недоступен, а бесконечно близок, всеобъемлющее Присутствие, свежий свет падает как на природу, так и на человеческую природу. Рассматриваемый в этом свете и с точки зрения этой просвещающей истины, «мир для нас не пятно и не пустота», а сцена Божественной деятельности и непрекращающегося откровения; ибо все силы природы видятся как выражение Божественной Энергии, а все законы природы — как проявление Божественной Воли. Если Сам Бог есть Жизнь, которая движет внутри всей жизни, Реальность, лежащая в основе всех явлений — если мы живем, движемся и существуем в Нем, и Его Дух обитает внутри нас — прямым результатом такой веры должен быть священный оптимизм, уверенность в том, что космос «означает интенсивно и означает благо».

Мы думаем, что не может быть сомнений в благотворных эффектах, которые сопровождали повторное утверждение этой идеи в последнее время. Слишком верно еще то, что в случае многих «прошлое, которое все еще удерживает свои позиции в задних комнатах мозга, убедило бы нас, что это мир, населенный демонами, где правит не Бог, а дьявол; мы еще не убеждены, что это веселая, уютная, благонамеренная вселенная, чьи силы, если они строги в своей работе, тем не менее благотворны, а не дьявольски». Против этих призрачных страхов учение об имманентности Бога, правильно понятое, предлагает лучшее из противоядий, и в этом заключается его несомненная ценность. В то же время нам уже стало очевидно, что внезапность акцента, сделанного на этой идее, принесла с собой новые опасности. Искушение всегда состоит в том, чтобы качнуться из одной крайности в противоположную; и в настоящем случае немало людей совершили — или были увлечены — реакцию против веры в удаленность Бога настолько, что забыли, созерцая истину о том, что Он «через всех и во всех», дополняющую и столь же необходимую истину о том, что Он также Бог над всеми. Поскольку нечто от Его Разума и Воли выражено вселенной, они не только, как мы видели в предыдущей главе, заключают, что вселенная идентична Ему, но и что Он есть не кто иной, как вселенная, которая Его являет. «Все есть Бог, и Бог есть Все», — восклицают они, добавляя учение о Божественности всего к учению о всеединстве Бога; вселенная, по их мнению, есть единое Божественное и Вечное Существо, частью или частичным проявлением которого является все, включая нас самих; как Божественная жизнь пульсирует через нас, так и Божественное сознание выражает наше сознание, Божественная природа действует через нашу. Здесь мы лицом к лицу с Пантеизмом в полном расцвете: давайте посмотрим, что подразумевается в его предположениях и почему Христианская Церковь должна решительно отказаться идти на условия с этим учением.

Никто не стал бы отрицать, что пантеистическая теория, которая отождествляет Бога с вселенной, а нас самих с Богом, имеет свое очарование и блеск — очарование, которое на первый взгляд не является низменным. Современный основатель Пантеизма, Бенедикт Спиноза, был человеком чистого и святого характера, кротким отшельником от мира, достойным любви и безупречным. Тем не менее, мы без колебаний заявляем о своей вере в то, что очарование Пантеизма совершенно обманчиво; что те, кто ступит на эту наклонную плоскость, обнаружат, что не способны — в прямой пропорции к своей умственной честности — сопротивляться выводам, которые означают практическое растворение религии в любом понятном смысле этого слова; и что в нынешнем переходном состоянии религиозного мнения особенно необходимо, чтобы истина о Пантеизме была четко изложена. Проверка теории заключается не в том, выглядит ли она симметричной и последовательной в уединении кабинета, а в том, работает ли она. Если она терпит неудачу в реальной жизни, она терпит неудачу полностью; и одно фатальное возражение против этой конкретной системы заключается в том, что она не работает. Ничто не может быть более значимым, чем признание такого представительного экспонента Пантеизма, как мистер Аллансон Пиктон, который говорит нам, что одна, если не более, из фундаментальных концепций Спинозы «все больше отталкивала, а не привлекала религиозных людей». [1] Цель настоящей главы — показать, почему это должно быть так, везде, где поняты последствия его учения.

Пантеизм провозглашает — он практически начинается и заканчивается этим провозглашением — что вселенная есть Бог и что Бог есть совокупность бытия. Теперь, как бы мы ни старались, такая концепция никогда не сможет заменить мысль о Боге как о нашем Отце, и это по той простой причине, что вселенная даже не является тем, что мы подразумеваем под личностью. Как проницательно заметил Шопенгауэр: «Называть вселенную 'Богом' — значит не объяснять ее, а просто обременять язык излишним синонимом слова 'вселенная'. Говорит ли кто-то 'вселенная есть Бог' или 'вселенная есть вселенная' — нет никакой разницы». Именно тогда, когда люди больше не знают, что делать с Божеством, продолжает он, они переносят Его роль на вселенную — «что, собственно говоря, является лишь приличным способом избавиться от Него». [2] Совокупность бытия — это не то же самое, что личностный Бог, а совсем наоборот. И нет никакого утешения в том, что нам говорят, что эта совокупность, хотя и не личностная, является «сверхличностной». Такой сверхличностный Абсолют или Целое, цитируя проницательную критику доктора Балларда, «лишен именно тех элементов, которые для человеческого опыта составляют личность. Для нашей способности видения не имеет значения, говорим ли мы, что ультрафиолетовые лучи спектра сверхвидимы или невидимы. Уместная истина заключается в том, что они невидимы. Так же и то, что не 'просто' личностно, не является действительно личностным. Если Абсолют философии является сверхличностным, то, по правде говоря, он вообще не является личностным». [3]

Теперь, Бог, который не является тем, что мы подразумеваем под личностью, не может быть нам полезен в нашей религиозной жизни. Когда к собранию современных верующих обращаются в таких выражениях — «Не думайте, умоляю вас, о Боге больше как о личностном существе, подобном вам, хотя и неизмеримо большем», — их на самом деле просят совершить духовное самоубийство. Ибо мы не можем поддерживать общение, кроме как с личностью; мы не можем молиться вселенной. Мы не можем ни благодарить вселенную, ни молить ее, ни исповедоваться ей, ни ходатайствовать перед ней. Но Бог, которому мы не можем молиться, с которым мы не можем вступить в общение, для всех практических целей вообще не Бог. Единственный Бог, с которым мы можем находиться в личных, сознательных, духовных отношениях, должен быть Тем, кто не идентичен вселенной, но Тем, в Ком, напротив, вселенная имеет свое бытие. Именно с трансцендентным Богом мы имеем дело в религии; такого Бога Пантеизм не признает.

Но вселенная не только не личностна; этот бог Пантеизма также не этичен. Эта «совокупность» не является ни хорошей, ни плохой, но составлена безразлично из всех видов компонентов, и согласно Пантеизму все они — зло в такой же степени, как и добро — необходимы для совершенства целого. Таким образом, бог пантеиста не имеет морального облика, и такой бог нам не нужен. Что касается религии, он — или оно — мог бы с таким же успехом быть несуществующим, как и неморальным. Единственное Божество, которому мы можем поклоняться, — это Тот, кто стоит над путаницей мира, его Моральный Правитель и Праведный Судья.

Но Пантеизм отождествляет не только Бога с вселенной, но и нас самих с Богом. Теперь, если эта точка зрения принята, если нет реальной разделительной линии между человеком и Богом, тогда мы можем лишь еще раз указать на то, что у нас тоже нет личности; мы — лишь фрагментарные выражения жизни Бога, без самости или самоопределения, не более ответственные за свои действия, чем скрипка за мелодию, которая на ней играется. Мистер Пиктон, говоря с авторитетом, сообщает нам, что «для истинного пантеиста» человек — «лишь конечный модус бесконечного Бытия»; что человеческая личность — лишь «кажущаяся» [4] и что, с пантеистической точки зрения, «я» должно «довольствоваться тем, чтобы быть ничем». Это означает, что последовательный пантеист должен быть последовательным детерминистом. Логический Пантеизм исключает возможность греха против человека или Бога — «ибо кто противится Его воле», видя, что Он — единственное реальное Существование? Пусть дальнейшая цитата сделает это ясным. «Что, — спрашивает мистер Пиктон, — мы должны сказать о плохих людях, подлых, низких, лжецах, убийцах? Они тоже в Боге и от Бога? . . . Да, они таковы». [5] И этот удивительный вывод — удивительный, хотя и подразумеваемый в его фундаментальном взгляде — пытаются защитить на том основании, что у нас «нет адекватного представления» «о роли, которую играют плохие люди в Божественном Целом»! Другими словами, бог пантеиста выражает себя в Св. Франциске, но он также делает это в короле Леопольде; он явлен в Генерале Буте и в Александре Борджиа; Иисус Христос — фаза его бытия, и Иуда Искариот тоже. Сентиментальный Пантеизм может сказать, что Бог — это то в герое, что подталкивает его к героизму, и то в матери, что побуждает ее к самопожертвованию ради детей, ибо нет никого другого. Но это лишь половина истины; рассуждая из тех же предпосылок, мы должны также сказать, что Бог — это то в грешнике, что поддается греху, и в злодее то, что находит удовольствие в зле, ибо нет никого другого. Как только мы стираем различие между Богом и человеком, мы стираем и все моральные различия. Если мы не иные, чем Он, как мы можем действовать иначе, чем Он хочет? Если мы считаем, что душа — лишь «конечный модус бесконечного атрибута мышления Бога», часть «необходимого выражения бесконечных атрибутов вечного Бытия», чувство греха может быть не более чем иллюзией.

Или нам скажут, что, каков бы ни был теоретический детерминизм человека, на практике он всегда будет осознавать свою свободу? Ответ: Да, возможно, при условии, что его моральные инстинкты здоровы; но средний смертный, когда ему приходится выбирать между тяжелым долгом и легким потаканием своим желаниям, будет сильно искушен найти причину для уступки в своей детерминистской философии. И разве вероятно, что учение истинно, которое, как только оно серьезно применяется, подрывает самый фундамент морали, и о котором лучшее, что можно сказать, — это то, что люди не применяют его последовательно? «Ученик» М. Бурже — не книга для всех; но в ней выдающийся автор нарисовал поучительную картину влияния детерминизма как теории на практику потакающего своим желаниям человека. Как метко говорит мистер Бэринг-Гулд: «Человеческая природа всегда склонна найти оправдание, чтобы сбросить ярмо с плеч».

Пантеизм, по правде говоря, куда бы мы ни направлялись, в конечном итоге вынужден отрицать качественное различие между добром и злом, объявляя оба одинаково необходимыми, и таким образом снова приходит к своей концепции Божества, которое, хотя и считается «совершенным» — по-видимому, в каком-то «сверхморальном» смысле, — не является добрым, а следовательно, не может быть возможным объектом поклонения для нас. Как мало бог пантеиста может значить для нас, станет понятно, если заявить, что, согласно Спинозе, человек «не может стремиться к тому, чтобы Бог любил его». [6] Действительно, как могла бы вселенная «любить» одну из своих простых проходящих фаз? Стоит ли удивляться, что это безрадостное вероучение «все больше отталкивало, а не привлекало религиозных людей», как только они понимали его внутреннюю суть? Мы просим хлеба и получаем — туманность; мы взываем к нашему Отцу и нам говорят довольствоваться совокупностью бытия!

И когда Пантеизм таким образом лишил нас наших религиозных достояний одно за другим, что касается этой жизни, каково его послание относительно будущего? Таково, что когда мы умираем, наступает конец даже нашей кажущейся самости; мы снова погружаемся в Алл, в Целое — как наперсток воды, взятый из океана и вылитый обратно в океан. Это то, что мистер Пиктон называет «миром поглощения в Бесконечном»; не было бы проще назвать это аннигиляцией и покончить с этим? Растворите бронзовую статую и слейте ее в массу расплавленного металла, и она исчезнет как статуя; растворите душу и слейте ее в сумму бытия, и как душа она больше не существует. Это не бессмертие, а окончательное стирание — подходящий вывод из тех пантеистических предпосылок, которые, будучи последовательно доведены до конца, означают конец религии, конец морали, конец всего.

Пантеизм сегодня ходит под множеством псевдонимов, и в этом заключается дополнительная опасность; ибо каким бы ни было его принятое имя или маскировка, его сущность всегда одна и та же, и сама его кажущаяся убедительность требует всей нашей бдительности и решимости бороться с ним. Мы не должны уставать оспаривать его коренное предположение или разоблачать его коварные тенденции; мы не должны уставать повторять истину о том, что Бог не идентичен вселенной, но Ему следует поклоняться как Тому, кто над всем; мы должны настаивать на том, что Его близость к нам и наше сходство с Ним не являются идентичностью с Ним — более того, именно Его инаковость по отношению к нам делает нас способными искать и находить Его, испытывать Его любовь и любить Его в ответ. От бесчеловечных спекуляций Пантеизма мы обращаемся с невыразимой благодарностью к откровению личностного Бога в Личности Иисуса Христа, Его Сына, Которого увидев, мы узрели Отца, и Чьи слова — не об аннигиляции, а о вечной жизни.

[1] Пантеизм, стр. 15.

[2] Parerga, том ii., стр. 101-102.

[3] Истинный Бог, стр. 118.

[4] Указ. соч., стр. 15.

[5] Там же, стр. 69.

[6] Дж. Аллансон Пиктон, Спиноза, стр. 213.

{53}

ГЛАВА III

ЭТИКА МОНИЗМА

Сказать, что религиозная мысль сегодня переживает период особого напряжения, — значит произнести банальность, настолько избитую, что извиняешься за ее повторение. Даже человек на улице — или, возможно, нам следует сказать, даже человек на церковной скамье, средний член Христианской Церкви — осознает, что определенные мощные силы в течение некоторого времени направляли серию устойчивых атак на то, что до недавнего времени было почти бесспорными убеждениями; и, если он способен оценивать факты, он не будет отрицать — хотя может и сожалеть об этом, — что, по всем признакам, эти атаки сопровождались значительной мерой успеха. Если бы, однако, нашего человека на церковной скамье попросили уточнить, какие силы он имел в виду, он, вероятно, в девяти случаях из десяти указал бы на две такие, и только две, а именно: естественную науку и библейскую критику, которые, как он сказал бы нам, создали атмосферу, в которой старые взгляды на авторитет Писания находили все более трудным поддерживать себя.

{54}

Такая оценка ситуации была бы верной, насколько это возможно; однако она упустила бы из виду третий фактор, растворитель, гораздо менее очевидный в своих действиях, но гораздо более дезинтегрирующий по своим эффектам. Фактор, к которому мы обращаемся, — это философия; в то время как наука и критика ниспровергли определенные традиционные валы, возник тип философии, медленно подрывающий самые основы; или, чтобы варьировать сравнение, в то время как первые два захватили определенные внешние укрепления, последняя проложила себе путь на расстояние удара от цитадели, и это тем более незаметно, что внимание было сосредоточено почти исключительно на более внушительных выступлениях критика и биолога.

На самом деле, религия никогда не имела и не могла иметь ничего, чего стоило бы бояться с этих двух сторон, которые — как мы теперь видим — никак не могли затронуть сущность религиозной веры, в отличие от некоторых ее временных форм; с другой стороны, сама эта сущность могла быть поставлена под угрозу ложной, но правдоподобной философией, и от ее распространения могли возникнуть серьезные практические последствия в области поведения. Ибо если точно сказать, что за каждой этикой стоит — признанная или непризнанная — определенная метафизика, то обратное верно не менее; каждая философия, в той самой пропорции, в которой она ex animo принята, будет стремиться произвести свой этический аналог. То, что мы со всей серьезностью представляем, заключается в том, что единственная реальная опасность для религии, которую следует опасаться сегодня, — опасность, перед которой невозможно закрыть глаза, — это та, что вовлечена в определенный метафизический взгляд, чей продолжающийся рост популярности не может не произвести вскоре свои собственные результаты в области практики.

Рассматриваемая философия тесно связана с тем Пантеизмом, на некоторые последствия которого мы взглянули в нашей последней главе; если мы ссылаемся на нее здесь и далее под названием Монизм, под которым она в последнее время получила значительную популярность в этой стране, необходимо понимать, что мы не имеем в виду то, что доктор Баллард называет Теомонизмом, а гораздо менее тщательно продуманную и проверенную теорию жизни, которая в настоящее время успешно привлекает множество неточных мыслителей. Фундаментальная идея, общая для этой школы, заключается в том, что вселенная, включая наши индивидуальности или то, что мы таковыми считаем, составляет только одно существо и проявляет только одну волю, которую выражают все ее явления. Обособленность существования, согласно такому взгляду — который, в конце концов, представляет только крайнюю логику Пантеизма, — конечно, химера, и поэтому, a fortiori, должна быть таковой и отдельная воля. Единственная реальная воля — т.е. воля вселенной — рассматривается как добрая и правильная; и поскольку нет другой воли, кроме той одной, и видя, что никто не сопротивляется или не подавляет ее, она всегда осуществляется, непрерывно действуя. Называть эту волю даже «преобладающей» было бы злоупотреблением языком, поскольку нет другой воли, против которой она могла бы преобладать.

Теперь, рассматриваемая просто в абстракции, эта концепция могла бы рассматриваться как безобидная эксцентричность или спекулятивное отклонение, и, вероятно, будет так рассматриваться обычным «практичным» человеком с его презрением к «теориям» и его патетическим убеждением, что спекуляция не имеет значения; давайте, однако, посмотрим, что подразумевается в этой конкретной спекулятивной теории. Из первичного предположения этой философии с непреодолимой убедительностью следует, что не существует такой вещи, как реальное, объективное зло. Грех, если термин вообще сохраняется, может в лучшем случае быть только ошибкой. Зло — лишь неточное описание меньшего добра или добра в процессе становления. Действительно, если правильно рассмотреть — т.е. с монистической точки зрения, — зло есть просто отрицание, тень там, где должен быть свет; или, чтобы быть вполне логичным, зло есть то, чего нет — другими словами, нет никакого зла, кроме как для заблуждающихся умов, чья задача — избавиться от своего заблуждения. Единственная и неповторимая космическая воля, будучи объявленной доброй, следует, что для мониста «все в порядке с миром» в смысле, едва ли предполагавшемся Браунингом, когда он написал этот самый сомнительный афоризм. Мы предлагаем кратко показать, как работает это вероучение — каков его этический аналог или результат — не споря in vacuo о том, чем оно должно быть, а представив читателю три выбранные иллюстрации, взятые из трудов стольких же экспонентов этого типа Монизма.

В своем томе «Первые и последние вещи» — работе, которую он значительно называет «исповедью веры и правилом жизни», — мистер Г. Уэллс признает себя верующим в «Бытие Вида» и, перспективно, по крайней мере, в «вечно сознательное Бытие всех вещей». Индивид как таковой — лишь «эксперимент вида для вида» и без значимости per se; мы — «эпизоды в опыте, большем, чем мы сами», «случайные эксперименты в растущем знании и сознании расы». Фундаментальный акт веры мистера Уэллса — твердая вера в «конечную правоту и значимость вещей», включая «раздавленную колесом лягушку на дороге и муху, тонущую в молоке». Другими словами, все именно так, как должно быть; сожаления, угрызения совести и недовольства существуют только для «неверующего» в эту истину, в то время как, говоря за себя, автор откровенно заявляет: «Я верю . . . что мои недостатки, уродства и неудачи, точно так же, как мои силы и успехи, — вещи, которые необходимы и важны». «В конечном счете, — заключает он свою книгу, — мне все равно, сижу ли я на троне, или пьян, или умираю в канаве. Я следую своему ведению. В конечном итоге я знаю, хотя я не могу доказать свое знание каким-либо образом, что все правильно, и все вещи — мои».

{58}

Конечно, это бескомпромиссная откровенность; но это также — хотя мистер Уэллс, как ни странно, называет себя верующим в свободу воли — самый бескомпромиссный Детерминизм, который можно вообразить. И этот Детерминизм следует совершенно неизбежно из монистических предпосылок мистера Уэллса — веры в космическую «схему», каждая часть которой в конечном итоге правильна. Конец в канаве или на виселице может быть так же необходим для совершенства этой схемы, как жизнь, проведенная в напряженной добродетели. Все, что есть, — правильно. Едва ли необходимо указывать на то, что такая вера, последовательно поддерживаемая, кладет конец всем моральным усилиям; мы «следуем своему ведению» — т.е. мы не управляем, а дрейфуем. Рассуждая из своих собственных предпосылок, мистеру Уэллсу абсолютно тщетно возмущенно красноречиво высказываться о социальных злоупотреблениях, как когда он говорит:—

Я вижу грязные миллионы, которые рабски трудятся для промышленного производства; я вижу некоторых, кто является экстравагантными и все же презренными существами роскоши, и некоторых, ведущих жизни позора и унижения; . . . Я вижу игроков, дураков, скотов, тружеников, мучеников. Их беспорядок усилий, зрелище тщетности наполняют меня страстным желанием покончить с расточительством, создать порядок. (стр. 99.)

Но почему, спрашиваем мы, мистер Уэллс должен чувствовать это страстное желание, если все неудачи и уродства жизни «необходимы и важны»? Как, исходя из этого предположения, существующие социальные беды должны быть исправлены — более того, почему они должны быть исправлены, почему они должны быть заклеймены как беды, видя, что «все правильно»? Пусть мистер Уэллс однажды примет свои принципы достаточно серьезно, чтобы применить их, и личная, а также социальная реформа закончатся. Возможно, будет допустимо сказать, что из всех форм Детерминизма самая иррациональная — та оптимистическая форма, которая порицает недовольство тем, что есть, как признак «неверия».

Мистер Уэллс, однако, хотя его влияние очень значительно, высказывает свое учение извне Христианской Церкви и очень правильно отрекается от христианского имени; что должно заставить нас остановиться, так это обнаружение того, что монистическая этика проповедуется и преподается официальными представителями христианской религии. Что, например, мы можем подумать о таком утверждении, которое мы цитируем из колонок религиозного журнала?

Есть люди, которые думают, что это свидетельство превосходной Культуры — показывать себя огорченными определенными вещами; но это на самом деле не так; они огорчены, потому что они недостаточно культурны или не в правильном ключе. . .

Ничто не является хорошим или плохим, но мышление делает его таковым.

Они думают, что желательно не любить вещи, потому что они не любят их; если бы они думали, что желательно не не любить их, они бы не не любили их.

Опять же, никто не обвинит этого автора в недостатке откровенности; согласно ему, просто не существует такой вещи, как объективное зло — действия и индивиды не имеют моральных качеств или характеров, но являются такими, какими мы их считаем, и наше дело — так думать о них, чтобы они не огорчали нас. Если бы мы только знали правильно, мы бы не считали ничего плохим. Если мы огорчены мыслью о пятидесяти тысячах голодных детей в лондонских начальных школах или состоянием Риджент-стрит ночью, это потому, что мы недостаточно «культурны» — у нас нет правильного гнозиса. Когда мы размышляем, что любой, кто последовательно верит, что «ничто не является хорошим или плохим, но мышление делает его таковым», неизбежно, рано или поздно, применит эту утешительную максиму к своим собственным действиям, мы можем увидеть, в каком направлении этика Монизма — в действительности возвращение к ультрасубъективизму софистов, которые сделали человека мерой всех вещей, — вероятно, поведет людей. И все же, если монистические предпосылки верны — если вселенная во всех своих фазах выражает только одну волю, — мы не видим, как эти выводы могут быть отвергнуты.

Но, возможно, именно наша последняя иллюстрация, взятая из еще одного писателя той же школы, покажет как обсуждаемое учение, так и его практические опасности в самом ясном свете. Нам говорят, что —

Нет воли, которая не была бы волей Бога. Я не имею в виду, что ваша не реальна, или что чья-либо не реальна, но я действительно имею в виду, что ничто не может случиться ни с одним из детей Бога — независимо от того, насколько злобно намерение человека, который это делает, или насколько кажущимся бессмысленным бедствие, которое это вызывает, — что не было бы каким-то образом таинством любви Бога к нам и Его призывом к нашим высшим энергиям. В истинном и реальном смысле, поэтому, это Божье собственное деяние и предназначено для нашей большей славы; . . . Я верю в бесконечность мудрости и любви; нет ничего другого.

{61}

Те, кто возьмет на себя умеренный труд перевести эти слова из абстрактного в конкретное, не будут нуждаться в дальнейшем доказательстве моральных последствий этого типа Монизма. «Нет воли» — даже самой озверевшей или самой развратной — «которая не была бы волей Бога». «Ничто не может случиться ни с одним из детей Бога» — скажем, с туземцами Конго или с еврейской общиной во время русского погрома — но является призывом Бога к их высшим энергиям: почему они должны, безусловно, быть благодарны эмиссарам короля Леопольда и верным Черным Сотням Царя! Но давайте применим этот тезис к еще одному случаю, который выявит его полный характер: если английская девушка — один из детей Бога — завлечена негодяем под предлогом честной работы в какой-то Континентальный ад, тогда мы должны понимать, что физическое и моральное разрушение, которое ожидает жертву, «каким-то образом является таинством любви Бога» к ней — «в истинном и реальном смысле это Божье собственное деяние» и предназначено для ее большей славы! Мы без колебаний говорим, что такое учение кажется нам чреватым бесконечными возможностями морального вреда, тем более из-за довольно слащавой сентиментальности, которой оно украшено; ибо если какой-либо негодяй действительно является инструментом воли Бога, почему его следует винить за его негодяйство? И мы наблюдаем, как еще раз, с помощью гладкой и пустой фразы — «Я верю в бесконечность мудрости и любви; нет ничего другого» — факт зла был триумфально устранен. В словах, то есть, но не в реальности; ибо в реальности есть много чего другого — грех, и позор, и угрызения совести, и разбитое сердце, и отчаяние; против первого из которых нас нужно предупредить, чтобы мы могли избежать остального.

Мы вполне готовы к тому, что нам скажут, что наши тревоги беспочвенны, потому что «никто никогда не сделает таких выводов, как эти». На это мы отвечаем, во-первых, что это логические и законные выводы из провозглашенных принципов; и во-вторых, что мы вовсе не разделяем тот особый вид оптимизма, который верит, что удача предотвратит применение этих теорий к практической жизни. Мы живем в эпоху широко распространенной интеллектуальной неустроенности, эпоху, представляющую трудную проблему огромной полуобразованной публики, готовой стать легкой добычей для всякого рода правдоподобных софизмов, особенно когда они одеты в одеяние псевдомистицизма; мы должны прежде всего помнить, что человеческая природа обычно склонна приветствовать все, что послужит оправданием для сбрасывания обременительных ограничений моральной дисциплины. Вот почему мы повторяем, что единственная реальная опасность, с которой религия должна столкнуться сегодня, — это опасность, возникающая из распространения ложной философии, чьи догматы в конечном итоге несовместимы с христианской моралью. Худшие ереси — это моральные ереси; и о взглядах, которые мы обсуждали, мы прямо говорим, что их ложность достаточно доказана их этическими последствиями. «Доброе дерево не может приносить плодов худых; посему по плодам их узнаете их». Против всех коварных попыток, которые предпринимаются сегодня, чтобы минимизировать или объяснить моральное зло — попыток, с которыми мы будем иметь дело более подробно на более позднем этапе, — мы должны подтвердить реальность и чрезмерную греховность греха; более того, борясь с нелепым представлением о единстве человека с Богом как о чем-то уже реализованном, мы должны с обновленным акцентом настаивать на том, что спасение, далеко не являясь само собой разумеющимся, — это приз, который можно выиграть только тяжелой борьбой, и не закрывать дверь перед страшной возможностью того, что этот приз будет упущен. Есть, возможно, немногие истины, которым более желательно, чтобы мы уделили обновленное внимание, чем та, что выражена в поговорке: «Когда вера становится нездоровой, практика становится неопределенной». Конечно, этика Монизма дает тому пример.

{64}

ГЛАВА IV

МОНИЗМ И ИНДИВИД

Когда Теннисон в «Локсли-холле» написал строку, объявляющую, что «индивид увядает, а мир все больше и больше», он мог бы писать пророчество, суммирующее те современные тенденции, которые привлекли наше внимание в предыдущих главах. И, возможно, есть немногие более важные вопросы перед нами сегодня, чем этот — будет ли исполнено пророчество Теннисона, будет ли позволено индивиду «увянуть», а миру стать все больше и больше. Есть те, кто считает, что такое завершение горячо желательно; есть те, кто рассматривает любое движение в таком направлении с чем-то большим, чем подозрение.

Давайте сразу скажем, что, обсуждая статус индивида, мы не ссылаемся — по крайней мере, не напрямую — на борьбу между Индивидуализмом и Социализмом. Мы знаем, что индивидуалисты выражают страх, что при социалистическом режиме наступит конец индивидуальной инициативе, в то время как социалисты возражают, что главный грех конкурентной системы в том, что она подавляет и разрушает индивидуальность; но между доводами этих конкурирующих школ экономики мы не пытаемся выносить решение. Возможно, мы не сможем лучше указать объем нашего предмета, чем процитировав две недавние теологические работы, написанные с таких широко различающихся точек зрения, как «Христианство: его природа и его истина» профессора Пика и «Вера современного протестанта» профессора Буссе:

«Только в нем» — т.е. в христианстве, — говорит ученый теолог-примитивист, — «индивид получил свое истинное место. В древности ценность индивида была сильно недооценена; он был чрезмерно подчинен сообществу. Но христианская религия, настаивая на бесконечной ценности каждой человеческой души и утверждая величие ее судьбы, предоставила огромный стимул к достижению каждым высшего в пределах досягаемости. Учение о ценности человека — для всех, кто принимает его, мощный стимул в борьбе за более полную и глубокую жизнь. Интерес к человечеству в массе совместим с бессердечным безразличием к судьбе индивидов» (стр. 88).

«Евангелие», — объявляет геттингенский модернист, — «возвещает Бога, который ищет и желает превыше всего индивидуальную человеческую душу. Оно объединяет, в безопасности и близости, доселе неизвестных, веру в Бога с важностью индивидуальной человеческой жизни. Это религия религиозного индивидуализма, поднятая до своей высшей точки» (стр. 36).

Такое совпадение свидетельств из двух столь разных сторон столь же замечательно, сколь и значительно; и это подводит нас к нашему пункту. Вопрос, с которым мы сталкиваемся сегодня и на который наша цивилизация должна либо ответить правильно, либо погибнуть, заключается не в том, будет ли индивидуалистическое или социалистическое государство более способствовать самореализации индивида, а в том, права или неправа христианская религия в своем учении о первостепенной важности индивида. Проблема, как мы попытаемся показать, лежит между христианством, с одной стороны, и Монизмом, с другой. С христианской точки зрения индивид имеет высшее значение; с точки зрения Монизма начало мудрости в том, чтобы индивид признал и смирился со своей полной незначительностью.

Как в нашей последней главе мы взглянули на монистическую этику, так в настоящей мы предлагаем кратко исследовать сначала социальные, а затем религиозные последствия этой теории, которая, как необходимо помнить, получает немалую поддержку и встречает большую меру принятия прямо сейчас. Переходя, таким образом, к социальной стороне прежде всего, никто, конечно, не сказал бы, что Социализм как таковой был монистическим; с другой стороны, легко понять привлекательность Социализма для тех, чья философия — Монизм. Они будут принимать экономические учения Коллективизма тем охотнее в прямой пропорции к их коренному убеждению, что единственное, что имеет значение, — это совокупность вещей, в то время как индивид, per se, не считается вовсе. Это концепция, которая лежит в основе Социализма такого писателя, как мистер Уэллс, который ни в чем не более категоричен, чем в утверждении, что индивид как таковой не имеет никакой ценности вовсе. «Наши индивидуальности, — говорит он, — лишь пузыри и скопления пены на великом потоке крови вида». «Раса — это драма, а мы — эпизоды». «Поскольку мы индивиды . . . мы случайны, разобщены, без значимости». И когда мы спрашиваем, к чему мы должны стремиться и трудиться, если не к благу индивидуальных мужчин и женщин, его ответ заключается в том, что мы должны работать для Вида, для Расы, для того, что он называет великим физическим и ментальным существом, а именно, Человечества.

Теперь мы верим, что эта философия, последовательно принятая, совершенно лишена динамики, которая может породить любую великую социальную реформу. Самый маленький и самый заброшенный реальный ребенок из трущоб взывает к нашему сочувствию неизмеримо больше, чем огромная, тусклая совокупность неразличимых элементов, называемая Расой; ибо мы действительно встречали ребенка из трущоб, и мы никогда не встречали — что более того, мы никогда не встретим — Расу. Эта тенденция относиться к индивиду как к пренебрежимо малому столь же тщетна, сколь и бесчеловечна; в долгосрочной перспективе будет обнаружено, что тот, кто не любит своего брата, которого он видел, не может любить Расу, которую он не видел. Неважно, во сколько раз мы умножаем ноль, результат все равно — ноль. Если индивиды не считаются, то не может считаться и вид, который состоит из таких индивидов. Или, если «Раса — это драма, а мы — эпизоды», необходимо заметить, что никакая великая и благородная драма не может быть составлена из тривиальных и бессмысленных эпизодов. Все разговоры о Человечестве как о большем существе, «великом и растущем Бытии Вида», «вечно сознательном Бытии всех вещей» — лишь старое, тонкое, неудовлетворительное идолопоклонство Позитивизма. Если мы хотим быть социальными реформаторами всерьез, мы должны заботиться об индивидах, а раса позаботится о себе сама.

То, что монистическое отрицание всякой индивидуальной значимости должно привести к отрицанию будущей жизни, — это лишь то, чего нам следовало ожидать; ибо если человек как таковой не имеет значения, почему он должен продолжать существовать? С другой стороны, чем больше мы дорожим индивидом, отказываясь рассматривать его лишь как «эксперимент вида для вида», тем неотвратимее мы будем побуждаемы верить, что эта жизнь — не всё. Неоценимая заслуга христианства, с его настойчивым утверждением бесконечной ценности души, состоит в том, что оно придало мощнейший импульс и поддержку вере в личное бессмертие. Однако это аспект нашей темы, который требует отдельного рассмотрения, к чему мы впоследствии и обратимся.

{69}

Что нам следует еще раз подчеркнуть в настоящий момент, как мы это делали в предыдущей главе, так это то, что, сколь бы широким ни было влияние такого нехристианского писателя, как г-н Уэллс, опасность подобного учения усиливается, когда его проповедуют те, кто исповедует христианство. Несомненно, Буссе прав, указывая на более тесный контакт между Востоком и Западом как на одну из причин роста в нашей среде типа религии, в которой «человеческое эго отставляется в сторону и почти сводится к нулю». Несомненно также, он прав, говоря, что «приверженцев такого рода религии можно будет найти главным образом в кругах, где люди не относятся к религии серьезно, где они желают и принимают религию как эстетическое наслаждение». Тем не менее, зло, сопутствующее этому типу учения, по нашему мнению, велико и серьезно, оно призвано подорвать личностное начало и посеять своего рода сухую гниль в самом центре.

Позвольте нам снова показать, что мы имеем в виду, процитировав реальное высказывание: «Предполагается, — читаем мы, — что Бог думает о нас больше, чем о чем-либо другом — довольно высокомерное предположение, если вдуматься, учитывая, какие мы пылинки среди этих мириадов звезд и солнц, вращающихся в пространстве, словно соринки в луче света, — и великая цель Его заботы состоит в том, чтобы заставить нас индивидуально соответствовать образу Христа». Если этот взгляд верен, продолжал спрашивать автор, почему такие вопросы, как безработица, бюджет, восстание национализма в Турции и т. д., занимают столь значительное место в наших мыслях? Эти темы, говорит он, имеют «малое или вовсе никакого отношения к вопросу спасения индивидуальной души, как это обычно понимается». Как, вопрошает он, реальная повседневная жизнь вписывается в «тот взгляд на устройство вещей, который велит нам верить, что безмолвный Бог над нами главным образом озабочен лишь одним — моральным возрождением и собиранием этих индивидуальных душ по одной»? Ответ дается с характерной уверенностью: «Это вовсе не вписывается в него; если Бог так же озабочен этим, как нас уверяют, то у Него странный способ это показывать».

Здесь мы имеем концепцию человека и его места в совокупности вещей, фундаментально совпадающую с концепцией г-на Уэллса и столь же совершенно несовместимую с христианством. Индивид не только не имеет значения сам по себе; он даже не имеет значения для Бога. Идея бесконечной ценности души для Бога высмеивается, как и идея интереса Бога к индивидуальному характеру; человек, этот атом, не должен думать, что Творец особо озабочен его судьбой, и ему велено соизмерять свою ничтожность с необъятностью небесных тел; и в заключение нам дерзко говорят, что если Бог действительно заботится об индивиде как таковом, то «у Него странный способ это показывать». В этом взгляде — взгляде монизма — действительно верно, что «индивид увядает, а мир становится всё больше и больше».

{71}

Мы говорим, что вопрос ясен; он лежит между монизмом и христианством; если одно истинно, другое должно быть отвергнуто. На чью сторону мы склонимся? В качестве предостерегающего примера нам достаточно взглянуть на случай буддизма, в котором, по мере того как ценность человеческой индивидуальности неуклонно снижалась, «другой главный фактор религии, вера в Бога, был точно так же утрачен» (Буссе). Но, переходя к более детальному рассмотрению только что процитированного утверждения, вряд ли необходимо обсуждать поразительное предположение о том, что человек не должен воспринимать себя слишком серьезно рядом с необъятностью солнц и звезд. Такой взгляд лишь выдает духовное восприятие, стоящее на мили ниже, чем у псалмопевца, который видел человека, по всем признакам ничтожной пылинкой, но в действительности сотворенным Всемогущим лишь немного ниже ангелов и увенчанным славой и честью. Также нам нет нужды подробно опровергать странно поверхностное представление о том, что такие вопросы, как безработица, бюджет и т. д., имеют мало или вовсе никакого отношения к вопросу спасения индивидуальной души, как это обычно понимается. Если они не имеют отношения к этому предмету, они вряд ли стоят рассмотрения; но факт в том, что регулирование промышленности, распределение богатства — эти и все другие вопросы черпают свою важность исключительно из того, как они влияют на отдельных мужчин, женщин и детей, делая их пригодными или непригодными для жизни нынешней и грядущей. Многое можно было бы сказать о настроении, которое высмеивает идею Божьей «заботы о том, чтобы заставить нас индивидуально соответствовать образу Христа»; но мы можем оставить эту злополучную фразу, чтобы она сама себя комментировала.

Отношение христианства к нашему вопросу совершенно ясно. Христианство, уча каждую самую хрупкую, самую бедную человеческую единицу обращаться к Богу как к Отцу, недвусмысленно утверждает личный интерес Вечного к индивидуальной душе и Его заботу о ней, и тем самым облагораживает каждую человеческую жизнь, подпадающую под влияние Евангелия. Главная мысль христианства состоит в том, что Отцу, от Которого именуется всякое отцовство, каждое из Его детей лично дорого, и что Его желание — спасение каждого. На дешевую и уродливую насмешку о том, что у Бога «странный способ» проявления Своей заботы о нас как об индивидах, христианское сознание имеет свой собственный ответ; как, впрочем, такая насмешка могла исходить из того же источника, из которого мы ранее процитировали утверждение, что «ничто не может случиться с любым из детей Божьих, что не было бы в некотором роде таинством Божьей любви к нам», мы не беремся понять. Мы не просто отдельные органные трубы, каждая из которых бесполезна и незначительна в отрыве от остальных, ожидая, пока наши взаимные диссонансы будут поглощены некой «музыкой целого», но члены семьи, каждый из которых занимает свое место в сердце и помыслах Родителя. Наконец, для христианина есть одно последнее, венчающее доказательство ценности души для Бога и Божьего томления по душе; это доказательство — Голгофа. Для христианина есть один опыт, который решает эту проблему для него полностью и окончательно; это опыт, который Павел воплотил в возгласе: «Возлюбил меня и предал Себя за меня».

Для монизма индивид — лишь поверхностная рябь на бесконечном океане, одинаково непостоянная и безличная; для христианства душа — дитя Отца всех душ, возлюбленное любовью вечной. Между этими двумя концепциями мы должны выбирать, помня, что каждая из них полностью исключает другую. Третьей альтернативы нет.

{74}

ГЛАВА V

БОЖЕСТВЕННАЯ ЛИЧНОСТЬ

Хотя в последних трех главах мы имели дело с определенными теориями, которые имплицитно или эксплицитно отрицают Божественную Личность, и хотя безличный Бог, как мы уже видели, не может иметь никакой ценности для религии, нельзя не признать тот факт, что именно этот вопрос — возможно ли и законно ли для нас мыслить Бога как личность — представляет собой одну из самых типичных современных «трудностей». Вероятно, будет правильным сказать, что эта трудность, подобно другим, которые мы рассмотрели, практически берет начало с краха деизма — вероучения, обладавшего определенной жесткой ясностью, удовлетворявшей многих именно по той причине, что для его понимания не требовалось особо глубокого прозрения. То, что Божество, локализованное на далеком небе, восседающее на небесном престоле и окруженное ангельским двором, должно быть личностью, подобно любому другому суверену, не представляло проблемы для понимания; но если Бог был не просто трансцендентным, но и имманентным — не просто где-то, а каким-то неопределимым образом везде, — тогда приписывание личности такому Сущему казалось настоящим парадоксом. В одном из романов Фейе возникает фраза, которая суммирует в нескольких выразительных словах весьма распространенную духовную неудачу: герой говорит: «J'avais vu disparaître parmi les nuages la tête de ce bon vieillard qu'on appelle Dieu» — «Я видел, как голова того доброго старика, которого называют Богом, исчезла среди облаков». Его наивное материальное представление о Вечном растворилось — и растворилось в ничто. Не можем ли мы предположить, что в девяти случаях из десяти именно это и происходит, когда мы слышим вопрос: «Но как Бог может быть личностью?»

Иными словами, в подавляющем большинстве случаев проблема возникает просто и исключительно из неспособности вопрошающего отделить личность от материальности; «личность» предполагает для него осязаемую, видимую, весомую форму, с руками, ногами и органами чувств — и когда он достаточно поразмыслил, чтобы понять, что такое описание не может быть применимо к Богу, он заключает, что, следовательно, Бог не может быть личностью. Следующим шагом обычно является то, что, увидев, как это зримо очерченное Божество исчезает parmi les nuages, он переходит к абсолютному неверию; ибо каким-то образом безличная «Сила», хотя она, возможно, и может внушать трепет, не может побудить нас к поклонению, не может представить нам моральный императив, не может, прежде всего, ни требовать нашей любви, ни дарить нам свою привязанность. Это, по сути, та же самая трудность, изложенная несколько более претенциозно, которую «рационалистический» автор книги «Церкви и современная мысль» представляет нам, отмечая, что во всем нашем опыте то, что составляет личность, «связано с нервными структурами», так что мы не можем приписать такое качество «Существу, которое описывается нам как лишенное какой-либо нервной структуры». «Я не знаю ответа, — причудливо добавляет он, — который можно было бы назвать удовлетворительным с теистической точки зрения» [1]. Очевидно, что г-н Вивиан не помнит знаменитый отрывок из «Эссе о теизме», где Джон Стюарт Милль объясняет, что «отношение мысли к материальному мозгу не является метафизической необходимостью, а просто постоянным сосуществованием в пределах наблюдения», и заключает, что, хотя «опыт не дает нам примера какой-либо серии состояний сознания» без сопутствующего мозга, «так же легко вообразить такую серию состояний без этого сопровождения, как и с ним» [2]. Согласно Миллю — вряд ли поборнику ортодоксии — нет причин в природе вещей, почему «мысли, эмоции, волевые акты и даже ощущения» должны быть обязательно зависимы от «нервных структур» или связаны с ними; так что аргумент г-на Вивиана явно терпит неудачу.

Но как насчет этого популярного представления, которое отождествляет личность с материальностью и поэтому отрицает первый атрибут у Бога? Можно было бы подумать, что даже самого ограниченного опыта или размышления над таким опытом должно быть достаточно, чтобы развеять такое заблуждение; давайте используем самый очевидный из примеров, чтобы показать, в чем заключается ошибка. Нам достаточно вообразить одну из тех повседневных трагедий, которые составляют короткую газетную заметку — скажем, случай человека, проходящего мимо строящегося дома и убитого на месте куском падающего бруса. Он остается как материальная форма; он решительно не остается как личность. Что-то исчезло в этот роковой момент, чего никто никогда не видел и не трогал — его самосознание, его интеллект, его воля, его привязанности, его моральное чувство: с ними он был личностью; без них он — труп. Если, таким образом, именно эти невидимые, неосязаемые качества, а не плоть и кости, мышцы и «нервная структура», составляют человеческую личность, не является ли довольно ребяческим аргумент, что, если Бог не обладает телом того или иного рода, Божественная Личность есть противоречие в терминах? Если мы можем обоснованно утверждать в Божестве качества, соответствующие тем, которые у людей мы называем сознанием, интеллектом и т. д., мы, очевидно, будем вынуждены приписать Ему личность; вопрос в том, имеем ли мы достаточные основания для такого утверждения?

Но прежде чем нам будет позволено ответить на этот вопрос, мы должны встретить другое предварительное возражение; ибо кажется, что мы находимся в конфликте с философией — или, точнее, с определенной философией, которая, хотя, возможно, уже не находится в зените своего влияния на студентов, все еще пользуется большой популярностью. Мы, конечно, имеем в виду спенсеровскую систему, в которой слово «Абсолют» используется как синоним того, что мы назвали бы Божеством; но, аргументирует спенсерианец, поскольку «Абсолют — это то, что существует вне всякого отношения» [3], тогда как «даже интеллект или само сознание мыслимы только как отношение», из этого следует, что «Абсолют не может мыслиться как сознательный». Но если Бог не может даже мыслиться как сознательный, насколько меньше Он может мыслиться как личность!

Такой вывод был бы, действительно, неотразимым, если бы только посылки, на которых он покоится, были здравыми. Но законно ли, спрашиваем мы, отождествлять Бога с «Абсолютом», или не является ли это просто способом предрешения вопроса? «Абсолют — это то, что существует вне всякого отношения», — только что сказали нам, и такой подлинный Абсолют был бы подлинно «непознаваемым», потому что о самом его существовании нельзя было бы даже догадаться; но спенсеровский Абсолют — самая верная из уверенностей, описанная профессором Хадсоном как «одна Вечная Реальность, краеугольный камень всего нашего знания» — иначе как «Бесконечная и Вечная Энергия, из которой все исходит». Но краеугольный камень всего нашего знания может быть таковым только потому, что, будучи отнюдь не непознаваемым, он тесно связан со всем нашим опытом — что равносильно утверждению, что он вовсе не является абсолютным; и опять же, если Бог есть Бесконечная и Вечная Энергия, из которой все исходит, эта Энергия должна мыслиться как связанная со всем — иными словами, она является самой противоположностью абсолютного. И отсюда воображаемая невозможность мыслить Божество как сознательное и разумное исчезает одним махом. Если бы Бог был действительно абсолютным, в смысле процитированного выше определения, было бы, конечно, как говорит профессор Хадсон, «с точки зрения философской точности» совершенно недопустимо «говорить о Божественной Воле, или Личном Творце, или разумном Правителе вселенной»; но поскольку мы видели, что эта абсолютность чисто фиктивна, из этого следует, что мы можем законно спрашивать, приложимы ли сознание, интеллект, воля — и, следовательно, личность — к Богу, не обращая внимания на вето, которое покоится на воображаемых основаниях.

Правда, профессор Хадсон выдвигает два дальнейших возражения; они, однако, не задержат нас надолго. Нам сообщают, во-первых, что «дальнейший прогресс мысли должен в будущем заставить людей отбросить высшие антропоморфные характеристики, данные Первопричине, как они давно отбросили низшие»; но поскольку наш гид, несколько страниц спустя, цитирует с одобрением изречение, что «если мы не перестанем мыслить вовсе, мы должны мыслить антропоморфно», нам можно простить отказ верить, что «дальнейший прогресс мысли должен в будущем заставить людей» «перестать мыслить вовсе». Такое самоубийство мысли послужило бы странным комментарием к философскому «прогрессу». Мы, конечно, продолжим мыслить о Боге антропоморфно; наша мысль, таким образом, неизбежно будет уступать Реальности, но она будет правдивее, чем если бы мы не думали о Нем вовсе. Опять же, Божественная Личность объявляется самопротиворечием, потому что

«Личность подразумевает ограничение, или она не означает ничего вовсе. Говорить о Бесконечной Личности, следовательно, значит говорить о чем-то, что одновременно бесконечно и конечно, безусловно и обусловлено, неограниченно и ограничено — невозможность».

На этот довод, однако, есть два ответа. Первый может быть дан непредвзятыми словами г-на Вивиана, который замечает [4]:

«Мы не должны забывать, что в философии и теологии слово «личность» просто подразумевает «природу, наделенную сознанием», и не предполагает ограничений».

Но во-вторых, не связывая себя изречением профессора Хадсона о том, что личность подразумевает ограничение, мы должны указать, что мы не стремимся защищать какой-либо вывод, который мог бы быть сделан из бесконечности, в смысле «всеохватности» Бога. Мы не отрицаем, а, напротив, утверждаем, что в акте творения Бог налагает ограничения на Себя; так что это последнее препятствие также устранено.

Итак, до сих пор мы имели дело с априорными аргументами против Личности Бога и видели, почему ни один из них — ни тот, что основан на Его нематериальности, ни тот, что основан на Его предполагаемой абсолютности или бесконечности, — не создает реальной преграды для того, чтобы мыслить Его как личность. Теперь мы в состоянии позитивно спросить, есть ли достаточное основание рассматривать Его как сознательного, разумного и целеустремленного; если Он обладает этими качествами, мы повторяем, что Он, безусловно, обладает и качеством личности.

Метод, которым мы должны следовать, очевиден и сразу придет на ум читателю, который вспомнит нашу открывающую главу; вопрос сводится просто к следующему: являются ли явления природы таковыми, чтобы указывать на интеллект и направленность в их Причине? Мы утверждаем, что неопровержимое доказательство отсутствия такого направляющего интеллекта было бы предоставлено, если бы мир был, по сути, хаотичным — если бы он не обнаруживал ни регулярности, ни непрерывности — если, одним словом, мы никогда не могли бы быть уверены, что произойдет дальше. Правда, в таком состоянии вещей сама жизнь не могла бы поддерживаться, ибо жизнь возможна только в мире упорядоченных последовательностей и единообразных законов; но видя, что на самом деле такие упорядоченные последовательности и единообразные законы встречаются нам повсюду в природе, не является ли вывод довольно неизбежным? Давайте будем совершенно ясны в одном пункте: есть два способа, и только два, которыми можно объяснить любое явление — замысел или случайность; то, что не является целенаправленным, должно быть случайным. Производит ли, следовательно, природа впечатление результата случайности? Если бы мы увидели безупречно выполненную математическую диаграмму, иллюстрирующую положение из Евклида, были бы мы действительно удовлетворены утверждением, что она представляет собой случайные росчерки карандаша, сделанные ребенком с завязанными глазами, не знающим геометрии? С другой стороны, если капризному младенцу позволено развлекаться, ударяя по клавишам пианино, является ли результат хоть отдаленно похожим на мелодию? Мы прекрасно знаем, что мы никогда не получаем гармонии, порядка, красоты, рациональности случайно; и есть только одна другая альтернатива — замысел, цель, руководство. Профессор Фиске приводит причудливое наблюдение Кеплера, иллюстрирующее именно этот момент, которое мы можем позволить себе воспроизвести:

Вчера, когда я был утомлен писанием и мой ум был совсем запылен размышлениями об этих атомах, меня позвали к ужину, и передо мной поставили салат. «Кажется, тогда, — сказал я вслух, — что если бы оловянные блюда, листья салата, зерна соли, капли масла и уксуса, и ломтики яиц плавали в воздухе с вечности, могло бы наконец случиться по чистой случайности, что получился бы салат». «Да, — говорит моя жена, — но не такой вкусный и хорошо заправленный, как мой!»

Проницательное, простодушное замечание миссис Кеплер придает последний штрих абсурдности предположению о том, что мир, который мы видим пронизанным незыблемым законом, собрался вместе по чистой, неисчислимой случайности. Даже салат приличного качества нельзя было бы объяснить такой теорией; насколько менее правдоподобно, что вселенная началась с космического танца бессознательных атомов, влекомых бессознательными силами и случайно соединившихся так, чтобы произвести порядок и последовательность, жизнь и сознание, волю и привязанность!

Но вселенная не только демонстрирует возвышенный порядок, который является самой противоположностью того, что мы можем связать со слепыми действиями случайности; не только кружащиеся необъятности звезд и микроскопические совершенства снежинок одинаково указывают на формирующий и направляющий Разум и Волю: то, что открывает природа — то, что подразумевается самим термином эволюция, — есть не просто порядок, но прогресс. Как говорит Фиске: «Что бы еще ни было истинным, убеждение доходит до нас, что во всей этой бесконечной многообразности действует один-единственный принцип, что все стремится к цели, которая была заложена в самом начале». Иными словами, высшая уверенность, донесенная до нас исследованиями современной науки, состоит в том, что все творение пронизано всеобъемлющей Целью. Мы действительно не просим большего, чем такого признания; это, короче говоря, и есть наш аргумент. Мы можем подытожить весь довод одним спокойным предложением г-на Честертона: «Где есть цель, там есть личность». Если «Бесконечная и Вечная Энергия, из которой все исходит» г-на Спенсера целеустремленна, это равносильно утверждению, что Бог есть то, что мы подразумеваем под личностью.

Но не должны ли мы были показать прежде всего, что Он сознателен? Нет, ибо большее включает в себя меньшее, и цель немыслима в отрыве от сознания. Говоря это, мы осознаем, что философ вроде Эдуарда фон Гартмана говорит о «мудрости Бессознательного», о «механических устройствах, которые Оно использует», о «направлении к цели, намеченной Бессознательным» и т. д., и т. д.; но это, мы вынуждены сказать, значит опустошать слова от их значения. Чтобы намереваться, чтобы направлять что-либо, требуется по крайней мере, чтобы тот, кто это делает, осознавал, что именно он делает. А сознание, интеллект, направленность — это составляющие, никогда не встречающиеся в отрыве от личности. Но, говорят нам, «выбор лежит не между личностью и чем-то низшим, а между личностью и чем-то невообразимо высшим» [5]. Мы отвечаем, что мы уже познакомились с этой идеей «сверхличностного» Божества и обнаружили, что для всех практических — т. е. религиозных — целей сверхличностное есть просто безличное под другим именем [6]. И когда мы помним, что «невообразимо высшая, чем личностная» конечная Реальность агностика не обладает ни сознанием, ни волей, ни интеллектом, мы просто не видим, как Сила, лишенная этих атрибутов, могла бы быть даже личностной, не говоря уже о том, чтобы быть более чем личностной. Как бы то ни было, остается решающий факт, что мы — личности, и поэтому личность есть высшая категория, в которой мы можем мыслить; и если мы, дети Вечного, наделены личностью, нам достаточно знать, что причина должна быть по крайней мере адекватной для производства следствий, которые проистекли из нее. Ничто не может быть развито, кроме того, что было сначала вложено. На этом основании, чем бы еще ни был Бог, Он по крайней мере личностен; и это все, что мы стремились установить.

Это все — но это также всеважно; ибо нельзя слишком настойчиво подчеркивать, что без личного Бога религия просто перестает быть. Это странная и обманчивая фантазия со стороны профессора Хадсона и многих других людей, что «религиозные эмоции» переживут деэтизацию, деперсонализацию Божества, и что люди останутся «глубоко религиозными» даже тогда, когда будет признано, что «Великая Загадка», «вечная и непостижимая энергия», «конечная Реальность» не могут называться «Личным Творцом или разумным Правителем вселенной». Со своей стороны, нам трудно поверить, что такой прогноз мог быть составлен кем-то, обладающим знанием из первых рук о том, что такое «религиозные эмоции»; мы с величайшей уверенностью говорим, что никакие такие эмоции не могут быть испытаны по отношению к Силе, которая «не может мыслиться как сознательная», не говоря уже о том, чтобы быть благожелательной или лично заинтересованной в нас. Мы хорошо знаем, что мы не можем быть ничем для такой Силы — как и Она не может быть ничем для нас; ибо Бог, Который не заботится, не считается. Мы не можем общаться с этим холодным и внушающим трепет Неизвестным; мы можем молиться только Тому, Кто слышит; мы можем любить только Того, Кто возлюбил нас первым. В конечном анализе «безличное Божество», о котором иногда приходится слышать, есть просто противоречие в терминах, чеканка запутанной и неточной мысли. Там, где значение личности хотя бы понимается, сомнение в Божественной Личности исчезает; и меньше всего эта истина будет подвергаться сомнению теми, кто видит высшее откровение Бога в Иисусе Христе. Он, Воплощенный Сын, показал нам не Силу, а Личность — Личность Отца — и сегодня, как и в старину, «этого довольно для нас».

[1] The Churches and Modern Thought, Филип Вивиан, стр. 231.

[2] Three Essays on Religion, переиздание R.P.A., стр. 85.

[3] Эта и последующие цитаты взяты со стр. 108-119 «Введения в философию Герберта Спенсера» проф. Хадсона.

[4] Op. cit., стр. 231.

[5] Хадсон, op. cit., стр. 116.

[6] Supra, стр. 46.

{87}

ГЛАВА VI

ЗЛО против БОЖЕСТВЕННОЙ БЛАГОСТИ

То, что возобновленный акцент на Божественной имманентности должен иметь одним из своих следствий постановку проблемы зла заново и в особенно острой форме, будет очевидно любому, кто самостоятельно продумал следствия этого учения. Будучи темной и насущной и прежде, эта конкретная проблема, по крайней мере по видимости, была осложнена и акцентирована вытеснением деизма. Если, как мы утверждали ранее, существует определенная причинная связь между деизмом и несколько мрачным взглядом на мир, то, с другой стороны, существование зла, казалось, лучше сочеталось с представлением о Боге, которое представляло Его вне вселенной, чем с тем, которое настаивает на Его пребывании в творении. Если земля была сценой и игровой площадкой не-божественных сил, которые творят свою волю, пока Божественный контроль отозван, то многие вещи становились сравнительно легкими для понимания; действительно, было определенное утешение в мысли, что —

Все вещи, что были так неверны, в конце концов не продлятся долго,

но что в конечном итоге Бог возобновит верховный контроль, который Он временно оставил, в то время как Сила тьмы будет связана и брошена в бездну. Если, однако, мы должны мыслить Его как вездесущего и по этой причине непосредственно и непрерывно осведомленного обо всем, тогда простой человек может лишь задаваться вопросом с углубляющимся изумлением, почему всеблагое и невообразимо могущественное Существо должно позволять злу всякого рода опустошать Его собственное творение. «Никто, войдя в дом сильного, не может расхитить вещей его, если прежде не свяжет сильного»; и поскольку прямое одоление Бога сатаной исключено, не является ли предположение, к которому мы вынуждены, таким — что Сильный отсутствует, пока Его вещи расхищаются, и что именно этим отсутствием воспользовался расхититель? Как-то, чувствуем мы, если бы Он был действительно присутствующим — таким присутствующим, как учение об имманентности хотело бы, чтобы мы верили, — Он активно заявил бы о Себе против несправедливостей и злоупотреблений; и когда мы думаем о крови и слезах, которые проливаются по всему миру в результате беспорядочных желаний, промышленной жадности и политического бесправия, нам трудно не вторить словам псалмопевца и пророка: «Для чего, Господи, стоишь вдали? Для чего скрываешь Себя во время скорби?» «Истинно Ты Бог, скрывающий Себя».

Говоря это, мы не предполагаем, что такая попытка объяснить явления зла предполагаемым отсутствием Бога в мире является защитимой; мы действительно говорим, что вера в Его всеохватывающую близость делает эти явления еще более трудными для объяснения, чем они были прежде. Набожный деист всегда мог утешить себя мыслью, что, как бы таинственно ни было стояние Бога вдали, со временем, когда Он снова приблизится, Он воздаст беспристрастное правосудие всем; но такое утешение недоступно тем, кто эксплицитно отрицает удаленность Бога, но, напротив, утверждает, что Он есть Присутствие, от которого нет спасения. И факт зла, физического и морального, является именно главным и самым плодотворным источником религиозного скептицизма; не абстрактный вопрос, есть ли Бог, а практическая и настойчивая проблема, может ли Божественная благость быть примирена с фактами жизни и опыта, волнует умы людей и склоняет их решение за или против религии.

Всем известно, что это то, что г-н Мэллок некоторое время назад назвал «crux теизма»; этот «crux», говоря его собственным языком, — не «существование разумной цели во вселенной», что может быть свободно допущено, а то, согласуются ли процессы природы с «Богом, обладающим характером, который является сущностью теизма приписывать Ему, и который один мог бы сделать Его объектом религии, или даже интереса, для человечества». Иногда с акцентами тоскливого изумления, иногда в тонах бунта и вызывающего неверия, задается вопрос: — Почему Бог допускает страшное бедствие, болезненные недуги, землетрясения и кораблекрушения, и несчастные случаи на шахтах? Почему Он допускает войну, или вивисекцию, или бедность, или порок — фактически любое из «сердечных болей и тысячи естественных потрясений, которые наследует плоть»? Мы бы остановили эти вещи, если бы могли; почему Он этого не делает? Вспоминается страстное обвинение г-ном Уильямом Уотсоном Держав Европы во время армянских массовых убийств: —

Да, если вы не могли, хотя и хотели, поднять руку — Вы, нерешительные лидеры — чтобы сократить правление Ада. . . Если таково ваше положение, несчастнейшие из людей! Но если вы могли и не хотели, о, какое оправдание, думаете вы, поможет вам на суде, когда Грозовая туча свидетелей нависнет На Судилище Вечности?

Применение этих жгучих строк мучительно очевидно. Было бы настоящим облегчением, если бы можно было мыслить, что Вечный хотел бы, но не может, остановить

поток, который катится Хриплее от муки, по мере того как катятся века;

или если бы можно было, вместе с современным романистом, сравнить этот случай с «практикующим врачом, делающим все возможное для своенравного пациента, с плохими приспособлениями и посредственным уходом». Но если Он мог и не хочет — о, какое оправдание?

Что откровенно ужасает людей и замораживает инстинкт поклонения в их сердцах, так это кажущееся Божественное безразличие, молчание Бога, в присутствии столь большого человеческого несчастья. Если бы можно было только почувствовать, что Он заботится и сочувствует Своим страдающим созданиям, это было бы помощью, подобно сочувственному пожатию руки друга, которое не уменьшает реальное бедствие, которое могло нас постичь, но делает его легче переносимым; но безразличный Бог равносилен отсутствию Бога вовсе — или, как мы ранее выразились, Бог, Который не заботится, не считается. Одно лишь чувство, что Он сожалеет о нас, облегчило бы удар судьбы, который Он не смог предотвратить; но если правда в том, что Он мог бы предотвратить его простым проявлением Своей воли, но отказался сделать это, холодно взирая на наше горе — не издалека, а вблизи, — тогда мы можем лишь сказать, что никакой Бог вовсе был бы лучше, чем такой. Кажется, таким образом, как будто, чтобы избежать явного противоречия между теорией и фактом, мы должны были бы совершить отказ либо от Его имманентности, либо от Его всемогущества, либо от Его благости, либо от реальности зла.

Отказ от Божественной имманентности на самом деле не решит нашу проблему. Близко или далеко, ближе к нам, чем дыхание, или обитающий за самой дальней звездой, Бог все еще остается Автором нашего бытия, Создателем мира и всего, что в нем, Причиной, без которой не было бы следствий. Если, сотворив мир, Он удалился от него на невообразимое расстояние, это тем не менее Его творение; если именно в Его отсутствии и через него космический механизм вышел из строя, это все же Он, Кто пожелал быть так отсутствующим, хорошо зная, какие результаты последуют; если сила, отличная от Него и враждебная Ему, узурпировала место и титул Князя мира сего, такая узурпация была бы невозможна без Его попустительства, и олицетворенное Зло, играющее с человеческим счастьем, все еще было бы Его лицензированным агентом. Очевидно, решение, которое мы ищем, не лежит на этом пути.

Мы обращаемся, следовательно, ко второму возможному объяснению, решительно выдвинутому Миллем, согласно которому естественная теология указывает на Бога как на «Существо великой, но ограниченной силы».

Те, кто был укреплен в добре, полагаясь на сочувственную поддержку могущественного и благого Правителя мира (говорит он), я убежден, никогда на самом деле не верили, что этот Правитель является, в строгом смысле термина, всемогущим. Они всегда спасали Его благость за счет Его силы. Они верили . . . что мир неизбежно несовершенен, вопреки Его намерению [1].

На вопрос: «Какова природа ограничения Его силы?» он дает предварительный ответ, что оно

вероятно, является результатом либо качеств материала — вещества и силы, из которых состоит вселенная, не допускают никаких расположений, при которых Его цели могли бы быть более полно выполнены; либо же цели могли быть достигнуты более полно, но Творец не знал, как это сделать; творческое мастерство, удивительное, как оно есть, было недостаточно совершенным, чтобы выполнить Его цели более тщательно [2].

Такой ответ, нам едва ли нужно говорить, мог быть дан только мыслителем, который вырос в интеллектуальной атмосфере деизма; Божество, которое он созерцает, есть Тот, Кто работает над миром чисто ab extra, о Котором нельзя говорить как о Творце, кроме как из вежливости; в действительности Он лишь формирует и адаптирует материалы, над которыми имеет лишь неполный контроль, и которые, следовательно, отнюдь не будучи вызваны к бытию Им, должны мыслиться как существующие независимо от Него. Если бы Он действительно сотворил сырой материал, из которого Он должен был сформировать вселенную, Он, конечно, сотворил бы некую среду, идеально пластичную для Его руки и адаптированную к Его целям; но если Он лишь воздействует на материю извне, находя ее упрямой и неподатливой, Он лишь вторичное Божество или Демиург, и нам все еще нужно ответить на вопрос: что есть та реальная Первопричина, Urgott, который создал Urstoff, материю в ее самой элементарной форме, и наделил ее качествами, некоторые из которых были предназначены служить, в то время как другие сопротивлялись и расстраивали намерения суб-Божества?

Ясно, что это представление тоже не годится; но хотя мы можем отвергнуть теорию Милля относительно природы ограничений Божественной силы, есть отчетливая сила в его проницательном утверждении, что религиозные люди в целом — вопреки заявлениям об обратном — никогда на самом деле не верили, что Бог является, в строгом смысле термина, всемогущим. Это утверждение мы, действительно, считаем почти самоочевидно истинным; ибо при противоположном предположении ничто не может случиться вопреки воле Бога — все вещи и существа неизбежно исполняли бы эту волю, и грех, например, стал бы совершенно бессмысленным термином. Но если всемогущество ограничено — что звучит, мы признаем, как противоречие в терминах, — мы спрашиваем еще раз: каким образом и кем? На этот вопрос у нас нет иного ответа, кроме того, который был дан в нашей первой главе, а именно, что когда мы приписываем ограничение Божеству, мы должны иметь в виду самоограничение. Творя вселенную, мы сказали, Бог провел различие между Своим творением и Собой, и в этой мере ограничил Свое Бытие — ибо вселенная не идентична Богу; мы теперь добавляем, что, наделяя человека существованием, связанным с Его собственным, но отличным от него, Он ограничил не только Свое бесконечное Бытие, но также Свою бесконечную Силу, делегируя некоторую ее часть нам — ибо воля человека не идентична воле Бога, но способна сопротивляться, хотя также способна сотрудничать с ней. Без такой индивидуальной инициативы, без такой индивидуальной способности выбирать между альтернативами действий, человек никогда не мог бы быть моральным агентом; но моральная свобода выбирать и действовать правильно или ошибочно подразумевает также моральную ответственность за такой выбор со стороны выбирающего.

Эта пренебрегаемая истина о Божественном самоограничении Своей силы должна быть гораздо более эксплицитно признана, чем это было обычно. Только так мы избавимся от путаницы и неопределенности, которыми так сильно окружен предмет человеческой свободы; только так мы сможем возложить бремя ответственности за грех, причину столь огромной доли страданий в мире, на правильные плечи — т. е. человеческие, а не Божьи. Срочно необходимо развеять распространенное заблуждение, согласно которому Бог, будучи Автором всего, является причинным Агентом, отвечающим за все события в Его вселенной, за всю человеческую боль и весь человеческий грех. Где есть свобода, там есть ответственность. Ибо давайте спустим дело с абстрактного на конкретное: если ужасная железнодорожная авария вызвана мгновенным умственным провалом сигнальщика, который был переутомлен чрезмерными рабочими часами, как ответственность может быть Божьей? Она очевидно принадлежит тем, кто наложил задачу, связанную с безопасностью человеческих жизней, на человека, который не был в состоянии выполнить такой долг. Если взрыв на угольной шахте, сопровождающийся ужасной потерей жизней, вызван тем, что какой-то шахтер зажег спичку или нес открытый огонь вопреки хорошо известным правилам безопасности, как Бог ответственен? Он наделил нас интеллектом, чтобы открывать Его законы, и свободой подчиняться или не подчиняться им: использование или злоупотребление этой свободой лежит на нас самих.

Но теперь может быть спрошено — был ли это поступок благожелательного Божества — доверить это ужасно обоюдоострое оружие свободы нашим неумелым рукам, в которых оно было обречено причинить столь огромное количество вреда? И это открывает более широкий и общий вопрос: должны ли мы, ввиду фактов жизни, отказаться от идеи Божественной благости? Совершенно верно, что свидетельство цели, различимое во всей структуре вселенной, провозглашает Божество личностным; но, как говорит г-н Мэллок, «теистическое учение о Боге — это не учение о том, что высший разум действует с целью, а учение о том, что он действует с целью высокоспециализированного рода» — т. е. благожелательной цели.

Давайте еще раз сформулируем проблему в частичной, но очень уместной форме, в которой она возникает в связи со способностью человека к свободе. Даровать Своим созданиям дар, о котором Он должен был знать, что они будут использовать его таким образом, чтобы причинить бесконечный вред себе и друг другу, кажется prima facie не более совместимым с добрыми намерениями, чем было бы оставить детей играть с острыми инструментами, заряженным огнестрельным оружием и смертельными ядами; поскольку бедствие было неизбежно при таком курсе, не лежит ли ответственность за бедствие на том, кто намеренно предоставил элементы для него? Но такое сравнение, хотя поверхностно правдоподобное, при размышлении оказывается не по существу. Мы действительно не можем ссылаться на такую неопытность в добре и зле, такое незнание моральной безопасности и моральной опасности, что это создало бы истинную параллель между игрой с искушением и игрой с цианистым калием. Ставя перед нами «жизнь и добро, и смерть и зло», Бог так же отчетливо поместил в наши сердца моральную интуицию, которая говорит: «Посему избери жизнь». Но почему, продолжает вопрошающий, сделать грех даже возможным? Потому, отвечаем мы, что не сделать этого означало бы сделать мораль невозможной. Нельзя слишком часто или слишком ясно указывать на то, что точно так же, как единственной альтернативой цели является случайность, так единственной альтернативой свободе является необходимость. То есть, Бог, без сомнения, мог бы сделать нас автоматами вместо свободных агентов; но даже Он не мог бы сделать нас свободными выбирать добро, но не свободными выбирать его противоположность. Выбор, который не является волевым, вообще не является выбором; добро по принуждению — это не добро, а просто корректность — поведение искусно придуманного механизма, но не обладающее никаким моральным качеством вовсе. Мы в настоящее время не обеспокоены взглядом тех, кто утверждает, что люди de facto не более чем такие «хитрые отливки в глине» — утверждение, которое займет нас на более поздней стадии; мы просто констатируем общее место, что, делая нас свободными, Бог Сам не мог также сделать нас безупречными, невосприимчивыми к искушению, иммунными против возможности греха.

Реальный вопрос, таким образом, формируется следующим образом: можем ли мы различить природу цели, которая выражает себя в даровании этого дара свободы? Сформулированный в такой форме, мы видим, что вопрос уже был отвечен имплицитно; ибо если не могло бы быть морали без свободы, справедливо сделать вывод, что самой целью Бога в позволении нам выбирать между альтернативами поведения было сделать мораль вообще возможной. Была ли это добрая и благодетельная цель? Мы утверждаем, что даже те, кто обвиняет Божество в открытии двери для греха, при втором размышлении признали бы, что морально свободные — и, следовательно, способные к греху — существа стоят на более высоком уровне, чем марионетки, как бы безупречно ни были они сконструированы для выполнения определенных эволюций. Истина этого дела изложена с поэтической проницательностью в истории Андерсена о Соловье — неизмеримая разница между искусственной птицей и настоящим певцом, чьи мелодичные восторги каким-то образом затрагивали струну в слушателе, которую все искусно рассчитанные трели и каденции остроумной механической игрушки не смогли привести в движение. Подобным образом мы повторяем, что способность определять свой собственный курс поднимает человека на уровень, несравненно более высокий, чем тот, который он мог бы занимать как автомат. Та же самая способность свободного выбора, которая в своем злоупотреблении делает грешника, в своем правильном упражнении создает святого. Все, что мы подразумеваем под моральным прогрессом, под «устойчивым приростом человека», его восхождением к более возвышенным идеалам, его победой над более низкими аппетитами — все, что делает историю расы захватывающей и возвышающей драмой, — связано с его обладанием свободой; это этот высший дар, который делает его «немного ниже ангелов» и «венчает его славой и честью». Единственный из всех земных существ, человек является не только следствием, но и причиной; его свобода — не безграничная, но вполне реальная в своих не эластичных пределах — является самым благородным из всех его способностей, даже если по этой самой причине она способна быть самым низким образом извращена. То, что говорит нам ее дарование, — это то, что Бог не призывает нас в рабство, но к тому служению, которое есть совершенная свобода; Он мог бы сделать нас Своими игрушками, как предполагал Платон [3], но, наделив нас силой выбирать для себя, Он сделал нас Своими потенциальными соработниками. Не можем ли мы спросить — кто, в конце концов, предпочел бы безопасность автоматизма славе этого Божественного приключения?

Во всем этом мы не закрываем глаза на то, что вовлечено в злоупотребление свободой — ужасную природу сознательного греха и его чудовищный урожай разрушенных и погубленных жизней; мы не говорим, что цена свободы не является тяжелой, и мы не притворяемся, что предмет свободен от мучительной тайны. Иначе и быть не могло; что мы, с нашим ограниченным видением и ограниченным пониманием, должны быть способны решить эту тайну с какой-либо полнотой, даже не стоит воображать. Тем не менее, мы можем утверждать, что мы по крайней мере получили проблеск цели Бога в даровании расе этой роковой силы; ибо это и никакая другая была назначенная мера, с помощью которой человек должен был взойти на свое истинное место как моральное и духовное существо. Если мы можем допустить, что эта цель находится в гармонии с Божественной благостью, мы можем с большей надеждой обратиться к другим аспектам нашей проблемы.

[1] Three Essays on Religion, стр. 22.

[2] Ibid, стр. 79.

[3] Законы, vii, 803: [Греческий] «Theou ti paignion memechanmenon». Сравните также злополучную фразу Браунинга: «Бог, чьими марионетками, лучшими и худшими, мы являемся».

{101}

ГЛАВА VII

ЗЛО в противовес БОЖЕСТВЕННОМУ БЛАГУ (Продолжение)

Пожалуй, нет более серьезного аспекта в популярной философии, столь уверенно провозглашающей: «Нет воли, которая не была бы волей Божьей», чем тот, что, претендуя на роль Евангелия сладости и света, она в действительности погружает нас в самую пучину пессимизма, делая самого Бога «в конечном счете ответственным за все зло и страдания в мире». От такой позиции, от подобных предпосылок остается лишь один шаг до выводов, которые уже были сделаны:

Помните, это Его мир; Он создал его, и Он всемогущ... Если творение не радует Творца, почему Он не сделал его лучше? Если оно своенравно и неуправляемо, то это не может быть чем-то большим, чем Он ожидал или должен был ожидать. В чем заключается Его право наказывать нас за наши прегрешения? Предположим, мы оспорим его; что Он скажет в свое оправдание?

Мы можем с отвращением отпрянуть от этих диких и сумбурных слов; но если верно, что «нет воли, которая не была бы волей Божьей» — если все, что происходит во Вселенной, выражает эту всемогущую волю, — то они столь же рациональны в своей ярости, сколь рациональны в своей меланхолии строки Омара Хайяма:

{102}

О Ты, что вверг меня в ловушки и силки, / В пути, где я бродил, расставив их тайком, / Ты не вплетай в меня Предопределенное Зло, / А после не вменяй мне Падение в Грех!

О Ты, что создал человека из низменной Земли, / И даже в Раю замыслил Змея: / За весь тот Грех, которым Лик Человека / Очернен — даруй прощение человеку — и прими!

Только когда мы ясно осознаем, что человек — это нечто иное, чем просто фаза или модус единого Вечного Существа; что он был наделен индивидуальным существованием и индивидуальной волей, а следовательно, и индивидуальной ответственностью — и именно для достижения своих высших потенциальных возможностей: только когда мы принимаем такое прочтение фактов, мы избавляемся от того худшего из кошмаров, кульминацией которого является глупый вызов Всевышнему, оспаривание Его права наказывать инструменты Его собственной воли, эти «беспомощные фигуры в игре, которую Он ведет», бессильные элементы в этом бесконечном спектакле —

Который для забавы Вечности / Он Сам придумывает, разыгрывает, созерцает.

Но если верно, что Бог даровал нам свободу, потому что только как свободные агенты мы могли научиться любить и поступать правильно ради самого добра; если верно, что борьба, которую мы вынуждены вести против своих низших импульсов, имеет сугубо благожелательную цель — позволить нам достичь славы совершенного характера, — то необходимо также помнить, что ни при каких обстоятельствах характер нельзя представить иначе, как «результат» роста. Иными словами, Сам Бог не мог вызвать к жизни моральное совершенство в готовом виде, одним лишь повелением, и по той же самой причине, которая не позволяет самому всемогуществу сделать так, чтобы две прямые линии ограничивали пространство, т.е. потому, что эта идея содержит в себе логическое противоречие. Это настолько верно, что мы читаем даже о нашем Спасителе, что «хотя Он и Сын, однако страданиями навык послушанию» и таким образом «совершился». Характер по самому своему определению является результатом многих сознательных упражнений свободной воли; и если эволюция характера была целью, более дорогой для Бога, чем высшее механическое или животное совершенство, эта цель могла быть достигнута не иначе, как посредством этого особого дара.

И здесь мы также найдем ответ на вполне естественный вопрос, почему Бог не вмешивается или не пресекает злые замыслы злодеев, хотя мог бы это сделать. Почему благой Бог позволяет нарушать Свои намерения тем, кого пророк описывал как влекущих беззаконие «вервями суетности» и грех «как бы вервием тележным»? Иногда мы с горечью размышляем: не имело бы большого значения, если бы грешник вредил своим нечестием только самому себе; но как часто невинные страдают от козней бессовестных и эгоистичных людей! Почему, повторяем мы, это странное невмешательство Всевышнего в защиту Своего собственного дела? На это, во-первых, следует заметить, что те, кто принимает Божественную трансцендентность, будут остерегаться априори исключать возможность такого Божественного действия, которое, с нашей точки зрения, пришлось бы описать как вмешательство; вопрос о том, имело ли когда-либо место такое действие, — это вопрос факта, и мнение о том, что в определенные моменты Бог активно «вмешивался» таким образом, во всяком случае, может быть убедительно аргументировано. Но допуская, как мы полагаем, мы должны, что обычная жизнь не показывает никаких примеров такого сверхъестественного вмешательства — что безрассудному финансисту позволено обогащаться, скупая запасы зерна и взвинчивая цены на хлеб для народа; что группа реакционеров может остановить ход реформ и погрузить страну обратно во тьму; что благотворное законодательное действие может быть сорвано жадной хитростью, — должны ли мы отчаиваться в решении общей проблемы, которую предполагают такие случаи?

Мы полагаем, напротив, что объяснение можно законно искать в том, что мы считаем Божественным намерением сделать человека свободным; это намерение, создание характера, очевидно, потерпело бы поражение, если бы Бог бросил Свой вес — если мы можем использовать такую фразу — на ту или иную чашу весов, способствуя здесь и препятствуя там, ибо характер, как мы только что сказали, может быть результатом только свободного упражнения и взаимодействия воли с волей. Мы вполне можем представить, что способ действия Бога напоминает действия человеческого родителя, который доверяет растущему ребенку все большую меру свободы и ответственности, прекрасно зная, что в процессе ее использования он будет совершать множество ошибок и спотыкаться, и время от времени причинять себе боль; такой родитель будет тщательно воздерживаться от вмешательства, предпочитая, чтобы ребенок извлекал свои собственные уроки из своих собственных ошибок, прекрасно зная, что мы извлекаем пользу только из того опыта, за который заплатили сами. Никто, конечно, не станет утверждать, что такое примирение фактов греха с аксиомой или интуицией Божественной благости является чем-то иным, кроме как неполным; мы лишь настаиваем на том, что, принимая во внимание масштаб и сложность предмета, иначе быть не могло. Теория, не объясняющая всех фактов, может быть верной в той мере, в какой она идет, правильно указывая путь, который, если бы мы могли следовать по нему дальше, привел бы нас к большей и более полной истине. Несомненно, когда настанет совершенное, тогда то, что отчасти, прекратится; но в ожидании прихода полного объяснения частичное не лишено всякой ценности.

Действительно, сама неадекватность наших инструментов, приводящая к той неполноте, о которой мы только что говорили, должна еще раз навести на размышление, которое, хотя и не является оригинальным или поразительным, особенно актуально для обсуждаемой темы: ибо если знание Бога неизбежно и неизмеримо превосходит наше, если Он знает больше, чем мы, не следует ли с равной уверенностью, что Он знает лучше? Допустим, мы не понимаем, как то или иное проявление Провидения согласуется с общей верой в Его совершенную благость, наше непонимание не опровергает эту благость не более, чем подобная неспособность ребенка понять, почему те или иные обременительные задачи возлагаются на него родителем, опровергает мудрость и благость, которые побуждают родителя к этому действию. Ребенок не может понять; но там, где отношения в целом нормальны, он соглашается, будучи по общим основаниям убежден, что родительские приказы направлены на его благо и что его родители, в конце концов, знают лучше, чем он. Так ли трудно найти применение этому?

Во-вторых, переходя от темы греха к теме зла в целом, возможно, стоит напомнить себе о факте, который, кажется, забывают некоторые из порывистых обвинителей Божества, а именно: что, в конце концов, проблема не является новой, которую они внезапно обнаружили благодаря своей превосходной проницательности. Мы имеем в виду следующее: проблема зла как таковая вовсе не является абстрактной или отдаленной, и не требует необычайной философской проницательности, чтобы ее выявить; напротив, боль и печаль, лишения, невзгоды, смерть — это опыт, который стал достоянием всех. Если, таким образом, факты не настолько отдалены и не настолько незначительны, чтобы люди могли просто забыть принять их во внимание при формировании своих оценок Божественного характера, как же тогда, спрашиваем мы, они вообще пришли к вере в благость Бога и придерживаются ее? Если доказательство обратного было столь подавляющим, почему, по сути, оно не подавило их? Почему неизвестный еврейский певец выразил это необычайное чувство: «Вот, Он убивает меня, но я буду надеяться» — и почему это чувство находит отклик у миллионов мужчин и женщин, знакомых с горем и скорбью? Ранние христиане не жили жизнью в роскоши или даже в безопасности, защищенные от соприкосновения с трагедией и ужасом; тем не менее, лейтмотивом раннего христианства является нота радости, в то время как фоном раннехристианского опыта является сияющая убежденность в Божественной благости. И когда мы помним, что то же самое верно для столь многих выдающихся духовных душ во все века, которые сочетали острую чувствительность к злу и страданиям любого рода с непоколебимым доверием к любящей доброте Бога, мы вряд ли обвиним все это облако свидетелей в том, что они просто одурманили себя и отказались принять свидетельство своих собственных чувств. Если мужчины и женщины, страдающие от чего угодно, кроме моральной слепоты или моральной анестезии, могли и могут, тем не менее, верить всем сердцем в Божественное Отцовство, не является ли такое повторяющееся обстоятельство значимым само по себе? Очевидно, допуская все факты, возможно более чем одно прочтение фактов; не затворники-мистики или отшельники, удалившиеся от мира, а герои, занятые борьбой с его бедами, неизменно провозглашали, что Бог благ; является ли совершенно неразумной гипотеза, что их вера, если она превосходит нашу, может быть результатом более глубокого прозрения?

А это, в свою очередь, наводит на другую мысль, достаточно простую саму по себе, но не всегда учитываемую в связи с этой конкретной темой, а именно: что мы никогда не имеем дело с фактами per se, а с фактами плюс наша интерпретация их, которая может быть правильной или неправильной, но которая, правильная или неправильная, помогает в очень большой степени решить, что сами факты будут значить для нас. Наше отношение к событиям, которые с нами происходят, имеет решающее значение. Если люди были погублены успехом, то столь же верно, что люди были созданы неудачей. Если люди деградировали из-за комфорта и достатка, то люди были стимулированы к усилиям из-за трудностей и бедности. Одним словом, если много в самом бремени, то столько же в том, как мы его несем. Если бы не освящение Данте скорби, мир потерял бы «Божественную комедию». Если бы не болезненный и навсегда сделавший его инвалидом несчастный случай, английское рабочее движение не имело бы одного из своих главных лидеров в лице мистера Филипа Сноудена. А что касается влияния внешних событий и среды в целом, мистер Честертон, возможно, преувеличивает, предполагая, что все хорошее было вырвано из какой-то катастрофы, но он, безусловно, прав, когда говорит, что «самая опасная среда из всех — это удобная среда». С другой стороны, о среде, обратной удобной, было замечено:

Логика, казалось бы, говорит: «Если Бог причиняет человеку сильную боль, это должно заставить человека восстать против Бога». Но наблюдение фактов заставляет нас сказать: «Нет, напротив, ничто не оказывает столь необычайного влияния на то, чтобы заставить людей любить Бога, как страдание от сильной боли, причиненной Его руками». Научное мышление имеет дело с фактами такими, какие они есть, а не с априорными представлениями о том, чего мы должны ожидать. И в этом вопросе факт таков, что добродетель развивается из боли богаче, чем из любого другого источника.[1]

Мы можем счесть такое утверждение слишком абсолютным и указать на случаи, когда эффект физических страданий был совершенно иным; но если верно, что в некоторых хорошо подтвержденных и не просто исключительных случаях такие посещения приводили к укреплению веры и усилению добродетели, то наш главный довод доказан, а именно: отношение самого индивида к событиям своей жизни имеет большое значение в определении того, что эти события будут значить для него. Вместо «Был ли дар хорошим?» нам следует чаще спрашивать: «Был ли получатель мудрым?» Боль есть боль, а катастрофа есть катастрофа; но дух, в котором мы встречаем их, имеет огромное значение.

{110}

Но теперь мы сталкиваемся с более фундаментальным вопросом: не мог ли Бог вообще предотвратить феномен боли? Не мог ли Он сделать нас неспособными чувствовать какие-либо иные, кроме приятных, ощущения? Милль, который в своем эссе «О природе» посвящает этой теме несколько — для него — почти яростных страниц, приходит к выводу, что «единственная допустимая моральная теория Творения заключается в том, что Принцип Добра не может сразу и полностью покорить силы зла» [2]; и, рассматривая ту же тему в эссе «О теизме», хотя и признавая, что «внешние проявления не указывают на то, что изобретательность была задействована специально для причинения боли», он придерживается мнения, что само ее существование показывает, что сила Бога ограничена ab extra, материальными условиями, в которых Он работает:

Автор механизма, несомненно, несет ответственность за то, что сделал его восприимчивым к боли; но это могло быть необходимым условием его восприимчивости к удовольствию; предположение, которое ничего не дает в теории всемогущего Творца, но является чрезвычайно вероятным в случае Изобретателя, работающего в условиях ограничения неумолимыми законами и неразрушимыми свойствами материи.[3]

Такой взгляд на дело, как мы уже сказали в нашей предыдущей главе, является чисто деистическим; но мы должны теперь указать, с большим уважением к столь великому интеллекту, как у Милля, что предположение, которое, по его словам, «ничего не дает в теории всемогущего Творца», а именно: что восприимчивость к удовольствию предполагает восприимчивость к боли, — кажется нам точно соответствующим фактам и охватывающим их; ибо способность к боли и способность к удовольствию — это не две разные вещи, которые могли бы мыслимо существовать отдельно друг от друга, а лишь разные проявления одной и той же способности, а именно: к переживанию ощущений любого рода вообще. Мы не могли бы быть способны чувствовать удовольствие, будучи неспособными чувствовать боль, не более, чем мы могли бы быть чувствительны к музыкальным гармониям, будучи нечувствительны к музыкальным диссонансам; кроме того, монотонность ощущения уничтожает ощущение. По этому пункту мы можем призвать против доэволюциониста Милля современного научного авторитета, такого как профессор Фиске, который выражается в том смысле, что «без элемента антагонизма не могло бы быть сознания, а следовательно, и мира». «Это не поверхностная, а фундаментальная истина», — отмечает он, — «что если бы не было никакого цвета, кроме красного, это было бы в точности то же самое, как если бы цвета не было вовсе... Если бы наши уши были наполнены одним монотонным ревом Ниагары, не прерываемым чуждыми звуками, эффект на сознание был бы абсолютной тишиной. Если бы наши вкусовые рецепторы никогда не соприкасались ни с чем вкусным, кроме сахара, мы знали бы о сладости не больше, чем о горечи. Если бы мы никогда не чувствовали физической боли, мы не могли бы распознать физическое удовольствие. За неимением контрастного фона его приятность перестала бы существовать... Мы таким образом приходим к поразительному выводу, существенную обоснованность которого нельзя отрицать. В счастливом мире должны быть печаль и боль.» [4] И эта необходимость, добавим мы, не следует из неспособности Бога преодолеть какие-либо «неумолимые законы и неразрушимые свойства материи», а подразумевается в неумолимых законах мысли — в том вечном правом разуме, который делает невозможным для Божества делать то, что является самопротиворечивым или абсурдным.

Но если необходимость боли таким образом признана — весьма важное признание, — мы можем теперь сделать шаг вперед. Даже Милль, как мы только что видели, прямо отверг идею приписывания физического зла злонамеренному намерению со стороны Творца; что отделяет нас от Милля, так это то, что, по нашему мнению, законы природы, причиняя боль, действуют не независимо от Бога, а являются Его законами. Задаются ли те, кто утверждает Его «безразличие» в невмешательстве в действие сил природы, когда они причиняют нам вред, очень ясным представлением о том, каким образом, по их мнению, Бог должен или мог бы проявить Свой «интерес»? При размышлении обнаружится, что то, о чем они просят — единственная возможная альтернатива неразрывному естественному порядку, — это такое постоянное чудесное вмешательство, которое сделало бы этот порядок несуществующим. Но если предположить, что не было бы регулярной последовательности или единообразия, о которых стоило бы говорить — если бы мы никогда не знали, не может ли ход природы быть прерван в любой момент ради кого-то, — действительно ли нам стало бы намного лучше? Было бы человечество счастливее, если бы хаос был заменен порядком? Не стремясь смягчить страдания, вызванные беспрепятственным действием сил природы, все же несомненно, что чистая путаница мира, в котором закон был бы отменен, была бы бесконечно хуже. Действительно, это преуменьшение ситуации; ибо факт в том, что в таком мире вся деятельность жизни была бы полностью парализована, и, следовательно, сама жизнь, как мы уже имели случай отметить, не могла бы продолжаться. Но если царство естественного закона таким образом представляет собой единственный набор условий, при которых жизнь вообще возможна; и если в то же время этот закон, который действует все время и никогда не ослабляет свою хватку, является выражением воли Бога, как мы можем обвинять Его в безразличии? Истина, напротив, заключается в том, что Он проявляет Свою заботу не периодически, совершая чудо всякий раз, когда что-то идет не так, а постоянно и без какого-либо перерыва вообще. Если бы Его закон был иным, чем неизменным, если бы были случайные или частые отступления от него, если бы можно было безнаказанно бросать вызов природе время от времени, результаты такого нерегулярного действия были бы катастрофическими в высшей степени; именно потому, что Его воля постоянна, а Его указы без перемен, мы способны изучать и подчиняться им, и, подчиняясь, овладевать природой.

«Но, в конце концов, Он создал законы, и Он мог бы создать другие». Конечно; но момент размышления покажет, что Он не мог бы создать законы любого рода, неповиновение которым имело бы те же последствия, что и повиновение. Он мог бы — вопреки всему, что мы можем сказать, — сделать стрихнин питательным, а пшеницу смертельной для нас; но даже в этом случае злоупотребление пшеницей привело бы к неприятным эффектам, которые в настоящее время ассоциируются с передозировкой рвотного ореха. Он мог бы сделать сырую, влажную атмосферу с восточными ветрами наиболее благоприятной для здоровья; но даже тогда было бы опрометчиво селиться в теплом, сухом климате. Боль — это признак того, что процессы жизни страдают от некоторого более или менее серьезного нарушения; следовательно, при любом наборе естественных законов и необходимости подчиняться им как условию самой жизни, мы видим, что неповиновение им всегда и неизбежно означало бы боль. Мы повторяем, что Бог мог бы создать другие законы; но какими бы они ни были, их нарушение должно было бы отразиться на нарушителе.

И все же, даже если такие размышления демонстрируют нам необходимость боли, мы все еще вынуждены сталкиваться с теми большими бедствиями и катастрофами, которые уносят человеческие жизни сотнями и тысячами, катастрофами, подобными сицилийским землетрясениям, которые отмечены пугающей бессмысленностью разрушения; разве такие события, как эти, также не должны быть приписаны Богу, и как они могут быть согласованы с Его предполагаемой благостью? Конечно, никто не стал бы пытаться преуменьшить ужасы сицилийской трагедии; человеческий разум подавлен внезапностью, не меньше, чем масштабом, природного потрясения, приведшего к стиранию с лица земли целых процветающих сообществ. И все же мы осмелимся сказать, как бы парадоксально это ни звучало, что именно, по крайней мере частично, из-за некоторого недостатка воображения такое событие кажется столь огромным в наших мыслях. Большинство из нас не делает само по себе установление смерти обвинением против Всевышнего; мы не особенно шокированы или возмущены мыслью, что все население земного шара вымирает в течение довольно умеренного промежутка времени, и даже не размышлением о том, что несколько сотен тысяч человек умирают каждый год только в Соединенном Королевстве. Мы прекрасно знаем, что каждый из тех, кто погиб в Мессине, должен был отдать свой долг природе, самое большее, через несколько десятилетий. Итак, весь смысл нашего обвинения заключается в следующем: это не было бы жестоко, если бы эти смерти были распределены по времени, но это жестоко, что они произошли одновременно; это не было бы жестоко, если бы жертвы землетрясения умерли от болезней — во многих случаях длительных и болезненных, — но это жестоко, что смерть пришла к ним быстро, мгновенно, без угрозы или затяжной боли; это не было бы жестоко, если бы дети выжили, чтобы оплакивать своих родителей, мужья своих жен, брат потерю брата, как в обычном порядке, — но это жестоко, что, умирая в один и тот же час, они были избавлены от муки расставания. Мы повторяем, что именно потому, что мы обычно слишком мало используем свое воображение, мы так склонны терять равновесие и чувство пропорции в присутствии этих катастроф; и, возможно, допустимо указать, что, вероятно, качество за качеством и количество за количеством, в сегодняшнем Лондоне больше серого, безнадежного страдания, больше несчастья и трагедии, чем было вызвано сицилийской катастрофой — страдания и несчастья, которые вызваны не природой, а грехом, хотя и не обязательно со стороны страдающего.

И, по справедливости, есть еще кое-что, что можно сказать, когда мы говорим об этих ужасных посещениях. Хотя каждый инстинкт человечности внушает нам сочувствие к жертвам, погребенным под руинами Мессины и Реджо, конечно, общеизвестно, что почва на этих побережьях вулканическая и подвержена таким потрясениям; если люди идут на риск жить в таких местах, мы можем пожалеть их, когда приходит катастрофа, но мы не можем вполне уместно обвинять Провидение. Есть деревня недалеко от Кура в Швейцарии, которая дважды была стерта с лица земли лавинами, но каждый раз отстраивалась на том же месте; год за годом материал заметно накапливается для третьего смертоносного падения, и когда оно произойдет, а оно произойдет, люди будут говорить о бесстрастной жестокости природы. Раз за разом лава с горы Везувий поглощала местности, которые приютились на ее склонах, но человеческая беспечность оказывается неизлечимой. Если бы сицилийцы, зная природу почвы, строили свои города из изолированных, одноэтажных, деревянных конструкций, на разумном расстоянии от берега, последствия землетрясения и приливной волны не были бы и в сотую долю такими ужасными; тем не менее, Мессина отстраивается на своем прежнем месте и, по-видимому, в старом стиле архитектуры — действие, которое просто напрашивается на повторение того же рода катастрофы. Буквально верно, что эти большие бедствия почти в каждом случае могут быть предотвращены или их последствия минимизированы; чтобы привести очевидный пример, почти устаешь видеть повторение того, что голод и последующие эпидемии, которые посещают Индию, могли бы быть значительно уменьшены мудрыми и щедрыми расходами на ирригацию, улучшенную культивацию земли, расширение культивируемой площади и так далее. Но людям легче бросать обвиняющие взгляды в небо, чем самим пошевелиться и использовать больше мудрости, дальновидности и энергии в управлении и подчинении сил природы.

Мы прекрасно осознаем, что то, что было написано на страницах этой главы, — не более чем серия разрозненных намеков; мы ни на мгновение не воображаем, что в совокупности они составляют нечто большее, чем самое фрагментарное разрешение трудности, представленной реальностью зла, — действительно, мы уже выразили нашу веру в то, что полное решение должно по самой своей природе лежать за пределами нашего понимания. Но если из вышеизложенных соображений окажется, что некоторые аспекты нашей проблемы — такие как существование греха и боли — не столь непримиримы с благостью Бога, как могло показаться, размышление должно привести нас к разумной надежде, что если бы мы понимали больше, мы получили бы все более полные доказательства истины, что Бог есть Любовь. И когда мы помним, что эта Любовь ярче всего сияет с Креста, и что величайшая трагедия мира была величайшим благословением мира, поворотным моментом в истории человечества, мы вполне можем утишить наше нетерпение, воздержаться от самоуверенной критики и вверить себя в руки Отца, даже когда мы можем видеть Его цели лишь как сквозь тусклое стекло. Мы можем верить, вместе с псалмопевцем древности, что со временем мы «в правде узрим лице Твое; пробудившись, насытимся образом Твоим».

[1] Р. А. Армстронг, «Бог и душа», стр. 161-162.

[2] Там же, стр. 21.

[3] Там же, стр. 82.

[4] «Через природу к Богу», стр. 36, 37.

{119}

ГЛАВА VIII

ОТРИЦАНИЕ ЗЛА

Мы завершили нашу последнюю главу признанием и призывом — признанием неполноты наших ответов на вопросы, предложенные фактом зла, и призывом к терпению в признании того, что эта неполнота неизбежна, принимая во внимание наши конституционные ограничения. «Существует, — как сказал Ньюман, — определенное серьезное смирение в невежестве, признание нашего бессилия решить важные и неотложные вопросы, которое имеет свое собственное удовлетворение». [1] Это, однако, позиция, с которой не все смирятся. Если узел нельзя развязать, их единственная идея о том, что делать, — это разрубить его; если зло нельзя объяснить, его, по крайней мере, можно отрицать. Таким образом, мы находим выдающегося современного эссеиста, с большой аудиторией культурных читателей, пишущего следующее:

Сущность Божьего всемогущества заключается в том, что и закон, и материя принадлежат Ему и происходят от Него; так что если в мире можно найти хотя бы одно волокно того, что мы знаем как зло, либо Бог несет за это ответственность, либо Он имеет дело с чем-то, что Он не создавал и не может преодолеть. Ничто не может избавить нас от этой дилеммы, кроме того, что то, что мы считаем злом, на самом деле вовсе не зло, а скрытое добро.

Если взгляды на Божественную силу и ответственность, изложенные в этой книге, верны — если, т.е. мы оправданы в прибегании к теории Божественного самоограничения, — будет ясно, что «дилемма» мистера Бенсона, мягко говоря, преувеличена; но даже если бы эта дилемма была столь безнадежна, как он ее описывает, от него странным образом ускользнуло, что предложенный им способ избавления еще более безнадежен. Ибо то, что он просит нас сделать, — это просто отказаться от нашего суждения в отношении как физических, так и этических явлений — не просто воздержаться от нашего решения по поводу того или иного конкретного события, а признать в общих чертах, что зло является лишь кажущимся, а не реальным. Но посмотрите, к чему нас обязывает такое признание: если у нас нет оснований говорить, что зло — это зло, у нас не может быть оснований и говорить, что добро — это добро; если наши способности некомпетентны для точной диагностики одного вида явлений, они не могут быть более компетентными для диагностики и вынесения надежных вердиктов по поводу другого вида. Совершенно ошибочно думать, что, избавляясь от реальности зла, мы сохраняем или утверждаем более решительно реальность добра; если мы уверенно объявляем наш опыт зла иллюзией, какая ценность может быть придана нашему выводу о том, что наш опыт его противоположности является фактом? Такова Немезида, которая ждет средств «героического» порядка.

Тем не менее, это конкретное средство, по-видимому, пользуется значительной популярностью в настоящее время; действительно, обсуждая некоторые аспекты доктрины, которая утверждает «всеобщность» Бога, и родственную ей доктрину Монизма, мы уже видели, что там, где они исповедуются, зло должно быть явно или неявно отрицаемо. Это отрицание является общим для различных запутанных движений — все они являются результатом неверно понятого идеализма, — которые под названиями «Новое мышление», «Высшее мышление», «Философия радости», «Христианская наука» и т.д. находят своих последователей главным образом среди той немалой части публики, которая была метко описана как доминируемая «стремлением сочетать живописную определенность, лишенную моральной дисциплины, с неограниченными трансцендентными спекуляциями». Все эти культы сочетают смутный оптимизм с экстравагантной субъективностью; все они хотят заставить нас поверить, что вещи не только не являются тем, что они есть, но и являются тем, чем мы их считаем; все они единодушно рассматривают зло в его различных проявлениях как нереальное и утверждают, как было метко сформулировано, что «процесс исцеления заключается в осознании того, что лечить нечего». Привлекательность такой доктрины для того большого числа людей, которые не любят напряженных усилий — интеллектуальных или моральных, — легко объяснима. Зло как факт не способствует комфорту тех, кто его созерцает, — как приятно слышать, что оно существует только в расстроенном воображении; чувство греха всегда мешало наслаждению жизнью — какое облегчение узнать, что это всего лишь химера; боль действительно мучительна — какие благодетели те, кто учит нас, как заклинать ее простым процессом объявления, что такой вещи не существует! Вероучение, обещающее достичь таких желаемых целей, могло бы быть уверено в приверженцах, если бы оно провозглашалось с достаточным апломбом; здесь, мы можем предположить, кроется главное объяснение приема, оказанного тем монистическим этикам, к которым мы обращались в более ранней главе, и популярности так называемой «Христианской науки», которая приглашает к рассмотрению как наиболее типичного и важного из целой группы движений.

Мы повторяем, что природа призыва Христианской науки в значительной степени объясняет быстрое распространение этого культа. Христианская наука совершенно не похожа на другие религии в том, что, хотя они обещают в лучшем случае спасение — нематериальное благо, — миссис Эдди обещает своим последователям здоровье, избавление от телесной боли и болезни, и таким образом обращается к универсально и остро ощущаемой потребности. Просто духовное послание может не получить слушателей; но — говоря правду прямо — человеку не нужно быть особенно духовно настроенным, чтобы быть привлеченным к Христианской науке. Естественный человек предпочел бы быть здоровым, чем добрым, и вероучение, которое претендует на способность сделать первое, затронет его в самой чувствительной части. Конечно, это было одной из трудностей публичного служения Христа, а именно: что люди стекались к Нему, чтобы быть исцеленными, а не чтобы быть наученными. Но в то время как Он отказывался делать акцент на Своих делах исцеления — в то время как Он покидал Капернаум один до восхода солнца, чтобы избежать назойливости толпы, и отказал Петру в просьбе вернуться туда со словами: «пойдем в ближние селения, чтобы и там Мне проповедовать, ибо Я для того пришел», — Христианская наука адресует свой верный призыв к материальной природе человека. Контраст значителен.

И все же истинная сущность Христианской науки — это не «исцеление верой» в обычном смысле. Она не говорит, например: «Вот случай подлинного, несомненного ревматизма или чахотки, но вера способна развеять его»; напротив, она говорит: «Этот предполагаемый ревматизм или чахотка — просто иллюзия, фантазм воображения; и путь к исцелению заключается в том, чтобы «пациент» обнаружил свою ошибку. Нет болезней — есть только мнимые больные». Миссис Эдди прямо заявляет, что «смертные недуги — лишь ошибки мышления» [2]; именно с этой точки зрения Христианская наука как система должна быть рассмотрена и понята.

{124}

С фантастической экзегезой Писания, на которой, как утверждается, основано это вероучение, мы не связаны напрямую; иначе можно было бы сказать что-то о методе интерпретации, который можно найти в официальном учебнике движения — методе, который видит в змее символ злонамеренного животного магнетизма, который отождествляет Святой Дух и Новый Иерусалим с Христианской наукой, а маленькую книгу, принесенную с небес могучим ангелом, с собственным magnum opus миссис Эдди, «Наука и здоровье». Как сухо замечает мистер Подмор: «В этих святых играх каждый игрок волен придавать словам то значение, которое он хочет»; в то же время эти гротескные и произвольные построения не совсем рассчитаны на то, чтобы внушить доверие уравновешенным умам.

Давайте, однако, сразу перейдем к фундаментальным аксиомам Христианской науки:

(1) Бог есть Все во всем.

(2) Бог есть Добро. Добро есть Разум.

(3) Бог, Дух, будучи всем, ничто не является материей.

(4) Жизнь, Бог, Всемогущее Добро, отрицают смерть, зло, грех, болезнь.

Иными словами, Христианская наука начинает — и, если уж на то пошло, заканчивает — категорическим утверждением, что единственной Реальностью является Разум, Доброта, Бог, все три термина из которых она использует как синонимы и взаимозаменяемо. Поскольку это допущено, остальное следует «в соответствующей цепочке»; возможные перестановки многочисленны — результат всегда один. Бог есть Все: следовательно, говорит миссис Эдди, «Все есть Бог, и нет ничего, кроме Него»; но Бог есть Добро, и так как Он есть Все, из этого следует, что Все есть Добро; и если все есть добро, не может быть никакого зла. Опять же, миссис Эдди выдвигает следующие три положения: Бог есть Разум; Добро есть Разум; Все есть Разум; следовательно, еще раз, все есть добро, все есть Бог, и не может быть никакого зла. Или, чтобы ввести другую вариацию — Бог есть Все, и Бог есть Разум; следовательно, Разум есть все; следовательно, нет никакой материи. Примите предпосылки Христианской науки, и нет никакого способа избежать выводов Христианской науки.

Но принимаем ли мы эти предпосылки — принимаем ли мы фундаментальное пантеистическое допущение миссис Эдди о «всеобщности Бога» [3]? Мы снова и снова показывали, почему мы этого не делаем; и с отвержением базового постулата Христианской науки рушится и надстройка. Но теперь давайте покажем, как все жонглирование словами миссис Эдди, все ее утверждения о благости всего и всеобщности добра не помогают ей избавиться от зла. Допуская ради аргументации, что Разум является единственной реальностью, тогда критерий реальности должен быть таким — что нечто существует в или для разума; постольку, следовательно, поскольку зло, боль и так далее существуют, как говорит нам Христианская наука, «только» в некотором разуме — постольку, поскольку «болезнь — это вещь мысли» [4] — зло, боль, болезнь и т.д. должны pro tanto быть реальными, более того, самыми реальными из реальностей, ибо где, кроме как в разуме, они могли бы существовать? И даже если мы можем успешно уничтожить их, отрицая их существование, откуда они взялись в первую очередь? От «злонамеренного животного магнетизма»? Но если Бог есть Все во всем и Всеблагой, что это за злонамеренный животный магнетизм, который каким-то образом не является Богом и не является добрым? Не служит ли весь этот клубок еще раз иллюстрацией тщетности той доктрины Божественной всеобщности, которую мы видели успешно маскирующейся под Божественную имманентность?

Давайте проверим ценность этих спекуляций еще одним способом. Христианская наука объявляет зло несуществующим, иллюзорным, «ошибкой мышления». Но то, что верно для вида, должно быть верно для всех его родов; если все люди смертны, а Сократ — человек, из этого следует, что Сократ смертен; если зло в целом несуществующее, то, что относится к общему явлению, должно в равной степени относиться к каждому и всем его проявлениям. Но ошибка, несомненно, является формой, и даже серьезной формой, зла; из чего следовало бы, что если зло нереально, ошибка невозможна — и в этом случае одно мнение так же хорошо, как и его противоположность, а черное и белое — лишь разные описания одной и той же вещи. Но если это так, если одна вещь так же истинна, как и другая, мы придем к выводу, что, например, отвержение Христианской науки не более ошибочно, чем ее утверждение. Согласятся ли Христианские ученые с этим выводом? И если они не согласятся, какими средствами они предлагают показать, что это не является законным дедуктивным выводом из их собственной аксиомы, нереальности зла? Если ошибка — это реальный факт, зло должно быть таковым в этой степени; с другой стороны, как может быть ошибкой верить, что зло реально, если ошибка, будучи злом, сама должна быть иллюзорной?

Но пора нам перейти от нашего исследования принципов Христианской науки к их применению. Что касается огульного объявления иллюзорности физического зла — опустошений и пыток болезней, — то та безоговорочная вера, которая оказывается притязаниям этого вероучения овладеть всеми такими недугами, является доказательством, если бы доказательство требовалось, успеха, который вознаграждает тех, кто действует по максиме: «de l'audace, toujours de l'audace!» При наличии правильного вида и количества веры, нас уверяют, лечение Христианской наукой окажется эффективным в случае двойной пневмонии, или сложного перелома, или злокачественной опухоли, без помощи врача — прежде всего, без «лекарств», которые объявлены табу миссис Эдди; «и это», цитируя мистера Подмора снова, «постулат, который никогда не может быть опровергнут опытом, ибо неудача всегда может быть приписана — как она, по сути, приписывается Христианским ученым сегодня — недостатку веры или «Науки» со стороны страдающего». Ничто не могло бы быть более совершенно простым или неопровержимым: если пациент улучшается или выздоравливает, заслуга принадлежит Христианской науке; если ему становится хуже или он умирает, прискорбный результат списывается на его недостаток веры. Единственное, на что Христианская наука не может ответить, как мы уже видели, это предварительный вопрос, а именно: что вызвало болезнь — или, во всяком случае, видимость, злокачественную галлюцинацию болезни — в первую очередь. Если Бог есть все и все есть Бог; если Бог есть Разум и нет ничего, кроме Разума; если все, следовательно, есть разум и все есть добро — откуда в добром Разуме берется даже галлюцинация боли и зла? «Мысли практикующего», — говорит миссис Эдди, — «должны быть пропитаны ясным убеждением во всемогуществе и вездесущности Бога; ... и, следовательно, что все, что препятствует здоровью ... является несправедливым узурпатором трона Контролера всего человечества». [5] Но если Бог вездесущ, Его присутствие должно проявляться в болезни; если Он всемогущ, как может быть узурпатор на Его троне? Если Он есть Все, как может быть что-то помимо Него? Это пункты, по которым мы тщетно ждем просвещения от бостонского мистиарха.

{129}

Нам скажут, однако, что какими бы ни были недостатки в теории Христианской науки, этот культ не мог бы получить свою популярность, если бы он был только обещанием и никакой результативностью; и, по сути, свидетельства о целительном эффекте лечения изобилуют, предоставленные теми, кто говорит, что они были восстановлены к здоровью этими методами, и столь же убедительные, сколь может быть такое свидетельство. Мы используем последнюю фразу обдуманно; невозможно читать эти документы, не будучи убежденным в полной добросовестности авторов в изложении того, что они сами считают правдой; невозможно не быть убежденным при прочтении их отчетов, что исцеления какого-то рода имели место: единственное, в чем можно остаться совершенно неубежденным, — это фундаментальное утверждение Христианской науки, а именно: что не было никакой болезни, которую нужно было бы лечить. Говоря совершенно в общем, если кто-то собирается быть впечатленным свидетельствами, конечно, нет никакой патентованной таблетки с приличной рекламной силой, которая не могла бы произвести их целыми корзинами для мусора; и совершенно искренние и невыпрошенные свидетельства тоже. Что они доказывают, однако, это ни то, что пациенты были излечены от конкретных болезней, которые они могут назвать, — и в диагностике которых они, весьма вероятно, могут ошибаться, — ни, прежде всего, то, что именно приему конкретного препарата они обязаны своими исцелениями; они доказывают огромную силу внушения и самовнушения, в силу которой многие недуги уступают твердой уверенности пациента в том, что, следуя определенному курсу, он поправится. Каждый знает, что манера, которая внушает доверие, счастливое сочетание жизнерадостности и мягкого авторитета, по крайней мере, столь же ценна для врача, как его мастерство и дипломы; и, вероятно, верно, по крайней мере приблизительно, что человек не может быть излечен от серьезной болезни, если он не верит в свою излечимость, не более, чем он может быть загипнотизирован против своей воли. Но между признанием такого факта и описанием рака как упрямой иллюзии, или раздробленной конечности как «ошибки мышления», есть как раз та разница, которая отделяет здравый смысл от экстравагантности.

Короче говоря, то, что является истиной в Христианской науке, не является специфическим для нее; в то время как то, что является специфическим для ее учения, отрицание реальности раздробленных ног, истощенных легких, больных позвоночников и т.д., не является истиной. Сила разума над телом, возможность исцеления определенных болезней с помощью внушения не является открытием миссис Эдди; допущение, с другой стороны, что все болезни восприимчивы к такому лечению, характерно для школы, представителем которой она является последней и самой известной, — только это ложно. «Все врачи широкой практики и острого наблюдения осознают, что определенные боли могут быть облегчены или излечены, и что определенные болезненные состояния могут быть заставлены исчезнуть, при условии, что может быть достигнуто изменение в ментальном состоянии пациента... Не требуется специальных знаний, чтобы построить психотерапевтическую практику, основанную на наблюдении таких случаев; и целители Христианской науки, узко образованные и с узким опытом, сделали именно это, опираясь на теорию, что ментальное влияние целителя является эффективным лечебным агентом. Легко увидеть, как развитие этой теории привело бы к допущению, что все виды болезней могут быть излечимы ментальным влиянием, исходящим от целителя, что ведет к практике так называемого «дистанционного лечения», со всеми его глупостями и опасностями». [6] Когда добавляется, что целитель Христианской науки является профессиональным лицом, и что стоимость «дистанционного лечения» может доходить до десяти долларов в час, нам не нужно больше говорить об упомянутых «опасностях».[7] Что квазирелигиозные формулы Христианской науки могут оказаться чрезвычайно эффективными в достижении такого изменения в ментальном состоянии некоторых пациентов, которое заставит боли быть облегченными или излеченными, а болезненные состояния исчезнуть, не нужно иметь никаких колебаний в том, чтобы верить; более того, как остро замечает только что процитированный медицинский автор, вполне возможно, что некоторые пациенты не были бы излечены, если бы им не «позволили верить, что их исцеления обусловлены каким-то таинственным или чудесным агентством». Но даже такое допущение не означает, что Христианская наука делает больше, чем применяет принцип внушения, увеличивая его эффективность путем использования религиозной способности пациента; и, прежде всего, это не дает поддержки коренному утверждению вероучения, а именно: что боль и болезнь нереальны. Еще раз, если разум является единственной реальностью, тогда боль, видя, что она может быть испытана только разумом, реальна в точном соответствии с тем, насколько она интенсивна.

Может показаться излишним добавлять что-либо еще к сказанному в опровержение претензий «Христианской науки» в том, что касается физического исцеления; однако одно или два весьма простых соображения завершат наш аргумент, не отнимая у нас много времени.

Утверждая категорически и без оговорок, что «смертные недуги — лишь ошибки мышления», миссис Эдди, по-видимому, упустила из виду две категории пациентов, к которым было бы несколько затруднительно применить это всеобъемлющее обобщение. Мы задаемся вопросом, например, как эта теория могла бы охватить обширную категорию детских болезней. Как, вправе спросить мы, «Христианская наука» справилась бы с проблемами прорезывания зубов, сопровождающими младенчество? Неужели всерьез предполагается, что лихорадящий, плачущий ребенок — лишь жертва галлюцинации, и как «христианский ученый» взялся бы убедить его в иллюзорности его состояния? На первый взгляд, такое предприятие не выглядит многообещающим. Но, кроме того, так уж сложилось, что не только люди страдают от боли и болезней; животные подвержены заболеваниям, и зачастую тем же самым, что и люди. Мы снимаем с себя всякое намерение рассматривать этот предмет иначе как серьезно, но если ревматизм человека — это иллюзия, то что вызывает то же самое недомогание у собаки или шимпанзе? И если притирание может с успехом применяться в последнем случае, почему его нельзя использовать в первом? Нам нет нужды настаивать на этих вопросах; они послужат, как есть, чтобы еще раз показать, как вся эта претенциозная философия о нереальности, воображаемой природе боли рушится, как только мы подвергаем ее простым проверкам. Так же обстоит дело и с отношением «Христианской науки» к «лекарствам», назначение которых миссис Эдди ставит в один ряд с отрицанием Бога. Напрашивается очевидный комментарий: если лекарства не могут исцелить, из этого следует, что они не могут и навредить; покажет ли кто-нибудь из приверженцев этого учения последовательность в своей вере, проглотив небольшое, но достаточное количество щавелевой кислоты? И так, наконец, с удивительно тщетным вопросом миссис Эдди: «Поскольку божественная сила находится в целителе, зачем смертным беспокоиться о химии пищи?» Без недоброжелательности возникает искушение ответить, что такого рода язык начнет звучать убедительно, когда «христианские ученые» продемонстрируют готовность и способность поддерживать жизнь на веществах, химически признанных не обладающими питательными свойствами.

Но не отрицание физического зла делает это и родственные ему движения реальной угрозой; как бы мы ни были не согласны с теорией «Христианской науки» о телесных заболеваниях и как бы ни оплакивали фатальные результаты, о которых мы время от времени читаем, когда пациента убеждают заменить квалифицированного врача «христианским целителем» — эти результаты, говоря прямо, не касаются никого, кроме самого страдальца и его близких друзей. Но когда мы отметили, что естественный человек желает скорее быть здоровым, чем добрым, мы имели в виду не только одну сторону учения «Христианской науки»; мы помнили, что автор «Науки и здоровья» провозглашает иллюзорность боли лишь как часть иллюзорности всего зла, как морального, так и физического. «Христианская наука» прямо отрицает реальность греха: и это отрицание с неумолимой логикой вытекает из ее первого принципа — что Бог есть Всё, и Всё есть Добро. И здесь, а не в материальной сфере, кроется опасность, с которой нам приходится сталкиваться; это та сторона доктрины миссис Эдди, которая, как только она будет привлекательно представлена и усвоена полуобразованными и неустойчивыми умами, как мы опасаемся, окажет роковое очарование на многих. На одного человека, который всерьез убедит себя, что материи не существует или что его боль в горле воображаема, найдется множество тех, кто с радостью воспримет благую весть о том, что то, что они до сих пор считали грехом, в действительности не имеет такого зловещего оттенка — что, как открыто заявляет миссис Эдди, то, что кажется «пороком», следует объяснять как «иллюзии физических чувств». Это именно то, во что хотел бы верить каждый грешник. «Я сделал это, — говорит моя память. — Я не мог этого сделать, — говорит моя гордость и остается непреклонной. В конце концов, моя память сдается». Так писал Ницше, остро и цинично наблюдавший за своим видом. На самом деле люди отдали бы почти все, чтобы убедить себя, что они «этого не делали» — не обязательно из гордости, а чтобы избавиться от стыда, раскаяния, самопрезрения; не примут ли многие из них слишком охотно этот роковой анальгетик, когда он предлагается им под притворным именем религии?

У нас есть лишь один комментарий, один протест. Потребовались долгие века, чтобы развить и обострить человеческую чувствительность к различению добра и зла; мы с самым торжественным акцентом заявляем, что все, что направлено на притупление этой чувствительности, на стирание этого различия, на одурманивание совести, есть не что иное, как преступление, государственная измена человечеству. Лучше назвать зло непостижимой тайной, пока мы также рассматриваем его как грозную реальность, врага, которого мы должны победить или быть побежденными им; но решать проблему, отрицая ее существование, преодолевать факт зла, объявляя, что все есть добро — этот путь ведет не только к безумию, но и к моральной катастрофе. Давайте хотя бы поймем, что это за доктрина, которую так энергично навязывают нам сегодня; и если мы видим направление, в котором это плохо переваренное псевдооткровение, вероятно, поведет тех, кто последовательно принимает его, давайте встретим эту коварную пропаганду с равной энергией и лучшими аргументами. Наш первый и самый простой долг в борьбе с обманчивой доктриной, утверждающей, что зло есть «небытие» — простая иллюзия, которая, подобно идолам, о которых говорил Апостол, есть «ничто в мире» — состоит в том, чтобы немедленно и бескомпромиссно указать, что, чем бы ни было такое прочтение фактов и с какой бы стороны оно ни предлагалось, оно не является христианским, а находится на самом дальнем расстоянии от христианства. Скажут ли нам, что «вопрос не в том, опасны ли эти мнения, а в том, истинны ли они»? Мы отвечаем, что прекрасно осознаем, что истина — высшая целесообразность; но нам не известен никакой другой критерий истинности мнения, кроме этого — работает ли оно и как оно работает. Если умозрительная теория при применении на практике, по-видимому, ведет прямо к пагубным результатам, в каком понятном смысле слова она может быть «истинной»?

Огромная заслуга христианства в том, что оно высказалось по этому вопросу без тени сомнения; оно никогда не пыталось преуменьшить или объяснить прочь факт морального зла; напротив, оно последовательно указывало на истинную природу греха, жизненно и причинно связывая его с искупительной смертью Сына Божьего: tanta molis erat (если мы можем слегка изменить бессмертную строку) humanam solvere gentem. Евангелие, которое легкомысленно отбрасывает эту ужасную реальность и пытается скрыть ее отвратительность за розовым туманом красивых слов — такое выхолощенное евангелие не является вестью жизни, но несет в себе ответ смерти. То, что в прошлом, в такой доктрине, как доктрина о полной порочности человека, факт греха был переоценен, можно легко признать; но в настоящем все симптомы указывают на то, что опасность, с которой мы должны встретиться, — это его недооценка. Против всей этой тенденции мы должны решительно подтвердить христианскую точку зрения и отношение. Христианство — это та религия, которая утверждает непоколебимыми акцентами реальность зла, но противопоставляет ей большую Реальность искупительной Любви; оно беспощадно провозглашает греховность и смертоносность греха, но предлагает нам победу над грехом и смертью через Иисуса Христа, Господа нашего.

«О Тимофей, храни вверенное тебе, и уклоняйся от нечестивых пустых фраз и противоречий лжеименного «знания», предаваясь которому некоторые уклонились от веры».

ПРИМЕЧАНИЕ.

Чтобы дать иллюстрацию «Христианской науки» как явления, мы воспроизводим без комментариев следующий отчет о дознании, опубликованный в «Трибьюн» 9 января 1908 года:

Вчера коронер задал примечательные вопросы свидетелям на дознании в Ричмонде (Суррей) по делу Мэри Элизабет Диксон, 58 лет, «христианской ученой», умершей от бронхита.

Миссис Э. Д. с Сент-Джонс-роуд сказала, что по просьбе миссис Диксон она оказала ей помощь по «Христианской науке» — молитву, на которую, как она верила, будет дан ответ.

Коронер (д-р Майкл Тейлор): Был ли он дан? — В субботу вечером она была в состоянии коллапса, но значительно оживилась. Когда у миссис Диксон раньше была простуда, она чудесно улучшилась благодаря «Христианской науке».

Значит, «Христианская наука» эффективна, если дело не в серьезном заболевании, но не помогает в случае серьезной болезни? — Я не думаю, что она хотела поправиться.

Вы так на это смотрите? — Нет, не так. Я знаю, что Бог всемогущ и вездесущ.

Но если Бог всемогущ, как вы говорите и как мы все знаем, почему вы не получили ответа? — Полагаю, это из-за моего недостатка веры в это всемогущество.

{139}

Сводится к тому, что, хотя Он всемогущ, если у человека, молящегося за другого, нет совершенной веры, пациент не выздоровеет? — Для Бога нет ничего невозможного. Врача вызвали, потому что таков закон.

Тогда было уже слишком поздно. Было бы таким же законом вызвать его, когда женщина была жива. Какова практика в отношении болезни? — Это молитва.

Если бы у вас была сломана нога, вы бы послали за врачом? — Да, чтобы вправить ее. У меня недостаточно понимания.

Продолжая, свидетель сказала, что не верит в лекарства, но верит в пищу в настоящее время, потому что ее понимание недостаточно, так как она всего лишь ученица.

Присяжный: Причина, по которой миссис Диксон стало хуже, заключается в недостатке понимания со стороны свидетеля.

Коронер: Когда ей стало хуже, почему вы не послали за врачом? — Я спросила ее, хочет ли она, чтобы врач сказал мне.

И все же ей становилось хуже из-за вашего недостатка понимания? — Я не смотрела на это в таком свете.

Б. Х., которая ухаживала за миссис Диксон, сказала, что она квалифицированная медсестра с девятилетним стажем. Свидетель в течение последних двух лет стала медсестрой «Христианской науки». Она не была практикующим специалистом.

Коронер: Есть ли у практикующего специалиста какие-либо особые квалификации? — Нет, практикующий специалист — это тот, кто молится за другого.

Коронер: Дали бы вы пациенту горчичник? — Нет.

Но вы дали бы ей грелку? — Да.

Тогда где вы проводите черту? Вы не верите в материальную помощь? — Нет, я считаю, что другое лучше.

Верите ли вы в разумное сочетание того и другого? — Нет.

Давали ли вы ей мясной бульон? — Да, в качестве питания.

Но, медсестра, вы должны знать то, что знает каждый врач, что мясной бульон — это стимулятор. Верите ли вы в стимуляторы? — Совсем нет.

{140}

Тогда почему вы давали ей мясной бульон? — (После паузы) Его было проще достать.

Но это противоречит вашим принципам. Дали бы вы нашатырный спирт? — Нет.

Свидетель объяснила, что не вызывала другой помощи, потому что считала молитву наиболее эффективной.

Почему вы не вызвали врача? — Я думаю, пациент должен судить сам.

Даже если ее мозг затуманен и она умирает? — Да.

По другому пункту коронер сказал: Использовал ли наш Спаситель пищу и стимуляторы? — Он давал вино.

Почему вы не даете вино? — Он не давал его при болезни, а на свадебном пиру.

Вы хотите, чтобы мы поверили, что Он давал вино людям, которые могли обойтись без него, и удерживал его от тех, кто в нем нуждался.

Отвечая на вопрос о вызове врача для хирургических целей, свидетель сказала, что его вызвали бы только для вправления костей, а не для операции.

Коронер: Это сводится к тому: вы верите, что Всемогущий — плохой хирург, но хороший врач? — Наша вера еще недостаточно сильна.

Д-р Кокелл показал, что смерть наступила от острого бронхита.

Выздоровела бы она при медицинском наблюдении в течение недели до этого? — Да.

Коронер, подводя итог, сказал, что нет сомнений в том, что миссис Диксон была грубо запущена.

Присяжные вынесли вердикт: «Смерть от острого бронхита, ускоренная грубой халатностью миссис Д. и особенно медсестры Х.»

Коронер: Боюсь, это будет означать непредумышленное убийство, что было бы слишком сурово. Измените ли вы его, господа? Затем присяжные изменили вердикт на «строгое порицание миссис Д. и мисс Х. за пренебрежение получением медицинской помощи».

[1] «Грамматика согласия», стр. 201.

[2] «Рудиментарная божественная наука», стр. 10.

[3] Там же, стр. 10. Миссис Эдди настолько невероятно невежественна в отношении значения слов, находящихся в общем употреблении, что говорит: «Разум в материи — это пантеизм». Ей, по-видимому, никогда не приходило в голову, что ее собственная доктрина «Бог есть Всё — Всё есть Бог» — это пантеизм в чистом виде!

[4] Там же.

[5] Там же, стр. 9.

[6] Д-р Генри Ратгерс Маршалл, «Психотерапия», в «Хибберт Джорнал», январь 1909 г.

[7] Предполагается, что целитель «Христианской науки» получил свои способности путем специального обучения, за которое в обычном порядке взимается плата. Миссис Эдди заявляет, что она «никогда не учила начальный класс без нескольких, а иногда и семнадцати бесплатных студентов в нем», но многозначительно добавляет: «Студент, который платит, должен, по необходимости, учиться лучше, чем тот, кто не платит» (там же, стр. 14). «Необходимость» не совсем очевидна, но это утверждение заставляет задуматься, было бы оно верным, если бы вместо слова «студент» подставить слово «пациент».

[8] Там же, стр. 3.

[9] Там же, стр. 13.

{141}

ГЛАВА IX

ДЕТЕРМИНИЗМ

Недооценка греха, как мы сказали, является одной из особых опасностей, угрожающих нынешнему веку; и нет ничего более примечательного или тревожного, чем наблюдать количество атак, совершаемых сегодня со всех сторон, все из которых сходятся в одной точке. Теперь поднимается крик, что грех — это просто ошибка, вызванная невежеством; или что это лишь отсутствие чего-либо, как тень указывает на отсутствие света[1]; или нас уверяют, что «то, что мы называем «злом», является лишь побочным продуктом прогресса и развития [вселенского] порядка»[2] — необходимым шагом в эволюции. Теперь снова бремя ответственности перекладывается с плеч индивида на наследственность и среду; или компромисс с тем, что известно как моральное зло, не только оправдывается как необходимость, но и восхваляется как долг; или чувства обычного человека заботливо успокаиваются заявлением, что «масса христианской паствы настолько невинна, насколько мужчины и женщины могут быть в мире, где естественные искушения так распространены, а многие социальные корректировки не одобряют героическую святость»[3] — последнее является поистине восхитительным подвигом многословия. И иногда, как мы видели, грех и зло сами по себе по сути отрицаются — обычно в силу какой-то псевдофилософской или псевдонаучной «доктрины вселенной» — как когда мы читаем, что «во вселенной... не может быть места для независимых и творческих воль, фактически противостоящих Доброй Воле»[4]. Несомненно, эти различные утверждения, сделанные ли во имя монизма, или детерминизма, или какой-то формы неохристианства, представляют собой реакцию против той переоценки, которая учила, что человек по своей природе находится под гневом Божьим и заслуживает вечных мук; но не может быть сомнений в том, что эта реакция зашла очень далеко в направлении противоположной крайности и что пришло время для пересмотра и возвращения к более сбалансированным взглядам.

Поскольку фактическое отрицание человеческой свободы, человеческого греха и, по сути, человеческой самости проистекает из извращения доктрины Божественной имманентности, нам не нужно ничего добавлять к наблюдениям, сделанным в предыдущих главах по этому предмету; мы могли бы, однако, процитировать несколько уместных слов Мартино, подтверждающих и объясняющих то различие между Божественной и человеческой личностью, которое можно игнорировать только к безнадежной путанице мысли:

«Вся внешняя вселенная, таким образом (внешняя, я имею в виду, по отношению к самосознающим существам), мы безоговорочно отдаем Внутренней Воле, организованным выражением которой она является. Ни из одной точки ее пространства, ни из одного момента ее времени Его живая энергия не изъята или менее интенсивно присутствует, чем в любом кризисе, уместно называемом творческим. Но тот же самый принцип, который устанавливает Единство всей внешней причинности, делает ее антитетичной внутренней и устанавливает Двойственность между нашей собственной и той, которая отлична от нашей; так что, если бы наша личная сила не была известна нам как одна, космическая сила не была бы гарантирована нам как другая. Здесь, следовательно, на границе собственного Эго, поглощающее притязание Высшей воли останавливается и признает почву, на которую она не намерена ступать. Если бы она продолжала давить и аннексировала также и это поле, она просто упразднила бы саму основу своего собственного узнаваемого существования и, сделав себя всем во всем, полностью исчезла бы из виду... Должны ли мы, следовательно, находить Его в солнечном свете и дожде, и упускать Его в нашей мысли, нашем долге и нашей любви? Отнюдь нет; Он с нами в обоих: только в первом это Его имманентная жизнь, во втором — Его трансцендентная, с которой мы находимся в общении»[5].

Только там, где признается этот фундаментальный принцип нетождественности Бога и человека, факты человеческой личности, свободы и ответственности за волевые акты могут быть рационально обоснованы и защищены.

В то же время эта «инаковость» Бога, хотя и является условием, не обязательно является гарантией нашей свободы. Детерминизм вполне совместим в теории, и это было обнаружено в истории, с верой в Божественную трансцендентность; но он едва ли совместим с верой в Божественную благость. Нет априорной причины, делающей немыслимым то, что доктрина абсолютного предопределения могла бы быть истинной; но такая доктрина несовместима с верой в то, что Вечное Иное есть также Вечный Отец. Божественный Автократ кальвинизма, который предопределил некоторых из Своих творений к вечному проклятию — не за какой-либо их проступок, а «просто выбрав так» — не является немыслимым; немыслимо то, что мы могли бы любить такого — Бога, который предопределил весь человеческий грех и горе, который предрешил вещи таким образом, что бесчисленные несчастные души были обречены вечно спотыкаться и страдать. Такой Бог мог бы внушить содрогающийся, изумленный, жалкий трепет, но никогда не привязанность. Только добрый Бог, стремящийся к эволюции добра, к созданию характера, мог наделить нас свободой, ибо только через такое наделение может быть реализована такая цель.

И поэтому, пожалуй, мало существует позиций, столь совершенно иррациональных, как та, которая претендует видеть в детерминистской интерпретации природы человека особую причину для оптимизма. Иногда нас приглашают радоваться «великой и славной мысли, что каждый человек — полностью продукт Мастера-Мастера»; даже утверждается, что такая концепция не может изменить нашу оценку того, что прекрасно в человеческой мысли и действии, точно так же, как «мы не восхищаемся розой меньше от того, что знаем, что она не могла не быть тем, что она есть, не больше, чем жгучая крапива или гриб». Мы можем только сказать, что такой поверхностный оптимизм кажется бесконечно более уязвимым, чем темперамент, который перед лицом стольких страданий и греха иногда должен упорно бороться, чтобы сохранить свою веру в любовь Отца, и наполовину задается вопросом, не занимается ли какая-то личная сила зла активно порчей Божьего творения. Любой, кто может верить, что каждый человек, именно такой, какой он есть, представляет собой Божественное намерение в конкретной форме — любой, кто может верить в это и гордиться этой мыслью — должен обитать в странном мире, далеком от реальности. Он никогда не мог узнать ничего о жадности, которая обрекает мириады человеческих существ на безрадостную и деградировавшую жизнь; он никогда не мог быть внутри полицейского суда; он никогда не мог видеть несчастную женственность, выставляющую напоказ свой нарумяненный и украшенный лентами стыд под электрическим светом улиц Вест-Энда — он никогда даже не размышлял ни об одной из этих вещей и не радовался мысли, что каждое человеческое существо было «полностью продуктом Мастера-Мастера». Если такая мысль не вызывает чего-то вроде отчаяния, она должна это делать; если нет, то она представляет собой не убеждение, а позу.

На самом деле детерминистское кредо, со всеми его заявлениями о благотворительности по отношению к преступившему и притворяясь, что успокаивает нас, освобождая от ответственности за правонарушения, фатально парализует наши усилия. Это послание не освобождения от вины, а отчаяния. Христианство, даже осуждая грех, в самом своем осуждении говорит о надежде; оно говорит грешнику: «Ты виновен — ты должен был поступить лучше, и ты знаешь это; ты виновен — ты должен по-прежнему поступать лучше, и ты можешь». Это призыв, который пробуждает и оживляет: само порицание подразумевает возможность лучшего. Но детерминизм говорит моральному банкроту: «Ты не только банкрот, но это все, чем ты когда-либо мог быть; ты не только не можешь не быть тем, что ты есть, но в своем несчастье и деградации ты — то, чем ты не мог не быть — это была твоя предопределенная судьба с начала времен. Мы не сердимся на тебя, не больше, чем мы сердимся на тигров за то, что они свирепы, или на шипы за то, что они не приносят виноград; только, будучи тем, кто ты есть, ты никогда не мог принести и никогда не принесешь винограда». Поистине «великая и славная мысль»! Детерминизм превращает весь мир заблуждающихся людей в больницу и объявляет каждого пациента неизлечимым — он готов предоставить доброе, внимательное обращение каждому, но не дает надежды на выздоровление никому. Кто бы не предпочел подчиниться более строгому врачу, чьи назначения обещали вылечить его обратно к здоровью! Последовательный детерминизм, готовый твердо смотреть на вещи такими, какие они есть, может, повторяем, привести только к отчаянию; вывод, из которого детерминисты, к счастью для себя, спасаются с помощью самого очевидного противоречия.

Но мы переходим к дальнейшему утверждению, которое мы уже упоминали вскользь, а именно, что принятие детерминизма ни в коем случае не изменило бы нашего восхищения тем, что было прекрасно в человеческой мысли и действии — точно так же, как мы не восхищались розой меньше, потому что она не могла не быть ароматной и красивой. Здесь мы имеем очень ощутимую, но тем более значимую путаницу между вещами совершенно разными — эстетикой и этикой. Наше восхищение розой — эстетическое; наше восхищение добротой — этическое, и мы отдаем его с неявным пониманием того, что качество, которым мы восхищаемся, является результатом добровольных актов и решений. Все моральные суждения подразумевают это; и на практике мы знаем, что опыт моральной борьбы и моральной победы интенсивно реален, его нельзя опровергнуть больше, чем мы можем быть отговорены от любого другого первичного факта сознания, который является своим собственным достаточным доказательством. Пусть каждый спросит себя совершенно откровенно, напоминает ли чувство, вызванное каким-то редким произведением искусства, отдаленно эмоцию, с которой он читает о каком-то подвиге смиренного героизма или самопожертвования; психология, которая не видит здесь никакой разницы, удивительно поверхностна.

Но когда претендующему на оптимизм детерминисту показывают полную бессмысленность притворства, что он радуется тому, что все именно так, как есть — своеобразный комплимент «Мастеру-Мастеру» — он совершает поворот кругом и возвращается к доводу, что его доктрина во всяком случае является в высшей степени практичной. Вместо того чтобы тщетно оплакивать воображаемые «грехи», детерминизм просто хотел бы, чтобы мы признали простые факты: он организовал бы здоровые наследственные влияния, чтобы колыбелить грядущие поколения; он принял бы самые просвещенные образовательные, гигиенические, реформаторские методы; он обеспечил бы всем гражданам государства такую среду, которая неуклонно способствовала бы здоровью, красоте и счастью. Нет никаких «грешников», говорит он, а только несчастные продукты условий, которые поощряют антисоциальные склонности так же автоматически, как грязь поощряет болезнь; вместо того чтобы наказывать продукты, давайте атакуем производящие условия и, сметая их, принесем тысячелетнее царство.

Такой довод, надо признать, хорошо гармонирует с нашей современной терпимостью, нашим современным рвением к реформам; и все же он покоится на фундаментальной ошибке. Никто, конечно, не отрицает формирующую силу наследственности и среды; никто не отрицает такую очевидную аксиому, что мы не можем ожидать выращивания прекрасных образцов человечества в зловонных трущобах или мастерской эксплуататора. Но поскольку среда — большая сила, чем наследственность, так есть только одна сила, большая, чем среда — и это наша сила изменять среду. «Но это», — протестует детерминист, — «как раз то, что, по нашему мнению, должно быть сделано». Конечно; только это как раз то, что, по его предпосылке, не может быть сделано. Ибо если житель трущоб не может не быть тем, кто он есть, из-за своей среды, то ни владелец трущоб, ни законодатель, ни общество не могут не быть тем, кто они есть, из-за той же самой причины. На самом деле мы не можем получить слово «должен» из детерминизма; оно так же неуместно в этой связи, как свободный рабочий в рабском лагере. Но каждая реформа проистекает из чувства «долженствования»; и чувство морального обязательства само по себе является спонтанным выражением сознания моральной свободы. Поскольку мы верим в долг реформы — или в сам «долг», без фраз — мы уже отреклись от детерминизма и провозгласили нашу веру в свободу. Пусть будет сказано еще раз, прежде чем мы перейдем от этого конкретного аспекта нашего предмета, что слишком многое может быть списано на, или ожидаться от, даже среды; каждый знает, что из нежных домов, окруженных тем, что казалось самыми благоприятными влияниями, вышли порочные и развращенные характеры. Мы спрашиваем себя, сталкиваясь с такими случаями: «Чего не хватает?» И ответ должен быть дан в знаменитом изречении Канта: то, что является «единственной хорошей вещью в мире — доброй волей».

В одном смысле, как бы парадоксально это ни звучало, большая часть напряженной современной защиты детерминизма или полудетерминизма является своего рода инвертированным признанием человеческого сознания свободы, а именно, где это сознание проявляется как чувство греха. Конечно, когда такой писатель, как мистер Доул, уверяет нас, что «нет возражений против морального и духовного детерминизма, который связывает все вещи в единство добра»[6], мы просто отвечаем, что, напротив, есть очень серьезное возражение, что «все вещи» не являются добрыми. Но большинство защитников детерминистской позиции, справедливости ради, прекрасно осознают существование зла и раздора в человеческой жизни; и их цель — подчеркивая влияние наследственности и среды, устранить или, по крайней мере, существенно облегчить сокрушительное бремя чувства греха. То же намерение лежит в основе усилия, иногда предпринимаемого, чтобы убедить людей, что, видя, что они такие, какими их создал Бог, им не следует сетовать на то, что они такие, какие есть, ни «принимать слишком серьезно» любой «склонность к бунту» — еще одна восхитительная фраза — которую они могут обнаружить внутри себя; как недавно выразился один писатель: «Ответственность за ее присутствие и действие не лежит на нас, и мы не оправданы в оскорблении Бога, который создал нас, раскаиваясь в том, что Он сделал. Мы могли бы так же хорошо раскаиваться в тигре и змее, землетрясении и буре в природе»[7]. Что мы можем сказать об этой попытке сделать Бога ответственным не только за присутствие, но и за действие любого импульса к «бунту», который мы можем осознавать?

Будем откровенны, мы не можем считать высказывание, которое мы только что процитировали, иначе как необычайно необдуманным. Простой факт, что мы не можем следовать всем импульсам, которые возникают в нас, но должны выбирать между высшим и низшим — факт, что мы прекрасно осознаем этот конфликт негармонизируемых элементов внутри нас, некоторые из которых могут победить только за счет других — кажется, достаточно опровергает основной довод этого писателя. Мы, возможно, не несем ответственности за присутствие этих враждующих инстинктов, но мы, несомненно, несем ответственность за перевод одного вида в действие, удерживая другой вид в узде. Земное и небесное есть в каждом из нас, стремясь к господству; но нет более тщетного воображения, чем то, что мы можем потакать обоим, или практиковать беспристрастность, с которой странный приверженец Монтеня зажег одну свечу святому Георгию, а другую — дракону. Если мы хотим реализовать тип совершенства в уме, мы не должны потакать «склонности к бунту», но приложить усилия, чтобы положить —

Призрак зверя, который ходит и преследует нас до сих пор, и быть свободными;

мы должны

Восстать и бежать От шатающегося Фавна, чувственного пира; Двигаться вверх, прорабатывая зверя, И позволить обезьяне и тигру умереть.

Допустим, что низшие импульсы, наследие от наших животных предков, оставлены в нас по Божественному указу, они есть там не для того, чтобы им потакали под предлогом, что раскаяние было бы равносильно «оскорблению Бога, который создал нас», но для того, чтобы быть побежденными упражнением той свободы, которая является залогом нашего призыва заявить о своем первородстве как детей Божьих.

Но когда нам далее говорят, что, так же как раскаиваться в своих действиях, мы могли бы раскаиваться в тигре и змее, мы немедленно осознаем двойную путаницу мысли за этим утверждением; ибо, во-первых, нас даже не призывают раскаиваться в чужих проступках, а только в своих собственных, и, во-вторых, нет никакой аналогии между нами и тигром и змеей, существами, которые действуют согласно своим животным натурам и неспособны желать быть иными, чем они есть. Наша способность к лучшему и желание лучшего свидетельствуют о нашем обладании мерой свободы и указывают одновременно на нашу ответственность за курс, который мы берем, и на существенное различие между животным миром и нами — различие, остроумно выраженное в замечании, что «все признали бы, что очень немногие люди действительно мужественны; но никто не стал бы утверждать, что очень немногие киты действительно китоподобны».

Но те, кто стремится избавить нас от дискомфорта раскаяния, уча нас провозглашать с новой интонацией: «Он сотворил нас, а не мы сами», забывают, что есть другая сторона этого аргумента. Конечно, очень заманчиво слышать, что мы не несем реальной вины за действия, в которых до сих пор винили себя — что наши импульсы даны Богом — что «грешник — лишь ученик в низшем классе в школе»[8] и так далее; можно понять, насколько благодарна такая инъекция морфия для притупления мук обвиняющей совести. Искусство оправдываться, такое же старое, как Эдемский сад, никогда не будет испытывать недостатка в пылких профессорах или жадных учениках. Говорит Кассий Бруту:—

Разве у тебя недостаточно любви, чтобы терпеть меня, Когда тот опрометчивый нрав, который дала мне мать, Заставляет меня быть забывчивым?

И Брут отвечает с улыбкой:—

Да, Кассий, и отныне, Когда ты будешь слишком ревностен со своим Брутом, Он будет думать, что твоя мать бранится, и оставит тебя так!

Но, в конце концов, никто из нас не делает исключительно вещи, за которые мы хотим избежать обвинений; едва ли найдется кто-то, кто не мог бы назвать случай, когда он принес какую-то жертву, отказался от несправедливого преимущества, отказался слушать эгоистичные побуждения или удержал какой-то более низкий импульс в узде. Ни одна из этих вещей не была сделана ради получения похвалы; тем не менее, и совершенно неизбежно, делающий чувствовал себя достойным похвалы, осознавая внутреннее согласие, чья самоподтверждающая сила ставила на нем печать реальности, а не иллюзии. Но детерминизм не оставляет места для этой эмоции, не больше, чем для эмоции раскаяния или виновности; мы не можем избавиться от чувства греха, сохраняя при этом чувство праведности. Детерминистская губка проходит по всему моральному словарю, не только по неудобным частям; она стирает термины «потакание своим слабостям», «нечестность», «трусость», но та же участь постигает «самообладание», «честность», «храбрость». Чтобы слегка изменить фразу, мы не должны, согласно детерминистской гипотезе, оскорблять Бога, приписывая себе заслугу за то, что Он сделал. Готовы ли мы отказаться от одобрения нашей совести, вновь обретенного самоуважения, которое вознаграждает успешное сопротивление искушению, как не имеющее основы в фактах? И если мы не готовы, что это, как не утверждение нашей свободы и нашей ответственности как в действии, так и в воздержании?

{155}

И это внутреннее чувство мира или раздора, в зависимости от того, действовали ли мы так или иначе — это непосредственное сознание того, что от нас зависело выбрать правильно или ошибочно — является одновременно предшествующим и превосходящим все аргументы; оно утверждает себя победоносно против всех чисто интеллектуальных затруднений, таких как те, что склонны возникать, когда мы спрашиваем себя, как человек может быть свободен совершить или не совершить акт, ввиду Божественного всеведения. Противоречие кажется упрямым, но на практике мы никогда не чувствуем нашу свободу ограниченной им. Вероятно, наша трудность во многом проистекает из ошибки применения временных отношений к Богу вообще и мышления об вечности как об огромном длинном периоде вместо безвременного Настоящего, исключающего как «нерожденное Завтра, так и мертвое Вчера». Мы, конечно, должны мыслить в категории времени, вспоминая и глядя вперед; но Божественный modus cognoscendi исключает любой из этих процессов, будучи безвременным актом Того, кто «знает все» — в чьих глазах тысяча лет как день, и день как тысяча лет. Для Вечного Разума, живущего в неимеющем начала и неимеющем конца Настоящем, «прошлое» и «будущее» должны быть одинаково бессмысленны; для Такого мы не можем не думать, что все события должны быть одинаково и одновременно присутствующими, «ибо все живут для Него». Если бы мы могли созерцать драму существования sub specie aeternitatis, мы могли бы понять, как Божественное всеведение может сосуществовать с человеческой свободой; как есть, мы можем только сказать: «Такое знание слишком удивительно для нас — оно высоко, и мы не можем достичь его». Мы знаем, что не можем знать. В любом случае, даже если Божественное всеведение может представляться нам как необходимость мысли, человеческая свобода остается реальностью опыта и постулатом морали[9].

Есть, однако, те, для кого человеческая свобода представляется не как противоречие Божественному всеведению, а как противоречие в терминах. Выбор человеком курса поведения, аргументируют они, не может мыслиться иначе, как определенный эффективной причиной; но если он так определен, в каком смысле он может быть свободным? Акт без причины, строго говоря, немыслим; но не утверждаем ли мы, что акты без причины, когда говорим о них как о свободных — другими словами, не является ли единственной альтернативой детерминизму то, что можно было бы назвать индетерминизмом? Ответ заключается в том, что (а) каждый выбор, безусловно, является результатом эффективной причины; но (б) факт того, что это так, ни в коей мере не мешает реальности свободы, и не противоречит универсальности закона причинности. Ибо эффективная причина — это сам человек, и факт того, что он может выбирать, подтверждается в самом акте выбора — который не был бы «выбором», если бы не было по крайней мере двух реальных альтернатив. Мы не спорим с очевидной истиной, изложенной Миллем, что воля определяется мотивами; мы оспариваем предположение, что «свободный» акт — это «акт без причины». Акт вызван или определен свободным выбором причинной самости; в строгом смысле, действительно, мы должны были бы сказать, что ни акты, ни воли, а только человеческие самости свободны. Воля не самоопределяема, но определяется самостью; и эта самость способна не только выбирать между различными мотивами, но и уделять внимание одному набору мотивов, пренебрегая другими, и даже создавать мотивы, чтобы стать способной принять трудное решение.

Давайте, однако, остерегаться возможного неверного толкования, сказав, что есть вся разница между этой концепцией свободы и простой спонтанностью, которая признается последователями как Спинозы, так и Гегеля, разница, которая была ярко выявлена Мартино[10]. Спинозистская доктрина спонтанности, как указывает мистер Пиктон, означает, что индивид следует импульсу, который «имеет свои антецеденты... в цепи неизменных последовательностей»[11]. Человек, в этом взгляде, «свободен» делать то, что он хочет, потому что он хочет этого; он не свободен в том смысле, что он мог бы хотеть чего-то другого[12]. Ничто не могло бы быть более откровенным, чем утверждения мистера Пиктона по этому пункту — как когда он говорит о чувстве «свободного человека», что «все вещи от Бога, и не могли быть иными»:

Конечно, возникает очевидный ответ, (продолжает он,) что если действительно все... происходит по неизменной последовательности, все это интеллектуальное евангелие свободы тщетно, а призывы к его принятию выброшены. И тем, кто не удовлетворен свободой сознательной спонтанности, состоянием, в котором мы делаем именно то, что хотим делать, хотя наша воля является звеном в бесконечной серии непрослеживаемых последовательностей, я полагаю, это возражение должно оставаться окончательным[13].

Возражение, несомненно, окончательно, потому что оно абсолютно обосновано; ибо под свободой мы подразумеваем способность делать или оставлять не сделанным, действовать так или иначе, и помимо такой способности моральные суждения совершенно немыслимы. Там, где мы произносим похвалу или порицание, негласная предпосылка всегда состоит в том, что объект высказывания мог действовать иначе; и это спинозизм отрицает.

То же замечание относится к учению того современного Абсолютного Идеализма, который объявляет, вместе с Грином, что человек — это его мотивы, и что он «свободен» постольку, поскольку именно своими собственными мотивами он управляется. Было бы так же точно назвать автоматическую машину «свободной» на том основании, что именно своими собственными механизмами она приводится в движение. Это только, как профессор Уильям Джеймс метко называет это, «мягкий детерминизм». Если бы автомат мог решить замедлить или увеличить скорость своего движения, идти или остановиться, как ему нравится и где ему нравится — прежде всего, если бы он мог стремиться к и разрабатывать улучшения в своем собственном механизме, чтобы сделать себя лучшим автоматом — тогда было бы уместно говорить о нем как о свободном; только было бы уже неуместно называть его автоматом. И точно так же только если человек способен определять свой курс действий — если он может «выбирать» в каком-либо реальном смысле, т.е. в том смысле, что он мог бы выбрать иначе, если бы пожелал сделать это — что это может быть чем-то иным, кроме злоупотребления языком, говорить о нем как о свободном; ибо только в этом случае он может быть объектом одобрения или осуждения. Если он — лишь сумма своих мотивов, он так же мало свободен действовать иначе, чем он действует, как ряд химических элементов, объединенных в определенных пропорциях, свободен сформировать что-либо, кроме определенного химического вещества. Как мистер Бальфур хорошо выразился[14], «Может показаться на первый взгляд правдоподобным описать человека как свободного, чье поведение обусловлено только «им самим». Но не споря о словах, я думаю, ясно, что правильно ли называть его свободным или нет, ему по крайней мере не хватает свободы в том смысле, в котором свобода необходима для того, чтобы составлять ответственность. Невозможно сказать о нем, что он «должен», а следовательно, он «может», ибо в любой данный момент его жизни его следующее действие по гипотезе строго определено». Но свобода, которую мы осознаем — например, в каждом опыте конфликта между склонностью и долгом — это нечто совершенно иное; мы знаем, что можем уступить или сопротивляться, выбирать между, усиливать и, если необходимо, создавать наши мотивы[15].

{161}

Но не является ли грех, иногда спрашивают, неизбежным per se, и в этом смысле естественным для человека, и если так, как мы можем быть виноваты в том, чего не могли избежать? И снова, нет ли доли истины в утверждении, что многое из того, что мы называем злом, было побочным продуктом прогресса расы, точно так же, как диссонансы, производимые учеником на музыкальном инструменте, являются необходимыми инцидентами в процессе, который научит его со временем очаровывать слух совершенной гармонией? Такие вопросы часто выдвигаются; давайте посмотрим, сможем ли мы устранить недопонимания, свидетелями которых они являются.

(1) Признавая, что свободное моральное существо должно быть способно в теории выбирать как зло, так и добро, следует в первую очередь заметить, что возможность того или иного курса не делает его неизбежным для него, чтобы принять его, и дана только возможность. Но можно справедливо утверждать, что, поскольку на самом деле все люди грешат, мы не можем притворяться, что имеем дело лишь с теоретической возможностью, но должны провозгласить грех de facto естественным для человека, а также неизбежным — ибо кто когда-либо избегал его? Давайте понаблюдаем, что следует: это, и не более, что грех «естественен» только в том смысле, в котором болезнь «естественна» — а именно, как расстройство, которому человеческий организм может стать подвержен, но тем не менее расстройство. Как физическая болезнь влечет за собой уменьшение физической жизни, так грех влечет за собой уменьшение нашей моральной и духовной жизни, отчуждение души от Бога; и хотя кто-либо может таким образом выбрать описать грех — умышленное злоупотребление способностями, данными нам для других целей — как естественный, знаменательно, что результат греха совершенно неестественен, а именно, состояние разъединения между душой и Богом. Настолько это так, что цель всей религии — вызвать прекращение этого несчастного состояния и осуществить исцеление раздора, созданного человеческим прегрешением. Истинная религия рассматривает грех не как ошибку, которую нужно объяснить прочь, а как стену разделения, которую нужно разрушить; существенная цель религии — искупление, примирение человека с Богом.

(2) Но далее настаивают на том, что в исторической ретроспективе и в свете эволюции трудно избежать вывода, будто в ходе развития человека от дикого и варварского состояния всевозможные беды — кровопролитие, рабство и т. д. — были необходимыми этапами; не следует ли тогда признать грех частью Божественного замысла? И если так было когда-то, не может ли так быть и сейчас? Здесь мы имеем дело с весьма очевидной путаницей; ибо пока человек находится в низком и неразвитом состоянии, многие поступки, которые были бы грехами, если бы их совершали люди более высокого уровня, вовсе не имеют такого характера. Совершенно невозможно, например, читать гомеровские поэмы и найти в них хоть какой-то след или указание на то, что обман, война и массовые убийства рассматриваются хотя бы с моральным отвращением; люди гомеровской эпохи просто не поднялись до этой моральной высоты, и было бы бесполезно судить их по меркам более развитой цивилизации. Несомненно, в своей медленной эволюции от дочеловеческих истоков род человеческий проходит через долгие доморальные стадии, во время которых животные инстинкты — «настроения тигра или обезьяны» — все еще преобладают; лишь постепенно человек начинает осознавать определенные действия со стыдом, отвращением или раскаянием, и только тогда мы можем начать говорить о потворстве страстям, побуждающим к таким действиям, как о «грехе». Когда Павел называет закон силой греха или говорит, что закон пришел для того, чтобы умножилось преступление, он излагает истину, но видит ее, если можно так выразиться, не в фокусе; ибо закон не был произвольно навязан для того, чтобы заклеймить множество безвредных актов как правонарушения, но по мере того, как моральный закон постигается человеческим разумом, поступки, которые ранее были просто внеморальными, начинают классифицироваться как правильные или неправильные. Правда, даже когда наши моральные восприятия таким образом обострились, мы не всегда будем «управлять своей животной природой» твердой рукой — верно и то, что из-за нашей земной природы «все мы во многом преступаем»; но вместо того, чтобы самодовольно взирать на эти неудачи, они должны побуждать нас к более искренним усилиям оставить наше низшее наследие позади. Истина относительно «неизбежности» греха была изложена нашим Господом, когда Он сказал: «Горе тому человеку, через которого соблазн приходит», — то есть повод к преткновению. Грех как таковой, как «соблазн», неизбежен; но за любой конкретный грех, за действие вопреки известному лучшему, индивид несет ответственность — и величайшая из всех ответственность лежит на том, кто сознательно и намеренно становится «соблазном» для другого, делая грех более трудным для избежания или активно подстрекая другого к неправомерным действиям. Мы не забываем о неравенстве моральных дарований и не упускаем из виду, что искушение, которое для одного человека едва ли существует, может оказаться почти непреодолимым для другого; но суд над каждым находится в мудрых и отеческих руках Того, Кто знает наше устроение и помнит, что мы — прах.

Мы видели, что детерминизм, несмотря на свои гуманитарные и даже оптимистические претензии, при последовательном применении фальсифицирует каждое из своих обещаний; стоит еще раз задаться вопросом, каков будет эффект этого учения на характер тех, кто серьезно его придерживается. Милль в своей холодной и точной, но скрупулезно справедливой манере выразил мнение, что

Учение о свободе воли, удерживая в поле зрения именно ту часть истины, которую слово «необходимость» оставляет вне поля зрения, а именно способность разума к сотрудничеству в формировании собственного характера, дало своим приверженцам практическое чувство, гораздо более близкое к истине, чем то, которое, как я полагаю, обычно существовало в умах сторонников необходимости. Последние, возможно, имели более сильное чувство важности того, что люди могут сделать для формирования характеров друг друга; но учение о свободе воли, я полагаю, воспитало в своих сторонниках гораздо более сильный дух самосовершенствования.

Если бы вместо «самосовершенствования» мы подставили уверенность в себе, жизнерадостность, чувство ответственности, мы вряд ли зашли бы слишком далеко; ибо, в самом деле, трудно сказать, из каких источников последовательный детерминист должен черпать эти качества. Он рассматривает себя как неизбежный продукт сил, которые придали ему именно эту форму и никакую иную; он не может помочь себе или изменить свой характер ни на йоту; он рассматривает свою собственную жизнь, как было хорошо сказано, не в свете истории, которую он может продолжать по своему выбору, а как сумму, которая должна закончиться определенным образом; и его единственное мрачное утешение заключается в том, что он не несет ответственности за свои недостатки. Он может лишь сказать вместе со своим любимым мудрецом:

Шар не спрашивает о «да» или «нет», Но катится туда, куда ударит Игрок; И Тот, Кто бросил вас на это Поле, Он знает обо всем — Он знает — ОН знает!

Но вера в то, что никакие усилия не помогут, конечно, не вдохновит никого на то, чтобы предпринять такие усилия; напротив, слишком велика вероятность того, что такая вера при случае послужит желанным оправданием для того, чтобы их не предпринимать. Говорили, что детерминизм, если и не является очень героическим кредо, во всяком случае будет способствовать терпимости и милосердию к человеческим слабостям; но нет ничего более верного, чем то, что такого рода милосердие на практике будет начинаться — и, как правило, заканчиваться — дома.

Эта оценка, правда, часто горячо оспаривается; нам говорят, что в реальной жизни многие из тех, кто исповедует детерминистские принципы, известны своим напряженным моральным обликом и, безусловно, не открыты для обвинения в распущенности. Пусть это утверждение будет принято без возражений; оно доказывает лишь то, что синильная кислота совершенно безвредна — при условии, что ее не принимать. Мы вполне готовы признать, что детерминизм, если его не применять на практике, есть не что иное, как ошибочная теория. Пока люди довольствуются тем, что являются детерминистами в своих кабинетах и либертарианцами во всем остальном, никакой особый вред вряд ли последует; и это предмет общего опыта и повод для поздравлений, что наши теоретические детерминисты в такой степени подчиняются инстинкту морального самосохранения, что по большей части являются практическими либертарианцами, свободно выражающими похвалу и порицание человеческому поведению и чувствующими себя достойными похвалы или порицания. Но если бы они были логичными и последовательными детерминистами, они бы не делали и не чувствовали ничего подобного; ибо похвала, которую мы даем хорошо сбалансированной пружинной повозке, — это одно, а похвала, которую мы даем хорошо сбалансированному характеру, — другое. И опять же, если взять человека, который действительно верил или которому было удобно верить, что он совершенно безответственен за свои действия и что никакое морально обоснованное порицание не может быть возложено на него за потворство какому-либо аппетиту или страсти, нельзя не заподозрить, что результат был бы чем-то гораздо худшим, чем просто распущенность. То, что большинство людей, которые аргументируют в пользу детерминизма, не действуют в соответствии с его принципами, конечно, не является рекомендацией для этого учения; с другой стороны, всегда существует неприятная возможность того, что однажды они могут начать воспринимать свою философию всерьез. И точно так же, как никто не хотел бы, чтобы синильная кислота валялась без присмотра, где каждый мог бы получить к ней доступ, опасаясь случайного отравления, мы оправданы в том, чтобы рассматривать широкое распространение детерминистской теории не просто с антипатией, которую можно испытывать к интеллектуальной ошибке, но с опасением, вызванным моральной опасностью. Каждая система или движение, которое включает в себя отрицание зла или свободы — отрицание или недооценку греха — угрожает не только религии в узком смысле, но и самой структуре цивилизации.

Скала, о которую разбиваются все эти теории, — это факт, что мы не можем уничтожить реальность греха, оставив реальность добра нетронутой. Святой и грешник, герой и трус, мученик и предатель — все, как мы видели, низводятся детерминизмом на общий уровень, где нет ни восхищения, ни порицания, а в лучшем случае — смутное удивление по поводу всех ненужных страданий (ибо это, во всяком случае, остается реальным), вовлеченных в эту глубоко бесполезную процессию явлений; и это вывод, с которым человечество всегда отказывалось и всегда будет отказываться примириться. Если мы хотим увидеть, насколько полностью детерминистская концепция опустошает мораль, лишая ее смысла, нам нужно лишь обратиться к земному пути нашего Господа и спросить себя, что придает этой жизни и смерти их пронзительную значимость, если не добровольность, с которой Спаситель делал каждый последующий шаг на пути от Своего родного Назарета к месту, называемому Голгофой. Подумайте о Нем просто как о продукте принудительной Силы, неспособном действовать иначе, чем Он действовал, и одним махом все, что побуждало нас к благодарности, к восхищению, все, что взывало к нам наиболее глубоко, исчезает. Не может быть такого понятия, как принудительный героизм или недобровольное самопожертвование; моральные суждения о «неизбежном» поведении просто абсурдны — мы не выражаем морального одобрения такому роду высшего автоматизма.

Иногда, действительно, в связи с этим предпринимается попытка некоего компромисса: допустим, говорят, что каждое отдельное действие Христа было добровольным, однако Его жизненная цель в целом была, безусловно, предопределена и не оставлена Ему для принятия или отказа. Но как невозможно, при более близком рассмотрении, это подобие полудетерминизма! Каждый отдельный поступок Иисуса был добровольным; но вся Его жизнь, характер и цель — которые являются просто суммой этих отдельных, добровольных актов — все это, как нас хотят убедить, было строго предопределено. Он мог выбирать каждый шаг пути, который, тем не менее, был абсолютно выбран за Него, так что Он не мог ступить иначе! Грандиозное решение, подобное Его походу в Иерусалим, лежало в пределах Его власти; но цель и смысл Его жизни, рассматриваемые в целом, Он не имел власти добровольно определять. Это, на наш взгляд, совершенно иррациональная позиция; можно с таким же основанием сказать: «Каждое звено этой цепи золотое, но сама цепь железная». Простая последовательность требует признания того, что если цепь железная, то и звенья должны быть такими же, а если звенья золотые, то и цепь должна быть золотой.

Мы повторяем — все, что делает Иисуса дорогим нашим сердцам, все, что придает искупительную силу Его смерти, продиктованной любовью, и значимость Голгофе, покоится на факте Его моральной свободы. Он имел власть отдать Свою жизнь; в этом заключалась слава Его самопожертвования. Он был, действительно, Божьим инструментом в осуществлении примирения грешников с Божественной Любовью, но от Него зависело решить, будет ли Он этим инструментом или нет, и путь, который Он выбрал, не был путем механической необходимости, и решение, к которому Он пришел, не было следованием по линии наименьшего сопротивления. Принимая боль и позор Креста, Иисус исполнял волю Своего Отца; но эта воля не была навязана Ему извне, а свободно принята изнутри. Как говорит автор «Немецкой теологии», человек должен стремиться «быть для Вечной Доброты тем, чем рука является для человека»: но весь конечный блеск этого достижения связан с первоначальной возможностью стремления. Не только тоскующая любовь Бога, но и побеждающая свобода Человека окончательно засвидетельствована той кроваво-красной печатью, которая несет отпечаток Креста.

[1] См., например, «Теология цивилизации» Чарльза Ф. Доула, стр. 49.

[2] «Грядущие люди», того же автора, стр. 49.

[3] «Чрезмерный акцент на грехе», преподобный Александр Браун, в «Hibbert Journal», апрель 1909 г., стр. 616.

[4] «Теология цивилизации», стр. 61. Конечно, было бы легко привести ссылки на других авторов; но существует необычайное семейное сходство между писателями этой школы, простирающееся вплоть до самой формулировки их идей.

[5] «Исследование религии», том II, стр. 166, 179.

[6] «Теология цивилизации», стр. 129.

[7] Преподобный Александр Браун, там же, стр. 619; курсив наш.

[8] Доул, там же, стр. 101.

[9] Аналогия с новичком и опытным шахматистом — новичок «свободен», но эксперт предвидит и держит исход игры в своих руках — лишь поверхностно правдоподобна. Существует, однако, одна другая возможная объяснительная гипотеза, хотя она здесь выдвигается лишь в самой предварительной манере: не может ли Всевышний наложить ограничение на Свое бесконечное знание, соответствующее тому самоограничению Своей бесконечной силы, которое мы рассматриваем как необходимое допущение? Было бы трудно на априорных основаниях объявить такую вещь немыслимой. Когда Павел говорил о себе, что он «решил не знать ничего, кроме Иисуса Христа», он выражал свое намерение исключить из своего знания целые области фактов по причинам, продиктованным поставленной перед ним целью; и как дело повседневного опыта, мы все практикуем нечто подобное привычно, добровольно сужая диапазон нашего сознания и наших непосредственных интересов по тем или иным причинам. Не мог бы Бог, если реальность нашей свободы не могла быть гарантирована никаким иным способом, и если эта свобода была необходима для достижения Его цели с человеком, воздержаться в некоторой мере, как бы малой она ни была, от проявления Своего всеведения? Мы хорошо осознаем, что предмет допускает не более чем благоговейное предположение; и, изложив наше предложение, мы просто оставляем его читателю как одну из тех возможностей, которые будут по-разному восприниматься разными умами.

[10] «Типы этической теории», том II, стр. 31 и сл.

[11] «Спиноза», стр. 195.

[12] Ср. «Пантеизм», стр. 74.

[13] «Спиноза», стр. 196.

[14] В журнале «Mind», октябрь 1893 г.; цитируется в бесценных лекциях Хибберта профессора Аптона «Основы религиозной веры», стр. 293, прим.

[15] Может быть интересно процитировать недавнее популярное изложение неогегельянской позиции в отношении этого вопроса: «Чувство, что мы свободны, истинно в том смысле, что причиной морального поступка является мотив внутри нас, а не какая-то сила вне нас. Но этот мотив движет нами из-за того, что мы есть, из-за наших характеров, а характер — это продукт унаследованных инстинктов, аппетитов и страстей, измененных контролирующими идеями, которые были приобретены с момента нашего рождения. Мистер Блэтчфорд в своей книге «Невиновен» прав в той мере, в какой он прав. Внутренние и внешние условия жизни человека, конечно, делают его тем, что он есть, неизбежно. Мы выбираем, но наш выбор определяется всем нашим прошлым и настоящими обстоятельствами... У нас есть наши предки, свернутые внутри нас. Человек — это последний результат вселенной. Все есть закон. Все неизбежно согласно законам жизни» (преподобный Г. Т. Сэдлер, бакалавр искусств, бакалавр права, в «Clarion», 11 июня 1909 г.). Это, конечно, вовсе не свобода; и логические лавры, по-видимому, остаются за мистером Блэтчфордом, который, аргументируя на тех же предположениях, объявляет грех бессмысленным термином, видя, что «человек не несет ответственности за свою природу, ни за действия, продиктованные этой природой».

[16] «Система логики», том II, стр. 412 (третье издание).

{171}

ГЛАВА X

МОРАЛЬ КАК РЕЛИГИЯ

То преуменьшение или отрицание морального зла, с которым мы имели дело на предыдущих страницах, является общим для всех систем, в которых личность и трансцендентность Бога либо прямо отрицаются, либо фактически игнорируются, и следует из них как следствие. Монизм, то есть — будь то идеалистическая или материалистическая разновидность, будь то пантеистический или атеистический по своему характеру — находит свой этический аналог в детерминизме.

Однако в наш патологически беспокойный век существует число — вероятно, растущее число — серьезных мужчин и женщин, которые подходят к проблеме с противоположного конца. Устав от спекуляций и склоняясь в целом к стороне отрицания, а не утверждения в вопросах теологии, они говорят, что одно, по крайней мере, осталось, уверенность, которой никто не может их лишить, идеал, достаточный для вдохновения человечества — высшая ценность доброй жизни. В то время как вероучения Церквей разделяют их соответствующих приверженцев друг от друга, здесь, говорят они нам, есть основа, на которой все могут объединиться, и которая поэтому должна, безусловно, оказаться адекватной и привлекательной; более того, поскольку религия ценится за тот вид жизни, который она производит — поскольку дерево судят не по его названию, возрасту или листве, а просто и исключительно по его плодам — не скажем ли мы, что сама мораль является истинной и единственной религией, тем остатком действительной и жизненно важной истины, который остается, когда все ошибки сверхъестественного были очищены и отфильтрованы? Конечно, есть те в наши дни, кто, определенно отвергая санкции и авторитет религии в ее общепринятом значении, полностью убеждены, что жить бескорыстной жизнью — это долг, возложенный на человека, и кто честно пытается практиковать то, во что верит. Если это так, то не является ли вера практически излишней, а автономия и достаточность этики — доказанным фактом?

Таково, вкратце, утверждение Этического движения, так умело и часто красноречиво представленного такими лидерами, как Феликс Адлер, У. М. Солтер, Вашингтон Салливан, Стэнтон Койт и другие; все эти учителя единодушно порицают и отвергают теологические доктрины как в лучшем случае недоказанные, в худшем — как помеху, и рекомендуют вместо этого мораль как всеобъемлющую, вседостаточную и всеспасающую религию. Процитируем мистера Солтера, который, безусловно, говорит с авторитетом от своей стороны:

Религия, которая научит нас, как жить, которая будет высоко и ясно держать законы жизни и склонит нас к послушанию им — это та религия, в которой нуждается мир, и это единственная истинная религия; все остальные, все, что стремится сделать что-то другое священным, что заставляет людей возлагать свое упование на «Бога» или Христа, или Деву, или Библию, или Церковь, или ее таинства и обряды, есть отвлечение человека от реальной проблемы; это слепые, ведущие слепых; это заблуждение и ловушка.

Мистер Солтер, действительно, готов проявить «милосердие» к вере в то, «что авторитет права каким-то образом связан с Богом»; но это милосердие, которое может быть распространено на разоблаченное суеверие из-за определенных благотворных ассоциаций, которые к нему прилипли. «Если под термином «Бог», — говорит он, — подразумевался просто разум и природа вещей, его, возможно, можно было бы свободно использовать; но для большинства людей это слово означает нечто иное» — и поэтому честный этик не будет его использовать. За этот разумный и откровенный курс мы не можем не чувствовать благодарности; мистер Солтер, во всяком случае, достаточно хорошо знает, что существует огромная разница между «разумом и природой вещей» — между простой «совокупностью бытия» — и личным Богом.

Мы не можем скрыть от себя, что нынешний момент во многих отношениях исключительно благоприятен для этического движения; для немалого числа тех, кто потерял свою прежнюю веру и чувствует потребность в чем-то, что могло бы занять ее место, этицизм покажется ответом на эту потребность, и они, соответственно, будут с тоской и благодарностью прислушиваться к тому, что проповедуют мистер Солтер и его коллеги. Вероятно, действительно, именно люди более высокого, чем средний, интеллектуального и морального уровня будут стремиться заполнить пустоту, оставленную агностицизмом, приняв «мораль как религию»; и это особенно вероятно, когда у этого культа есть такие апостолы, как люди высокого характера и приятной личности. Именно по этой причине мы обязаны тщательно изучить это утверждение и спросить себя, действительно ли возможно, как нас уверяют, «чисто естественными и человеческими средствами помочь людям любить, знать и делать правильное». Проблема не менее чем знаменательна; ибо если религия, как ее обычно понимают, является лишь изящным излишеством, когда она не является «заблуждением и ловушкой», то признание такого факта неизбежно повлечет за собой очень большие изменения. Доктор Койт, возможно, немного преждевременен в своих обширных приготовлениях к адаптации Государственной церкви и Книги общих молитв к нуждам этической религии; но если этики смогут убедить нас в обоснованности своих претензий, то мы должны ожидать, что плодотворное служение человеку займет место бесплодного служения Богу.

Теперь первое замечание, которое мы должны сделать, заключается в том, что по факту и по истории высокая мораль никогда не появлялась в отрыве от религии. Такие, какие они есть, наш моральный кодекс и моральные стандарты в лучшем своем проявлении являются продуктом христианской веры; этическое движение не выработало ни собственной морали, ни имеет ничего лучшего, чтобы поставить на место того, чем мы обязаны христианству. Такие предположения о предполагаемых дефектах в этике Евангелия, которые выдвигаются мистером Солтером — например, что Иисусу не хватало «научного чувства причины и следствия»; что Он не смог привить «интеллектуальную щепетильность и честность»; что мы не можем обращаться к Нему за «политическими концепциями» и «промышленной этикой» и так далее — кажутся мне явно тривиальными, неуместными и сделанными на заказ; и, оставляя эти не очень внушительные критические замечания в стороне, это просто факт, что высшие законы жизни были провозглашены Иисусом Христом и никогда не были заменены. А поскольку этикам нечего предложить лучшего в области поведения, чем то, что мы находим в Евангелии — поскольку «высший закон», как его сформулировал мистер Солтер, сводится к альтруизму против жизни для себя — нет ничего резкого в том, чтобы сказать, что этическое движение предлагает просто перенять христианскую мораль за вычетом ее христианского окружения. Если допустимо сравнение, мы бы сказали, что у этой новой фирмы нет товаров собственного производства; она намерена торговать запасами и надеется перенять деловую репутацию старой. Является ли это осуществимым modus operandi — другой вопрос, на который мы взглянем в ближайшее время; на данный момент мы просто настаиваем на том факте, что до сих пор, во всяком случае, высшей санкцией морали всегда была религиозная санкция. Церкви, основывая мораль на религии, могут, по крайней мере, указать на некоторые реальные достижения в прошлом; с другой стороны, те, кто утверждает, что мораль независима от религиозной веры и что человеческое поведение фактически поднимется на более высокий уровень, когда эта истина будет признана, должны простить нас, если мы скажем им, что они просто выпускают векселя, которые могут быть или не быть оплачены, когда наступит срок. Некая чрезвычайно важная вещь была сделана — мы не скажем идеально, но тем не менее сделана — определенным образом и определенными средствами в течение очень долгого времени; любой, кто уверяет нас, что он совершит ту же важную вещь для нас без средств, которые мы до сих пор считали незаменимыми, вряд ли может быть удивлен, если мы ответим, что, хотя мы не сомневаемся в его полной добросовестности, мы никак не можем довольствоваться его голыми обещаниями в столь жизненно важном вопросе.

Но когда мы говорим это, нам сразу же ответят, что явно несправедливо спорить так, будто этицизм — это только обещания и никаких результатов. Разве нет множества добрых, добросовестных, хорошо ведущих себя агностиков, которые могли бы послужить примером для некоторых из их соседей, посещающих церковь? И разве мы уже не упоминали некоторых из самих этических учителей как людей высокого характера и приятной личности? Все это можно очень легко признать; но все это не имеет ни малейшего отношения к рассматриваемому вопросу. Вопрос на самом деле не в том, не являются ли некоторые признанные агностики такими же хорошими людьми, как некоторые исповедующие христианство; а в том, являются ли моральные достоинства хорошего агностика продуктом, плодом агностицизма в том же смысле, в каком добродетели христианина являются продуктом христианства. Ответ на этот вопрос должен быть без колебаний отрицательным. Нет спора об историческом факте, что силой, которая была наиболее мощной в создании нашей западной цивилизации, является не что иное, как христианство; этика, которая формировала и направляла правильное поведение на протяжении всех этих веков, — это христианская этика. Что бы мы ни думали о догме, немногие почувствуют себя компетентными оспорить вердикт Леки, когда историк рационализма и европейской морали заявляет, что христианство «было главным источником морального развития в Европе»; мы знаем, что сделала эта религия, потому что ее фактическая запись открыта для проверки. Цитируя Леки снова: «Христианство породило больше героических действий и сформировало больше честных людей, чем любое другое вероучение». Теперь агностицизм не создал свою собственную моральную систему; агностическая мораль в своем высшем проявлении до сих пор росла на христианской почве, и сказать, что цветок будет продолжать расти на совершенно другой почве, — значит сделать очень смелое и очень рискованное пророчество. На Западе у нас никогда не было ничего похожего на агностическую цивилизацию, которая позволила бы нам проверить влияние неверия на поведение в больших масштабах; на Востоке, правда, Япония предлагает нам нечто похожее на агностическую цивилизацию, но те, кто лучше всего знаком с этой нацией, меньше всего склонны превозносить ее достижения в области этики. Японская коммерческая мораль общеизвестно низка; в то время как отношения Японии с Кореей вызвали безмерные осуждения европейских очевидцев. Материальные достижения и военные подвиги этой фактически агностической нации не должны ослеплять нас в отношении других и менее достойных восхищения черт; действительно, казалось бы, эта высокоодаренная раса, хотя и неистово стремящаяся «приобрести весь мир», еще не открыла свою собственную душу, и знакомый вопрос «Какая польза?» неизбежно напрашивается сам собой.

Но агностицизм не только до сих пор не вырастил свою собственную мораль; есть еще одно соображение, которое заставляет нас слушать с определенной долей скептицизма заверения тех, кто говорит, что правильное поведение сохранится, даже если религия будет оставлена. Возможно, не было замечено, что точно так же, как добродетельный агностик обычно является ребенком христианских родителей, так, по кажущейся иронии, он часто оказывается отцом христианских детей: едва ли существует подлинный случай в истории, когда «свободомыслие», агностицизм, рационализм спускались от родителей к детям до третьего или четвертого поколения без перерыва, и практическое отсутствие таких случаев доказывает нечто реальное и важное. Говорили, что чистокровные лондонцы вымирают максимум в трех поколениях, если не привносится новая кровь из деревни, чтобы пополнить их угасающую жизненную силу. Если неверие показывает такую же неспособность распространяться естественным путем — если потомки неверующих показывают заметную тенденцию «возвращаться к типу», т. е. к религии — такой факт предполагает только одно адекватное объяснение, а именно инстинкт самосохранения, возвращение к почве, которая сделала рост цветка возможным. Добродетели агностика можно без несправедливости сравнить со срезанными цветами, которые могут продолжать источать свой аромат некоторое время, но неизбежно увянут в скором времени. Наши агностические этики, будучи сами продуктами христианской цивилизации, могут хвалить, одобрять и практиковать — они могут носить христианские добродетели; что эти добродетели выдержат пересадку в агностическую почву и будут процветать в агностическом климате — крайне сомнительное утверждение. Мы можем только сказать, что доступный опыт, по-видимому, против этого. Христианская мораль подразумевает христианскую религию, которая ее создала; что касается высокомыслящего, альтруистичного индивидуального агностика, его просто нужно признать заслугой христианства.

Мы говорим «высокомыслящий индивидуальный агностик», потому что откровенность заставляет нас продолжать и заявить, что, вообще говоря, те, кто выбросил религию на ветер, вряд ли производят впечатление людей, стоящих на особенно высоком этическом уровне. Можно судить только по фактам; а факты таковы, что завсегдатаи букмекерских контор, питейных заведений, легкомысленная, ищущая удовольствий толпа, которая порхает от развлечения к развлечению без какого-либо интереса к серьезным жизненным обязанностям — эти люди вряд ли набраны из слоев общества, посещающих церковь. Религия говорит «нет» всему этому образу жизни; и неверие чаще всего, и в своих наиболее типичных формах, встречается там, где ограничения религии оказались слишком обременительными, чтобы их терпеть. Прежде чем теоретизировать в абстракции, что мораль независима от религии и будет продвинута ее оставлением, было бы, возможно, лучше наблюдать средний, конкретный случай человека, который отрезал себя от религиозных верований и влияний; тогда придет время решать, хотели бы мы видеть эксперимент, проведенный в национальном масштабе. Легко теоретизировать в вакууме; на практике мы хорошо знаем, что без санкций и опеки религии мораль стремится опуститься до уровня, где принятым девизом является гедонистическое «Будем есть и пить и веселиться, ибо завтра мы умрем».

{181}

Но в этот момент возникнет другое возражение; «неужели», говорят, «мы всерьез утверждаем, что люди добры к своим семьям, честны в своих повседневных сделках, правдивы в речи и так далее, просто потому, что они верят, что поступать так — значит действовать в соответствии с Божественным предписанием, и что если бы эта вера была внезапно разрушена, мы были бы низведены к моральному хаосу». Но этот аргумент, так часто встречающийся в этой связи, неверно понимает реальную проблему. Мы не спорим, что элементы морального поведения начинают прививаться везде, где есть хоть какая-то социальная жизнь. Там, где есть совместная жизнь, полная эгоистичность невозможна; должен возникнуть грубый закон «давать и брать», признание взаимных прав, которые должны уважаться, определенная лояльность индивида по отношению к племени, которое, в свою очередь, дружит и защищает каждого из своих членов. Таким образом, развивается довольно много рудиментарных добродетелей силой общественного мнения, которое не может терпеть вопиюще антисоциальных действий одного члена сообщества по отношению к остальным; убийство, насилие, воровство, лжесвидетельство — эти и подобные правонарушения подавляются твердой рукой без необходимости специального сверхъестественного откровения, чтобы издать «Не убий». Короче говоря, нет сомнений, что это социальное давление достаточно мощно, чтобы настаивать на поведении, которое будет регулировать большинство обычных отношений жизни довольно удовлетворительным образом — т. е. отношения между равными или членами одного сообщества. Последнее является весьма важной оговоркой; там, где действуют чисто естественные санкции, равными правами могут пользоваться все добросовестные члены племени, но те же права не обязательно распространялись бы на чужака. И даже внутри сообщества, управляемого такими санкциями, слабые, и особенно самые слабые, не считались равными; среди наиболее высокоцивилизованных народов древности, греков и римлян, процветали детоубийство и подкидывание — действительно, как указывает Леки, идеальными законодательствами Платона и Аристотеля, а также фактическими законодательствами Ликурга и Солона, детоубийство было прямо предписано. Ничто не может быть более значимым, чем обнаружить в «Самоистязателе» Теренция самого персонажа, который выражает благородное чувство: «Я человек и считаю, что ничто человеческое мне не чуждо», дающего инструкции, что если ребенок, который должен родиться у него, будет девочкой, его следует предать смерти. Общественное мнение просвещенного и культурного язычества потворствовало таким делам без упрека; именно христианство, или, скорее, Тот, Кто сказал: «Пустите детей приходить ко Мне», положило конец этим варварствам.

Точка, которую мы хотим установить, заключается в следующем: хотя «эволюционная этика» и естественные санкции продвинут нас на определенное расстояние, они, безусловно, не продвинут нас до конца; действительно, в тот момент, когда мы доходим до высших пределов характера, эти санкции оказываются совершенно неадекватными. Почему, например, в человеке должно рождаться убеждение и становиться руководящим убеждением, что он ни при каких обстоятельствах не должен совершать определенный поступок, хотя сделать это было бы легко и выгодно, а обнаружения нечего было бы бояться? Почему моральное сознание высших рас должно принимать принцип, который ставит самопожертвование выше самоискания? Есть только одно объяснение этого парадоксального явления: оно заключается в том, что по мере того, как люди поднимаются по моральной лестнице, на них нисходит чувство закона, который не от мира сего, Должного, которое говорит со странным авторитетом и не будет отрицаться; и когда этот авторитет правильно интерпретируется, он открывает Праведную и Суверенную Волю, которой мы обязаны безусловным послушанием.

И здесь мы можем процитировать в поддержку некоторые значимые слова мистера Солтера — слова, полное значение которых, мы осмелимся думать, этот способный и выдающийся писатель едва ли осознавал, когда писал их: «Весь смысл этики заключается в чувстве невидимого авторитета; склоняться перед обычаем, перед общественным мнением или перед законом — это моральное идолопоклонство». «В чем бы другом я ни сомневался, я не могу сомневаться в законе долга — что есть правильное и неправильное; что правильное обязывает меня, что я должен делать это... Закон выше всего, хотя бы он никогда не соблюдался... Этика — это не что иное, как ответ, который человек и человек дают высшему порядку вещей... Экстаз — это благодать, которую небо накладывает на момент, в который душа сочетается с совершенным благом». Посмотрим, что подразумевается в этих поистине замечательных утверждениях. Реальные санкции морального поведения — это не санкции целесообразности или силы, а происходят из высшего закона, невидимого авторитета; лучшая мораль — это свободный ответ человека на высший порядок. Но, спрашиваем мы, что такое этот высший порядок, эта нота команды, если не выражение высшей Воли? И как может быть высшая Воля без Высшей Личности, Бога, Который запечатлевает Свой закон на нас и заставляет нас стремиться к идеальному благу? Мистер Солтер прямо отрицает, что моральные добродетели приходят «снизу, от благоразумия, от чувства приличия, от дальновидного эгоизма; те, кто так думает», — заявляет он в прекрасном порыве, — «никогда не дышали климатом морали». Но если не снизу, они должны приходить сверху; и это «сверху» действительно должно быть чем-то большим, чем атмосферная концепция. Поможет ли нам мистер Солтер определить его природу более ясно? Он говорит: «Могущественная Сила, скрытая от нашего взора тонкой завесой природы и законов природы... находится с нашими борьбами за совершенное право»; но если эта Могущественная Сила, которая не столько выражена, сколько скрыта законами природы — которая поэтому превосходит природу — в высшем смысле моральна, как она может быть менее чем личной? Именно эта Сила, согласно нашему автору, дает нам видение идеала, эта Сила, которая ставит знак своего одобрения на нашу сдачу ее велениям, эта Сила, которая проявляет свой характер в совершении правосудия над индивидами и нациями одинаково, выкорчевывая эгоистичных, распутных, роскошных и сохраняя чистых и честных; не можем ли мы спросить, какая причина есть для того, чтобы удерживать от этой Силы единственное адекватное имя Бога?

Давайте продолжим и подчеркнем эту мысль немного дальше. Мы уже видели, что — свидетель мистер Солтер — высшая этика требует нашей веры в могущественную, трансцендентную и благожелательную Силу; это признание означает не что иное, как отказ от натурализма в морали — это признание того, что в конечном счете истинная этика включает и предполагает метафизику. Действительно, когда мистер Солтер говорит об этической религии, там присутствует то же самое значение. Религия означает живые и личные отношения между поклоняющимся и объектом его поклонения: мы можем стоять в таких отношениях к живому, личному Богу, в гармонии с волей Которого мы только и можем найти наше истинное счастье; мы не можем стоять в таких отношениях к безличной силе или универсальному порядку. Мистер Солтер говорит о человеке, «склоняющемся притихшим и покоренным, когда он думает об этих могущественных законах, от которых зависит здоровье и безопасность расы», и называет это религией; мы утверждаем, что поскольку такая эмоция является религиозной, она означает, что за этими могущественными законами стоит могущественный Законодатель, Которому мы поклоняемся и стремимся повиноваться, потому что Он благ. Мы можем соблюдать закон, мы можем соответствовать ему, чтобы избежать вреда, но мы не можем поклоняться ему, кроме как когда мы представляем его как проявление благой Воли; также мы не можем черпать моральный стимул из абстрактного идеала. Именно тогда, когда идеал говорит в нас и к нам как веление Живого Бога — прежде всего, когда он стоит перед нами воплощенным, ставшим актуальным в Сыне Божьем — он становится динамичным, привлекая, возвышая и преображая людей в Божественное подобие. Нам не очень помогает такое утверждение, что голая идея морали, совершенно отдельно от веры в Бога, «может быть высшей страстью для человека»; мы должны иметь дело с вещами такими, как они есть, и в реальной жизни мы хорошо знаем, что самое обыденное изложение Евангелия было большей силой в формировании характера и вдохновением к праведности, чем самая утонченная философская этика.

А теперь давайте покажем, с еще одной точки зрения, как мы думаем, это может быть сделано совершенно просто и убедительно, что невозможно рационально уйти от теистической позиции, если мы серьезно относимся к морали, рассматриваемой как стремление к идеалу. Чтобы участвовать в таком стремлении, мы должны в первую очередь быть свободными агентами, способными выбирать между конфликтующими мотивами и следовать правильному. Если наши действия предопределены, то говорить о том, что мы «преследуем» тот или иной курс, выбирая и отвергая, — это, конечно, просто противоречие в терминах. Но если вселенная, включая нас самих, является просто результирующим исходом взаимодействия бессознательных механических сил, свобода воли — это абсолютная иллюзия, а детерминизм — единственная истинная теория; и опять же, если детерминизм истинен, мы не можем выбирать, мы не можем стремиться — одним словом, мы не можем не быть тем, что мы есть. Следовательно, если мораль в каком-либо понятном смысле вообще должна существовать, мы должны быть свободны; и только личный и трансцендентный Бог мог наделить нас способностью свободы воли.

{188}

Мы переходим к одному или двум заключительным соображениям. Один из наших этиков, который любезно информирует нас, что «теология дискредитирована... и мир безразличен к тому, что Церковь думает или говорит», пишет следующее: «Этическое движение верит, что добрая жизнь имеет императивное требование к нам из-за своей высшей ценности для человечества». Против этого утверждения мы без колебаний утверждаем, что только религия, в принятом смысле этого термина, может дать нам абсолютную уверенность в абсолютном верховенстве моральных требований — уверенность в том, что лучше страдать, голодать, быть презираемым и отвергнутым людьми, умереть на кресте, чем нарушить одно из них. Допустим, что добрая жизнь имеет высшую ценность для человечества; однако, предположим, человек сильно искушен получить какое-то огромное преимущество или удовлетворить какую-то всепоглощающую страсть ценой причинения вреда кому-то другому — предположим, он может сделать это безопасно и успешно — почему он должен предпочесть интересы человечества своим собственным? Почему, действительно? Мы осмелимся сказать, что никто в муках конфликта между долгом и желанием, в момент морального кризиса, никогда не был под влиянием ценности своего действия для человечества. Высшая санкция правильного поведения должна быть почерпнута из Источника за пределами человечества, который предписывает правильное любой ценой — от Того, Кто является Создателем и Правителем человечества.

{189}

И тот же факт засвидетельствован опытом, который ожидает умышленное совершение зла, чувством греха. Такая эмоция никогда не может быть вдохновлена безличным порядком, с которым мы вступили в конфликт, но только личной Волей, против которой мы осознаем, что согрешили. Человек, который игнорирует закон гравитации и падает с лестницы, испытывает один вид болезненного ощущения; но человек, который игнорирует закон праведности и впадает в грех, испытывает совершенно другой вид болезненного ощущения — ощущение не жалости к себе, а самообвинения и раскаяния, потому что это святость Бога, против которой он согрешил; и это чувство находит выражение век за веком в мучительном крике: «Пред Тобою, Тобою единым я согрешил и сделал зло в очах Твоих».

Правда в том, что те, кто претендует на установление морали как религии, объявляя «личное Божество теологии иллюзорным», заняты невозможной задачей; и именно из-за присущей безнадежности их предприятия мы должны возвысить наш голос в предупреждении всем, кто может быть искушен поверить в их прекрасные обещания. Намерения этика восхитительны; но он приступает к их реализации способом, который обрекает его и их на провал. Давайте иметь практику без теории, говорит он, надстройку без фундамента, плод без корня, дела без веры, которая производит дела: и, будучи таковой природа его предприятия, он преуспевает соответственно, зрелище неэффективной доброты, удивляясь, почему мир отказывается слушать его столь разумное евангелие. Но мир продолжает цепляться за ультрарациональное Евангелие, потому что он инстинктивно осознает, что мораль покоится на ультрарациональных санкциях. Этицизм может заимствовать у христианства доктрину братства людей, но у него нет объяснения основы, поддерживающей эту аксиому — почему мы должны рассматривать каждого человека как имеющего определенные неотъемлемые требования к нам, чтобы мы не могли относиться к нему как к простому средству, служащему нашим целям. Эту позицию никогда нельзя защитить на чисто естественных основаниях; в конечном анализе братство людей имеет право быть принятым как истинное только теми, кто верит в Отцовство Бога.

В заключение, как всякая истинная мораль предполагает религию, так только религия может обеспечить сильнейший стимул и поощрение к доброй жизни; ибо только религия имеет обещание, что Добро должно и будет преобладать, что звезды в своих курсах сражаются на стороне права и истины, и что нам будет хорошо или плохо в зависимости от того, встанем ли мы на эту сторону или в оппозицию к ней. Уберите идею Бога, чья воля заключается в том, чтобы праведность восторжествовала, чтобы жизнь была господином смерти, а любовь победила все, и у нас нет гарантии, что все усилия и жертвы мученика и реформатора не могут быть напрасными, а надежда мира — заблуждением. Только верующий никогда не может отчаяться, он знает, что его работа выстоит и обогатит мир — что не будет краха или окончательного беспорядка, что мир — это не пятно и не пустота, а означает интенсивно и означает добро. Именно эта вера делает усилия и самопожертвование стоящими; эта вера — уверенность в вещах, на которые надеются, доказательство вещей невидимых — которая одна дает нам право петь благородный гимн Феликса Адлера:

И труд, что мы построили, Часто с окровавленными руками и слезами, Часто в ошибках, часто в муках, Не погибнет с нашими годами, Он восстанет и засияет преображенным В конечном царстве света; Он перейдет в великолепие Города Света.

Ибо уверенность, которая дышит в этих строках, покоится на предыдущей, более глубокой уверенности: это та, которую христианин выражает словами: «Если Бог за нас, кто против нас?»

[1] «Этическая религия», стр. 48.

[2] Там же, стр. 39.

[3] См. «Несколько пунктов об этических обществах», брошюра, изданная Союзом этических обществ.

[4] Ethical Religion, с. 81, 84, 86, 89; за кратким изложением этой темы читатель может обратиться к главе IV книги автора «Иисус или Христос?».

[5] История европейской морали, т. II, с. 26.

[6] Там же, с. 38.

[7] Там же, с. 16–18.

[8] Там же, с. 17.

[9] Там же, с. 57.

[10] «Если вместо слова „Бог“ вы подставите „вселенская жизнь“, — пишет преподобный Р. Дж. Кэмпбелл, — то вы сразу же завоюете внимание каждого высокомыслящего человека, к которому обращаетесь» (The Christian Commonwealth, 14 апреля 1909 г.). Должны ли мы понимать это так, что, если мы хотим обратиться к высокомыслящим людям, мы должны отбросить термин «Бог» и заменить его, как менее оскорбительный для этих «высших умов», какой-нибудь уклончивой фразой вроде «вселенская жизнь»? Мы совершенно откровенно заявляем, что не готовы платить такую цену за столь успешное обращение; ибо «вселенская жизнь» — именно потому, что она универсальна и всеобъемлюща — не является ни «доброй», ни «злой»; она не обладает моральным характером, а следовательно, не может обладать моральным авторитетом или порождать моральный энтузиазм.

[11] «Что такое этическое движение», Гарри Снелл.

{192}

ГЛАВА XI

ПРОБЛЕМЫ МОЛИТВЫ

В первых главах этой книги нам уже приходилось вскользь задаваться вопросом о том, как новый акцент на доктрине Божественной имманентности может повлиять на вопрос о молитве; переходя теперь к более прямому рассмотрению этой темы, мы должны в первую очередь рассмотреть именно этот вопрос. Истина, как мы все знаем, есть «середина» — она представляет собой баланс между противоположными крайностями; однако не всегда признается, что крайности не обязательно равноудалены от истинного центра, и бывают случаи, когда крайне важно различить, какая из них ближе к истине, а какая дальше. В данном случае мы с самого начала настаивали на том, что из двух возможных крайностей — деизма и пантеизма — первая, с ее исключительным упором на трансцендентность Бога, не только более понятна, но и гораздо более истинна, чем вторая, с ее односторонним акцентом на Его имманентности; ибо, как мы уже говорили ранее, в религиозной практике мы имеем дело с трансцендентным Богом. Фактически, деизм может быть весьма несовершенным типом религии с теоретической точки зрения, но пантеизм — это практическое уничтожение религии. Недаром в Персии, например, имя суфий — в теории пантеистического верующего в тождество молящегося со своим Божеством — в обычном употреблении означает не мистика, а вольнодумца!

Что касается религиозной жизни, мы повторяем, что деизм — это меньшая ошибка и меньшая опасность; и нигде это не осознается так остро, как при рассмотрении реальности и значения молитвы. Ибо как бы далеко ни отстоял Бог, никогда не предполагалось, что голос молитвы не способен преодолеть это расстояние — Он может «услышать нас на небесах, в месте обитания Своего, и, когда услышит, простить»; но если Его присутствие настолько повсеместно, что мы сами являемся его частью, мы вряд ли будем знать, к кому или к чему обращаться в акте поклонения. Мы можем молиться Божеству, мыслимому исключительно как трансцендентное, но не Божеству, мыслимому исключительно как имманентное, то есть как Сумма Бытия. Смутное «космическое чувство» toto coelo (совершенно) отличается от поклонения; мы не можем поклоняться тому, что включает нас в себя, ибо в противном случае мы предавались бы самопоклонению, а что касается молитвы, то мы могли бы с таким же успехом серьезно предлагать ее Вселенной, как и атмосфере. Этот момент невозможно осознать слишком ясно. Молитва — это общение души с Богом; но если душа является неотъемлемой составной частью Бога, модусом или фазой Божественного Бытия, то это общение, будучи уже свершившимся и неизменным фактом, не может быть даже предметом желания, тем более его не нужно достигать посредством молитвы или любыми другими средствами. Ничто не может быть более поучительным в этой связи, чем иллюстрация, по-видимому, любимая теми, для кого имманентность является лишь синонимом монизма, и которая уподобляет отношение Бога к индивидуальной душе отношению океана к отдельному заливу: «сотни заливов, бухт и проливов, сменяющих друг друга вокруг острова, — читаем мы, — находятся в океане, и океан находится в них» [1]. Теперь давайте посмотрим, что это значит. Может возникнуть самая острая необходимость в прорытии каналов для соединения водохранилища с морем, чтобы оно наполнилось его полнотой; но было бы абсурдно говорить об открытии или возобновлении сообщения между заливом и океаном — сообщения, непрерывный характер которого подразумевается самими терминами этого образа. При такой интерпретации имманентности молитва в любом реальном смысле либо излишня, либо невозможна; ибо если никто не надеется на то, что он видит, то никто в здравом уме не стал бы стремиться осуществить положение вещей, которое, как считается, уже существует. Здесь мы еще раз видим непреодолимую пропасть между любой формой «идеалистического монизма» — восточного или западного — и христианством; ибо в то время как, например, «центральной идеей индийского благочестия является медитация, поглощение индивида в духе жизни, опыт тождества с универсальностью и единством Божества», с другой стороны, «христианство — это религия молитвы; молитва — ее венец и жемчужина» [2].

Это действительно суть всего дела; молитва должна пониматься как активное общение между молящимся и Личностью, отличной от него самого, которая является объектом его поклонения. Это не солилоквий — то, что немцы выразительно называют Selbstgespräch, или «разговор с самим собой»; это не монолог, а диалог; это не просто созерцание, а обращение к Тому, кто, как считается, желает слушать и способен ответить. Как хорошо сказал Сабатье: «Молитва — это религия в действии; то есть молитва — это реальная религия». Везде, где люди верят в личностного Бога, в отличие от «всеобъемлющего сознания бытия», мимолетными выражениями которого они являются — лишь поверхностной рябью на бесконечном океане, — эта вера будет подтверждаться молитвенной жизнью. С другой стороны, безмолитвенная религия — это противоречие в терминах; у нее либо нет потребностей, которые нужно выразить, либо она умрет от недостатка самовыражения. Верующий будет молиться из чувства внутренней необходимости, соединенного с инстинктивной уверенностью в том, что потребность, которую он осознает, именно так и только так найдет свое удовлетворение. «Подлинность религии, — цитируя профессора Уильяма Джеймса, — таким образом, неразрывно связана с вопросом о том, является ли молитвенное сознание обманчивым или нет. Убеждение в том, что в этом сознании действительно что-то происходит, является самой сердцевиной живой религии» [3].

Происходит ли что-то «подлинно свершающееся» в опыте молитвы? Сделка, ex hypothesi (по предположению), может иметь место только между двумя сторонами; она предполагает два волевых центра. И, кроме того, что именно совершается? Является ли молитва лишь очень благородной формой самовнушения — являются ли ее эффекты чисто субъективными или они также объективны? Это проблемы, которые вряд ли могли существовать для более ранней эпохи; для современного ума они чрезвычайно реальны и требуют ответов. Следует сразу признать, что идея Бога как имманентного в природе, выражающего Себя в тех наблюдаемых единообразиях, которые мы называем законами природы, создает свои собственные трудности в отношении этого предмета; ибо если эти законы являют Его волю, мыслимо ли, чтобы наши сформулированные желания могли побудить Его отступить от того, что мы могли бы назвать Его первоначальным намерением? Его воля либо абсолютно лучшая, либо нет; если она лучшая, зачем молиться о том, чтобы Он изменил ее? Если нет, то не является ли Он менее чем совершенно благим, поскольку Его замысел допускает улучшение? Можем ли мы представить Его делающим что-то в ответ на человеческую просьбу, чего Он не сделал бы без такой просьбы? Можем ли мы думать о Нем как о том, кого можно убедить нашими усердиями и настойчивостью изменить Свои указы — не является ли все это понятие довольно мелким и унизительным для Его достоинства? Всем знакомы эти вопросы и аргументы; давайте посмотрим, в какой пропорции в них сочетаются истина и заблуждение.

(1) Значительная часть ненужных трудностей возникает, во-первых, из-за привычной неспособности многих людей помнить о том, что, хотя Бог имманентен в космосе, Он не только имманентен; как только осознается Его трансцендентность, становится ясно, что не существует a priori (априорных) причин против возможности того, что с нашей точки зрения выглядело бы как Божественное вмешательство в обычный ход природы. Мы должны помнить, что у нас нет ни малейших оснований полагать, что не может быть никаких отклонений от единообразия природы, и мы не в состоянии догматически утверждать, что никакие мыслимые условия никогда не дадут адекватного повода для такого отклонения. Признавая, что регулярные процессы, наблюдаемые в физической Вселенной, представляют собой нечто от Божественного способа действия, у нас нет оснований утверждать, что это единственные способы такого действия; вероятность, по сути, говорит об обратном. «Вот, это лишь края путей Его; и как мало мы слышим о Нем! Но гром могущества Его кто может понять?» Трансцендентный Бог eo ipso (тем самым) не ограничен теми методами, о которых нам довелось мельком узнать или услышать шепот.

(2) Но когда это становится ясно понятым, с другой стороны, следует так же откровенно признать — на самом деле, говорить об этом — значит говорить очевидное, — что в наше время идея единообразия природы настолько овладела сознанием образованных людей, что любое нарушение этого порядка кажется нам гораздо более невероятным, чем оно могло казаться донаучному поколению. Вся физическая наука, в широком смысле, покоится на предположении, что природа действует единообразно; не говоря о том, что это должно быть так, мы твердо уверены, что это так, поскольку все наблюдения и эксперименты подтверждают истинность принципа, который мы приняли. Все, что мы узнали о природе, исключает понятие о том, что в ее путях есть что-то случайное или произвольное. Мы совсем не чувствуем, что действие природных сил может быть приостановлено или изменено ради нашей особой выгоды, и поэтому некоторые идеи об эффективности молитвы — например, о дожде или хорошей погоде — стали для нас невозможными для принятия с той легкостью, с какой это делали наши предки. Мы начинаем с ментальной установки — которую вряд ли можно назвать предрассудком, поскольку она основана на большом опыте, — глубокой уверенности в том, что в подобных вопросах воля Бога находит свое выражение в непрерывном действии Его обычных законов, «без перемен и ни тени поворота»; большинство людей, кроме того, признали бы, что лучше, чтобы эти законы были стабильными и чтобы на них можно было полагаться, чем чтобы Божественная воля была непредсказуемой — ondoyant et divers (изменчивой и разнообразной) — вопросом настроений с Его стороны и настойчивости с нашей. Знакомые строки Теннисона с предельной точностью и краткостью отражают типично современный взгляд:

Бог есть Закон, говорят мудрецы; о душа, возрадуемся! Ибо если Он гремит по закону, гром этот все же есть Его Глас.

(3) И хотя научный склад ума сегодняшнего дня не мог не повлиять на наши мысли о молитве в некоторых направлениях, то же самое, безусловно, следует сказать и об этическом духе эпохи, который проявляется в наших расширенных представлениях о Боге. Грубо говоря, большая часть языка о том, что раньше называли «особым провидением», стала для нас нереальной и перестала быть назидательной. По всему этому вопросу слова директора Адени вряд ли можно улучшить:

Согласно старой теории, у Бога были Свои любимцы, которые спасались в последний момент в катастрофах, ставших фатальными для людей, не являвшихся объектами «особого провидения»; это должно было объяснять тот факт, что один человек в частности обнаружил, что кто-то другой занял последнее место на корабле, на котором он собирался плыть, и таким образом избежал участи экипажа и пассажиров, когда он затонул со всеми на борту — и никакое «особое провидение» их не спасло. Это похоже на отражение языческих мифологических сказаний о героях, спасенных своевременным вмешательством богов и богинь в битвах, где тысячи простых смертных погибают без внимания. Это аристократическая идея привилегий, перенесенная в религию. Новый взгляд более демократичен, и он, кажется, лучше согласуется с заверением нашего Господа, что ни один воробей не падает на землю без ведома Отца нашего, что даже волосы на голове нашей все сочтены [4].

Все это имеет прямое отношение к теме молитвы. Нас все еще могут время от времени потчевать историями об одном спасенном моряке — Провидение присматривает за ним в ответ на молитвы его матери, — в то время как все остальные души на борту утонули; но эти рассказы, когда-то неотразимые по впечатлению, которое они создавали, сегодня воспринимаются со смешанными чувствами. Взгляд на характер Бога, который они внушают, склонен казаться нам неудовлетворительным; то, что Он должен предотвратить великое и, предположительно, незаслуженное физическое бедствие для одного индивида просто и исключительно потому, что Его об этом попросил другой индивид, позволяя при этом тому же бедствию постичь многочисленных других, не более заслуживающих страдания, не вписывается в нашу концепцию о Нем. Мы медленно учимся заменять понятие какого-либо рода преференциального отношения со стороны Бога верой в неизменную благость Его указов, в мудрость Его совета и в реальность Его пребывающей и объемлющей любви; под Провидением мы понимаем нечто, что не является ни локальным, ни личным, ни частным, а универсальным — Провидение неизменного закона — ту живую и любящую Волю, которая «знает все».

(4) Но если, благодаря таким соображениям, мы сегодня менее склонны формулировать определенные виды прошений или ожидать, что на них ответят, также верно и то, что мы все больше приходим к переоткрытию того, что никогда не следовало забывать, а именно: прошение — это не вся молитва, а лишь ее часть, и, возможно, подчиненная часть. Взгляд на бесценное завещание нашего Господа человечеству, Модельную молитву, должен быть достаточным, чтобы поставить это вне сомнений. Если мы изучим ее по пунктам, мы обнаружим, что первое место отведено просто поклонению и притязанию на высшую привилегию духовного общения, с неявной, хотя и не выраженной прямо, благодарностью за эту привилегию; затем мы находим два пункта, выражающие стремление к достижению высших целей, с подразумеваемым обетом способствовать их реализации нашим собственным поведением и усилиями; и только после этого мы переходим к молению, которое, более того, просит только о самых простых материальных благах — фактически, о самом необходимом для пропитания. За этим следует исповедь с молитвой о милосердии и обещанием проявлять милосердие к нашим братьям; и молитва об избавлении и руководстве приводит нас к заключительному акту хвалы. Таким образом, за одним самым скромным исключением, блага, о даровании которых просят Бога, являются духовными благами; ибо прошение, например, о том, чтобы действие какого-либо закона природы было временно приостановлено ради нашей выгоды, было бы совершенно тщетным. В любом случае, мы должны извлечь урок из той единственной молитвы, которой наш Господь прямо учил Своих учеников, — отводить простому прошению гораздо менее заметное место, чем оно обычно занимает; поклонение, исповедь и благодарение должны в совокупности занимать преобладающую долю в нашем общении со Всевышним, тем самым исправляя тенденцию превращать молитву в простое перечисление нужд, более или менее беспорядочно адресуемых Божественной щедрости. Высшая цель, которую следует иметь в виду, заключается в том, чтобы мы стали мыслить так, как мыслит Бог, — а не в том, чтобы мы пытались заставить Его мыслить так, как мы; по проницательному сравнению Мэтью Генри, молитва подобна багорному крюку, который притягивает лодку к берегу, а не берег к лодке.

Но когда мы прояснили наши идеи по этому предмету до такой степени, мы должны еще раз столкнуться с вопросом, предложенным профессором Джеймсом: что именно совершается? Эффект молитвы на тех, кто ее возносит, слишком хорошо засвидетельствован, чтобы подвергать его сомнению; однако мы должны спросить себя, являются ли эти эффекты в строгом смысле слова чисто «субъективными», то есть, как мы выразились ранее, по своей природе благородным самовнушением. Ответ на этот вопрос должен в конечном счете определяться нашим мышлением о Боге и нашем отношении к Нему. Скажем еще раз: если, вслед за пантеистом, мы предположим, что мы по существу и неотъемлемо едины с Целым — его часть, как залив является частью океана, — то молитва в том виде, в каком ее понимает теист, является самопротиворечием; если она вообще возносится, то это будет не установление отношения, которое ex hypothesi (по предположению) всегда существует, а самое большее — более ясное осознание частицей своего фундаментального тождества с Целым. Молитва основана на вере в то, что Божество по крайней мере заинтересовано в Своем молящемся — иначе зачем говорить с Неслышащим? Но спинозизм определенно отрицает возможность того, что Бог может испытывать какие-либо чувства к индивидам — более того, Спиноза осуждает желание индивида личной любви Бога; самое большее, он признает, что «Бог, поскольку Он любит Себя, любит людей», потому что люди являются частями и пропорциями Бога... «Самодовольство Вселенной в своем самосознании, любовь Бога к Самому Себе, как говорит Спиноза, включает нас в свои объятия, и этого достаточно» [5]. Мы отвечаем, что этого «самодовольства Вселенной в своем самосознании» может быть достаточно для спинозистов; но этого недостаточно, чтобы побудить людей к молитве — и это подтверждается полным молчанием г-на Пиктона по этой теме в его изложении доктрины своего Учителя. Г-н Честертон с присущей ему удачностью фразы попадает в самую точку, когда говорит, что согласно этому принципу «весь космос — это только одна чрезвычайно эгоистичная личность»; конечно, должно быть ясно, что при таком допущении, поскольку не может быть ответной привязанности со стороны Бога, чья любовь — это только любовь к Себе, эффект молитвы может быть лишь тем, что производится на душу ее сознанием — предполагаемым как возвышающее — того, что она является бесконечно малой долей бесконечной совокупности. Мы говорим, что это сознание предполагается возвышающим, хотя почему это должно быть так, не совсем понятно; ибо чем бы ни была эта гетерогенная сумма существований, она не является, в нашем смысле этого слова, благой, как благ Бог христианства.

Но если, вместо того чтобы теряться в туманных землях пантеизма, теософии и их непризнанных собратьев, мы встанем на твердую веру в инаковость Бога, дело изменится совершенно. Молитва сразу становится рациональной, а не противоречием в терминах; она является свершением чего-то, что еще не свершилось; она проистекает из осознания духовной потребности, она рождается из инстинкта духовного самосохранения. Она устанавливает связь между двумя центрами — человеком и Богом, — которые могут быть связаны только из-за фундаментального сходства, существующего между ними; но сходство — это не тождество; более того, последнее исключало бы первое, ибо только раздельные сущности могут быть похожи друг на друга. Согласно этой теории, молитва — это не просто медитация, а интенсивное и напряженное усилие сделать актуальным то, что является лишь потенциальным; используя сравнение, которое мы использовали ранее, это прорытие каналов, по которым море может излить свою полноту во внутреннее водохранилище. Что это действительно происходит в молитве — что существует такой реальный ответ от Того, к Кому она направлена, — мы без всякого колебания утверждаем; и это несмотря на тот факт, что такой опыт нельзя доказать тому, кто его не разделил, так же как мы не можем передать чувство величия Монблана тому, чей глаз никогда не видел его величественных пропорций. Очевидно, что в этом, как и в любом соответствующем случае, свидетельству тех, кто говорит, что они имели определенный опыт, следует отдавать предпочтение перед теми, кто может сказать только то, что они его не имели; и свидетельство о духовном обновлении, подкреплении, наполнении, полученном в молитве — о вхождении Присутствия, когда двери были распахнуты; о мире и блаженстве, которые не были даны миром, — это свидетельство настолько сильно и настолько единообразно, что у нас нет иного выбора, кроме как признать его решающим. В каждом таком случае что-то было «подлинно свершено»; не только человек говорил, но и Бог отвечал — молящийся не просто взывал, но в очень реальном смысле он вызывал Божественное Присутствие.

{206}

Но можем ли мы пойти дальше этого? Можем ли мы, другими словами, утверждать, что Бог отвечает на молитву не только наполнением молящейся души новой силой, радостью, уверенностью, но и осуществлением событий, которые в противном случае не произошли бы? Эта «объективная эффективность» молитвы в более узком смысле сегодня часто подвергается сомнению; но, как мы попытаемся показать, на основаниях, которые при проверке оказываются несостоятельными. Трудность, как она наиболее часто формулируется, возникает из-за недопонимания; ответы на молитву рассматриваются как вмешательство в единообразие природы, как произвольные — и, следовательно, немыслимые — прерывания цепи причины и следствия, для которых не может быть места в упорядоченной Вселенной. Это, несомненно, имел в виду Тургенев, когда спрашивал: «Разве всякая молитва не означает au fond (в глубине души) желание, чтобы в данном случае дважды два не было четыре?» То, что афоризм Тургенева совершенно неправомерно сужает значение молитвы до прошения, можно пропустить; для нас важнее исследовать его подразумеваемый вызов — основания, на которых он выражает свое абсолютное неверие в исполнение таких прошений [6].

Простое предварительное размышление должно прийти нам на помощь. Бог, безусловно, всегда приводит вещи к свершению при условии, что мы сначала делаем определенные другие вещи, и ни при каких других условиях. Искание должно предшествовать нахождению, стук — предшествовать открытию дверей. Он даст нам волнующуюся ниву, при условии, что земля вспахана и засеяна; то есть Он отвечает на нашу просьбу, если мы сделаем ее должным образом — Он устанавливает определенные правила, при соблюдении которых мы можем получить определенные блага. Возразят ли, что пахота и сев, в отличие от молитвы, являются физическими усилиями, предпринимаемыми с целью достижения физических результатов? Это был бы очень поверхностный взгляд; безусловно, вернее сказать, что это акты воли и даже акты веры; и в конечном анализе сила, произведшая урожай, — это не сила материи, а сила разума — разум человека, действующий в соответствии с Разумом Бога. Человек попросил, Бог ответил; и не ответил бы таким образом, если бы не особый характер этой просьбы.

Давайте сделаем еще один шаг, оставаясь в рамках очевидного. Большинство посетителей Женевы совершали короткую экскурсию на Forces motrices, большую электростанцию, где быстрые воды Роны поставлены на службу человеку и заставлены освещать улицы, приводить в движение трамваи и управлять всеми механизмами города. Теперь эти огромные силы были там всегда — ни один закон природы не был нарушен, ни один новый не был введен, когда они были использованы, чтобы облегчить труд человека и приумножить его энергию; все, что произошло, — это то, что человек открыл существующие законы и поставил их на службу себе, и еще раз реальная force motrice (движущая сила) заключается не в тех безмолвно вращающихся двигателях, которые генерируют электрический ток, а в разуме, который их разработал и контролирует.

Мысль, следовательно, — невидимая, неосязаемая, — есть энергия в своей сущности, главная сила, которая направляет, подчиняет и использует материю; и в молитве, как мы уже видели, мы ставим себя в общение с Центральной Силой Вселенной, обретая силу, которой иначе не обладали бы, и пополняя нашу пустоту из неисчерпаемого источника. Но если мысль, разум, воля — это то, что лежит в основе всех физических свершений, от самых простых до самых удивительных; и если посредством упражнения той же способности мы можем фактически обеспечить результаты духовного порядка, прямые ответные послания от Бога: почему должно быть a priori (априори) немыслимым, что мы можем посредством того же средства молитвы получить более «объективные» ответы, а именно исполнение наших прошений? Честно говоря, мы не можем обнаружить никаких теоретических оснований, на которых такую возможность можно было бы просто отмахнуть как не заслуживающую рассмотрения. Скажут ли нам, что мы не можем думать, что Бог исполнил бы определенное желание только при условии, что мы выразили его Ему? Но мы уже обнаружили, что в обычном опыте жизни Божественная щедрость, кажется, приходит в ответ на человеческие усилия, которые в конечном счете являются усилиями воли. Еще раз, все зависит от нашего представления о Боге; если Он таков, каким Иисус учил нас Его считать, не может ли быть так, что Его отцовская любовь изливается на нас в полной мере, когда мы взываем к ней с полным и самым детским доверием? Если настаивают на том, что Бог, безусловно, при любых обстоятельствах даровал бы Своим детям все, что может способствовать их счастью, нам достаточно заметить, что каждому родителю приходилось говорить горячо любимому ребенку: «Ты получишь это, когда научишься просить об этом». Истина была сформулирована с характерной простотой и проницательностью доктором Джеймсом Драммондом в словах: «Если Бог оставил некоторые вещи зависимыми от действия человеческой воли, Он мог также оставить некоторые вещи зависимыми от человеческого прошения» [7].

Одно можно сказать наверняка: во всякой истинной молитве мы приводим в движение духовные силы, свидетелями эффектов которых на самих себя мы можем быть; и если их действие в одном направлении является установленным фактом, каким бы таинственным и необъяснимым он ни был, с каким правом мы будем отрицать возможность их действия в другом? Конечно, мы не будем утверждать, что такое действие предполагает «вмешательство» в естественный закон; и если мы должны признать наше невежество относительно того, как такая сила будет действовать и приводить к результатам, напомним себе, что окончательное «как?» — мост между антецедентом и консеквентом, и почему за первым должно следовать второе — всегда и неизбежно ускользает от нас. Почему в тысяче и более наблюдаемых формах снежных кристаллов нити льда всегда должны располагаться под углами 60 или 120 градусов; почему сульфат калия и сульфат алюминия должны кристаллизоваться в октаэдры или кубы, но не в другие формы; какова реальная связь между молекулярными изменениями в мозговом веществе и состояниями сознания — все это и мириады других вопросов являются нерешенными тайнами: мы можем только сказать, что имеем дело с фактами опыта. И как в этих, так и в бесчисленных других случаях, так и здесь, в вопросе об ответах на молитву, окончательным и единственным критерием является опыт. То, что судно, терпящее бедствие, может послать сообщение другому судну за сотню миль вне пределов видимости и призвать его на помощь, показалось бы более раннему поколению диким вымыслом — но мы знаем, что это действительно делается; то, что искренняя молитва души может помочь привлечь могущественные энергии на помощь и тем самым привести к результатам, которые иначе не произошли бы, вряд ли должно казаться нынешнему веку внутренне невероятным утверждением.

Но нам скажут, что наша параллель не выдерживает критики: если бы аппарат Маркони отказывал семь раз из десяти, мы вряд ли сочли бы целесообразным снабжать наши корабли столь ненадежным инструментом; однако кто сказал бы, что даже три из десяти молитв о конкретных объектах получили исполнение? Возражение, однако, не является неотвечаемым; более того, само сравнение, использованное при его формулировке, может позволить нам дать по крайней мере частичный ответ. Ибо мы понимаем, что успех передачи и приема беспроводных сообщений зависит от абсолютно идеальной «настройки»; электрические волны, то есть, будут воздействовать только на приемник, наиболее тонко настроенный на определенную частоту колебаний, и когда разница между частотой колебаний волн и приемника превышает один процент, резонанс прекращается вовсе, так что сообщение может быть отправлено, но не будет принято. Нам кажется едва ли фантастическим предположение, что многие молитвы не получают ответа по точно такой же аналогичной причине, то есть из-за отсутствия настройки. Простое произнесение молитвенных фраз или даже испускание мучительных призывов не обязательно составляет истинную молитву вообще, а следовательно, остается неэффективным, потому что душа не находится действительно en rapport (в контакте) с Богом. Мы предполагаем, что моление, которое «много может в своем действии», будет результатом целой духовной дисциплины, посредством которой индивидуальный дух стал настроен на Дух, Которого он ищет; если большинство молитв остаются без ответа, то это потому, что они являются лишь перечислением нужд, без даже попытки со стороны тех, кто их произносит, привести себя в состояние, от которого зависит ответ. С другой стороны, там, где настройка, о которой мы говорим, достигла высокого состояния совершенства, душа не только передает свое сообщение Богу с полной уверенностью в том, что она услышана, но она также постоянно чувствительна к сообщениям, которые непрерывно проносятся через духовный эфир от Бога, но которые могут услышать только те, кто научился секрету прислушивания к Его слову.

Рассматривая этот вопрос о безответной молитве, мы отвели первое место тому, что кажется нам наиболее важной, а также наименее часто учитываемой причиной — недостатку духовной дисциплины, который в конечном счете является недостатком веры, с которой мы молимся. Когда мы помним, более того, что многие наши прошения сформулированы в очень естественном и неизбежном невежестве относительно того, что является для нас истинным благом, мы осознаем еще одну и очень очевидную причину неисполнения большой доли желаний, которые мы возлагаем перед престолом Бога, чья благость подтверждается тем, что Он отказывает нашей глупости, так же как и тем, что Он дарует нашим мольбам. И как многочисленны молитвы, которые размышление и пробужденное моральное чувство исключают из рассмотрения: молитвы, которые просят Бога сделать для нас посредством особого вмешательства то, что мы должны делать для себя сами посредством собственных усилий и трудолюбия; молитва об успехе в сделках и предприятиях, которые сами по себе этически неоправданны и на которые единственным ответом могло бы быть: «Ты подумал, что Я такой же, как ты»; молитвы, которые несут дух эгоизма, конкуренции, торга даже в наши отношения со Всевышним; молитвы импрекаторного (проклинающего) характера, такие как те, что встречаются и шокируют нас в некоторых псалмах. Как могли бы эти и им подобные быть дарованы справедливым и милосердным Творцом?

Но помимо таких самонадеянных, глупых или нечестивых молений, которые сразу же отвергаются и порицаются Божественным молчанием, каковы объекты, о которых мы можем законно молиться, прося об ответе? Должно быть признано, что за исключением прошений о духовных благах — о более глубокой вере, о более полном послушании, о более смиренном сердце, о более широком сочувствии, — таких, которые никогда не могут быть неуместными, невозможно провести четкую грань; существует, действительно, целая огромная категория возможных объектов молитвы, которые нельзя a priori (априори) объявить законными или иными. Мы можем только смиренно признаться, что «мы не знаем, как молиться, как должно», ни того, какие вещи в наших лучших интересах получить или быть лишенными; но с этой оговоркой и с добавлением к нашим прошениям фразы «Впрочем, не моя воля, но Твоя», не может быть ничего плохого в том, чтобы обращаться к Богу с нашими просьбами о всякого рода благах, материальных или иных, и будь то от нашего собственного имени или от имени других. Здесь мы, безусловно, можем со всей уверенностью и со всем благоговением призвать аналогию человеческого родительства. Ни один истинный земной родитель не обижается и не приходит в нетерпение от того, что его дети выражают ему все свои нужды и желания с полной откровенностью, даже если его любящая мудрость предвосхитила их реальные потребности и решит, какие из их желаний могут быть удовлетворены; действительно, как мы уже намекали, удовлетворение этих желаний может в некоторой степени зависеть от отношения детей, от сыновней, доверчивой, привязчивой расположенности, которую они проявляют. Так и в отношении молений, которые мы адресуем нашему Отцу на Небесах: мы не можем думать о том, что Он тронут нашей простой настойчивостью или механическим повторением заученных фраз; но то, что исполнение какого-то нашего желания может быть обусловлено нашим смирением и уверенностью в его выражении, не представляет никакой невероятности. В любом случае, что необходимо с нашей стороны, так это то, чтобы мы имели веру не только в силу Бога даровать наши прошения, но и в Его мудрость в даровании или отказе в них, как это может быть наиболее целесообразно для нас. Мы сами можем, в определенных пределах, исполнить большинство просьб наших детей; но мудрый и любящий родитель много раз скажет «нет», когда его ребенок может удивляться тому, что ему должно казаться простым произвольным или даже недобрым отказом в невинном желании. Тот злополучный человек гения, покойный Джон Дэвидсон, сжал истину в одну освещающую фразу, когда говорил о молитве, правильно произнесенной как «покорное стремление»; было бы трудно придумать другую форму слов, столь же краткую, но содержащую так много сути дела. Даже не доходя до фактического исполнения, это неизмеримая привилегия — просто говорить с Богу обо всем, что тяготит наш ум, будучи уверенными в Его слышании, и тот факт, что Он знает все о наших бедах до того, как мы открываем уста, чтобы сказать о них, не должен сдерживать наше высказывание; ибо наша цель — не дать Ему информацию, а поставить себя в сознательное общение с Ним и, рассматривая наши дела в Его свете, увидеть свет.

Это относится ко всем нашим прошениям и, пожалуй, в особой мере к заступнической молитве — тем трогательным просьбам, с которыми мы обращаемся за наших близких, находящихся в болезни, опасности, скорби, нужде или любом другом бедствии. Разумеется, все подобные заступничества должны быть мысленно оговорены уверенностью в том, что Бог совершит то, что лучше всего, даже если мы не в состоянии понять Его установления; однако нет ничего неразумного в убеждении, что наши молитвы за других могут быть и часто бывают непосредственно действенными, приводя в движение энергии, которые в противном случае могли бы остаться скрытыми и бездействующими. Как действуют эти энергии, может быть совершенно вне нашей власти установить или даже предположить; но если — повторим еще раз — действие материи на материю, «механизм» химических соединений ускользает от нас, станем ли мы жаловаться на то, что действие разума на разум, духа на дух, не менее неуловимо? Окончательная проверка — например, способна ли молитва матери о том, чтобы ее отсутствующий сын был убережен от сетей великого искушения, произвести перемену в его сознании — это, как мы сказали выше, проверка опытом; и если мы не настроены догматически отвергать все свидетельства, относящиеся к этому предмету, то, по-видимому, невозможно избежать вывода, что на конкретные молитвы были даны конкретные, прямые и недвусмысленные ответы в случаях, слишком многочисленных, чтобы их можно было объяснить совпадением.[8] Объем человеческих свидетельств по этому вопросу слишком велик, чтобы его можно было отбросить простым отказом рассматривать его; если нет непреодолимого логического препятствия для возможности того, что молитва окажется объективно эффективной — а мы попытались показать, что таких препятствий нет, — мы должны без предубеждения изучить предполагаемые примеры таких ответов; и если мы это сделаем, то, сделав все законные вычеты, мы все равно обнаружим совокупность остаточных фактов, которые невозможно объяснить иначе.

Итак, мы заключаем, что следует во что бы то ни стало следовать инстинктам, побуждающим нас обращаться к Богу в молитве; они лежат глубже и менее подвержены ошибкам — воплощая в себе опыт человеческого рода, — чем наши индивидуальные рассуждения. Мы можем со всей простотой поведать нашему Отцу о любых желаниях, которые мы лелеем с чистой совестью, оставляя исполнение Его мудрой и твердой любви; нам следует остерегаться не неведения наших просьб, а безверия наших душ. Давайте здесь, как и в других случаях, следовать примеру Сына Божьего, Чья уникальная близость к Отцу делала Его лишь более усердным в общении с Ним, и Он был менее всего одинок, когда оставался наедине с Богом. Прежде всего, будем помнить, что лучшая молитва — это та, в которой меньше всего эгоизма, но которая получает ответ уже в процессе совершения, и тем самым возвращает нас к нашим делам — возможно, к нашим испытаниям — освеженными, словно глотком из скрытого и драгоценного источника, обновленными в человеческом достоинстве и ставшими ближе к Богу. Согласно часто цитируемому афоризму Джорджа Мередита: «Тот, кто встает после молитвы лучшим человеком, — его молитва услышана». Как сказал Тот, Кто выше Мередита: «Отец ваш Небесный знает, что вы имеете нужду во всем этом; но ищите прежде Царства Его и правды Его, и это все приложится вам». Идеальная молитва — это та, которая мало просит, много стремится, полностью подчиняется; это полное предание души Богу и упокоение в Нем.

[1] Преподобный Э. У. Льюис, магистр искусств, бакалавр богословия, в статье «Божественная имманентность, ее значение и следствия». Сравните также «Новое богословие», стр. 34. Как отмечает д-р Уильям Адамсон: «Иллюстрация неудачна. Предполагаемый океан следует мыслить как бесконечный, а залив — как конечный, но по своей сущности и бытию они по существу едины. Не может быть залива там, где нет границы, и где в данном случае можно было бы найти границу, ибо не может быть ничего вне бесконечного?»

[2] Буссе, «Вера современного протестанта», стр. 59.

[3] «Многообразие религиозного опыта», стр. 466.

[4] «Прогресс столетия», стр. 105-6.

[5] «Спиноза», Дж. Аллансон Пиктон, стр. 213.

[6] Настолько, разумеется, насколько такая позиция может быть следствием предшествующего неверия в Бога, она совершенно логична; только у нас нет общей почвы с теми, кто придерживается такого взгляда. Иначе обстоит дело, однако, когда открытое принятие теизма тем не менее сопровождается сомнениями относительно каких-либо объективных последствий, вытекающих из прошений, обращенных к Богу; именно такие сомнения нас и интересуют.

[7] «Исследования по христианскому вероучению», стр. 197.

[8] Именно такой случай был доведен до сведения автора настоящей работы корреспондентом, чьи молитвы о том, чтобы отсутствующий человек в далеких краях смог противостоять силе мощного искушения, были «услышаны» вне всяких сомнений — и это без того, чтобы объект этих прошений осознавал причину, как свидетельствует его собственное замечание: «Я не знаю почему, но иногда я чувствую, что меня каким-то образом удерживают от совершения определенных вещей — как, я не могу объяснить; я знаю только, что я поступил бы так же, как другие, если бы не это принуждающее чувство».

{218}

ГЛАВА XII

БЕССМЕРТИЕ

На предыдущих страницах мы были в основном заняты прослеживанием влияния идеи Божественной имманентности на основное содержание религиозной мысли. Пытаясь показать, что эта идея, правильно понятая и поставленная на свое место, воплощает в себе важную и в свое время незаслуженно игнорируемую истину, мы также увидели, что ее неверное толкование и чрезмерное подчеркивание — тенденция рассматривать ее не только как истинную, но и как составляющую всю истину — сопряжено с опасностями особо серьезного характера. Под каким бы именем, идеалистического монизма или любым другим, доктрина, признающая только одно конечное Бытие, выражающее себя во всех вещах и вершащее свою волю во всех событиях, губительна для любой религии, достойной этого имени; действительно, поскольку термин «религия» указывает на связь, а связь возможна только между вещами или существами, требующими объединения, фундаментальный постулат монизма исключает религию в единственном жизненно важном смысле, который она когда-либо имела, и особенно христианскую религию. Совершенно неизбежно он отказывается от личности и отцовства Бога, самости и свободы человека, реальности греха и зла, которые он описывает как «небытие», а также от ценности и разумности молитвы — ибо как или кому мы можем молиться, если мы уже «на вечном престоле»? Совершенно неизбежно, поэтому, можем мы добавить, приверженцы этой философии, пытаясь приспособить ее к фактам жизни, интуиции морального «я» и стремлениям души, повсюду сталкиваются с непримиримыми антиномиями и «не находят конца, теряясь в блуждающих лабиринтах».

Согласуются ли предположения мониста с доктриной бессмертия больше, чем с теми другими верованиями, с которыми она таким образом оказывается в противоречии? Мы уже видели, что нет: ни монизм г-на Пиктона, ни монизм г-на Уэллса не оставляют места для личного выживания — что, собственно, и следовало ожидать в соответствии с их предпосылками; ибо если индивид как таковой на самом деле не существует, почему он должен сохраняться? И из другого монистического лагеря нас оракульно уверяют, что мы «однажды узнаем, что цель нашего бытия в том, чтобы оно могло быть погружено без остатка в бесконечный океан Бога». Ничто не может быть более определенным; и, надо признаться, более совершенно безнадежным. Быть «погруженным без остатка» — значит прекратить даже иллюзию индивидуальности; это поглощение, Нирвана.

{220}

Занимая эту позицию, окончательно гася

Надежду, к которой так страстно цепляются Мечтающие поколения с древних времен,

монист лишь верен своему кредо; мы, однако, можем выразить предпочтение, чтобы он делал это без религиозных околичностей — чтобы вердикт был, как в известном историческом случае, «la mort, sans phrase» (смерть, без обиняков). Когда г-н Уэллс говорит —

Я не верю, что обладаю каким-либо личным бессмертием... Эксперимент будет окончен, вымытый стакан вернется на полку, кристаллы растворятся в сточной трубе —[1]

мы знаем, где находимся, и чувствуем благодарность автору за его откровенность; говорить же о погружении в «бесконечный океан Бога», напротив, значит облекать идею, которая, будучи изложена прямо, означает чистое и простое уничтожение, в псевдорелигиозную оболочку, что гораздо более тонко и опасно. Действительно, из различных способов искоренения веры людей в будущую жизнь этот, вероятно, является наиболее коварно эффективным в наши дни; это шелковый платок, пропитанный хлороформом и мягко приложенный к лицу жертвы — смертоносное оружие во всем, кроме внешнего вида. И есть те, кого привлекает слабый, приторный запах этого хлороформа.

Прежде чем мы рассмотрим эту модную доктрину поглощения, однако, возможно, стоит разобраться с некоторыми другими причинами, которые в совокупности объясняют большую часть беспокойства — часто невысказанного, но тем не менее очень реального — относительно будущей жизни, которое, несомненно, широко распространено в наши дни. Несмотря на все утверждения об обратном, это случай беспокойства, а не безразличия; бравада, которая претендует на то, чтобы возносить благодарность «каким бы богам ни было» —

Что ни одна жизнь не живет вечно, Что мертвые никогда не восстают, Что даже самая усталая река Вьется где-то безопасно к морю —

никого не убеждает. Большинство людей знали периоды тяжелой депрессии и апатии, когда небытие казалось единственным желанным завершением; но это не нормальное отношение нормальных людей. Такие люди все еще хотели бы верить, что могила — это не конец, но многие из них находятся в состоянии недоумения и неуверенности. С одной стороны, люди никогда не примирились с душераздирающей тривиальностью смерти, никогда не принимали это установление без вопроса, надежды или, в случае отсутствия надежды, чувства бунта; с другой стороны, мы должны признать, что живем в эпоху, когда множество людей перестали принимать религиозные верования просто на основании авторитета Библии — когда образованные люди в целом вполне определенно пришли к неверию в воскресение тела, последний день суда, локализованный рай и материальный ад — эпоху, которая должна быть временем многообразных сомнений и опасений.

Но этот распад библейского авторитета и его беспрекословного принятия сам по себе во многом обусловлен тем неудержимым прогрессом физической науки, которая с такой мастерской силой реконструировала мир для нас. Результаты современной концепции вселенной только начинают проникать в нашу систему; пока что они еще во многом не ассимилированы и, соответственно, доставляют нам беспокойство. Давайте возьмем такое утверждение, как следующее, и представим его эффект на среднего индивида:—

Подумайте о Меркурии в его бешеной гонке сквозь солнечный жар, или Венере, мерцающей в западном небе, или рыжем Марсе с его дразнящими проблемами, или о могучем Юпитере, в 1230 раз превышающем размер нашей собственной планеты, или о Сатурне с его чудесными кольцами, или об Уране и Нептуне, вращающихся по своим колоссальным орбитам — последний находится почти в трех тысячах миллионов миль от центра нашей системы... Но истинный ужас еще не затронут. Что сказать о миллионах миллионов солнц, которые пылают в неизмеримом пространстве за пределами нашей сравнительно небольшой солнечной сферы? Один только Сириус, у подножия созвездия Ориона, в 125 раз больше нашего солнца. В полутора тысячах миллионов миллионов миль отсюда, где обычные глаза смутно различают полдюжины точек света, телескоп открывает более тысячи светил, некоторые из них в семьдесят раз обширнее нашего солнца. Что же такое вся эта наша крошечная планета по сравнению с Альционой — в 1000 раз больше нашего центрального солнца![2]

Это, конечно, среди общих мест современной астрономии; но мы не думаем, что ошибаемся, говоря, что они оставляют очень многие умы в состоянии странного беспокойства, в состоянии смутного, но несомненного дискомфорта, подавленные необъятностью вселенной, как она открыта наукой, чувствуя себя потерянными и совершенно ничтожными в этом безграничном пространстве миров на кружащихся мирах и эонов на неисчерпаемые эоны. Было возможно, когда вселенная рассматривалась как сравнительно небольшое дело, с нашей землей как ее истинным центром, считать себя достаточно ценным в схеме вещей, чтобы жить вечно; но теперь такое притязание кажется немалому числу людей гротескным в своей самонадеянности. Разве нам не говорил г-н Бальфур, что, насколько естественная наука сама по себе способна нас научить, «само существование человека — это случайность, его история — краткий и неблаговидный эпизод в жизни одной из самых ничтожных планет»? — и должен ли такой, член такой расы, мечтать о продлении своего атомарного существования во веки веков? Как спрашивал Лукреций:—

Что! Неужели миры без даты будут развеяны в пыль Назад в незапамятное и неизвестное, И это хрупкое «Ты» — это пламя вчерашнего дня — Будет гореть, покинутое, бессмертное и одинокое?

Это ментальное отношение, достаточно знакомое в наши дни, было убедительно и типично выражено в умной, меланхоличной книге «Письма, которые никогда не доходили до него». «Мы страдаем, — говорит автор, — от собственной миниатюрности и от узких пределов нашей жизни и знания с тех пор, как нас научили бесконечности пространства и времени. Люди прежних эпох не могли знать этого контраста между человеческой малостью и бесконечностью мира; они должны были быть более довольны, потому что воображали, что созданы в правильной пропорции ко всему остальному». Такие условия способствовали процветанию «того высшего цветка убеждения в личной важности, веры в свое вечное индивидуальное продолжение». «Но тот, кого волны выбросили на бесчисленные чужие берега и кто размышлял о том, что повсюду, и с незапамятных времен, миллионы и миллионы рождались и хоронились, не оставляя своим приходом и уходом больше следа, чем рои насекомых, которые на мгновение скользят в лучах солнца, — такой человек теряет веру в важность всех преходящих фаз и сомневается во внутренней необходимости вечного продолжения для всех этих эфемерных, муравьиноподобных существований, которые в бесконечных, неизменных повторениях всегда возникают заново, чтобы снова исчезнуть». Современная астрономия и геология, расширяя мир за пределы всякого воображения, по сути, лишь подчеркивают насмешливые строки Омара Хайяма:—

И не бойся, что Бытие, закрывая твой Счет и мой, не узнает подобного более; Вечный Саки из той чаши налил Миллионы пузырьков, подобных нам, и будет лить.

И если таковы размышления, навязанные нам созерцанием необъятности космоса — необъятности, посреди которой мы чувствуем себя бездомными и покинутыми, — следует далее помнить, что отношение современной науки, воплощенное в позиции некоторых из ее наиболее уверенных и популярных представителей, было отчетливо и открыто неблагоприятным к вере в будущую жизнь. Если человек действительно произошел от низших творений, казалось очевидным сделать вывод, что каково было его происхождение, такова будет и его судьба — судьба зверей, которые погибают. Школа физиков «Kraft und Stoff» (Сила и Материя) громко провозглашала, что сознание — это лишь функция мозга и прекратится вместе с механизмом, который его произвел; как выразился Геккель: «Различные функции души связаны с определенными особыми частями мозга и не могут осуществляться, если они не находятся в нормальном состоянии; если области разрушены, их функция угасает; и это особенно применимо к «органам мысли», четырем центральным инструментам ментальной деятельности».[3] Но если наша внутренняя жизнь была лишь аналогом определенных изменений в сером веществе мозга, как можно было ожидать, что функция сохранится после того, как ее орган подвергся распаду?

Таковы, вкратце, наши основные современные трудности в отношении веры в грядущую жизнь; представляют ли они собой действительные и непреодолимые препятствия для разумной веры?

{226}

(1) Делая все скидки на чувство ничтожности и покинутости, которое склонно овладевать нами, когда мы начинаем осознавать необъятность материальной вселенной, более пристальное размышление должно сделать очевидным, что ничто в природе простого объема или величины не дает даже разумного предположения, не говоря уже об убедительном аргументе, против выживания души; действительно, трудно понять, какое законное отношение эти физические явления должны иметь к чисто духовному вопросу. Если мы собираемся рассуждать на априорных основаниях, мы, напротив, оправданы в утверждении, что человеческий разум, который открыл и способен координировать мириады фактов относительно мира материи, составляющих современную науку, сам по себе есть нечто гораздо более удивительное, чем любое из его открытий или их совокупность. Если нас спросят: «Мыслимо ли, что солнца и звезды исчезнут — как они, несомненно, исчезнут — и что человек сохранится?» — мы можем только ответить: «Да; это вполне мыслимо; ибо человек гораздо выше организован, чем солнца и звезды, движется на неизмеримо более высоком уровне, может рассуждать, смотреть вперед и назад, формировать идеалы поведения, тянуться в любви и мыслить мысли Бога вслед за Ним». Как только мы покидаем низшие пределы бытия, объем оказывается малозначимым. Огромные пропорции тех летающих рептилий и других монстров, которые населяли землю в доисторические времена, не защитили их от вымирания, и их места были заняты гораздо более мелкими существами, которые обладали некоторыми более ценными качествами, чем размер; диплодок Карнеги в Британском музее измеряет около семидесяти пяти футов, но этот факт не помешал виду вымереть бесчисленные века назад — просто потому, что ему не хватало высших качеств, которые позволили бы ему выжить. И даже диплодок, с его неповоротливым телом и крошечным мозгом, был целыми мирами выше неорганической природы. То, что удивительная вещь, называемая человеческой личностью, должна пережить распад того, что так сильно уступает ей самой, поэтому не только не немыслимо, но само по себе даже не невероятно. Это странный род скромности — по меньшей мере — который заставлял бы нас считать себя менее значимыми в шкале бытия или в глазах Бога, чем бессознательная материя на ее более грубых и низких стадиях. Можно было бы с таким же успехом утверждать, что тонкая волосковая пружина часов, будучи невесомой и почти невидимой, должна стоить меньше, чем кусок сырой железной руды.

(2) Мы переходим к предполагаемому аргументу от эволюции, а именно: от низкого происхождения человека, как дающему сильное предположение против его бессмертия. Этот довод, достаточно знакомый в скептических дискуссиях на эту тему, был выдвинут с большой поэтической силой г-ном Уильямом Уотсоном; после графического описания «непристойной лепечущей формы, которая была и не была человеком», как низшей во многих отношениях, чем звери и птицы, среди которых он обитал, он предполагает, что это было

Скорее, какой-то случайный бросок Кости беззаботной Природы, Казалось бы, что с такой низины Поднял человека так высоко. Если, значит, наш подъем из мрака Имеет этот капризный вид, Какое основание у меня предполагать Восходящий процесс там, В тех мирах, что сияют Из восходящих трактов неба? Нет основания предполагать у меня, Ни гарантии отрицать. Равны, мой источник надежды, моя причина для отчаяния.

Но, при большом восхищении г-ном Уотсоном как поэтом, невозможно не признать, что по крайней мере два радикальных изъяна скрываются в его агностическом аргументе. Во-первых, он совершает ошибку, судя о результатах по истокам, вместо того чтобы судить об истоках по результатам; дочеловеческие начала человека нас совсем не беспокоят, поскольку мы можем видеть в последующей истории человечества, как велики были возможности, заложенные в этой «непристойной лепечущей форме» и развернутые в Платоне, Рафаэле, Шекспире. То, что такое развитие из такой низкой начальной стадии было хотя бы возможным, само по себе значительно; ибо ничто не развивается, что не было сначала вовлечено. Но во-вторых, предположение г-на Уотсона о том, что процесс, который поднял человека с уровня зверя на неизмеримо более высокий, был продиктован «случайностью и риском», кажется нам совершенно необоснованным. На первый взгляд, этот процесс, сам по себе столь мало ожидаемый, несет на себе печать не случайности, а ее самой противоположности. То, что космическая драма следовала именно по этому пути; что из остывания огненных туманностей возник упорядоченный порядок, который мы наблюдаем в природе; что жизнь поднялась от крупицы протоплазмы «через первобытную тину и слизь», прокладывая путь шаг за шагом через все низшие творения, пока не «расцвела в человека» — это для непредвзятого ума не носит аспекта простого неисчислимого случая, но всеобъемлющей мудрости и направленности. И как только мы стряхнем заблуждение, что удивительный порядок и прогресс, который мы наблюдаем в природе, являются результатом случая, у нас есть лучшие основания предполагать, что тот же «восходящий процесс» будет продолжаться, простираясь от видимого к невидимому; во всяком случае, такой квалифицированный и последовательный эволюционист, как профессор Фиске, высказал свое зрелое мнение, что «в ходе эволюции нет большей философской трудности в приобретении человеком бессмертной жизни, чем в приобретении им прямохождения и членораздельной речи».[4]

{230}

И разумность этого взгляда становится тем яснее для нас, чем больше мы осознаем целенаправленный характер эволюционного процесса. Несомненная цель этого процесса — производство высшего из низшего; на протяжении всех веков великий замысел разворачивается в непрерывном восходящем движении, тема расширяется, ее смысл становится более очевидным. Затем, когда достигнута определенная точка в этом развитии, эволюция принимает направление, которое никто не мог предсказать: «ее действие на физическую структуру переключается на разум, центр интереса переносится с внешнего организма на внутренние силы, инструментом которых он является» — и человек становится живой душой. Поскольку, значит, потребовались все эти мириады веков, все эти огромные затраты планирования и энергии, чтобы произвести то, что бесспорно является венчающим творением на этом земном шаре, не должны ли мы сказать, что это был исход, ради которого весь процесс был приведен в движение с самого начала? И если это так, должны ли мы думать, что в конце, когда его тщательно, терпеливо выработанная цель была достигнута, этот процесс внезапно становится иррациональным и передает свой последний и высший продукт на уничтожение? Как было хорошо сказано: «Предполагать, что то, что было развито такой ценой, внезапно рухнет, — значит предполагать, что вся схема вещей является самоопровергающей»; и для такого предположения мы видим не только отсутствие необходимости, но и отсутствие тени оправдания.

Вопрос сводится к следующему: должны ли высшие духовные качества человека, на производство которых ушла вся эта творческая энергия, исчезнуть вместе с остальным? Вся эта работа была проделана зря? Все это эфемерно, все это пузырь, который лопается, видение, которое исчезает? Должны ли мы рассматривать работу Творца как работу ребенка, который строит дома из кубиков просто ради удовольствия их разрушить? Насколько наука может нам сказать, это может быть так, но я не вижу веской причины верить в подобную вещь... Чем тщательнее мы понимаем тот процесс эволюции, благодаря которому вещи стали тем, чем они являются, тем больше мы склонны чувствовать, что отрицание вечного сохранения духовного элемента в человеке — значит лишить весь процесс его смысла. Это ведет к тому, чтобы повергнуть нас в постоянную интеллектуальную путаницу, и я не вижу, чтобы кто-либо до сих пор привел, или когда-либо был склонен привести, достаточную причину для того, чтобы мы приняли столь ужасную альтернативу.[5]

Если вера в сохранение души всегда должна быть актом веры, то для эволюциониста это акт разумной веры, основанный на его опыте рациональности и того, что было названо целостностью космоса.

(3) О враждебности физической науки к вере в жизнь за гробом, пожалуй, достаточно сказать, что несколько догматическое отношение отрицания, которое процветало в определенных научных кругах примерно четверть века назад, сегодня уступило место совершенно иному настроению, одновременно более сочувственному и более готовому признать, что вера не обязательно опровергнута, если методы химической или биологической лаборатории не подтверждают ее. Что касается грубого утверждения, что мозг выделяет мысль так же, как печень выделяет желчь, и что жизнь души должна прекратиться вместе с жизнью тела, то это было охарактеризовано выдающимся мыслителем, которого мы процитировали мгновение назад, как «возможно, самый колоссальный пример безосновательного предположения, известный истории философии». Признавая, что каждому состоянию сознания, каждому малейшему переходу в наших мыслях соответствует церебральное изменение, тем не менее, не что иное, как детская ошибка — путать соответствие с причинностью. У материалиста положительно нет веских оснований утверждать, что церебральные изменения являются причинами соответствующих им ментальных состояний; действительно, обратное утверждение гораздо более внутренне вероятно, поскольку именно дух, а не материя, «обладает силой цели» и поэтому может рассматриваться как конечная причина материи.[6] Когда профессор Геккель настаивает, что «различные функции души связаны с определенными особыми частями мозга» и прекращаются, когда последние разрушаются, ответ довольно прост: non sequitur (не следует). Он, по-видимому, забыл свое собственное предостережение против «опасной ошибки» «односторонней переоценки опыта».[7] Максимум, что может доказать опыт, — это то, что мозг является передающим аппаратом для высвечивания и делания понятными сообщений души, и что, когда этот аппарат ломается, дальнейшая передача сообщений становится невозможной; но никакой опыт не может доказать, что когда инструмент разрушен, душа, которая использовала его для целей общения и самовыражения, перестает существовать, и только небрежная логика сделала бы такой вывод. Обсуждая Божественную Личность, мы уже цитировали Милля, гораздо более осторожного рассуждателя, чем Геккель, который установил, что, хотя опыт не дает нам примера какой-либо серии состояний сознания без материального мозга, тем не менее «так же легко представить такую серию состояний без этого сопровождения, как и с ним»; действительно, он не видел веской причины, чтобы помешать нам предположить, что «те же мысли, эмоции, волевые акты и даже ощущения, которые мы имеем здесь, могут сохраняться или возобновляться где-то в другом месте при других условиях» — т.е. без такого аппарата, как тот, который в настоящее время находится в нашем распоряжении. Только догматический материалист геккелевского почти вымершего типа мог не сделать простого различия между видимым инструментом и невидимым игроком.

Отвлекаясь, однако, от устаревших взглядов Геккеля — взглядов, которые, как он сам горько жалуется, некоторые из его самых прославленных научных коллег в его собственной стране, люди вроде Вирхова, Дюбуа-Реймона и Вундта, дожили до того, чтобы отвергнуть[8] — мы можем на мгновение взглянуть на аргумент в пользу веры, выдвинутый столь выдающимся и современным представителем физической науки, как сэр Оливер Лодж. Его утверждение, изложенное в ходе статьи о «Постоянстве личности»,[9] по сути идентично тому, что Браунинг выражает с такой страстной убежденностью словами: «Никогда не будет потеряно ни одно благо». В то время как мы стали знакомы с такой концепцией, как сохранение энергии, сэр Оливер Лодж представляет нам аксиому профессора Хёффдинга о «сохранении ценности» и применяет ее к обсуждаемому вопросу. Согласно ему, «весь прогресс и ход эволюции заключается в увеличении и интенсификации Ценного — того, что «полезно» или пригодно для высших целей»; и он, соответственно, определяет бессмертие как сохранение вещей, которые вселенная приобрела и которые, будучи однажды приобретенными, не могут быть отпущены. «С этой точки зрения, — говорит он, — закон эволюции заключается в том, что Добро должно в целом увеличиваться во вселенной с ходом солнц: что бессмертие само по себе является частным случаем более общего закона, а именно, что во всей вселенной ничто действительно окончательно не погибает, что стоит сохранить, что вещь, однажды достигнутая, не выбрасывается». Душа, другими словами, не погибнет — точно так же, как мы уже утверждали — потому что она слишком ценна, чтобы погибнуть; если мы можем доверять этой последней интерпретации смысла и цели эволюции, духовный элемент в человеке сохранится, потому что он достоин сохраниться.

Но как мы должны думать о его сохранении? Как отдельное «я», осознающее свою идентичность, способное сформировать суждение «Я есть Я», или поглощенное в Целом, с окончательным слиянием и потерей самости? Должны ли мы думать о конечной судьбе человека в терминах заключительных двустиший великого «Гимна морю» г-на Уотсона — завершение

Когда, с этого порога бытия, этих ступеней Присутствия, этого участка, В матрицу Жизни мрачно божественно возвращенные, Человек и его малость гибнут, стертые как ошибка и аннулированные, Человек и его величие выживают, потерянные в величии Бога?

Это вопрос, с которого мы начали эту главу; и, отвечая на него, справедливо будет сказать, что сэр Оливер Лодж проявляет заметную склонность занять позицию, идентичную позиции г-на Уотсона: «Все достаточно ценное, — говорит он, — будь то красота, художественное достижение, знание, бескорыстная привязанность, может рассматриваться как сохраняющееся отныне и во веки веков, если не с индивидуальным и личным существованием, то как часть вечного Бытия Бога».

Теперь это не только совершенно неудовлетворительный вывод с точки зрения религии; это капитуляция перед самым пунктом спора — а именно, постоянством личности — и в действительности упускает то, за что боролся сам сэр Оливер Лодж. Это неудовлетворительно с точки зрения религии; ибо такое повторное поглощение души в «великую самосознающую совокупность бытия», неизбежно влекущее за собой конец всего, что мы подразумеваем под индивидуальностью, сознанием, характером, вовсе не является бессмертием — по всем намерениям и целям это, как мы сказали, уничтожение. Нет ни йоты выбора, насколько это касается религиозного верующего, между этой теорией и откровенным материализмом Лукреция, так замечательно переданным г-ном Мэллоком:—

Семена, которыми мы когда-то были, улетают и летят, Отвеянные на землю или закруженные по небу, Не потерянные, но разъединенные. Жизнь продолжает жить. Это жизни, жизни, жизни, которые умирают.

Они уходят за пределы возврата и отзыва, Потерянные в неразрывном Все: Ушли, как радуга из пены фонтана, Ушли, как брызги, дрожащие в шквале,

Хлопья воды, на водах прекращаются! Душа тела, тает и спит, как они. Атомы к атомам — усталость к покою — Пепел к пеплу — надежды и страхи к миру!

Пантеизм может обманчиво говорить о «мире поглощения в Бесконечном» или о конце нашего бытия как погружении «без остатка в бесконечный океан Бога»; но если рассматривать с точки зрения индивидуальности, нет никакой разницы между такой судьбой и полным исчезновением души —

Исцеляющее евангелие вечной смерти

— проповедуемое с таким навязчивым красноречием римским поэтом. Истина, как хорошо выразил ее д-р Иллингворт, заключается в том, что на практике «Пантеизм действительно неотличим от Материализма; это просто Материализм, ставший сентиментальным, но не более состоятельный из-за смены названия».[10]

Но, во-вторых, предварительно склоняясь к выводу, который мы критикуем, нам кажется, что сэр Оливер Лодж упускает из виду саму суть своего собственного утверждения: его вывод, по сути, противоречит его предпосылкам. Силлогистически и, конечно, очень прямолинейно выраженный, его аргумент можно было бы суммировать следующим образом: «То, что ценно, сохраняется; душа ценна; следовательно, душа — растворяется». Давайте выразим это немного более явно. То, что было приобретено в ходе эволюции, насколько это касается человеческой души, — то, что делает ее достойной сохранения, а именно ее характер, совесть, идеализм и так далее, — принадлежит душе именно как индивидуальной сущности и ни в каком другом виде; ничто не может быть эффективно сохранено, кроме как в форме индивидуальной сущности. Душа, другими словами, не должна сравниваться с простым квантом сырого материала или с чашкой воды, временно взятой из бесконечной глубины, в которую она может быть вылита обратно, и ничего не потеряно: она, напротив, является высоко индивидуализированным продуктом, настолько индивидуальным, что является уникальным, и при простом слиянии в совокупности бытия все, что в ней есть самого ценного, было бы потеряно и растрачено. У нас нет трудностей в том, чтобы поверить, что простая жизнь — потенциальность, материал, из которого развиваются высшие вещи, — может вернуться в целое, чтобы снова возникнуть в новых проявлениях и комбинациях; но иначе обстоит дело с высококомплексным результатом эволюционного процесса, который мы называем личностью, наделенной самосознанием, чувством добра и зла, способностью к идеалам, способностью к самопожертвованию, божественным внутри, отвечающим на Бога снаружи. Именно потому, что эти вещи — те, которые «пригодны для высших целей», — делают человека личностью и выделяют его, в широком смысле, из низшей, дочеловеческой жизни, из которой он вышел, мы верим в постоянство человеческой личности, духовного элемента в человеке, в выживание души как индивидуальной и личной, а не просто как «части вечного Бытия Бога». Простая иллюстрация поможет нам усилить нашу точку зрения. В процессе производства фарфора полуготовое изделие помещается в «капсели» или грубые глиняные оболочки для защиты в печи для глазури или эмали. Эти временные оболочки, выполнив свою задачу, разбиваются и снова перемалываются в бесформенную массу под тяжелыми вращающимися катками; но никому не пришло бы в голову обращаться с изящными вазами и фигурками, которые они заключали в себе некоторое время, таким же образом. Параллель довольно очевидна: защитная глиняная оболочка разбита на куски, слита и смешана с другой глиной, чтобы быть использованной и разбитой сотню раз; драгоценный продукт осторожно извлечен из своей грубой оболочки и сохранен. Прах возвращается в землю, как был, а дух возвращается к Богу, Который дал его: возвращается, но не таким, каким он вышел от Него, а дифференцированным, индивидуальным, сформированным и окрашенным; возвращается не для того, чтобы быть поглощенным и потерянным в «неразрывном Все», а, как мы полагаем, для дальнейших процессов совершенствования.

И если нас спрашивают об основании, откуда мы черпаем последнюю уверенность, мы отвечаем: она основана на нашей вере не в «универсальную субстанцию» или «всеохватывающее сознание бытия», а в Бога и Отца Господа нашего Иисуса Христа. Никаким образом эти две концепции не могут быть приведены к гармонии или переходить одна в другую; при первом взгляде, как мы видели, значимость индивидуальной души есть и должна быть ничем — при втором, ценность души бесконечна, потому что она является объектом Божественной Любви, созданной Богом «для Себя», чтобы испытывать и отвечать на Его привязанность. При первом взгляде мы — конечные модусы бесконечного Бытия — при втором мы — дети Отца.

Именно потому, что мы поверили в любовь, которую Бог имеет к нам, — любовь, явленную в высшей степени в Иисусе Христе, — мы так уверенно вторим поэтическому «Ты не оставишь нас в пыли»: христианская доктрина бессмертия вытекает совершенно естественно из христианской доктрины Бога. Аргумент откровенно этический; он вытекает из взгляда на характер Бога, который мы получили через откровение этого характера в Его Сыне. Не обрушивая никакого дикого обвинения на жизнь, мы осмеливаемся сказать, что она требует дополнения будущей жизнью, чтобы соответствовать идее справедливого и любящего Бога, верного и милосердного Творца. Этот отрезок дней, эта пядь существования, слишком очевидно фрагментарна. Грешник, неудачник, все те, кто здесь сбился с пути, просят другой возможности у Божественного милосердия; обиженные, страдальцы от незаслуженных горестей, те, чьи жизни прошли во мраке и завершились трагедией, взывают к справедливости; тоска по воссоединению с любимыми, чей уход отсюда сделал нас постоянно беднее, требует исполнения; доброта добрых и святость святых взывают к «плате за продолжение пути». Этот этический аргумент в пользу личного бессмертия — браунинговское «На земле разбитые дуги; на небесах совершенный круг» — не будет иметь веса для тех, кто исповедует «религию вселенной»; ибо вселенная, рассматриваемая просто как сумма явлений, обладает, как мы так часто указывали, недостаточно выраженным моральным характером, чтобы вдохновить нас уверенностью в ее справедливости, или милосердии, или сострадательности. С другой стороны, тот же аргумент будет мощно воздействовать на всех, кто верит в Божественную Благость, и особенно на тех, кто, взирая на Иисуса, увидел в Его лице черты Отца. Если Бог таков, как учил Иисус, тогда жизнь вечная может быть тусклым, неосязаемым сном, но сном, которому суждено сбыться: мы будем удовлетворены, когда пробудимся.

Таким образом, в конце этого исследования мы обнаруживаем, что остались с двумя конечными реальностями — двумя, а не одной; похожими, а не идентичными; связанными и, следовательно, различными, ибо отношение может существовать только между одним и другим: реальности Бога и души. Gott und die Seele, die Seele und ihr Gott (Бог и душа, душа и ее Бог) — эти двое, вечно родственные, но в своем родстве не смешанные, составляют тему и содержание религии; и любая попытка стереть различие между ними в какой-то монистической формуле, любая тенденция отказаться от Божественной или человеческой личности, любая философия, которая стремится слить человека в Боге и Бога во вселенной, губительна для самой религии. Нам говорили в последнее время, что «нет Божественной имманентности, которая не подразумевала бы всецелость Бога»; мы отвечаем, что нет здравого и трезвого богословия, которое не чувствовало бы себя призванным бросить вызов этой фундаментальной ошибке. Бог, имманентный во вселенной как жизнь и энергия, не есть вселенная; человек, причастник Божественной природы, в котором обитает Дух Божий, есть иное, чем Бог. Это общие места, поистине; однако в присутствии более чем одного современного движения, стремящегося отбросить эти базовые истины — истины, принятие или отрицание которых влечет за собой далеко идущие последствия в вере и морали, — может быть некоторое оправдание и даже некоторая необходимость повторять их так настойчиво и так подробно, как это было сделано на этих страницах.

Человек неотъемлемо родственен Богу — человек вечно иной, чем Бог; на этой ноте мы довольны закончить. В этом факте мы имеем не только конечное объяснение феномена религии, конечное основание этики, конечное основание ощущаемой потребности в спасении, но также конечную надежду на бессмертие — ту разумную надежду, выраженную еврейским провидцем на все времена словами возвышенного и интуитивного прозрения: Не ТЫ ли от века, Господи Боже мой, Святый мой? МЫ НЕ УМРЕМ.

[1] «Первое и последнее», стр. 80, 238.

[2] Баллард, «Христианские основы», стр. 10-12.

[3] «Загадка вселенной», стр. 72.

[4] «Жизнь вечная», стр. 85. К тому же относится заявление Хаксли, объявляющее, что, хотя он «не будет ни утверждать, ни отрицать бессмертие человека», само бессмертие поражало его «как не наполовину столь чудесное, как сохранение силы или неразрушимость материи».

[5] «Судьба человека», Джон Фиске, стр. 114-116.

[6] Ср. Иллингворт, «Божественная имманентность», стр. 8.

[7] «Загадка вселенной», стр. 7.

[8] Там же; см. гл. vi., passim (повсюду).

[9] См. «Hibbert Journal», апрель 1908 г., стр. 565-567.

[10] «Божественная имманентность», стр. 39.