ПЕРВОБЫТНАЯ КУЛЬТУРА

PRIMITIVE CULTURE

RESEARCHES INTO THE DEVELOPMENT

OF MYTHOLOGY, PHILOSOPHY, RELIGION,

LANGUAGE, ART, AND CUSTOM

BY EDWARD B. TYLOR, D.C.L., LL.D., F.R.S.

PROFESSOR OF ANTHROPOLOGY IN THE UNIVERSITY OF OXFORD

AUTHOR OF “RESEARCHES INTO THE EARLY HISTORY OF MANKIND,” ETC.

“Ce n’est pas dans les possibilités, c’est dans l’homme même qu’il

faut étudier l’homme: il ne s’agit pas d’imaginer ce qu’il auroit pû

ou dû faire, mais de regarder ce qu’il fait.”—De Brosses.

IN TWO VOLUMES

VOL. II

LONDON

JOHN MURRAY, ALBEMARLE STREET, W.

1920

Напечатано в США

[Права на перевод и воспроизведение защищены]

СОДЕРЖАНИЕ ВТОРОГО ТОМА

ГЛАВА XII

АНИМИЗМ (продолжение)

Учение о существовании души после смерти; его главные разделы: переселение душ и будущая жизнь — Переселение душ: перерождение в человеческих и животных телах, перенос в растения и предметы — Воскрешение тела: почти не встречается в религии дикарей — Будущая жизнь: общее, если не универсальное учение низших рас — Скорее продолжение существования, чем бессмертие; вторая смерть души — Призрак умершего остается на земле, особенно если тело не погребено; его привязанность к останкам тела — Празднества в честь мертвых

ГЛАВА XIII

АНИМИЗМ (продолжение)

Путешествие души в Страну мертвых — Посещения живыми областей усопших душ — Связь таких легенд с мифами о закате солнца: страна мертвых мыслится таким образом находящейся на Западе — Воплощение текущих религиозных представлений, будь то в дикарской или цивилизованной теологии, в рассказах о посещениях Областей душ — Локализация будущей жизни: Отдаленный земной регион: Земной Рай, Острова блаженных — Подземный Аид или Шеол — Солнце, Луна, Звезды — Небо — Исторический ход верований относительно такой локализации — Природа будущей жизни — Теория продолжения, по-видимому первоначальная, принадлежит главным образом низшим расам — Переходные теории — Теория воздаяния, по-видимому заимствованная, принадлежит главным образом высшим расам — Учение о нравственном воздаянии в развитии высшей культуры — Обзор учения о загробном состоянии от дикарских до цивилизованных стадий — Его практическое влияние на чувства и поведение человечества

ГЛАВА XIV

АНИМИЗМ (продолжение)

Анимизм, расширяясь от учения о душах до более широкого учения о духах, становится полноценной философией естественной религии — Определение духов, сходное с определением душ и, по-видимому, смоделированное по его образцу — Переходная стадия: классы душ, переходящие в добрых и злых демонов — Культ предков — Учение о воплощении духов в человеческих, животных, растительных и неодушевленных телах — Демоническая одержимость и обсессия как причины болезней и вдохновения оракулов — Фетишизм — Воплощенные духи болезней — Призрак, привязанный к останкам трупа — Фетиш, порожденный духом, воплощенным в объекте, привязанным к нему или действующим через него — Аналоги фетишизма в современной науке — Поклонение дереву и камню — Идолопоклонство — Пережиток анимистической фразеологии в современном языке — Упадок анимистической теории природы

ГЛАВА XV

АНИМИЗМ (продолжение)

Духи как личные причины явлений мира — Всепроникающие духи как добрые и злые демоны, влияющие на человека — Духи, проявляющиеся в сновидениях и видениях: ночные кошмары; инкубы и суккубы; вампиры; видения демонов — Демоны темноты, отгоняемые огнем — Демоны, проявляющиеся иначе: видимые животными; обнаруживаемые по следам — Духи, представляемые и воспринимаемые материальными — Охранительные и фамильярные духи — Духи природы; исторический ход этого учения — Духи вулканов, водоворотов, скал — Поклонение воде: духи колодцев, ручьев, озер и т. д. — Поклонение деревьям: духи, воплощенные в деревьях или населяющие их; духи рощ и лесов — Поклонение животным: животные, которым поклоняются напрямую либо как воплощениям или представителям божеств; тотемизм; змеепоклонство — Божества видов; их отношение к архетипическим идеям

ГЛАВА XVI

АНИМИЗМ (продолжение)

Высшие божества политеизма — Человеческие характеристики, приписываемые божеству — Владыки духовной иерархии — Политеизм: ход его развития в низшей и высшей культуре — Принципы его исследования; классификация божеств в соответствии с центральными концепциями их значения и функции — Бог неба — Бог дождя — Бог грома — Боги ветра — Бог земли — Бог воды — Бог моря — Бог огня — Бог солнца — Бог луны

ГЛАВА XVII

АНИМИЗМ (продолжение)

Политеизм включает класс великих божеств, управляющих ходом природы и жизнью человека — Бог деторождения — Бог земледелия — Бог войны — Бог мертвых — Первый человек как божественный предок — Дуализм; его рудиментарная и внеморальная природа среди низших рас; его развитие в ходе культуры — Доброе и злое божество — Учение о божественном верховенстве, отличное от учения о монотеизме, хотя и стремящееся к нему — Идея высшего или верховного божества, развившаяся в различных формах; ее место как завершения политеистической системы и результата анимистической философии; ее сохранение и развитие среди высших народов — Общий обзор анимизма как философии религии — Резюме теории, выдвинутой относительно ее развития через последовательные стадии культуры; ее первичные фазы наилучшим образом представлены среди низших рас, в то время как пережитки их среди высших рас знаменуют переход от дикарских к цивилизованным верованиям через варварские — Переход анимизма в истории религии; его более ранние и более поздние стадии как философии вселенной; его более поздние стадии как принципа нравственного института

ГЛАВА XVIII

ОБРЯДЫ И ЦЕРЕМОНИИ

Религиозные обряды: их цель практическая или символическая — Молитва: ее непрерывность от низших уровней культуры к высшим; ее низшие фазы внеморальны; ее высшие фазы нравственны — Жертвоприношение: его изначальная теория дара переходит в теорию почтения и теорию самоотречения — Способ принятия жертвы божеством — Материальный перенос на стихии, животных-фетишей, жрецов; потребление субстанции божеством или идолом; предложение крови; передача через огонь; благовония — Сущностный перенос: потребление сущности, аромата и т. д. — Духовный перенос: потребление или передача души жертвы — Мотив совершающего жертвоприношение — Переход от теории дара к теории почтения: незначительные и формальные подношения; жертвенные пиры — Теория самоотречения; жертвоприношение детей и т. д. — Жертвоприношение заместителей: часть отдается за целое; низшая жизнь за высшую; изображения — Современный пережиток жертвоприношения в фольклоре и религии — Пост как средство вызывания экстатического видения; его путь от низшей культуры к высшей — Наркотики, используемые для вызывания экстаза — Обмороки и припадки, вызываемые в религиозных целях — Ориентация: ее связь с солнечным мифом и поклонением солнцу; правила востока и запада относительно погребения мертвых, положения при богослужении и структуры храма — Люстрация водой и огнем: ее переход от материального к символическому очищению; ее связь с особыми событиями жизни; ее появление среди низших рас — Люстрация новорожденных детей; женщин; оскверненных пролитием крови или мертвецами — Люстрация на более высоких уровнях культуры — Заключение

ГЛАВА XIX

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Практические результаты изучения первобытной культуры — Ее отношение наименее к позитивной науке, наибольшее — к интеллектуальной, нравственной, социальной и политической философии — Язык — Мифология — Этика и право — Религия — Действие науки о культуре как средства содействия прогрессу и устранения препятствий, эффективное в ходе цивилизации

ГЛАВА XII. АНИМИЗМ (продолжение).

Учение о существовании души после смерти; его главные разделы: переселение душ и будущая жизнь — Переселение душ: перерождение в человеческих и животных телах, перенос в растения и предметы — Воскрешение тела: почти не встречается в религии дикарей — Будущая жизнь: общее, если не универсальное учение низших рас — Скорее продолжение существования, чем бессмертие; вторая смерть души — Призрак умершего остается на земле, особенно если тело не погребено; его привязанность к останкам тела — Празднества в честь мертвых.

Проследив таким образом снизу вверх, от низших уровней культуры, мнения человечества о душах, духах, призраках или фантомах, которые считаются принадлежащими людям, низшим животным, растениям и вещам, мы теперь готовы исследовать одно из великих религиозных учений мира — веру в продолжение существования души в жизни после смерти. Здесь давайте еще раз вспомним соображение, которое невозможно выдвинуть слишком настойчиво: учение о будущей жизни в том виде, в каком оно поддерживается низшими расами, является почти неизбежным результатом дикарского анимизма. Свидетельства того, что низшие расы считают фигуры умерших, видимые в снах и видениях, своими выжившими душами, не только во многом объясняют сравнительную универсальность их веры в продолжение существования души после смерти тела, но и дают ключ ко многим их размышлениям о природе этого существования — размышлениям вполне рациональным с точки зрения дикаря, хотя они склонны казаться надуманными нелепостями для людей современности в их сильно изменившемся интеллектуальном состоянии. Вера в будущую жизнь распадается на два главных раздела. Тесно связанные и даже во многом перекрывающие друг друга, оба распространенные по всему миру, оба уходящие своими корнями в периоды неизвестной древности, оба глубоко укоренившиеся в самых низких пластах человеческой жизни, открытых нашему наблюдению, эти два учения в современном мире перешли в удивительно разные состояния. Одно из них — это теория переселения душ, которая действительно поднялась со своих низших ступеней и утвердилась среди огромных религиозных общин Азии, великих в истории, огромных даже по нынешней массе, но застрявших и, судя по всему, впредь не развивающихся; однако более образованный мир отверг древнюю вера, и теперь она выживает в Европе лишь в сокращающихся остатках. Совсем иной была история другого учения — учения об независимом существовании личной души после смерти тела, в будущей жизни. Проходя через изменения за изменениями в состоянии человеческого рода, видоизменяясь и возобновляясь в своем долгом этническом пути, эту великую веру можно проследить от ее грубых и примитивных проявлений среди дикарских рас до ее утверждения в сердце современной религии, где вера в загробное существование служит одновременно стимулом к добру, поддерживающей надеждой сквозь страдания и преодоление страха смерти, а также ответом на запутанную проблему распределения счастья и несчастий в этом настоящем мире благодаря ожиданию другого мира, который исправит это.

Исследуя учение о переселении душ, будет полезно сначала проследить его положение среди низших рас, а затем проследить его развитие, насколько оно простирается в высшей цивилизации. Временная миграция душ в материальные субстанции, от человеческих тел до кусочков дерева и камня, является важнейшей частью низшей психологии. Но она не относится к продолжению существования души после смерти и может более удобно рассматриваться в другом месте, в связи с такими темами, как демоническая одержимость и культ фетишей. Здесь нас интересует более постоянное пребывание душ в течение последовательных жизней в последовательных телах.

Постоянный переход, новое рождение или реинкарнация человеческих душ в других человеческих телах считается происходящим главным образом тогда, когда душа умершего человека оживляет тело младенца. Бребёф фиксирует, что гуроны, когда умирали маленькие дети, хоронили их у дороги, чтобы их души могли войти в проходящих мимо матерей и таким образом родиться вновь [1]. В Северо-Западной Америке, среди такулли, мы слышим о прямом переливании души знахарем, который, полагая руки на грудь умирающего или умершего, затем держит их над головой родственника и дует сквозь них; следующий ребенок, рожденный у этого получателя ушедшей души, оживляется ею и принимает ранг и имя умершего [2]. Индейцы нутка не без изобретательности объясняли существование отдаленного племени, говорящего на том же языке, что и они сами, заявляя, что они являются духами их мертвых [3]. В Гренландии, где жалкий обычай бросать и даже грабить вдов и сирот склонял всю расу к вымиранию, беспомощная вдова пыталась убедить какого-нибудь отца, что душа ее умершего ребенка перешла в его живого ребенка, или наоборот, приобретая тем самым для себя нового родственника и защитника [4]. В основном считается, что в детей входят души предков или сородичей, и этот вид переселения поэтому с точки зрения дикаря является весьма философской теорией, так как он прекрасно объясняет общее сходство между родителями и детьми и даже более специфические явления атавизма. В Северо-Западной Америке, среди колошей, мать видит во сне умершего родственника, чья перенесенная душа придаст ребенку свое сходство [5]; а на острове Ванкувер в 1860 году юноша пользовался большим уважением среди индейцев, потому что у него на бедре была отметка, похожая на шрам от огнестрельного ранения: считалось, что вождь, умерший около четырех поколений назад и имевший такую метку, вернулся [6]. В Старом Калабаре, если мать теряет ребенка и вскоре после этого рождается другой, она думает, что ушедший вернулся [7]. Ваника считают, что душа умершего предка оживляет ребенка, и именно поэтому он похож на отца или мать [8]; в Гвинее ребенок, имеющий сильное физическое или психическое сходство с умершим родственником, считается унаследовавшим его душу [9]; а йоруба, приветствуя новорожденного младенца возгласом «Ты пришел!», выискивают знаки того, какая душа предка вернулась среди них [10]. Среди кхондов Ориссы рождения празднуются пиром на седьмой день, и жрец, гадая путем бросания зерен риса в чашку с водой и судя по наблюдениям, сделанным на теле младенца, определяет, кто из его прародителей появился вновь, и ребенок — по крайней мере, среди северных племен — обычно получает имя этого предка [11]. В Европе лаппы повторяют поучительную анимистическую идею, только что отмеченную в Америке: будущей матери во сне было указано, какое имя дать своему ребенку, причем это послание обычно передавалось самим духом умершего предка, который собирался воплотиться в ней [12]. Среди низших рас вообще в возобновлении старых фамильных имен путем дарования их новорожденным детям всегда можно подозревать наличие некоей подобной мысли. Вот любопытная пара примеров из двух половин земного шара.новозеландский жрец повторял младенцу длинный список имен его предков, останавливаясь на том имени, которое ребенок, чихнув или заплакав при его произнесении, по мнению окружающих, выбирал сам; в то время как черемисы в России трясли младенца, пока он не заплачет, а затем повторяли ему имена, пока он не выбирал одно из них, прекращая плакать [13].

Вера в новое человеческое рождение ушедшей души, которая даже заставляла западноафриканских негров совершать самоубийство, находясь в далёком рабстве, чтобы возродиться в своей собственной земле, по сути превращается у нескольких низших рас в определенное учение о земном воскресении. Одной из самых примечательных форм, которую принимает эта вера, является случай, когда темнокожие расы, не имея никакой разумной теории для объяснения появления среди них нового и странного рода людей — белых людей — и пораженные их бледным, мертвенным цветом кожи в сочетании со способностями, которые кажутся способностями сверхчеловеческих духовных существ, решали, что маны их мертвых должны были вернуться в этом удивительном обличье. Аборигены Австралии выразили эту теорию простой формулой: «Черномазый падает вниз, выпрыгивает Белокожий». Так, туземец, повешенный много лет назад в Мельбурне, выразил в свои последние минуты исполненную надежды веру в то, что он выпрыгнет Белокожим и у него будет множество шестипенсовиков. Это учение было распространено среди них с ранних дней европейских контактов, и в соответствии с ним они обычно считали англичан своими собственными умершими сородичами, вернувшимися в свою страну из привязанности к ней в прежней жизни. Реальное или воображаемое сходство завершало заблуждение, как например, когда сэр Джордж Грей был обнят и оплакан старухой, которая нашла в нем потерянного сына, или когда каторжник, узнанный как умерший родственник, заново наделялся землей, которой владел во время своей прежней жизни. Подобную теорию можно проследить на север через острова Торреса в Новую Каледонию, где туземцы считали белых людей духами мертвых, которые приносят болезни, и называли это своей причиной для желания убить белых людей [14]. В Африке же среди западных негров встречается вера в то, что они воскреснут белыми, а бари с Белого Нила, верящие в воскресение мертвых на земле, считали первых увиденных ими белых людей вернувшимися таким образом усопшими духами [15].

Далее, низшая психология, не проводящая четкой грани между душами людей и зверей, по крайней мере без труда допускает переселение человеческих душ в тела низших животных. Серия примеров из числа туземных племен Америки отлично послужит демонстрацией различных способов реализации таких идей. Ахты с острова Ванкувер считают, что душа живого человека способна входить в другие тела людей и животных, входя и выходя, как житель дома. В старые времена, говорят они, люди существовали в образах птиц, зверей и рыб, или же последние имели в своих телах духи индейцев; некоторые думают, что после смерти они снова перейдут в тела животных, которых занимали в этом прежнем состоянии [16]. В индейском районе Северо-Западной Калифорнии мы находим туземцев, верящих, что духи их мертвых входят в медведей, и путешественники слышали о племени, которое вымаливало жизнь у морщинистой старой медведицы-гризли как у вместилища души какой-нибудь конкретной бабушки, на которую, как им казалось, было похоже это создание [17]. Так, среди эскимосов путешественник заметил вдову, которая ради спокойствия совести жила на птичьем мясе и не дотрагивалась до мяса моржа, запрещенного ей на время ангекоком, потому что ее покойный муж вселился в моржа [18]. Среди других североамериканских племен мы слышим о поватанах, воздерживающихся от причинения вреда определенным маленьким лесным птицам, которые принимали души их вождей [19]; о душах гуронов, превращающихся в горлиц после погребения их костей на Празднике мертвых [20]; об этом трогательном погребальном обряде ирокезов — отпускании на свободу птицы в вечер погребения, чтобы она унесла душу [21]. В Мексике тласкаланцы думали, что после смерти души знати будут оживлять красивых певчих птиц, в то время как простолюдины переходили в хорьков, жуков и подобных презренных существ [22]. Так, в Бразилии ичанны говорят, что души храбрых станут прекрасными птицами, питающимися приятными фруктами, а трусы будут превращены в пресмыкающихся [23]. Среди абипонов мы слышим об определенных маленьких утках, которые летают стаями по ночам, издавая унылое шипение, и с которыми воображение связывает души мертвых [24]; в то время как в Попаяне говорят, что голубей не убивали, так как они были вдохновлены ушедшими душами [25]. Наконец, переселение в грубых животных является также принятым учением в Южной Америке, как когда миссионер услышал, как женщина-хирикана из западной Бразилии сказала о лисице: «Не может ли это быть дух моей умершей дочери?» [26].

В Африке же упоминается, что марави думали, будто души дурных людей становились шакалами, а хороших — змеями [27]. Зулусы, допуская, что человек может превратиться в осу или ящерицу, всесторонне разрабатывают идею превращения мертвых в змей — существ, чья смена кожи так часто ассоциировалась с мыслью о воскресении и бессмертии. Именно определенные зеленые или коричневые безобидные змеи, которые тихо и безбоязненно проникают в дома, считаются «аматонгo», или предками, и поэтому к ним относятся с уважением и преподносят им подношения в виде пищи. Умершего человека, ставшего змеей, можно узнать двумя способами: если у существа одно глаз, есть шрам или какая-то другая отметина, оно распознается как «итонго» человека, который был так отмечен при жизни; но если у него не было отметок, «итонго» появляется в человеческом облике во снах, тем самым раскрывая личность змеи [28]. В Гвинее обезьяны, найденные возле кладбища, считаются оживленными духами мертвых, а в определенных местах обезьяны, крокодилы и змеи почитаются священными, так как считаются людьми в состоянии метемпсихоза [29]. Следует иметь в виду, что подобные понятия могут составлять в варварской психологии лишь часть обширного учения о будущей существовании души. В качестве яркого примера возьмем систему негров Золотого Берега. Они верят, что «кла» или «кра», жизненная душа, после смерти становится «сиса», или призраком, который может оставаться в доме с телом, донимать живых и вызывать болезнь, пока он не удалится или не будет изгнан колдуном на берег реки Вольта, где призраки строят себе дома и живут. Но они могут вернуться и действительно возвращаются из этой Страны Душ. Они могут родиться вновь как души в новых человеческих телах, и душа, которая раньше была бедной, теперь станет богатой. Многие не вернутся как люди, а станут животными. Африканской матери, потерявшей ребенка, утешительно сказать: «Он придет снова» [30].

На более высоких уровнях культуры теория реинкарнации души предстает в сильном и разнообразном развитии. Хотя, судя по всему, ранние арии не принимали учение о переселении, оно было принято и адаптировано индуистской философией и составляет неотъемлемую часть той великой системы, общей для брахманизма и буддизма, в которой последовательные рождения или существования призваны продолжать последствия прошлой жизни и подготавливать предпосылки будущей. Для индуиста тело — лишь временный сосуд души, которая, «связанная узами поступков» и «пожинающая плоды прошлых деяний», возвышается или деградирует в ходе череды воплощений в растении, звере, человеке, божестве. Таким образом, все существа различаются скорее по степени, чем по роду, все они сродни человеку, слон, обезьяна или червь некогда могли быть людьми и могут снова стать людьми, пария или варвар является одновременно низшей кастой среди людей и высшей кастой среди зверей. Через такие тела мигрируют греховные души, которые желание увлекло из изначальной чистоты в грубое материальное бытие; мир, где они совершают искупление за вину, навлеченную в прошлых существованиях, представляет собой гигантскую исправительную колонию, а жизнь — долгий мучительный процесс превращения зла в добро. В книге Ману изложены правила о том, как души, наделенные качеством благости, обретают божественную природу, в то время как души, управляемые страстью, принимают человеческое состояние, а души, погруженные во тьму, деградируют до зверей. Таким образом, диапазон переселения простирается вниз от богов и святых через священных аскетов, брахманов, нимф, царей, советников до актеров, пьяниц, птиц, танцоров, мошенников, слонов, лошадей, шудр, варваров, диких зверей, змей, червей, насекомых и неодушевленных предметов. Как бы ни была туманна связь между преступлением и его наказанием в новой жизни, сквозь кодекс карающего переселения можно разглядеть попытку обеспечить соответствие наказания и намерение покарать грешника в том, в чем он согрешил. За проступки, совершенные в предыдущем существовании, люди страдают уродствами: похититель пищи будет страдать несварением желудка, сплетник будет иметь дурной запах из рта, конокрад станет хромым, и в результате своих деяний люди будут рождаться идиотами, слепыми, глухонемыми, уродливыми и тем самым презираемыми добрыми людьми. После искупления своего зла в адах мучений убийца брахмана может перейти в дикого зверя или парию; тот, кто прелюбодейно бесчестит своего гуру или духовного отца, будет сто раз рождаться заново травой, кустом, лианой, падальщиковой птицей, хищным зверем; жестокие станут кровожадными зверями; похитители зерна и мяса превратятся в крыс и стервятников; вор, бравший крашеные одежды, огородную зелень или благовония, станет соответственно красной куропаткой, павлином или мускусной крысой. Короче говоря, «в каком бы душевном складе человек ни совершал тот или иной поступок, он пожнет плод в теле, наделенном таким-то качеством» [31]. Признание растений возможными вместимостями переселяющегося духа отлично иллюстрирует концепцию душ растений. Эта идея известна низшим расам в регионе мира, находившемся под индуистским влиянием. Так, мы слышим у даяков Борнео о человеческой душе, входящей в стволы деревьев, где ее можно увидеть сырой и похожей на кровь, но уже не обладающей личностью и чувствительностью, либо о ее возрождении из животного, съевшего кору, цветок или плод [32]; а санталы Бенгалии, как говорят, воображают, будто бессердечные люди и бездетные женщины вечно поедаются червями и змеями, тогда как праведные входят в плодоносящие деревья [33]. Но остается открытым вопрос о том, в какой мере эти и индуистские идеи растительного переселения можно считать независимыми. Любопытный комментарий к индуистской разработке концепции душ растений можно найти в отрывке из труда XVII века, в котором описываются некие брахманы Коромандельского берега, которые едят фрукты, но остерегаются вырывать растения с корнями, дабы не выселить душу; однако немногие, как отмечается, столь же скрупулезны, и у них возникла мысль, что души в корнях и травах являются самыми презренными и низкими телами, поэтому в случае изгнания им может стать лучше, если они войдут в тела людей или зверей [34]. Более того, брахманистское учение о душах, переселяющихся в неодушевленные предметы, схожим образом перекликается с дикарской теорией душ предметов [35].

Буддизм, подобно брахманизму, от которого он отделился, неизменно признавал переселение между сверхчеловеческими и человеческими существами и низшими животными, а в исключительном порядке — деградацию даже в растение или предмет. То, как буддийская мысль разработала учение о метемпсихозе, можно увидеть в бесконечных легендах о самом Гаутаме, который прошел через 550 рождений, испытывая боль и страдания на протяжении бесчисленных веков, чтобы обрести способность освободить чувствующие существа от страданий, присущих всему существованию. Четыре раза он становился Маха Брахмой, двадцать раз — девой Секрой, и много раз или мало он проходил через такие стадии, как отшельник, царь, богач, раб, горшечник, игрок, целитель от змеиных укусов, обезьяна, слон, бык, змея, бекас, рыба, лягушка, дева или гений дерева. Наконец, когда он стал высшим Буддой, его разум, подобно сосуду, переполненному медом, переполнился амритой истины, и он провозгласил свое торжество над жизнью:

‘Painful are repeated births.

O house-builder! I have seen thee,

Thou canst not build again a house for me.

Thy rafters are broken

Thy roof-timbers are shattered.

My mind is detached,

I have attained to the extinction of desire.’

Принимают ли буддисты полное индуистское учение о миграции индивидуальной души от рождения к рождению или же сводят понятие продолжающейся личности к метафизическим тонкостям, они последовательно и систематически придерживаются мнения, что жизнь человека в прошлых существованиях является причиной того, каков он есть в настоящее время, в то время как в данный момент он накапливает заслуги или не-заслуги, результат которых определит его судьбу в будущих жизнях. Память, правда, обычно не в состоянии вспомнить эти прошлые рождения, но память, как мы знаем, обрывается еще до начала даже этой нынешней жизни. Когда ноги царя Бимсары были сожжены и натерты солью по приказанию его жестокого сына, чтобы он не мог ходить, почему эта пытка была причинена столь святому человеку? Потому что в предыдущем рождении он прошел возле ступы в туфлях и наступил на ковер жреца, не помыв ног. Человек может какое-то время процветать благодаря заслугам, приобретенным в прошлых рождениях, но если он не продолжает соблюдать предписания, его следующее рождение произойдет в одном из адов, затем он родится в этом мире зверем, после — претой или духом; гордый человек может родиться вновь уродливым, с толстыми губами, либо демоном или червем. Буддийская теория «кармы», или «действия», которая управляет судьбой всех чувствующих существ не посредством судебного вознаграждения и наказания, а посредством непреложного результата перехода причины в следствие, где настоящее всегда определяется прошлым в непрерывной цепи причинности, поистине является одним из самых замечательных достижений этической спекуляции в мире [36].

В античном мире древние египтяне описывались как приверженцы учения о миграции — либо через последовательные воплощения бессмертной души в существах земли, моря и воздуха и обратно в человека, либо посредством более простой судебной кары, которая отправляла злых мертвецов обратно на землю в виде нечистых зверей [37]. Однако изображения и иероглифические тексты Книги мертвых не дают необходимых подтверждений этих утверждений, поскольку даже мистические трансформации души не носят характера переселений. Таким образом, кажется, что теологический центр, откуда учение о нравственном метемпсихозе могло распространиться по древним цивилизованным религиям, следует искать не в Египте. В греческой философии великие учители выступали с провозглашением этого учения в высокоразвитой форме. Платон обладал мифическим знанием о вхождении душ в такие новые воплощения, к которым их подготовил проблеск реального существования — от тела философа или возлюбленного до тела тирана и узурпатора; о миграции душ в зверей и их возвращении к человеку в зависимости от прожитой ими жизни; о птицах, бывших легкомысленными душами; об устрицах, несущих в изгнании наказание за полное невежество. Пифагор иллюстрирует в собственном лице свое учение о метемпсихозе, узнавая висящий в храме Геры щит, который он носил в прежней жизни, когда был тем Эвфорбом, которого Менелай убил при осаде Трои. Позже он был Ермотимом, клазоменским пророком, чьи похороны были отпразднованы преждевременно, пока его душа отсутствовала, а после этого, как рассказывает историю Лукиан, его пророческая душа перешла в тело петуха. Микилл просит этого петуха рассказать ему о Трое: действительно ли там все было так, как говорил Гомер? Но петух отвечает: «Откуда было знать Гомеру, о Микилл? Когда шла Троянская война, он был верблюдом в Бактрии!» [38].

В более поздней еврейской философии каббалисты подхватили учение о миграции, гилгуле, или «качении» душ, и отстаивали его с помощью того характерного метода библандского толкования, который полезно время от времени приводить в качестве предупреждения мистическим толкователям наших дней. Душа Адама перешла в Давида и перейдет в Мессию, ибо разве нет этих инициалов в самом имени Адама [Ad(a)m] и разве не говорит Иезекииль, что «раба Моего Давид будет князем их вовеки». Душа Каина перешла в Иофора, а Авеля — в Моисея, и именно поэтому Иофор отдал Моисею свою дочь в жены. Души мигрируют в зверей, птиц и паразитов, ибо разве Иегова не есть «Бог духов всякой плоти»? И тот, кто совершил хотя бы один грех сверх своих добрых дел, перейдет в зверя. Тот, кто дает еврею нечистую пищу, его душа войдет в лист, гонимый ветром туда и обратно; «ибо вы будете как дуб, у которого листья увядают»; а тот, кто говорит дурные слова, его душа перейдет в немой камень, как у Навала, «и он стал камнем» [39]. В сфере христианского влияния манихеи предстают как самые примечательные выразители метемпсихоза. Мы слышим об их представлениях о том, что души грешников переселяются в зверей — тем более презренных, чем тяжелее их преступления; о том, что убивший птицу или крысу сам станет птицей или крысой; о том, что души могут проникать в укорененные в земле растения, обладающие благодаря этому не только жизнью, но и чувством; о том, что души жнецов переходят в бобы и ячмень, чтобы в свою очередь быть срезанными, и поэтому избранные тщательно объясняли хлебу, когда ели его, что это не они жали злаки, из которых он сделан; о том, что души слушателей, то есть духовно низшей общности, ведущей семейную жизнь, переходят в дыни и огурцы, чтобы завершить свое очищение, будучи съеденными избранными. Но эти детали доходят до нас из рассказов ожесточенных теологических противников, и вопрос в том, сколько из этого манихеи действительно и трезво исповедовали? Делая скидку на преувеличения и предвзятое приписывание, есть основания считать этот рассказ по крайней мере основанным на фактах. Манихеи, по-видимому, признавали блуждание несовершенных душ, независимо от того, могла ли их составная религия со своими заратустрианскими и христианскими элементами также впитать в столь индийской форме учение об очищении душ через миграцию в животных и растения [40]. В более поздние времена учение о метемпсихозе неоднократно отмечалось в регионе юго-западной Азии. Вильгельм де Рубрук говорит о представлении переходе душ из тела в тело как о всеобщем среди средневековых несториан, причем даже некий весьма интеллигентный священник советовался с ним относительно душ грубых животных — смогут ли они найти прибежище в другом месте, чтобы не быть вынужденными трудиться после смерти. Раввин Вениамин Тудельский пишет в XII веке о друзах горы Хермон: «Они говорят, что душа добродетельного человека переносится в тело новорожденного ребенка, тогда как душа порочного переселяется в собаку или какое-либо другое животное». Подобные идеи, действительно, похоже, еще не угасли в современном друсском народе. Среди насайри в качестве епитимии и очищения также верят в переселение: мы слышим о миграции неверующих в верблюдов, ослов, собак или овец, непокорных насайри — в евреев, суннитов или христиан, верных — в новые тела своего собственного народа, причем несколько таких смен «рубашки» (т. е. тела) приводят их к вхождению в рай или превращению в звезды [41]. Пример этой веры в пределах современного христианского мира можно обнаружить среди болгар, суеверие которых заключается в том, что турки, никогда не евшие свинины при жизни, после смерти превращаются в диких кабанов. Бывало, что компания, собравшаяся полакомиться кабаном, выбрасывала все мясо, ибо оно соскочило со вертела в огонь, а в ушах был найден кусочек хлопка, который мудрец признал частью тюркана бывшего турка [42]. Такие случаи, однако, исключительны. Метемпсихоз никогда не становился одним из великих учений христианства, хотя и не был неизвестен в средневековой схоластике, а также поддерживался тем или иным эксцентричным теоретиком вплоть до наших дней. Было бы странно, если бы это было иначе. Сама природа развития религии такова, что размышления ранней культуры должны сокращаться до пережитков, но при этом снова и снова возрождаться. Учения переселяются, если души не переселяются; и метемпсихоз, странствуя сквозь века, наконец оживил души Фурье и Соама Джениса [43].

Таким образом, мы проследили теорию метемпсихоза на стадии за стадией мировой цивилизации: рассеянной среди коренных народов Америки и Африки, укоренившейся в азиатских нациях (особенно там, где она была разработана индуистским умом в систему этической философии), поднимающейся и падающей в классической и средневековой Европе и задерживающейся напоследок в современном мире как интеллектуальная причуда, не имеющая большого значения ни для кого, кроме этнографа, который фиксирует ее как элемент свидетельства непрерывности культуры. Мы вполне можем спросить: какова была первоначальная причина и мотив учения о переселении? В ответ можно кое-что сказать, хотя этого вовсе недостаточно для полного объяснения. Теория о том, что души предков возвращаются, наделяя тем самым своих потомков и сородичей собственным складом ума и тела, уже упоминалась и заслужила похвалу как сама по себе весьма разумная и философская гипотеза, объясняющая феномен семейного сходства, передающегося из поколения в поколение. Но почему возникло представление о том, что человеческие души могут населять тела зверей и птиц? Как уже отмечалось, дикари вполне обоснованно считают, что низшие животные обладают душами, подобными их собственным, и такое состояние ума делает идею переселения человеческой души в тело зверя по крайней мере кажущейся возможной. Но оно на самом деле не подсказывает эту идею. Взгляд, изложенный в предыдущей главе относительно происхождения концепции души вообще, возможно, поможет нам здесь. Подобно тому как первое представление о душах могло быть представлением о человеческих душах, а затем по аналогии распространено на души животных, растений и т. д., точно так же первоначальная идея переселения могла быть прямолинейной и разумной идеей перерождения человеческих душ в новых человеческих телах, где они узнаются по семейному сходству в последовательных поколениях. Впоследствии это понятие могло быть расширено за счет включения перерождения в телах животных и т. д. Существует несколько четко выраженных дикарских идей, которые согласуются с подобным ходом мысли. Получеловеческие черты, действия и характеры животных наблюдаются дикарем, как и ребенком, с удивленным сочувствием. Зверь — это самое воплощение привычных качеств человека; а такие названия, как лев, медведь, лиса, сова, попугай, гадюка, червь, когда мы применяем их в качестве эпитетов к людям, сжимают в одном слове какую-то главную черту человеческой жизни. Сообразно с этим, рассматривая детали дикарского переселения, мы видим, что существа часто имеют очевидное соответствие характеру людей, чьи души должны перейти в них, так что фантазия дикарского философа о перенесенных душах предлагала некое подобие объяснения сходства между зверем и человеком. Это отчетливее проявляется среди более цивилизованных рас, которые разработали идею переселения в этические схемы воздаяния, где уместность выбранных существ почти столь же очевидна для современного критика, сколь она могла быть очевидна для древнего верующего. Пожалуй, наиболее яркую реконструкцию того состояния ума, в котором в давно минувшие века разрабатывалось теологическое учение о метемпсихозе, можно обнаружить в трудах современного теолога, чей спиритуализм часто до крайности следует интеллектуальным путям низших рас. В духовном мире, говорит Эммануил Сведенборг, лица, открывшие себя для допущения дьявола и приобретшие природу зверей, становясь лисами в хитрости и т. д., на расстоянии также предстают в надлежащем облике тех зверей, которых они представляют по своему нраву [44]. Наконец, одним из наиболее примечательных моментов в теории переселения является ее тесная связь с мыслью, которая залегает очень глубоко в истории философии — теорией развития органической жизни в последовательных стадиях. Подъем от растительной жизни к низшей животной жизни, а оттуда далее через высших животных к человеку (не говоря уже о сверхчеловеческих существах) не требует здесь даже смены отдельных индивидуумов, но приводится теорией метемпсихоза в рамки последовательных растительных и животных жизней одного существа.

Здесь можно сказать несколько слов о теме, которую нельзя упускать из виду, поскольку она соединяет две великие ветви учения о загробном существовании, но которую трудно описать в определенных терминах, а тем более проследить исторически путем сравнения взглядов низших и высших рас. Это учение о телесном обновлении, или воскресении. Для философии низших рас совершенно необязательно, чтобы выжившая душа была снабжена новым телом, поскольку она сама по себе имеет пленочную или парообразную телесную природу, способную продолжать независимое существование подобно другим телесным творениям. Дикарские описания потустороннего мира часто являются настолько точными копиями этого мира, что едва ли возможно сказать, думают ли об умерших как об имеющих тела, подобные живым, или нет; а нескольких свидетельств этого рода едва ли достаточно для доказательства того, что низшие расы придерживаются первоначальных и отчетливых учений о телесном воскресении [45]. Кроме того, следует обратить внимание на столь распространенную среди низких и высоких рас практику сохранения останков мертвых — от простых кусочков кости до целых мумифицированных тел. Хорошо известно, что ушедшая душа часто считается способной вновь навещать останки тела, как это видно на известных изображениях египетского погребального ритуала. Но сохранение этих останков, даже когда оно влечет за собой постоянную связь между телом и душой, необязательно приближает нас к телесному воскресению [46]. Обсуждая тесно связанное с ним учение о метемпсихозе, я охарактеризовал теорию переселения души в новое человеческое тело как утверждающую, по сути, земное воскресение. С той же точки зрения телесное воскресение на Небесах или в Аду технически является переселением души. Это очевидно среди высших рас, в религии которых эти данные обретают как более четкое определение, так и более практическое значение. В «Ригведе» есть несколько четких упоминаний о телесном воскресении: говорится, что умерший прославлен, облачается в свое тело (tanu); и даже обещано, что благочестивый человек родится в ином мире со всем своим телом (sarvatanû). В брахманизме и буддизме перерождения душ в телах для обитания на небесах и в адах просто включаются в качестве частных случаев переселения. Учение о воскресении появляется в глубокой древности в религии Персии и оттуда, как предполагается, перешло в позднюю еврейскую веру [47]. В раннем христианстве концепция телесного воскресения развивается с особенной силой и полнотой в павловском учении. Для точного толкования этого учения, которое пришлось по душе умам более поздних теоретиков, поучительно процитировать примечательный отрывок Оригена, где он говорит о «телесной материи, каковую материю, в каком бы качестве она ни находилась, душа всегда использует — ныне, правда, плотскую, но впоследствии же более тонкую и чистую, которая называется духовной» [48].

Переходя от этих метафизических доктрин цивилизованной теологии, мы теперь обращаемся к ряду верований, более значимых в практическом отношении и более четко осмысленных в дикарской мысли. Вполне могли существовать и могут существовать до сих пор низкие расы, лишенные какой-либо веры в загробное состояние. Тем не менее, осмотрительные этнографы должны часто подвергать сомнению рассказы о таковых по той причине, что дикарь, заявляющий, что мертвые больше не живут, может просто иметь в виду, что они умерли. Когда восточного африканца спрашивают, что становится с его похороненными предками, «стариками», он может ответить, что «они кончились», но в то же время он полностью признает, что их призраки выживают [49]. В записях религиозных идей зулусов, записанных со слов туземца, прямо утверждается, что Ункулункулу, Старый-Старый-Человек, говорил, будто люди «должны умереть и никогда не воскреснуть», и что он позволил им «умереть и больше не воскресать» [50]. Зная столь основательно, как мы теперь знаем, теологию зулусов, чьи призраки не только выживают в подземном мире, но и являются самими божествами живых, мы можем придать этим выражениям правильный смысл. Но без подобной информации мы могли бы принять их за отрицание существования души после смерти. Это возражение может быть справедливо даже для одного из самых официальных отрицаний будущей жизни, когда-либо зарегистрированных среди нецивилизованной расы — поэмы племени динка с Белого Нила, касающейся Дендида, Творца:

‘On the day when Dendid made all things,

He made the sun;

And the sun comes forth, goes down, and comes again:

He made the moon;

And the moon comes forth, goes down, and comes again:

He made the stars;

And the stars come forth, go down, and come again:

He made man;

And man comes forth, goes down into the ground, and comes no more.’

Следует отметить, однако, что близкие соседи этих динка, бари, верят, что мертвые действительно возвращаются, чтобы снова жить на земле, и возникает вопрос: учение ли о телесном воскресении или учение о выжившей душе-призраке отрицает поэма динка? Миссионер Кауфманн говорит, что динка не верят в бессмертие души, что они считают ее лишь дыханием, и со смертью все кончено; противоположный авторитет Брун-Ролле доказывает, что они действительно верят в другую жизнь; оба оставляют открытым вопрос о том, признают ли они существование выживших призраков [51].

Рассматривая религию низших рас в целом, мы, по меньшей мере, не погрешим против истины, если примем в качестве одного из ее общих и основных элементов учение о будущей жизни души. Но здесь необходимо сделать пояснения, ограничения и оговорки, чтобы современные теологические идеи не привели нас к неверному истолкованию более примитивных верований. В подобных исследованиях следует избегать выражения «бессмертие души» как вводящего в заблуждение. Сомнительно, в какой степени первобытная психология вообще содержит абсолютное понятие бессмертия, ибо прошлое и будущее вскоре растворяются в полной неопределенности, когда ум дикаря покидает настоящее, чтобы исследовать их; мера месяцев и лет рушится даже в узких пределах человеческой жизни, а мысли выжившего о душе усопшего уменьшаются и исчезают вместе с личной памятью, которая поддерживала ее в живых. Учение о выживающей душе действительно можно считать общим для всех известных рас, хотя его принятие не является всеобщим. Как в дикарской, так и в цивилизованной жизни тупые и беспечные натуры игнорируют загробный мир как слишком отдаленный, тогда как скептически настроенные умы склонны отвергать веру в него из-за нехватки доказательств. Имеются даже зафиксированные свидетельства того, что целые классы официально исключались из будущей жизни. Это может быть вопросом социальной гордости. На островах Тонга, согласно Маринеру, считалось, что вожди и знать будут жить после смерти на счастливом острове Болоту, но души простолюдинов умрут вместе с их телами. Так, капитан Джон Смит рассказывает о верованиях виргинцев, что вожди после смерти отправлялись за закатные горы, чтобы танцевать и петь там со своими предшественниками, «но простолюдины, как они полагают, после смерти не живут». В записях миссионерского допроса никарагуанцев указано, что они заявляли о своей вере в то, что если человек жил хорошо, его душа вознесется, чтобы жить среди богов, но если плохо — она погибнет вместе с телом, и на этом все закончится. Ни один из этих рассказов, однако, не согласуется с тем, что известно о религии родственных народов — полинезийцев, алгонкинов или ацтеков. Но если предположить, что душа переживает смерть тела, то пример за примером из свидетельств более примитивной культуры показывает, что эта душа считается смертным существом, подверженным, подобно самому телу, несчастьям и смерти. Гренландцы жалели бедные души, которым зимой или в бурю приходится проходить через страшную гору, где мертвые спускаются в другой мир, ибо тогда душа может пострадать и умереть второй смертью, после которой ничего не остается, и это кажется им самым горестным из всего. Так, фиджийцы рассказывают о битве, которую призрак умершего воина должен вести со смертоносным для душ Саму и его братьями; это сохтязание, для которого мертвеца вооружают, закапывая боевую палицу вместе с его трупом, и если он побеждает, ему открыт путь к судейскому кресту Нденгеи; но если он ранен, его участь — скитаться среди гор, а если он убит в схватке, Саму и его братья зажаривают и съедают его. Но души неженатых фиджийцев даже не доживут до того, чтобы выдержать это судебное испытание; такие тщетно пытаются в отлив обойти по краю рифа скалы, где Нангананга, разрушитель безженских душ, сидит, смеясь над их безнадежными попытками, и спрашивает их, думают ли они, что прилив больше никогда не начнется, пока наконец поднимающийся потоп не изгонит дрожащих призраков на берег, и Нангананга не разобьет их вдребезги о большой черный камень, словно гнилые дрова. Таковы были и рассказы гвинейских негров о жизни или смерти умерших душ. Либо великий жрец, перед которым они должны предстать после смерти, судил их, отправляя праведных с миром в счастливое место, но убивая грешников во второй раз палицей, которая стоит наготове перед его жилищем; либо умерших будет судить их бог у реки смерти, чтобы кротко переправить их в приятную землю, если они соблюдали праздники и клятвы и воздерживались от запретной пищи, а если нет — бог погрузит их в реку, потопив и похоронив в вечном забвении. Даже обычная вода может утопить негритянский призрак, если верить рассказу миссионера Кавацци о том, как матамбских вдов погружали в реку или пруд, чтобы утопить души их покойных мужей, которые все еще могли околачиваться возле них, теснее всего привязываясь к самым любимым женам. После этой церемонии они шли и выходили замуж снова. Из таких деталей следует, что концепция исчезновения некоторых душ при смерти или их гибели второй смертью — мысль, по-прежнему знакомая спекулятивной теологии, — не чужда более примитивной культуре.

Душу, признаваемую в философии низших рас, можно определить как эфирное выживающее существо, представления о котором предшествовали более трансцендентной теории нематериальной и бессмертной души, составляющей часть теологии высших наций, и привели к ней. Именно эфирную выживающую душу ранней культуры предстоит теперь изучать в религиях дикарей и варваров, а также в фольклоре цивилизованного мира. То, что на эту душу смотрят как на переживающую смерть, едва ли нуждается в детальном обосновании. Наглядный опыт учит этому каждого дикаря: его друг или его враг мертв, но все же во сне или наяву он видит призрачный образ, который для его философии является реальным объективным существом, обладающим как личностью, так и сходством. Эта мысль о продолжении существования души является, однако, лишь вратами в сложную область верований. Доктрины, которые по отдельности или в сочетании образуют систему загробного существования у конкретных племен, главным образом таковы: теории задерживающихся, блуждающих и возвращающихся призраков; души, обитающие на земле, под землей или над землей в мире духов, где существование смоделировано по подобию земной жизни, либо вознесено к высшей славе, либо помещено в обратные условия; и, наконец, вера в разделение умерших душ на счастливые и несчастные посредством воздаяния за поступки, совершенные при жизни, определяемого на суде после смерти.

«Все аргументы против этого; но вся вера — за это», — сказал доктор Джонсон о явлении усопших душ. Учение о том, что души-призраки мертвых витают среди живых, действительно уходит корнями в самые низкие уровни первобытной культуры, простирается сквозь варварскую жизнь практически без перерыва и широко и глубоко сохраняется посреди цивилизации. Из бесчисленных деталей путешественников, миссионеров, историков, теологов и спиритуалистов можно сформулировать как общепринятое мнение, столь же широкое по распространенности, сколь и естественное по мысли, что двумя главными местами охоты усопшей души являются места ее плотской жизни и место захоронения ее тела. Подобно тому как в Северной Америке чикасо верили, что духи мертвых в своем телесном облике передвигаются среди живых с великой радостью; подобно тому как алеуты воображали души умерших незримо прогуливающимися среди сородичей и сопровождающими их в путешествиях по суше и по морю; подобно тому как африканцы думают, что души мертвых обитают среди них и едят с ними во время трапезы; подобно тому как китайцы выказывают почтение духам сородичей, присутствующим в зале предков; так и множество людей в Европе и Америке живут в атмосфере, кишащей призрачными образами, — духами мертвых, которые сидят напротив мистика у его полуночного костра, стучат и пишут на спиритических сеансах и заглядывают из-за плеч девушек, когда те пугают себя до истерики историями о призраках. Почти на всем огромном пространстве анимистической религии мы обнаруживаем, что души умерших по определенным случаям гостеприимно принимаются выжившими, а культ предков, столь глубокий и сильный среди верований мира, с благоговением, не лишенным страха и трепета, признает тех предковых духов, которые, будучи могущественными во благо или во зло, проявляют свое присутствие среди человечества. Тем не менее смерть и жизнь уживаются плохо, и от дикарства и далее зафиксировано множество уловок, с помощью которых выжившие стремились избавиться от домашних призраков. Хотя печальный дикарский обычай покидать жилища после смерти человека часто может быть связан с другими причинами, такими как ужас или отречение от всего, что принадлежало покойному, бывают случаи, когда оказывается, что место просто оставляют призраку. В Старом Калабаре было принято оставлять дом отца разрушаться, но через два года его можно было отстроить заново, поскольку считалось, что к тому времени призрак ушел; готтентоты оставляли дом умершего и, как говорили, избегали заходить в него, опасаясь, как бы внутри не оказался призрак; якуты позволяли хижине превратиться в руины там, где кто-либо испустил дух, считая ее жилищем демонов; карены, как говорили, уничтожали свои деревни, чтобы избежать опасного соседства усопших душ. Подобные действия, однако, едва ли выходят за пределы варварства, и лишь слабое проявление старой мысли задерживается в цивилизации, где время от времени с привидениями оставляют дом разрушаться, бросая его на произвол призрачного жильца, который не может поддерживать его в исправности. Но даже в самой примитивной культуре мы находим плоть, отстаивающую свои права перед лицом духа, и на более высоких стадиях хозяин дома без малейших угрызений совести избавляется от нежелательного соседа. Гренландцы выносили мертвеца через окно, а не через дверь, в то время как старуха, размахивая головней позади, кричала: «piklerrukpok!», то есть «здесь больше нечего брать!»; готтентоты выносили мертвеца из хижины через нарочно проломанное отверстие, чтобы помешать ему найти дорогу назад; сиамцы с тем же намерением пробивают отверстие в стене дома, чтобы вынести через него гроб, а затем трижды проносят его на полной скорости вокруг дома; в России чуваши бросают раскаленный камень после того, как вынесен труп, в качестве препятствия, преграждающего душе путь назад; так и бранденбургские крестьяне выливают у дверей ведро воды после гроба, чтобы призрак не ходил; а померанские плакальщики, возвращаясь с кладбища, оставляют солому из катафалка, чтобы блуждающая душа могла отдохнуть там и не возвращаться так далеко домой. В древнем и средневековом мире люди обычно призывали сверхъестественную помощь помимо столь материальных мер, вызывая священника, чтобы успокоить или изгнать назойливых призраков, и эта ветвь искусства экзорциста не забыта и поныне. Существует и всегда существовало распространенное ощущение, что бестелесные души, особенно те, которые приняли насильственную или преждевременную смерть, являются пагубными и злобными существами. Как предполагает Маинерс в своей «Истории религий», они были изгнаны из своих тел против воли и принесли в свое новое существование гневливую жажду мести. Неудивительно, что человечество столь единодушно сходится на том, что если души мертвых и должны задерживаться в мире, то их подобающим жилищем должны быть не места обитания живых, а места упокоения мертвых.

В конце концов, низшей анимистической философии вовсе не кажется, что связь между телом и душой полностью разорвана смертью. Различные потребности могут удерживать душу от желанного покоя, и среди главных из них — когда ее смертные останки не удостоились погребальных обрядов. Отсюда кроющаяся глубоко вера в то, что призраки таких людей будут бродить. Среди некоторых австралийских племен «ингна», или злые духи, человекоподобные, но с длинными хвостами и длинными торчащими ушами, — это по большей части души умерших аборигенов, тела которых остались непогребенными или смерть которых не искупил мститель за кровь, и поэтому они вынуждены рыскать по лицу земли и вокруг места смерти, не испытывая никакого удовольствия, кроме как вредить живым. В Новой Зеландии можно было встретить представления о том, что души умерших склонны задерживаться вблизи тел и что духи людей, оставленных непогребенными либо убитых в бою и съеденных, будут скитаться; а привлечение таких злобных душ для проживания внутри священной ограды захоронения было задачей, которую священник выполнял при помощи своих заклинаний. Среди ирокезов Северной Америки дух также остается вблизи тела на некоторое время, и «если не были совершены погребальные обряды, считалось, что духи мертвых некоторое время витали над землей в состоянии великого несчастья. Отсюда их крайняя озабоченность тем, чтобы заполучить тела павших в бою». Среди бразильских племен блуждающие тени мертвеца, как говорят, не знают покоя до погребения. В туранских регионах Северной Азии духи умерших, не имеющие упокоения в земле, представляются бродящими над поверхностью земли, особенно там, где остается их прах. В Южной Азии существуют подобные верования: карены говорят, что призраки, бродящие по земле, — это не духи тех, кто отправляется в Полу, страну мертвых, а младенцев, погибших насильственной смертью, злодеев и тех, кто случайно не был похоронен или сожжен; сиамцы боятся как недобрых духов душ тех, кто умер насильственной смертью или не был похоронен с надлежащими обрядами и кто, желая искупления, незримо устрашает своих потомков. Нигде в мире подобные мысли не имели столь сильного влияния, как в классической древности, где было священнейшим долгом предать тело погребальным обрядам, дабы тень не порхала с жалобными стонами близ врат Аида и не блуждала в унылой толпе вдоль берегов Ахерона. Австралиец или карен полностью понял бы всю значимость рокового обвинения против афинских военачальников в том, что они бросили тела своих мертвецов в морском сражении при Аргинусах. Эта мысль не чужда славянскому фольклору: «Ах! с криком дух порхает изо рта, летит на дерево, с дерева на дерево, туда и сюда, пока мертвец не сгорел». В средневековой Европе классические истории о призраках, преследующих живых, пока их не успокоят погребальными обрядами, то тут, то там переходят в новые легенды, где в условиях сменившегося уклада скорбный странник теперь просит христианского погребения в освященной земле. Излишне приводить здесь подробные детали всемирно известной мысли о том, что когда труп погребен, выставлен напоказ, сожжен или с ним поступили иным образом согласно принятому в стране обычаю, призрак сопровождает свои останки. Душа остается близ полинезийского или североамериканского индейского места захоронения; она обитает среди ветвей и с радостью слушает поющих птиц на деревьях, на которых сибирские племена подвешивают своих мертвецов; она задерживается у сооруженного на помосте гроба самодийца; она преследует место погребения или сожжения даяков; она населяет небольшую хижину для души над малагасийским могильным холмом или перуанский дом из высушенного на солнце кирпича; она помещается в римскую гробницу (animamque sepulchro condimus); она возвращается для суда в тело более позднего израильтянина и мусульманина; она обитает как божественный дух предков в гробницах-дворцах старого классического и нового азиатского мира; ее удерживают огромный курган, воздвигнутый над телом Антара, чтобы его могучий дух не вырвался наружу, железные гвозди, которыми черемис закрепляет труп в гробу, и кол, пригвождающий тело самоубийцы на перекрестке четырех дорог. И сквозь все изменения религиозных мыслительных воззрений от начала и до конца в ходе человеческой истории витающие призраки мертвецов превращают полуночное кладбище в место, от которого у людей стынет в жилах кровь. Не обсуждая здесь общую тему погребальных обрядов человечества, из которой лишь часть многообразных деталей имеет прямое отношение к текущей цели, можно выбрать обычай, который удивительно хорошо подходит для изучения анимистической религии как благодаря четкому представлению, которое он дает о вере в присутствующие среди живых бестелесные души, так и благодаря четкой линии этнографической преемственности, в которой его можно проследить от низшей культуры к высшей. Это обычай поминовения усопших.

Среди погребальных даров, описанных в последней главе, целью которых более или менее явно представляется то, что усопшая душа заберет их каким-то призрачным или идеальным образом либо что они тем или иным путем будут доставлены ей в ее далекое жилище духов, приводятся запасы еды и питья. Но поминовения усопших, о которых пойдет речь теперь, совершаются на ином принципиальном основании; они, так сказать, должны быть потреблены на месте. Их выставляют в каком-нибудь подобающем месте, особенно возле гробниц или в жилых домах, и туда приходят души умерших и насыщаются. В Северной Америке у алгонкинов, которые считали, что одна из двух душ человека остается с телом после смерти, припасы, приносимые к могиле, предназначались для питания этой души; племена делали предкам подношения в виде части любой изысканной пищи, а индеец, случайно упавший в огонь, верил, что духи его предков столкнули его туда за то, что он пренебрегал совершением надлежащих подношений. Умы гуронов были полны фантазий, не менее живых, чем эта. Им казалось, что душа умершего в своем естественном человеческом облике идет впереди трупа, когда его несут на кладбище, чтобы пребывать там до великого поминовения усопших; но тем временем она приходит и ходит по ночам в деревне, и ест остатки в котлах, почему некоторые не ели из них и не прикасались к пище на похоронных поминальных трапезах, — хотя некоторые, правда, ели все. На Мадагаскаре элегантная маленькая верхняя комната в мавзолее короля Радамы была обставлена столом и двумя стульями, а бутылка вина, бутылка воды и два стакана были поставлены там в соответствии с представлениями большинства туземцев о том, что призрак усопшего монарха может время от времени посещать место упокоения своего тела, встречаться с духом своего отца и вкушать то, что он, как было известно, любил при жизни. Ваника из Восточной Африки ставят кокосовую скорлупу, наполненную рисом и тембо, возле могилы для «кома», или тени, которая не может существовать без еды и питья. В Западной Африке эфики готовят еду и оставляют ее на столе в маленькой хижине, или «хижине дьявола», возле могилы, и туда не только дух усопшего, но и духи рабов, принесенных в жертву на его похоронах, приходят, чтобы вкусить ее. Еще южнее, в районе Конго, описан обычай делать канал в гробницу к голове или рту трупа, чтобы месяц за месяцем посылать туда подношения еды и питья.

Среди грубых азиатских племен бодо на северо-востоке Индии именно так справляют последние погребальные обряды. Друзья отправляются к могиле, и ближайший родственник усопшего, беря обычную для человека порцию еды и питья, торжественно подносит ее мертвецу со словами: «Возьми и ешь; прежде ты ел и пил с нами, ты больше не можешь этого делать; ты был одним из нас, ты больше не можешь им быть; мы больше не приходим к тебе, не приходи, и ты к нам». После этого каждый из присутствующих отрывает нитяной браслет, надетый на его запястье для этой цели, и бросает его на могилу, что является красноречивым символом разрыва утазы товарищества, и «затем участники направляются к реке и купаются, и, совершив таким образом люстрацию, они отправляются к пиршеству и едят, пьют и веселятся так, будто им никогда не суждено умереть». С еще большим проявлением привязанности племена нага в Ассаме справляют свои поминальные трапезы месяц за месяцем, полагая еду и питье на могилы усопших. В том же регионе мира племена кол в Чота-Нагпуре поразительны своим трогательным благоговением перед умершими. Когда хо или мунда сжигают на погребальном костре, собранные кусочки его костей проносят процессией торжественным, призрачным, скользящим шагом под звуки глубокого барабана; и когда старуха, несущая кости на своем бамбуковом подносе, время от времени опускает его, девушки, несущие кувшины и медные сосуды, с плачем переворачивают их, показывая, что они пусты; таким образом останки увозят, чтобы навестить каждый дом в деревне и каждое жилище друга или родственника на милях вокруг, и обитатели выходят, чтобы оплакать и восхвалить добродетели усопшего; кости проносят по всем любимым местам покойного, по полям, которые он возделывал, по роще, которую он посадил, по гумну, где он работал, по деревенской танцевальной площадке, где он веселился. Наконец их относят к могиле и хоронят в глиняной вазе поверх запасов пищи, накрывая одной из тех огромных каменных плит, которым удивляются европейские гости в районах аборигенов Индии. Помимо этого, за пределами деревни устанавливаются мемориальные камни в память о выдающихся людях; они закрепляются на земляном постаменте, где, как предполагается, отдыхает призрак во время своих прогулок среди живых, в тени колонны. У кериев есть скопления этих памятников в небольших оградах вокруг их домов, и у них постоянно совершаются подношения и возлияния. О том, с какими чувствами справляются такие обряды, можно судить по этой погребальной песне хо:

‘We never scolded you; never wronged you;

Come to us back!

We ever loved and cherished you; and have lived long together

Under the same roof;

Desert it not now!

The rainy nights, and the cold blowing days, are coming on;

Do not wander here!

Do not stand by the burnt ashes; come to us again!

You cannot find shelter under the peepul, when the rain comes down.

The saul will not shield you from the cold bitter wind.

Come to your home!

It is swept for you, and clean; and we are there who loved you ever;

And there is rice put for you; and water;

Come home, come home, come to us again!’

Среди племен кол это дружеское гостеприимство по отношению к душам предков перерастает в веру в полноценный культ предков и соответствующий обряд: вотивные подношения совершаются «старикам», когда их потомки отправляются в путь, и когда в семье случается болезнь, именно их обычно умилостивляют в первую очередь. Среди туранских рас чуваши кладут на могилу еду и салфетки, говоря: «Встаньте ночью и наешьтесь досыта, а вот вам и салфетки вытереть рты!», в то время как черемисы просто говорили: «Это вам, мертвецы, вот вам еда и питье!». В этом татарском регионе мы слышим о подношениях, продолжающихся из года в год, и даже о посланцах, отправляемых ордой обратно для доставки даров к могилам их праотцов в старой земле, откуда они эмигрировали.

Детали этого древнего обряда прослеживаются от уровня этих примитивных рас далеко вверх по лестнице цивилизации. Юго-Восточная Азия изобилует им, и китайцы могут служить его представителем. Он годами хранит своего родителя в гробу, подавая ему еду так, словно тот жив. Он призывает души предков молитвой и ударами барабана вкусить пищу и питье, выставленные в особые дни, когда, как считается, они возвращаются домой. Он даже устраивает угощения на благо обездоленных и несчастных душ в подземных мирах, таких как прокаженные и нищие. Зажигаются фонари, чтобы указать им дорогу, для них накрывают пир, и с характерной выдумкой часть снеди оставляется для слепых или немощных духов, которые могут опоздать, а для безголовых душ запасают ушат кажи с ложками, чтобы они могли заталкивать ее себе в горло. Подобные действия достигают кульминации во время так называемого Всеобщего Спасения, которое время от времени празднуется: для ожидаемых гостей строится небольшой дом с раздельными помещениями и ванными комнатами для мужских и женских призраков. Древний египтеянин выставлял свои припасы из пирожных и фаршированных уткок на тростниковых подмостках в гробнице или даже держал мумию в доме, чтобы она присутствовала в качестве гостя на пиру — σύνδειπνον καὶ συμπότην ἐποιήσατο, как выражается Лукиан. Индус, как и в старину, предлагает мертвецу погребальные лепешки, ставит перед дверью глиняные сосуды с водой для омовения и с молоком для питья и отмечает в новолуние и полнолуние торжественное подношение рисовых лепешек, приготовленных с гхи, с сопутствующими церемониями, столь важными для освобождения души от ее двенадцатимесячного пребывания с Ямой в Аде и ее перехода в Небное царство Питар, то есть Отцов. В классическом мире такие обряды были представлены погребальными пиршествами и пищевыми возлияниями.

В христианские времена проявляется тот интересный вид пережитка, который, сохраняя старую церемонию по форме, приспособил ее мотив к новым мыслям и чувствам. Классические погребальные возлияния стали христианскими, на смену силицернию пришло пиршество у гробницы мученика. Фауст обличает христиан за продолжение древних обрядов: «Их жертвы вы поистине превратили в трапезы любви, их идолов — в мучеников, которым с такими же обетами вы поклоняетесь; вы умилостивляете тени мертвых вином и трапезами, вы празднуете вместе с ними языческие торжественные дни, такие как календы и солнцестояния, — из их жизни вы, конечно, не изменили ничего» — и так далее. История Моники показывает, как обычай полагать еду на гробницу для манов перешел в сходную по форме церемонию оставления еды и питья для освящения у гробницы христианского святого. Сен-Фуа, писавший во времена Людовика XIV, оставил нам описание церемонии после смерти короля Франции, в течение сорока дней перед похоронами, когда его восковое чучело лежало на смертном одре. Ему продолжали подавать еду во время трапез так, будто он все еще был жив: чиновники накрывали на стол и приносили блюда, метрдотель подавал салфетку высшему из присутствующих лорду для преподнесения королю, прелат благословлял стол, тазы с водой подавались к королевскому креслу, кубок подавался в положенное время, а молитва читалась обычным образом, за исключением того, что к ней добавлялся De Profundis. Испанцы до сих пор предлагают хлеб и вино на могилах своих любимых в годовщину их кончины. Консервативная Восточная Церковь по-прежнему привержена древнему обряду. В России подается поминальная трапеза со столами для нищих, уставленными рыбными пирогами, мисками щей и кувшинами кваса, с более изысканным обедом для друзей и священников, с каждением и песнопениями «вечная память»; и даже не забывается повторение праздника на девятый, двадцатый и сороковой день. В церкви до сих пор совершаются подношения в виде блюдечек с кутьей или коливом; раньше это была полувареная пшеница, которую клали поверх тела, теперь же ее готовят из вареного риса и изюма, подслащенных медом. В своей обычной мистической манере православные христиане теперь объясняют этот остаток первобытного подношения мертвым через символизм: мед — это небесная сладость, сморщенный изюм станет полным прекрасным виноградом, зерно символизирует воскресение: «то, что ты сеешь, не оживет, если не умрет». Женева...

В календаре множества народов, сколь бы ни различались они по расе и цивилизации, можно найти особые ежегодные праздники мертвых. Их обряды во многом схожи с теми, что совершаются в другие дни для отдельных людей; время их проведения различается в разных районах, но, по-видимому, имеет особую связь со временем сбора урожая и увядания природы, а также с концом года, как он исчисляется в середине зимы или ранней весной. Карены совершают ежегодные подношения мертвым в «месяц теней», то есть в декабре; кочхи северной Бенгалии каждый год на праздник первого снопа преподносят фрукты и птицу умершим родителям; бареа Восточной Африки празднуют в ноябре праздник Тийот — одновременно праздник всеобщего мира и веселья, благодарения за урожай и поминовения усопших, для каждого из которых на два дня выставляется маленький горшочек пива, которое в конце концов выпивают выжившие; в Западной Африке мы слышим о празднике мертвых во время сбора урожая ямса; в конце года гаитянские негры приносят на могилы еду, чтобы тени могли поесть, «manger zombi», как они говорят. Римские Фералии и Лемуралии проводились в феврале и мае. В последние пять-десять дней своего года зороастрийцы устраивают праздники в честь умерших родственников, когда души возвращаются в мир, чтобы навестить живых, и получают от них подношения в виде еды и одежды. Обычай ставить пустые места на пиру в канун Ивановой дня для душ умерших сородичей, как говорят, сохранялся в Европе до XVII века. Весна — время освященного веками славянского обряда оставления еды на могилах умерших. Болгары устраивают пир на кладбище в Вербное воскресенье и после обильной еды и питья оставляют остатки на могилах своих близких, будучи убеждены, что те съедят их за ночь. В России такие сцены все еще можно наблюдать в два назначенных дня, называемых Родительскими субботами. Высшие классы позволили этому обряду скатиться до молитвы на могилах усопших родственников и раздачи милостыни нищим, стекающимся на кладбища. Но простой народ до сих пор «причитает» по мертвым и раскладывает на их могилах платок в качестве скатерти с пряниками, яйцами, творожными сочнями и даже водкой; когда плач заканчивается, они съедают еду, особенно поминая умершего на русский манер — вкушая его любимое лакомство, а если он любил выпить, то прихлебывают водку с восклицанием: «Царство ему небесное! Любил выпить покойник!». Когда Одилон, аббат Клюнийский, в конце X века учредил празднование Дня всех усопших верных (2 ноября), он положил начало одному из тех возрождений, которые столь часто давали прошлому новую жизнь. Западная Церковь в целом подхватила эту практику, и вокруг нее естественным образом собрались сохранившиеся остатки первобытного обряда пиршеств для мертвых. Обвинение ранних христиан в том, что они умилостивляли тени мертвых пиршествами подобно язычникам, было бы вполне уместно и теперь, пятнадцать веков спустя. В канун Дня всех усопших в пределах христианского мира начинается поминовение мертвых, которое сочетает в себе некоторые нотки трогательного воображения с пережитками дикарского анимизма, с трудом превосходимыми в Африке или на островах Южного моря. В Италии этот день отдается пиршеству и выпивке в честь мертвецов, в то время как черепа и скелеты из сахара и теста служат подходящими игрушками для детей. В Тироле бедные души, освобожденные на ночь от чистилищного огня, могут прийти и смазать свои ожоги растопленным жиром «лампады для душ» на очаге, или же для них оставляют на столе пирожные, а комнату держат в тепле ради их комфорта. Даже в Париже души усопших приходят вкусить пищу живых. В Бретани толпа стекается на кладбище с наступлением вечера, чтобы преклонить колена с непончатой головой у могил умерших сородичей, заполнить углубление надгробной плиты святой водой или совершить на нее молочные возлияния. Всю ночь звонят церковные колокола, и иногда торжественная процессия духовенства обходит могилы, благословляя их. Ни в одном доме в ту ночь не убирают со стола скатерть, ибо ужин должен быть оставлен для душ, чтобы они могли прийти и принять в нем участие, и нельзя гасить огонь, у которого они придут согреться. И наконец, когда домочадцы удаляются на покой, у дверей раздается заунывное пение — это души, которые, заимствуя голоса церковных бедняков, пришли просить о молитвах живых.

Если мы спросим, каким образом, как в целом предполагается, духи мертвых питаются выставленной перед ними снедью, мы сталкиваемся со сложными вопросами, с которыми мы еще встретимся при обсуждении теории жертвоприношения. Даже там, где мысль о том, что усопшая душа ест, является несомненной, эта мысль может быть весьма неопределенной, с куда меньшим практическим намерением в ней, чем детской игры в поддавки. Время от времени, однако, сами совершающие жертвоприношение предлагают более точные определения своего смысла. Идея того, что призрак действительно пожирает материальную пищу, не лишена примеров. Так, в Северной Америке алгонкинские индейцы считали, что подобные теням души мертвых все еще могут есть и пить, причем часто даже говорили отцу Ле Жену, что находили утром мясо, погрызенное ночью душами. В более недавнее время мы читаем, что некоторые потаватоми перестают доставлять продовольствие к могиле, если оно долго остается нетронутым, приходя к выводу, что покойному оно больше не нужно, поскольку он обрел богатые охотничьи угодья в ином мире. В Африке же отец Кавацци сообщает о конголезцах, обеспечивавших своих мертвецов запасами провизии, что их невозможно было убедить в том, что души не потребляют материальную пищу. В Европе эстонцы, предлагавшие пищу для мертвецов в День всех усопших, как говорят, радовались, если находили утром, что часть ее исчезла. Менее грубая концепция заключается в том, что душа потребляет пар или аромат пищи, ее эссенцию или дух. Говорят, что именно с такой целью маори клали пищу рядом с телом умершего, а кое-что и вместе с ним в могилу. Эта идея ярко проявляется среди туземцев в мексиканских районах, где души, приходившие на ежегодный праздник, описываются как парящие над выставленной для них едой и внюхивающиеся в нее или всасывающие ее питательное качество. Индус молит манесы испить сладкую эссенцию предложенной пищи; думая о них, он медленно ставит блюдо с рисом перед брахманами, и пока те молча едят горячую пищу, духи предков берут свою долю пиршества. На старых славянских трапезах в память об умерших мы читаем о выживших, которые сидели в молчании и бросали кусочки под стол, воображая, что они могут слышать шуршание духов и видеть, как те питаются запахом и паром яств. В одном описании рассказывается, как скорбящие на поминальном пиру приглашают войти усопшую душу, которая, как считается, стоит за дверью, и каждый гость бросает кусочки и льет питье под стол, чтобы тот освежился. То, что падало на землю, не подбиралось, а оставлялось для бездомных и безродных душ. Когда трапеза заканчивалась, священник вставал из-за стола, выметал дом и выгонял души мертвых «как блох» со словами: «Вы поели и выпили, души, теперь идите, теперь идите!». Многие путешественники описывали фантазию, с помощью которой китайцы делают такие подношения. Она заключается в том, что духи умерших потребляют бесплотную эссенцию пищи, оставляя позади ее грубую материальную субстанцию, почему ревностные жертвователи, выставив роскошные пиры для душ предков, дают им достаточно времени удовлетворить аппетит, а затем принимаются за дело сами. Иезуит отец Христофоро Борри наводит на размышления, переводя туземную идею в свою собственную схоластическую фразеологию. Согласно ему, в Кохинхине люди верили, «что души умерших нуждаются в телесном пропитании и поддержании сил, почему несколько раз в год по своему обычаю они устраивают великолепные и пышные пиршества: дети — для своих умерших родителей, мужья — для жен, друзья — для друзей, долго ожидая, пока мертвый гость придет и сядет за стол, чтобы поесть». Миссионеры возражали против этого действа, но встретили насмешки над своим невежеством и ответ «о том, что в пище есть две вещи: одна — субстанция, а другая — акциденции количества, качества, запаха, вкуса и тому подобного. Нематериальные души мертвецов, забирая себе субстанцию пищи, которая будучи нематериальной является пищей, подходящей для бестелесной души, оставляли в тарелках лишь акциденции, воспринимаемые телесными чувствами; для этого мертвецам не требовались телесные инструменты, как мы уже сказали». После этого иезуит приступает к замечанию относительно перспектив обращения этих людей: «можно судить по тому различению, которое они делают между акциденциями и субстанцией пищи, приготовляемой ими для мертвых», что им будет не так уж сложно доказать таинство Евхаристии. Теперь для народов, у которых преобладает обряд поминовения усопших, предлагают ли они пищу в качестве простой символической видимости или считают, что души действительно питаются ею таким духовным образом (равно как и в случаях, неразрывно связанных с этими, когда подношение духовно переносится в мир духов), мало что значит то, что происходит с грубой материальной пищей. Когда кайфрский колдун в случаях болезни заявляет, что тени предков требуют определенную корову, животное забивают и оставляют запертым на некоторое время, чтобы тени поели или чтобы его дух отправился в страну теней, а затем выносят, чтобы съесть совершившим жертвоприношение. Так и в более цивилизованной Японии, когда выжившие поместили свое подношение из неочищенного риса и воды в углубление, сделанное для этой цели в камне гробницы, им кажется совершенно неважным, что нищие или птицы действительно уносят зерно.

Подобные обряды особенно подвержены сокращению в своем пережиточном состоянии. Подношения в виде трапез и пиров мертвецам можно проследить на их последней стадии до простых традиционных церемоний, в лучшем случае знаков нежной памяти об умерших или дел милосердия по отношению к живым. Римские Фералии во времена Овидия были ярким примером такого перехода, ибо, хотя и признавалась идея о том, что призраки питаются подношениями — «nunc posito pascitur umbra cibo», — тем не менее выставлялись лишь «parva munera», фрукты, крупицы соли и смоченное в вине зерно для их трапезы посреди дороги. «Мало просят маны, благочестивый помысл заменяет щедрый дар, ибо в Стиксе нет жадных богов»:

‘Parva petunt manes. Pietas pro divite grata est

Munere. Non avidos Styx habet ima deos.

Tegula porrectis satis est velata coronis,

Et sparsae fruges, parcaque mica salis,

Inque mero mollita ceres, violaeque solutae:

Haec habeat media testa relicta via.

Nec majora veto. Sed et his placabilis umbra est.’[117]

Еще раньше, в древней китайской истории, Конфуция призвали высказать мнение относительно жертвоприношений мертвым. Будучи поборником всех древних обрядов, он неукоснительно соблюдал и этот: «он приносил жертвы мертвым так, будто они присутствовали», но когда его спросили, имеют ли мертвые знание о происходящем или нет, он отказался отвечать на этот вопрос; ибо если бы он ответил утвердительно, то почтительные потомки разоряли бы свое имущество из-за жертвоприношений, а если нет — нерадивые дети оставляли бы своих родителей непогребенными. Уклонение от ответа было характерно для учителя, который выразил свою теорию поклонения в следующем максиме: «отдавать себя всецело обязанностям перед людьми и, уважая духовных существ, держаться от них на расстоянии, можно назвать мудростью». Говорят, что в наше время тайпины сделали шаг дальше Конфуция; они запретили жертвоприношения духам умерших, но сохранили обряд посещения их могил в положенный день для молитвы и возобновления обетов. Как погребальные дары могут превращаться в памятные трапезы и пиры для бедных, уже было показано. Если мы поищем в Англии следы старого обряда погребальной жертвы, то сможем обнаружить доживший до современных веков затянувшийся пережиток: подаяния хлеба и питья беднякам на похоронах и «поминальные пироги», которые крестьянские девушки, пожалуй, и по сей день выпрашивают у фермерских домов с традиционной формулой,

‘Soul, soul, for a soul cake,

Pray you, mistress, a soul cake.’[119]

Если бы не наше знание о промежуточных стадиях, через которые эти осколки старого обычая дошли до нас, казалось бы поистине притянутым за уши прослеживать их происхождение вплоть до дикарских и варварских времен установления праздников в честь усопших душ.

ГЛАВА XIII. АНИМИЗМ (продолжение).

Путешествие души в страну мертвых — Визиты живых в области усопших душ — Связь таких легенд с мифами о закате: страна мертвых представляется таким образом на Западе — Воплощение текущих религиозных идей, будь то в дикарской или цивилизованной теологии, в повествованиях о визитах в области душ — Локализация будущей жизни — Удаленный земной регион: Земной Рай, Острова Блаженных — Подземный Аид или Шеол — Солнце, Луна, Звезды — Небеса — Исторический ход верований относительно такой локализации — Природа будущей жизни — Теория продолжения, по-видимому, первоначальная, принадлежит преимущественно низшим расам — Переходные теории — Теория воздаяния, по-видимому, заимствованная, принадлежит преимущественно высшим расам — Доктрина морального воздаяния в ее развитии в высшей культуре — Обзор доктрины загробного состояния от дикарских стадий до цивилизованных — Ее практическое влияние на настроения и поведение человечества.

Уход души умершего человека из мира живых людей, ее путешествие в далекую страну духов, жизнь, которую она будет вести в своем новом доме, — это темы, по которым низшие расы по большей части придерживаются четких доктрин. Когда они попадают под инспекцию современного этнографа, он рассматривает их как мифы; зачастую в высшей степени понятные и рациональные по своему происхождению, последовательные и упорядоченные по своей структуре, но от этого не менее мифы. Немногие темы пробуждали в уме дикого поэта столь смелые и яркие образы, как мысль о загробной жизни. Тем не менее обзор ее деталей среди человечества демонстрирует посреди всего многообразия регулярную повторяемость эпизодов, которая рождает вечно возникающий вопрос: в какой мере это соответствие обусловлено передачей одной и той же мысли от племени к племени, а в какой — сходным, но независимым развитием в отдаленных землях?

Сравнение можно провести от дикарского состояния вплоть до самой середины цивилизации. Низшие расы и высшие, в одном регионе за другим, могут указать то самое место, откуда порхающие души отправляются в путь к своему новому дому. На самом западном мысе Вануа-Леву, в тихом и торжественном месте, состоящем из скал и леса, души умерших фиджийцев садятся на корабли, направляясь к судейскому трону Нденгеи, и туда живые приходят в паломничество, думая увидеть своих призраков и богов. Бапери из Южной Африки осмеливаются пробраться немного вглубь своей пещеры Мариматле, откуда люди и животные вышли в мир и куда души возвращаются после смерти. В Мексике пещера Чальчатонго вела к равнинам рая, а ацтекское название Миктлан, «Страна мертвых», ныне Митла, сохраняет память о другом подземном храме, который открывал путь к обители блаженных. То, как естественным образом мрачное место, подходящее скорее для мертвецов, чем для живых, наводит на мысль о входе в страну усопших, видно по вымышленным путешествиям, известным под именем сэра Джона Мандевиля, где описание Опасной Долины, адаптированное из ужасной долины, которую видел полная трупов и гудящая от странного шума барабанов монах Одорик, имеет следующее подходящее окончание: «Эта долина полна дьяволов и всегда была таковой; и люди говорят в той стране, что там есть вход в ад». В более подлинном фольклоре северогерманские крестьяне до сих пор помнят на берегах болотистого Дремлинга место доступа в страну усопших душ. Нам, англичанам, берега озера Аверн, ежедневно исстаптываемые нашими туристами, более знакомы, чем ирландский аналог этого места — Лох-Дерг с его пещерным входом чистилища святого Патрика, ведущим вниз, в ужасный мир внизу. Массу мистических деталей устрашающего путешествия души по пещерам, скалистым тропам и унылым равнинам, через крутые и скользкие горы, на хрупкой лодке или шатком мосту через бездны или бурные реки, выдерживая яростную атаку разрушителя душ или приговор сурового стража иного мира, нет необходимости повторять здесь. Но прежде чем описать мир духов, который является концом путешествия души, давайте посмотрим, каково доказательство, подкрепляющее веру в то и другое. Низшие расы утверждают, что придерживаются своих доктрин о будущей жизни на основе сильной традиции, прямого откровения и даже личного опыта. Для них страна душ — это открытая страна, из пределов которой возвращается немало путешественников.

Среди легендарных визитов в заэфирный мир есть такие, которые кажутся чистым мифом, без намека на реальную личную историю. Одибо, эпонимный герой своего североамериканского племени, в ходе одного из своих многочисленных подвигов спустился в подземный мир усопших душ и поднялся обратно на землю. Когда камчадалов спрашивали, откуда они так хорошо знают, что происходит с людьми после смерти, они могли ответить своей легендой о Хаетше, первом человеке. Он умер и спустился в подземный мир, а долгое время спустя поднялся обратно в свое прежнее жилище и там, стоя наверху у дымохода, разговаривал сверху вниз со своими сородичами в доме и рассказывал им о загробной жизни; именно тогда две его дочери, которых он оставил внизу, последовали за ним в гневе и поразили его так, что он умер во второй раз, и теперь он вождь в подземном мире и принимает ительменов, когда те умирают и возрождаются вновь. Так, опять же, в великом финском эпосе «Калевала» одним из великих эпизодов является визит Вяйнемейнена в страну мертвых. В поисках последних слов-заклинаний для построения своей лодки герой быстро шагал неделю за неделей сквозь кустарник и лес, пока не подошел к реке Туонела и не увидел перед собой остров Туони, бога смерти. Громко он призвал дочь Туони перевезти через реку паром:

‘She, the virgin of Manala,

She, the washer of the clothing,

She, the wringer of the linen,

By the river of Tuonela,

In the under-world Manala,

Spake in words, and this their meaning,

This their answer to the hearer:—

“Forth the boat shall come from hither,

When the reason thou hast given

That hath brought thee to Manala,

Neither slain by any sickness,

Nor by Death dragged from the living,

Nor destroyed by other ending.”’

Вяйнемейнен отвечает лживыми причинами. Железо привело его, говорит он, но дочь Туони отвечает, что с его одежды не капает кровь; Огонь привел его, говорит он, но она отвечает, что его локоны не опалены, и наконец он раскрывает свою истинную миссию. Тогда она перевозит его на другой берег, и Туонетар, хозяйка, приносит ему пиво в двухручном кувшине, но Вяйнемейнен видит внутри лягушек и червей и не хочет пить, ибо не для того он пришел, чтобы осушить пивной кувшин Маналы. Он лег на ложе Туони, а тем временем они протянули сто железных и медных сетей поперек реки, чтобы он не мог спастись; но он превратился в тростник на болоте и змеей прополз сквозь ячейки:

‘Tuoni’s son with hooked fingers

Iron-pointed hooked fingers

Went to draw his nets at morning—

Salmon-trout he found a hundred,

Thousands of the little fishes,

But he found no Wainamoinen,

Not the old friend of the billows.

Then the ancient Wainamoinen,

Come from out of Tuoni’s kingdom,

Spake in words, and this their meaning,

This their answer to the hearer:—

“Never mayst thou, God of goodness,

Never suffer such another

Who of self-will goes to Mana,

Thrusts his way to Tuoni’s kingdom.

Many they who travel thither,

Few who thence have found the home-way,

From the houses of Tuoni

From the dwellings of Manala.”’[127]

Достаточно назвать хорошо известные классические аналоги этих мифических путешествий в Аид — схождение Диониса, чтобы вернуть Семелу, Орфея, чтобы вернуть его возлюбленную Эвридику, Геракла, чтобы вывести трехглавого Кербера по приказанию его господина Эвристифа; превыше всего — плавание Одиссея к краям глубоководного Океана, к окутанному тучами городу киммерийцев, куда сияющий Гелиос не заглядывает своими лучами и где смертная ночь всегда простирается над несчастными смертными; оттуда они следовали вдоль берегов к входу в землю, где тени усопших, оживленные на время вкушением жертвенной крови, беседовали с героем и показывали ему области их мрачного обиталища.

Сцена схождения в Аид поистине разыгрывается день за днем перед нашими глазами, как она разыгрывалась перед глазами древнего мифотворца, наблюдавшего, как солнце спускается в темный подземный мир и возвращается на рассвете в страну живущих людей. Эти героические легенды находятся в теснейшей связи с эпизодами солнечного мифа. Именно благодаря простейшему поэтическому уподоблению повседневной жизни Солнца, символизирующей человеческую жизнь в ее утренней красе, полуденном величии и вечерней смерти, мифическая фантазия закрепила в религиях мира убеждение в том, что Страна Умерших Душ лежит на Дальнем Западе или в Нижнем Мире. Насколько глубоко миф о закате солнца проник в учение людей о будущей жизни, как Запад и Подземный Мир стали по простой образной аналогии Обителями Мертвых, как причудливые дневные грезы диких поэтов могут превратиться в почитаемые догмы классических мудрецов и современных богословов — все это доказывает множество деталей, приводимых здесь из широкой сферы культуры.

Более того, визиты мертвых к живым или живых к мертвым представляют собой предмет личного опыта и личного свидетельства. Когда в сновидении или видении провидец созерцает духов умерших, они сообщают ему вести из потустороннего мира, или же он может даже подняться и сам отправиться туда, а затем вернуться, чтобы рассказать живым о том, что он видел среди мертвых. Иногда это выглядит так, будто материальное тело путешественника отправилось в далекую страну, а иногда нам сообщают лишь то, что отправилась сама сущность человека, но в теле или в духе — это всего лишь деталь, о которой повествование умалчивает. Чаще всего, однако, отлетает душа провидца, оставляя его тело позади в состоянии экстаза, сна, комы или смерти. Некоторые из этих рассказов, если проследить их от диких времен до цивилизованных, несомненно, преподносятся самим провидцем в доброй вере, в то время как другие являются подражаниями этим подлинным рассказам. Но такие видения естественным образом склонны воспроизводить те мысли, которыми ум провидца уже был наделен. Каждая идея, однажды поселившаяся в уме дикаря, варвара или энтузиаста, готова таким образом вернуться к нему извне. Это порочный круг: то, во что он верит, он поэтому и видит, а то, что он видит, в то он поэтому и верит. Созерцая отражение собственного разума, подобно ребенку, смотрящемуся в зеркало, он смиренно принимает учение своего второго «я». Краснокожий посещает свои счастливые охотничьи угодья, тонганец — свой тенистый остров Болоту, грек входит в Аид и созерцает Елисейские Поля, христианин созерцает высоты Небес и глубины Ада.

Среди индейцев Северной Америки, и особенно племен алгонкинов, нередки рассказы о людях, чьи духи, странствуя во сне или в галлюцинациях тяжелой болезни в страну мертвых, возвращались, чтобы оживить свои тела и рассказать о том, что они видели. Их переживания в значительной мере были такими, каких их учили ожидать в раннем детстве: путешествие по тропе мертвых, чудовищная земляника, которой подкрепляются джеби-уг, или призраки, но которая превращается в красный камень при прикосновении их ложек, кора, предлагаемая им вместо вяленого мяса, и огромные дождевики вместо тыкв, река мертвых с ее змеиным мостом или качающимся бревном, огромный пес, стоящий на другом берегу, и селения мертвых за ним. Зулусы наших дней рассказывают о людях, которые спускались через отверстия в земле в подземный мир, где горы, реки и все остальное устроено так же, как здесь наверху, и где человек может найти своих сородичей, ибо мертвые живут в своих селениях и их можно видеть доящими свой скот — тот самый скот, что был убит на земле и ожил вновь. Зулус Умпенгула, рассказавший одну из таких историй доктору Каллэю, помнил, как в детстве видел уродливого маленького волосатого человека по имени Ункама, который однажды, преследуя дикобраза, сожравшего его кукурузу, последовал за ним вниз через дыру в земле в страну мертвых. Вернувшись домой на землю, он обнаружил, что его самого уже сочли мертвым, жена его исправно сожгла и похоронила его циновки, одеяла и сосуды, а пораженный народ при виде его вновь затянул погребальную песню. Об этом зулусском Данте постоянно говорили: «Вот человек, который ходил к подземным людям». Одна из самых характерных таких диких повестей родом из Новой Силании. Эта история, представляющая особый интерес из-за содержащегося в ней воспоминания об гигантском вымершем моа и которую можно пересказать более подробно в качестве иллюстрации тех мельчайших деталей и жизненной реальности, какие подобные визионерские легенды приобретают в варварской жизни, была рассказана мистеру Шортланду слугой по имени Те Хваревера. Тетка этого человека умерла в уединенной хижине близ берегов озера Роторуа. Будучи знатной дамой, она была оставлена в своей хижине, дверь и окна были заколочены, а жилище покинуто, поскольку ее смерть сделала его табу. Но день или два спустя Те Хваревера с другими гребцами в каноэ неподалеку от того места рано утром увидел на берегу фигуру, манящую их. Это была ожившая тетка, но слабая, холодная и голодная. Когда она достаточно оправилась от их своевременной помощи, она рассказала свою историю. Покинув тело, ее дух устремился к Северному мысу и прибыл к входу в Реигну. Там, ухватившись за стебель ползучего растения акеаке, она спустилась по обрыву и оказалась на песчаном берегу реки. Оглядевшись вокруг, она заметила вдали огромную птицу, выше человека, которая быстро приближалась к ней. Этот ужасный объект так испугал ее, что ее первой мыслью было попытаться вернуться вверх по крутому утёсу; но, увидев старика, гребущего к ней на маленьком каноэ, она побежала ему навстречу и таким образом спаслась от птицы. Благополучно переправившись на другой берег, она спросила старого Харона, назвав имя своей семьи, где обитают духи ее сородичей. Следуя по тропе, указанной стариком, она с удивлением обнаружила, что это точно такая же тропа, к какой она привыкла на земле; вид местности, деревья, кустарники и растения — все было ей знакомо. Она добралась до селения и среди собравшейся там толпы обнаружила своего отца и многих близких родственников; они приветствовали ее и встретили плачущим песнопением, с которым маори всегда обращаются к людям, встреченным после долгой разлуки. Но когда ее отец расспросил о живых родственниках и особенно о ее собственном ребенке, он сказал ей, что она должна вернуться на землю, ибо некому заботиться о его внуке. По его приказу она отказалась прикасаться к пище, которую предлагали ей мертвые, и вопреки их попыткам удержать ее отец благополучно посадил ее в каноэ, переправился с ней и, расставаясь, дал ей из-под своего плаща два огромных батата, чтобы посадить дома специально для еды внучку. Но когда она снова начала карабкаться по обрыву, два преследовавших ее духа-младенца стащили ее назад, и она спаслась лишь тем, что бросила в них корнеплоды, которые те остановились поесть, в то время как она взобралась на скалу с помощью стебля акеаке, пока не достигла земли и не прилетела обратно туда, где оставила свое тело. Вернувшись к жизни, она обнаружила себя в темноте, и все произошедшее казалось сном, пока она не поняла, что заброшена, а дверь заперта, и не заключила, что она действительно умерла и ожила снова. Когда забрезжил рассвет, слабый свет проник сквозь щели запертого дома, и она увидела на полу рядом с собой калабаш, наполовину наполненный красной охрой, смешанной с водой; она жадно осушила его до дна и, почувствовав себя немного сильнее, сумела открыть дверь и доползти до пляжа, где друзья вскоре после этого нашли ее. Те, кто слушал ее рассказ, твердо верили в реальность ее приключений, но многие сожалели, что она не принесла с собой хотя бы один из огромных бататов в доказательство своего посещения страны духов. Народы Северной Азии и Западной Африки точно так же имеют своих исследователей мира по ту сторону могилы.

Классическая литература продолжает этот ряд. Наглядные рассказы Лукиана отражают верования их эпохи, если не самого автора. Его Эвкрат заглядывает в расселину Аида и видит мертвецов, возлеглающих на асфоделевых лугах компаниями сородичей и друзей; среди них он узнает Сократа с его лысой головой и вывалившимся животом, а также собственного отца, одетого в те одежды, в которых тот был погребен. Затем Клеодем перекрывает этот рассказ своей собственной историй о том, как во время болезни, на седьмой день, когда его лихорадка пылала, как печь, все оставили его и двери были заперты. Тогда перед ним предстал прекраснейший юноша в белых одеждах, который провел его через расселину в Аид, как он понял, увидев Тантала, Тития и Сизифа; приведя его к судилищу, где находились Эак, Мойры и Эринии, юноша поставил его перед царем Плутоном, который сидел и читал имена тех, чьи дни жизни подошли к концу. Но Плутон рассердился и сказал проводнику: «Нить этого человека еще не допрядена, чтобы ему уходить, а приведи ко мне медника Демила, ибо он живет сверх отмеченного веретена». И вот Клеодем вернулся к самому себе, избавившись от лихорадки, и объявил, что Демил, бывший его больным соседом, умрет; и действительно, некоторое время спустя раздался плач оплакивающих его плакальщиц. Рассказы Плутарха, изложенные более серьезно, тем не менее едины по типу с насмешливым Лукианом. Порочный, ищущий удовольствий Феспесий лежит три дня как мертвый и оживает, чтобы поведать свое видение подземного мира. Некий Антилл был болен и казался врачам не сохраняющим никаких признаков жизни; пока, проснувшись без признаков безумия, он не заявил, что действительно был мертв, но ему было приказано вернуться к жизни, причем принесшие его были сурово отчитаны своим господином и отправлены вместо этого за Никандром, известным дубильщиком, который соответственно слег с лихорадкой и умер на третий день. Такие истории, старые и новые, популярны среди индусов и поныне. Душа некоего человека, например, доставляется в царство Ямы по ошибке вместо тезки и спешно возвращается обратно, чтобы обрести свое тело до того, как оно будет сожжено; но между тем ему удается бросить взгляд на ужасные мучения грешников, на славную жизнь тех, кто умерщвлял плоть на земле, и на вдов-сати, сидящих ныне в счастье со своими мужьями. Mutatis mutandis эти сказки вновь появляются в христианской мифологии, как когда Григорий Великий записывает, что некий вельможа по имени Стефан умер и был отведен в область Аида, где увидел многое, о чем слышал прежде, но чему не верил; но когда он был предстален председательствующему там правителю, тот отправил его обратно, сказав, что он приказывал привести соседа этого Стефана — Стефана-кузнеца; и в соответствии с этим один вернулся к жизни, а другой умер.

Мысль о человеческих посетителях, раскрывающих тайны потустороннего мира, которая действительно оказала немалое влияние на христианское вероучение, причудливым образом соединилась с доктриной сошествия Христа во ад. Этот догмат к концу IV века укрепился настолько прочно, что Августин мог вопрошать: «Quis nisi infidelis negaverit fuisse apud inferos Christum?» Четкое изложение этого догмата было впоследствии введено в символ веры, обычно именуемый «Апостольским символом веры»: «Descendit ad inferos», «Descendit ad inferna», «Он сошел в ад». Сошествие во ад, имевшее тоологическую цель обеспечить теорию спасения, применимую к святым ветхого завета, томящимся в темнице отцов, подробно описано в апокрифическом Евангелии от Никодима и возводится там на легенду, принадлежащую к настоящей группе человеческих посещений иного мира. Рассказывается, что два сына Симеона, по имени Карин и Левкий, восстали из своих гробниц во время Воскресения и безмолвно и молитвенно ходили среди людей, пока Анна и Каиафа не привели их в синагогу и не велели рассказать об их воскресении из мертвых. Тогда, наложив крестное знамение на свои языки, оба попросили пергамент и записали свое свидетельство. Они находились со всеми своими отцами в глубинах Аида, когда внезапно появился цвет солнца подобно золоту и сияющий на них пурпурный царственный свет; тогда патриархи и пророки, от Адама до Симеона и Иоанна Крестителя, радостно возвестили о приходе света и исполнении пророчеств; Сатана и Аид спорили между собой в распре; напрасно медные врата запирались на железные затворы, ибо прозвучал призыв открыть врата, дабы вошел царь славы, сокрушивший медные врата и разбивший железные запоры; тогда могущественный Господь сорвал окова и навестил тех, кто сидел во тьме и тени смертной; Адам и его праведные чада были освобождены из Аида и введены в славную благодать Рая.

Данте, разрабатывая в «Божественной комедии» представления о рае, чистилище и аде, привычные для реальных верований его эпохи, описывает их вновь под видом живого посетителя страны мертвых. Отголоски в средневековых легендах подобных исследовательских экспедиций в подземный мир до сих пор смутно теплятся в народных верованиях Европы. Так обстоит дело с Чистилищем святого Патрика, пещерой на острове Лоу Дерг в графстве Донегол, которую еще в XVII веке О'Саллеван мог описать первым делом в своей «Католической истории» как «величайшую из всех достопамятных вещей Ирландии». Средневековые посещения иного мира часто совершались в духе. Но подобно Одиссею, Вяйнемейнену и Данте, люди могли совершать здесь путешествие и во плоти, как это сделали сэр Овейн и монах Гилберт. Когда паломник проводил пятнадцать дней в молитве и посте в церкви и его вели с литаниями и кроплением святой водой к входу в чистилище, а последние предостережения монахов не могли отвратить его от этого предприятия, дверь за ним закрывалась, и если его находили на следующее утро, он мог рассказать о событиях своего страшного путешествия — о том, как он перешел через узкий мост, перекинутый через реку смерти, как он видел ужасные муки ада и приблизился к радостям рая. Сэр Овейн, один из рыцарей короля Стефана, отправился туда в качестве покаяния за свою жизнь, полную насилия и грабежа, и вот одна из сценок, увиденных им в чистилище:

‘There come develes other mony mo,

And badde the knygth with hem to go,

And ladde him into a fowle contreye,

Where ever was nygth and never day,

For hit was derke and wonther colde:

Yette was there never man so bolde,

Hadde he never so mony clothes on,

But he wolde be colde as ony stone.

Wynde herde he none blowe,

But faste hit frese bothe hye and lowe.

They browgte him to a felde full brode,

Overe suche another never he yode,

For of the lengthe none ende he knewe

Thereover algate he moste nowe.

As he wente he herde a crye,

He wondered what hit was, and why,

He syg ther men and wymmen also

That lowde cryed, for hem was woo.

They leyen thykke on every londe,

Faste nayled bothe fote and honde

With nayles glowyng alle of brasse:

They ete the erthe so wo hem was;

Here face was nayled to the grownde.

“Spare,” they cryde, “a lytylle stounde.”

The develes wolde hem not spare:

To hem peyne they thowgte yare.’

Когда Овейн увидел другие области наказания с их огненными змеями и жабами, и костры, где грешники были подвешены за согрешившие члены, и зажаривались на вертелах, и поливались раскаленным металлом, и вращались на великом огненном колесе, и когда он миновал Пасть Дьявола над ужасным мостом, он достиг прекрасной белой стеклянной стены Земного Рая, уходящей все выше и выше, и увидел перед собой прекрасные врата, откуда исходил упоительный аромат. Тогда он тотчас забыл свои муки и печали.

‘As he stode, and was so fayne,

Hym thowgth ther come hym agayne

A swyde fayr processyoun

Of alle manere menne of relygyoun,

Fayre vestementes they hadde on,

So ryche syg he never none.

Myche joye hym thowgte to se

Bysshopes yn here dygnité;

Ilkone wente other be and be,

Every man yn his degré.

He syg ther monkes and chanones,

And freres with newe shavene crownes;

Ermytes he saw there amonge,

And nonnes with fulle mery songe;

Persones, prestes, and vycaryes;

They made fulle mery melodyes.

He syg ther kynges and emperoures,

And dukes that had casteles and toures,

Erles and barones fele,

That some tyme hadde the worldes wele.

Other folke he syg also,

Never so mony as he dede thoo.

Wymmen he syg ther that tyde:

Myche was the joye ther on every syde:

For alle was joye that with hem ferde,

And myche solempnyté he herde.’

Процессия приветствовала Овейна и провела его повсюду, показывая красоты этой страны:

‘Hyt was grene, and fulle of flowres

Of mony dyvers colowres;

Hyt was grene on every syde,

As medewus are yn someres tyde.

Ther were trees growyng fulle grene

Fulle of fruyte ever more, y wene;

For ther was frwyte of mony a kynde,

Such yn the londe may no mon fynde.

Ther they have the tree of lyfe,

Theryn ys myrthe, and never stryfe;

Frwyte of wysdom also ther ys,

Of the whyche Adam and Eve dede amysse:

Other manere frwytes ther were fele,

And alle manere joye and wele.

Moche folke he syg ther dwelle,

There was no tongue that mygth hem telle;

Alle were they cloded yn ryche wede,

What cloth hit was he kowthe not rede.

There was no wronge, but ever rygth,

Ever day and nevere nygth.

They shone as brygth and more clere

Than ony sonne yn the day doth here.’

Поэма на английском языке XV века, из которой взяты эти отрывки, представляет собой версию первоначальной легенды более раннего времени и как таковая контрастирует с историей, действительно восходящей к началу XV века, — схождением Уильяма Стаунтона в Чистилище, где темы старого, искренне почитаемого визионерского предания угасают в моральную аллегорию, и странник видит, как яркие золотые и серебряные ошейники и пояса вплавляются в плоть носителей, а лохмотья, в которые были одеты люди, превращаются ныне в гадюк и драконов, сосущих и жалящих их, а демоны втягивают кожу плеч женщин в кошели и вбивают им в головы горящими молотками их праздничные венцы из золота и драгоценностей, превратившиеся в горящие гвозди, и так далее. Позднее, в этом же XV веке, Чистилище святого Патрика было дискредитировано, но даже разрушение входного здания в 1479 году по папскому приказу не уничтожило идеальную дорогу. Около 1693 года раскопки на этом месте выявили окно с железными прутьями; раздались крики о святой воде, чтобы духи не вырвались из тюрьмы, и священник учуял запах серы из темной полости внизу, которая, впрочем, к сожалению, оказалась подвалом. В еще более поздние времена ежегодное паломничество десятков тысяч верующих к святому месту поддерживает этот интересный пережиток низшей культуры, посредством которого все еще прослеживается связь, если не от Земли к Аиду, то по крайней мере от верований новозеландца к верованиям ирландского крестьянина.

Изучать и сравнивать идеальные области, где человек помещал обители усопших душ — задача не бесплодная. Правда, география ныне разметила в виде простой суши и воды пространство, лежавшее за более узким морем и землей, известными древним народам, и астрономия больше не признает плоскую землю, по которой ходят люди, за кровлю подземных чертов, а небо — за твердую твердь, закрывающую взоры людей от пластов или сфер запредельных эмпирейских областей. И все же, если мы мысленно вернемся к состоянию знаний среди низших рас, нам не покажется трудным понять ранние представления о локализации областей по ту сторону могилы. Это не секреты высшего знания, открытые древним мудрецам; это естественные фантазии, которые детское невежество создавало бы в любую эпоху. Регулярность, с которой подобные представления повторяются по всему миру, свидетельствует о закономерности процессов, посредством которых у человечества формируются мнения. В то же время студент, который внимательно сравнивает их, найдет в них прекрасную иллюстрацию важного принципа, имеющего широкое применение к общей теории формирования человеческих мнений. Когда перед человечеством в целом встает проблема, допускающая множество примерно одинаково правдоподобных решений, в результате оказывается, что различные порожденные таким образом мнения лежат рассеянными из страны в страну. Проблема здесь такова: при существовании душ умерших, которые время от времени навещают живых, где находится дом этих призраков? Почему люди в одном районе отдали предпочтение земле, в другом — подземному миру, в третьем — небу в качестве обители усопших душ — вопрос этот часто трудно разрешить. Но мы можем по крайней мере видеть, как раз за разом этот вопрос брался в разработку и как из трех-четырех доступных ответов одни народы приняли один, другие — другой, третьи — несколько сразу. Первобытные теологи имели перед собой весь мир, где можно было выбирать место покоя для усопших, и они в полной мере использовали свою спекулятивную свободу.

Во-первых, когда страна душ располагается на поверхности земли, существует выбор подходящих мест среди диких и туманных обрывов, в уединенных долинах, на далеких равнинах и островах. На Борнео мистер Сент-Джон посетил рай расы идаан на вершине Кина-Балу, и местные проводники, опасавшиеся проводить ночь в этой обители духов, показали путешественнику мох, которым питались души их предков, и следы ног призрачных буйволов, следовавших за ними. На Гунунг Данка, горе в Западной Яве, есть еще один такой «Земной Рай». Обитающие в том районе саджира действительно исповедуют ислам, но они втайне сохраняют свою старую веру и при смерти или похоронах в торжественной форме наставляют душу отречься от мусульманского Аллаха и выбрать путь к обители душ своих собственных предков:

‘Step up the bed of the river, and cross the neck of land,

Where the aren trees stand in a clump, and the pinangs in a row,

Thither direct thy steps, Laillah being set aside.’

Мистер Джонатан Ригг прожил среди этих людей десять лет и хорошо знал их, но так и не узнал, что их рай находится на этой горе. Когда он наконец услышал об этом, он совершил восхождение, обнаружив на вершине лишь несколько речных камней, составляющих один из балай, или священных каменных холмов, распространенных в этом районе. Но народное мнение о том, что тигр сожрет вождей, позволить нарушить священное место, вскоре получило то подтверждение, какое подобные верования получают повсеместно: несколько дней спустя тигр убил двух детей, и это бедствие, разумеется, было приписано осквернению со стороны мистера Ригга. Чилийцы говорили, что душа уходит на запад через море в Гулчеман, жилище мертвых за горами; жизнь, говорили одни, была там сплошным удовольствием, но другие думали, что отчасти она будет счастливой, а отчасти несчастной. Скрытая среди гор Мексики лежала радостная садово-парковая земля Тлалокан, где маису, тыквам, перцу чили и томатам не было счета и где обитали души детей, принесенных в жертву Тлалоку, ее богу, а также души тех, кто погиб от утопления или удара молнии, от проказы или водянки либо иной острой болезни. Пережиток такого мышления можно проследить вплоть до средневековой цивилизации в легендах о Земном Рае, окруженной огнем обители святых, еще не вознесенных к высшему блаженству, локализованной на самом востоке Азии, где земля простирается вверх к небесам. Когда Колумб плыл на запад через Атлантику в поисках «нового неба и новой земли», о которых он читал у Исаии, он нашел их, хотя и не так, как искал. Это странное совпадение, что он нашел там также, хотя и не так, как искал, Земной Рай, который был еще одной главной целью его рискованного поиска. Гаитяне описывали белым людям свой Коайбай, рай мертвых, в прекрасных западных долинах своего острова, где души, скрывающиеся днем среди утесов, спускались по ночам, чтобы вкусить восхитительных плодов мамейских деревьев, которые живые ели лишь экономно, дабы не обделить души своих друзей.

Во-вторых, есть австралийцы, которые думают, что дух умершего некоторое время парит на земле и отправляется наконец к заходящему солнцу или на запад через море к острову душ, родине своих отцов. Таким образом, эти грубейшие дикари выработали две мысли, с которыми мы снова и снова встречаемся далеко в ходе развития культуры: мысль об острове мертвых и мысль о том, что мир усопших душ находится на Западе, куда солнце спускается вечером к своей ежедневной смерти. Среди североамериканских индейцев, когда некогда охотник-алгонкин оставил свое тело позади и посетил страну душ на солнечном юге, он увидел перед собой прекрасные деревья и растения, но обнаружил, что может проходить сквозь них насквозь. Затем он поплыл на каноэ из белого сияющего камня через озеро, где злые души погибают в буре, пока не достиг прекрасного и счастливого острова, где нет ни холода, ни войны, ни кровопролития, но творения радостно бегают вокруг, питаясь воздухом, которым дышат. Тонганская легенда гласит, что давным-давно каноэ, возвращавшееся с Фиджи, было загнано непогодой на Болоту, остров богов и душ, лежащий в океане к северо-западу от Тонга. Этот остров больше всех их вместе взятых, полон прекраснейших плодов и чудеснейших цветов, наполняющих воздух благоуханием и возрождающихся в тот самый момент, когда их срывают; птицы с прекрасным оперением находятся там, и вдоволь свиней, бессмертных до тех пор, пока их не убьют для еды боги, после чего немедленно появляются новые живые, чтобы занять их места. Но когда голодный экипаж каноэ высадился на берег, они тщетно пытались сорвать призрачные плоды хлебного дерева, они проходили сквозь податливые деревья и дома, точно так же как души вождей, встретившихся им, беспрепятственно проходили сквозь их плотные тела. Получив совет поскорее возвращаться домой из этой земли неземной пищи, люди поплыли на Тонга, но смертоносный воздух Болоту заразил их, и вскоре все они умерли.

Такие идеи прочно завладели классической мыслью в веровании в рай на Счастливых Островах далекого Запада. Гесиод в «Трудах и днях» рассказывает о полубогах Четвертого века, между Веком Бронзовым и Веком Железным. Когда смерть сомкнула этот героический род, Зевс даровал им на краю Земли жизнь и дом, отдельно от человека и вдали от бессмертных. Там Кронос царствует над ними, и они живут беззаботно на Островах Блаженных у глубоководного Океана — блаженные герои, для которых плодоносящая нива трижды в год приносит сладкие, как мед, плоды:

‘Ἔνθ’ ἤτοι τοὺς μὲν θανάτου τέλος ἀμφεκάλυψε·

Τοîς δὲ δίχ’ ἀνθρώπον βίοτον καὶ ἤθἐ ὀπάσσας

Ζεὺς Κρονίδες κατένασσε πατήρ ἐς πείρατα γαίες,

Τηλοὐ ἀπ’ ἀθανάτον· τοῖσιν Κρόνος ἐμβασιλεύει·

Καὶ τοὶ μὲν ναίουσιν ἀκηδέα θυμὸν ἔχοντες

Ἐν μακάρον νήσοισι παρ’ Ὠκεανὸν βαθυδίνεν,

Ὄλβιοι ἤροες, τοῖσιν μελιεδέα καρπὸν

Τρὶς ἔτεος θάλλοντα φέρει ζείδωρος ἄρουρα.’[151]

Эти Острова Блаженных, отведенные под обитель благословенных духов умерших, действительно стали отождествляться с Елисейскими Полями. Так Пиндар воспевает стойких душ, которые на протяжении трех жизней с той и другой стороны вытерпели пребывание свободными от несправедливости; затем они проходят дорогой Зевса к башне Кроноса, где океанские бризы овевают острова блаженных, пылающие золотыми цветами суши и воды. Так же и в знаменитом гимне Каллистрата в честь Гармодия и Аристогитона, убивших тирана Гиппарха:

‘Φίλταθ’ Ἁρμόδἰ, οὔ τι πω τέθνηκας

Νήσοις δ’ ἐν μακάρων σε φασὶν εîναι,

Ἵνα περ ποδώκες Ἀχιλλεύς,

Τυδείδεν τε φασὶ τὸν ἐσθλὸν Διομήδεα.’[152]

Эта группа легенд представляет особый интерес для нас, англичан, которые сами обитают, судя по всему, на таком острове мертвых. Дело не в том, что мы или наша страна обладаем более призрачной природой, чем другие, а в том, что эта идея носит географический характер: мы — жители региона заходящего солнца, страны смерти. Подробный рассказ Прокопия, историка Готской войны, относится к VI веку. Остров Бриттия, по его словам, лежит напротив устий Рейна, примерно в 200 стадиях от них, между Британнией и Туле, и на нем обитают три многолюдных народа: англы, фризы и бритты. (Под Бриттией он, судя по всему, имеет в виду нашу Великую Британию, причем его Британния — это прибрежная полоса от современной Бретани до Голландии, а его Туле — Скандинавия). В ходе своего повествования он считает необходимым записать историю, мифическую и сказочную, как он полагает, которую тем не менее бесчисленные люди подтверждают как очевидцы ее фактов на основе собственного зрения и слуха. Эта история заключается в том, что души усопших перевозятся через море на остров Бриттия. Вдоль материкового побережья находится много деревень, населенных рыбаками, земледельцами и торговцами, плавающими на этот остров на своих судах. Они подчинены франкам, но не платят дани, поскольку издавна обязаны по очереди нести обременительную службу по перевозке душ. Те, кто дежурит каждую ночь, остаются дома, пока не услышат стук в двери и голос незримого человека, призывающего их к работе. Тогда, не медля поднимаясь с постелей, побуждаемые какой-то неведомой силой, они спускаются к пляжу и видят там лодки, не их собственные, а другие, лежащие наготове, но пустые от людей. Сев на борт и взяв весла, они обнаруживают, что из-за тяжести множества севших душ судно сидит низко в воде, погрузившись по планширь на расстоянии менее чем в палец. Через час они оказываются на противоположном берегу, хотя на собственных лодках они едва ли совершили бы это плавание за ночь и день. Когда они достигают острова, судно становится пустым, до того легким, что только киль касается волн. Они не видят ни одного человека в плавании, ни одного при высадке, но слышат голос, который провозглашает имя, сан и происхождение каждого новоприбывшего пассажира, а если это женщины — то имена их мужей. Следы этой примечательной легенды, по-видимому, сохранились тринадцать столетий спустя в том самом крайнем районе Британнии Прокопия, который до сих пор сохраняет название Бретань. Около Раз, где узкий мыс простирается на запад в океан, находится «Бухта душ» (boé ann anavo); в коммуне Плугель покойника везут на погост не более коротким сухопутным путем, а в лодке через «Проход Ада» (Passage de l’Enfer) через небольшой морской пролив; а бретонский фольклор крепко держится за легенду о кюре из Брапара, чья собака переводит в Великую Британию души усопших, когда в воздухе слышен скрип колес повозки душ. Все это лишь изуродованные фрагменты, но они, кажется, стыкуются с другим кельтским мифом, рассказанным Макферсоном в прошлом веке, — плаванием лодки героев в Флат-Иннис, Благородный Остров, зеленый остров-обитель усопших, который лежит спокойным посреди бурь далеко в Западном океане. Вполне обоснованно мистер Райт возводит к положению Ирландии на самом Крайнем Западе ее особую ассоциацию с легендами о схождениях в страну теней. Клавдиан поместил на оконечности Галлии вход, где Одиссей нашел путь в Аид —

‘Est locus extremum qua pandit Gallia litus,

Oceani prætentus aquis, ubi fertur Ulysses,’ &c.

Неудивительно, что это место с тех пор отождествляли с Чистилищем святого Патрика и что какой-то остроумный этимолог усмотрел в названии «Ольстер» искажение слова «Улиссинтерра» (Ulyssisterra) и память о визите героя.

В-третьих, вера в подземный Аид, населенный призраками мертвых, весьма распространена среди низших рас. Земля плоская, говорят ительмены Камчатки, ибо если бы она была круглой, люди падали бы с нее; это обратная сторона другого неба, которое покрывает другую землю внизу, куда мертвецы будут спускаться к своей новой жизни, и поэтому, как говорит Стеллер, их мирская система похожа на кадку с тремя днами. В Северной Америке такулли придерживались мнения, что душа после смерти отправляется в недра земли, откуда она может вернуться в человеческом облике, чтобы навестить друзей. В Южной Америке бразильские души путешествуют вниз в подземный мир на Западе, а патагонские души отправляются наслаждаться вечным пьянством в пещерах своих божеств-предков. Новозеландец, говорящий: «Солнце вернулось в Аид» (kua hoki mai te Ra ki te Rua), просто означает, что оно зашло. Когда умирает житель Самоа, сонмище духов, окружающих дом в ожидании возможности увезти его душу, отправляется в путь вместе с ним, пересекая сушу и переплывая море, к входу в мир духов. Он находится на самой западной точке самого западного острова Савайи, и там можно увидеть два круглых отверстия или бассейна, через которые души спускаются — вожди через бо́льший, а простолюдины через меньший — в области подземного мира. Там внизу находятся небо, земля и море, и люди с реальными телами, сажающие растения, рыбачащие, готовящие пищу, как в нынешней жизни; но ночью их тела становятся похожими на скопление огненных искр, и в таком состоянии в часы темноты они поднимаются, чтобы вновь навестить свои прежние обители, удаляясь на рассвете в буш или в нижние регионы. Что касается состояния мысли по этому предмету среди грубых африканских племен, то достаточно сослаться на зулусов, которые при смерти спускаются жить в Аид среди своих предков, «абапанси», «людей под землей». Среди грубых азиатских племен такой пример можно взять у каренов. Они не вполне согласны с тем, где именно расположен Плу, страна мертвых; он может находиться над землей или за горизонтом. Но доминирующее и, по-видимому, исконное мнение заключается в том, что он находится под землей. Когда солнце садится на земле, оно восходит в каренском Аиде, а когда оно садится в Аиде, оно восходит в этом мире. Здесь вновь обнаруживается привычное верование европейского крестьянина: духи мертвых могут подниматься из страны теней по ночам, но с рассветом должны возвращаться.

Подобные идеи, развитые некультурными расами, можно проследить в различных подробностях через ту стадию религии, которую представляют мексиканский и перуанский народы, в более высокие диапазоны культуры. Римский Орк находился в недрах земли, и когда «lapis manalis», камень, закрывавший уста подземного мира, отодвигался в определенные священные дни, призраки мертвых поднимались в горний мир и вкушали дары своих друзей. У греков Страна Аида находилась в подземном мире, и была не чужда мысль о том, что это закатное царство западного бога (πρὸς ἑσπέρου θεοῦ). На то, как Аид представлялся народному уму, Лукиан указывает следующим образом: «Большая же толпа, которую мудрецы называют “невеждами”, веря Гомеру, Гесиоду и другим мифотворцам в отношении этих вещей и возводя их поэзию в ранг закона, вообразила некое глубокое место под землей, Аид, и что оно огромно, просторно, мрачно, безсолнечно и — уж не знаю как — считается освещенным настолько, чтобы разглядеть каждого находящегося внутри». В древнеегипетском учении о будущей жизни, смоделированном по солнечному мифу, область усопших объединяет подземный мир и запад — Аменти; мертвец проходит врата заходящего солнца, чтобы пересечь дороги тьмы и узреть своего отца Осириса; и с этой солнечной мыслью египетские жрецы, разыгрывая в символическом обряде сцены потустороннего мира, перевозили труп в священной ладе на погребение на западную сторону священного озера. Так же и пещеристый Шеол израильтян, тенистая область усопших душ, лежал глубоко под землей. Через великие арийские религиозные системы — брахманизм, зороастризм, буддизм и далее в сферу ислама и христианства — подземные ады чистилища или наказания составляют мрачный контраст с небесами света и славы.

Тем не менее заслуживает особого внимания тот факт, что концепция ада как огненной бездны, столь привычная для религий высшей цивилизации, практически неизвестна дикарскому мышлению, настолько, что если она и встречается, ее подлинность вызывает сомнения. «История Вирджинии» капитана Джона Смита, опубликованная в 1624 году, содержит два разных описания учения индейцев о будущей жизни. Собственное описание Смита представляет собой рассказ о земле за горами, в направлении заката, где вожди и знахари в краске и перьях будут курить, петь и танцевать со своими предками, в то время как простой народ не имеет жизни после смерти, а гниет в своих могилах. Описание Хериота представляет собой рассказ о шатрах богов, куда добрые возносятся для вечного блаженства, тогда как злые переносятся в «Попогуссо», великую яму, которая, по их мнению, находится в самых отдаленных частях света, где заходит солнце, и там пылают вечно. Зная теперь так много из того, что мы знаем о религии алгонкинов, к которым принадлежали эти вирджинцы, мы можем судить, что в то время как первое описание является подлинно туземным, хотя, возможно, и не вполне правильно понятым, второе было заимствовано индейцами у самих белых людей. И все же даже здесь заметен след солнечного мифа, и описание огненной бездны в области заката можно сравнить с описанием из нашей собственной страны, из англосаксонского диалога Сатурна и Соломона: «Saga me forhwan byth seo sunne read on æfen? Ic the secge, forthon heo locath on helle — Скажи мне, почему солнце красное вечером? Я говорю тебе, потому что оно смотрит на ад». К тому же верованию принадлежит еще одна поразительная мифическая черта. Идея о том, что вулканы являются пастью подземного мира, кажется не лишенной примеров среди низших рас, ибо мы слышим о том, как некоторые новозеландцы сбрасывали своих мертвецов в кратер. Но в связи с мыслью о геенне огненной и серной Везувий, Этна и Гекла обладали не только материальными, но и духовными ужасами для ума христианства, ибо считались местами чистилища или самыми устами ямы, куда низвергались души проклятых. Индейцы Никарагуа в прежние времена приносили человеческие жертвы своему вулкану Масайя, бросая трупы в кратер, а в более поздние годы, после обращения страны в христианство, мы слышим о христианских духовниках, отправлявших своих кающихся подниматься на гору и (как проблеск ада) заглядывать вниз на раскаленную лаву.

В четвёртые времена, в древности и в новейшее время, людям приходило в голову избирать солнце и луну обителями усопших душ. Узнав от грубых натчезов Миссисипи и апалачей Флориды, что солнце — это яркое жилище усопших вождей и храбрецов, и проследив подобные мысли далее в теологии Мексики и Перу, мы можем сравнить эти дикарские доктрины с остроумным предположением Айзека Тейлора в его «Физической теории другой жизни» — солнце каждой планетной системы есть дом высшей и конечной духовной телесности и центр собрания для тех, кто прошел на планетах свой предварительный этап тленной организации. Или, возможно, кто-то предпочтет книгу преподобного Тобиаса Свиндена, опубликованную в прошлом веке и переведенную на французский и немецкий языки, которая доказывала, что солнце — это ад, а его темные пятна — скопления проклятых душ. И когда в Южной Америке индейцы салива указывали на луну, их рай, где нет комаров, а гуйкуру показывали ее как дом усопших вождей и знахарей, и полинезийцы Токелау точно так же заявляли на нее права как на обитель усопших королей и вождей, тогда эти приятные фантазии можно сравнить с описанием Плутарха добродетельных душ, которые после очищения в среднем пространстве обретают опору на луне и там венчаются как победители. Обратное представление о луне как вместилище ада было разработано в глубочайшем бантизме мистером М. Ф. Туппером:

‘I know thee well, O Moon, thou cavern’d realm,

Sad Satellite, thou giant ash of death,

Blot on God’s firmament, pale home of crime,

Scarr’d prison-house of sin, where damned souls

Feed upon punishment. Oh, thought sublime,

That amid night’s black deeds, when evil prowls

Through the broad world, thou, watching sinners well,

Glarest o’er all, the wakeful eye of—Hell!’

Шкура за шкуру, бурый дикарь ничем не уступает в подобных умозрительных познаниях белому философу.

В-пятых, как Рай на лице земли и Аид под ней, куда спускается солнце, являются регионами, существование которых утверждается или не отрицается дикарской и варварской наукой, так обстоит дело и с Небом. Среди примеров, демонстрирующих нам реальный ход знаний среди человечества и реальное отношение, которое первобытная культура имеет к более поздней, вера в существование небесной тверди является одной из самых поучительных. Она до сих пор естественным образом возникает в умах детей, и в соответствии с простейшим детским мышлением космологии североамериканских индейцев и южноморских островитян описывают свою плоскую землю, над которой аркой возвышается твердый свод небес. Подобные мысли можно проследить далее через такие детали, как представление зулусов о том, что синее небо — это скала, окружающая землю, внутри которой находятся солнце, луна и звезды, а снаружи обитают небесные люди; вера современного негра в то, что над ним простирается твердь, подобная ткани или полотну; финская поэма, повествующая о том, как Ильмаринен выковал небесную твердь из тончайшей стали и поместил в нее луну и звезд. Новозеландец с его представлением о твердом небосводе, сквозь который воды могут проливаться на землю через трещину или отверстие из расположенного выше резервуара дождей, мог бы отлично объяснить место у Геродота, касающееся того места в Северной Африке, где, по словам ливийцев, небо продырявлено, равно как и древнееврейскую концепцию небесной тверди, «прочной, как литое зеркало», с ее окнами, через которые дождь потоком изливается из вышележащих резервуаров — окнами, которые, как говорит нам поздняя раввинская литература, были сделаны путем извлечения двух звезд. У народов, где преобладает теория небосвода, рассказы о телесных странствиях или духовных восхождениях на небеса в целом подразумеваются не как фигура речи, а как факт. Среди низших рас тенденция локализовать область усопших душ над небом кажется менее сильной, чем та, что заставляет их помещать свой мир мертвых на поверхности земли или под ней. Тем не менее зафиксированы некоторые четкие описания дикарского Неба, как приведенные ниже, так и те, что будут упомянуты вскоре. Даже некоторые австралийцы, кажется, думают о том, чтобы при смерти подниматься к облакам, чтобы есть и пить, охотиться и рыбачить, как здесь. В Северной Америке виннебаго помещали свой рай на небесах, где души путешествуют по той «Тропе мертвых», которую мы называем Млечным Путем; а развивая вечно повторяющуюся солнечную идею, современные ирокезы говорят о душе, идущей вверх и на запад, пока она не выходит на прекрасные равнины неба, с людьми, деревьями и вещами, как на земле. В Южной Америке гуарайо, представляющие в некотором роде прошлое состояние гуарани, поклоняются Тамои Дедушке, Древнему Небесному; он был их первым предком, который жил среди них в старые времена и научил их возделывать землю; затем, поднявшись на небо на Востоке, он исчез, пообещав быть помощником своего народа на земле и переносить их, когда они умирают, с вершины священного дерева в другую жизнь, где они найдут своих сородичей, вдоволь поохотятся и будут владеть всем тем, чем владели на земле; поэтому гуарайо украшают своих мертвецов, сжигают для них их оружие и хоронят их лицами на восток, куда им предстоит отправиться. Среди американских народов, культура которых поднялась на более высокий уровень, чем у этих диких племен, мы слышим о перуанском Небе, славном «Верхнем Мире», и о временном пребывании ацтекских воинов на небесных лесных равнинах, где солнце светит, когда на земле ночь, почему у мексиканцев существовала поговорка, что солнце вечером идет освещать мертвых. Какие мысли о небесах таились в умах древних арийских поэтов, может показать этот гимн из «Ригведы»:

‘Where there is eternal light, in the world where the sun is placed, in that immortal imperishable world place me, O Soma!

Where king Vaivasvata reigns, where the secret place of heaven is, where these mighty waters are, there make me immortal!

Where life is free, in the third heaven of heavens, where the worlds are radiant, there make me immortal!

Where wishes and desires are, where the place of the bright sun is, where there is freedom and delight, there make me immortal!

Where there is happiness and delight, where joy and pleasure reside, where the desires of our desire are attained, there make me immortal!’[179]

В таких светлых туманных мыслях из поэтической религии природы или в космических схемах древней астрономии с их искусственным великолепием варварской архитектуры, преувеличенным на небесах, или в экстазе мистического видения, или в более спокойном учении теологической доктрины о будущей жизни описания областей блаженных душ на небесах можно проследить через религии брахмана, буддиста, парса, позднего иудея, мусульманина и христианина.

Для цели не написания справочника по религиям, а прослеживания того отношения, которое религия дикарей имеет к религии цивилизованных наций, этих деталей достаточно, чтобы показать общую линию человеческой мысли относительно местных обиталищ усопших душ. Из самого беглого осмотра этих различных локализаций, сколь бы сильно мы ни считали их унаследованными или переданными от народа к народу в сложных перемещениях богословской истории, представляется очевидным, что они во всяком случае не происходят из какой-либо единой религии, принятой среди древних или первобытных людей. Они несут в себе явные следы независимой выработки в разнообразном определении региона душ: как на земле среди людей, так и на земле в какой-то далекой стране, под землей, над небом или за его пределами. Подобные идеи такого рода встречаются в разных землях, но это сходство в значительной мере объясняется независимым возвращением столь очевидных мыслей. Не менее совместима независимая фантазия с вечно повторяющимся солнечным мифом в таких идеях, помещающих страну Смерти в страну Вечера или Ночи, а ее вход — у врат Заката. Варварские поэты из самых отдаленных земель должны были всматриваться в Запад, чтобы прочесть историю Жизни и Смерти и рассказать ее о Человеке. Если, однако, мы приглядимся ближе к стадиям интеллектуальной истории, к которым принадлежат эти теории Будущего Мира, то окажется, что отведение царства усопших душ к трем великим регионам — Земле, Аиду, Небу — не было единообразным. Во-первых, доктрина о стране душ на Земле широко и глубоко принадлежит дикарской культуре, но увядает на варварской стадии и весьма слабо переживает средневековье. Во-вторых, доктрина о подземном Аиде занимает столь же значительное место в дикарских верованиях и твердо удерживала его на протяжении высших религий, где, однако, этот подземный мир все меньше и меньше рассматривается как надлежащая обитель мертвых, а скорее как мрачное место чистилища и ада. Наконец, доктрина о Небе, имеющем полом в виде небосвода или помещенном в верхних слоях воздуха, в ранних дикарских верованиях кажется менее распространенной, чем первые две, но не уступает ни одной из них в своем упорном удержании в мысли современных наций. Эти локальные теории представляются взятыми, во-первых и главным образом, в самом абсолютном буквальном смысле, и хотя под влиянием физической науки многое из того, что когда-то понималось вполне определенно как философия, ныне перешло у богословов в образность и метафору, однако на низких уровнях знания новые каноны интерпретации находят мало признания, и даже в современной Европе грубая космология низших рас в немалой степени сохраняет свое место.

Переходя теперь к рассмотрению положения умерших в этих их новых жилищах, мы должны изучить определения будущей жизни, которые преобладают в религиях человечества. В этих доктринах наблюдается большое сходство, обусловленное распространением устоявшихся верований в новые страны, а также значительное сходство, выходящее за рамки того, что можно объяснить подобной передачей. Точно так же существует большое разнообразие, обусловленное местным колоритом и обстоятельствами, а также изрядное разнообразие, недосягаемое для такого объяснения. Главные причины как сходства, так и разнообразия лежат, по-видимому, гораздо глубже — в самом происхождении и сокровенном смысле учений. Детали будущей жизни, как среди низших рас, так и на более высоких ступенях, не представляют собой разнородную массу произвольных фантазий. будучи классифицированы, они естественным образом выстраиваются вокруг центральных идей в группы, соответствие которых, по-видимому, указывает на особый ход их развития. Среди представлений, в которые этот мир облек свои ожидания от мира загробного, можно выделить две главные концепции. Первая заключается в том, что будущая жизнь является как бы отражением этой: в новом мире — возможно, исполненной сказочной красоты, а возможно, и призрачного мрака — люди сохраняют свои земные формы и земные условия, вокруг них находятся их земные друзья, они владеют своим земным имуществом и продолжают свои земные занятия. Вторая состоит в том, что будущая жизнь служит возмещением за эту земную жизнь, где условия существования людей перераспределяются как следствие, и особенно как награда или наказание за их земную жизнь. Первую из этих двух идей мы можем назвать (вслед за капитаном Бертоном) «теорией продолжения», противопоставляя ей вторую как «теорию возмездия». По отдельности или в сочетании эти две доктрины служат ключами к данной теме, и группировка типичных примеров под этими двумя рубриками позволит систематически обозреть самые характерные схемы представлений человека о жизни за гробом.

К доктрине продолжения особенно близко дикарское представление о мире духов как о мире снов, куда души живых столь часто отправляются навещать души умерших. Там душа умершего карена вместе с душами его топоров и тесаков строит дом и косит рис; тень охотника-алгонкина охотится за душами бобров и лосей, шагая в снегоступах по душе снега; камчадал в меховой одежде правит своей собачьей упряжкой; зулус доит коров и гонит скот в крааль; южноамериканские племена продолжают жить — целыми или увечными, здоровыми или больными, такими, какими они покинули этот мир, ведя прежнюю жизнь и вновь обретая своих жен, хотя на самом деле, как говорили арауканы, у них больше нет детей, ибо они — лишь души. [180] Мир душ — это мир снов в его теневых, нереальных образах, для которых тем не менее материальная реальность столь очевидно служила моделями; и это также мир снов в его яркой идеализации трезвых мыслей и чувств бодрствующей жизни.

‘There was a time when meadow, grove, and stream,

The earth, and every common sight,

To me did seem

Apparell’d in celestial light,

The glory and the freshness of a dream.’

Не зря индиец-мохок описывал благодатную землю рая так, как он увидел ее во сне. Тень оджибве следует по широкой проторенной дороге, ведущей на запад, пересекает глубокую и бурную реку и, достигая страны, полной дичи и всего, чего жаждет индиец, присоединяется к своим сородичам в их длинном жилище. [181] Точно так же на южном континенте боливийские юракаре отправляются — все до единого — в будущую жизнь, где будет вдоволь охоты, а лесные племена Бразилии находят приятный лес, полный деревьев калабаш и дичи, где души умерших счастливо живут в обществе друг друга. [182] Гренландцы надеялись, что их души — бледные, мягкие, бестелесные создания, которые живые не могли ухватить, — будут вести жизнь лучше земной и никогда не прекращающуюся. Это могло быть на небесах, куда ведет радуга и где души разбивают палатки вокруг великого озера, богатого рыбой и птицей, — озера, воды которого выше тверди, переливаясь через край, порождают дождь на земле (и если бы его берега прорвало, случился бы новый потоп). Но поскольку большую часть пропитания они добывали из глубин моря, они также были склонны полагать, что земля Торнгарсука находится под морем или под землей и попасть туда можно через глубокие отверстия в скалах. Там царит вечное лето, всегда прекрасное солнце и нет ночи, там есть хорошая вода и избыток птицы и рыбы, тюленей и северных оленей, которых можно добыть без труда или найти живыми варящимися в большом котле. [183] В стране кимбунда в Юго-Западной Африке души продолжают жить в «Калунге» — мире, где день тогда, когда здесь ночь; и с изобилием еды и питья, женщинами для прислуживания, охотой и танцами для развлечения они ведут жизнь, которая кажется исправленным изданием нашей. [184] При сопоставлении этих картин будущей жизни с теми, что выражали чаяния более цивилизованных народов, обнаруживаются, конечно, иные детали, но принцип остается неизменным — это идеализация земных благ. Идеал норманна обрисован несколькими широкими штрихами, которые показывают его в Валгалле, где он и бесчисленные другие воины каждое утро выезжают на поле Одина и сражаются друг с другом до тех пор, пока павшие не будут «выбраны», как в земной битве, и не наступит время трапезы, после чего убийцы и убитые садятся на коней и едут домой вкушать вечного вепря и пить мед и эль с асами. [185] Чтобы понять образ мыслей мусульманина, мы должны прочесть две главы Корана, в которых Пророк описывает праведников в саду наслаждений, возлежащих на ложах, украшенных золотом и драгоценными камнями, обслуживаемых вечно юными отроками, с чашами напитка, пары которого не ударят пьющим в голову, живущих среди лотосов без шипов и финиковых пальм, согнутых под тяжестью плодов до самой земли, пирующих любимыми плодами и мясом редчайших птиц, с гуриями поблизости, обладающими прекрасными черными глазами, подобными жемчужинам в раковине, где не слышно никакой праздной или скверной речи, а раздаются лишь слова: «Мир, мир».

‘They who fear the judgment of God shall have two gardens.

Which of the benefits of God will ye deny?

Adorned with groves.

Which of the benefits of God will ye deny?

In each of them shall spring two fountains.

Which of the benefits of God will ye deny?

In each of them shall grow two kinds of fruits.

Which of the benefits of God will ye deny?

They shall lie on carpets brocaded with silk and embroidered with gold; the fruits of the two gardens shall be near, easy to pluck.

Which of the benefits of God will ye deny?

There shall be young virgins with modest looks, unprofaned by man or jinn.

Which of the benefits of God will ye deny?

They are like jacinth and coral.

Which of the benefits of God will ye deny?

What is the recompence of good, if not good?

Which of the benefits of God will ye deny?’ &c.[186]

С этими описаниями рая, идеализированного на основе светской жизни, интересно сравнить другие, несущие на себе печать жреческой касты, которая вымышляет небеса на свой лад. Мы почти можем представить себе лица еврейских раввинов, обсуждающих свои мнения о высших школах на небесной тверди, где раввины Симеон бен Йохай и великий раввин Элиэзер учат Закону и Талмуду так же, как они учили, когда находились здесь, внизу, а учителя и ученики уныло продолжают утомительные старые споры о взаимных вопросах и лукавых ответах, которые услаждали их души на земле. [187] Не менее показательно буддийские небеса отражают умонастроения аскетов, которые их создали. Поскольку в их мыслях чувственные удовольствия казались ничтожными и презренными по сравнению с мистической внутренней радостью, возрастающей до тех пор, пока сознание не угасает в трансе, они воздвигли над своими небесами миллионов лет простого божественного блаженства иные уровни небес, где чувственная боль и удовольствие прекращаются, а наслаждение становится интеллектуальным, пока на еще более высокой ступени не исчезает даже телесная форма, и за последним небом «Ни сознания, ни бессознательного» следует Нирвана, по мере того как экстаз переходит в обморок.

Но доктрина продолжения жизни души имеет и другую, более мрачную сторону. Существуют концепции обители мертвых, характеризующиеся не столько сновидческим характером, сколько призрачностью. Царство теней, особенно если оно представляет собой подземную пещеру, казалось тусклым и меланхоличным местом обитателям этого «белого света», как русские называют землю живых. В одном описании гуронов рассказывается о том, как загробный мир с его охотой и рыбалкой, столь ценимыми топорами, одеждами и ожерельями похож на этот мир, однако день и ночь души стонать и сетуют. [189] Так, область Миктлан — подземная страна Аид, куда основная масса мексиканского народа, как знать, так и простолюдины, ожидала сойти со своего естественного смертного одра, — была обителью, которой ждали с покорностью, но едва ли с радостью. Во время похорон выжившим наказывали не скорбеть слишком сильно, умершему напоминали, что он прошел и вынес труды этой жизни, столь преходящие, как прогревание на солнце, и просили его не испытывать забот или тревоги по поводу возвращения к своим сородичам теперь, когда он ушел во веки веков, ибо утешением ему должно служить то, что они тоже закончат свои труды и отправятся туда, куда он ушел прежде. [190] Среди басуто, где вера в будущую жизнь в Аиде носит всеобщий характер, некоторые воображают в этом подземном мире вечно зеленые долины и стада безрогих пестрых коров, принадлежащих мертвым; но более распространено мнение, что тени бродят в молчаливом спокойствии, не испытывая ни радости, ни печали. Моральнее возмездие здесь отсутствует. [191] Судя по описанию капитана Бертона, Аид западноафриканцев вовсе не является экстатическим раем: «О древних египтянах говорили, что они жили скорее в Аиде, чем на берегах Нила. Дагомейцы заявляют, что этот мир — плантация человека, а следующий — его дом; дом, впрочем, который никто не посещает по собственной воле. Они, разумеется, не признают никакого будущего состояния наград и наказаний: там Царь останется Царем, а раб — рабом навсегда. Ку-то-мен, или Земля мертвецов, иной, но не лучший мир дагомейца — это страна призраков, umbræ, которые, подобно духам девятнадцатого века в Европе, ведут спокойную жизнь, если только посредством медиумов их не затягивают в гостиные живых». С не менее безнадежным ожиданием соседи дагомейцев, йоруба, оценивают загробную жизнь в своей простой поговорке: «Уголок в этом мире лучше, чем уголок в мире духов». [192] Финны, которые боялись духов умерших как недобрых, вредоносных существ, воображали, что они обитают вместе со своими телами в могиле, либо же, согласно более поздней, по мнению Кастрена, философии, определяли их жилище в подземной Туонеле. Туонела походила на эту верхнюю землю: там светило солнце, не было недостатка в земле и воде, лесе и поле, пашне и луге, там водились медведи и волки, змеи и щуки, но все вокруг было вредным, мрачным: леса — темными и кишащими дикими зверями, вода — черной, нивы приносили семена из змеиных зубов, а суровый и безжалостный старый Туони вместе со своей свирепой женой и сыном, обладающим крючковатыми пальцами с железными концами, караулили мертвых и охраняли их, дабы те не сбежали. [193] Едва ли менее мрачным был классический идеал темного подземного царства, куда тени умерших должны отправляться, чтобы присоединиться к бесчисленным предшественникам (ἐς πλεόνων ἱκέσθαι; penetrare ad plures; andare tra i più). Римский Орк держит бледные души — алчный Орк, не щадящий ни добрых, ни злых. Мрачна греческая земля Аида — темное жилище образов ушедших смертных, где тени носят одновременно свои прижизненные черты и предсмертные раны, скользят, сбиваются в кучи и шепчутся, ведя тень жизни. Подобно дикарю-охотнику на его призрачной прерии, великий Орион все еще носит свою медную булаву, все еще гоняется по асфоделовым лугам за бегущими зверями, которых он некогда убил в уединенных горах. Подобно грубому африканцу наших дней, быстроногий Ахилл презирает столь бедную, тощую, призрачную жизнь; лучше бы ему служить убогому человеку на земле, чем быть владыкой всех мертвых.

‘Truly, oxen and goodly sheep may be taken for booty,

Tripods, too, may be bought, and the yellow beauty of horses;

But from the fence of the teeth when once the soul is departed,

Never cometh it back, regained by plunder or purchase.’[194]

Где и чем был Шеол, обиталище древнееврейских мертвецов? В последние годы библейскому критику уже не нужно полагаться на отрывки из Ветхого Завета, чтобы постичь эту концепцию, настолько явно она связана с семикружным Иркаллой вавилоно-ассирийской религии — мрачным подземным обиталищем, откуда для человека нет возврата, хотя богиня Иштар и прошла через его семь врат и вернулась на землю из своего похода с целью спасти всю жизнь от уничтожения. В истории религий немногие отрывки столь поучительны, как те, в которых пророки Ветхого Завета признают исконную связь собственной веры с национальными религиями Вавилонии и Ассирии, объединенными в доктрине мрачной темницы призраков, через врата которой должны пройти и иудей, и язычник. Шеол (שאול от שאל) представляет собой, как и следует из его названия, пещерное углубление, однако это не просто наземная могила или склеп, а преисподняя невероятной глубины: «Высоко ли Небо — что делаешь ты? глубже ли Шеола — что ты знаешь?» Ассур и все его полчища, Елам и все его множество, могучие павшие из числа необрезанных — все лежат там. Великий царь Вавилона должен сойти вниз:

‘Sheol from beneath is moved because of thee, to meet thee at thy coming:

He rouseth for thee the mighty dead, all the great chiefs of the earth;

He maketh to rise up from their thrones, all the kings of the nations.

All of them shall accost thee, and shall say unto thee:

Art thou, even thou too, became weak as we? Art thou made like unto us?’

Для греческой Септуагинты Шеол был Аидом, и коптские переводчики имели для него свое унаследованное от предков египетское название Аменти, в то время как Вульгата передает его как Infernus — преисподняя. Готский переводчик Ульфила, переводя Аид Нового Завета, мог использовать слово Halja в его старом германском значении тусклого тенистого дома мертвых под землей; и соответствующее слово «ад» (Hell), если иметь в виду это его первоначальное значение, вполне верно переводит Шеол и Аид в английском переводе Ветхого и Нового Заветов, хотя это слово стало вводить в заблуждение непросвещенные уши из-за того, что оно используется также в значении Геенны — места мучений. Раннееврейские историки и пророки, не выставляя напоказ ни надежды на вечную славу, ни страха перед вечными муками в качестве руководящих мотивов для нынешней жизни человека, излагают мало прямых доктрин о загробном состоянии, однако их случайные упоминания оправдывают переводчиков, которые рассматривают Шеол как Аид. Шеол — это особое место, куда мертвые люди отправляются к своим умершим предкам: «И испустил дух Исаак, и умер, и приложился к народу своему... и погребли его сыновья его Исав и Иаков». Авраам, хотя он даже не был похоронен в земле своих предков, таким образом «прилагается к народу своему»; и Иаков не помышляет о том, чтобы его тело было положено вместе с телом Иосифа, растерзанного дикими зверями в пустыне, когда говорит: «С плачем сойду к сыну моему в Шеол («εἰς ᾅδου» в Септуагинте, «èpesët èàmenti» в коптском, «in infernum» во Вульгате). Рефаимы, «тени» мертвецов, обитающие в Шеоле, не любят, когда их беспокоят от отдыха заклинатели духов; «И сказал Саул Самуилу: зачем ты тревожишь меня, чтобы я вышел?» И все же их покой в тональности грусти противопоставляется жизни на земле: «Все, что может рука твоя делать, делай по силам твоим; ибо нет ни работы, ни замыслов, ни знания, ни мудрости в Шеоле, куда ты пойдешь». [195] Такие мысли о жизни подземных теней не исчезли, когда в более поздние годы еврейского народа великое изменение в доктрине будущей жизни в столь большой степени охтнило древнееврейский умен: прежние мысли о призрачном продолжении уступили место доктринам воскресения и возмездия. Древние идеи даже сохранились в христианской мысли — в образах вроде Limbus Patrum, Аида, куда Христос сошел, чтобы освободить патриархов.

Теория возмездия в будущей жизни в общих чертах включает в себя веру в различные степени загробного блаженства, особенно в различные области иного мира, отведенные людям в соответствии с их жизнью на земле. Эта доктрина возмездия, как мы уже видели, отнюдь не универсальна среди человечества: многие расы признают идею духа, переживающего тело, вовсе не считая, что судьба этого духа зависит от поведения живого человека. Доктрина возмездия и вовсе едва ли кажется изначальной частью учения о будущей жизни. Напротив, если мы исходим из того, что люди на первобытной стадии культуры пришли к понятию о переживающем смерть духе и что некоторые расы — но отнюдь не все — впоследствии достигли дальнейшей ступени признания возмездия за деяния, совершенные в теле, эта теория, насколько мне известно, не встретит опровержения со стороны фактов. [196] Тем не менее даже среди высших дикарей связь между жизнью человека и его счастьем или несчастьем после смерти часто поддерживается как определенный постулат теологии, откуда она прослеживается далее через варварские религии и в самое сердце христианства. Однако основания для добра и зла в будущей жизни настолько далеки от единообразия в религиях мира, что они могут существенно различаться даже в рамках одного и того же вероучения. Результат здесь определеннее причины, а конец — средств. Люди, которые одинаково с нетерпением ждут области неземного счастья за гробом, надеются достичь этой счастливой земли дорогами, настолько странно различающимися, что жизненный путь, ведущий один народ к вечному блаженству, другому может показаться самым настоящим спуском в бездну. Замечая среди диких и варварских народов те качества, которые определяют загробное счастье, мы можем с некоторой определенностью охарактеризовать их как выдающиеся достоинства, доблесть, социальный ранг и соблюдение религиозных предписаний. В целом же в религиях низшего диапазона культуры, если только они не подверглись влиянию контактов с более развитыми религиями, участь человека после смерти, по-видимому, едва ли зависит от судебной награды или наказания за его нравственное поведение при жизни. Различие, проводимое между будущими условиями существования различных классов душ, чаще относится к примечательной промежуточной доктрине, стоящей между более ранней теорией продолжения и более поздней теорией возмездия. Идея о том, что загробная жизнь похожа на земную, по-видимому, переросла в представление о том, что то, что приносит процветание и славу здесь, обеспечит их и там, благодаря чему земные условия продолжают свои контракты в измененном мире после смерти. Таким образом, положение человека после смерти станет скорее результатом, нежели компенсацией или возмездием за его состояние при жизни. Сравнение доктрин, распространенных на различных стадиях культуры, может оправдать предварительное предположение об их фактической последовательности в истории, склоняя к мнению, что именно через такую промежуточную стадию доктрина простого загробного существования фактически развилась в доктрину будущих награды и наказания — переход, который по своему глубочайшему значению для человеческой жизни едва ли имеет себе равных в истории религии.

Влияние земного ранга на будущую жизнь, каким его видят низшие расы, высвечивает эту промежуточную стадию с наибольшей отчетливостью. Простой переход из одной жизни в другую делает здешних вождей и рабов вождями и рабами в загробном мире, и эта естественная доктрина весьма обычна. Но бывают случаи, когда земная каста преувеличивается до полного различия в жизни грядущей. Воздушный рай Раиатеи с его благоуханными вечноцветущими цветами, толпами юношей и девушек — сплошное совершенство, роскошными пиршествами и весельями — предназначался для привилегированных сословий ареоев и вождей, способных заплатить жрецам их высокую плату, но едва ли для простого народа. Эта идея достигла своего апогея на островах Тонга, где аристократические души отправлялись занимать свои земные ранги и посты в островном раю Болоту, тогда как плебейские души — если таковые вообще существовали — умирали вместе с плебейскими телами, в которых обитали. [197] На острове Ванкувер индейцы ахты воображали спокойную, солнечную, изобильную землю Кваотеата в небесах в качестве места упокоения высших вождей, которые живут в одном большом доме как гости Творца, в то время как павшие в бою имеют собственный отдельный дом. Но в остальном все индейцы низшего звания отправляются глубоко под землю в страну Чай-хер с ее убогими жилищами, отсутствием лосося, мелкой дичью и столь маленькими и тонкими одеяльцами, что при погребении мертвецов сородичи часто кладут в могилу одеяла, чтобы отправить их в подземный мир вместе с усопшей душой. [198] Ожидание королевского достоинства в загробной жизни, отличного от участи обычных смертных, отчетливо прослеживается у натчей Луизианы, где происходящая от солнца королевская семья тем или другим способом возвращалась к Солнцу; точно так же и в могущественной империи Перу, где каждый происходящий от солнца Инка, чувствуя приближение смерти, объявлял своим собранным вассалам, что он призван на небо для отдыха со своим отцом Солнцем. [199] Но в высших религиях перемены в этом отношении от доктрины продолжения к доктрине возмездия поражают своей завершенностью. История той знатной дамы, которая подкрепляла свои надежды на загробное счастье увереностью: «Они дважды подумают, прежде чем отказать особе моего положения», — для современного слуха выглядит лишь шуткой. И все же, подобно многим другим современным шуткам, это лишь архаизм, в котором на более ранней стадии культуры не было ничего смешного.

В счастливую страну Торнгарсука, Великого Духа, по словам Кранца, попадали лишь те гренландцы, которые были доблестными тружениками, ибо иных представлений о добродетели у них нет; те, кто совершил великие деяния, добыл много китов и тюленей, перенес немало лишений, утонул в море или умер во время родов. [200] Так Шарлевуа говорит об индейцах, живущих южнее, что их правом на охоту после смерти в прериях вечной весны является то, что они были хорошими охотниками и воинами здесь. Лескарбо, рассказывая о вере индейцев Вирджинии в то, что после смерти добрые будут покоиться в мире, а злые — мучиться, замечает, что их враги — это злые, а они сами — добрые, так что, по их мнению, после смерти им живется весьма вольготно, особенно если они хорошо защищали свою страну и перебили своих врагов. [201] Так Жан де Лери говорил о грубых тупинамба из Бразилии, что они думают, будто души тех, кто жил добродетельно, то есть хорошо отомстил врагам и съел многих из них, отправятся за великие горы и будут танцевать в прекрасных садах с душами своих отцов, в то время как души изнеженных и никчемных людей, не стремившихся защищать свою страну, отправятся к Аюгнану, Злому Духу, на непрекращающиеся мучения. [202] Более характерным и, вероятно, более подлинно коренным, чем большинство этих ожиданий, является представление карибов о том, что храбрецы их народа отправляются после смерти на счастливые острова, где все хорошие фрукты растут в диком виде, проводят там время в танцах и пиршествах и обращают своих врагов араваков в рабов; трусы же, боровшиеся идти на войну, должны отправиться служить аравакам, обитая на их заброшенных и бесплодных землях за горами. [203]

Участь воинов, павших в бою, становится предметом двух поразительно контрастирующих теорий. Мы уже рассматривали ранее глубоко укоренившуюся веру в то, что если тело человека ранено или изувечено, его душа прибудет в загробный мир в том же состоянии. Возможно, именно такое представление о том, что душа получает увечье вместе с телом в результате насильственной смерти, заставляет монтиров Малайского полуострова, хотя они и не верят в загробные награду и наказание, исключать из счастливого рая «Фруктового острова» (Пуло Буа) души тех, кто умер насильственной смертью, обрекая их обитать на «Красной земле» (Тана Мера) — безлюдном бесплодном месте, откуда они вынуждены даже отправляться на благословенный остров за пропитанием. [204] В Северной Америке среди гуронов упоминается представление о том, что души павших в войне живут в отдельной группе, причем ни их, ни самоубийц не пускают в деревни духов их племени. Здесь можно упомянуть верование, приписываемое некоторым индейцам Калифорнии — менее в качестве образца подлинного туземного учения, сколько для иллюстрации заимствования христианских идей, столь часто портящих подобные свидетельства в этнологических целях. Считалось, утверждают они, что Нипарая, Великий Дух, ненавидит войну и не желает видеть воинов в своем раю, в то время как его противник Вак, запертый за бунт в большой пещере, забирает к себе павших в бою. [205] С другой стороны, мысль, которая так рельефно выступает в сознании дикаря, а именно, что храбрость есть добродетель, а битва и кровопролитие — благороднейшее занятие героя, естественным образом порождает надежду на славу для его души, когда его тело было повержено в бою. Подобное ожидание не было чуждым в Северной Америке — например, тому индейскому племени, которое рассказывало о Великом Духе, гуляющем при лунном свете на своем острове на озере Верхнем, куда павшие воины отправятся к нему, чтобы наслаждаться охотой. [206] Никарагуанцы заявляли, что умершие в своих домах уходят под землю, а павшие в войне отправляются служить богам на восток, откуда восходит солнце. Это отчасти соотносится с замечательным трехчастным контрастом будущей жизни у их сородичей-ацтеков. Миктлан, Аид для обычных мертвецов, и Тлалокан, Земной Рай, куда попадают определенными особыми и насильственными способами смерти, уже упоминались здесь. Но души воинов, павших в битве или принесенных в жертву в качестве пленников, а также женщин, умерших при родах, переносились на небесные равнины; там герои, заглядывая в отверстия своих щитов, пронзенных стрелами в земном бою, наблюдали за восходом Солнца и приветствовали его криками и звоном оружия, а в полдень матери встречали его музыкой и танцами, чтобы сопроводить в его западном пути. [207] Точно так же для древнего норманна умереть «соломенной смертью» от болезни или старости означало сойти в мрачный отвратительный дом Хеллы, богини смерти; если воину была отказана участь пасть на поле боя и смерть приходила за ним с мирного ложа, он все же мог получить царапину от копья — метку Одина — и таким образом ухитриться отправиться с обагренной кровью душой в славную Валгаллу. Воистину тогда, если когда-либо, как говорит современный писатель, царство небесное силою бралось, и употребляющие усилие восхищали его. [208] Отсюда мы прослеживаем эту идею далее — к полям сражений священной войны, где солдат заслуживал своей кровью неувядаемый венец мученичества, а христианин и мусульманин устремлялись в общую атаку и поддерживались в агонии проблеском рая, открывающегося для приема убийцы неверного.

Подобные идеи, распространенные среди низших рас относительно будущего счастья или несчастья души, если не считать некоторых исключительных моментов, не кажутся мыслями, заимствованными или выродившимися из учений цивилизованных народов. Они скорее принадлежат к тому интеллектуальному пласту, в котором обнаруживаются. Если это так, мы не должны ни игнорировать, ни преувеличивать их положение в низшей этике. «Хорошие люди — это хорошие воины и охотники», — сказал вождь пауни; на что автор, упомянувший это изречение, замечает, что таково же было бы мнение и волка, если бы он мог его выразить. [209] Тем не менее, если опыт привел общества диких людей к признанию определенных качеств — таких как храбрость, сноровка и трудолюбие — добродетелями, то многие моралисты скажут, что подобная теория не просто этична, но лежит в самом фундаменте этики. И если эти дикие общества дополнительно приходят к выводу, что такие добродетели получают свою награду в ином мире так же, как и в этом, то их теории загробного счастья и несчастья, предназначенные для тех, кого они называют хорошими и плохими людьми, можно в этом смысле рассматривать как принадлежащие к морали, хотя и на невысокой ступени развития. Однако многие или большинство писателей при упоминании морали предполагают ее более узкое определение. Это следует иметь в виду при оценке того, что подразумевается в утверждениях нескольких квалифицированных этнологов, которые в большей или меньшей степени отрицали моральный характер загробного возмездия в том виде, в каком оно мыслится в религии дикарей. Мистер Эллис, описывая жителей Обитаемых островов, по крайней мере дает четкое определение. Когда он пытался выяснить, связывают ли они положение человека в загробном состоянии с его нравом и поведением в этой жизни, он так и не смог узнать, чтобы они ожидали в мире духов какого-либо различия в обращении с добрым, щедрым, мирным человеком и человеком жестоким, скупым, сварливым. [210] Это замечание, как мне кажется, в полной мере применимо к религии дикарей повсеместно. Доктор Бринтон, комментируя туземные религии Америки, проводит свою границу несколько иначе. Нигде, утверждает он, не существовало четко определенной доктрины о том, что моральная низость оценивается и наказывается в загробном мире. Не обнаруживается никакого контраста между местом мучений и царством радости; в худшем случае лжеца, труса или скрягу ожидало лишь негативное наказание. [211] Профессор Й. Г. Мюллер в своих «Американских религиях» еще более определенно отрицает какое-либо «этическое значение» в контрастах загробной жизни дикарей и рассматривает то, что он удачно называет ее «светлой стороной» и «теневой стороной», не как воздаяние за земные добродетель и порок, а скорее как продолжение земных условий в новом существовании.

Идея о том, что допуск в более счастливую область зависит от исполнения религиозных обрядов и приношения даров, кажется почти незнакомой низшим дикарям. Тем не менее стоит отметить некоторые утверждения, которые, по-видимому, знаменуют ее появление на уровне высокого дикарства или низшего варварства. Так, на Островах Общества, хотя участь духа человека в области ночи или в элизии не зависела от его морального облика, мы слышим о том, что пренебрежение обрядами и жертвоприношениями навлекает на себя гнев божеств. [213] Во Флориде верования поклоняющегося солнцу народа ачалаке описывались следующим образом: те, кто жил праведно, хорошо служил Солнцу и делал много подаяний бедым в его честь, обретали счастье после смерти и превращались в звезды, тогда как грешники переносились к обездоленному и жалкому существованию среди горных круч, где обитают свирепые дикие звери. [214] Согласно Босману, души гвинейских негров, достигая реки смерти, должны ответить божественному судье о том, как они прожили жизнь; если они религиозно соблюдали праздники, посвященные их богу, воздерживались от всех запретных яств и хранили свои обеты в неприкосновенности, их переправляют в рай; но если они согрешили против этих законов, их погружают в реку и топят там навечно. [215] Подобные утверждения среди народов на этих стадиях культуры редки и, возможно, не слишком достоверны в качестве описаний изначального туземного вероучения. Именно в разработанных религиозных системах более организованных народов — в современном брахманизме и буддизме, а также в выродившихся формах христианства — особая адаптация доктрины возмездия к нуждам поповщины и обрядоверия стала общим местом миссионерских отчетов.

Было бы правильным не высказываться излишне категорично по столь сложному и сомнительному вопросу, как история веры в загробное возмездие. Тщательная критика свидетельств здесь превыше всего необходима. Например, нам приходится иметь дело с несколькими утверждениями, зафиксированными среди низших рас и прямо приписывающими людям награду или наказание после смерти в зависимости от того, были ли они хорошими или плохими при жизни. Первое, что здесь необходимо сделать — это по возможности прояснить вопрос о том, не была ли доктрина возмездия заимствована из какой-либо более цивилизованной соседней религии, как это часто показывают сами детали. Примеры прямого принятия чуждых догм по этому вопросу вовсе не редкость в мире. Когда среди даяков Борнео говорят, что умерший человек становится духом и живет в джунглях либо преследует место погребения или сожжения, или когда в качестве обители духов усопших друзей указывают на какую-то далекую горную вершину, едва ли нужно подвергать сомнению оригинальность столь характерно дикарских идей. Но одно из этих даякских племен, сжигая мертвецов, утверждает, что «по мере того как поднимается дым погребального костра доброго человека, душа устремляется вместе с ним на небо, а дым от костра дурного человека опускается вниз, и его душа вместе с ним уносится к земле и через нее в преисподнюю». [216] Разве эта исключительная идея не проникла в сознание даяков через контакт с индуизмом? В Ориссе, напротив, души кхондов должны перепрыгнуть через черную бездонную реку, чтобы обрести опору на скользкой Прыгающей Скале, где Динга Пенну, судья мертвых, сидит, записывая в свою книгу все повседневные жизни и поступки людей, отправляя добродетельных душ в статус блаженных духов, а грешников задерживая и посылая их искупать свои грехи в новых рождениях на земле. [217] Здесь поразительный миф о прыгающей скале является совершенно дикарским, однако идеи суда, морального возмездия и переселения душ могли прийти от индусов равнин, как несомненно пришла и сопутствующая идея письменной книги. Доктор Мейсон, несомненно, прав, считая исконным учением каренов их представление о подземном мире, где призраки умерших живут так же, как здесь, в то время как влияние индуизма он видит в идее Та-ма, судьи мертвых (индуистского Ямы), который распределяет их участь в соответствии с их жизнью, отправляя тех, кто совершил заслуги, на небеса, совершивших злодеяния — в ад, а ни добрых, ни злых оставляет в Аиде. [218] То, как теория морального возмездия может накладываться на более примитивные доктрины будущей жизни, ярко проявляется в туранской религии. У лапландцев Ябме-Аймо, подземный «дом мертвых» под землей, где усопшие имеют свой скот и добывают пропитание подобно лапландцам наверху, хотя они и богаче, мудрее и сильнее, а также Саиво-Аймо, еще более счастливый «дом богов» — это концепции, вполне укладывающиеся в дух низшей культуры. Но в одном описании подземная обитель становится местом перехода, где мертвецы пребывают какое-то время, а затем с обновленными телами возносятся к Небесному богу или, если они злодеи, сбрасываются в бездну. Кастрен очевидно прав, отвергая эту доктрину как не туземную, а порожденную католическим влиянием. Так, в конце 16-й руны финского «Калевалы», рассказывающей о визите Вяйнямейнена в мрачную страну мертвецов, в уста героя вложена вторая речь, предупреждающая сынов человеческих не вредить невинным, ибо за это ждет суровая плата в обители Туони — постель злодеев находится там, с раскаленными докрасна камнями внизу и пологом из змей наверху. Но тот же критик осуждает эту моралистическую «прибавку» как более позднее добавление к подлинной языческой картине Маналы — подземного мира мертвецов. [219] Христианство также не гнушалось заимствовать детали из упраздненных им религий. Рассказ о средневековом визите в иной мир был бы неполным без описания устрашающего Моста Смерти; Ахерон и ладья Харона возвращались на свои места в Тартаре мечтателями и поэтами; плач грешных душ можно было услышать, когда их раскаляли добела в кузницах Вулкана; а взвешивание добрых и злых душ, как мы можем видеть его изображенным на каждом египетском футляре для мумий, перешло теперь в ведение святого Павла и Дьявола.

Полно взвесив вышеизложенные соображения, остается привлечь внимание к финальной проблеме: на какой стадии религиозной истории могло возникнуть полноценное теологическое учение о судебном возмездии и моральной компенсации в будущей жизни? Однако трудно определить, где именно происходит это развитие, даже на варварской стадии культуры. Так, среди варварских народов Западной Африки появляются такие верования, как убеждение в Нуффи в том, что преступники, избежавшие наказания здесь, получат его в ином мире; разделение подземного мира йоруба на верхнюю и нижнюю области для праведников и грешников; доктрина кру о том, что только праведники воссоединятся со своими предками на небесах; доктрина оджи о том, что лишь добрые люди будут обитать после смерти в небесном доме или городе Божества, именуемого ими «Наивысшим». [221] В какой степени все это следует считать туземной концепцией, а в какой — результатом векового христианского и мусульманского влияния, относить к которому последний случай, по крайней мере, мало кто постесняется?

В низших сферах цивилизации некоторые из наиболее примечательных доктрин этого класса зафиксированы в Северной Америке. Так, они появляются в связи с представлением о реке или пропасти, которую отбывающая душа должна преодолеть на пути в страну мертвых — одной из самых замечательных черт мировой мифологии. По своему происхождению это, по-видимому, миф о природе, связанный, вероятно, с переходом Солнца через море в Аид, и во многих своих версиях он предстает как простой эпизод путешествия души, не наделенный никаким моральным смыслом. Бребёф, тот самый ранний миссионер-иезуит, который прямо заявляет о гуронах, что в их загробной жизни нет никакой разницы между участью добродетельного и порочного, упоминает у них также древесный ствол, образующий мост через реку смерти; здесь мертвецы должны переправляться, а стерегущий его пес нападает на некоторые души, и они падают. И все же в других версиях этот миф наделен моральным смыслом, и преодоление небесной пропасти превращается в испытание для отделения праведных от грешных. Если привести лишь один пример, можно вспомнить рассказ Кэтлина о душах чокто, путешествующих далеко на запад, которым длинное скользкое сосновое бревно без коры, протянувшееся от холма к холму, служит мостом через глубокую и страшную реку: праведные благополучно переходят в прекрасный индейский рай, а грешники падают в бездну вод и отправляются в темную, голодную, убогую страну, где им отныне суждено обитать. [222] Эту и множество подобных вер, распространенных в религиях мира, которые здесь нет нужды детализировать, лучше всего объяснять как изначально мифы о природе, впоследствии приспособленные для религиозных целей. Иная концепция была зафиксирована еще в 1623 году капитаном Джоном Смитом среди массачусетсов, чье имя до сих пор носит район Новой Англии, где они когда-то обитали: они говорят, что поначалу не было никакого царя, кроме Киехтана, обитающего далеко на западе над небесами, куда отправляются все добрые люди после смерти и где имеют изобилие всего. Плохие люди тоже идут туда и стучат в дверь, но он велит им скитаться в бесконечной нужде и страданиях, ибо им не позволено остаться там. [223] Наконец, индейцы салиши из Орегона говорят, что добрые попадают в счастливые охотничьи угодья с неисчерпаемой дичью, в то время как плохие отправляются в место, где царят вечный снег, голод и жажа, и мучаются видом дичи, которую они не могут убить, и воды, которую не могут выпить. [224] Если теперь при рассмотрении этих записей отбросить окружающие их сомнения и принять рассказы о различных судьбах, уготованных добрым и злым, в качестве принадлежащих к подлинной туземной религии американских индейцев, и если, кроме того, учесть, что добродетель и порок, за которые людей так награждают и наказывают, являются моральными качествами — как бы неразвиты они ни были в определениях, — это будет равносильно признанию того, что доктрина морального возмездия во всяком случае появляется в рамках теологии дикарей. Такой взгляд, однако, отнюдь не аннулирует выдвинутую здесь точку зрения на историческое развитие доктрины, а лишь доказывает, на какой ранней стадии оно могло начать происходить. Общая масса свидетельств по-прежнему показывает, что дикарская доктрина загробного состояния изначально не предполагала никакого морального возмездия или приходила к нему через переходные и рудиментарные стадии.

В резком контрасте со схемами дикарского загробного существования мне нужно лишь представить вниманию читателя ту или иную яркую деталь доктрины четкого и несомненного морального возмездия, какой она представлена в религиях высшей культуры. Внутренние мистические доктрины древнего Египта, пожалуй, уже никогда не удастся извлечь из изображений и иероглифических формул «Книги мертвых». Но этнограф может убедиться в двух важных моментах относительно того места, которое египетский взгляд на будущую жизнь занимает в истории религии. С одной стороны, покидание душой трупа и ее возвращение к нему, помещение изображения в гробницу, предложение еды и питья, страшное путешествие в области усопших, возобновленная жизнь, подобная земной, с ее домами для жилья и полями для обработки — все это концепции, связывающие египетскую религию с религиями более грубых рас человечества. Но с другой стороны, смешанный этический и обрядовый стандарт, по которому судят мертвецов, приспосабливает эти примитивные и даже дикарские мысли к более высокому социальному развитию, о чем свидетельствуют фрагменты из той примечательной «негативной исповеди», которую умерший должен принести перед Осирисом и сорок двумя судьями в Аменти. «О вы, Владыки Истины! дайте мне познать вас!... Сотрите мои грехи. Я не совершал тайно зла против человечества... Я не произносил лжи в трибунале Истины... Я не делал ничего дурного. Я не заставлял трудящегося человека выполнять больше его ежедневной нормы... Я не клеветал на раба перед его господином... Я не убивал... Я не чинил людям обмана. Я не изменял меры страны. Я не осквернял изображения богов. Я не брал обрезки пелен мертвецов. Я не совершал прелюбодеяния. Я не удерживал молоко от уст младенцев. Я не охотился на диких животных на пастбищах. Я не ловил сетями священных птиц... Я чист! Я чист! Я чист!» [225]

Ведические гимны, в свою очередь, рассказывают о бесконечном счастье для праведников на небесах с богами, а также говорят о глубокой пропасти, куда будутвергнуты лжецы, беззаконники и те, кто не приносит жертв. [226] Соперничающие теории продолжения и возмездия предстают в поучительном сосуществовании в классических Греции и Риме. То, что кажется более древним верованием, удерживает свои позиции в царстве Аида; эта тусклая область бестелесных, похожих на дым призраков остается обителью неразличимой толпы в μέσος βίος — «средней жизни». Тем не менее в то же время судилище Миноса и Радаманта, радости Элизия для праведных и добрых, огненный Тартар, отзывающийся эхом плача грешников, представляют более новую доктрину морального возмездия. Идея чистилищного страдания, которая едва ли приходила в головы людям низших рас, грандиозно разрастается в великих азиатских религиях. В брахманизме и буддизме претворение добрых и злых поступков в их необходимые последствия в виде счастья и несчастья составляет самый ключ к философии жизни — будь то последовательные переселения жизни в тела животных, людей или демонов на земле, либо в роскошных небесных дворцах из золота и драгоценных камней, либо в мучительных адах, где восточная фантазия буйствует в отвратительной описи пыток: котлах с кипящим маслом и жидким огнем; темных подземельях и реках нечистот; гадюках, стервятниках и людоедах; шипах, копьях, раскаленных щипцах и пламенных кнутах. Для современного индуса, правда, обрядовая мораль, по-видимому, берет верх, и вопрос о счастье или несчастье после смерти вращается вокруг омовений и постов, жертвоприношений и даров брахманам, а не вокруг чистоты и благотворения в жизни. Буддизм в Юго-Восточной Азии, печально выродившийся по сравнению со своим некогда высоким состоянием, склонен сводить доктрину заслуг и грехов к дебетовым и кредитовым счетам, которые изо дня в день ведутся в виде хороших и плохих отметок: подать столько-то чаю в жаркую погоду засчитывается как 1 в графу заслуг, а прекращение брани жен на месяц засчитывается точно так же как 1, но это может быть уравновешено проступком в виде оставления их чашек и тарелок грязными на один день, что идет как 1 в неверную графу; и оказывается, что предоставление дерева для двух гробов, оцениваемых по 30 марок каждый, и погребение четырех костей по 10 марок за штуку как раз уравновешивалось бы убийством ребенка, которое идет как 100 в пассив. [227] Здесь едва ли нужно говорить, что судить об этих двух великих религиях Азии следует скорее по их записям давно минувших веков, чем по угасающей вырождению их современной реальности.

В «Хорда-Авесте», священном тексте древнеперсидской религии, загробная участь добрых и злых душ описывается в диалоге между Заратустрой (Зороастром), Ахура-Маздой и Анра-Майнью (Ормуздом и Ариманом). Заратустра спрашивает: «Ахура-Мазда, Небесный, Святейший, Создатель телесного мира, Чистый! Когда умирает чистый человек, где обитает его душа в эту ночь?» Тогда отвечает Ахура-Мазда: «Возле его головы она садится, читая „Гата Уштавайти“, испрашивая для себя счастья: „Да будет счастье человеку, который способствует счастью каждого. Да сотворит Ахура-Мазда, правящий по Своей воле“». В эту ночь душа видит столько радости, сколько вмещает весь живой мир; так же обстоит дело и во вторую, и в третью ночь. Когда истечение третьей ночи сменяется светом, душа праведника устремляется вперед, узнавая себя по аромату растений. Ей навстречу дует ветер из полуденных стран, благовонный, более благовонный, чем другие ветры, и душа праведника принимает его со словами: «Откуда дует этот ветер, самый благовонный из всех, что я когда-либо обонял?» Тогда навстречу ей приходит ее собственный закон (ее правило жизни) в образе прекрасной, сияющей девы с сияющими руками, мощной, хорошо сложенной, стройной, с пышной грудью, с похвальным телом, благородной, с блестящим лицем, пятнадцати лет от роду, столь же прекрасной в своем росте, сколь прекраснейшие творения. Тогда к ней обращается душа чистого человека с вопросом: «Какая ты дева, которую я увидел здесь прекраснейшей из дев по телесному сложению?» Она отвечает: «Я, о юноша, твои благие помыслы, слова и дела, твой благой закон, собственный закон твоего собственного тела. Ты сделал приятное еще более приятным для меня, прекрасное — еще более прекрасным, желанное — еще более желанным, восседающего на высоком месте — восседающим на еще более высоком месте». Затем душа праведника делает первый шаг и приходит в первый рай, второй и третий шаг — во второй и третий рай, делает четвертый шаг и достигает Вечных Светов. К душе обращается праведник, умерший прежде, и спрашивает ее: «Как ты, о чистый усопший, прибыл сюда из телесных обителей, из телесного мира в невидимый, из тленного мира в нетленный? Привет тебе! Долго ли это продолжалось для тебя?» Тогда говорит Ахура-Мазда: «Не спрашивай того, кого ты спрашиваешь, ибо он пришел по страшному пути трепета, разлучения тела и души. Принеси ему пищи, полного жира — это пища для юноши, который мыслит, говорит и делает добро, предан благому закону после смерти; это пища для женщины, которая прежде всего мыслит благое, говорит благое, делает благое, покорной, послушной, чистой после смерти». И теперь Заратустра спрашивает: когда умирает нечестивец, где обитает его душа? Ему рассказывают, как она, бегая вокруг головы, произносит молитву Ке маум: «Какую землю мне восхвалить, куда мне идти с молитвой, о Ахура-Мазда?» В эту ночь она видит столько безрадостности, сколько весь живой мир; точно так же во вторую и в третью ночь, а на рассвете она отправляется в нечистое место, узнавая себя по зловонию. Зловонный ветер дует на мертвеца с севера, а вместе с ним — безобразная ненавистная дева, которая представляет собой его собственные злые дела, и душа делает четвертый шаг во тьму безначальную, и злая душа вопрошает, как долго — горе тебе! — ты шел? И насмешливый Анра-Майнью, отвечая словами, подобными словам Ахура-Мазды к праведным, велит принести пищу — яд и смешанную с ядом — для тех, кто мыслит, говорит и делает зло и следует злому закону. Парсы нашего времени, следуя в темной традиции древней зороастрийской вере, прежде чем вознести молитву о прощении всего, что они должны были помыслить, сказать и сделать, но не сделали, и всего, чего не должны были помыслить, сказать и сделать, но сделали, исповедуют свою веру в будущую жизнь следующим образом: «Я абсолютно не сомневаюсь в существовании благой маздаяснийской веры, в пришествие воскресения и посмертного тела, в переход через мост Чинват, в неизменное воздаяние за добрые дела и их награду, а также за дурные дела и их наказание».

В иудейской теологии учение о будущем воздаянии появляется после вавилонского пленения не в двусмысленных выражениях, а как выраженное с большой силой и глубоко прочувствованное религиозное убеждение, каковым оно и оставалось с тех пор среди сынов Израиля. Вскоре оно получило и санкцию христианства.

Широкий обзор учения о будущей жизни у различных народов мира сразу показывает, сколь сложна и сколь важна систематическая теория его развития. Рассматривая этот вопрос этнографически, общие соотношения низшей и высшей культур в отношении веры в будущность существования можно определить следующим образом: если провести черту, разделяющую цивилизацию на стыке дикости и варварства — примерно там, где заканчиваются представления кариба и новозеландца и начинаются представления ацтека или татарина, — мы отчетливо увидим разницу господствующих учений по обе стороны этой черты. На стороне дикости сильна теория парящих духов, нередко мыслится перерождение в человеческом или животном теле, но прежде всего преобладает ожидание новой жизни, которая чаще всего локализуется в какой-либо отдаленной земной области, реже — в подземном мире или на небе. На стороне цивилизованных народов теория парящих духов сохраняется, но имеет тенденцию вырождаться из философии в фольклор; теория перерождения разрабатывается в сложные философские системы, но в конечном счете отмирает под натиском научной биологии, тогда как учение о новой жизни после смерти удерживает свои позиции с огромной силой в человеческом сознании, хотя географы уже изгнали мертвецов из любой земной области, а небесные и адские сферы все более спиритуализируются, превращаясь из четких географических локаций в туманные выражения будущего блаженства и страдания. Далее, на стороне дикости мы обнаруживаем, что доминирующей идеей является продолжение существования души в новой жизни, похожей на нынешнюю или идеализированной и преуспевающей по ее образцу; в то время как у цивилизованных народов учение о суде и моральном воздаянии преобладает с непререкаемой, хотя и не абсолютной властью. Каков же был исторический путь теологической мысли, породивший на разных этапах культуры эти контрастирующие фазы учения?

В некоторых отношениях теории, выводящие идеи дикарей из более цивилизованных представлений, вполне состоятельны. В определенных случаях рассматривать конкретное дикарское учение о загробном мире как фрагментарный, измененный или испорченный результат религии высших рас кажется столь же простым, сколь и обратный подход, при котором дикость принимается за отправную точку. Любой может предположить, что учение о переселении душ у американских дикарей и африканских варваров могло деградировать из сложных систем метемпсихоза, утвердившихся у философских народов, подобных индусам; что североамериканское и южноафриканское учение о продолжении существования в подземном мире может быть производным от аналогичных верований рас уровня древних греков; что когда первобытные племена Старого или Нового Света выделяют среди умерших счастливую жизнь для одних и мучительную для других, эта идея могла быть унаследована или заимствована у цивилизованных народов, более твердо и систематически придерживавшихся учения о воздаянии. В подобных случаях аргументация в значительной степени остается прежней, независимо от того, считаются ли низшие расы деградировавшими потомками более высокой нации или выдвигается более простое предположение, что они заимствовали идеи какого-то более культурного народа. Эти взгляды заслуживают самого пристального внимания, поскольку деградировавшие и заимствованные верований составляют немалую часть представлений нецивилизованных рас. И все же этот вид объяснения больше приспособлен для частных случаев, чем для общих условий; он скорее подходит для фрагментарного рассмотрения религий человечества, чем для их всестороннего изучения. Будучи проведенным в широком масштабе, он попытался бы объяснить доктрины дикого мира как лоскутное одеяло из фрагментов различных религий высоких наций, перенесенных трудновообразимыми средствами из их отдаленных очагов и помещенных в самые отдаленные уголки земли. Можно с уверенностью сказать, что никакая гипотеза не способна объяснить разнообразные учения, распространенные среди низших племен, без признания того, что религиозные идеи в немалой степени развивались и видоизменялись именно в тех регионах, где они имеют хождение.

Теперь эта теория развития в ее наибольшем объеме, в сочетании с сопутствующей теорией деградации и заимствования, представляется наиболее адекватной для объяснения общих фактов. Гипотеза, которая находит истоки учения о будущей жизни в первобытном анимизме низших рас и отслеживает его далее по руслу религиозной мысли через разнообразные формы, приспособленные к более точному знанию и составляющие часть более возвышенных вероучений, вполне может считаться находящейся в разумном согласии с имеющимися свидетельствами. Такая теория, как было достаточно показано в предыдущих главах, дает удовлетворительное объяснение существованию посреди цивилизованных религий интеллектуально низких суеверий, таких как дары мертвым и многие другие. Эти явления, которые теория развития естественным образом рассматривает как пережитки низшей ступени образования, задерживающиеся на более высокой, отнюдь не так легко объясняются с позиций теории деградации. Существуют более специальные аргументы в пользу того, что дикарские фазы учения о будущей жизни предшествовали цивилизованным. Если бы дикари действительно в целом восприняли свои взгляды на загробное существование из религиозных систем цивилизованных народов, то эти системы едва ли могли быть таковыми, которые признают доминирующие доктрины рая и ада. Ибо, что касается локализации загробного мира, дикарские расы особенно благосклонны к взгляду, который слабо представлен в цивилизованных верованиях, а именно к тому, что грядущая жизнь протекает в какой-то далекой земной стране. Более того, вера в огненную бездну или геенну, которая столь сильно будоражит воображение самых невежественных людей и так прочно владеет им, была бы особенно близка умам дикарей, если бы она досталась им по традиции от веры предков. Однако на практике низшие расы столь редко признают подобную идею, что даже те немногие случаи, когда она встречается, вызывают подозрение в том, что они не являются чисто туземными. Утверждение о том, что дикарские учения происходят от более цивилизованных, по-видимому, влечет за собой маловероятное предположение, будто племена, способные сохранять традиции рая, неба или аида, тем не менее забыли или отбросили традицию ада. Еще более важен контраст между теорией продолжения жизни и теорией воздаяния в загробном мире в тех областях культуры, где они соответственно преобладают. С одной стороны, теория продолжения, с ее представлениями о призрачной жизни, похожей на земную, напрямую подтверждается свидетельствами чувств в сновидениях и видениях умерших и может претендовать на статус части «естественной религии» в собственном смысле этого слова у низших рас. С другой стороны, теория воздаяния — это догма, которую свидетельства о явлениях духов вряд ли могли породить, хотя они и способны впоследствии поддерживать ее. В ходе настоящего исследования анимистической религии постоянно обнаруживается, что доктрины, являющиеся в низшей культуре философскими, в высшей стремятся стать этическими; то, что у дикарей выступает как естественная наука, у цивилизованных народов превращается в нравственный инструмент. В этом заключается важнейшее различие между двумя великими теориями существования души после телесной смерти. Согласно теории культурного развития, дикарская неэтическая доктрина продолжения жизни должна рассматриваться как более примитивная, сменяемая в более высокой цивилизации этической доктриной воздаяния. Но эта теория развития религии в далеком и туманном прошлом согласуется с опытом ее действительной истории, насколько она нам известна. Сравниваем ли мы ранних греков с более поздними, ранних иудеев с более поздними или более грубые расы мира в их прежнем состоянии с теми же расами, затронутыми тремя миссионерскими религиями — буддизмом, магометанством, христианством, — свидетельства истории неизменно подтверждают подобный переход к этической догме.

В заключение, хотя теологические споры о реальной обоснованности учений, касающихся будущей жизни, здесь неуместны, будет полезно не оставлять без дальнейших комментариев один важный практический вопрос, который вполне входит в компетенцию этнографии. Каким образом на различных этапах культуры характер и поведение живых людей определялись мыслью о загробной жизни? Если взять за отправную точку верования дикарей, то окажется, что они относятся скорее к спекулятивной философии, чем к практическим правилам жизни. Низшие расы придерживаются определенных взглядов на загробное состояние потому, что считают их истинными, но неудивительно, что люди, которые так мало думают о событиях трех дней от роду, получают столь слабый практический импульс от смутных предчувствий жизни по ту сторону могилы. Если не принимать в расчет возможное существование рас, полностью лишенных каких-либо мыслей о будущности, то, несомненно, существовала и существует огромная масса людей, чья жизнь едва ли зависит от тех представлений о другой жизни, которых они все же придерживаются. Теория продолжения жизни, превращающая смерть в нечто вроде простого путешествия в новую страну, может оказывать лишь незначительное непосредственное воздействие на поведение людей, хотя косвенно она действительно имеет огромное и пагубное влияние на общество, приводя к убийству жен и рабов, а также к уничтожению имущества ради пользования им умершими в ином мире. Если этот загробный мир представляется более счастливой страной, то предвкушение его делает людей более склонными рисковать жизнью в бою, поощряет обычай отправлять больных и престарелых в лучшую жизнь и поощряет самоубийство, когда земное существование становится невыносимым. Когда достигается промежуточный этап между продолжением жизни и воздаянием и утверждается идея о том, что мужественные добродетели, дающие здесь положение, богатство и почесть, в будущем приведут к еще большей славе, эта вера должна придавать новые силы земным побуждениям, которые создают храбрых воинов и могущественных вождей. Но среди людей, которые ожидают превратиться после смерти в парящих духов или отправиться в какую-то мрачную страну теней, такое ожидание лишь усиливает естественный ужас и отвращение к разрушению. Они склонны приближаться к тому состоянию ума, которое часто встречается у современных африканцев, чья мысль о смерти заключается в том, что они больше не будут пить ром, носить красивую одежду и иметь жен. Негр наших дней прочувствует до конца смысл тех строк в начале «Илиады», которые описывают, как «души» героев были низвергнуты в Аид, а «сами они» остались добычей собак и хищных птиц.

Поднимаясь до уровня высших рас, мы замечаем, что мысль о загробном существовании занимает все более значительное место в религиозных убеждениях, а ожидание суда после смерти набирает силу и становится — чем оно едва ли кажется дикарю — подлинным мотивом в жизни. И все же это изменение нельзя измеряить как происходящее повсеместно в прямой пропорции с развитием культуры. Учение о будущей жизни пустило едва ли более глубокие и прочные корни на высших уровнях цивилизации, чем на средних. На языке Древнего Египта именно мертвых выразительно называют «живущими», ибо их жизнь вечна — будь то в мире усопших или ближе к дому, в гробнице, которая зовется «вечной обителью». Мусульманин говорит, что люди спят в жизни и пробуждаются в смерти; индус уподобляет тело, которое покинула душа, постели, с которой он встает поутру. История древних гетов, которые плакали при рождении и смеялись на похоронах, воплощает идею об отношении этой жизни к загробной, которая вновь и вновь всплывает в истории религии; нигде, пожалуй, она не выражена с большей легкостью, чем в сказке из «Тысячи и одной ночи», где Абдалла Морской с возмущением разрывает дружбу с Абдаллахом Сухопутным, услышав, что жители суши не пируют и не поют, когда кто-то из них умирает, подобно обитателям моря, а скорбят, плачут и раздирают свои одежды. Такие мысли ведут дальше к болезненному аскетизму, кульминацией которого становится жизнь буддийского святого, с отвращением принимающего пищу из чаши для подаяний, которую он носит так, будто в ней лекарство, облачающегося в саваны с кладбища или надевающего свое изношенное рубище так, словно это повязка, прикрывающая язву, — святого, чей взор устремлен к смерти как к избавлению от жизненных страданий, а самая сокровенная надежда состоит в том, что после невообразимой цепи последовательных существований он найдет в полном растворении и небытии убежище даже от небес.

Вера в будущее воздаяние действительно была мощным инструментом в формировании жизни народов. Будучи могущественным средством как для добра, так и для зла, она использовалась на все руки многими вероучениями. Жречество бессовестно использовало ее в своих профессиональных интересах, чтобы стяжать богатство и власть для собственной касты, чтобы преградить путь интеллектуальному и социальному прогрессу за пределы их священных систем. На берегу реки смерти жрецы веками стояли цепями, чтобы преградить путь всем бедным душам, которые не могут удовлетворить их требования относительно обрядов, формул и пошлин. Такова темная сторона картины. Если же взглянуть на светлую сторону, изучая нравственные нормы высших народов и видя, как надежды и страхи загробной жизни привлекались для подкрепления их учений, становится очевидным, что в самых разных религиях учение о будущем суде использовалось для поощрения добра и пресечения зла в соответствии с изменчивыми правилами, с помощью которых люди разделяли правильное и неправильное. Философские школы, которые со времен античности и далее отвергали веру в загробное существование, по-видимому, вернулись окольным путем к той самой отправной точке, которую самые грубые человеческие расы, возможно, никогда не покидали. По крайней мере, это справедливо в отношении учения о будущем воздаянии, которое в равной степени отсутствует в верованиях групп людей на обоих полюсах культуры. В какой мере нравственные стандарты жизни у высших рас корректировались с оглядкой на загробную жизнь, решить сложно, поскольку неверующие в эту вторую жизнь в значительной степени разделяют этические принципы, которые в той или иной степени сформировались под ее влиянием. У людей, живущих ради одного мира или ради двух, есть общие высокие мотивы добродетели: благородное самоуважение, побуждающее их вести жизнь, которую они считают достойной; любовь к добру ради него самого и ради его непосредственных результатов; и сверх того — стремление делать добро, которое переживет самого деятеля, ибо хотя его не будет в стране живых, чтобы видеть свой труд, он все же может обменять свои ожидания на некоторую долю нынешнего удовлетворения. И все же тот, кто верит, что нить его жизни будет перерезана раз и навсегда роковыми ножницами, прекрасно знает, что он лишен той цели и радости в жизни, которые принадлежат тому, кто ожидает будущей жизни. Мало кто испытывает подлинное удовлетворение в ожидании исчезновения из сознательного существования, с тем чтобы впредь, подобно великому Будде, существовать лишь в своих творениях. Оставаться воплощенным в памяти друзей — это кое-что. Несколько великих умов могут наслаждаться в почтении будущих поколений тысячелетием или около того «субъективного бессмертия»; однако что касается человечества в целом, личный интерес индивида едва ли простирается дальше тех, кто жил в его время, тогда как его собственная память едва переживает третье и четвертое поколение. Но помимо этих мирских мотивов, вера в бессмертие распространяет свое мощное влияние на всю жизнь и достигает кульминации в последний час, когда, отбросив сами свидетельства своих чувств, скорбящие улыбаются сквозь слезы и говорят, что это не смерть, а жизнь.

ГЛАВА XIV. АНИМИЗМ (продолжение).

Анимизм, расширяясь от учения о душах до более широкого учения о духах, становится полноценной философией естественной религии — Определение духов сходно с учением о душах и, по-видимому, создано по его подобию — Переходная ступень: категории душ, переходящие в добрых и злых демонов — Культ предков — Учение о воплощении духов в человеческих, животных, растительных и неодушевленных телах — Демоническая одержимость и одержимость как причины болезней и оракульного вдохновения — Фетишизм — Воплощенные духи болезней — Призрак, привязанный к останкам трупа — Фетиш, порожденный духом, воплощенным в объекте, привязанным к нему или действующим через него — Аналоги фетишизма в современной науке — Поклонение дереву и камню — Идолопоклонство — Пережитки анимистической фразеологии в современном языке — Упадок анимистической теории природы.

Общая схема анимизма, частью которой является доселе обсуждавшееся учение о душах, расширяется далее, образуя полную общую философию естественной религии человечества. В соответствии с той ранней детской философией, в которой человеческая жизнь представляется прямым ключом к пониманию природы в целом, дикарская теория вселенной объясняет ее явления в общем волевыми действиями пронизывающих ее персональных духов. Это была не спонтанная фантазия, а разумный вывод о том, что следствия проистекают из причин, который побудил первобытных людей прошлых веков населить такими эфирными призраками свои собственные дома и излюбленные места, а также огромную землю и небеса за их пределами. Духи — это просто персонифицированные причины. Подобно тому как считалось, что обычная жизнь и действия людей вызываются душами, так и счастливые или бедственные события, затрагивающие человечество, а также многообразные физические процессы внешнего мира объяснялись как порожденные существами, подобными душам, — духами, чье существенное сходство происхождения очевидно сквозь все их удивительное разнообразие сил и функций. Многое из того, что первобытный анимистический взгляд объясняет таким образом, было действительно передано более развитым просвещением «метафизической» и «позитивной» стадиям мысли. И тем не менее анимизм все еще явно прослеживается от интеллектуального состояния низших рас вдоль русла высшей культуры — независимо от того, развивались ли его доктрины и видоизменялись ли они в общепринятую философию религии, или же они выродились в простые пережитки народного суеверия. Хотя все, за что я здесь берусь, — это обрисовать в общих чертах такие особенности этой спиритуалистической философии, которые я вижу достаточно отчетливо, чтобы вообще изобразить, едва ли пытаясь рассеять туман, покрывающий значительные части этого предмета, — даже то немногое, на что я отваживаюсь, представляет собой сложную задачу, которая становится еще труднее из-за лежащей на мне ответственности. Ибо оказывается, что прослеживание хода анимизма от его более примитивных стадий позволяет объяснить многое из средневековых и современных взглядов, смысл и разумность которых едва ли могли быть поняты без помощи теории культурного развития, включающей различные процессы формирования нового, упразднения, пережитков и возрождения. Таким образом, даже презираемые идеи диких рас становятся практической и важной темой для современного мира, ибо здесь, как обычно, все, что касается происхождения философского мнения, относится и к его истинности.

В этой точке исследования мы воочию сталкиваемся с принципом, который постоянно подразумевался при использовании слова «анимизм» в значении, выходящем за рамки его более узкого смысла как учения о душах. Используя его для выражения учения о духах вообще, мы на практике утверждаем, что понятие душ, демонов, божеств и любых других классов духовных существ представляет собой концепции сходной природы на всем протяжении, причем концепции душ являются исходными в этом ряду. С этой точки зрения было лучше всего начать с тщательного изучения душ, которые являются духами, присущими людям, животным и вещам, прежде чем расширять обзор мира духов во всем его многообразии. Если признать, что души и другие духовные существа мыслятся как по существу сходные по своей природе, можно с полным основанием утверждать, что класс концепций, основанных на свидетельствах наиболее прямых и доступных древним людям, является более ранним и фундаментальным классом. Признать это — значит фактически согласиться с тем, что учение о душах, основанное на естественных восприятиях первобытного человека, породило учение о духах, которое расширяет и видоизменяет его общую теорию для новых целей, но в виде менее обоснованных и последовательных, более фантастических и надуманных развитий. Представляется, что концепция человеческой души, будучи однажды постигнута человеком, послужила типом или моделью, по которой он выстроил не только свои представления о других душах низшего порядка, но также свои представления о духовных существах вообще — от крошечного эльфа, резвящегося в высокой траве, до небесного Творца и Правителя мира, Великого Духа.

Доктрины низших рас полностью оправдывают нашу классификацию их духовных существ в целом как сходных по природе с человеческими душами. Здесь попутно будет снова и снова показываться, что душам приписываются те же качества, что и другим духам, с ними обращаются сходным образом, и они без четких разрывов переходят в любую часть общего духовного определения. Сходная природа души и прочих духов составляет, по сути, один из общих мотивов анимизма — от его самых грубых до наиболее культурных стадий. Это простирается от представлений коренных новозеландцев и вест-индцев об «атуа» и «семи» — существах, требующих специального определения, чтобы понять, являются ли они человеческими душами, демонами или божествами какого-то иного класса, — и далее к заявлению Филона Иудейского о том, что души, демоны и ангелы действительно различаются по имени, но в реальности едины, и к состоянию ума современного римско-католического священника, которого в рубрике, касающейся обследования одержимого пациента, предостерегают не верить демону, если он притворяется душой какого-нибудь святого или умершего человека, либо добрым ангелом (neque ei credatur, si dæmon simularet se esse animam alicujus Sancti, vel defuncti, vel Angelum bonum). Ничто не может столь наглядно продемонстрировать сходную природу душ и других духовных существ, как существование полного переходного ряда идей. Души умерших людей фактически рассматриваются как составляющие один из важнейших классов демонов и божеств.

Для диких племен вполне обычно жить в страхе перед душами умерших как перед вредоносными духами. Так, известно, что австралийцы считали призраки непогребенных мертвецов превращающимися в злобных демонов. Новозеландцы предполагали, что души их умерших претерпевают столь сильное изменение в природе, что начинают враждовать с теми, кто был их ближайшими и самыми дорогими друзьями при жизни; карибы говорили, что из различных человеческих душ одни отправляются к морскому берегу и переворачивают лодки, другие — в лес, чтобы стать злыми духами; среди индейцев сиу страх перед местью призрака служил сдерживающим фактором против убийств; о некоторых племенах Центральной Африки можно сказать, что их главная религиозная доктрина — это вера в призраков, а главная характеристика этих призраков заключается в причинении вреда живым. Патагонцы жили в ужасе перед душами своих колдунов, которые после смерти превращаются в злых демонов; туранские племена Северной Азии боятся своих шаманов после смерти еще больше, чем при жизни, ибо они становятся особой категорией духов, являющихся самыми вредоносными во всей природе и среди монголов докучающих живым специально для того, чтобы те приносили им жертвы. В Китае считается, что множество несчастных нищих духов в подземном мире, таких как души прокаженных и нищих, могут сильно досаждать живым; поэтому в определенные времена их следует умилостивлять скудными и нищенскими жертвами еды, а человек, который чувствует себя нездоровым или боится неприятностей в делах, благоразумно велит сжечь бумажную одежду и бумажные деньги для этих «господ низших сфер». Подобные представления широко распространены в Индокитае и Индии; целые разряды демонов там когда-то были человеческими душами — особенно духи людей, оставшихся непогребенными, погибших от чумы или насильственной смерти, холостяков или женщин, умерших родами, которые отныне обрушивают свою месть на живых. Однако их можно умилостивить храмами и жертвами, и таким образом они фактически превратились в регулярный класс местных божеств. Среди них можно назвать диавольскую душу некоего злобного британского офицера, которого туземные почитатели в округе Тинневелли до сих пор умилостивляют, возлагая на его могилу бренди и сигары, любимые им при жизни. Индия даже воплотила теорию в практику путем фактического производства демонов, о чем свидетельствуют следующие два рассказа. Некий брахман, на землях которого кшатрийский раджа построил дом, в отместку распорол себе живот и стал демоном типа брахмадасю, который с тех пор наводит ужас на всю округу и является самым распространенным деревенским божеством в Харакпуре. Ближе к концу прошлого века жили два брахмана, из дома которых некий человек неправедно, по их мнению, взял сорок рупий; после этого один из брахманов отрезал голову собственной матери с заявлением, разделяемым как матерью, так и сыном, что ее дух, возбужденный ударами большого барабана в течение сорока дней, будет преследовать, мучить и гнать до самой смерти похитителя их денег и всех, кто с ним связан. Заявив последними словами, что она проклянет вора, злобная карга намеренно отдала свою жизнь ради того, чтобы совершить посмертную месть за эти сорок рупий. На подобных примерах видно, как мы можем проследить от психологии низших рас хорошо знакомые древние и современные европейские сказки о зловещих духах-призраках. Старый страх и поныне служит порукой старой вере.

К счастью для человеческих ожиданий смерти и для обращения с больными и стариками, мысли об ужасе и ненависти не преобладают в представлениях об обожествленных предках, которых в целом считают благожелательными духами-покровителями, по крайней мере для их собственных сородичей и почитателей. Культ предков — одна из великих ветвей религии человечества. Его принципы нетрудно понять, поскольку они явно поддерживают социальные отношения живого мира. Умерший предок, превратившийся ныне в божество, просто продолжает защищать собственную семью и получать от нее преданность и служение, как и прежде; умерший вождь по-прежнему следит за своим племенем, по-прежнему сохраняет свою власть, помогая друзьям и наказывая врагов, по-прежнему вознаграждает праведных и сурово карает неправедных. Достаточно показать на нескольких характерных примерах общее положение культа предков среди человечества, начиная с низшей культуры и выше. В обеих Америках он встречается нередко — от низкого дикарского уровня бразильских камаканов до несколько более высокой ступени северных индейских племен, которые, как мы слышим, молятся духам своих предков о хорошей погоде или удаче на охоте и воображают, когда индеец падает в огонь, что предковые духи толкнули его в наказание за пренебрежение обычными дарами, в то время как натчезы Луизианы, как говорят, зашли даже так далеко, что строили храмы для умерших людей. Обращаясь к темным расам Тихого океана, мы находим тасманийцев, укладывающих своих больных вокруг трупа на погребальном костре, чтобы мертвец мог прийти ночью и изгнать дьяволов, вызвавших болезни; в отношении туземцев с уверенностью утверждается, что они самым искренним образом верили в возвращение духов своих усопших друзей или родственников, чтобы благословить их или навредить им в зависимости от обстоятельств. На Танне боги — это духи умерших предков: стареющие вожди становятся божествами после смерти, председательствуют при росте ямса и фруктовых деревьев и получают от островитян молитвы и жертвы из первых плодов. Не отстают в этом отношении и более светлокожие полинезийцы. Ниже великих мифологических богов Тонга и Новой Зеландии души вождей и воинов образуют низший, но деятельный и могущественный разряд божеств, которые в тонганском раю ходатайствуют о благополучии человека перед высшими божествами, направляют марш отрядов маори, парят над ними и придают им мужество в бою, а также ревностно следят за собственными племенами и семьями, наказывая любое нарушение священных законов табу. Отсюда мы прослеживаем это учение до малайских островов, где к душам умерших предков обращаются за процветанием в жизни и помощью в беде. На Мадагаскаре культ духов мертвых примечательным образом связан с вазимбами — аборигенами острова, которые, как утверждается, до сих пор существуют как отдельная раса во внутренних районах, а их своеобразные могилы свидетельствуют об их прежнем проживании в других регионах. Эти могилы, небольшие по размеру и отличающиеся курганом и вертикальной каменной плитой или алтарем, являются местами, к которым малагасийцы относятся с одинаковым страхом и почитанием, и их лица становятся печальными и серьезными, когда они даже проходят мимо. Взять камень или сорвать ветвь с одной из таких могил, споткнуться о нее в темноте — все это вызовет гнев вазимбы, который нашлет болезнь или придет ночью, чтобы увлечь обидчика в страну призраков. Таким образом, малагасиец получает возможность объяснить любой необъяснимый недуг тем, что он вольно или невольно оскорбил какого-то вазимбу. Они, правда, не всегда злобны, они могут быть умиротворенными или неумолимыми либо совмещать обе черты. Так случается, что у алтарной плиты, которую давным-давно какое-то грубое туземное семейство установило для поминовения или усердного подношения пищи умершему сородичу, варварская вытесняющая раса приходит мазать жженый жир жертвы и выставлять головы птиц, овец и рога быков, чтобы таинственный житель был добрым, а не жестоким со своими сверхчеловеческими силами.

На африканском континенте культ предков проявляется с предельной определенностью и силой. Так, зулусские воины при поддержке «аматонг» — духов своих предков — побеждают в бою; но если мертвые поворачиваются спиной к живым, живые падают в сражении, чтобы в свою очередь стать предковыми духами. В гневе «итонг» захватывает тело живого человека и навлекает болезнь и смерть; в благодеянии он дарует здоровье, скот, кукурузу и все, чего желают люди. Даже маленькие дети и старухи, не играющие большой роли при жизни, после смерти становятся духами, обладающими огромной силой: младенцы — благодаря доброте, а старухи — из-за злобы. Но особой властью пользуется глава каждой семьи, получающий поклонение своих сородичей. Почему это естественно и разумно, объясняет один зулус: «Хотя они поклоняются множеству аматонг своего племени, возводя вокруг них великую ограду для своей защиты, их отец стоит далеко впереди всех остальных, когда они поклоняются аматонг. Их отец — великое сокровище для них даже после смерти. И те из его детей, которые уже выросли, прекрасно знают его, его кротость и его храбрость». «Чернокожие не поклоняются всем аматонг без разбору, то есть всем мертвецам своего племени. Говоря вообще, глава каждого дома почитается детьми этого дома; ибо они не знают древних людей, которые умерли, ни их прославляющих имен, ни их имен вообще. Но их отец, которого они знали, — это глава, с которого они начинают и которым завершают свою молитву, ибо они знают его лучше всего и его любовь к своим детям; они помнят его доброту к ним, пока он был жив; они сравнивают его отношение к ним при жизни, опираются на него и говорят: „Он по-прежнему будет относиться к нам так же и теперь, когда он мертв. Мы не знаем, почему он должен заботиться о ком-то еще, кроме нас; он будет заботиться только о нас“». В другом месте мы увидим, как зулус развивает учение о божественных предках, пока не доходит до первого предка человека и творца мира — первобытного Ункулункулу. В Западной Африке культ предков демонстрирует в контрасте два своих особых типа. С одной стороны, мы видим северогвинейских негров, переводящих души умерших в соответствии с их жизнью в разряд добрых и злых духов, причем злым поклоняются тем усерднее, поскольку страх для них является более сильным побуждением, чем любовь. С другой стороны, в Южной Гвинее мы видим, как глубокое уважение к пожилым людям при жизни перерастает в поклонение, когда смерть возносит их на еще более высокое влияние. Там живые приносят изображениям умерших еду и питье и даже небольшую часть своей торговой прибыли; они рассчитывают прежде всего на помощь умерших родственников в испытаниях жизни, и «нередко можно увидеть большие группы мужчин и женщин, во времена опасности или бедствия собирающихся на вершине какого-нибудь возвышения или у опушки густого леса, с самыми жалостливыми и трогательными интонациями взывающих к духам своих предков».

В Азии культ предков проявляется повсеместно. Грубые ведды Цейлона верят в покровительство духов умерших; они говорят, что те «вечно бдительны, приходят к ним в болезни, навещают их в снах, дают им мясо на охоте»; и во всяком бедствии и нужде они взывают о помощи к «родственным духам» и особенно к теням ушедших детей — «младенческим духам». Среди неиндуистских племен Индии, религии которых в большей или меньшей степени представляют добрахманские и добуддийские условия, обнаруживаются широкие и глубокие следы древнего и сохранившегося культа предков. Среди туранских племен, расселившихся по северным регионам Старого Света, аналогичное положение дел можно проиллюстрировать на примере монголов, поклоняющихся в качестве добрых божеств княжеским душам семьи Чингисхана, во главе которых стоит сам божественный Чингис. Не отвергли освященный веками обряд и нации с более высокой азиатской культурой. В Японии «Путь ками», более известный иностранцам как религия синто, является одной из официально признанных вер, и в ней в хижине и во дворце до сих пор поддерживается религия грубых старых горных племен этой земли, которые поклонялись своим божественным предкам ками и молились им о помощи и благословении. К эпохе этих древних ками, говорят современные японцы, принадлежат грубые каменные орудия, которые находят в земле в Японии так же, как и везде; однако для современных этнологов они свидетельствуют не о божественном, а о дикарском происхождении. В Сиаме низшие слои стесняются поклоняться великим богам, опасаясь по незнанию совершить ошибку в сложном ритуале; они предпочитают молиться «тепарак» — низшему классу божеств, среди которых души великих людей занимают свое место после смерти. В Китае, как всем известно, поклонение предкам является господствующей религией страны, и зрелище великого народа, который на протяжении тысяч лет ищет живых среди мертвецев, открывает интересные проблемы для западного умы. Нигде связь между родительским авторитетом и консерватизмом не показана столь наглядно. Культ предков, начатый при их жизни, не прерывается, а усиливается, когда смерть делает их божествами. Китаец, поверженный телесно и ментально перед мемориальными табличками, содержащими души его предков, и не помышляет о том, что все это время он доказывает человечеству, сколь огромную силу может оказывать неограниченное сыновнее послушание, запрещающее перемены в родовых установлениях, в деле остановки продвижения цивилизации. Мысль о душах умерших как разделяющих счастье и славу своих потомков широко распространена в мире, но большинство подобных идей показались бы смутными и слабыми китайцу, который будет изо всех сил стараться добиться успеха на конкурсном экзамене со специальным мотивом прославить своих умерших предков, и чьи титулы ранга возвысят его умершего отца и деда на ступень выше его самого — как если бы у нас Закари Маколей и художник Копли теперь официально получили виконтские короны на своих надгробиях. Как это часто бывает, то, что для одного народа шутка, для другого — сущая правда. Есть 300 миллионов китайцев, которые вряд ли усмотрели бы шутку в том, что Чарльз Лэм поносит глупую эпоху, которая не хотела его читать, и заявляет, что будет писать для древности. Будь он сам китайцем, он мог бы написать свою книгу со всей серьезностью на благо своего прапрадеда. Среди китайцев культ предков — не обряд простой привязанности. Живым нужна помощь предковых духов, которые вознаграждают добродетель и наказывают порог: «Высочайший предок принесет тебе, о Князь, много блага!» — «Предки и отцы покинут вас, откажутся от вас, не придут на помощь, и вы умрете». Если помощь не приходит вовремя, китаец будет упрекать своего предка или даже начнет сомневаться в его существовании. Так, в китайской оде страдающие от страшной засухи кричат: «Хоу-цзи не может или не хочет помочь... Наши предки наверняка погибли... Отец, мать, предки, как вы могли спокойно это сносить?» Культ предков не ограничивается тесными семейными узами; он естественным образом развивается, порождая путем обожествления героических мертвецов ряд высших богов, которым поклоняется широкая общественность. Так, согласно легенде, Бог войны или Военный мудрец когда-то в человеческой жизни был выдающимся солдатом, бог ремесленников был искусным работником и изобретателем инструментов, бог свиней был свиноводом, который потерял своих свиней и умер от горя, а бог игрока, отчаянный игрок, потерявший все и умерший от нужды, представлен безобразным изображением, называемым «дьяволом, играющим в кости на деньги», и в таком виде принимает молитвы и жертвы заядлых игроков, своих почитателей. Духи Сан-кеа Та-те и Чан-юэнь-цзы отправляются вкусить жертвы, выставленные в их храмах, возвращаясь с трапезы раскрасневшимися и разрумянившимися; а дух Конфуция присутствует в храме, где дважды в год император приносит ему жертву.

Индус в некоторой степени разделяет с китайцем взгляды на поклонение предкам и особенно на необходимость иметь сына по крови или по усыновлению, который будет приносить ему надлежащие жертвы после смерти. «Пусть родится в нашем роду, — как принято считать, говорят маны, — человек, который будет подносить нам на тринадцатый день луны рис, сваренный в молоке, мед и топленое масло». Подношения божественным манам, именуемым «питарас» (patres, отцы), предваряемые и завершаемые жертвами великим божествам, приносят молящему заслуги и счастье. В классической Европе апотеоз частично лежит в пределах мифа, где он применялся к сказочным предкам, а частично — в пределах подлинной истории, как в случае, когда Юлий и Август разделили его почести с гнусными Домицианом и Коммодом. Самыми специфическими представителями культа предков в Европе были, пожалуй, древние римцы, чье слово «маны» стало общепринятым названием для предковых божеств в современном цивилизованном языке; они воплощали их в виде изображений, устанавливали в качестве домашних покровителей, ублажали подношениями и торжественным почтением и, причисляя их к подземным богам или рассматривая как таковых, высекали на гробницах аббревиатуру D. M., то есть Diis Manibus. Появление этой надписи D. M. на христианских эпитафиях — часто отмечаемый случай религиозного пережитка.

Хотя в современном христианском мире полноценный культ предков не практикуется, в его пределах даже сейчас сохраняется ярко выраженное поклонение мертвецам. Толпа святых, которые некогда были мужчинами и женщинами, ныне образует разряд низших божеств, деятельных в делах людей и получающих от них почитание и молитвы, подпадая тем самым строго под определение манов. Этот христианский культ мертвецов, по своему принципу принадлежащий к более древнему культу предков, был приспособлен для выполнения другой задачи в ходе религиозного перехода в Европе. Местные боги, боги-покровители определенных сословий и ремесел, боги, у которых люди искали особой помощи в особых нуждах, были слишком близки и дороги сокровенному сердцу дохристианской Европы, чтобы от них можно было отказаться без замены. Оказалось проще заменить их святыми, которые могли взять на себя их специфические обязанности и даже сменить их в их священных жилищах. Система духовного разделения труда со временем была разработана с удивительной детализацией в огромном сонме профессиональных святых, среди которых современному английскому слуху наиболее знакомы св. Цецилия — покровительница музыкантов; св. Лука — покровитель художников; св. Петр — рыботорговцев; св. Валентин — влюбленных; св. Себастьян — лучников; св. Криспин — сапожников; св. Губерт, исцеляющий от укусов бешеных собак; св. Вит, излечивающий безумцев и страдающих болезнью, названной его именем; св. Фиакр, чье имя ныне меньше известно по его святилищу, чем по наемным экипажам, названным в его честь в XVII веке. Не останавливаясь подробно на этой часто обсуждаемой теме, достаточно затронуть два конкретных момента. Во-первых, что касается прямой исторической преемственности христианского святого от языческого божества, можно привести два превосходных примера. Хорошо известно, что Ромул, помня о своем собственном полном приключений младенчестве, после смерти стал римским божеством, благосклонным к здоровью и безопасности маленьких детей, так что няни и матери приносили больных младенцев, чтобы показать их в его маленьком круглом храм у подножия Палатина. В более поздние времена этот храм был заменен церковью св. Феодора, и там д-р Коньерс Мидлтон, обративший всеобщее внимание на его любопытную историю, имел обыкновение заглядывать и видеть десяток или дюжину женщин, каждая из которых держала на коленях больного ребенка, сидящих в молчаливом благоговении перед алтарем святого. Церемонию благословения детей, особенно после вакцинации, и поныне можно наблюдать там по четвергам. Далее, св. Косма и Дамиан, согласно Мори, обязаны своим признанным статусом столь же любопытной цепи событий. Они были мучениками, пострадавшими при Диоклетиане в Эгеях в Киликии. Это место славилось культом Эскулапа, в храме которого практиковалась инкубация, то есть сон ради вещих снов. По-видимому, эта идея перешла на месте к двум местным святым, поскольку далее мы слышим о них как о явившихся во сне императору Юстиниану, когда тот болел в Византии. Они исцелили его, он построил им храм, их культ широко распространился, и они часто являлись больным, чтобы указать им, что следует делать. Предание закрепило за Космой и Дамианом статус врачей, какими они были при земной жизни, и во всяком случае они по сей день остаются святыми покровителями медицинской профессии. Во-вторых, что касается реального состояния агиолатрии в современной Европе, при широком взгляде очевидно, что оно идет на убыль в образованных кругах. Тем не менее можно привести современные примеры, демонстрирующие столь же крайние идеи, какие преобладали тысячу лет назад. В церкви иезуитского колледж в Риме похоронен св. Алоизий Гонзага, в день праздника которого принято, особенно студентам колледжа, писать ему письма, которые кладутся на его богато украшенный и иллюминированный алтарь, а затем сжигаются невскрытыми. Чудесное исполнение этих писем подтверждается в английской книге 1870 года. К тому же году относится английский трактат, посвященный недавнему чуду исцеления. Итальянская дама, страдающая опухолью и начинающимся раком груди, была убеждена иезуитским священником поручить себя заступничеству блаженного Иоанна Берхманса, благочестивого иезуитского послушника из Бельгии, умершего в 1621 году и беатифицированного в 1865-м. Ее советник раздобыл для нее «три небольших пакетика с пылью, собранной с гроба этого святого невинного, небольшой крестик, сделанный из досок комнаты, которую занимал благословенный юноша, а также некоторую часть ваты, в которую была завернута его почтенная голова». Во время девятидневной молитвы больная соответственно призывала блаженного Иоанна, проглатывала небольшие порции его пыли с водой и наконец прижала крест к груди с такой силой, что у нее начались рвотные позывы, она заснула и проснулась без единого симптома недуга. И когда д-р Панегросси, врач, увидел это невероятное исцеление и услышал, что пациентка обратилась к блаженному Берхмансу, он склонил голову со словами: „Когда вмешиваются такие врачи, нам больше нечего сказать!“ Подводя итог всей истории культа предков, очевидно, что в наше время мертвые по-прежнему почитаются более чем половиной человечества, и так могло продолжаться с отдаленных периодов первобытной культуры, в которой религия манов, вероятно, и берет свое начало.

Теперь мы увидели, что теория душ признает их способность либо к самостоятельному существованию, либо к обитанию в человеческих, животных или иных телах. На основе поддерживаемого здесь принципа, согласно которому общая теория духов моделируется по подобию теории душ, мы сможем объяснить несколько важных ветвей низшей философии религии, которые без такого объяснения могут показаться в значительной мере непонятными или абсурдными. Подобно душам, другие спиритические сущности считаются способными либо существовать и действовать, свободно порхая по миру, либо воплощаться на более или менее долгое время в плотные тела. Будет полезно сразу же обрести твердое понимание этой теории воплощения, ибо без нее мы будем на каждом шагу сталкиваться с трудностью в понимании природы духов, как она определяется в низшем анимизме. Теория воплощения служит нескольким весьма важным целям в философии дикарей и варваров. С одной стороны, она дает объяснение феноменам болезненного возбуждения и расстройства, особенно связанных с аномальной речью, и этот взгляд получает столь широкое распространение, что складывается почти всеобщее учение о болезнях. С другой стороны, она позволяет дикарю либо «упокоить» вредоносный дух в каком-либо постороннем теле и тем самым избавиться от него, либо носить с собой полезный дух для служения ему в материальном предмете, водрузить его как божество для поклонения в теле животного, либо в куске дерева, камня, изваянии или ином предмете, который содержит дух так, как сосуд содержит жидкость: в этом заключается ключ к строгому фетишизму и в немалой степени к идолопоклонству. При кратком рассмотрении этих различных ветвей теории воплощения можно с удобством объединить определенные группы случаев, которые зачастую невозможно отличить друг от друга. Теоретически эти случаи относятся скорее к одержимости, чем к вселению, поскольку духи не обитают в телах фактически, а парят или кружат около них и воздействуют на них извне.

Как в нормальных условиях душа человека, обитающая в его теле, как считается, дает ему жизнь, мыслит, говорит и действует через него, так и адаптация того же самого принципа объясняет ненормальные состояния тела или разума, рассматривая новые симптомы как результат действия второго душеподобного существа — чужого духа. Одержимый человек, которого бросает и трясет в лихорадке, которого мучит и корчит так, будто какое-то живое существо терзает или скручивает его изнутри, чахнущий так, будто оно изо дня в день пожирает его жизненные силы, рациональным образом находит личную духовную причину своих страданий. В кошмарных снах он порой может даже увидеть самого призрака или ночного демона, который терзает его. Особенно когда эта таинственная невидимая сила повергает его беспомощным на землю, дергает и корчит в конвульсиях, заставляет бросаться на окружающих с силой гиганта и свирепостью дикого зверя, побуждает его с искаженным лицом, безумными жестами и голосом, не принадлежащим ему и даже кажущимся нечеловеческим, изливать дикий бессвязный бред либо с мыслью и красноречием, превосходящими его трезвые способности, приказывать, давать советы, предсказывать — такой человек кажется тем, кто за ним наблюдает, и даже самому себе простым орудием духа, который захватил его или вошел в него, вселившегося демона, в личность которого пациент верит настолько безоговорочно, что часто придумывает для него личное имя, которое тот может назвать, когда говорит своим собственным голосом и характером через его органы речи; наконец, покидая истощенное и утомленное тело медиума, вторгшийся дух удаляется так же, как и пришел. Такова дикарская теория демонического вселения и одержимости, которая на протяжении веков была и до сих пор остается господствующей теорией болезней и вдохновения среди низших рас. Она очевидно основана на анимистической интерпретации реальных симптомов в этих случаях, являющейся весьма подлинной и рациональной на своем законном месте в интеллектуальной истории человека. Общее учение о духах болезней и духах-оракулах, по-видимому, занимает самое раннее, широкое и последовательное положение в пределах дикарей. Когда мы получим ясное представление о нем в этой его первоначальной обители, мы сможем проследить его от одной ступени цивилизации к другой, когда оно постепенно распадается под влиянием новых медицинских теорий, но порой возрождается в экспансии и, по крайней мере в виде тлеющего пережитка, сохраняет свое место посреди нашей современной жизни. Теория вселения известна нам не только из заявлений тех, кто описывает болезни в соответствии с ней. Поскольку болезни объясняются нападением духов, отсюда естественным образом следует, что избавление от этих духов является надлежащим средством исцеления. Таким образом, практики экзорциста возникают рука об руку с учением о вселении — от его первого появления в дикости до его пережитка в современной цивилизации; и ничто не может столь ярко продемонстрировать концепцию болезни или психического расстройства как вызванного личным духовным существом, чем действия экзорциста, который разговаривает с ним, ублажает или угрожает ему, делает ему подношения, манит или изгоняет его из тела пациента и побуждает его поселиться в каком-либо другом месте. Тот факт, что два великих последствия, приписываемых такому духовному влиянию при одержимости и вселении, а именно причинение недугов и вдохновение оракулов, не только переплетаются друг с другом, но часто сливаются в абсолютное совпадение, согласуется с мнением, что оба результата восходят к одной общей причине. Также то, что вторгающийся или нападающий дух может быть либо человеческой душой, либо принадлежать к какому-то другому классу в духовной иерархии, подкрепляет мнение, что теория вселения происходит и поистине моделируется на обычной теории души, действующей на тело. Иллюстрируя это учение типичными примерами из огромной массы доступных подробностей, едва ли окажется возможным различить среди действующих духов те, которые являются душами, и те, которые являются демонами, равно как и провести точную грань между одержимостью демоном снаружи и вселением демона изнутри, либо между состоянием терзаемого демоном пациента и управляемого демоном доктора, прорицателя или жреца. Одним словом, смешение этих концепций в сознании дикаря лишь справедливо отражает их тесную связь в самой теории вселения.

В австралийско-тасманийском регионе болезни и смерть приписываются более или менее определенным духовным влияниям; описания демона, который вершит злую волю колдуна, подкрадываясь сзади к своей жертве и ударяя ее дубинкой по затылку, или призрак умершего человека, разгневанного тем, что произнесли его имя, и вползающего в тело произнесшего, чтобы сожрать его печень, представляют собой поистине живописные детали дикарского анимизма. [264] Теория духов болезней хорошо изложена в своей крайней форме у минтира, низшей расы Малайского полуострова. Их «ханту», или духи, среди своих функций имеют причинение недугов; так, «ханту калумбахан» вызывает оспу; «ханту каманг» приносит воспаления и опухоли на руках и ногах; когда человек ранен, «ханту пари» цепляется за рану и сосет, и это является причиной истечения крови. И поэтому, как говорит описывающий, «перечисление остальных ханту свелось бы лишь к тому, чтобы превратить название каждого вида болезней, известных минтирам, в собственное имя. Если бы появилась какая-либо новая болезнь, её приписали бы ханту с тем же названием». [265] Понять отчетливую индивидуальность, которую демон болезни имеет в сознании низших рас, нам поможет наблюдение за оранг-лаутами этого региона, которые раскладывают колючки и кустарник на тропинках, ведущих к месту вспышки оспы, чтобы отпугнуть демонов; точно так же кхонды Ориссы пытаются с помощью колючек, канав и зловонного масла, вылитого на землю, забаррикадировать тропы к своим селениям от богини оспы Джуги Пенну. [266] Среди даяков Борнео «быть пораженным духом» означает болеть; болезнь может быть вызвана невидимыми духами, наносящими невидимые раны невидимыми копьями, или проникающими в тела людей и изгоняющими их души, или поселяющимися в их сердцах и доводящими их до исступленного безумия. В Индийском архипелаге личная получеловеческая природа духов болезней явно признается посредством их умиротворения пирами, танцами и подношениями пищи, выставляемыми для них в лесу, чтобы побудить их оставить своих жертв, либо посредством отправления в море крошечных проа с дарами, чтобы духи, обосновавшиеся в животах больных людей, могли сесть на них и не возвращаться. [267] Анимистическая теория болезни ярко выражена в Полинезии, где каждая болезнь приписывается духовному воздействию божеств, вызванному подношениями врагов или нарушением жертвой законов табу. Так, в Новой Зеландии каждый недуг вызывается духом, в особенности младенческим или неразвитым человеческим духом, который, будучи послан в тело пациента, грызет и питается внутри; и экзорцист, обнаружив путь, по которому такой дух болезни пришел снизу, чтобы питаться внутренностями больного сородича, уговорит его с помощью заговора забраться на стебель льна и отправиться домой. Мы слышим также о представлении, согласно которому части тела — лоб, грудь, желудок, ступни и т. д. — распределены каждое за отдельным божеством, которое навлекает туда боли, ломоту и недуги. [268] Так же и в самоанской группе островов, когда человек был при смерти, люди стремились расстаться с ним на хороших условиях, будучи уверены, что если он умрет с гневными чувствами к кому-либо, то непременно вернется и принесет беду этому человеку или кому-то из его близких родственников. Это считалось частым источником болезней и смерти: дух умершего члена семьи возвращался и вселялся в голову, грудь или желудок живого человека, вызывая тем самым болезнь и смерть. Если человек умирал внезапно, считалось, что его сожрал дух, который забрал его; и хотя душа такого сожрованного отправлялась в общую страну духов умерших, однако она не имела там способности речи и, если ее вопрошали, могла лишь бить себя в грудь. Завершает это описание замечание, что те самые причиняющие болезни души усопших были теми же самыми, которые вселялись в живых при более благоприятных обстоятельствах, приходя, чтобы вещать через определенного члена семьи, предсказывая будущие события и давая указания относительно семейных дел. [269] Далее на восток, на Островах Общества и в архипелаге Гамбье, злые демоны посылаются, чтобы царапать и терзать людей до судорог и истерии, мучить бедных несчастных, как будто зазубренными крючьями, или скручивать и завязывать узлы внутри них, пока они не умрут в корчах агонии. Но к безумцам следует относиться с большим уважением, как к одержимым богом, а идиоты обязаны доброте, с которой их ублажают и уговаривают, вере в их сверхчеловеческое вдохновение. [270] Здесь и в других местах низшей культуры сохранилось старое подлинное верование, которое превратилось в шутку цивилизованных людей в знаменитой фразе об «идиоте, вдохновленном свыше».

Американская этнография продолжает свидетельства о грубых расах, приписывающих болезни действию злых духов. Так, дакоты верят, что духи наказывают их за дурное поведение, особенно за пренебрежение устройством пиров в честь мертвых; эти духи обладают способностью посылать дух чего-либо, например медведя, оленя, черепахи, рыбы, дерева, камня, червя или умершего человека, который, проникая в пациента, вызывает болезнь; исцеление знахарем заключается в чтении над ним заговоров, пении «Хе-ле-ли-лах и т. д.» под аккомпанемент тыквенной погремушки с бусинками внутри, ритуальном отстреле символического изображения вторгающегося существа из древесной коры, высасывании над местом боли, чтобы извлечь дух, и стрельбе по нему из ружей, когда он, как предполагается, спасается бегством. [271] Такие процессы были в полном разгуле в Вест-Индии во времена Колумба, когда монах Роман Пане зафиксировал свой причудливый рассказ о туземном колдуне, который стягивает болезнь с ног пациента (как стягивают пару брюк), выходит за дверь, чтобы сдуть ее, и велит ей убираться в горы или в море; представление завершалось обычным ритуалом высасывания и мнимым извлечением какого-нибудь камня, кусочка мяса или подобной вещи, относительно которой больного уверяют, что ее поместил в него его дух-покровитель или божество (семи) в качестве наказания за пренебрежение строительством храма в его честь или почитанием его молитвами либо товарными подношениями. [272] Патагонцы считали болезнь порождением духа, проникающего в тело пациента; «они верят, что каждый больной одержим злым демоном; поэтому их лекари всегда носят с собой барабан с нарисованными на нем фигурами дьяволов, в который они бьют у постели больных, чтобы изгнать из тела злого демона, вызывающего расстройство». [273] В Африке, согласно философии басуто и зулусов, причинами болезней являются призраки мертвых, пришедшие, чтобы увлечь живых за собой или заставить их принести жертвы мясной пищей. Они распознаются прорицателями или самим пациентом, который видит во сне явившегося его мучить духа умершего. Племена конго точно так же считают души умерших, перешедшие в разряд могущественных духов, причиной болезней и смерти среди людей. Таким образом, в обоих этих регионах медицина становится почти исключительно религиозным делом умилостивительных жертв и молитв, обращенных к предкам, наводящим болезни. Баролонги оказывают некое подобие поклонения умалишенным людям, находящимся, как считается, под прямым влиянием божества; в то время как в Восточной Африке объяснение безумия и идиотии просто и типично — «у него злые духи». [274] Негры Западной Африки, предполагая, что приступ болезни был вызван каким-то духовным существом, могут к своему удовлетворению выяснить, какого рода дух это сделал и почему. Пациент мог пренебречь своим «вонгом» или духом-фетишем, который из-за этого напустил на него болезнь; либо это мог быть его собственный «кла» — личный дух-хранитель, который по призыве объясняет, что с ним обращались недостаточно почтительно и т. д.; либо это мог быть «сиса» — призрак какого-нибудь умершего человека, который воспользовался этим средством, чтобы дать понять, что он хочет, например, золотое украшение, оставшееся после его смерти. [275] Разумеется, средством исцеления в таком случае будет удовлетворение требований духа. Другой аспект негритянского учения о духах болезней демонстрирует следующее описание из Гвинеи, сделанное миссионером преподобным Дж. Л. Вильсоном: — «Демонические одержимости обычны, и подвиги, совершаемые теми, кто считается находящимся под таким влиянием, определенно не отличаются от тех, что описаны в Новом Завете. Неистовые жесты, конвульсии, пена у рта, проявления сверхъестественной силы, яростный бред, телесные увечья, скрежет зубов и другие вещи подобного характера можно наблюдать в большинстве случаев, которые предположительно находятся под дьявольским влиянием». [276] Замечание путешественников, делавшееся неоднократно, несомненно, справедливо: спиритическая теория болезней сильно препятствовала прогрессу медицинского искусства среди низших рас. Так, среди бодо и дхималов Северо-Восточной Индии, которые приписывают все болезни божеству, терзающему пациента за какое-нибудь нечестие или небрежение, экзорцисты гадают на оскорбленного бога и умилостивляют его обещанной жертвой в виде борова; эти экзорцисты составляют особую касту жрецов, и у народа нет никаких других лекарей. [277] Там, где царило всемирное учение о демонах болезней, в умах людей, переполненных заговорами и обрядами, едва ли оставалось место для мыслей о лекарствах и режиме.

Случаи, когда одержимость болезнями переходит в одержимость оракулами, тесно связаны с истерическими, конвульсивными и эпилептическими расстройствами. Мистер Бэкхаус описывает тасманийского туземного колдуна, «пораженного приступами спазматического сокращения мышц одной груди, которые он приписывает, как и все остальные болезни, дьяволу»; эта болезнь послужила доказательством его вдохновения для его сородичей. [278] Когда доктор Мейсон проповедовал около деревни язычников-пво, один человек упал в эпилептическом припадке, так как его дух-покровитель нашел на него, чтобы запретить людям слушать миссионера, и он распевал свои обличительные речи, как безумный. Впоследствии этот человек обратился в веру и рассказал миссионеру, что «не мог объяснить свои прежние упражнения, но ему определенно казалось, будто говорил дух, и он должен был высказать то, что было передано». В этом каренском округе процветает местный «ви» — пророк, чье дело — ввергать себя в состояние, в котором он может видеть духов умерших, посещать их далекую обитель и даже возвращать их в тело, воскрешая тем самым мертвых; эти ви — нервные, возбудимые люди, из которых получались бы медиумы, и при выдаче оракулов они впадают в настоящие конвульсии. [279] Подробности доктора Калловея о состоянии зулусских прорицателей поучительны в высшей степени. Их симптомы приписываются одержимости «аматонгo», или духами предков; эта болезнь распространена: у одних она проходит сама собой, у других выселяют призрака, который ее вызывает, а третьи пускают расстройство на самотек и становятся профессиональными прорицателями, чьи способности находить скрытые вещи и давать aparentemente недоступную информацию подтверждаются местными свидетелями, которые в то же время не слепы к их трюкам и неудачам. Наиболее полное описание принадлежит истерическому провидцу, у которого была «болезнь, предшествующая способности прорицать». Этот человек описывает хорошо известный симптом истерии — тяжесть, ползущую внутри него к плечам, его яркие сны, его бодрственные видения предметов, которых нет на месте, когда он приближается, песни, которые приходят к нему без обучения, ощущение полета по воздуху. Этот человек был «из семьи, члены которой очень чувствительны и становятся врачами». [280] Люди, чья конституциональная неполноценность вызывает болезненные проявления, поистине отмечены природой для того, чтобы становиться провидцами и колдунами. Среди патагонцев пациенты, охваченные падучей болезнью или пляской Святого Витта, сразу же отбирались в маги, поскольку они были избраны самими демонами, которые владели ими, искажали их и повергали в конвульсии. [281] У сибирских племен шаманы выбирают детей, подверженных конвульсиям, как подходящих для обучения ремеслу, которое имеет тенденцию становиться наследственным вместе со склонностью к эпилепсии, к которой оно относится. [282] Таким образом, даже в низшей культуре круг болезненных, склонных к размышлениям энтузиастов начинает обретать ту власть над умами своих более крепких сородичей, которую они столь замечательным образом пронесли через всю историю.

Болезненные пророческие проявления обычно возбуждаются намеренно, более того, профессиональный колдун часто преувеличивает их или полностью симулирует. В более подлинных проявлениях медиум может быть настолько сильно увлечен мыслью о том, что изнутри него говорит вселяющийся дух, что он может не только назвать имя этого духа и говорить в его характере, но и вполне добросовестно изменить свой голос, чтобы соответствовать спиритическому изложению. Этот дар спиритического вещания, относящийся к «чревовещанию» в древнем и собственном смысле этого слова, конечно, скатывается в откровенное мошенничество. Но то, что эти явления столь искусственно возбуждаются или нечестно подделываются, скорее подтверждает настоящий аргумент, нежели изменяет его. Реальные или симулируемые, детали одержимости оракулами одинаково иллюстрируют народные верования. Патагонский колдун начинает свое представление с барабанного боя и погремушек до тех пор, пока настоящий или притворный эпилептический припадок не начнется от вошедшего в него демона, который затем отвечает на вопросы изнутри него слабым и скорбным голосом. [283] В Южной Индии и на Цейлоне так называемые «дьявольские танцоры» должны доводить себя до пароксизмов, чтобы обрести вдохновение, с помощью которого они претендуют на исцеление своих пациентов. [284] Так же под яростный танец под музыку и песнопения сопровождающих бодоский жрец вызывает припадок маньякального вдохновения, в котором божество наполняет его и вещает через него. [285] На Камчатке женщины-шаманы, когда во время грозы в них сходил Буликай, прорицали; или же, принимая духов с криком «тсс!», они стучали зубами, как при лихорадке, и были готовы прорицать. [286] У синфо в Юго-Восточной Азии, когда «нацо», или заклинатель, вызывается к больному пациенту, он призывает своего «ната», или демона — душу умершего чужеземного принца, который спускается в него и дает необходимые ответы. [287] На Тихоокеанских островах духи мертвых вселялись на время в тело живого человека, вдохновляя его возвещать будущие события или выполнять какое-то поручение высших божеств. Симптомы одержимости оракулами среди дикарей описаны в этом регионе мира особенно хорошо. Фиджийский жрец сидит, неподвижно глядя на украшение из китового зуба среди мертвой тишины. Через несколько минут он начинает дрожать, появляются легкие подергивания лица и конечностей, перерастающие в сильные конвульсии со вздутием вен, бормотанием и всхлипываниями. Вот бог вошел в него, и с вращающимися и выпяченными глазами, неестественным голосом, бледным лицом и синими губами, струящимся из каждой поры потом и полным видом разъяренного безумца он дает божественный ответ, а затем, когда симптомы утихают, он озирается вокруг с остекленевшим взглядом, и божество возвращается в страну духов. На Сандвичевых островах, где бог Оро таким образом давал свои оракулы, его жрец переставал действовать или говорить как добровольный агент, но с судорожно сведенными конечностями, искаженными и страшными чертами лица, дикими и напряженными глазами катался по земле с пеной у рта и открывал волю вселившегося бога пронзительными криками и бурными, невнятными звуками, которые присутствующие жрецы должным образом истолковывали народу. На Таити часто отмечалось, что люди, которые в естественном состоянии не проявляли ни способностей, ни красноречия, в таком судорожном бредю разражались страстной, возвышенной декламацией, возвещая волю и ответы богов и прорицая будущие события в ладных речах, полных поэтических фигур и метафор профессионального оратора. Но когда припадок проходил и возвращался трезвый рассудок, дары пророка исчезали. [288] Наконец, рассказы об одержимости оракулами в Африке показывают первобытного чревовещателя в безупречных образцах болезненного мошенничества. В Софале после похорон короля его душа вселялась в колдуна и, говоря знакомыми тонами, которые узнавали все присутствующие, давала новому монарху советы о том, как управлять своим народом. [289] Около века назад негритянская фетиш-женщина из Гвинеи описывается в момент ответа вопрошающему, который пришел посоветоваться с ней. Она сидит на корточках на земле, прижав голову к коленям и закрыв лицо руками, пока, вдохновляясь фетишем, она фыркает, пенится и задыхается. Тогда проситель может задать свой вопрос: «Выздоровеет ли мой друг или брат от этой болезни?» — «Что мне дать тебе, чтобы освободить его от болезни?» и так далее. Затем фетиш-женщина отвечает тонким, свистящим голосом и старомодными идиомами прошлых поколений; и таким образом проситель получает свое повеление — возможно, убить белого петуха и положить его на перекрестке четырех дорог, или привязать его, чтобы фетиш пришел и забрал его, или, быть может, просто забить в землю дюжину деревянных колышков, чтобы похоронить вместе с ними болезнь своего друга. [290]

Подробности демонической одержимости среди варварских и цивилизованных народов не нуждаются в пространном описании, настолько просто они продолжают случаи дикости. [291] Но наблюдаемое здесь положение дел согласуется с выводом о том, что теория вселения принадлежит изначально низшей культуре и постепенно вытесняется более высоким медицинским знанием. Озревая ее путь сквозь среднюю и высшую цивилизацию, мы заметим сначала тенденцию ограничивать ее определенными специфическими и тяжелыми расстройствами, особенно связанными с психическими отклонениями, такими как эпилепсия, истерия, бред, идиотия, безумие; а после этого — тенденцию полностью отказаться от нее вследствие упорного противодействия медицинского сословия. Среди народов Юго-Восточной Азии одержимость и вселение демонов сильны, по крайней мере, в народных верованиях. Китаец, пораженный головокружением, потерей подвижности конечностей или иной необъяснимой болезнью, знает, что на него повлиял злобный демон, или его наказало за какое-то оскорбление божество, чье имя он назовет, или на него воздействовала жена из прошлой жизни, чей дух после долгих поисков обнаружил его. Экзорцизм, конечно, существует, и когда злой дух или влияние изгоняются, они особенно склонны вселиться в кого-то из стоящих рядом; отсюда распространенное изречение: «Праздным зрителям не следует присутствовать при экзорцизме». Гадание через одержимых медиумов обычно в Китае: среди таковых — профессиональная женщина, сидящая за столом в созерцании, пока душа умершего человека, с которым желают установить связь, не входит в ее тело и не начинает говорить через нее с живыми; а также мужчина, в которого божество призывается посредством заклинаний и месмерических пассов, когда он, принимая божественный облик и позу, произносит оракул. [292] В Бирме демон лихорадки из джунглей захватывает нарушителей его владений и трясет их в ознобе до тех пор, пока его не изгонят, в то время как падения и апоплексические припадки — дело рук других духов. Танцы женщин, вызванные демонической одержимостью, лечатся тем, что доктор накрывает их головы одеждой и основательно лупит палкой: считается, что удары чувствует демон, а не пациент; вселяющемуся духу можно помешать сбежать с помощью завязанного узлом заговоренного шнура, повешенного на шею околдованного человека, и когда достаточные побои заставляют его заговорить голосом пациента и назвать свое имя и дело, ему либо позволяют удалиться, либо доктор топчется по животу пациента до тех пор, пока демон не будет забит насмерть. В качестве примера призываний и подношений достаточно одной характерной истории, рассказанной доктором Бастианом. Бенгальского повара схватил апоплексический удар, который его бирманская жена объявила не более чем справедливой расплатой, ибо этот нечестивец изо дня в день ходил на рынок покупать фунты и фунты мяса, но вопреки ее уговорам никогда не давал ни кусочка покровителю города; однако, будучи хорошей женой, она теперь делала все возможное для своего страдающего мужа, расставляя возле него кучки цветного риса для «ната» и надевая ему на пальцы кольца с молитвами, обращенными к тому же оскорбленному существу: — «О не езди на нем!» — «Ах, отпусти его!» — «Не хватай его так крепко!» — «Тебе достанется рис!» — «Ах, как это вкусно!» О том, насколько явно буддизм признает подобные идеи, можно судить по одному из вопросов, официально задаваемых кандидатам на принятие в монахи или талапоны: — «Одолеваем ли ты безумием или иными недугами, причиняемыми гигантами, ведьмами или злыми демонами леса и гор?» [293] В пределах нашей собственной британской Индии теория вселения и принадлежащий ей обряд экзорцизма могут быть изучены в совершенстве по сей день. Там учение о том, что внезапный недуг или нервное заболевание происходят от дуновения или вселения «бхута», то есть существа, или демона, признается по-старому; там старая ведьма, вселившаяся в человека и сделавшая его больным или невменяемым, духовно ответит из его тела и скажет, кто она и где живет; там можно увидеть безумствующего демониака, который бьется, корчится, терзает себя, рвет путы, пока под воздействием экзорциста его ярость не утихает, он смотрит остекленевшим взглядом, вздыхает, беспомощно падает на землю и приходит в себя; и там божества, заставляемые возбуждением, пением и благовониями вселяться в тела людей, проявляют свое присутствие обычными истерическими или эпилептическими симптомами и, говоря от своего собственного божественного имени и лица, изрекают оракулы голосовыми органами вдохновенного медиума. [294]

В древних вавилоно-ассирийских текстах формулы экзорцизма демонстрируют учение о демонах болезней в полном развитии, и схожие мнения были распространены в древних Греции и Риме, языкам которых наш собственный и обязан техническими терминами этой темы, такими как «демониак» и «экзорцист». Больные у Гомера, снедаемые болью, терзаются ненавистным демоном (στυγερὸς δέ οἱ ἔχραε δαίμων). «Эпилепсия» (ἐπίληψις) была, как подсказывает ее название, «захватом» пациента сверхъестественным агентом: агент точнее определяется в «нимфолепсии» — состоянии охваченности или одержимости нимфой, то есть экстаза или транса (νυμφόληπτος, lymphatus). Причинение психического расстройства и бредового высказывания посредством духовного вселения было принятым догматом греческой философии. Быть безумным означало просто иметь злого духа, как когда Сократ говорил о тех, кто отрицал демоническое или духовное знание, что они сами одержимы демонами (δαιμονᾶν ἔφη), а Александр приписывал влиянию разгневанного Диониса неукротимую пьяную ярость, в которой он убил своего друга Клейта; исступленное безумие было одержимостью или вселением злого духа (κἀκοδαιμονία). Так римляне называли безумцев «larvati», «larvarum pleni» — полными призраков. Пациенты, одержимые демонами, таращились и пенились у рта, и духи говорили изнутри них их голосами. Ремесло экзорциста было хорошо известно. Что касается одержимости оракулами, ее теория и практика сохраняли полную силу во всем античном мире, едва ли изменившись со времен наименьшего варварства. Если бы островитянин Южного моря мог отправиться в Дельфы, чтобы понаблюдать за конвульсивными судорогами Пифии и послушать ее бредящие, визгливые изречения, он не нуждался бы ни в каких объяснениях ритуала, столь абсолютно созвучного его собственной дикарской философии. [295]

Иудейское учение об одержимости [296] ни в один из периодов своего долгого пути не оказывало на мнение цивилизированного мира прямого влияния, сравнимого с тем, что было произведено упоминаниями демонической одержимости в Новом Завете. Здесь нет необходимости цитировать даже подборку из знакомых мест Евангелий и Деяний, которые показывают, каким образом определенные описанные симптомы общепринято объяснялись в общественном мнении. Рассматривая эти документы с этнографической точки зрения, нужно лишь сказать, что они доказывают — попутно, но абсолютно, — что евреи и христиане того времени придерживались учения, которое преобладало за века до этого и продолжало преобладать века спустя, приписывая одержимость и вселение духов симптомам мании, эпилепсии, немоты, бредовых и оракульных высказываний, а также другим патологическим состояниям, как душевным, так и телесным. [297] Современные миссионерские труды, подобные тем, что цитировались здесь, дают поразительные свидетельства соответствия этих демонических симптомов тем, которые до сих пор можно наблюдать среди нецивилизованных рас. В первые века христианства демоническая одержимость становится поистине заметной в особенности, возможно, не из-за необычайной распространенности анимистической теории болезни, а просто потому, что период интенсивного религиозного подъема вывел ее на передний план больше обычного. Древние церковные записи описывают под хорошо известными именами «демониаков» (δαιμονιζόμενοι), «одержимых» (κατεχόμενοι), «энергуменов» (ἐνεργούμενοι) класс лиц, чьи тела захвачены или одержимы злым духом; такие приступы часто сопровождаются великими волнениями, терзаниями и расстройствами тела, вызывая порой безумие и помешательство, иногда эпилептические припадки и прочие бурные метания и корчи. Эти энергумены составляли признанную часть раннехристианской общины, им отводилось отдельное стоячее место в церкви. Церковь действительно казалась главным местом обитания этих страждущих существ, вне времени служб они были заняты такой работой, как подметание, им ежедневно выделялась еда, и они находились под началом особого разряда духовенства — экзорцистов, чьей религиозной функцией было изгнание дьяволов посредством молитвы, заклинаний и возложения рук. Что касается обычных симптомов одержимости, Юстин, Тертуллиан, Златоуст, Кирилл, Минуций, Киприан и другие ранние Отцы церкви дают обильные описания демонов, входящих в тела людей, расстраивающих их здоровье и разум, заставляющих их бродяжничать среди гробниц, принуждающих их корчиться, валяться в грязи, безумствовать и пениться, выть и провозглашать свои собственные дьявольские имена голосами пациентов, но при победе над ними заклинаниями или ударами, наносимыми их жертвам, они покидали тела, в которые вошли, и признавали языческих божеств лишь дьяволами. [298]

По столь знакомому образованным читателям предмету меня можно извинить за то, что я не цитирую пространно огромную массу документов, варварских по сути и лишь более или менее цивилизованных по обстоятельствам, иллюстрирующих сохранение теории одержимости и обряда экзорцизма на протяжении средних веков и вплоть до новейшего времени. Несколько ярких примеров будет достаточно. В качестве образца медицинских деталей мы можем привести рецепты из «Древнеанглийских врачебных средств»: лепешку из «помета» белой гончей собаки, испеченную с мукой, следует принимать против нападения карликов (т. е. судорог); питье из трав, растертых на чистом эле с добавлением чеснока, святой воды и пением месс, одержимый демоном пациент должен пить из церковного колокола. Философские аргументы можно проследить в диссертациях «Молота ведьм» касательно демонов, реально обитающих в людях и вызывающих у них болезни — изыскания, которые можно продолжить под эгидой Глэнвилла в «Торжестве саддукейства». Исторический анекдот сохранил память о судорожном ясновидящем демоне, который одержал Николь Обри и под экзорциством епископа Лаонского назидательным образом свидетельствовал о ложности кальвинизма; о Карле VI Французском, который был одержим и чей демон безуспешно пытался переселиться в тела двенадцати скованных для этого мужчин; о немецкой женщине в Эльбингероде, которая в приступе зубной боли пожелала, чтобы дьявол вошел в ее зубы, и соответственно оказалась одержима шестью демонами, назвавшимися Шальк дер Вархайт, Вирк, Видеркраут, Мирра, Книп, Стюп; о Джордже Лукинсе из Яттона, в которого семь дьяволоввергали в припадки и через которого говорили, пели и лаяли, и который был освобожден торжественным экзорцистом силами семи священников в Темпл-черч в Бристоле в 1788 году. [299] Сильное ощущение непрерывности древнего учения можно получить из рассказов о состоянии общественного мнения в Европе, от Греции и Италии до Франции, где еще в прошлом столетии расстройства рассудка и истерия все еще популярно приписывались одержимости и лечились экзорцизмом, точно так же, как в темные века. [300] В 1861 году в Морзине, на юге Женевского озера, можно было наблюдать в полном разгаре эпидемию диавольской одержимости, достойную поселения краснокожих индейцев или негритянского королевства Западной Африки — вспышку, которую экзорцизмы суеверного священника довели до того, что в той единственной деревне насчитывалось сто десять буйствующих одержимых. [301] Следующий отрывок взят из письма, написанного в 1862 году монсеньором Ануйем, французским миссионерским епископом в Китае: «Поверите ли вы? Десять деревень обратились. Дьявол свирепствует и вытворяет бог весть что. За те две недели, что я проповедовал, было пять или шесть одержимостей. Наши оглашаемые святой водой изгоняют дьяволов, исцеляют больных. Я видел чудесные вещи. Дьявол оказывает мне большую помощь в обращении языников. Как во времена Нашего Господа, хоть он и отец лжи, он не может не говорить правду. Посмотрите на этого бедного одержимого, делающего тысячу конвульсий и говорящего громким криком: “Зачем ты проповедуешь истинную религию? Я не могу терпеть, что ты отнимаешь у меня моих учеников”. — “Как тебя зовут?” — спрашивает его катехизатор. После некоторых отказов: “Я посланник Люцифера”. — “Сколько вас?” — “Нас двадцать два”. Святая вода и крестное знамение освободили этого одержимого». [302] В завершение серии современным спиритическим примером — одним из тех, где медиумы чувствуют, что в них вошел и действует дух, отличный от их собственной души. Преподобный мистер Уэст из Филадельфии описывает, как некий одержимый медиум исполнил упражнение с мечом и упал без чувств; когда же он пришел в себя, обитавший в нем дух объявил себя душой умершего предка миссионера, который сражался и погиб в Американской войне. [303] Мы в Англии теперь едва ли слышим о демонической одержимости иначе как об историческом учении богословов. Мы изгнали из религиозных служб торжественную церемонию изгнания дьяволов из тел одержимых — обряд, по сей день официально сохраняемый в ритуалах греческой и римской церквей. Случаи диавольского влияния, заявляемые время от времени среди нас, почти не замечаются, за исключением газетных заметок о суевериях и шарлатанстве. Если тем не менее мы желаем понять теорию одержимости, ее происхождение и влияние в мире, мы должны заглянуть за пределы стран, где общественное мнение перешло в эту стадию, и изучить демоническую теорию в том виде, в каком она все еще преобладает на низших и низших из низших уровней культуры.

Следует хорошо понимать, что изменившийся облик предмета во взглядах современников обусловлен не исчезновением реальных проявлений, которые ранняя философия приписывала демоническому влиянию. Истерия и эпилепсия, бред и мания и тому подобные телесные и умственные расстройства существуют до сих пор. Более того, они не просто существуют, но среди низших рас, а также в суеверных районах среди высших, они по-старому объясняются и лечатся. Будет не преувеличением утверждать, что учение о демонической одержимости поддерживается — по сути той же теорией для объяснения по сути тех же фактов — половиной человечества, которая таким образом выступает последовательным представителем своих предков вплоть до первобытной древности. Именно в цивилизованном мире под влиянием медицинских учений, развивающихся со времен античности, ранняя анимистическая теория этих болезненных явлений была постепенно вытеснена взглядами, более согласующимися с современной наукой, к великой выгоде для нашего здоровья и счастья. Переход, произошедший в знаменитой колонии для умалишенных в Геле в Бельгии, является типичным. В прежние дни умалишенных свозили туда толпами, чтобы изгнать их демонов у церкви святой Димфны; в Гель они отправляются и поныне, но врач царствует там вместо экзорциста. И все же, где бы ни приводились в старые или новые времена демонические влияния для объяснения расстройств, которые научные врачи объясняют нынче на ином принципе, следует остерегаться неверной оценки древнего учения и его места в истории. Как принадлежащее к низшей культуре, оно представляет собой совершенно рациональную философскую теорию для объяснения определенных патологических фактов. Но подобно тому как механическая астрономия постепенно вытеснила анимистическую астрономию низших рас, биологическая патология постепенно вытесняет анимистическую патологию, причем непосредственное действие личных духовных существ в обоих случаях уступает место действию естественных процессов.

Теперь мы переходим к рассмотрению другой великой ветви низшей религии мира — развитию тех же принципов духовного действия, с которыми мы познакомились при изучении теории вселения. Это учение о фетишизме. Много веков назад португальцы в Западной Африке, заметив почитание, воздаваемое неграми определенным предметам, таким как деревья, рыба, растения, идолы, галька, когти зверей, палки и тому подобное, вполне справедливо сравнили эти объекты с амулетами или талисманами, с которыми они сами были хорошо знакомы, и назвали их feitiço, или «талисман», — словом, происходящим от латинского factitius в значении «магически искусный». Современные французский и английский языки заимствовали это слово из португальского в виде fétiche, fetish, хотя, как ни странно, оба языка уже веками обладали этим словом в ином значении: старофранцузское faitis — «хорошо сделанный, красивый», которое среднеанглийский заимствовал как fetys — «хорошо сделанный, изящный». Оно встречается в самой распространенной из всех цитат из Чосера:

‘And Frensch sche spak ful faire and fetysly,

Aftur the scole of Stratford atte Bowe,

For Frensch of Parys was to hire unknowe.’

Президент де Бросс, весьма оригинальный мыслитель XVIII века, пораженный описаниями африканского поклонения материальным и земным объектам, ввел слово «фетишизм» в качестве общего описательного термина [304], и с тех пор оно приобрело широкое распространение благодаря использованию Контом для обозначения общей теории первобытной религии, в которой внешние объекты рассматриваются как одушевленные жизнью, аналогичной человеческой. Мне кажется, однако, более удобным использовать слово «анимизм» для учения о духах в целом, а слово «фетишизм» ограничить тем подчиненным отделом, к которому оно надлежащим образом принадлежит, а именно учением о духах, воплощенных в определенных материальных предметах, привязанных к ним или передающих через них свое влияние. Фетишизм будет пониматься как включающий поклонение «дереву и камню», откуда он через незаметный переход переходит в идолопоклонство.

Любой предмет безо всякого исключения может быть фетишем. Разумеется, среди бесконечного множества предметов, не являющихся, как сказали бы мы, физически активными, но которым невежественные люди приписывают таинственную силу, мы не должны неразборчиво применять идею о том, что они считаются сосудами, вместилищами или орудиями духовных существ. Они могут быть простыми знаками или символами, созданными для представления идеальных понятий или идеальных существ, подобно тому как пальцы или палочки выставляются для обозначения чисел. Или они могут быть символическими талисманами, действующими посредством воображаемой передачи их особых свойств, как железное кольцо для придания твердости или лапка коршуна для дарования быстрого полета. Или же они могут просто рассматриваться каким-то неопределенным образом как чудесные украшения или редкости. Тенденция собирать и восхищаться примечательными по красоте, форме, качеству или редкости предметами пронизывает всю человеческую природу. Полки этнологических музеев демонстрируют горы предметов, которые низшие расы бережно хранят и вешают на себя — зубы и когти, корни и ягоды, ракушки, камни и тому подобное. Теперь фетиши в значительной степени выбираются из числа подобных вещей, и принцип их привлекательности для умов дикарей явно тот же самый, который до сих пор направляет суеверного крестьянина в собирании диковинных безделушек «на удачу». Этот принцип сохраняет свою силу в гораздо более высоких диапазонах культуры, чем крестьянский. Сравните почитание остяком любого необычного камешка, который он подобрал, с любовью китайца к коллекционированию диковинных разновидностей черепахового панциря или восторгом старомодного английского конхиолога перед раковиной с обратным завивитком. Склад ума, который у негров Золотого Берега проявился бы в виде музея чудовищных и сильнейших фетишистов, англичанина может побудить собирать редкие почтовые марки или странные трости. В любви к аномальным редкостям проявляется тяга к чудесному, стремление освободиться от утомительного ощущения закона и единообразия в природе. Что касается низших рас, если бы свидетельства об их точном значении, придаваемом объектам, к которым они относятся с таинственным уважением, были более обильными, то вполне могло бы оказаться — чаще и достовернее, чем теперь, — что эти предметы кажутся им связанными с действием духов, будучи таким образом, в строгом смысле этого слова здесь, подлинными фетишами. Но это не должно приниматься как нечто само собой разумеющееся. Классификация объекта как фетиша требует явного утверждения, что дух считается воплощенным в нем, действующим через него или передающим через него сообщения, либо что принадлежащие ему люди действительно думают так о подобных объектах; или же должно быть показано, что к предмету относятся так, будто он обладает личным сознанием и силой, с ним разговаривают, ему поклоняются, молятся, приносят жертвы, балуют его или дурно с ним обращаются в зависимости от его прошлого или будущего поведения по отношению к своим почитателям. В выбранных сейчас примерах будет видно, что тем или иным способом они в большей или меньшей степени удовлетворяют таким условиям. При исследовании точного значения фетишизма, используемого людьми — как дикарями, так и более цивилизованными, — особая трудность заключается в том, чтобы узнать, считается ли эффект предмета обусловленным цельным личным духом, воплощенным в нем или привязанным к нему, либо каким-то менее определяемым влиянием, оказываемым через него. В некоторых случаях этот момент проясняется, но во многих остается сомнительным.

Понять природу фетиша нам поможет краткий обзор любопытной группы народов, которые связывают болезнь одновременно с духовным влиянием и с присутствием некоего материального объекта. Они представляют собой ряд иллюстраций дикарского принципа, согласно которому болезнь или сам дух болезни может существовать, воплотившись в палке, камне или подобном материальном предмете. Среди туземцев Австралии рассказывают о колдунах, извлекающих из собственных тел путем пассов и манипуляций магическую сущность по имени «бойля», которую они могут заставить войти в тело пациента наподобие кусочков кварца, что вызывает там боль и иссушает плоть, причем извлечь ее магическим путем можно либо в невидимом виде, либо в форме кусочка кварца. Даже водный дух «нгук-онга», вызвавший приступ рожистого воспаления на ноге мальчика (тот слишком долго купался разгоряченным), как утверждают, был извлечен знахарями из пораженного места в виде острого камня. [305] Карибы, которые совершенно определенно объясняли болезни действием враждебных демонов или божеств, придерживались аналогичного процесса колдовского извлечения заноз или щепок из пораженного места как первопричин недуга; говорят, что на Антильских островах извлеченные таким образом кусочки камня и кости женщины заворачивали в хлопок в качестве защитных фетишей при родах. [306] Малагасийцы, считающие любые болезни следствием наведения злого духа, обращаются к предсказателю, чей метод зачастую заключается в том, чтобы устранить болезнь с помощью «фадитры»; это какой-либо предмет, например немного травы, пепел, овца, тыква, вода, которой больной прополоскал рот, или тому подобное, и когда жрец пересчисляет на нем беды, способные навредить пациенту, и наказывает фадитре унести их навсегда, ее выбрасывают вместе с недугом. [307] Среди преданных приверженцев духов болезней, даяков Борнео, жрец, размахивая амулетами и позванивая ими над больным местом пациента, делает вид, будто извлекает камни, щепки и кусочки тряпок, которые, по его утверждению, являются духами; таких злых духов он порой извлекает из желудка человека по полдюжины, а поскольку за каждого ему платят вознаграждение в виде шести галлонов риса, он, вероятно, склонен (подобно мозольному оператору в схожих обстоятельствах) извлекать их в немалом количестве. [308] Самые поучительные рассказы такого рода поступают из Африки. Доктор Калловей подробно записал рассказ зулусов о методе изгнания болезни, вызванной духами мертвых. Если вдову беспокоит призрак покойного мужа, который приходит и разговаривает с ней ночь за ночью так, будто он все еще жив, пока ее здоровье не пошатнется и она не начнет чахнуть, они находят «ньянгу», или колдуна, способного преградить путь болезни. Он велит ей не терять слюну, скапливающуюся во рту во время сновидений, и дает ей лекарство для жевания по пробуждении. Затем он отправляется вместе с ней, чтобы утихомирить «итонго», то есть призрак; возможно, он запирает его в луковице растения инкомфе, проделав отверстие в ее боку, поместив внутрь лекарство и слюну из сна, закрыв отверстие пробкой и посадив луковицу обратно. Покинув это место, он велит ей не оглядываться, пока она не вернется домой. Таким образом сновидение оказывается заблокировано; оно все еще может изредка возвращаться, но больше не терзает женщину; лекарь берет верх над мертвецом в отношении этого сна. В других случаях исцеление больного, атакованного духами предков, может осуществляться с помощью его крови, помещенной доктором в отверстие в муравейнике, причем доктор закрывает отверстие камнем и удаляется, не оглядываясь; либо же пациенту могут сделать насечки на больном месте, а кровь поместить в рот лягушки, пойманной для этой цели и унесенной обратно. Так болезнь изгоняется из человека. [309] В Западной Африке показательным примером служит практика передачи недуга больного человека живой птице, которую выпускают на свободу вместе с ним, и если кто-нибудь поймает эту птицу, болезнь переходит на него. [310] Рассказ капитана Бертона из Центральной Африки звучит следующим образом. Поскольку болезнь представляет собой одержимость духом или призраком, «мганга», или колдун, должен изгнать его, причем основными средствами лечения являются игра на барабанах, танцы и питье, пока наконец дух не будет выманен из тела пациента в какой-нибудь неодушевленный предмет, на техническом сленге именуемый «кети», или стулом для него. Это может быть украшение, например особая бусина или леопардовый коготь, либо гвоздь или тряпка, которые, будучи вбиты в «дерево дьявола» или повешены на него, производят эффект умиротворения духа болезни. Либо же духов болезни можно извлекать с помощью песнопений, причем по окончании каждого куплета удаляется один дух, когда на землю бросается изготовленная для него небольшая раскрашенная палочка, и у некоторых пациентов могут извлечь до дюжины призраков, поскольку здесь плата также взимается поштучно. [311] В Сиаме лаосский колдун может наслать своего «пхи пхоба», или демона, в тело жертвы, где тот превращается в плотный или кожистый ком и вызывает болезнь, заканчивающуюся смертью. [312] Таким образом, с одной стороны, теория духов как причины болезней оказывается связана с распространенной среди низших рас колдовской практикой имитации извлечения из тела пациента таких предметов, как камни, кости, комья шерсти и т. д., которые объявляются причинами болезней, перенесенных туда магическими средствами; об этом процессе я подробно рассказал в другом месте под названием «сосущего лечения». [313] С другой стороны, у низших рас возникает хорошо известная концепция болезни или злого влияния как индивидуального существа, которое может не просто переноситься через зараженный предмет (хотя это, конечно, может иметь к данной идее самое прямое отношение), но и удаляться путем фактического перенесения от пациента на какое-либо другое животное или предмет. Так, Плиний сообщает нам, как боли в желудке можно вылечить, передав недуг из тела пациента щенку или утенку, который, вероятнее всего, из-за этого погибнет; [314] для индусской женщины считается пагубным быть третьей женой мужчины, ввиду чего принимается предосторожность: сначала его обручают с деревом, которое погибает вместо нее; [315] после рождения китайского ребенка брюки его отца вешают в комнате наизнанку, чтобы все дурные влияния вошли в них, а не в ребенка. [316] Современный фольклор до сих пор лелеет подобные идеи. Этнограф все еще может изучать в «белом колдовстве» европейских крестьян искусство исцеления лихорадки или головной боли у человека путем их передачи раку или птице, или избавления от перемежающейся лихорадки, подагры либо бородавок посредством их передачи иве, бузине, пихте или ясеню с помощью соответствующих заклинаний: «Goe morgen, olde, ick geef oe de Kolde», «Goden Abend, Herr Fleder, hier bring ick mien Feber, ick bind em di an und gah davan», «Ash-tree, ashen tree, pray buy this wart of me» и тому подобного; либо посредством вбивания или втыкания недуга гвоздем в стволы деревьев, либо унесения его прочь с помощью волос пациента, состриженных ногтей или чего-то подобного с последующим захоронением. Рассматривая эти действия с моральной точки зрения, практика перенесения недуга на узел или прядь волос с последующим их захоронением является наиболее безобидной, однако другое средство представляет собой истинный образец порочного эгоизма. В Англии бородавки можно по очереди коснуться камешками, а камешки в мешке оставить на дороге к церкви, чтобы они передали свои недуги несчастному нашедшему; в Германии пластырь с болячки можно оставить на перекрестке, чтобы перенести болезнь на прохожего; мне рассказывали со слов медицинских авторитетов, что пучки цветов, которые дети предлагают путешественникам в Южной Европе, порой преследуют недоброжелательную цель — изгнать какую-либо болезнь из их домов. [317] Один случай из этой группы, упомянутый мне мистерем Споттисвудом, представляет особый интерес. В Тюрингии считается, что гирлянда из ягод рябины, тряпица или любой мелкий предмет, к которому прикоснулся больной человек, а затем повесил на куст у лесной тропы, передает недуг любому человеку, который может прикоснуться к этому предмету при проходе мимо, и освобождает больного от болезни. Это делает весьма вероятным предположение капитана Бертона о том, что тряпицы, пряди волос и тому подобные вещи, вывешиваемые на деревьях вблизи священных мест суеверными людьми от Мексики до Индии и от Эфиопии до Ирландии, оставляются там в качестве реальных вместилищ болезней; африканские «деревья дьявола» и священные деревья Синда, обвешанные тряпицами, посредством которых приверженцы культа передали свои недуги, служат типичными примерами практики, пережившей века в странах с более высокой культурой.

Духи, которые вселяются в объекты или иным образом привязываются к ним, могут быть человеческими душами. Пожалуй, одним из самых естественных проявлений фетишистской теории является ситуация, когда душа обитает в том, что осталось от ее прежнего тела, или преследует это место. Совершенно очевидно, что в силу простой ассоциации идей умерший человек, как воображают, поддерживает связь со своими останками. Так мы читаем о женщинах манданах, которые из года в год ходят носить пищу черепам своих умерших сородичей и часами сидят рядом, беседуя и шутя в самых нежных выражениях с реликвиями мужа или ребенка; [318] точно так же гвинейские негры, которые хранят кости родителей в сундуках, ходят беседовать с ними в небольшие хижины, служащие им гробницами. [319] И таким образом, начиная с дикаря, который хранит и носит с собой вместе со своим домашним скарбом очищенные кости своих предков, [320] и заканчивая скорбящим среди нас, который приходит плакать на могилу любимого человека, воображение объединяет личность и останки умерших. Здесь, следовательно, открывается ход мыслей, доступный анимистическому мыслителю и ведущий его от мнимой ассоциации к вере в реальное присутствие духовного существа в материальном объекте. Так, нет никаких трудностей в понимании того, как карибы думали, будто души мертвых могут возвращаться с того света, чтобы оживить свои тела; [321] или как марианцы держали в своих хижинах высушенные тела умерших предков в качестве домашних богов и даже ожидали от них оракулов из их черепов; [322] или как душа умершего кариба, как считалось, могла обитать в одной из его костей, извлеченной из могилы и тщательно завернутой в хлопок, в каковой форме она могла отвечать на вопросы и даже наводить порчу на врага, если вместе с ней заворачивали частичку его имущества; [323] или как умершего представителя народа санталов отправляли к его предкам посредством церемонии предания священной реке кусочков его черепа с погребального костра. [324] Подобные идеи представляют большой интерес при изучении погребальных обрядов человечества, особенно обычая сохранять реликвии умерших в качестве проводников сверхчеловеческой силы и даже сохранять все тело целиком в виде мумии, как в Перу и Египте. Концепция превращения таких человеческих реликвий в фетиши, в которых обитают или через которые по крайней мере действуют принадлежавшие им прежде души, дает рациональное объяснение многим в противном случае неясным аспектам культов реликвий.

Дальнейший полет воображения позволяет низшим расам связывать души умерших с самыми обычными предметами — практика, которая могла вести свое происхождение от элементарной детской игры в притворство, но которая прямо вела законченного дикаря-анимиста к концепции вселения души в объект как в тело. Мистер Дарвин видел двух малайских женщин на Кокосовых островах, которые держали деревянную ложку, наряженную в одежду как кукла; эту ложку носили на могилу умершего человека, и в полнолуние она приходила в исступление, говоря точнее, становилась безумной, судорожно танцуя подобно столу или шляпе на современном сеансе спиритизма. [325] Среди индейцев салиш в Орегоне знахари возвращают заблудшие человеческие души в виде маленьких камешков, костей или щепок и делают вид, будто пропускают их через макушки голов прямо в сердца, однако необходимо проявлять величайшую осторожность, чтобы удалить духов любых мертвых людей, которые могут оказаться среди них, поскольку получивший такого духа пациент умрет. [326] Существуют коренные племена коли в Индии, которые любопытным образом реализуют эту идею, возвращая душу умершего человека в дом после похорон, по-видимому, для того, чтобы почитать ее как домашнего духа; в то время как одни ловят духа, перевоплотившегося в птицу или рыбу, бинжвары из Райпура приносят его домой в горшке с водой, а бунджия — в горшке с мукой. [327] Китайцы придерживаются подобных теорий с чрезвычайной определенностью, полагая, что одна из трех душ человека обитает в табличке предков, где она принимает послания и поклонение от живых; в то время как долгое хранение позолоченного и лакированного гроба умершего человека, а также продолжающиеся у гробницы почитание и подношения связаны с мыслью о духе, который кружит около трупа. Внутренне согласуются с этими причудливыми идеями и бытующие в Китае церемонии возвращения домой в кочетке (живом или искусственном) духа человека, умершего в отдаленном месте, а также выманивания уходящего духа, который уже покинул тело больного человека, в его пальто и таким образом доставки его обратно. [328] Татарский фольклор иллюстрирует идею воплощения души в причудливой, но понятной сказке о гиганте-демоне, которого невозможно было убить, поскольку он хранил свою душу не в теле, а в двенадцатиглавой змее, которую везли в сумке на спине его коня; герой узнает эту тайну и убивает змею, после чего гибнет и сам гигант. Эта сказка любопытна тем, что весьма вероятно указывает на первоначальный смысл хорошо известной группы сюжетов в европейском фольклоре, например скандинавского, где с гигантом нельзя покончить, поскольку он прячет свое сердце не в теле, а в утином яйце в колодце далеко-далеко; в конце концов молодой богатырь находит яйцо и раздавливает его, и гигант лопается. [329] Прослеживая понятие воплощения души до времен цивилизованных, мы узнаем, что «призрака можно изгнать на любой срок менее ста лет и в любое место или тело, полное или пустое: например, в массивный дуб, в эфес меча, в бочонок пива, если это йомен или простой джентльмен, или в бочку вина, если это эсквайр или мировой судья». Это цитата из шутливого описания искусства «изгнания» призраков, составленного Гроузом в XVIII веке, [330] и она представляет собой один из многих удачных примеров сохранения элементов серьезной дикарской веры в качестве шуток среди цивилизованных людей.

Таким образом, другие духовные существа, свободно блуждающие по миру, находят объекты-фетиши, через которые они действуют, в которые они воплощаются и которые делают их видимыми для почитателей. Провести четкую границу между двумя преобладающими наборами идей, касающихся духовного воздействия через так называемые неодушевленные предметы, чрезвычайно сложно. Теоретически мы можем отличить представление об объекте, действующем как бы по воле и силе собственной присущей ему души или духа, от представления о каком-то постороннем духе, проникающем в его субстанцию или действующем на него извне и использующем его тем самым в качестве тела или инструмента. Но на практике эти концепции сливаются почти неразделимо. Такое положение дел вновь подтверждает выдвинутую здесь теорию анимизма, которая рассматривает оба набора идей как схожие развития одной и той же изначальной идеи — идеи человеческой души, — благодаря чему они могут незаметно перетекать друг в друга. Опираться на некоторые типичные описания фетишизма и связанных с ним учений на разных ступенях культуры — более надежный метод, чем пытаться дать слишком точное общее определение.

Существует любопытная история, восходящая ко временам Колумба, которая показывает, какую таинственную личность и силу нецивилизованные племена могли придавать неодушевленной материи. Касик Хатуэй, как рассказывается, узнал через своих шпионов на Гаити, что испанцы идут на Кубу. Тогда он созвал свой народ и заговорил с ним об испанцах — о том, как они преследуют туземцев островов и как они совершают подобные поступки ради великого господина, которого они сильно жаждут и любят. Затем, достав корзину с золотом, он сказал: «Видите здесь их господина, которому они служат и за которым следуют; и, как вы слышали, они идут сюда, чтобы отыскать этого господина. Поэтому давайте устроим ему пир, чтобы, когда они придут, он мог сказать им не делать нам зла». И вот они танцевали и пели с ночи до утра перед корзиной с золотом, а затем касик велел им нигде не держать христианского господина, ибо если они удержат его в самом своем чреве, им придется извлечь его оттуда; поэтому он приказал бросить его на дно реки, что они и сделали. [331] Если эта история покажется слишком хорошей, чтобы быть правдой, она во всяком случае не преуспевает в преувеличении подлинных идей дикарей. «Марака», или церемоніальная погремушка, используемая некоторыми грубыми бразильскими племенами, была выдающимся фетишем. Это была тыква-горлянка с ручкой и отверстием для рта, а внутри находились камни; однако для ее почитателей она казалась не просто погремушкой, а вместилищем духа, который говорил из нее при встряхивании; поэтому индейцы устанавливали свои мараки, разговаривали с ними, ставили перед ними еду и питье, жгли благовония, устраивали в их честь ежегодные праздники и даже шли войной на соседей, чтобы удовлетворить требование духов погремушки о человеческих жертвах. [332] Среди североамериканских индейцев теория фетишизма тесно связана с той примечательной и всеобщей процедурой, которая известна как получение «медицины». Каждый юноша обретает в видении или сне образ своей медицины, и если учесть, насколько полно распространено представление о том, что формы, видимые в видениях и снах, являются духами, это само по себе свидетельствует об анимистической природе данного явления. Увиденная таким образом медицина может представлять собой животное или его часть, например шкуру или когти, перо или раковину, либо же такой предмет, как растение, камень, нож, трубка; этот предмет он должен заполучить, и отныне на всю жизнь он становится его защитником. Будучи рассмотрена в качестве вместилища или сосуда духа, ее фетишистская природа проявляется во многих отношениях: ее владелец будет оказывать ей почести, устраивать в ее честь пиршества, приносить в жертву коней, собак и другие ценные вещи ей или ее духу, поститься, чтобы умилостивить ее, если она обижена, велеть сжечь ее вместе с собой, чтобы она вела его в качестве духа-хранителя в счастливые охотничьи угодья. Помимо этих особых защитных предметов, индейцы, особенно знахари (слово французское, «médecin», примененное к этим местным лекарям или колдунам и впоследствии расширенное до охвата всего, что касается их искусства), используют множество других фетишей в качестве средств духовного влияния. [333] Среди туранских племен Северной Азии, где Кастрен описывает представление о духах, заключенных в материальных предметах, которым они принадлежат и в которых они обитают столь же непостижимым образом, как души в теле человека, мы можем отметить поклонение остяков предметам редких или специфических свойств, а также связь шаманов или колдунов с предметами-фетишами, как, например, когда татары считают бесчисленные тряпицы и лоскутки, колокольчики и кусочки железа, украшающие волшебный костюм шамана, вместилищами духов, помогающих их владельцу в его магическом ремесле. [334] Джон Белл в своем путешествии по Азии в 1719 году рассказывает историю, которая хорошо иллюстрирует монгольские идеи о действии самодвижущихся предметов. Один русский купэц рассказал ему, что некогда из его палатки были украдены куски дамаста. Он пожаловался, и Кутухту-лама приказал принять надлежащие меры для отыскания вора. Один из лам взял скамейку на четырех ножках и, повернув ее несколько раз в разных направлениях, наконец указал ею прямо на палатку, где были спрятаны краденые вещи. Лама теперь вскочил на скамейку верхом и вскоре принес ее — или, как обычно верили, она принесла его — прямо к палатке, где он приказал выдать дамаст. Требование было немедленно выполнено: ибо в таких случаях тщетно предлагать какие-либо оправдания. [335]

Более недавний отчет из Центральной Африки может служить дополнением к этому азиатскому рассказу о гадании с помощью предмета-фетиша. Преподобный Г. Роули говорит о манганджа, что они верили, будто знахари могут наделять силой добра или зла предметы, как одушевленные, так и неодушевленные, и эти предметы люди боялись, хотя и не поклонялись им. Этот миссионер однажды видел, как данное искусство применялось для обнаружения вора, укравшего немного кукурузы. Люди собрались вокруг большого фигового дерева. Маг, имевший дикий вид, достал две палки, похожие на наши черенки от метлы, которые после таинственных манипуляций и бессвязной бормотни он передал четырем молодым людям — по двое держали каждую палку. Молодому человеку и мальчику были выданы зебровый хвост и погремушка из тыквы. Знахарь диким образом извивался и распевал непрекращающееся заклинание; носители хвоста и погремушки ходили вокруг державших палки и трясли этими орудиями над их головами. Через некоторое время у мужчин с палками начались судорожные подергивания рук и ног, которые переросли почти в конвульсии, у них шла пена изо рта, их глаза казались вылезающими из орбит, они в полной мере воплощали идею демонической одержимости. Согласно туземным представлениям, одержимы в первую очередь были палки, а через них — люди, которые едва могли их удержать. Палки кружились и таскали людей кругами, как безумные, сквозь кустарник и колючий кустарник, преодолевая любые препятствия, ничто их не останавливало, их тела были изодраны и кровоточили; наконец они вернулись к собравшимся, снова закружились и бросились по тропе вниз, чтобы упасть запыхавшимися и истощенными в хижине одной из жен вождя, причем палки катились к самым ее ногам, обличая ее как воровку. Она отрицала это, но знахарь ответил: «Дух объявил ее виновной, дух никогда не лжет». Тем не менее «муави», или испытательный яд, был дан петуху в качестве заместителя женщины; птица изблегола его, и она была оправдана. [336]

Фетишизм в низших слоях цивилизации, таким образом, отнюдь не ограничивается западноафриканским негром, с которым мы особо ассоциируем этот термин. И тем не менее, отчасти в силу того, что он там действительно чрезвычайно распространен, отчасти из-за того, что внимание иностранных наблюдателей было привлечено к нему с особой силой, отчеты из Западной Африки определенно являются самыми полными и детальными из всех имеющихся в распоряжении науки. Обобщение принципа, заложенного в них, сделанное покойным профессором Вайтцем, весьма точно отражает суть дела. Он так описывает представление негра о своем фетише: «Согласно его взгляду, дух обитает или может обитать в любом доступном чувствам предмете, и часто весьма великий и могущественный — в незначительной вещи. Этот дух он не считает прочно и неизменно привязанным к тому телесному предмету, в котором он обитает, но тот имеет в нем лишь свое обычное или главное обиталище. Негр в своем представлении действительно нередко отделяет дух от чувственного объекта, в котором тот обитает, он даже порой противопоставляет одно другому, но чаще всего объединяет их как составляющие единое целое, и это целое и есть (как называют его европейцы) “фетиш”, объект его религиозного поклонения». Некоторые дальнейшие подробности покажут, как этот принцип реализуется на практике. Фетиши (местные названия для них — «григри», «джуджу» и т. д.) могут быть просто любопытными таинственными предметами, поразившими воображение негра, либо же они могут быть освящены жрецом или человеком фетиша или подвергнуты его воздействию; теория их влияния состоит в том, что они принадлежат духу или демону либо приводятся им в действие, однако они должны выдерживать испытание практикой, и если они не приносят владельцу удачи и безопасности, он отбрасывает их ради какого-нибудь более мощного средства. Фетиш способен видеть, слышать, понимать и действовать; его обладатель поклоняется ему, дружески беседует с ним как с дорогим и верным другом, поливает его возлияниями рома и во времена опасности громко и истово взывает к нему, будто желая пробудить его дух и энергию. Чтобы дать представление о том, какие именно вещи выбираются в качестве фетишей и каким образом они связываются с духовными влияниями, может послужить отчет Рёмера из Гвинеи столетней давности. В фетиш-хаусе, рассказывает он, висят или лежат тысячи всякого хлама и мелочей: горшок с красной землей и воткнутым в него петушиным пером, колышки, обмотанные пряжей, перья красных попугаев, человеческие волосы и тому подобное. Главной вещью в хижине является стул для восседания фетиша и матрас для его отдыха, причем матрас не больше человеческой руки, а стул — пропорционально ему, и там всегда наготове стоит бутылочка бренди. Здесь слово фетиш используется так, как оно часто употребляется для обозначения духа, обитающего в этом зачаточном храме, однако мы видим, что бесчисленные причудливые мелочи, которые мы называем фетишами, ассоциировались с божеством в его доме. Ремер однажды заглянул в открытую дверь и обнаружил старого негритянского кабосира, сидевшего среди двадцати тысяч фетишей в своем частном музее фетишей и отправлявшего таким образом свои религиозные обряды. Старик сказал ему, что не знает и сотой доли той пользы, которую они ему принесли; его предки и он сам собирали их, и каждый сослужил какую-то службу. Гость поднял камень размером примерно с куриное яйцо, и его владелец поведал его историю. Однажды он отправлялся по важному делу, но, переступая порог, наступил на этот камень и ушибся. Ха-ха! — подумал он. — Ты здесь? И он взял камень, и тот помогал ему в его начинаниях в течение многих дней. В наше время Западная Африка по-прежнему остается миром фетишей. Путешественник находит их на каждой тропе, у каждого брода, на каждой дверной ручке каждого дома, они висят в виде амулетов на шее у каждого человека, они защищают от болезней или насылают их в случае пренебрежения, они вызывают дождь, они наполняют море рыбой, желающей плыть в сети рыбака, они ловят и наказывают воров, они придают своему владельцу смелость и обращают в бегство его врагов; нет ничего такого, чего фетиш не мог бы сделать или отменить, был бы только правильный фетиш. Таким образом, односторонняя логика варвара, извлекающая максимум из всего подходящего и сглаживающая все неудачи, сформировала универсальную фетиш-философию жизненных событий. Столь силно это всепроникающее влияние, что европаец в Африке склонен перенимать его у негра и сам, как говорится, «чернеть». Так что даже сейчас какой-нибудь путешественник, наблюдая за спящим белым спутником, может заметить мельком какой-нибудь коготь, кость или подобный знахарский хлам, тайком привязанный к его шее. [337]

Европейская жизнь, наконец, демонстрирует хорошо заметные следы древнего учения о духах или таинственных влияниях, населяющих предметы. Так, средневековый дьявол мог вселиться в старую свинью, соломинку, ячменное зерно или ибу. Духа можно было носить с собой в твердом сосуде для использования:

‘Besides in glistering glasses fayre, or else in christall cleare,

They sprightes enclose.’

Современный крестьянский фольклор знает, что духи должны обитать в каком-либо животном теле или ином объекте — например, в пере, мешке, кусте. Жители Тироля возражают против использования травы для зубочисток из-за демонов, которые могли поселиться в соломинках. Болгары считают большим грехом не окуривать муку благовониями, когда ее приносят из мельницы (особенно если мельница держится турком), чтобы предотвратить вселение в нее дьявола. [338] Амулеты до сих пор носят в самых цивилизованных странах мира: невежественные и суеверные — с подлинной дикарской верой в их таинственные свойства, а более просвещенные — в качестве причудливого пережитка прошлого. Психические и физические феномены того, что ныне именуется «верчением столов», принадлежат к классу явлений, которые, как было показано здесь, хорошо знакомы низшим расам и объясняются ими посредством теории внечеловеческого влияния, которое в самом крайнем смысле является спиритическим.

Определяя место учения низших рас об обитании духа или влияния в объекте либо о проникновении в него в истории ментального развития, представляет немалый интерес сравнить его с теориями, хорошо знакомыми философии цивилизованных наций. Так, епископ Беркли замечает по поводу туманных выражений тех, кто описывал отношение силы к объектам, которые ее проявляют. Он цитирует Торричелли, уподобляющего материю заколдованной вазе Цирцеи, служащей вместилищем силы, и заявляющего, что сила и импульс суть столь тонкие абстракции и рафинированные квинтэссенции, что они не могут быть заключены ни в какие иные сосуды, кроме самой внутренней материальности природных тел; а также Лейбница, сравнивающего активную первозданную силу с душой или субстанциальной формой. Таким образом, говорит Беркли, даже величайшие мужи, когда они предаются абстракциям, вынуждены прибегать к словам, не имеющим определенного значения, и по сути к простым схоластическим теням. [339] Мы можем справедливо добавить, что подобные отрывки показывают, как цивилизованный метафизик откатывается назад к столь примитивным концепциям, которые до сих пор занимают умы диких уроженцев Сибири и Гвинеи. Идя еще дальше, я осмелюсь утверждать, что ходившие в мои собственные школьные годы научные представления о тепле и электричестве как невидимых жидкостях, входящих в твердые тела и выходящих из них, представляют собой идеи, которые с чрезвычайной точностью воспроизводят специфическое учение фетишизма.

Под общим заголовком фетишизма, но для удобства отдельно, может рассматриваться поклонение «камням и деревякам». Подобные объекты, если они используются лишь в качестве алтарей, не имеют природы фетишей, и в первую очередь необходимо удостовериться, что поклонение адресоватся именно им. Затем возникает сложный вопрос: устанавливаются ли чурбаны и камни в качестве простых идеальных представителей божеств, или же эти божества почитаются физически связанными с ними, воплощенными в них, парящими вокруг них, действующими через них? Иными словами, являются ли они лишь символами, или в сознании своих почитателей они превратились в настоящие фетиши? Воззрения почитателей порой излагаются в этом отношении явно, порой могут быть справедливо выведены из обстоятельств, а зачастую остаются сомнительными.

Среди низших рас Америки дакоты подбирали круглый валун, раскрашивали его, а затем, обращаясь к нему как к деду, делали ему подношения и молились о спасении от опасности; [340] на островах Вест-Индии упоминаются три камня, которым туземцы воздавали великое почитание: один приносил пользу урожаю, второй помогал женщинам разрешаться от бремени без боли, третий обеспечивал солнце и дождь, когда в них возникала нужда; [341] и мы слышим о бразильских племенах, устанавливающих в земле колья и совершающих перед ними подношения для умилостивления своих божеств или демонов. [342] Поклонение камням занимало важное место посреди сравнительно высокой культуры Перу, где почтение воздавалось не только особым диковинным камешкам и т. п., но камни также помещались для представления домашних пенатов и божеств-покровителей деревень. Монтесинос рассказывает, что когда поклонение определенному священному камню было прекращено, из него вылетел попугай в другой камень, которому стали воздавать поклонение; и хотя этот автор не пользуется большим доверием, он вряд ли мог выдумать историю, которая, как мы увидим, столь любопытным образом совпадает с полинезийской идеей птицы, переносящей в идол и из идола дух, который в нем воплощается. [343]

В Африке поклонение чурбанам и камням встречается среди дамара на юге, предки которых представлены на жертвенных пирах кольями, вырезанными из посвященных им деревьев или кустарников, и этому мясу в первую очередь приносится жертва; [344] среди динка с Белого Нила, где миссионеры видели старую женщину в ее хижине, приносившую первые плоды своей еды и питья перед короткой толстой палкой, воткнутой в землю, чтобы демон не причинил ей вреда; [345] среди галла в Абиссинии — народа с четко выраженной доктриной божеств, которые, как известно, поклоняются камням и бревнам, но не идолам. [346] На острове Самбава оранг-донго приписывают всю сверхъестественную или непостижимую силу солнцу, луне, деревьям и т. д., но особенно камням, и когда их тревожат несчастья или болезни, они несут подношения определенным камням, чтобы умолить о милости своего гения или дэву. [347] Подобные идеи можно проследить на островах Тихого океана, как среди светлокожих, так и среди темнокожих рас. Так, на Островах Общества грубые бревна или фрагменты базальтовых колонн, одетые в туземную ткань и помазанные маслом, получали поклонение и жертвы как божественно могущественные в силу атуа, или божества, которое их наполнило. [348] Так же на Новых Гебридах поклонение воздавалось обточенным водой галькам, [349] в то время как у фиджийских богов и божеств были свои обители или святилища в черных камнях, похожих на гладкие круглые верстовые столбы, и там они получали свои жертвенные подношения в виде еды. [350] Любопытно антропоморфное представление о камнях как мужьях и женах и даже имеющих детей хорошо знакомо фиджийцам, точно так же как перуанцам и саамам.

Туранские племена Северной Азии демонстрируют поклонение чурбанам и камням во всей полноте и силе. Объектами почитания являлись не только камни, особенно диковинные и похожие на людей или животных, но мы узнаем, что их почитали потому, что в них обитали могущественные духи. Самоедские кочевые санные нарты с двумя божествами — одно с каменной головой, другое в виде простого черного камня, причем оба одеты в зеленые одежды с красными лацканами и оба измазаны жертвенной кровью — могут послужить образцом поклонения камням. Что же до остяков, если бы знаменитый Король Деревяшка явился среди них, они бы без лишних слов завернули его священную особу в тряпку и водрузили для поклонения на вершине горы или в лесу. [351] Частое поклонение чурбанам и камням в современной Индии относится главным образом к племенам неиндусским или отчасти индусским по расе и культуре. Среди таковых могут служить примерами бамбук, представляющий бодистскую богиню Майну и получающий ради нее ежегодную свинью и ежемесячные яйца, предлагаемые женщинами; [352] камень под большим хлопковым деревом в каждой деревне кхондов — святилище Наджу Пенну, деревенского божества; [353] ком земли или камень под деревом, который в Бихаре представляет обожествленную душу какой-то умершей персоны, принимающей там поклонение и изрекающей оракулы; [354] камень, хранящийся в каждом доме бакадарами и бетадарами, который представляет их бога Буту, побуждаемого ими посредством жертвоприношений удерживать души-демоны мертвых от причинения им беспокойства; [355] два грубых камня, помещенных под навесом среди шанаров в Тирунелвели, посредством которых великий бог и богиня принимают жертву, но которые выбрасываются или забрасываются, когда минования надобности. [356] Замечательные группы стоячих камней в Индии во многих случаях по крайней мере устанавливаются так, чтобы каждый камень представлял или воплощал божество. Мистер Хислоп отмечает, что во всех частях Южной Индии в поле крестьянина часто можно видеть четыре или пять камней, поставленных в ряд и измазанных красной краской, которых они считают стражами поля и называют пятью пандавами; он резонно полагает, что эти индусские названия вытеснили более древние туземные именования. В индийских группах принято мазать каждый камень красной краской, образуя нечто вроде большого кровавого пятна на месте лица, если бы это был оформленный идол. [357] Более того, в Индии обряды поклонения камням вовсе не чужды и самим чистокровным индусам. Шашти, покровительница детей, принимает поклонение, обеты и подношения, особенно от женщин; однако они не предоставляют ей ни идола, ни храма, а ее надлежащим представителем служит грубый камень величиной с человеческую голову, смазанный красной краской и установленный у подножия священного дерева вата. Даже Шива почитается как камень, особенно тот Шива, который поражает ребенка эпилептическими припадками, а затем, говоря его голосом, объявляет, что он Панчанана Пятиликий и наказывает ребенка за оскорбление его изображения; этому Шиве в форме глиняного идола или камня под священным деревом приносят не только цветы и фрукты, но и кровавые жертвы. [358]

Это поклонение камням у индусов представляется пережитком обряда, изначально принадлежавшего низкой культуре, вероятно, обряда грубых аборигенов этой земли, чья религия, в значительной мере вошедшая в религию арийских захватчиков, внесла столь большой вклад в формирование современного индуизма. Особенно интересно обозреть поклонение чурбанам и камням в низшей культуре, поскольку оно позволяет нам объяснить с помощью теории пережитков появление в Старом Свете, прямо посреди классической доктрины и классического искусства, поклонения тем же грубым предметам, почитание которых несомненно восходило к отдаленной варварской древности. Как говорит мистер Грот, рассуждая о греческом богослужении, «примитивный памятник, воздвигнутый в честь бога, даже не претендовал на звание изображения, но часто представлял собой не более чем колонну, доску, бесформенный камень или столб, получавший заботу и украшение от окрестных жителей, а также поклонение». Такими были бревно, заменявшее Артемиду на Эвбее, столб, представлявший Палладу Афину — «sine effigie rudis palus, et informe lignum», необработанный камень (λίθος ἀργός) в Гиеттосе, который «по древнему обычаю» представлял Геракла, тридцать таких камней, которым фарийцы архаическим образом поклонялись как богам, и тот один, который пользовался столь великим почетом на беотийских фестивалях, представляя феспийского Эрота. Теофраст в IV веке до н. э. описывает суеверного грека, проходящего мимо помазанных маслом камней на улицах, достающего фиал и поливающего их маслом, падающего на колени в поклонении и идущего дальше. Шесть веков спустя Арнобий мог описать на основе собственной языковой жизни душевное состояние почитателя чурбанов и камней, рассказывая, как при виде одного из камней, смазанных маслом, он обращался к нему с льстивыми словами и просил благ у бесчувственного предмета так, будто тот содержал в себе наличествующую силу. [359] Древний и наглядный отрывок в книге Исаии прекрасно маркирует поклонение камням в пределах семитской расы:

‘Among the smooth stones of the valley is thy portion:

They, they are thy lot:

Even to them hast thou poured a drink-offering,

Hast thou offered a meat-offering.’[360]

Гораздо позже, среди местных божеств, обнаруженных Магометом в Аравии и которые, по мнению доктора Шпренгера, он даже признавал божественными в тот момент, когда он чуть было не сломался на своем пути, были Манах и Лат — одна скала, другая камень или каменный идол; в то время как почитание черного камня Каабы, который капитан Бертон считает метеоритом, несомненно было местным обрядом, пересаженным Пророком в его новую религию, где он процветает и поныне. [360] Любопытный пассаж у Санхониатона, говорящий о боге Неба, создавшем «бейтилы, одушевленные камни» (θεὸς Οὐρανὸς Βαιτύλια, λίθους ἐμψύχους, μηχανησάμενος), возможно, относится к метеоритам или предполагаемым громовым стрелам, упавшим с облаков. Древней финикийской религии, которая столь тесно соприкасалась с еврейским миром с одной стороны и с греческим и римским с другой, принадлежали каменные столбы Ваала и деревянные столбы ашеры, однако в какой степени эти объекты носили характер алтарей, символов или фетишей — загадка. [361] Мы все еще можем повторить вслед за Тацитом, описывавшим конический столб, стоявший вместо изображения для представления пафосской Венеры — «et ratio in obscuro».

Существуют свидетельства официальных христианских запретов на поклонение камням во Франции и Англии, простирающиеся вплоть до раннего средневековья, [362] которые показывают этот варварский культ отчетливо сохраняющимся тогда в народной религии. Соединяя этот факт с сообщениями о группах стоячих камней, воздвигнутых для представления божеств в Южной Индии, аналогичное объяснение было предложено и для Европы. Являются ли менгиры, кромлехи и т. д. идолами, а также кругами и рядами идолов, которым поклонялись отдаленно древние обитатели этой земли как представителям или воплощениям своих богов? Этот вопрос по меньшей мере заслуживает рассмотрения, хотя идеи, с которыми поклонение камням осуществляется различными расами, многообразны, и аналогия может быть обманчивой. Удивительно, до каких поздних времен полное и подлинное поклонение камням дожило в Европе. В определенных горных районах Норвегии вплоть до конца прошлого века крестьяне имели обыкновение сохранять круглые камни, мыли их каждый четверг вечером (что, по-видимому, указывает на некую связь с Тором), смазывали их маслом перед огнем, укладывали на почетное место на свежую солому, а в определенные времена года вымачивали в эле, дабы те приносили дому удачу и достаток. [363] В отчете, датируемом 1851 годом, утверждается, что островитяне Инискира у берегов Мейо имеют тщательно завернутый в фланель камень, который выносят и которому поклоняются в определенные периоды, а когда поднимается шторм, его умоляют послать на побережье кораблекрушение. [364] Ни один дикарь никогда не показывал яснее своим обращением с фетишем, что он считает его личностью, чем эти норвежцы и ирландцы. Этнографический аргумент о существовании поклонения чурбанам и камням среди столь многих наций со сравнительно высокой культурой представляется мне имеющим огромный вес применительно к религиозному развитию человечества. Полагать, что народы, искусные в резьбе по дереву и камню и привычно использующие эти искусства для создания идолов, пошли на поводу у причуды изобрести практику поклонения бревнам и галькам — маловероятная теория. Но с другой стороны, если учесть, как подобный грубый предмет служит нецивилизованным людям божественным изображением или вместилищем, нет ничего странного в том, что он остается реликтом раннего варварства, удерживающим свои позиции против более художественных моделей сквозь века развивающейся цивилизации в силу традиционной святости, присущей пережитку отдаленной древности.

Едва заметным переходом мы переходим к идолопоклонству. Несколько сколов, царапин или мазков краски достаточчны, чтобы превратить грубый столб или камень в идола. Трудности, осложняющие изучение поклонения чурбанам и камням, исчезают при поклонении даже самым грубым недвусмысленным изображениям, которые уже не могут быть простыми алтарями и, если являются символами, то по меньшей мере символами личного сущего. Идолопоклонство занимает примечательную область в истории религии. Оно едва ли относится к низшему дикарству, которое просто-напросто, по-видимому, до него не доросло, и оно едва ли относится к высшей цивилизации, которая от него отказалась. Его место является промежуточным, простираясь от высшего дикарства, где оно впервые отчетливо появляется, до средней цивилизации, где оно достигает своего крайнего развития, после чего его непрерывное существование продолжается в виде сокращающегося пережитка, а порой и расширяющегося возрождения. Очерченное таким образом положение, однако, очень трудно точно зафиксировать на карте. Идолопоклонство, по-видимому, не внедряется равномерно среди высших дикарей; оно свойственно, например, жителям Островов Общества, но не жителям Тонга и Фиджи. Среди высших наций его присутствие или отсутствие не обязательно совпадет с определенными национальными аффинити или уровнями культуры — сравните поклоняющегося идолам индуса с его этническим сородичем — ненавидящим идолов парсом, или идолопоклонника финикийца с его этническим сородичем израильтянином, среди людей которого случайный рецидив в запрещенное идолопоклонство был воспоминанием о позоре. Более того, его тенденция к возрождению этнографически обременительна. Древняя ведийская религия, судя по всему, не признает идолопоклонства, однако современные брахманы, убежденные приверженцы ведийской доктрины, являются одними из величайших идолопоклонников в мире. Раннее христианство отнюдь не отменило еврейский закон против поклонения изображениям, тем не менее поклонение изображениям стало и до сих пор остается широко распространенным и глубоко укорененным в христианском мире.

Об идолопоклонстве, поскольку его природа носит символический или репрезентативный характер, я рассказал в другом месте. [365] Старая и величайшая трудность при исследовании этой общей темы заключается в следующем: образ может быть даже для двух молящихся рядом на коленях перед ним приверженцев двумя совершенно разными вещами; для одного он может быть лишь символом, портретом, памятным знаком; в то время как для другого он представляет собой разумное и деятельное существо благодаря жизни или духу, обитающему в нем или действующему через него. В обоих случаях поклонение изображениям связано с верой в духовные существа и по сути является подчиненным развитием анимизма. Но лишь постольку, поскольку изображение приближается по природе к материальному телу, предоставленному духу, идолопоклонство вступает в надлежащую связь с фетишизмом. Именно с этой точки зрения предлагается рассмотреть здесь его цель и его место в истории. Идол, поскольку он принадлежит теории воплощения духа, должен сочетать в себе черты портрета и фетиша. Имея это в виду и замечая, в какой степени на идол смотрят как на некий самостоятельный энергичный предмет или как на подлинное вместилище, облекающее духовное божество, давайте перейдем к оценке того, насколько на протяжении хода цивилизации преобладала в сознании идолопоклонника идея самого изображения, проявляющего силу или обладающего личностной одушевленностью.

Что касается реального происхождения идолопоклонства, вовсе не обязательно полагать, что самые ранние из созданных человеком идолов казались их создателю живыми или хотя бы действующими существами. Вполне вероятно, что первоначальным назначением изображения было просто служить знаком или представителем какой-либо души или божества, и этот изначальный характер, безусловно, в большей или меньшей степени сохраняется в мире на протяжении долгой истории почитания изображений. На стадии, сменяющей это первоначальное состояние, можно утверждать, тенденция отождествлять символ и символизируемое — тенденция, столь сильная у детей и невежественных людей повсюду, — привела к тому, к идолу стали относиться как к живому могущественному существу, и отсюда даже возникли эксплицитные доктрины относительно способа его энергии или одушевления. Следовательно, именно на этой вторичной стадии, когда некогда чисто репрезентативное изображение превращается в действующий идол-фетиш, мы особенно заинтересованы в том, чтобы понять его. Здесь разумно судить об идолопоклоннике по его конкретным действиям и верованиям. Череда иллюстративных примеров перенесет индивидуальность идола через ступень за ступенью цивилизации. Среди низших рас подобные мысли проявляются в том, как курилец бросает своего идола в море, чтобы успокоить бурю; как негр кормит изображения предков и приносит им часть своей торговой прибыли, но бьет идола или бросает его в огонь, если он не может принести ему удачу или уберечь от болезни; как знаменитые идолы Мадагаскара, один из которых ходит сам по себе или ведет своих носителей, а другой отвечает, когда к нему обращаются, — по крайней мере, они делали это до тех пор, пока их позорно не разоблачили несколько лет назад. Среди татарских народов Северной Азии и Европы представления такого рода иллюстрируются остяком, который одевает свою куклу и кормит ее бульоном, но если она не приносит ему добычи, то испытывает на ней эффект хорошей трепки, после чего снова одевает и кормит ее; лопарями, которые воображали, что их неуклюжие изображения могут ходить по своему желанию; или эстами, которые удивлялись, почему их идолы не кровоточат, когда христианский священник Дитерих рубил их. Среди высших азиатских народов что может быть более антропоморфным, чем ритуалы современного индуизма, танцы баядерок перед идолами, вынос Джаганнатха в процессии для нанесения визитов, вращение волчков перед Кришной, чтобы развлечь его? Буддизм — это религия, принципы которой мало благоприятствуют идолопоклонству. Тем не менее из установления портретных статуй Гаутамы и других святых развилось полноценное поклонение изображениям и даже изображениям со скрытыми суставами и полостями, которые двигались и говорили, как в наши собственные средние века. В Китае мы читаем истории о почитателях, бранящих какого-нибудь идола, который не справился со своими обязанностями. «Как же так, — говорят они, — ты, собака-дух; мы предоставили тебе обитель в великолепном храме, мы позолотим тебя, кормим тебя и окуриваем благовониями, а ты все же столь неблагодарен, что не хочешь слушать наши молитвы!» И вот они волокут его в грязи, а затем, если получают желаемое, лишь отмывают его и ставят на место с извинениями и обещаниями нового слоя позолоты. Существует то, что кажется подлинной историей о китайце, который заплатил жрецу идола за исцеление своей дочери, но она умерла; после чего обманутый почитатель подал в суд на бога, который за свое мошенничество был изгнан из провинции. Классические примеры, опять же, безупречны: облачение и помазание статуй, кормление их деликатесами и развлечение народными зрелищами, призыв их в качестве свидетелей; история об аркадских юношах, вернувшихся с неудачной охоты и отомстивших бичеванием и уколыванием статуи Пана, и сопутствующая история об изображении, которое упало на человека, дурно с ним обошедшегося; тиряне, сковывающие статую Бога Солнца, чтобы он не покинул их город; Август, наказывающий в виде чучела плохо ведущего себя Нептуна; статуя Аполлона, которая двигалась, когда собиралась дать оракул; и прочие изображения, которые размахивали оружием, плакали или потели, доказывая свои сверхъестественные силы. Такие идеи продолжали удерживать свои позиции в христианстве, что было естественно, учитывая то, как непосредственно святое изображение или картина заняли место домашнего бога или более могущественного идола храма. Русский мужик, закрывающий картинку святого, чтобы она не видела, как он совершает дурной поступок; мегрелец, занимающий святого у успешного соседа, когда у самого не удается урожай, или перед тем как лжесвидетельствовать, выбирающий для свидетельства своей лживой клятвы святого с мягким лицом и милосердной репутацией; крестьянин Южной Европы, то ублажающий, то попирающий ногами своего особого святого-фетиша и окунающий Деву Марию или св. Петра ради дождя; подмигивающие и плачущие изображения, которые создаются даже по сей день во славу Божию или, скорее, к вящему позору Человека, — все это лишь крайние проявления наделения почитателем священного изображения жизнью и индивидуальностью по образу и подобию его собственной.

Появление идолопоклонства на ступени выше низшей из известных человеческих культур и его развитие по степени распространенности и сложности в условиях более высокой цивилизации ярко проявляются среди коренных народов Америки. Будучи «заметным своим отсутствием» у многих низших племен, поклонение изображениям отчетливо выступает на верхних уровнях дикости, как, например, когда бразильские туземные племена устанавливают в своих хижинах или в лесных чащах свои карликовые нисшедшие с небес фигурки из воска или дерева; или когда манданские индейцы, завывая и скуля, возносили молитвы перед куклами из травы и шкур; или когда духовные существа алгонкинов (маниту) или гуронов (оки) представлялись резными деревянными головами или более совершенными изображениями, которым приносились поклонение и жертвы, и отождествлялись с ними в языке. У виргинцев и некоторых других более культурных южных племен для этих идолов даже существовали храмы, где они обитали. Первооткрыватели Нового Света обнаружили идолопоклонство как общепринятый институт среди жителей островов Вест-Индии. Зафиксировано, что эти убежденные анимисты вырезали свои маленькие изображения в тех формах, в каких, как они верили, сами духи являлись им; а некоторые человеческие фигуры носили имена предков в память о них. Изображения таких «семи» или духов, некоторые животные, но большинство человеческого типа, были найдены тысячами; и даже утверждается, что на острове близ Гаити было население из создателей идолов, которые специально изготовляли изображения ночных призраков. Дух мог передаваться вместе с изображением, оба они назывались «семи», и в местных рассказах о жертвоприношениях, оракулах и чудесах божество и идол переплетены таким образом, который по меньшей мере свидетельствует об исключительной тесноте их связи в сознании туземцев. Если мы обратимся к гораздо более высокой культуре Перу, то обнаружим идолов в состоянии полного почитания, причем некоторые из них представляют собой полные фигуры, а великие божества Солнца и Луны изображены в виде дисков с человеческими лицами, подобно тем, которые и поныне символически представляют их среди нас. Что касается покоренных соседних племен, попавших под власть инков, их идолы были доставлены наполовину как трофеи, наполовину как заложники в Куско, чтобы занять место среди второстепенных божеств перуанского пантеона. В Мексике идолопоклонство достигло своего полного варварского развития. Подобно тому как в сознании ацтеков мир кишел духовными божествами, так и их материальные представители — идолы — стояли в домах на углах улиц, на каждой холмине и скале, чтобы получать от прохожих скромные подношения: букетик цветов, дуновение благовоний, каплю-другую крови; в то время как в храмах более массивные и сложные изображения наслаждались танцами и процессиями в свою честь, подпитывались кровавыми жертвами людей и животных и получали дань и почтение, воздаваемые великим национальным богам. До известной точки подобные свидетельства проливают свет на рассматриваемый вопрос. Мы узнаем, что у коренных народов Нового Света были идолы, что эти идолы в некотором роде представляли души предков и других божеств и получали за это поклонение и жертвы. Но были ли туземные представления о связи духа и изображения смутными, или же иностранные наблюдатели не добрались до этих идей, или частично по обеим причинам, ощущается общая нехватка прямых утверждений о том, в какой мере идолы Америки оставались простыми символами или портретами, а в какой — стали рассматриваться как одушевленные тела богов.

Однако так бывает не всегда. В островных регионах Южного полушария, в то время как поклонение изображениям почти не встречается среди андаманцев, тасманийцев или австралийцев и отсутствует или редко встречается в различных папуасских и полинезийских районах, оно преобладает среди большинства островных племен, достигших среднего и высокого уровней дикости. На полинезийских островах, где значение местного идолопоклонства было тщательно исследовано, обнаруживается, что оно покоится на самой абсолютной теории воплощения духа. Так, новозеландцы устанавливают мемориальные идолы умерших людей вблизи места захоронения, ласково беседуя с ними, как с живыми, и бросая им одежды, когда они проходят мимо, а также сохраняют в своих домах небольшие резные деревянные изображения, каждое из которых посвящено духу предка. Утверждается определенно, что такой атуа, или божество предков, проникает в субстанцию изображения, чтобы вести беседу с живыми. Жрец может посредством повторения заклинаний заставить дух войти в идола, которого он даже дергает за веревку вокруг шеи, чтобы привлечь его внимание; это тот же самый атуа или дух, который порой входит не в изображение, а в самого жреца, повергает его в конвульсии и изрекает через него оракулы; при этом хорошо понимается, что сами изображения не являются объектами поклонения и не обладают в себе никакой силой, но приобретают свою священность благодаря тому, что являются временными обиталищами духов. В ОСТРОВАХ Общества во время экспедиции капитана Кука было замечено, что резные деревянные изображения на местах захоронений считались не просто мемориалами, а обителями, в которые удалялись души умерших. В описании полинезийского идолопоклонства, принадлежащем г-ну Эллису и относящемся, судя по всему, в особенности к этой группе, священными объектами могли быть либо простые чурбаны и камни, либо резные деревянные изображения размером от шести-восьми футов до стольких же дюймов. Некоторые из них должны были представлять «тии», божественные тени или души мертвых, в то время как другие — «ту», или божества более высокого ранга и могущества. В определенные времена года или в ответ на молитвы жрецов эти духовные существа входили в идолов, которые тогда становились весьма могущественными, но когда дух удалялся, идол оставался лишь священным предметом. Бог часто являлся в тело птицы и покидал изображение в нем, а духовное влияние могло передаваться от идола путем соприкосновения с определенными ценными видами перьев, которые можно было уносить в этом «обитаемом» состоянии и тем самым проявлять силу в другом месте и передавать ее новым идолам. Здесь мы видим сходство душ с другими духами, проявляющееся в аналогичном способе их воплощения в изображениях, точно так же как эти же люди считают, что оба они проникают в человеческие тела. И мы видим чистый фетиш, которым здесь является перо, бревно или камень, объединенный с более сложным резным идолом, и все это подчинено единому общему принципу воплощения духа. На Борнео, несмотря на мусульманский запрет идолопоклонства, не только продолжают использоваться изображения, но и доктрина воплощения духа применяется к ним недвусмысленно. Среди племен Западного Саравака жрицы изготавливают для себя грудые фигурки птиц, прикасаться к которым позволено только им. Предполагается, что в них вселяются духи, и во время великих праздников урожая они вывешиваются связками по десять-двадцать штук в длинной общей комнате, тщательно задрапированные цветными носовыми платками. Кроме того, среди некоторых племен даяков изготовляют грудые фигурки голого мужчины и женщины и ставят их друг напротив друга на тропе, ведущей к фермам. На их головах — головные уборы из коры, рядом с ними — корзинки для орехов бетель, а в руках — короткое деревянное копье. Говорят, что в каждую из этих фигур вселен дух, который преграждает путь враждебным влияниям к фермам, а равно и от ферм к деревне, и горе тому кощуннику, кто поднимет на них руку — за этим неминуемо последуют сильная лихорадка и болезнь.

Западная Африка естественным образом применяет свое привычное учение о фетишах и воплощении духов к изображениям или идолам. То, как изображение может считаться вместилищем для духа, хорошо иллюстрируют здесь фигуры людей и животных из соломы и тряпмок, изготавливаемые в Калабаре во время великого трехлетнего очищения, чтобы в них нашли убежище изгнанные духи, после чего от них избавляются за границей. Что касается подлинных идолов, то ничто не может быть более определенным, чем свидетельство с Золотого Берега о неких деревянных фигурах, именуемых «амагаи», с которыми особым образом обращается «вонг-мен» или жрец и с которыми связан «вонг» или божество; связь между духом и изображением мыслится настолько тесной, что самого идола называют «вонг». Точно так же в районе расселения народа эве тот же самый «эдро» или божество, что вдохновляет жреца, присутствует и в идоле, а «эдро» означает как бога, так и идола. Вайтц резюмирует принципы западноафриканского идолопоклонства в четкой теории воплощения следующим образом: «Сам бог невидим, но религиозное чувство и особенно живая фантазия негра требуют видимого объекта, на который может быть направлено поклонение. Он желает реально и чувственно созерцать бога и стремится придать форму в дереве или глине тому представлению, которое он о нем составил. Теперь, если жрец, которого сам бог время от времени вдохновляет и которым овладевает, посвящает ему эту фигуру, остается лишь последовать идее о том, что бог в результате может соизволить обосноваться в этой фигуре, к чему его можно особо призвать посредством освящения, и таким образом поклонение изображениям оказывается вполне понятным». Денхем обнаружил, что даже делать портрет человека опасно и вызывает недоверие из-за страха, что часть души живого человека может быть передана посредством магии в искусственную фигуру. Идолы — это вовсе не наместники богов, как думает Босман, а лишь объекты, в которых бог любит помещать себя и которые в то же время являют его в чувственном присутствии его почитателям. Бог также никоим образом не привязан намертво к своему жилищу в изображении, он входит и выходит или, скорее, присутствует в нем то с большей, то с меньшей интенсивностью».

Широкие и тщательные исследования Кастрена среди грубых туранских племен Северной Азии привели его к формированию аналогичной концепции происхождения и природы их идолопоклонства. Идолы этих людей представляют собой неуклюжие предметы, часто просто камни или бревна с подобием человеческого лица, а иногда более отделанные изображения, даже из металла; некоторые из них крупные, другие — просто куклы; они принадлежат отдельным лицам, семьям или племенам; их могут хранить в юртах для личного пользования, устанавливать в священных рощах или в степях, или возле мест охоты и рыбной ловли, над которыми они председательствуют, или же у них могут быть специальные храмовые постройки; некоторые боги под открытым небом оставляются голыми, чтобы не портить хорошую одежду, но другие под укрытием наряжаются во все богатство алого сукна и дорогих мехов, ожерелья и драгоценности остяка или самоеда; и, наконец, идолам приносятся богатые дары из еды, одежды, мехов, котлов, трубок и прочего инвентаря сибирских кочевых богатств. Теперь этих идолов не следует воспринимать как простые символы или портреты божеств, но почитатели в большинстве своем воображают, что божество обитает в изображении или, так сказать, воплощено в нем, благодаря чему идол становится реальным богом, способным даровать человеку здоровье и процветание. С одной стороны, божество становится полезным для почитателя, будучи таким образом заключенным и сохраняемым для его пользы, а с другой стороны, бог извлекает выгоду, получая более богатые дары, при отсутствии которых он покинул бы свое вместилище. Мы даже слышим о многочисленных духах, заключенных в одном изображении и улетающих при смерти шамана, которому оно принадлежало. В буддийском Тибете, как и в Западной Африке, практика заклинания в куклы демонов, досаждающих людям, является признанным ритуалом; в то время как в Сиаме изготовление глиняных кукол, выставляемых на деревьях или у обочин дорог, либо отправляемых в плавание с подношениями пищи в корзинах, представляет собой признанный способ изгнания духов болезней. В идолопоклонстве современной Индии всплывают следы теории воплощения. Интеллигентный индуист вполне может придавать божественному изображению столь же малую реальную индивидуальность, сколь и соломенному чучелу, которое он изготавливает для совершения погребальных обрядов по родственнику, чье тело не может быть найдено. Он может даже протестовать против того, чтобы его вообще считали идолопоклонником, заявляя, что изображения его богов являются лишь символами, вызывающими в его уме мысли о реальных божествах, подобно тому как портрет напоминает о друге, которого уже нельзя увидеть во плоти. Тем не менее в народной религии его страны что может быть более согласным с теорией фетишизма, чем практика изготовления временных полых глиняных идолов десятками тысяч, которые не вызывают никакого почтения сами по себе и становятся объектами поклонения лишь тогда, когда проводящий обряд брахман пригласил божество вселиться в изображение, совершив церемонию «адхивасы» или вселения, после чего он вставляет глаза и «прану», то есть дыхание, жизнь или душу.

Едва ли где-либо еще во всей широкой истории религии мы можем найти более полные и абсолютные определения теории божеств, фактически одушевляющих свои изображения, чем в тех отрывках из раннехристианских писателей, которые описывают природу и действие языческих идолов. Арнобий представляет язычника заявляющим, что они считают богами вовсе не бронзовый или золотой и серебряный материал, но поклоняются в них тем существам, которых священное посвящение вводит и заставляет обитать в искусственных изображениях. Августин цитирует следующим образом мнения, приписываемые Гермесу Трисмегисту. Этот египтянин, говорит он нам, считает одних богов созданными высшим Божеством, а других — людьми; «он утверждает, что видимые и осязаемые изображения суть как бы тела богов, ибо внутри них находятся некие приглашенные духи, приносящие некоторую пользу для причинения вреда или исполнения определенных желаний тех, кто воздает им божественные почести и ритуалы поклонения. Посредством некоего искусства соединить этих невидимых духов с видимыми объектами телесной материи, дабы таковые были как бы одушевленными телами, изваяниями, посвященными духам и служащими им, — вот что он называет сотворением богов, и люди получили эту великую и дивную силу». И далее этого Трисмегиста заставляют говорить о «статуях, одушевленных чувствами и полных духа, творящих столь великие дела; статуях, предвидящих будущее и предсказывающих его с помощью жребиев, жрецов, снов и многими другими способами». Эта идея, принятая самими ранними христианами с той оговоркой, что духовные существа, населяющие идолов, были не благодетельными божествами, а дьяволами, прямо излагается Минуцием Феликсом в отрывке из «Октавия», который дает поучительный отчет об анимистической философии христианства к началу третьего века: «Итак, эти нечистые духи или демоны, как показано магами, философами и Платоном, скрываются посредством освящения в статуях и изображениях и своим дыханием обретают авторитет как бы присутствующего божества, когда порой вдохновляют жрецов, населяют храмы, время от времени одушевляют нити внутренностей, управляют полетом птиц, направляют падение жребиев, дают оракулы, окутанные множеством фальшей... а также тайком проникая в тела (людей) как тонкие духи, они симулируют болезни, устрашают умы, искажают конечности, дабы принудить людей к своему поклонению; чтобы, питаясь паром алтарей или приносимыми им в жертву животными из стад, они казались исцелившими те недуги, которые сами же и навязали. И таковы те безумцы, которых вы видите выбегающими в общественные места; и сами жрецы вне храма точно так же безумствуют, точно так же исступленно кричат, точно так же кружатся... Все это большинство из вас знает, как сами демоны признаются в этом, столь часто, сколько раз их изгоняют нами из тел больных с мучениями слов и огнями молитвы. Сам Сатурн, и Серапис, и Юпитер, и какие бы демоны вы ни поклонялись, побежденные болью, заявляют, кто они; и конечно же они не лгут относительно своего нечестия, паче когда присутствует несколько из вас. Верьте этим свидетелям, исповедующим истину от самих себя, что они суть демоны. Ибо заклинаемые истинным и единственным Богом, они содрогаются против воли в несчастных телах; и либо они выходят сразу, либо исчезают постепенно, смотря по тому, помогает ли вера больного или благоприятствует благодать исцеляющего».

Странность, с которой такие слова падают теперь на наши уши, преисполнена значения. Это один из симптомов того огромного тихого изменения, которое произошло с анимистической философией в современном образованном мире. Целые разряды духовных существ, которым поклонялись в политеистической религии и которые в раннем христианстве были низведены до реальных, но злых демонов, с тех пор перешли из объективного существования в субъективное, растворившись из духовного в идеальное. В результате действия аналогичных интеллектуальных изменений общая теория воплощения духа, исполнив ту великую работу, которую она веками должна была совершать в религии и философии, ныне сократилась в пределах образованного мира почти до точки своего исчезновения. Доктрины одержимости болезнями и одержимости оракулами, некогда составлявшие неотъемлемые части высшей философии и все еще сохраняющие энергичное существование в низшей культуре, похоже, вымирают под влиянием высшей культуры, превращаясь в догматический пережиток, осознанную метафору и народное суеверие. Доктрина воплощения духа в предметах, фетишизм, теперь едва ли появляется за пределами варварских регионов, за исключением крестьянского фольклора, который сохраняет ее среди нас наряду со столь многими другими остатками варварской мысли. И подобная теория духовного влияния применительно к идолопоклонству, хотя ее все еще можно изучать среди дикарей и варваров и она зафиксирована в прошлые эпохи цивилизованного мира, погибла среди нас столь окончательно, что мало кто, кроме ученых, знает о ее существовании в прошлом.

Чтобы мы могли ясно осознать всю огромность интеллектуального пространства, которое отделяет современную философию от философии дикарей, и чтобы позволить нам оглянуться назад на тот путь, где шаг за шагом совершалось странствие человеческого ума, нам послужит беглый взгляд на те ориентиры, которые язык удерживает стоящими по сей день. Наши современные языки уходят своими корнями через средние века в классические и варварские времена, где в этом вопросе переход от самого грубого первобытного анимизма совершенно очевиден. Мы сохраняем в повседневном обиходе и наделяем современным смыслом старые слова и идиомы, которые возвращают нас к философии древности. Мы до сих пор говорим о «гении», но с каким изменившимся смыслом! Гений Августа был покровительствующим демоном, которому должно было клясться и получать приношения на алтаре как божеству. В современном английском языке говорят, что Шекспир, Ньютон или Веллингтон направляемы и побуждаемы своим гением, но этот гений представляет собой иссохшую философскую метафору. Так и слово «дух» и родственные ему термины с удивительным упорством сохраняют следы, связывающие мысль дикаря с ее наследственной преемницей — мыслью философа. Варварская философия сохраняет как реальность то, что цивилизованный язык свел к подобию. Сиамец напивается допьяна демоном араки, который овладевает пьющим, в то время как мы с совершенно иным смыслом до сих пор извлекаем «спирт вина» (spirit of wine). Посмотрите на изречение, приписываемое Пифагору и упоминаемое Порфирием: «Звук же, издаваемый ударяемой медью, есть голос некоего демона, заключенного в этой меди». Это могли бы быть слова-представители какого-нибудь дикого анимистического философа; но с изменившимся смыслом, принесенным веками философствования, Окен пришел к определению, почти идентичному по форме: «То, что звучит, дает знать о своем духе» («Was tönt, gibt seinen Geist kund»). То, что имел в виду дикарь или что имел в виду после него Порфирий, заключалось в том, что медь действительно одушевлялась духом меди, отдельным от ее материи, но когда современный философ подхватывает старую фразу, все, что он имеет в виду, — это качества меди. Как и в других анимистических фразах мысли и чувства, таких как «животные духи» (animal spirits) или пребывание в «хорошем и дурном расположении духа» (good and bad spirits), этот термин лишь с усилием напоминает о давно прошедшей философии, которую он некогда выражал. Современная теория разума считает его способным выполнять даже возвышенные и необычные функции без вмешательства побуждающих или возбуждающих демонов; тем не менее старое признание таких существ то тут, то там пробивается в фразах, адаптирующих анимистические идеи к банальностям человеческого нрава, как, например, когда говорят, что человека все еще одушевляет патриотический дух или что им одержим дух неповиновения. В старые времена эгастримифос (ἐγγαστρίμυθος) или чревовещатель (ventriloquus) действительно считался обладателем духа, ворчащего или говорящего изнутри его тела, как тогда, когда прорицатель Эврикл был вдохновлен таким духом-помощником; или когда некий Патриарх, упоминая о демоне, услышанном говорящим из чрева человека, замечает достойное место, которое тот избрал для обитания. Во времена Гиппократа дарование оракулких ответов посредством такого чревовещания практиковалось некоторыми женщинами как профессия. По сей день в Китае можно получить оракулкий ответ от духа, по-видимому говорящего из желудка медиума, за плату примерно в два с половиной пенса. Какую изменившуюся философию знаменует то, что среди нас слово «чревовещатель» (ventriloquist) опустилось до своего нынешнего значения! Не менее значителен и тот сдвиг, который, начиная с концепции человека, действительно являющегося э н т е о с (ἔνθεος), одержимого находящимся внутри него божеством, переносит метаморфизированный пережиток этой всецело анимистической мысли от э н т у з и а с м а (ἐνθουσιασμός) к «энтузиазму». При всем этом не следует полагать, что подобное изменение мнений в образованном мире произошло из-за злонамеренного неверия или упадка религиозного темперамента. Его истоком является изменение в естествознании, приписывающее новые причины процессам природы и событиям жизни. Теория непосредственного действия личных духов уступила здесь, как и во многих других областях, идеям силы и закона. Никакое обитающее внутри божество ныне не регулирует жизнь пылающего солнца, никакие ангелы-хранители не гонят звезды по сводчатому небосводу, божественный Ганг — это вода, стекающая вниз в море, чтобы испариться в облако и снова выпасть в виде дождя. Никакое божество не бурлит в кипящем котле, никакие правящие духи не обитают в вулкане, никакой воющий демон не кричит из уст безумца. Был период в человеческой мысли, когда вся вселенная казалась движимой духовной жизнью. Для нашего познания нашей собственной истории глубоко интересно, чтобы существовали грубые расы, все еще живущие при той философии, от которой мы столь далеко отошли, с тех пор как физика, химия, биология захватили целые провинции древнего анимизма, поставив силу на место жизни и закон на место воли.

ГЛАВА XV. АНИМИЗМ (продолжение).

Духи, рассматриваемые как личные причины явлений мира. — Всепроникающие духи как добрые и злые демоны, влияющие на человека. — Духи, проявляющиеся в сновидениях и видениях: ночные кошмары; инкубы и суккубы; вампиры; видение демонов. — Демоны тьмы, отгоняемые огнем. — Демоны, проявляющиеся иначе: видимые животными; обнаруживаемые по следам. — Духи, мыслимые и трактуемые как материальные. — Духи-хранители и фамильяры. — Духи природы; исторический ход доктрины. — Духи вулканов, водоворотов, скал. — Культ воды: духи родников, ручьев, озер и т. д. — Культ деревьев: духи, воплощенные в деревьях или обитающие в них; духи рощ и лесов. — Культ животных: животные, которым поклоняются напрямую или как воплощениям или представителям божеств; тотемизм; культ змей. — Божества видов; их отношение к архетипическим идеям.

Теперь нам предстоит перейти к финальной теме исследования анимизма, завершив классифицированный обзор духовных существ в целом: от бесчисленных душ, эльфов, фей, гениев, задуманных выполняющими свои разнообразные обязанности в жизни человека и в мире, вплоть до божеств, которые царствуют, немногих и могущественных, над духовной иерархией. Несмотря на бесконечное разнообразие деталей, общие принципы этого исследования кажутся сравнительно легко доступными для исследователя, если он воспользуется двумя ключами, которые предоставляют предшествующие исследования: во-первых, что духовные существа моделируются человеком на основе его первичного представления о собственной человеческой душе, и, во-вторых, что их цель заключается в объяснении природы на основе примитивной детской теории о том, что она истинно и всецело является «одушевленной природой». Если, как говорит поэт, «счастлив тот, кто смог познать причины вещей», то грубые племена древних людей носили в себе этот источник счастья, заключавшийся в том, что они могли к собственному удовольствию объяснять причины вещей. Ибо для них духовные существа, эльфы и гномы, призраки и тени предков, демоны и божества были живыми личными причинами всеобщей жизни. «Первые люди находили все легким, тайны природы были скрыты от них не так, как от нас», — говорил Якоб Беме, мистик. Верно, можем мы с полным правом ответить, если эти первобытные люди верили в ту анимистическую философию природы, которая даже по сей день выживает в сознании дикаря. Они могли приписывать добрым или враждебным духам все хорошее и плохое в своей собственной жизни и все поразительные действия природы; они жили в привычном общении с живыми и могущественными душами своих умерших предков, с духами ручья и рощи, равнины и горы, они хорошо знали живое могучее Солнце, изливающее на них свои лучи света и тепла, живое могучее Море, яростно бьющее своими волнами о берег, великое личное Небо и Землю, защищающие и порождающие все вещи. Ибо как человеческое тело, как считалось, жило и действовало в силу своей собственной обитающей духо-души, так и действия мира казались осуществляемыми под влиянием других духов. И таким образом анимизм, начинаясь как философия человеческой жизни, расширялся и развертывался до тех пор, пока не стал философией природы в целом.

Умам низших рас кажется, что вся природа одержима, пронизана, переполнена духовными существами. Стремясь с помощью нескольких типов дать представление об этой концепции всепроникающих духов на ее дикарской и варварской стадии, поистине невозможно провести абсолютную линию разделения между духами, занятыми влиянием на жизнь Человека к добру и худу, и духами, специально озабоченными осуществлением процессов Природы. Фактически эти два класса духовных существ сливаются друг с другом столь же неразрывно, сколь и исходные анимистические доктрины, на которых они основаны. Однако, поскольку духи, считающиеся непосредственно влияющими на жизнь и судьбу Человека, лежат ближе всего к центру анимистической схемы, целесообразно отдать им приоритет. Описание и функции этих существ простираются вверх, начиная среди самых грубых человеческих племен. Миллиган пишет о тасманийцах: «Они были политеистами; то есть они верили в ангелов-хранителей или духов и в множество могущественных, но в целом склонных ко злу существ, населяющих расселины и пещеры скалистых гор и временно обитающих в дуплах деревьев и уединенных долинах; из них немногие предполагались обладающими великой силой, в то время как большинству приписывались многие черты природы и атрибуты гоблинов и эльфов нашей родной земли». Олдфилд пишет об аборигенах Австралии: «Число сверхъестественных существ, которых боятся, если не любят, и которых они признают, чрезвычайно велико; ибо не только небеса населены таковыми, но и вся поверхность страны кишит ими; каждая чаща, большинство мест водопоя и все скалистые места изобилуют злыми духами. Точно так же каждое природное явление считается творением демонов, ни один из которых не кажется благожелательным, и все они до единого, по-видимому, стараются причинить всевозможное зло бедному черному парню». Это поистине должна быть несчастная раса, среди которой могла сформироваться подобная демонология, и утешительно обнаружить, что другие люди с низкой культурой, признавая тот же самый духовный мир, кишащий вокруг них, не считают его главным свойством злобу против них самих. Среди индейцев-алгонкинов Северной Америки Скулкрафт находит самый фундамент их религии в вере в то, «что все видимое и невидимое творение одушевлено различными разрядами злобных или благожелательных духов, которые предводительствуют в повседневных делах и в окончательных судьбах людей». Среди кхондов Ориссы Макферсон описывает великих богов и племенных предков, а ниже них — разряд второстепенных и местных божеств: «Они являются покровительствующими богами каждого места на земле, обладая властью над функциями природы, которые действуют там, и над всем, что связано с человеческой жизнью в нем. Их число неограниченно. Они заполняют всю природу, в которой ни одна сила или объект, от моря до комьев земли, не лишены своего божества. Они являются стражами холмов, рощ, ручьев, родников, троп и деревушек и осведомлены о каждом человеческом поступке, нужде и интересе в той местности, где они председательствуют». Описывая анимистическую мифологию туранских племен Азии и Европы, Кастрен говорил, что каждая земля, гора, скала, река, ручей, родник, дерево или что бы то ни было еще имеет своим обитателем духа; духи деревьев и камней, озер и ручьев с удовольствием слушают благочестивые молитвы дикаря и принимают его дары. Таковы концепции гвинейского негра, который находит обители своих добрых и злых духов в великих скалах, дуплистых деревьях, горах, глубоких реках, густых рощах, резонирующих пещерах и который, молча проходя мимо этих священных мест, оставляет какое-нибудь подношение, пусть даже лист или ракушку, поднятую на берегу. Таковы примеры, которые вполне справедливо рисуют веру низших рас в мир духов на земле, и подобные описания применимы к состоянию умов людей на протяжении всей истории цивилизации.

Доктрина древних философов, таких как Филон и Ямвлих, о духовных существах, кишащих в атмосфере, которую мы вдыхаем, была продолжена и развита в определенных направлениях в дискуссиях о природе и функциях пронизывающего мир сонмища ангелов и дьяволов в сочинениях ранних христианских Отцов Церкви. Богословы современных столетий по большей части сочли за благо сузить до сравнительно узких пределов действие, приписываемое внешним духовным существам на человечество; тем не менее есть некоторые, кто полностью сохраняет ангелологию и демонологию Оригена и Тертуллиана. Эти два взгляда можно хорошо противопоставить, сопоставив суждения двух церковников Римской Церкви относительно веры в пронизывающих демонов, преобладающей в нецивилизованных странах. Знаменитый комментатор дом Кальме излагает в самых откровенных выражениях доктрину об ангелах и демонах как вопрос догматического богословия. Но он менее склонен принимать на веру рассказы об отдельных проявлениях в средневековом и современном мире. Он действительно упоминает свидетельство Луи Вивеса о том, что в вновь открытых странах Америки нет ничего более обычного, чем видеть духов, которые появляются среди бела дня не только в сельской местности, но в городах и селениях, говорящих, повелевающих, иногда даже бьющих людей; и рассказ Олая Магнуса о призраках или духах, замеченных в Швеции и Норвегии, Финляндии и Лапландии, которые творят удивительные дела, а некоторые даже служат людям домашними слугами и выгоняют скот на пастбище. Но то, что Кальме замечает по поводу этих историй, заключается в том, что чем больше невежества царит в стране, тем сильнее там царствует суеверие. Кажется, однако, что в наши дни тенденция заключается в том, чтобы поощрять менее скептические взгляды. Книга монсеньора Гома о «святой воде», которая недавно получила особое и официальное одобрение Пия IX, появляется «в эпоху, когда миллионы злых ангелов, окружающих нас, более предприимчивы, чем когда-либо»; и здесь история Олая Магнуса о демонах, опустошающих Северную Европу, не только цитируется, но и подтверждается. В целом обзор доктрины всепроникающих духов сквозь все ступени культуры представляет собой замечательное проявление интеллектуальной преемственности. Совершенно справедливо миссионер Эллис, описывая мир островов Южного Моря, наполненный бесчисленными всепроникающими духами, указывает на тесноту соответствия здесь между доктринами дикаря и цивилизованного анимиста, выраженными, как те и другие могут быть, в знакомых строках Милльтона:

‘Millions of spiritual creatures walk the earth,

Unseen, both when we wake, and when we sleep.’[399]

Как и в случае с душами, самое отчетливое и прямое общение человека с другими духами происходит тогда, когда они становятся реально присутствующими для его чувств в сновидениях и видениях. Вера в то, что такие фантомы являются реальными и личными духами, подсказываемая и поддерживаемая прямым свидетельством чувств зрения, осязания и слуха, естественным образом является мнением, обычным для философии дикарей и, поистине, в других сферах, долго и упрямо сопротивляющимся атакам позднейшей научной доктрины. Демон Коин пытается задушить видящего сны австралийца; злой «на» приседает на живот карена; североамериканский индеец, объевшийся на пиру, посещается ночными духами; карибы, подверженные кошмарным снам, часто просыпались, заявляя, что демон Мабоя избил их во сне, и они все еще чувствовали боль. Эти демоны — те самые эльфы и ночные кошмары, которые по сей день в темных уголках Европы ездят верхом на храпящем крестьянине и душат его, и чьи имена, не забытые образованными людьми, лишь совершили переход от веры к шутке. Не менее отчетливый продукт дикарской анимистической теории снов как реальных визитов со стороны личных духовных существ продержался без изменений и разрывов в вере средневекового христианства. Это доктрина об инкубах и суккубах — тех мужских и женских ночных демонах, которые вступают в половую связь с мужчинами и женщинами. Мы можем начать с их описаний среди жителей островов Антильского архипелага, где они являются призраками мертвецов, исчезающими при попытке их схватить; в Новой Зеландии, где божества предков «завязывают привязанности с женщинами и наносят им повторяющиеся визиты», в то время как на Самоанских островах подобное общение вредоносных низших богов вызывало «множество сверхъестественных зачатий»; и в Лапландии, где детали этого последнего экстремального рода также зафиксированы в записях. От этих низших ступеней культуры эту идею можно проследить дальше. В индуистской тантре указаны формальные ритуалы, которые позволяют человеку обрести спутницу-нимфу путем ее почитания и повторения ее имени по ночам на кладбище. Августин в поучительном отрывке излагает народные представления о визитах инкубов, подтверждаемые, говорит он нам, свидетельствами столь многочисленными и качественными, что отрицать их может показаться бесстыдством; тем не менее он остерегается брать на себя обязательство позитивной веры в таких духов. Более поздние богословы были менее осторожны, и серьезные рассуждения о ночном общении с инкубами и суккубами велись до тех пор, пока на вершине средневековой цивилизации они не были приняты с полной верой церковниками и юристами. И это не следует считать безобразным, но безвредным суеверием, когда, например, в булле папы Иннокентия VIII в 1484 году это излагается как принятое обвинение против «многих лиц обоих полов, забывших о собственном спасении и отпавших от католической веры». Практический исход этой веры известен студентам, проследившим последствия папской буллы в юридическом руководстве трибуналов по ведовству, составленном тремя назначенными инквизиторами, печально известным Молот ведьм (Malleus Maleficarum); и проследившим результаты этого вновь в тех ужасных записях, которые повествуют в своей сухой запротоколированной фразеологии о признаниях в преступлении дьявольской связи, исторгнутых из несчастных жертв, подвергавшихся воздействию угроз и уговоров в промежутках между пытками на дыбе, до тех пор пока не накапливалось достаточно улик для ясного судебного решения и приговора к костру. Я не буду останавливаться на смешанном уродстве и ужасе этих деталей, которые имеют отношение к истории анимизма лишь здесь. Но этнографу поможет понять отношение современной философии к философии дикарей чтение серьезно верующего отчета Ричарда Бертона в «Анатомии меланхолии», где он завершает согласием с декларацией, недавно сделанной Липсием, согласно которой на основании ежедневных рассказов и судебных приговоров ни в одну эпоху эти сладострастные демоны не появлялись в таком количестве, как в его собственное время, — а это было около 1600 года нашей эры.

В связи с ночным кошмаром и инкубом заслуживает внимания еще одна разновидность ночного демона — вампир. Поскольку некоторые больные на глазах день за днем без видимой причины худеют, слабеют и теряют кровь, дикарский анимизм призывается дать удовлетворительное объяснение и делает это в доктрине о существовании определенных демонов, которые выедают души или сердца либо высасывают кровь своих жертв. Полинезийцы говорили, что это были умершие души (тии), которые покидали могилы и могильных идолов, чтобы прокрасться по ночам в дома и сожрать сердце и внутренности спящих, и те умирали. Карены рассказывают о «кефу», представляющем собой желудок колдуна, отправляющийся на поиски в образе головы и внутренностей, чтобы пожирать человеческие души, после чего люди умирают. У малайцев полуострова Малакка есть свой «ханту пенядин»; он — водяной демон с собачьей головой и пастью аллигатора, который сосет кровь из больших пальцев рук и ног людей, и те умирают. Именно в Славонии и Венгрии обитают главные демоны-кровопийцы, и к этому региону относится их специальное название — вампир, по-польски upior, по-русски упир. Существует целая литература жутких историй о вампирах, которые студент найдет подробно разобранными у Кальме. Самый короткий путь обращения с этим поверьем — отнести его непосредственно к принципам дикарского анимизма. Мы увидим, что большинство его деталей сразу встают на свои места, и что вампиры — это не простые порождения беспричинной фантазии, а причины, задуманные в духовной форме для объяснения конкретных фактов изнурительной болезни. Что касается их природы и физического действия, существуют две основные теории, но обе они остаются близки к первоначальной анимистической идее духовных существ и считают этих демонов человеческими душами. Первая теория заключается в том, что душа живого человека, часто колдуна, покидает свое спящее тело и отправляется в путь, возможно, в видимом облике соломинки или пушинки, проскальзывает через замочные скважины и нападает на спящую жертву. Если спящий проснется вовремя, чтобы схватить это крошечное воплощение души, он может через него отомстить, дурно обращаясь с его телесным хозяином или уничтожая его. Некоторые говорят, что эти «муры» приходят по ночам к людям, садятся им на грудь и пьют их кровь, в то время как другие думают, что они сосут кровь только детей, являясь для взрослых простыми ночными кошмарами. Здесь мы имеем реальный феномен ночного кошмара, приспособленный для конкретной цели. Вторая теория заключается в том, что душа умершего человека выходит из его погребенного трупа и сосет кровь живых людей. Жертва становится худой, вялой и бескровной, впадает в быструю чахотку и умирает. Здесь снова налицо реальный опыт, но для завершения идеи развивается новая фантазия. Воображают, что труп, снабжаемый таким образом возвращающейся душой кровью, остается неестественно свежим, гибким и румяным; и соответственно способом обнаружения вампира является вскрытие его могилы, где реанимированный труп может оказаться кровоточащим при разрезании и даже двигающимся и кричащим. Один из способов усмирить вампира — пригвоздить труп колом к земле (как самоубийц и с той же целью); но более эффективный план — обезглавить его и сжечь. Такова суть доктрины о вампирах. Тем не менее, поскольку один разряд демонов склонен смешиваться с другими, легенды о вампирах сильно перемешаны с другим анимистическим фольклором. Вампиры появляются в роли полтергейста или стукача, вызывая те беспорядки в домах, которые современный спиритизм точно так же приписывает душам умерших. Таков был призрак некоего угрюмого крестьянина, вышедший из своей могилы на острове Миконос в 1700 году, после того как был похоронен всего два дня назад; он приходил в дома, переворачивал мебель, тушил лампы и продолжал свои проделки до тех пор, пока все население не обезумело от страха. Турнефор случайно оказался там и присутствовал при эксгумации; его рассказ представляет собой любопытное свидетельство того, как возбужденная толпа могла убедить себя без малейшего основания на факты, будто тело было теплым, а его кровь — красной. Кроме того, кровопийца очень часто описывается под славянскими именами оборотня (wilkodlak, brukolaka и т. д.); описания этих двух существ неразрывно переплетены, и человек, у которого сходятся брови, как будто его душа улетает, подобно бабочке, чтобы вселиться в другое тело, может быть помечен этим знаком либо как оборотень, либо как вампир. Современный рассказ о вампиризме в Болгарии хорошо иллюстрирует природу духов, как она мыслится в подобных верованиях. Колдун, вооруженный картинкой святого, будет преследовать вампира до бутылки, содержащей грязную пищу, которую любит демон; как только он оказывается внутри, его затыкают пробкой, бутылку бросают в огонь, и вампир исчезает навсегда.

Что касается провидца-дикаря и являющихся ему фантомов, то гренландец, готовящийся к профессии колдуна, может служить типичным примером, когда, погруженный в созерцание в своем пустынном уединении, изнуренный постом и расстроенный припадками, он видит перед собой сцены с фигурами людей и животных, которые он считает духами. Интересно также читать описания обращенных зулусов ужасных существ, которых они видят в моменты сильного религиозного экстаза: змею с большими глазами и очень страшную, крадущегося леопарда, приближающегося врага с длинным ассегаем в руке — все они являются один за другим к тому месту, где человек уединился для тайной молитвы, и стараются напугать его, заставив встать с колен. Таким образом, визионерские искушения индуистского аскета и средневекового святого происходят и в наши дни, хотя их место теперь скорее в медицинском справочнике, чем в летописи чудес. Подобно демонам болезней и демонам оракулов, эти духовные группы происходят не из фантазии, а из реальных явлений, истолкованных на анимистических принципах.

В темноте особенно кишат вредоносные духи. Вокруг стоянок австралийских аборигенов сэр Джордж Грей нередко видел кустарник, усеянный маленькими движущимися светящимися точками; это были головни, которые носили старые женщины, приставленные приглядывать за детьми, но не осмеливавшиеся покидать свет костра без головни для защиты от злых духов. [417] Точно так же индейцы Южной Америки носили с собой головни или факелы из страха перед злыми демонами, когда отправлялись в темноту. [418] Племена Малайского полуострова разводят костры возле роженицы, чтобы отпугнуть злых духов. [419] Подобные представления проникают и на более высокие уровни цивилизации. В Южной Индии, где из-за страха перед повсеместно присутствующими духами лишь крайняя необходимость заставляет человека выходить из дома после захода солнца, несчастный бедняк, которому приходится отправляться в темноту, берет с собой горящую головню, чтобы отгонять призрачных врагов. Даже средь бела дня индус зажигает лампады, чтобы отгонять демонов, [420] — этот обряд мы снова встретим на китайской свадьбе. [421] В Европе детали использования огня для изгнания демонов и ведьм отличаются мелочностью и точностью. Древние норвежские колонисты в Исландии носили огонь вокруг земель, которые собирались занять, чтобы изгнать злых духов. Подобные идеи породили целую группу скандинавских обычаев, которые до сих пор помнят в сельской местности, хотя на практике они уже угасают. Пока ребенок не крещен, огонь нельзя гасить ни в коем случае, иначе тролли смогут украсть младенца; раскаленный уголь нужно бросить вслед матери, отправляющейся на очищение после родов, чтобы не дать троллям унести ее тело или навести на нее порчу; раскаленный уголь бросают вслед троллихе или ведьме, когда та покидает дом, и так далее. [422] Вплоть до Нового времени жители Гебридских островов продолжали защищать мать и ребенка от злых духов, обнося вокруг них огонь. [423] В современной Болгарии в День святого Димитрия зажженные свечи ставят в конюшнях и дровяных сараях, чтобы помешать злым духам вселиться в домашних животных. [424] Эта древняя идея не осталась простым затухающим представлением крестьянского фольклора. Ее заимствование Церковью очевидно в чине освящения свечей по Римскому ритуалу: «Ut quibuscumque locis accensæ, sive positæ fuerint, discedant principes tenebrarum, et contremiscant, et fugiant pavidi cum omnibus ministris suis ab habitationibus illis, &c.» Стихотворный перевод Наугеорга прекрасно демонстрирует сохранение первобытных анимистических идей в средние века:—

‘... a wondrous force and might

Doth in these candels lie, which if at any time they light,

They sure beleve that neyther storm or tempest dare abide,

Nor thunder in the skies be heard, nor any devil’s spide,

Nor fearefull sprightes that walke by night, nor hurts of frost or haile.’[425]

Животные пристально всматриваются и пугаются, когда мы не видим никаких причин для этого; не оттого ли, что они видят духов, невидимых для человека? Так, гренландец говорит, что тюлени и дикая птица напуганы призраками, которых не может узреть никакой человеческий глаз, кроме глаза колдуна; [426] и так хонды считают, что их неуловимые эфирные боги, невидимые для человека, видмы зверям. [427] Эта мысль занимает немалое место в мировом фольклоре. Телемах не мог разглядеть Афину, стоявшую рядом с ним, ибо боги видимы далеко не всем; но Одиссей видел ее, и видели собаки, и они не лаяли, а с тихим повизгиванием прокрались по жилищу к дальней стене. [428] Так в древней Скандинавии собаки могли видеть, как Хель, богиня смерти, двигается невидимой для людей; [429] так и иудей, и мусульманин, слыша вой собак, знают, что те увидели Ангела Смерти, явившегося с его грозным поручением; [430] тогда как верования в то, что животные видят духов, и в то, что унылый вой собаки предвещает чью-то смерть, до сих пор хорошо знакомы нашему собственному народному суеверию.

Другим средством, с помощью которого люди могут обнаружить присутствие невидимых духов, является заимствование известного приема похитителей — разбрасывания золы. Согласно представлениям определенной стадии анимизма, дух считается достаточно плотным, чтобы оставлять след. Следующие примеры относятся иногда к душам, иногда к другим существам. Жители Филиппинских островов ожидали, что умерший вернется на третий день в свое жилище, поэтому они ставили для него сосуд с водой, чтобы он мог смыть с себя могильную пыль, и разбрасывали золу, чтобы увидеть следы. [431] Более сложный обряд входит в состав похоронных обычаев хосов северо-восточной Индии. Вечером в день смерти близкие родственники совершают обряд призывания умершего. Вареный рис и кувшин с водой ставят во внутренней комнате, а оттуда до порога рассыпают золу. Два родственника отправляются к месту, где было сожжено тело, и обходят вокруг него, ударяя лемехами плугов и распевая жалобное плачевное песнопение, чтобы призвать дух домой; в то время как двое других следят за рисом и водой, не потревожены ли они, и высматривают следы духа в золе. Если появляется знак, его встречают с дрожащим ужасом и плачем, а пришедшие снаружи плакальщики присоединяются к ним. Пока выжившие не убедятся таким образом в возвращении духа, обряд нужно повторять. [432] В Юкатане упоминается обычай оставлять ребенка одного на ночь в месте, усыпанном золой; если на следующее утро обнаруживался след животного, это животное считалось божеством-хранителем ребенка. [433] Наряду с этим можно упомянуть ацтекский обряд на втором празднике бога солнца Тескатлипоки, когда они посыпали кукурузной мукой пространство перед его святилищем, и его верховный жрец наблюдал до тех пор, пока не видел божественные следы, после чего восклицал, возвещая: «Наш великий бог пришел». [434] Среди подобных обрядов в Старом Свете яркий пример содержится в Талмуде; говорится, что существует великое множество демонов; и тот, кто хочет их заметить, пусть возьмет просеянную золу и разбросает ее у своей постели, и ранним утром он увидит нечто вроде следов петушиных лап. [435] Эта идея широко распространилась в современном мире: так, в немецком фольклоре маленькие «земляные люди» оставляют в рассыпанной золе следы, похожие на утиные или гусиные. Другие следы также знаменуют проход духов-посетителей; [436] а что касается призраков, то наше собственное суеверие — одно из самых поразительных в этом ряду. В канун дня Святого Марка золу просеивают поверх очага, и будут видны следы любого, кому суждено умереть в течение года; немало озорных шутников доводило суеверную семью до отчаяния, тайком спускаясь по лестнице и оставляя отпечаток чьей-нибудь обуви. [437] Подобные подробности могут оправдать наше мнение о том, что низшие расы склонны приписывать духам вообще тот вид эфирной материальности, который, как мы видели, они приписывают душам. Явные высказывания на эту тему редки вплоть до уровня раннехристианской теологии. Представления Тертуллиана и Оригена о тонкой, но не нематериальной субстанции ангелов и демонов, вероятно, отражают концепции первобытного анимизма гораздо точнее, чем доктрина, которую Кальме излагает с весом теологического догмата: о том, что ангелы, демоны и бестелесные души являются чистым нематериальным духом; но что когда с божественного разрешения духи появляются, действуют, говорят, ходят, едят, они должны производить осязаемые тела либо путем сгущения воздуха, либо заменяя его другими наземными твердыми телами, способными выполнять эти функции. [438]

Неудивительно, что люди нападают на столь материальных существ материальными же средствами и даже порой пытаются избавиться посредством всеобщего очищения от легиона парящих вокруг них эфирных существ. Подобно тому как австралийцы ежегодно изгоняют из своей среды скопившихся призраков умерших за последний год, негры с Золотого Берега время от времени выходят с дубинами и факелами, чтобы изгнать злых духов из своих городов; мечутся повсюду и колотят воздух с неистовым завыванием, они загоняют демонов в леса, а затем возвращаются домой, спят спокойнее и некоторое время после этого наслаждаются лучшим здоровьем. [439] Когда в калмыцкой орде рождался ребенок, соседи с криками бегали и размахивали дубинами вокруг кибиток, чтобы отогнать вредоносных духов, которые могли навредить матери и ребенку. [440] Поддерживая тесно связанную с этим идею в современной Европе, чехи в Пятидесятницу, а тирольцы в Вальпургиеву ночь выгоняют невидимых и воображаемых ведьм из домов и хлева. [441]

Тесно связанная с учением о душах и почти соперничающая с ним по степени постоянства, с коей она удерживала свои позиции во всех разрядах анимизма, выступает доктрина покровительственных, защитных или домашних духов (familiar spirits). Это существа, специально привязанные к отдельным людям, по своей природе подобные душам, а иногда считающиеся фактически человеческими душами. Эти существа имеют, как и все прочие создания духовного мира в их первоначальном понимании, свой разум и назначение. Особые функции, которые они выполняют, двояки. Во-первых, в то время как собственная надлежащая душа человека служит ему для обычных целей жизни и мышления, бывают времена, когда силы и впечатления, выходящие за рамки нормальной деятельности ума, и слова, которые кажутся сказанными ему голосом извне, вести о таинственном знании, совете или предостережении, по-видимому, указывают на вмешательство как бы второй высшей души, домашнего демона (familiar demon). И поскольку энтузиасты, провидцы, колдуны — это люди, чьи умы чаще всего демонстрируют такие состояния, именно к этим категориям больше, чем к другим, привязаны наставляющие и управляющие духи-покровители. Во-вторых, в то время как обычные ожидаемые события повседневной жизни проходят незамеченными как естественный ход вещей, такие события, которые, казалось бы, происходят в особой связи с конкретным индивидом, требуют вмешивающегося агента; и таким образом решения, открытия и избавления, которые цивилизованные люди по-разному приписывают собственному здравому смыслу, удаче и особому вмешательству Провидения, в культуре низшего уровня объясняются действием духа-покровителя или гения-хранителя. Чтобы не перегружать примерами из всех областей анимизма, к которым принадлежит эта доктрина, проследим ее с помощью нескольких иллюстраций, начиная с низших ступеней дикости и выше. Среди вачанди в Австралии бытует мнение, что, когда воин убивает своего первого человека, дух умершего входит в тело убийцы и становится его «вури» (woorie), или вещим духом; поселившись возле его печени, он сообщает ему о приближении опасности посредством ощущения царапанья или щекотки. [442] В Тасмании доктор Миллиган слышал, как туземец приписал свое спасение от несчастного случая оберегающей заботе духа своего умершего отца — своего ангела-хранителя. [443] Общеизвестно, что важнейшим актом религии североамериканских индейцев является обретение своего индивидуального духа-покровителя или божества. Среди эскимосов колдун готовится к своей профессии, добывая «торнгака» (torngak) — духа, который впредь станет его демоном-помощником, и этот дух может быть душой умершего родителя. [444] В Чили относительно духов-хранителей отмечалось, что каждый арауканец воображает, будто у него на службе есть один такой дух; «я по-прежнему держу свою амчи-мальген (amchi-malghen — нимфу-хранительницу)» — таково обычное выражение, когда им сопутствует успех в каком-либо начинании. [445] Карибы наглядно демонстрируют эту доктрину как в ее общих, так и в специальных формах. С одной стороны, у каждого человека есть божество-хранитель, которое сопровождает его душу в загробную жизнь; с другой стороны, у каждого колдуна есть свой демон-помощник, которого он вызывает в таинственной темноте с помощью песнопений и табачного дыма; и когда несколько колдунов вызывают своих помощников вместе, это обычно приводит к ссоре между демонами и драке. [446] В Африке у негра есть свой дух-хранитель — до какой степени он отождествляется с тем, что европейцы называют душой или совестью, определить трудно; но он определенно рассматривает его как существо, отдельное от себя самого, ибо призывает его посредством колдовства, строит для него у обочины дороги маленькую фетишную хижину, вознаграждает и умилостивляет его возлияниями спиртного и кусочками еды. [447] В Азии монголы, каждый со своим гением-покровителем, [448] и лаосские колдуны, способные посылать духов-помощников в тела других людей для наведения болезней, [449] служат столь же уместными примерами.

У арийских народов Северной Европы [450] можно проследить старую доктрину о духе-хранителе человека, а в классических Греции и Риме она возрождает с философским красноречием и утонченным обычаем идеи австралийца и африканца. Мысль о духовном проводнике и защитнике отдельного человека удачно определена Менандром, который называет сопутствующего гения, имеющегося у каждого человека с часа рождения, добрым мистагогом (то есть проводником новиса по таинствам) этой жизни.

Ἄπαντι δαίμον ἀνδρὶ συμπαρίσταται

Εὐθὺς γενομένῳ μυσταγωγὸς τοῦ βίου.

Ἀγαθός; κακὸν γὰρ δαίμον’ οὐ νομιστέον

Εἶναι τὸν βίον βλάπτοντα χρηστόν. Πάντα γὰρ

Δεῖ ἀγαθὸν εἶναι τὸν Θεόν.

Божественный предупреждающий голос, который некогда слышал Сократ, служит ярким примером психических впечатлений, приведших к вере в духов-хранителей. [451] В римском мире эта доктрина стала восприниматься как философия человеческой жизни. У каждого человека был свой «гений родин» (genius natalis), сопутствованный ему от рождения до смерти, влиявший на его поступки и его судьбу, представленный в виде надлежащего изображения как лара среди домашних богов; и на свадьбах, в радостные времена, и особенно в годовщину дня рождения, когда гений и человек начинали свой совместный путь, воздавалось поклонение с песнями и танцами божественному изображению, украшенному гирляндами и умилостивленному благовониями и винными возлияниями. Демон или гений был, так сказать, душой-компаньоном человека, вторым духовным эго. Египетский астролог предостерегал Антония держаться подальше от юного Октавиана, «ибо твой демон, — говорил он, — трепещет перед его»; и поистине в последующие годы этот гений Августа стал императорским божеством, именем которого римляне приносили торжественные, нерушимые клятвы. [452] Доктрина, способная таким образом олицетворять характер и судьбу отдельного человека, оказалась способна к еще большему развитию. Превращая в анимистические сущности сокровеннейшие операции человеческого ума, дуалистическая философия предполагала привязанными к каждому смертному доброго и злого гениев, чьи усилия на протяжении всей жизни тянули его взад и вперед к добродетели и пороку, счастью и несчастью. Именно какодемон (kakodaimōn) Брута явился ему ночью в его палатке: «Я твой злой гений, — сказал он, — мы встретимся снова при Филиппах». [453]

Когда мы изучаем формы, которые принимали духи-спутники отдельного человека в раннем и средневековом христианстве, становится очевидным, что добрый и злой ангелы, борющиеся за человека от рождения до смерти, ангел-хранитель, наблюдающий за ним и защищающий его, дух-помощник (familiar spirit), дающий тайное знание или служащий с помощью магии, продолжают в принципе и даже в деталях философию более ранней культуры. Такие существа даже принимают видимую форму. У святой Франциски был ангел-помощник — не просто тот домашний ангел, который дается в хранители каждому человеку, а такой, который выглядел как мальчик лет девяти с лицом более великолепным, чем солнце, одетый в маленькую белую тунику; в последующие годы к ней явился второй ангел со столпом сияния, поднимающимся к небу, и с тремя золотыми пальмовыми ветвями в руках. Или такие сопутствующие существа, оставаясь невидимыми, делают свое присутствие очевидным своими действиями — как в рассказе Кальме о том цистерцианском монахе, чей гений-помощник прислуживал ему и готовил его комнату, когда тот возвращался из сельской местности, так что люди знали, когда ждать его дома. [454] Есть приятное своеобразие в замечании Лютера относительно ангелов-хранителей, что у князя должен быть больший, сильнейший и мудрейший ангел, чем у графа, а у графа — чем у простого человека. [455] Епископ Булл в одной из своих энергичных проповеди так подводит итог ученому рассуждению: «Я не могу не считать весьма вероятным, что по крайней мере каждый верующий человек имеет своего особого доброго Гения или Ангела, назначенного Богом над ним в качестве Хранителя и Руководителя его Жизни». Но он не станет настаивать на этом убеждении при условии, что общее служение ангелов принимается. [456] Сведенборг идет дальше этого. «Каждого человека, — говорит он, — сопровождает сопутствующий дух; ибо без такого спутника человек был бы неспособен мыслить аналитически, рационально и духовно». [457] И все же в современном образованном мире в целом эта группа верований перешла в стадию пережитка. Концепция доброго и злого гениев, борющихся за человека на протяжении всей жизни, пожалуй, никогда и не имела ничего выходящего за рамки идеалистического смысла, который искусство и поэзия придают ей до сих пор. Путешественник во Франции может услышать в наши дни крестьянское приветствие: «Bonjour à vous et à votre compagnie!» (то есть ваш ангел-хранитель). [458] Но на детских праздниках по случаю дня рождения как мало кто даже осознает историческую последовательность, столь очевидную, от обрядов классического натального гения и средневекового натального святого! Среди нас доктрину ангелов-хранителей можно найти в комментариях, и о ней порой упоминают с амвона; но некогда далёкая концепция присутствующего духа-хранителя, действующего на каждого отдельного человека и вмешивающегося в обстоятельства в его интересах, почти полностью утратила свою былую реальность. Демон-помощник, дававший оккультные знания, творивший злые дела для мага и сосавший кровь у несчастных ведьм через ведьмины сосцы, два века назад был столь же реален для народного сознания, как аламбик или черный кот, с которым он ассоциировался. Теперь же он низвергнут в лимб недозволенных суеверий.

Перейдем от человека к природе. Уже упоминались в общем виде местные духи, принадлежащие горам, скалам и долинам, колодцам, ручьям и озерам — словом, тем природным объектам и местам, которые в древние эпохи пробуждали в диком уме мифологические идеи, воспроизвести которые стремятся современные поэты в изменившейся интеллектуальной атмосфере. Обсуждая эти воображаемые существа, прежде всего необходимо настроить наш разум на сочувствие к низшей философии. Здесь мы должны воочию осознать определение духов природы, понять, с каким отчетливым и полным убеждением дикая философия верит в их реальность, рассмотреть, каким образом они, будучи живыми причинами, способны занимать свои места и выполнять свою повседневную работу в натурфилософии первобытного человека. Видя, как ирокезы на своих праздниках могли благодарить невидимых помощников или добрых духов, а вместе с ними деревья, кустарники и растения, родники и ручьи, огонь и ветер, солнце, луну и звезды — словом, каждый объект, удовлетворявший их потребности, — мы можем судить, какую реальную личность они приписывали мириадам духов, которые наделяли одушевленной жизнью окружающий их мир. [459] Родовое название негров Золотого Берега для фетишного духа — «вонг» (wong); эти воздушные существа обитают в хижинах-храмах и потребляют жертвы, вселяются в своих жрецов и вдохновляют их, вызывают здоровье и болезни среди людей и исполняют повеления могущественного бога Неба. Но часть их или все они связаны с материальными объектами, и негр может сказать: «В этой реке, или дереве, или амулете есть вонг». Но чаще он говорит: «Эта река, дерево или амулет — и есть вонг». Таким образом, среди вонгов этой земли — реки, озера и родники, участки земли, термитники, деревья, крокодилы, обезьяны, змеи, слоны, птицы. [460] Одним словом, его концепции одушевляющих душ и предводительствующих духов как действующих причин всей природы представляют собой две группы идей, которые нам вполне может быть трудно различить по той веской причине, что они являются лишь варьирующимися проявлениями одного и того же фундаментального анимизма.

В учении о духах природы у народов, достигших более высокой ступени культуры, обнаруживаются одновременно следы столь первобытной мысли и ее изменения в новых интеллектуальных условиях. Зная мысли грубых туранских племен Сибири о пронизывающих природу духах, мы готовы ожидать переосмысленных идей того же класса у народа, чья религия демонстрирует явные следы эволюции из низкой туранской стадии. Архаическая система культа предков и культа природы, которая сохраняется в качестве государственной религии Китая, полностью признает поклонение бесчисленным духам, пронизывающим вселенную. Вера в их личность подтверждается жертвами, приносимыми им. «Надо приносить жертвы духам, — говорит Конфуций, — так, будто они присутствуют при жертвоприношении». В то же время духи мыслились воплощенными в материальных объектах. Конфуций говорит снова: «Действие духов — сколь оно безупречно! Ты воспринимаешь его, и все же не видишь его! Воплощенные или запечатленные в вещах, они не могут покинуть их. Они заставляют людей, чистых, непорочных и лучше одетых, приносить им жертвы. Много-много их, как широкое море, словно они находятся наверху, и справа, и слева». Здесь налицо следы столь первобытной доктрины личных и воплощенных духов природы, которая до сих пор обитает в религии грубых сибирских орд. Но было естественно, что китайские философы нашли способы утончить эти более грубые анимистические творения до простой идеальности. Дух (shin), говорят они нам, есть тонкая или нежная часть во всех десяти тысячах вещей; все необычное или сверхъестественное называется духом; непостижимое начало мужского и женского принципов называется духом; тот, кто знает путь ухода и прихода, тот знает и работу духа. [461]

Классические греки унаследовали от своих варварских предков учение о вселенной, в существенном схожее с представлениями североамериканского индейца, западноафриканца и сибиряка. Мы знаем — интимнее, чем языческую религию нашей собственной земли, — древнегреческую систему духов природы, побуждающих и направляющих своей личной силой и волей функции вселенной, древнегреческую религию природы, развитую воображением, украшенную поэзией и освященную верой. История фиксирует для нашего поучения то, как посреди этого великолепного и почитаемого вероучения эволюционировали зародыжи новой философии. Ведомые более тонким пониманием и более строгим разумом, вдумчивые греки начали по частям вытеснять архаическую систему и привели в движение трансформацию анимистической науки в физическую, которая оттуда охватила весь цивилизованный мир. Такова, вкратце, история учения о духах природы от начала и до конца. Постараемся, классифицируя некоторые из его основных особых групп, понять его место в истории человеческого интеллекта.

Каковы причины вулканов? Австралийцы объясняют вулканические породы предание о том, что угрюмые подземные «ингна» (ingna), или демоны, разводили большие костры и выбрасывали раскаленные камни. [462] Камчадалы говорят, что подобно тому, как они сами обогревают свои зимние жилища, «камули» (kamuli), или горные духи, нагревают горы, в которых обитают, и швыряют головни из трубы. [463] Никарагуанцы приносили человеческие жертвы Масайе или Попогатепеку (Дымящейся Горе), сбрасывая тела в кратер. Кажется, будто они поклонялись управляющему божеству, а не самой горе; ибо читаешь о том, как вожди отправлялись к кратеру, откуда выходила отвратительная голая старуха и давала им советы и прорицания; у края ставились глиняные сосуды с едой, чтобы ублажить ее или умиротворить во время бури или землетрясения. [464] Таким образом, анимизм обеспечил теорию вулканов, и точно так же обстояло дело с водоворотами и скалами. В стране Вей в Западной Африке есть опасная скала на реке Мафа, мимо которой никогда не проходят, не принеся дань духу потока — лист табака, горсть риса или глоток рома. [465] Ранний миссионерский рассказ о скальном демоне, которому поклонялись индейцы гуроны, покажет, с какой абсолютной личностью дикари могут воображать такое существо. В углублении некой священной скалы, как рассказывают, обитает «оки» (oki), или дух, который может даровать успех путешественникам, поэтому они кладут табак в одну из трещин и молятся так: «Демон, обитающий в этом месте, вот табак, который я преподношу тебе; помоги нам, огради нас от кораблекрушения, защити от наших врагов и сделай так, чтобы, совершив хорошую торговлю, мы вернулись в нашу деревню целыми и невредимыми». Отец Маркетт рассказывает, как во время путешествия по реке в тогда еще малоизуединенном регионе Северной Америки ему рассказали об ужасном месте, к которому как раз приближалось каноэ и где обитает демон, поджидающий тех, кто осмеливается приблизиться; этот ужасный маниту по прибытии оказался несколькими высокими скалами в изгибе реки, против которых бурно бежит течение. [466] Так миссионер обнаружил в живой вере среди диких индейцев ту самую мысль, которая задолго до этого перешла в классическое сказание о Сцилле и Харибде.

В те моменты жизни цивилизованного человека, когда он отбрасывает сухую и скучную науку и возвращается к детской фантазии, вековая книга одушевленной природы открывается перед ним заново. Тогда изношенные мысли возвращаются к нему свежими — о жизни потока, столь похожей на его собственную; он снова может видеть, как ручеек прыгает с холма, как ребенок, чтобы играть, бродя среди цветов; или может проследить за ним, когда он, превратившись в реку, мчится через горное ущелье, чтобы с этих пор с ленивой силой нести тяжелые грузы через равнину. Во всем, что делает вода, поэтическая фантазия способна разглядеть ее одушевленную личность. Она дает рыбу рыболову и урожай земледельцу; она вздымается в ярости и опустошает землю; она хватает купальщика холодом и судорогой и держит с неумолимой хваткой утопающую жертву: [467]

“Tweed said to Till,

‘What gars ye rin sae still?’

Till said to Tweed,

‘Though ye rin wi’ speed,

And I rin slaw,

Yet, where ye drown ae man,

I drown twa.’”

Что этнография может рассказать об этом великом элементе религии человечества — поклонении колодцу и озеру, ручью и реке, — так это просто следующее: что то, что для нас является поэзией, для древнего человека было философией; что в его представлении вода действовала не по законам силы, а посредством жизни и воли; что духи воды в первобытной мифологии подобны душам, которые вызывают бурление и покой воды, ее доброту и ее жестокость; что, наконец, человек находит в существах, способных с такой силой причинять ему благо и зло, божества с более широким влиянием на его жизнь — божества, которых следует бояться и любить, которым следует молиться, восхвалять их и умилостивлять жертвенными дарами.

В Австралии особые водные демоны кишат в лужах и водопоях. В туземной теории болезней и смерти нет более заметного персонажа, чем водяной дух, который поражает тех, кто ходит в запретные водоемы или купается в запретное время, — существо, из-за которого женщины чахнут и умирают и само присутствие которого означает смерть для всякого, кто его видит, за исключением местных лекарей, которые могут посещать подводную обитель водяного духа и возвращаться с покрасневшими глазами и мокрой одеждой, чтобы рассказать о чудесах своего пребывания. [468] Создается впечатление, что существа с такими атрибутами естественным образом попадают в категорию духовных существ, но в таких историях, как рассказ о бунипе, обитающем в озерах и реках и замеченном плывущим размером с теленка, который уносит туземных женщин в свое убежище под водой, проявляется то смешение между духовным водяным демоном и материальным водяным монстром, которое проникает в середину европейской мифологии в таких концепциях, как водяной келпи и морской змей. [469] Америка предоставляет случаи других основных анимистических идей, касающихся воды. У воды есть свои духи, пишет Кранц, среди гренландцев, поэтому, когда они приходят к неизведанному роднику, ангекок или старейший мужчина должен испить первым, чтобы освободить его от вредоносного духа. [470] «Кто заставляет эту реку течь?» — вопрошает алгонкинский охотник в медицинской песне, и его ответ таков: «Дух, он заставляет эту реку течь». В любой крупной реке, озере или каскаде обитают такие духи, почитаемые как могущественные маниту. Так, Карвер упоминает об обычае краснокожих индейцев, достигая берегов озера Верхнее или берегов Миссисипи, или любого другого крупного водоема, преподносить духу, который там обитает, подношение того или иного рода; это он видел в исполнении вождя виннебаго, который отправился с ним к водопаду Святого Антония. Франклин видел аналогичное жертвоприношение, совершенное индейцем, жена которого была поражена болезнью от водных духов, и который соответственно, чтобы умилостивить их, завернул в небольшой сверток нож, кусок табака и несколько других мелких предметов и бросил их в пороги. [471] На берегу реки перуанцы зачерпывали пригоршню воды и пили ее, моля речное божество позволить им переправиться или дать им рыбы, и бросали в поток кукурузу в качестве умилостивительного дара; по сей день индейцы Анд совершают ритуальный глоток, прежде чем перейти реку пешком или верхом. [472] Африка ярко демонстрирует обряды поклонения воде. На востоке, среди ваника, каждый родник имеет своего духа, которому совершают возлияния; на западе, в районе Акры, озера, пруды и реки удостаивались поклонения как местные божества. На юге, среди кафров, потоки почитаются как личные существа или обители личных божеств — как когда человек, переходящий реку, просит разрешения у ее духа или, перейдя, бросает туда камень; или когда жители берегов ручья приносят ему в жертву животное во время засухи или, предупрежденные болезнью в племени о том, что их река разгневана, бросают в нее несколько горстей проса или внутренности заколотого волка (быка). [473] Не менее ярко выражены подобные идеи среди татарских рас Севера. Так, остяки почитают реку Обь, и когда рыбы мало, вешают камень на шею северного оленя и бросают его в воду в качестве жертвы. Среди бурят, являющихся исповедующими буддизм, все еще можно наблюдать древнее поклонение у живописного маленького горного озера Икеогун, куда они приходят к деревянному храму на берегу, чтобы принести жертвы из молока, масла и жира животных, которых они сжигают на алтарях. Так и на севере Европы почти каждая эстонская деревня имеет свой священный жертвенный родник. Эстонцы порой могли даже видеть мужика в сине-желтых чулках, поднимающегося из священного ручья Вёхханда — вне всякого сомнения, того самого духа ручья, которому в былые дни приносили в жертву животных и малых детей; в более поздние времена, когда немецкий землевладелец осмелился построить мельницу и осквернить священную воду, начались дурные времена, длившиеся год за годом, и сельские жители сожгли эту мерзость дотла. [474] Что касается поклонения воде, преобладающего среди неарийских аборигенов Британской Индии, оно, кажется, достигает своего апогея у бодо и дхималов на Северо-Востоке, у племен, для которых местные реки являются местными божествами, [475] так что люди поклоняются в соответствии со своими водоразделами, а карта представляет собой пантеон.

Подобное благоговение не чуждо и арийским народам. Для современного индуса, который по-прежнему смотрит на реку как на живое личное существо, которому следует поклоняться и которым можно клясться, Ганг — вовсе не уединенное водное божество, а лишь первое и самое привычное в длинном списке священных рек. [476] Обратитесь к классическому миру, и мы обнаружим лишь верования и обряды более низкой варварской культуры, сохраняющие свои позиции, освященные почтенной древностью и прославленные новой поэзией и искусством. К великому олимпийскому собранию в залах туче-собирателя Зевса явились Реки, все, кроме Океана, и туда же явились нимфы, которые обитают в прекрасных рощах, у истоков рек и на травянистых лугах; и они уселись на полированные сиденья:—

‘Οὔτε τις οὖν Ποταμῶν ἀπέην, νόσφ’ Ὠκεανοῖο,

Οὔτ’ ἅρα Νυμφαών ταί τ’ ἄλσεα καλὰ νέμονται,

Καὶ πηγὰς ποταμῶν, καὶ πίσεα ποιήεντα.

Ἐλθόντες δ’ ἐς δῶμα Διὸς νεφεληγερέταο,

Ξεστῇς αἰθούσῃσιν ἐφίζανον, ἃσ Διὶ πατρὶ

Ἤφαιστος ποίησεν ἰδυίῃσι πραπίδεσσιν.’

Даже против Гефеста, бога огня, осмелился выступить бог реки, глубоководный Ксанф, называемый людьми Скамандром. Он ринулся вниз, чтобы сокрушить Ахиллеса и погрести его в песке и тине, и хотя Гефест одолел его своим пламенем и заставил — с рыбами, мечущимися туда-сюда в его кипящих волнах, и ивами, опаленными на его берегах, — больше не мчаться, а стоять, все же по слову белорукой Геры о том, что смертным ради не подобает так сурово обращаться с бессмертным богом, Гефест укротил свой яростный огонь, и возвращающийся поток снова помчался по своему руслу:—

‘Ἤφαιστε, σχέο, τέκνον ἀγακλέες; οὐ γὰρ ἔοικεν

Ἀθάνατον θεὸν ὧδε βροτῶν ἕνεκα στυφελίζειν.

Ὣς ἔφαθ’· Ἥφαιστος δὲ κατέσβεσε θεσπιδαὲς πῦρ·

Ἄψορρον δ’ ἄρα κῦμα κατέσσυτο καλὰ ῥέεθρα.’

Существам, наделенным столь личной божественностью, воздавалось полное поклонение. Одиссей взывает к реке Схерии; у Скамандра был свой жрец, а у Сперхея — своя роща; и жертвы приносились сопернику Геракла, речному богу Ахелою, старшему из трех тысяч речных детей старого Океана. [477] На протяжении эпох классического мира речные боги и водяные нимфы удерживали свои позиции, пока в пределах христианства они не стали классифицироваться вместе с идеальными существами, похожими на них в мифологии северных народов, — добрыми духами, которым приносили подношения у родников и озер, и коварными никсами, увлекающими людей к водной смерти. В переходные времена новые христианские власти протестовали против старого поклонения, принимая законы, запрещающие поклонение и жертвоприношения источникам — как когда князь Бржетислав запретил все еще полуязыческому сельскому населению Богемии совершать возлияния и приносить жертвы у родников, [478] а в Англии «Пенитенциал» Эгберта предписывал преследовать подобные обряды: «если кто-либо даст обет или принесет свои дары какому-нибудь колодцу», «если кто-то совершает свои бдения у какого-нибудь колодца». [479] Но старое почитание было слишком сильным, чтобы его можно было искоренить, и с налетом христианства, а иногда и заменой имени святого, поклонение воде сохранилось до наших дней. Чехи ходят молиться на берег реки, где утонул человек, и бросают туда дано: буханку свежего хлеба и пару восковых свечей. В Сочельник они кладут ложку каждого блюда на тарелку и после ужина бросают еду в колодец с определенной формулой, примерно такой:—

‘House-father gives thee greeting,

Thee by me entreating:

Springlet, share our feast of Yule,

But give us water to the full;

When the land is plagued with drought,

Drive it with thy well-spring out.’[480]

Прекрасным свидетельством неизменного выживания дикарской мысли в сознании современных крестьян является обнаружение все в тех же славянских землях того самого страха перед питьем вредоносного духа, содержащегося в воде, который отмечался среди эскимосов. Для болгарина грехом является не выплеснуть немного воды из каждого ведра, принесенного из родника; какой-нибудь стихийный дух может плавать на поверхности, и если его не выплеснуть, он может поселиться в доме или войти в тело того, кто пьет из сосуда. [481] В других местах Европы список все еще существующих водных обрядов может быть продолжен. Древние озерные жертвоприношения на юге Франции, кажется, еще не забыты в Лозере, бретонцы почитают, как и прежде, свои священные родники, а в Шотландии и Ирландии приход за приходом демонстрирует места и даже фактические пережитки такого соблюдения у священных колодцев. Возможно, валлийцы больше не приносят в жертву петухов и кур святой Текле у ее священного колодца и церкви в Лландегле, но корнишцы до сих пор бросают в старые священные колодцы дары из булавок, гвоздей и тряпиц, ожидая от их вод исцеления от болезней, а по их пузырям — предзнаменований относительно здоровья и брака. [482]

Духи дерева и рощи не меньше заслуживают нашего изучения в качестве иллюстраций первобытной анимистической теории природы у человека. Это поразительным образом проявляется на той стадии мысли, когда отдельное дерево рассматривается как сознательное личное существо и в качестве такового получает поклонение и жертву. Рассматривается ли такое дерево как населенное, подобно человеку, своей собственной жизнью или душой, или как одержимое, подобно фетишу, каким-то другим духом, который вошел в него и использует его в качестве тела, часто бывает трудно определить. Строки Шелли прекрасно выражают сомневающуюся концепцию, знакомую древней варварской мысли—

‘Whether the sensitive plant, or that

Which within its boughs like a spirit sat

Ere its outward form had known decay,

Now felt this change, I cannot say.’

Но эта расплывчатость служит еще одним доказательством принципа, который я здесь с уверенностью выдвинул: концепции присущей [дереву] души и воплощенного духа являются лишь модификациями одной и той же глубоко лежащей анимистической мысли. Минтиры Малайского полуострова верят в «ханту каю» (hantu kayu), то есть «лесных духов» или «лесных демонов», которые населяют каждый вид деревьев и поражают людей болезнями; некоторые деревья славятся злобностью своих демонов. [483] Среди даяков Борнео определенные деревья, одержимые духами, нельзя вырубать; если миссионер осмелится срубить одно из них, любая смерть, случившаяся впоследствии, естественно, будет списана на это преступление. [484] Вера некоторых малайцев Суматры прямо утверждается в том, что определенные почтенные деревья являются обителью или, скорее, материальной оболочкой лесных духов. [485] На Островах Тонга мы слышим о туземцах, оставляющих дары у подножия конкретных деревьев с мыслью о том, что они населены духами. [486] Так и в Америке знахарь оджибве слышал, как дерево издает жалобу, когда его срубают без всякой нужды. [487] Любопытное и наводящее на размышления описание, имеющее отношение к этому пункту, приведено в рассказе монаха Романа Пане о религии жителей Антильских островов, составленном по приказу Колумба. Определенные деревья, заявляет он, как считалось, посылали за колдунами, которым давали указания, как придавать их стволам форму идолов, и эти «цеми» (cemi), будучи затем установлены в хижинах-храмах, принимали молитвы и вдохновляли своих жрецов оракулами. [488] Африка демонстрирует столь же четко определенные примеры. Негр-лесоруб срубает определенные деревья в страхе перед гневом населяющих их демонов, но он находит выход из положения с помощью жертвоприношения своему собственному доброму гению, или же, когда он делает первые надрезы на великом дереве асорин и его обитающий внутри дух выходит преследовать его, он хитростью капает на землю пальмовое масло и спасается бегством, пока дух слизывает его. [489] Один негр некогда поклонялся дереву с подношением пищи, когда кто-то указал ему, что дерево не ест; негр ответил: «О, дерево — не фетиш, фетиш — это дух, и он невидимо спустился в это дерево. Конечно, он не может пожрать нашу телесную пищу, но он наслаждается ее духовной частью и оставляет позади телесную, которую мы видим». [490] Поклонение деревьям широко распространено в Африке, и многое в нем может носить именно этот полностью анимистический характер; как в Виде, где Босман говорит, что «деревья, которые являются богами второго ранга этой страны, молят и преподносят им дары только во время болезни, особенно лихорадок, чтобы вернуть пациентам здоровье»; [491] или как в Абиссинии, где галлы совершали паломничества со всех сторон к своему священному дереву Воданабе на берегах Аваша, поклоняясь ему и молясь ему о богатстве, здоровье, жизни и всяком благе.

Положение поклонения деревьям в Южной Азии по отношению к буддизму представляет особый интерес. По сей день в этом регионе существуют районы, буддийские или находящиеся под сильным буддийским влиянием, где поклонение деревьям до сих пор проявляется с абсолютной ясностью теории и практики. Здесь в легенде дриада — существо, способное вступить в брак с человеческим героем, тогда как на деле божество дерева считается достаточно человечным, чтобы ему нравились куклы, устроенные качаться на ветвях. Талейны Бирмы перед тем, как срубить дерево, возносят молитвы его «калуку» (i.q., «келах»), его населяющему духу или душе. Сиамцы предлагают лепешки и рис дереву такхиен, прежде чем срубить его, и верят, что обитающие там нимфы или матери деревьев переходят в духов-хранителей лодок, построенных из их древесины, так что они фактически продолжают приносить им жертвы в этом их новом состоянии. [493] Этим людям действительно почти нечему учиться у любой другой расы, какой бы дикой она ни была, в отношении принципов низшего анимизма. Возникает вопрос: принадлежало ли такое поклонение деревьям к местным религиям, среди которых утвердился буддизм? Существуют веские доказательства того, что дело обстояло именно так. Философский буддизм, каким мы его знаем по его богословским книгам, не включает деревья в число существ, обладающих разумом, но он идет так же далеко, что признает существование «дева» (dewa), или гения дерева. Будда, как рассказывается, поведал историю о дереве, кричавшем брахману-плотнику, который собирался его срубить: «У меня есть слово сказать, услышь мое слово!» — но затем учитель продолжает объяснять, что говорило вовсе не само дерево, а обитавший в нем дев. Сам Будда сорок три раза за время своих переселений был духом дерева. Легенда гласит, что во время одного такого существования некий брахман молился о защите дереву, с которым был связан Будда; но превращенный учитель укорил поклоняющегося дереву за то, что тот обращается к бесчувственному предмету, который ничего не слышит и не знает. [494] Что касается знаменитого дерева Бо, его чудесная слава не ограничивается древними буддийскими анналами; ибо его уцелевший потомок, выросший из ветви родительского дерева, присланного царем Асокой из Индии на Цейлон в III веке до н.э., по сей день получает поклонение паломников, которые приходят тысячами, чтобы воздать ему почести и вознести перед ним молитву. Помимо этих намеков и реликвий старого поклонения, недавние исследования мистера Фергюсона, опубликованные в его «Поклонении дереву и змею», вынесли на свет древнее положение дел, о котором ортодоксальная буддийская литература дает мало представлений. Из скульптур ступы Санчи в Центральной Индии следует, что в буддизме примерно I века н.э. священные деревья занимали немалое место в качестве объектов санкционированного поклонения. Особенно примечательно, что представители коренной расы и религии в Индии, наги, характеризующиеся своими покровительственными змеями, выходящими из их спин между плечами и изгибающимися над их головами, и другие племена, изображаемые фактически человеческими обезьянами, видны поклоняющимися божественному дереву посреди несомненного буддийского окружения. [495] Поклонение деревьям, даже сейчас ярко выраженное среди коренных племен Индии, очевидно, не было отменено с обращением в буддизм. Новая философская религия, как это всегда делают новые религии, по-видимому, слилась со старыми туземными мыслями и обрядами. И вполне согласуется с привычками буддийских теологов и агиологов то, что при подавлении поклонения деревьям они затушевали факт его прежнего распространения и даже использовали воспоминание о нем в качестве насмешки над враждебными брахманами.

Концепции, сходные по характеру с представлениями низших рас и соперничающие с ними по живости, принадлежат мифологии Греции и Рима. Классическая мысль о дереве, населенном божеством и изрекающем оракулы, подобна представлениям других регионов. Так, священная пальма Негры в Йемене, чей демон умилостивлялся молитвой и жертвоприношением для дарования оракульного ответа, [496] или высокие духи, населенные богами, у которых старые славянские народы привыкли спрашивать совета и слышать ответы, [497] имеют свой аналог в пророческом дубе Додоны, в котором обитало божество: «ναῖεν δ’ ἐνὶ πυθμένι φηγοῦ». [498] Гомеровский гимн к Афродите повествует о лесных нимфах, долговечных, но не бессмертных — они растут со своими высокоствольными лиственными соснами и духами (дубами) на горах, но когда приближается жребий смерти и прекрасные деревья теряют сок, и кора гниет, и ветви падают, тогда их духи покидают свет солнца:—

‘Νύμφαι μιν θρέψουσιν ὀρεσκῷοι βαθύκολποι,

αἵ τόδε ναιετάυσιν ὄρος μέγα τε ζάθεόν τε·

αἵ ῥ’ οὔτε θνητοῖς οὔτ’ ἀθανάτοισιν ἕπονται·

δηρὸν μὲν ζώουσι καὶ ἄμβροτον εἷδαρ ἔδουσι,

καί τε μετ’ ἀθανάτοισι καλὸν χορὸν ἐρρώσαντο.

τῇσι δὲ Σειληνοί τε καὶ εὔσκοπος Ἀργειφόντης

μίσγοντ’ ἐν φιλότητι μυχῷ σπείων ἐροέντων.

τῇσι δ’ ἅμ’ ἢ ἐλάται ἠὲ δρύς ὑψικάρηνοι

γεινομένῃσιν ἔφυσαν ἐπὶ χθονὶ βωτιανείρῃ,

καλαί, τηλεθάουσαι, ἐν οὔρεσιν ὑψηλοῖσιν·

ἀλλ’ ὅτε κεν δὴ μοῖρα παρεστήκῃ θανάτοιο,

ἀζάνεται μὲν πρῶτον ἐπὶ χθονὶ δένδρεα καλά,

φλοιὸς δ’ ἀμφιπεριφθινύθει, πίπτουσι δ’ ἄπ’ ὄζοι,

τῶν δὲ θ’ ὁμοῦ ψυχὴ λείπει φαός ἠελίοιο.’[499]

Жизнь гамадриды связана с ее деревом, ей больно, когда оно ранено, она плачет, когда топор угрожает, она умирает вместе с упавшим стволом:—

‘Non sine hamadryadis fato cadit arborea trabs.’[500]

То, насколько личным существом была нимфа дерева для классического сознания, показывают такие легенды, как легенда о Параибиосе, чей отец, невзирая на мольбы гамадриды, срубил ее древний ствол и в себе самом и в своем потомстве претерпел ее страшную месть. [501] Этнографический исследователь находит странный интерес в мифах о превращении, подобных овидиевским, сохраняющим рудименты философии архаического типа — Дафна, превращенная в лавр, который Аполлон почитает ради нее, скорбящие сестры Фаэтона, превращающиеся в деревья, но все еще роняющие кровь и молящие о пощаде, когда их побеги рвут. [502] Подобные эпизоды средневековая поэзия все еще могла адаптировать, как в непроходимом адском лесу, чьи узловатые темно-лиственные деревья раскрывали свою человеческую одушевленность флорентийцу, когда он срывал веточку,

‘Allor porsi la mano un poco avante,

E colsi un ramoscel da un gran pruno:

E’ l tronco suo gridò: Perchè mi schiante?’[503]

или мирт, к которому Руджеро привязал своего гиппогрифа, дергавшего бедный ствол до тех пор, пока тот не забормотал и не открыл рот, с жалобным голосом поведав, что он — Астольфо, зачарованный злой Альциной среди прочих ее любовников,

‘D’ entrar o in fera o in fonte o in legno o in sasso.’[504]

Если они кажутся нам теперь вычурными излишествами для красоты, мы можем без колебаний заявить об этом. Они не принадлежат Данте и Ариосту, это подделки под античность по классическим моделям. И если даже классические оригиналы стали неприятными, нам, пожалуй, не стоит упрекать себя в упадке поэтического вкуса. Мы кое-что потеряли, и эта потеря испортила наше восприятие многих старых поэтических тем, но иссякло далеко не всегда наше чувство прекрасного — из нас ушла старая анимистическая философия природы, рассеяв из таких фантазий их смысл, а вместе со смыслом — и их прелесть. И все же, если мы станем искать живых людей, для которых деревья являются, как и для наших далеких предков, обиталищами и воплощениями духов, мы будем искать не напрасно. Европейский крестьянский фольклор до сих пор знает об ивах, которые кровоточат, плачут и говорят при вырубке, о сказочной деве, сидящей внутри пихты, о том старом дереве в Ругаардском лесу, которое нельзя срубать, ибо внутри него обитает эльф, о том старом дереве на Хайнценберге близ Целля, которое издавало жалобу, когда лесоруб срубал его, ибо в нем пребывала Богородица, чья часовня ныне стоит на этом месте. [505] Можно по-прежнему посмотреть на то, как франконские девицы подходят к дереву в день святого Фомы, трижды торжественно стучат и прислушиваются, не ответит ли обитающий внутри дух постукиваниями изнутри о том, какими будут их мужья. [506]

В примечательном документе мифической космогонии, сохраненном Евсевием под предполагаемым авторством финикийца Санхониатона, содержится следующий отрывок: «Но эти первые люди освятили земные растения, сочли их богами и стали почитать то, чем жили сами, их потомки и все, кто был до них, и (этим) совершали они возлияния и жертвоприношения». [507] Судя по таким примерам, которые здесь были рассмотрены, прямое и абсолютное поклонение деревьям подобного рода действительно может занимать очень широкое и глубокое место в ранней истории религии. Однако весь древесный культ мира ни в коем случае нельзя сваливать без разбора в эту единственную категорию. Лишь на основании столь явных свидетельств, какие были представлены здесь, священное дерево может рассматриваться как обладающее духом, который воплощен в нем или привязан к нему. За этим пределом лежит более широкий круг анимистических представлений, связанных с поклонением деревьям и лесам. Дерево может служить насестом, укрытием или излюбленным местом пребывания духа. Под это определение подпадают деревья, на которых развешаны предметы, являющиеся вместилищами духов болезней. Как места духовного сосредоточения священное дерево и священная роща не имеют между собой принципиальных различий. Дерево может служить эшафотом или алтарем, одновременно удобным и заметным, где можно выставить дары для некоего духовного существа, которое может быть духом дерева или, возможно, местным божеством, живущим там точно так же, как жил бы человек, имеющий свою хижину и владеющий участком земли вокруг нее. Кров одинокого дерева или торжественное уединение лесной рощи представляют собой место поклонения, выделенное самой природой, — для некоторых племен единственный храм, а для многих, пожалуй, самый древний. Наконец, дерево может быть просто священным предметом, покровительствуемым каким-либо божеством, связанным с ним или символизирующим его (часто одно из тех, что мы вскоре рассмотрим как возглавляющие целые виды деревьев или других вещей). То, как все эти представления — от реального воплощения, местного проживания или визита демона или божества вплоть до простой идеальной ассоциации — могут переплетаться между собой, как трудно их порой различить и тем не менее как вопреки этой путанице они подчиняются анимистической теологии, в которой заключены все их основные принципы, покажут несколько примеров, и это лучше любых теоретических комментариев. [508] Возьмем группы злобных лесных демонов, столь очевидно придуманных для объяснения таинственных влияний, подстерегающих странника в лесу. В австралийском буше демоны свистят в ветвях и, сгорбившись с раскинутыми руками, крадутся среди стволов, чтобы схватить путника; хромой демон сбивает с пути охотника в бразильском лесу; каренец, пересекающий охваченные лихорадкой джунгли, содрогается в тисках злобного «пхи» и бежит оставить дары у дерева, под которым отдыхал в последний раз и с ветвей которого на него спустился демон малярии; негр из Сенегамбии стремится умилостивить длинноволосых лесных демонов, посылающих болезни; ужасающий крик лесного демона слышится в финском лесу; зловещие образы ужаса, скользящие по ночам сквозь наши собственные лесные угодья, все еще знакомы и крестьянам, и поэтам. [509] Североамериканские индейцы Дальнего Запада, входя в теснины Черных гор Небраски, часто вешают дары на деревья или кладут их на скалы, чтобы умилостивить духов и обеспечить себе хорошую погоду и удачную охоту. [510] В Южной Америке г-н Дарвин описывает, как индейцы возносили молитвы громкими криками, когда перед их взорами возникало одинокое священное дерево на возвышенности в Пампасах, служившее издаever видным ориентиром. К этому дереву были привязаны нитями бесчисленные дары, такие как сигары, хлеб, мясо, куски ткани и т. д., вплоть до простой нитки, выдернутой из пончо бедным путником, которому нечего было дать взамен. Люди выливали возлияния из спиртных напитков и мате в определенную лунку и пускали дым вверх, чтобы умилостивить Валлечу, а вокруг лежали выбеленные кости лошадей, принесенных в жертву. Все индейцы делали здесь свои подношения, чтобы их кони не уставали и чтобы сами они процветали. На этом основании г-н Дарвин вполне резонно заключает, что поклонение совершалось божеству Валлечу, а священное дерево было лишь его алтарем; однако он упоминает, что гаучо считают, будто индейцы почитают само дерево как бога, что служит прекрасным примером недоразумения, возможного в подобных случаях. [511] Новозеландцы вешали подношение в виде пищи или пряди волос на ветку у места высадки на берег либо возле примечательных скал или деревьев бросали пучок камыша в качестве дара обитавшему там духу. [512] Даяки привязывают лоскуты своей одежды к деревьям на перекрестках дорог, опасаясь за свое здоровье, если пренебрегут этим обычаем; [513] житель Макассара, останавливаясь поесть в лесу, кладет кусочек риса или рыбы на лист и помещает его на камень или пень. [514] Божества африканских племен могут обитать в деревьях, отличающихся размерами и возрастом, или населять священные рощи, куда разрешено входить только жрецу. [515] Деревья, с которыми народ конго обращается как с идолами, ставя к их ногам калабасы с пальмовым вином на случай, если они захотят пить, [516] а также среди более северных чернокожих племен Западной Африки — деревья, на которых прохожие вешают лоскуты, и огромные баобабы, в которые вбивают колья, чтобы подвешивать подношения, и которые служат святилищами, перед которыми приносят в жертву овец, [517] прекрасно иллюстрируют обряды жертвоприношения деревьям, хотя и оставляют неопределенной ту точную связь, которая предполагается между божеством и деревом.

Лесная теология, подобающая расе охотников, по-прежнему доминирует среди туранских племен Сибири, как это было издавна и вплоть до Лапландии. Эти племена прекрасно знают лесных богов. Якуты вешают на любое примечательно красивое дерево изделия из железа, латуни и другие безделушки; они выбирают зеленую лужайку, затененную деревом, для своего весеннего жертвоприношения лошадей и быков, головы которых водружаются на ветви; они распевают свои экспромтированные песни Лесному Духу и вешают для него на ветвях деревьев вдоль дороги подношения из конского волоса — эмблемы своего самого ценного имущества. Зарослей лиственницы в сибирской степи или рощи в глубине леса вполне достаточно, чтобы служить святилищем для туранского племени. Праздно украшенные идолы в своих теплых шубах, каждый из которых установлен под огромным деревом, обвитым тканью или жестью, бесчисленные оленьи шкуры и пушнина, висящие на окружающих деревьях, котлы, ложки, рога для табака и предметы домашнего обихода, разбросанные в качестве даров перед богами, — таково описание сибирской священной рощи на той стадии, когда соприкосновение с чужеземной цивилизацией началось с украшения грубого старого обряда, а завершится его упразднением. [518] Раса, родственная этим племенам в этнологическом отношении, хотя и поднявшаяся до более высокой культуры, сохранила примечательные пережитки поклонения деревьям в Северной Европе. В эстонских районах еще в прошлом веке путешественник часто мог видеть священное дерево, обычно старую липу, дуб или ясень, стоявшее нетронутым в укромном местечке возле жилого дома, и до сих пор передаются старые предания о тех временах, когда первая кровь забитого животного окропляла его корни ради процветания скота, или когда подношение оставлялось под священной липой на камне, где молящийся опускался на голые колени, перемещаясь с востока на запад и обратно, и трижды целовал этот камень после того, как произносил: «Прими пищу в дар!» Вполне возможно, что это было присущее дереву божество, которому предназначалось данное поклонение, ибо фольклор показывает, что эстонцы признавали подобное представление с предельной четкостью; у них есть сказание о лешем, который являлся в человеческом обличье за пределами своего искривленного березового дерева, откуда его можно было вызвать тремя ударами по стволу и вопросом: «Дома ли кривой?» Но также это мог быть Лесной Отец, Царь Дереьев или какое-то другое божество, которое принимало жертву и отвечало на молитвы под своим священным деревом, как в храме. [519] Если же мы обратим взор на поклонение деревьям и рощам у неарийских коренных племен Британской Индии, то получим четкие и поучительные указания на его внутренний смысл. Во дворе дома бодо посажен священный «сид», или молочай Батхо, национального бога, которому в этом образе «деоши», или жрец, возносит молитву и зарезает свинью. [520] Когда кхонды основывают новую деревню, они должны посадить священное хлопковое дерево с торжественными обрядами, а под ним поместить камень, в котором обитает деревенское божество. [521] Едва ли где-либо в мире в наши дни первоначальный смысл священной рощи проявляется живописнее, чем среди мундов в Чхота-Нагпуре, в селениях которых священная роща из деревьев сал — остаток первобытного леса, пощаженный топором дровосека, — оставляется в качестве обители для духов, и в этом освященном месте совершаются подношения богам. [522]

Итак, среди низших рас имеется предостаточно свидетельств, чтобы поставить на их истинную историческую основу обряды, связанные с деревьями и рощами, которые процветают или сохраняются в рамках семитской или арийской культуры. Упоминания в Ветхом Завете свидетельствуют о ханаанском культе ашеры, о жертвоприношениях под каждым зеленым деревом, о воскурении благовоний под дубом, ивой и тенистым тервинбом — обрядах, упорное возрождение которых доказывает, сколь глубоко они укоренились в старой религии этой земли. [523] Свидетельства этих библейских пассажей подкрепляются другими данными из семитских регионов, например строками Силия Италика, упоминающими молитвы и жертвоприношения в нумидийских священных рощах, а также записями Карфагенского собора, которые показывают, что в V веке, спустя столетие после эпохи Августина, все еще возникала необходимость настаивать на искоренении пережитков идолопоклонства в деревьях и рощах. [524] Из более точных описаний, находящихся в пределах арийского происхождения и влияния, можно почерпнуть примеры для иллюстрации каждого класса лесных верований и обрядов. Современный индуизм в столь значительной степени проистекает из религий неарийских аборигенов, что мы вполне можем объяснить этим значительную часть поклонения деревьям в современной Индии, например когда в округе Бирбхум в Бенгалии совершается великое ежегодное паломничество к святилищу в джунглях, чтобы принести дары в виде риса и денег, а также принести в жертву животных определенному призраку, обитающему в дереве бела. [525] В чисто индуистских районах можно увидеть пипал (Ficus religiosa), посаженный в качестве деревенского дерева, — «чайятару» санскритской литературы, тогда как индус в частной жизни сажает баньян и другие деревья и поклоняет им с божественными почестями. [526] Греческая и римская мифологии дают совершенные типы не только существ, привязанных к отдельным деревьям, но и дриад, фавнов и сатиров, живущих и странствующих в лесу, — существ, чьими аналогами являются наши собственные лесные эльфы и феи. Выше этих изящных фантастических существ стоят высшие божества, у которых деревья служат святилищами, а рощи — храмами. Доказательством тому служит описание в рассказе Овидия об Эрисихтоне:

‘And Ceres’ grove he ravaged with the axe,

They say, and shame with iron the ancient glades.

There stood a mighty oak of age-long strength,

Festooned with garlands, bearing on its trunk

Memorial tablets, proofs of helpful vows.

Beneath, the dryads led their festive dance,

And circled hand-in-hand the giant bole.’[527]

Более прозаичным образом Катон наставляет дровосека, как получить отпущение грехов за прореживание священной рощи: он должен принести в жертву борова со следующей молитвой: «Будь ты бог или богиня, коим сия роща священна, позволь мне посредством искупления сим поросенком и ради сдерживания чрезмерного разрастания сего леса и т. д., и т. д.». [528] В славянских землях существовали рощи, где горел вечный огонь Перуна — бога неба; древние пруссы почитали священный дуб Ромовы с его убранством и изображениями богов, стоявший посреди священной неприкосновенной рощи, где нельзя было ни сломать ветку, ни убить зверя; и так далее, вплоть до бузины, под которой поклонялись Пушкайтису с подношениями из хлеба и пива. [529] Кельтский бог неба, чьим изображением был могучий дуб, белоризцы-друиды, взбирающиеся на священное дерево, чтобы срезать омелу, и приносящие под ним в жертву двух белых быков, — все это типы из другой национальной группы. [530] Тевтонские описания начинаются с Тацита: «Lucos ac nemora consecrant, deorumque nominibus adpellant secretum illud, quod sola reverentia vident», — и любопытного пассажа, описывающего сенонов, входящих в священную рощу в оковах, что является данью уважения обитавшему там божеству; много веков спустя шведы все еще совершали торжественные жертвоприношения и вешали туши убитых животных в роще близ храма Упсалы. [531] С приходом христианства начинается крестовый поход против священных деревьев и рощ. Бонифаций в присутствии жреца срубает огромный дуб гессенского бога неба и строит из этой древесины часовню во имя св. Петра. Аматор увещевал охотников, которые вешали головы диких зверей на ветви священной груши Осера: «Hoc opus idololatriæ culturæ est, non christianæ elegantissimæ disciplinæ»; но поскольку это мягкое увещевание не помогло, он срубил дерево и сжег его. Несмотря на все подобные усилия, старая религия деревьев и рощ сохранилась в Европе, зачастую в своем первозданном виде. Еще двести лет назад в Готланде жили старики, которые «ходили молиться под большим деревом, как делали их предки в их время»; и по сей день обряд жертвоприношения, заключающийся в проливании молока и пива на корни деревьев, как говорят, поддерживается на удаленных шведских хуторах. [532] В России леший до сих пор охраняет птиц и зверей в своих владениях и перегоняет свои стада полевых мышей и белок из леса в лес, когда мы сказали бы, что они мигрируют. Удача охотника зависит от его обращения слесным духом, поэтому он оставляет ему в жертву первую добычу или меньшее подношение в виде хлеба или соленого блина на пне. Либо же, если кто-то заболевает по возвращении из леса, становится ясно, что это дело рук лешего, поэтому больной несет в лес немного хлеба и соли в чистой тряпице и, оставляя их с молитвой, возвращается домой исцеленным. [533] Такие названия, как Холиоук (Holyoake) и Холивуд (Holywood), запечатлели наши собственные давние воспоминания о священных деревьях и рощах — воспоминания, долго теплившиеся в цепком крестьянском сознании; и именно большая и священная липа с тремя стволами, росшая в приходе Хвитарыд на юге Швеции, с удивительной точностью дала имя роду Линнеев. Наконец, Якоб Гримм даже отваживается исторически связать древний священный неприкосновенный лес с более поздним королевским лесом — этнологический довод, который начинался бы с дикаря, поклоняющегося лесному духу, и завершался бы современным землевладельцем, охраняющим своих фазанов. [534]

Для современного образованного мира немногие феномены низшей цивилизации кажутся столь жалостливыми, как зрелище человека, поклоняющегося зверю. Мы наконец-то достаточно тщательно усвоили уроки естественной истории, чтобы признать свое превосходство над нашими «младшими братьями», как называют их краснокожие индейцы, — созданиями, которых нам надлежит не обоготворять, а понимать и использовать. Однако людьми на более низких уровнях культуры низшие животные воспринимаются совсем иначе. По разным причинам они стали объектами почитания, входящими в число наиболее важных в низших сферах религии. И все же мне придется здесь говорить об анимализме (поклонении животным) коротко и бегло — не потому, что эта тема лишена интереса, а потому, что она чрезмерно изобилует сложностями. Желая скорее вынести на передний план общие принципы, нежели нагромождать неистолкованные факты, я могу лишь удовлетвориться тем, что приведу некоторые избранные примеры из различных групп свидетельств, дабы одновременно продемонстрировать наиболее поразительные черты предмета и проследить древние идеи от уровня дикарей далеко в высшую цивилизацию.

Прежде всего, нецивилизованный человек кажется способным просто поклоняться зверю как зверю, видя в нем силу, мужество и хитрость, превосходящие его собственные, и полагая, что он, подобно человеку, одушевлен духом, который продолжает существовать и после физической смерти, оставаясь столь же могущественным, как и прежде, в делах добра и зла. Затем эта идея смешивается с представлением о создании как об воплощенном божестве, которое видит, слышит и действует даже на расстоянии и сохраняет свою силу после смерти животного тела, к которому был привязан божественный дух. Так, камчадалы в своем простом почитании всего, что могло причинить им вред или принести пользу, поклонялись китам, способным опрокидывать их лодки, а также медведям и волкам, которых они опасались. Они полагали, что звери понимают их язык, и потому воздерживались от называния их по именам при встрече с ними, но умилостивляли их определенными узаконенными формулами. Племена Перу, говорит Гарсиласо де ла вега, поклонялись рыбе и викуньям, дававшим им пищу, обезьянам — за их хитрость, ястребам — за их острое зрение. Тигр и медведь были для них свирепыми божествами, и человечество, будучи лишь чужаками и незваными гостями на этой земле, вполне могло боготворить этих существ, ее древних обитателей и владык. [536] Как, поистине, можно удивляться тому, что филиппинские островитяне, испытывая прямой и простой трепет при виде аллигатора, умоляли его с великой нежностью не причинять им зла и ради этого подносили ему все, что было в их лодках, бросая это в воду? [537] Подобные обряды обнаруживают по меньшей мере частичную истинность в знаменитом афоризме, который приписывает страху происхождение религии: «Primos in orbe deos fecit timor». [538] При обсуждении вопроса о душах животных в предыдущей главе приводились примеры того, как люди пытались задобрить извиняющими фразами и обрядами убитых ими животных. [539] Поучительно наблюдать, как естественно подобное личное общение между человеком и животным может переходить в полноценное поклонение, если создание достаточно могущественно или опасно, чтобы требовать его. Когда стеньи Камбоджи просили прощения у убитого ими зверя и приносили искупительную жертву, они делали это именно из страха, как бы бесплотная душа существа не пришла и не стала их мучить. [540] И все же, как ни странно, даже поклонение животному как божеству не мешает обряду умилостивления переходить в откровенную насмешку. Так, Шарлевуа описывает североамериканских индейцев, которые, убив медведя, водружали его голову, раскрашенную во многие цвета, и воздавали ей почести и хвалу, пока исполняли мучительную обязанность пиршествовать над его телом. [541] Так и среди айнов, коренных жителей Эдзо, медведь почитается великим божеством. Правда, они убивают его, когда могут, но, разделывая тушу, приветствуют его поклонами и учтивыми речами, а его голову выставляют снаружи дома, чтобы оградить себя от несчастий. [542] В Сибири якуты поклоняются медведям наряду с лесными духами, кланяясь в сторону их излюбленных мест обитания с подобающими фразами в прозе и стихах, восхваляя храбрость и великодушии своего «любимого дядюшки». Их сородичи остяки присягают в российских судах на медвежьей голове, ибо медведь, говорят они, всеведущ и убьет их, если они солгут. Эта идея фактически служит народу философским, хотя, пожалуй, и излишним объяснением целого класса случайностей: когда охотник гибнет от лапы медведя, считается, что он когда-то поклялся ложно и теперь постигла его кара. И тем не менее эти остяки, одолев и убив свое божество, набивают его шкуру сеном, пинают ее, плюют на нее, оскорбляют и высмеивают до тех пор, пока не утолят свою ненависть и жажду мести, после чего готовы водрузить ее в юрте как объект поклонения. [543]

Независимо от того, почитается ли животное как вместилище или воплощение обитающей в нем божественной души или иного божества, либо как один из бесчисленных представителей управляющего бога своего вида, этот случай подпадает под общую теорию фетишизма, уже рассмотренную нами, и объясняется ею. Свидетельства, демонстрирующие эти два представления и их слияние, удивительно совершенны на островах Тихого океана. В архипелаге Общества определенные цапли, зимородки и дятлы считались священными и их кормили жертвами с четким расчетом на то, что божества воплощены в птицах и в таком виде приходят вкусить предложенную пищу и давать оракулы своими криками. [544] Тонганцы никогда не убивали определенных птиц, а также акул, китов и т. д., считая их священными святилищами, в которых боги имели обыкновение посещать землю; и если им случалось во время плавания проплывать близ кита, они предлагали ему ароматическое масло или каву. [545] На Фиджи предполагалось, что с определенными птицами, рыбами, растениями и некоторыми людьми тесно связаны божества или что таковые в них обитают. Так, ястреб, домашняя птица, угорь, акула и почти любое другое животное становились святилищем какого-либо божества, которое почитатель этого божества не смел есть; из-за этого некоторым даже под страхом табу запрещалось вкушать человеческую плоть, поскольку святилищем их бога был человек. Нденгеи, тусклый и бездействующий верховный бог, имел свое святилище или воплощение в змее. [546] Каждый самоанский островитянин имел свое покровительствующее божество, или «аиту», являвшееся в образе какого-либо животного — угря, акулы, собаки, черепахи и т. д., — вид которого становился его фетишем, не подлежащим пренебрежению, обидам или употреблению в пищу; за такое преступление божество мстило, проникая в тело грешника и порождая в нем свое надлежащее воплощение вплоть до его смерти. [547] «Атуа» новозеландца, совпадающий с этим по названию, представляет собой божественную предковую душу и также склонен появляться в теле животного. [548] Переходя к Суматре, мы обнаруживаем, что почитание, оказываемое малайцами тигру, и их обычай извиняться перед ним при установке ловушки связаны с представлением о том, что тигры одушевлены душами умерших людей. [549] В других регионах мира одним из важнейших случаев, связанных с подобными верованиями, является поклонение североамериканского индейца своему животному-медицине, одно из которых он убивает ради сохранения его шкуры, которая отныне принимает поклонение и дарует защиту в качестве фетиша. [550] В Южной Африке, как уже упоминалось, зулусы придерживаются мнения, что божественные предковые тени воплощены в определенных ручных и безобидных змеях, которых их человеческие сородичи встречают с любезным уважением и умилостивляют пищей. [551] В Западной Африке считается, что обезьяны вблизи кладбищ одушевлены духами умерших, а общая теория священных и почитаемых крокодилов, змей, птиц, летучих мышей, слонов, гиен, леопардов и т. д. делится между двумя крупными направлениями теории фетишизма: в одних случаях создание выступает как реальное воплощение или олицетворение духа, а в других — считается священным для него или находится под его защитой. [552] Едва ли какой-либо другой регион мира демонстрирует столь же совершенным образом поклонение змеям как фетишистским животным, наделенным высокими духовными качествами, убийство которых было бы непростительным преступлением. В качестве единственного описания негритянского офиолатрия можно привести описание Босмана из Уиды в Бенинском заливе; здесь высший разряд божеств составлял род змей, кишащих в селениях, над которыми властвовал тот огромный главный монстр, верховный и величайший, являющийся словно дедушкой всех их, обитавший в своем змеином доме под высоким деревом и получавший там царские дары в виде мяса и питья, скота, денег и тканей. Почтение к змеям было столь искренним, что голландцы использовали его как способ очистить свои склады от надоедливых посетителей; как говорит Босман: «Если мы когда-нибудь устаем от туземцев этой страны и желаем избавиться от них, нам стоит лишь дурно отозваться о змее, после чего они немедленно затыкают уши и выбегают за дверь». [553] Наконец, среди татарских племен Сибири Кастрен находит объяснение почитанию, которое кочевник оказывает определенным животным, в отчетливой теории фетишизма, которую он резюмирует следующим образом: «Если ему также удается умилостивить змею, медведя, волка, лебедя и различных других птиц небесных и зверей полевых, он обретает в них хороших защитников, ибо в них скрыты могучие духи». [554]

На низших уровнях цивилизации часто встречается социальный институт, известный как тотемизм. Его антропологическая важность была особо привлечена к себе вниманием Дж. Ф. Макленнана, чьи взгляды на ранний тотемический период общества оказали большое влияние на мнения последующего времени. [555] Тотемическое племя делится на кланы, причем члены каждого клана связывают себя с неким животным, растением или вещью (чаще всего с животным), называют себя его именем и даже выводят из него свою мифическую родословную; эти тотемические кланы экзогамны, то есть браки внутри клана не допускаются, в то время как между кланами они разрешены или обязательны. Так, среди индейцев оджибве в Северной Америке названия таких клановых животных, как Медведь, Волк, Черепаха, Олень, Кролик и т. д., служили для обозначения вступающих в межклановые браки родов, на которые делились племена, причем индейцев буквально именовали медведями, волками и т. д., а изображения этих животных обозначали их кланы в туземной пиктографии. Слово оджибве для такого кланового имени перешло в английский язык в форме «тотем» и таким образом стало общепринятым термином среди антропологов для обозначения аналогичных клановых имен, распространенных по всему миру, а эта система деления племен получила название тотемизма. К сожалению для изучения этого предмета, Джон Лонг, торговец и толкователь, который ввел слово оджибве «тотем» в Европу в 1791 году, судя по всему, не уловил его значения в туземном законе брака и клановой принадлежности, а перепутал тотемическое животное клана с покровительствующим или защищающим животным отдельного охотника — его маниту, или «медициной». [556] Даже когда североамериканские тотемические кланы стали лучше пониматься как социальные институты, регулирующие брак, понятие духа-хранителя все еще цеплялось за них. Сир Джордж Грей, знавший об американских тотемических кланах из «Archaeologia Americana», зафиксировал в 1841 году список экзогамных классов в Западной Австралии и упомянул мнение, часто высказываемое аборигенами о происхождении этих клановых имен, а именно, что они происходят от какого-то животного или растительного существа, очень распространенного в местности, обитаемой семьей, благодаря чему имя этого животного или растения стало применяться к семье. Это представляется весьма ценным свидетельством, однако Грей, очевидно будучи введен в заблуждение ошибочным утверждением Джона Лонга, которое он цитирует, сам впал в ту же путаницу между племенным именем и покровительствующим животным или растением — «кобонгом» его аборигенов, которого он расценивал как племенной тотем. [557] В ценном собрании информации о тотемизме, составленном г-ном Дж. Г. Фрэзером, [558] использование самопротиворечивого термина «индивидуальный тотем», к сожалению, способствовало увековечению этой путаницы. В нынешнем состоянии проблемы тотемизма было бы преждевременным подробно обсуждать его развитие и назначение. Тем не менее можно упомянуть наблюдения, которые склоняются к тому, чтобы поставить его на новую основу, поскольку оно отчетливо связано с переселением душ. В Меланезии люди могут говорить, что после смерти они возродятся, например, в виде акул или бананов, и семья признает это родство, подкармливая акул и воздерживаясь от употребления бананов. Неудивительно, что д-р Кодрингтон предполагает способность подобных практик пролить свет на происхождение тотемизма. [559] Недавние исследования Спенсера и Гиллена, проведенные со скрупулезной тщательностью в практически не затронутом цивилизацией районе Центральной Австралии, показывают тотемизм в племени арунта не как средство регулирования межклановых браков, а как основанный на туземной теории происхождения расы от алчеринга — квазичеловеческих животных или растительных предков, чьи души до сих пор возрождаются в человеческом облике в последующих поколениях. [560] Этот тщательный и определенный отчет может послужить отправной точкой для нового исследования. Дикари живо осознавали бы всю абсурдность наименования кланов в честь животных ради указания на запрет эндогамии, противоречащий привычкам самих животных. Действительно, представляется более вероятным, что такие животные имена обычно принадлежали инбредным кланам до того, как развилось правило экзогамии. В настоящее время самым очевидным фактом относительно тотемизма является его историческое положение, на которое указывает его колоссальное географическое распространение. Было отмечено его присутствие в Северной Америке и Австралии. Он простирает свою организацию через лесной регион Южной Америки от Гвианы до Патагонии. Севернее Австралии его можно проследить среди наиболее неизменившихся малайских групп населения, которые под внешним влиянием все еще сохраняют остатки тотемистической системы, подобной таковой у американских племен. Оттуда мы прослеживаем тотемический клан в Индию, где он появляется среди неарийских горных племен, таких как ораоны и мунды, у которых есть кланы, названные в честь Угря, Ястреба, Цпли и так далее, и которым запрещено убивать или есть этих существ. К северу от Гималаев он появляется среди монголоидных племен в их исконном низкокультурном состоянии, таких как якуты с их вступающими в межклановые браки тотемическими кланами Лебедь, Ворон и им подобными. В Африке тотемизм проявляется в районе банту вплоть до Западного побережья. Например, бечуаны делятся на бакуена — людей крокодила; батлапи — рыбы; баланг — льва; баморара — дикого винограда. Человек не ест свое племенное животное и не облачается в его шкуру, а если вынужден убить его как вредоносное, например льва, то просит у него прощения и очищается от святотатства. Эти немногие примеры иллюстрируют обобщение о том, что тотемизм в своей полной форме принадлежит к дикарской и ранневарварской стадиям культуры, и лишь его частичные остатки или пережитки дожили до цивилизованного периода. Несмотря на то что он проявляется во всех остальных частях земного шара, интересно отметить, что в Европе не найдено и не зафиксировано ни одного отчетливого случая тотемизма. [561]

Три описанных мотива поклонения животным, а именно: прямое поклонение животному ради него самого, косвенное поклонение ему как фетишу, через который действует божество, и почитание его как тотема или представителя племенного предка — вне всякого сомнения, в немалой степени объясняют феномены зоолатрии среди низших рас, причем также следует делать должную скидку на эффекты мифа и символизма, проблески которых мы можем наблюдать довольно часто. Несмотря на всю темноту и сложность предмета, обзор животного поклонения в целом все же может оправдать этнографический взгляд на его место в истории цивилизации. Если мы обратимся от его проявлений среди менее культурных рас к тем формам, в которых оно удержалось среди народов, продвинувшихся до стадии национальной организации и устоявшейся религии, мы найдем разумную причину для его нового положения в теории развития и пережитков, благодаря которой идеи, изначально принадлежавшие дикарской теологии, отчасти продолжали распространяться и укрепляться в своей первоначальной манере, отчасти же видоизменялись, приспосабливаясь к более продвинутым идеям, либо защищались от нападок разума путем возведения в ранг священных таинств. Древний Египет был страной священных кошек, шакалов и ястребов, чьи мумии находятся среди нас по сей день, однако причина их почитания была темой слишком священной, чтобы Отец Истории мог ее обсуждать. Египетский культ животных, судя по всему, демонстрирует в двух направлениях следы дикарского происхождения, уходящего в эпохи, лежащие далеко позади даже отдаленной древности пирамид. Божества, покровительствующие особым священным животным, воплощенные в их телах или представленные в их образах, нигде не имеют лучших примеров, чем божественная династия быка Аписа, священные ястребы, содержавшиеся в клетках и получавшие пищу в храме Хоруса, Тот и его павиан и ибис, Хатор — корова и Себек — крокодил. Более того, местный характер многих священных созданий, почитаемых в одних номе и при этом убиваемых и поедаемых безнаказанно в других, поразительным образом совпадает с характером племенных фетишей и обожествленных тотемов, с которыми связан аргумент г-на Макленнана. Сравните жителей Оксиринха, почитавших и щадивших рыбу оксиринх, и жителей Латополиса, точно так же поклонявшихся лату. В Аполлинополисе люди ненавидели крокодилов и не упускали возможности убить их, в то время как жители Арсиноитского нома откармливали гусей и рыбу для этих священных созданий, украшали их ожерельями и браслетами и пышно мумифицировали после их смерти. [562] В современном мире самым цивилизованным народом, среди которого животное поклонение буйно процветает, являются обитатели ареала брахманизма, где священное животное, божество, воплощенное в животном или наделенное его формой либо символизируемое ею, и по сей день может быть изучено наглядным образом. Священную корову не просто щадят — ей поклоняются как божеству в ежегодном обряде, благочестивый индус ежедневно обходит вокруг нее и кланяется ей, поднося свежую траву и цветы; бог-обезьяна Хануман имеет свои храмы и своих идолов, и в нем воплощен Шива, подобно тому как Дурга воплощена в шакале; мудрый Ганеша носит голову слона; божественный царь птиц Гаруда является ездовым животным Вишну; образы рыбы, вепря и черепахи принимались в тех легендах об аватарах Вишну, которые находятся на том же интеллектуальном уровне, что и мифы краснокожих индейцев, на которые они так удивительно похожи. [563] Представления, лежащие в основе индуистского вероучения о божественных животных, были неплохо продемонстрированы тем индусом, которому, когда ему показали изображения Матфея, Марка, Луки и Иоанна с их соответствующими человеком, львом, быком и орлом, совершенно естественно и удовлетворительно объяснил их как аватары или ездовых животных четырех евангелистов.

В поклонении животным некоторые из наиболее примечательных случаев развития и пережитков относятся к категории, из которой уже были взяты поразительные примеры. Поклонение змеям к несчастью много лет назад попало в руки спекулятивных авторов, которые смешали его с оккультными философиями, друидическими таинствами и той чудовищной чепухой, которая именуется «аркитским символизмом», так что теперь трезвые исследователи слышат самое название офиолатрии с содроганием. И тем не менее само по себе оно представляет собой рациональный и поучительный предмет исследования, особенно примечательный своей широтой охвата в мифологии и религии. Мы можем начать среди низших рас с таких свидетельств, как почитание гремучей змеи североамериканским индейцем как дедушки и царя змей, как божественного защитника, способного даровать попутный ветер или вызывать бури; [564] или поклонение крупных змей среди племян Перу до принятия ими религии инков, о чем один старый автор говорит: «Они обожествляют демона, когда он предстает перед ними в образе какого-то зверя или змеи и беседует с ними». [565] В дальнейшем подобные примеры прямого офиолатрия прослеживаются в классической и варварской Европе; большая змея, которая защищала цитадель Афин и получала свои ежемесячные медовые лепешки; [566] римский гений места, являющийся в образе змеи (Nullus enim locus sine genio est, qui per anguem plerumque ostenditur); [567] древнепрусское змеепоклонство и подношение пищи домовым змеям; [568] золотая гадюка, которой поклонялись лангобарды, пока Барбат не завладел ею и ювелиры не переплавили ее на патену и потир. [569] По сей день Европа не забыла в сказках или в более серьезных поверьях змею, которая приходит в золотой короне и пьет молоко из детской чашечки; домашнюю змейку, ручную и ласковую, но редко попадающуюся на глаза, которая заботится о коровах и детях и предвещает смерть в семье; пару домашних змей, которые имеют мистическую связь жизни и смерти с самим хозяином и хозяйкой дома. [570] Поклонение змеям, по-видимому, самого прямого толка, занимало видное место в исконных религиях Южной Азии. Теперь даже представляется, что оно сохраняло немаловажное место в раннем индийском буддизме, ибо скульптуры ступы в Санчи изображают сцены поклонения пятиглавому змеиному божеству в его храме, совершаемого расой змеепоклонников, фигуративно представленных со змеями, растущими из их плеч, и чей раджа сам имеет пятиглавую змею, образующую арку наподобие капюшона над его головой. Здесь, кроме того, теория тотема соприкасается с офиолатрией. Санскритское название змеи «нага» становится также общепринятым обозначением ее почитателей, и таким образом мифологическое толкование вынуждено сводить к разумному смыслу легенды о змеиных расах, которые оказываются просто змеепоклонниками, племенами, получившими от божественных рептилий как свое родовое имя нагов, так и связанное с ним воображаемое предковое происхождение от змей. [571] По-разному эти племена нагов Южной Азии являются, с одной стороны, аналогами змеиных индейцев Америки, а с другой — офиогенов, или змеиной расы Троады, сородичей гадюк, чей укус они могли исцелять прикосновением, и потомков древнего героя, превращенного в змею. [572]

Змеи занимают видное место в религиях мира как воплощения, святилища или символы высших божеств. Таковы были гремучая змея, которой поклонялись в храме Солнца натчезов, и змея, принадлежащая по имени и изображению ацтекскому божеству Кетцалькоатлю; [573] змея, которой по сей день поклоняется негр с Невольничьего Берега не ради нее самой, а ради обитающего в ней божества; [574] змея, которую держали и кормили молоком в храме старого славянского бога Потримпоса; [575] змеиный символ исцеляющего божества Асклепия, который обитал в огромных ручных змеях, содержавшихся в его храмах, или проявлял себя через них [576] (сомнительно, чтобы это имело какую-то первоначальную связь с принятием змеи — благодаря ее обновлению путем сбрасывания старой кожи — в качестве общепринятой эмблемы новой жизни или бессмертия в более позднем символизме); и, наконец, финикийская змея, держащая свой хвост во рту, символ мира и бога неба Тааута, в своем первоначальном значении, возможно, мифический мировой змей вроде скандинавского Мидгардского змея, но в изменившемся воображении позднейших веков приспособленный в качестве эмблемы вечности. [577] Едва ли кажется доказанным, что дикарские расы во всех своих мистических созерцаниях змеи когда-либо развили из собственного ума столь привычную для нас идею принятия ее в качестве олицетворения зла. [578] В древние времена мы можем приписать этот характер, пожалуй, монстру, чья хорошо известная форма видна на крышках мумий, — змею Апофису из египетского загробного мира; [579] и он недвусмысленно принадлежит разрушающему змею зороастрийцев Ахриману (Ажи Дахака), [580] образу, который имеет столь примечательное отношение к образу семитского змея Эдема, который вполне может находиться с ним в исторической связи. Удивительное смешение древних обрядов офиолатрии с мистическими концепциями гностицизма обнаруживается в культе, который предание (по правде или клевете) приписывает полухристианской секте офиитов, воздававших его своей ручной змее, выманивая ее из ящика, чтобы она обвила сакраментальный хлеб, и поклоняясь ей как представляющей великого царя с небес, который в начале даровал мужчине и женщине знание таинств. [581] Таким образом, крайние типы религиозного почитания — от трезвейшей констатации фактов до туманнейшего мистицизма — находят свое место в поклонении животным. [582]

До сих пор в изучении анимистической доктрины наше внимание было направлено главным образом на те второстепенные духи, функции которых касаются более близких и узких деталей жизни человека и его окружения. При переходе от них к рассмотрению божественных существ, чьи функции имеют более широкий охват, этот переход можно удачно совершить через особую группу. Остроумное замечание Огюста Конта привлекает внимание к важному процессу теологической мысли, который мы можем попытаться здесь представить как можно более отчетливо перед нашим взором. В своей «Позитивной философии» он определяет истинных богов как отличающихся своим общим и абстрактным характером от чистых фетишей (т. е. одушевленных предметов), где скромный фетиш управляет лишь одним-единственным предметом, от которого он неотделим, в то время как боги управляют особым порядком явлений сразу в разных телах. Когда, продолжает он, сходная растительность различных дубов леса привела к теологическому обобщению на основе их общих явлений, образовавшееся таким образом абстрактное существо уже не было фетишем отдельного дерева, а стало богом леса; здесь перед нами интеллектуальный переход от фетишизма к политеизму, сведенный к неизбежному преобладанию специфических идей над индивидуальными. [583] Теперь это наблюдение Конта может быть применено более непосредственно к классу божественных существ, которых можно точно назвать божествами видов. Крайне наводящими на размышления являются попытки варварской теологии объяснить единообразие, наблюдаемое в больших классах объектов, путем совершения этого обобщения от индивидуальных идей к специфическим. Чтобы объяснить существование того, что мы называем видом, они возводили его к общему предковому стволу, или к первоначальному архетипу, или к божеству вида, либо комбинировали эти концепции. Для подобных спекуляций классы растений и животных представляли собой ранний и несомненно легкий предмет. Единообразие каждого рода не только подсказывало общее происхождение, но и порождало мысль о том, что существа, столь лишенные индивидуальности, с качествами, отмеренными словно по линейке и правилу, могут быть не независимыми произвольными агентами, а простыми копиями с общей модели или простыми инструментами, используемыми управляющими божествами. Так в Полинезии, как только что упоминалось, определенные виды животных считались воплощениями определенных божеств, а среди самоанцев, судя по всему, вопрос об индивидуальности таких существ действительно ставился и разрешался. Если, например, деревенский бог имел обыкновение являться в образе совы, и один из его почитателей находил мертвую сову у дороги, он оплакивал священную птицу и хоронил ее со множеством церемоний, но сам бог при этом не считался мертвым, ибо он остается воплощенным во всех существующих совах. [584] Согласно отцу Херонимо Боскане, племя акагчемен из Верхней Калифорнии дает любопытную параллель этой мысли. Они поклонялись птице «панес», которая, по-видимому, была орлом или стервятником, и каждый год в храме каждого селения одна из них торжественно умерщвлялась без пролития крови, а тело сжигалось. И тем не менее туземцы утверждали и верили, что каждый год они приносят в жертву ту же самую отдельную птицу, и более того, что эту же самую птицу умерщвляют в каждой из деревень. [585] Среди сравнительно культурных перуанцев Акоста описывает другую теорию небесных архетипов. Говоря о звездных божествах, он отмечает, что пастухи почитали некую звезду по имени Овца, другая звезда по имени Тигр защищала людей от тигров и т. д.: «И вообще обо всех животных и птицах, какие есть на земле, они верили, что подобная им живет на небе, в чьем ведении находятся их рождение и приумножение, и таким же образом они рассуждали о различных звездах, таких как те, что они называют Чакана, и Топаторка, и Мамана, и Мизко, и Микикирай, и прочих подобных, так что в некотором роде кажется, будто они приближались к догмату платоновских идей». [586] Североамериканские индейцы также размышляли об общих предках или божествах видов. Один миссионер фиксирует их представление в том виде, в каком он обнаружил его в 1634 году. «Они говорят, кроме того, что у всех животных каждого вида есть старший брат, который является словно началом и источником всех особей, и этот старший брат поразительно велик и могуществен. Старший брат бобров, говорили мне, пожалуй, размером с нашу хижину». Другое раннее свидетельство гласит, что каждый вид животных имеет свой архетип в стране душ; существует, например, маниту или архетип всех быков, который одушевляет всех быков. [587] Здесь вновь возникает примечательное соответствие с идеями отдаленной расы. В Буяне, островном раю русской мифологии, можно обнаружить Змею, старшую всех змей, и вещего Ворона, старшего брата всех воронов, и Птицу, самую большую и старую из всех птиц, с железным клювом и медными когтями, и Мать Пчел, старейшую среди пчел. [588] Сравнительно современное описание ирокезов, сделанное Морганом, упоминает их веру в дух каждого вида деревьев и растений, как-то: дуба, тсуги, клена, черники, малины, садовой мяты, табака; таким образом, большинство объектов природы находятся под покровительством защищающих духов. [589] Доктрина таких божеств видов, пожалуй, нигде не изложена с большей определенностью, чем у Кастрена в его «Финской мифологии». В его описании сибирского поклонения природе низший уровень иллюстрируют самодийцы, чье прямое поклонение природным объектам ради них самих, возможно, указывает на первоначальное религиозное состояние всей туранской расы. Но доктрина сравнительно культурных язычников-финнов находилась на иной стадии. Здесь каждый объект в природе имеет «халтию» — бога-хранителя или гения, существо, которое было его создателем и с тех пор оказалось привязано к нему. Эти божества или гении, однако, не привязаны к каждому отдельному преходящему объекту, а представляют собой свободные личные существа, обладающие движением, формой, телом и душой. Их существование никоим образом не зависит от существования отдельных объектов, ибо хотя ни один объект в природе не лишен своего бога-хранителя, этот бог распространяется на весь род или вид. Этот ясень, этот камень, этот дом действительно имеют свою особую «халтию», однако эти же «халтии» заботятся и о других ясенях, камнях и домах, отдельные экземпляры которых могут погибнуть, но их управляющие гении продолжают жить в виде. [590] Представляется, будто некий сходный взгляд пронизывает доктрину более цивилизованных рас, как в хорошо известных египетских и греческих примерах, где целые виды животных, растений или предметов выступают символами определенных божеств и находятся под их защитой. Эта мысль с совершеннейшей ясностью проявляется в раввинской философии, которая выделяет каждому из 2100 видов, например растений, председательствующего ангела на небесах и называет это мотивом левитского запрета на скрещивание среди животных и растений. [591] Интересное сходство, на которое указал отец Акоста между этими грубыми теологическими концепциями и цивилизованными философскими концепциями, пришедшими им на смену, было вновь выведено на свет в прошлом веке президентом де Броссом при сопоставлении архетипов видов у краснокожих индейцев с платоновскими архетипическими идеями. [592] Что касается животных и растений, то стремление естествоиспытателей восходить к первоначальному единству до некоторой степени находит удовлетворение в теории, прослеживающей каждый вид к происхождению от одной-единственной пары. И хотя это исключено в случае с неодушевленными предметами, наш язык, как кажется, в выразительной метафоре ухватывает ту же мысль, когда мы говорим о дюжине одинаковых мечей, одежд или стульев, что они имеют один и тот же паттерн (patronus, словно отец), посредством которого они были сформированы из своей материи (materia, или материнского вещества).

ГЛАВА XVI. АНИМИЗМ (продолжение).

Высшие божества политеизма — Человеческие характеристики, приписываемые божеству — Владыки духовной иерархии — Политеизм: ход его развития в низшей и высшей культуре — Принципы его исследования; классификация божеств согласно центральным концепциям их значимости и функции — Бог неба — Бог дождя — Бог грома — Ветряные боги — Бог земли — Бог воды — Бог моря — Бог огня — Бог солнца — Бог луны.

Обозревая религии мира и изучая описания божеств у всевозможных народов, мы можем обратиться к старым полемическим терминам, чтобы определить господствующую идею теологии в целом. Человек настолько привычно приписывает своим божествам человеческий облик, человеческие страсти, человеческую природу, что мы можем объявить его антропоморфистом, антропопатистом и (в завершение ряда) антропофизитом. В этом состоянии религиозной мысли, преобладающем в столь огромном диапазоне среди человечества, одно из сильнейших подтверждений можно найти для выдвигаемой здесь теории относительно развития анимизма. Эта теория о том, что концепция человеческой души является самым «fons et origo» концепций духа и божества вообще, уже была подтверждена тем фактом, что человеческие души считаются переходящими в характеры добрых и злых демонов и восходящими до ранга божеств. Но помимо этого, когда мы рассматриваем природу великих богов народов, в которых сосредоточены величайшие функции вселенной, становится очевидным, что эти могущественные божества смоделированы по подобию человеческих душ, что в значительной мере их чувство и симпатия, их характер и привычка, их воля и действие, даже их материал и форма обнаруживают повсюду в своих адаптациях, преувеличениях и искажениях характеристики, сформированные по образу человеческого духа. Ключом к исследованию Dii Majorum Gentium этого мира является отражение человечности, и когда мы созерцаем их фигуры в их надлежащих областях теологии, память неизменно возвращает слова Псалмопевца: «Ты помыслил, что Я есмь то же, что ты».

Высшие божества политеизма занимают свои места в общей анимистической системе человечества. У самых разных народов по-прежнему ясно видно, как, поскольку человек является типом божества, человеческое общество и управление стали моделью, по которой формировались божественные общество и управление. Подобно вождям и царям среди людей, великие боги стоят среди меньших духов. Они отличаются от душ и второстепенных духовных существ, которых мы до сих пор главным образом рассматривали, но это отличие носит скорее ранговый, нежели природный характер. Они суть личные духи, царствующие над личными духами. Над бесплотными душами и манами, местными гениями скал, родников и деревьев, сонмом добрых и злых демонов и остальной духовной общностью возвышаются эти более могущественные божества, влияние которых менее ограничено местными или индивидуальными интересами и которые, по своему усмотрению, могут действовать непосредственно в пределах своего обширного домена либо управлять низшими существами своего рода, своими слугами, агентами или посредниками и действовать через них. Великие боги политеизма, многочисленные и детально определенные в теологии цивилизованного мира, однако, не появляются там первыми. В религиях низших рас их основные типы уже были отлиты, и с тех пор, на протяжении многих веков развивающейся или регрессирующей культуры, задачей поэта и жреца, сказителя и историка, теолога и философа стало развитие и обновление, унижение и упразднение могущественных владык Пантеона.

За редким исключением, везде, где дикарская или варварская система религии описана подробно, великие боги появляются в духовном мире так же отчетливо, как вожди в человеческом племени. В списках, правда, фигурируют великие божества, добрые или злые, которые, вероятно, проникли туда из современного христианского миссионерского учения или иным путем через контакт с чужеземными религиями. Часто трудно отличить от них истинных местных богов, анимистические фигуры исконного значения и происхождения. Среди следующих политеистических систем можно найти примеры таких комбинаций вместе с теми сложными богословскими проблемами, которые они порождают. У австралийцев над роящимися душами, духами природы, демонами выделяются мифические фигуры высшей божественности: Нгук-вонга, Дух Вод; Биам, который дает ритуальные песни и вызывает болезни и который, возможно, тождествен Баиаме, творцу; Намбаджанди и Варругура, владыки неба и подземного мира. [593] В Южной Америке, если мы заглянем в теологию манао (чье имя хорошо известно по знаменитой легенде об Эльдорадо и золотом городе Маноа), мы увидим Мауари и Сарауа, которых можно назвать Добрым и Злым Духом, а рядом с последним — двух Гамаиньян, Духов Вод и Леса. [594] В Северной Америке описание торжественного алгонкинского жертвоприношения вводит список из двенадцати доминирующих маниту, или богов: сначала Великий Маниту на небе, затем Солнце, Луна, Земля, Огонь, Вода, Домашний бог, индийская кукуруза и четыре Ветра, или Кардинальных Точки. [595] Толпа манов полинезийца и низшие ранги божеств земли, моря и воздуха стоят ниже великих богов Мира и Войны, Оро и Тане — национальных божеств Таити и Хуахине, Раитубу — Создателя Неба, Хины, помогавшей в деле сотворения мира, и ее отца Таароа, несотворенного Творца, обитающего на Небесах. [596] Среди наземных даяков Борнео общность духов состоит из душ умерших и таких существ, которые обитают в благородных старых лесах на вершинах высоких холмов или парят вокруг деревень и пожирают запасы риса; выше них стоят Тапа, создатель и хранитель человека, и Янг, научивший даяков их религии, Джиронг, чья функция — рождение и смерть людей, и Тенаби, который сотворил и заставляет процветать землю и все, что на ней есть, кроме человеческого рода. [597] В Западной Африке в качестве примера можно взять теологию Невольничьего берега — систематическую схему всей природы как приводимой в движение и оживляемой духами, благосклонными к человечеству или враждебными ему. Эти духи обитают в поле и лесу, горах и долинах; они живут в воздухе и воде; множество их были человеческими душами, такие призраки парят вокруг могил и вблизи живых и имеют влияние на подбогов, которым они поклоняются; среди этих «эдро» находятся божества-покровители людей, семей и племен; через эти подчиненные существа действует высочайший бог Маву. Миссионер, описывающий эту негритянскую иерархию, совершенно просто видит в ней Сатану и его Ангелов. [598] В Азии маленькие духи самодийца, привязанные к его маленьким фетишам, и маленькие эльфы леса и ручья имеют над собой больших существ: Лесного Духа, Речного Духа, Солнце и Луну, Злого Духа и Доброго Духа превыше всех. [599] Бесчисленный сонм местных богов кхондов пронизывает мир, правит функциями природы и контролирует жизнь людей, и у них есть свои вожди; выше них стоят обожествленные души людей, ставших божествами-покровителями племен; выше них находятся шесть великих богов: Бог Дождя, богиня Первин, бог Прироста, бог Охоты, железный бог Войны, бог Градежников, с каковой группой стоит также Судья Мертвых, а превыше всех остальных богов — Бог Солнца и Творец Бура Пенну и его жена, могущественная Земная богиня Тари Пенну. [600] Испанские завоеватели обнаружили в Мексике сложную и систематическую иерархию духовных существ; бесчисленны были маленькие божества, которым поклонялись в домах и на тропинках, в рощах и храмах, и от них молящийся мог перейти к богам цветов или пульке, охотников и ювелиров, а затем к великим божествам нации и мира — фигурам, столь хорошо известным мифологу: Центеотль — Земной богине, Тлалоку — Богу Воды, Уицилопочтли — Богу Войны, Миктлантекутли — Владыке Аида, Тонатиу и Мецтли — Солнцу и Луне. [601] Таким образом, начиная с теологии племен дикарей, исследователь приходит к политеистическим иерархиям арийских народов. В древней Греции тучегонитель Бог Неба царствует над такими божествами, как бог Войны и богиня Любви, Бог Солнца и богиня Луны, Бог Огня и правитель Подземного мира, Ветры и Реки, нимфы лесов, родников и рощ. [602] В современной Индии Брахма-Вишну-Шива царят преобладающе над чередой божеств, разнородных и часто неясных по природе, но среди которых выделяются с ясным смыслом и целью такие фигуры, как Индра Небесный и Сурья Солнечный, Агни Огненный, Павана Ветров и Варуна Водный, Яма, владыка Подземного мира, Кама, бог Любви, и Картикейя Военный, Панчанана, дающий эпилепсию, и Манаса, спасающая от змеиных укусов, божественные Реки, а ниже них — ряды нимф, эльфов, демонов, служебных духов неба и земли: гандхарвы, апсары, сиддхи, асуры, бхуты, ракшасы. [603]

Систематическое сравнение политеистических религий велось в последние годы с восхитительными результатами. Они были обусловлены принятием сравнительно точных методов, как, например, когда древние арийские божества Веды были соотнесены с божествами гомеровских поэм, в некоторых случаях столь же отчетливо, как когда мы, англичане, можем изучать в скандинавской Эдде старых богов нашей собственной расы, чьи имена фигурируют в топонимах на карте Англии и служат счетными единицами для обозначения дней нашей недели. Тем не менее едва ли нужно говорить, что сравнивать во всех деталях божества даже тесно связанных народов, а fortiori племен, не объединенных языком и историей, остается сложной и неудовлетворительной задачей. Старомодные отождествления богов и героев разных народов допускали самые иллюзорные свидетельства. Некоторые имели мало иных оснований, кроме созвучных имен, как когда выяснилось, что индуистские Брахма и Праджапати — это древнееврейские Авраам и Иафет, и когда даже сэр Уильям Джонс отождествил Водена с Буддой. С не меньшей строгостью до сих пор часто считается само собой разумеющимся, что кельтский Беал, чьи беалтайны соответствуют целому классу обычаев разведения костров среди нескольких ветвей арийской расы, является Белом или Ваалом семитского культа. К сожалению, классическая эрудиция эпохи Возрождения положила начало этой теме на непрочной основе, приняв греческие божества с их мистифицированными формами и извращенными именами, которые они приобрели в латинской литературе. То, что в подобных сравнениях была частичная обоснованность, как при отождествлении Зевса и Юпитера, Гестии и Весты, делало этот подход еще более вводящим в заблуждение, когда Кронос стал фигурировать как Сатурн, Посейдон как Нептун, Афина как Минерва. Судя по примеру возможных результатов сравнительной теологии, работающей по таким принципам, когда Тот отождествляется с Гермесом, Гермес с Меркурием, а Меркурий с Воденом, происходит абсурдный переход от египетского божественного писца богов с головой ибиса к тевтонскому обитающему на небе погонщику яростной бури. Не в этой вольной манере следует искать те умственные процессы, которые привели народы к столь схожему и в то же время столь разнообразному упорядочению их сонма божеств.

Двойственное недоумение осаждает самого трезвого исследователя на этой почве, вызванное модификацией божеств в результате внутреннего развития и заимствования извне. Даже среди низших рас боги с долгой традиционной легендой и почитанием приобретают смешанную и сложную индивидуальность. Мифолог, который стремится установить точное определение североамериканского Мичабу в его различных ролях Бога Неба и Бога Воды, Творца Земли и прародителя Человека, или который исследует личность полинезийского Мауи в его отношении к Солнцу, владыке Неба или Аида, первому Человеку и герою островов Южного моря, посочувствует семитскому или арийскому студенту, сбитому с толку среди разнородных атрибутов Ваала и Астарты, Геракла и Афины. Сэр Уильям Джонс едва ли преувеличил сложность проблемы в следующем замечательном прогнозе, высказанном более века назад на первом юбилейном заседании Азиатского общества Бенгалии в то время, когда проблески связи индуистского пантеона с греческим открывали в его сознании новый широкий взгляд на сравнительную теологию. «Мы не должны удивляться, — говорит он, — обнаружив при тщательном рассмотрении, что характеры всех языковых божеств, мужских и женских, сливаются друг с другом и в конце концов в одно или два; ибо кажется вполне обоснованным мнение, что вся толпа богов и божеств в древнем Риме и современном Варанасе [Бенаресе] означает лишь силы природы, и главным образом силы Солнца, выраженные самыми разными способами и посредством множества причудливых имен». Что касается странствий богов из страны в страну и изменений, которым они склонны подвергаться в пути, мы можем судить по примерам того, что произошло в пределах нашего знания. Дело не просто в том, что один народ заимствует у другого бога с его надлежащим обликом, атрибутами и обрядами, как в Риме почитатель Солнца мог выбирать, поклоняться ли ему в храме греческого Аполлона, египетского Осириса, персидского Митры или сирийского Элагабала. Взаимодействие рас может приводить к более причудливым результатам, чем этот. Любой востоковед оценит удивительную солянку из индуистской и арабской языковых и религиозных систем в следующих деталях, отмеченных среди диких племен Малайского полуострова. Мы слышим о Джин Буми, Боге Земли (арабск. джин = демон, санскр. бхуми = земля); воскуряются благовония Джеваджеве (санскр. дева = бог), который ходатайствует перед Пирманом, высшим невидимым божеством над небом (Брахма?); мусульманский Аллах Таала со своей женой Наби Махамадом (пророком Мухаммедом) предстают в индуизированных образах создателя и разрушителя всего сущего; и хотя духи, которым поклоняются в камнях, называются индуистским термином «дева», или божество, мусульманское обращение настолько повлияло на ум почитателя камней, что он наделяет свой священный валун титулом пророка Мухаммеда. [604] Если мы хотим иметь примеры поближе к дому, мы можем проследить, как злой демон Эшма Дэва древней персидской религии становится Асмодеем из книги Товита, чтобы впоследствии найти место в бесовщине средних веков и закончить свою карьеру в роли Хромого Беса (Diable Boiteux) у Лесажа. Даже ацтекского бога войны Уицилопочтли можно обнаружить фигурирующим в качестве демона Вицлипуцли в народной драме доктора Фауста.

В этнографических сравнениях религий человечества, если нет свидетельств прямой связи между богами, принадлежащими двум народам, безопасным и разумным принципом является ограничение отождествления божеств теми атрибутами, которые у них общие. Так, уместно сравнивать Дендида Белого Нила с арийским Индрой постольку, поскольку оба они являются Богами Неба и Богами Дождя; ацтекского Тонатиу с греческим Аполлоном постольку, поскольку оба они — Боги Солнца; австралийского Баиаме со скандинавским Тором постольку, поскольку оба они — Боги Грома. Настоящая цель представления политеизма как отдела анимизма не требует того детального сравнения систем, которое было бы уместно в руководстве по религиям мира. Великие боги могут быть научно упорядочены и рассмотрены в соответствии с их фундаментальными идеями — ярко выраженными и понятными концепциями, для представления которых они выступают под именами, зачастую неясными, и с личностями, зачастую смешанными и мистифицированными. Достаточно показать сходство принципов, на основе которых теологический ум низших рас формировал те старые знакомые типы божеств, с которыми мы впервые познакомились в пантеоне классической мифологии. Следует заметить, что не все, а главные фигуры принадлежат к строгому почитанию природы. Они могут быть рассмотрены здесь в первую очередь. Это Небо и Земля, Дождь и Гром, Вода и Море, Огонь, Солнце и Луна, которым поклоняются либо непосредственно ради них самих, либо как одушевленным их особыми божествами, либо эти божества более полно обособлены и почитаются в антропоморфном облике — группа концепций, отчетливо и насквозь основанных на принципах дикарского фетишизма. Верно, что великие боги природы обладают колоссальной силой и далеко идущим влиянием, но это происходит потому, что природные объекты, к которым они принадлежат, огромны по размеру или масштабу действия, выдающиеся и преобладающие среди меньших фетишей, хотя сами по себе остаются фетишами.

В религии североамериканских индейцев Бог Неба прекрасно демонстрирует постепенное слияние самого материального неба с его личным божеством. В ранний период французской колонизации отец Бребёф упоминает, что гуроны обращаются к земле, рекам, озерам и опасным скалам, но прежде всего к небу, веря, что оно все одушевлено и в нем обитает некий могущественный демон. Он описывает их говорящими непосредственно с небом по его личному имени «Аронхиате!» Так, когда они бросают табак в огонь в качестве жертвоприношения, если они обращаются к Небу, они говорят: «Аронхиате! (Небо!) узри мою жертву, сжалься надо мной, помоги мне!» Они прибегают к Небу почти во всех своих нуждах и уважают это великое тело выше всех тварей, замечая в нем нечто особенно божественное. Они воображают в небе «оки», то есть демона или силу, которая управляет временами года и контролирует ветры и волны. Они страшатся его гнева, призывая его в свидетели, когда дают какое-либо важное обещание или заключают договор, говоря, что Небо слышит то, что мы делаем в сей день, и боясь кары в случае нарушения их слова. Один из их известных колдунов говорил, что Небо разгневается, если люди будут издеваться над ним; когда они каждый день взывают к Небу, Аронхиате!, но ничего не дают ему, оно отомстит. Эпимология вновь подсказывает божественное небо как внутренний смысл верховного божества ирокезов, Таронхиавагона, «приходящего с неба» или «держащего небо», у которого был праздник около зимнего солнцестояния, который вывел первородную расу из горы, научил их охоте, браку и религии, дал им кукурузу и бобы, тыквы, картофель и табак и руководил ими в их переселениях по мере того, как они расселялись по земле. Среди североамериканских племен не только концепция личного божественного Неба кажется фундаментальной идеей Бога Неба, но она может развиться под христианским влиянием в еще более общую мысль о божественности в Великом Духе на Небе. [605] В Южной Африке зулусы говорят о Небе как о личности, приписывая ему способность проявлять волю, а также говорят о Владыке Неба, гнев которого они умилостивляют во время грозы. В местных легендах о зулусской принцессе в стране Полулюдей плененная дева лично усовещивает Небо за то, что оно действует лишь обычным образом, а не так, как она желает, чтобы уничтожить ее врагов:—

‘Listen, yon heaven. Attend; mayoya, listen.

Listen, heaven. It does not thunder with loud thunder.

It thunders in an undertone. What is it doing?

It thunders to produce rain and change of season.’

После этого тучи бурно собираются; принцесса снова поет, и гремит ужасный гром, и Небо убивает Полулюдей вокруг нее, но сама она остается невредимой. [606] Западная Африка — другой район, где царствует Бог Неба, в атрибутах которого можно проследить переход от непосредственного представления о личном небе к представлению о верховном творческом божестве. Так, в Бонни одно слово служит для обозначения бога, неба, тучи; а в Аквапиме Янкупонг является одновременно высшим богом и погодой. Об этом последнем божестве, Ньянкупоне народа оджи, Риис замечает: «Представление о нем как о верховном духе неясно и неопределенно и часто смешивается с видимым небосводом или небом, верхним миром (сорро), который лежит за пределами досягаемости человека; и поэтому то же слово используется также для обозначения небес, неба и даже дождя и грома». [607] Тот же переход от божественного неба к его антропоморфному божеству проявляется в теологии племен татар. Разум грубого самодийца едва ли, если вообще разделяет, отделяет видимое личное Небо от божественности, объединенной с ним под одним и тем же именем — Нум. У более цивилизованных финнов космические атрибуты Бога Неба, Укко Старого, обнаруживают ту же изначальную природу; он — старец Неба, отец Неба, носитель Тверди, бог Воздуха, обитатель Облаков, погонщик Облаков, пастырь Облачных агнцев. [608] Насколько свидетельства языка, документов и обрядов могут сохранить память об отдаленно древней мысли, Китай демонстрирует в высшем божестве государственной религии схожее теологическое развитие. Тянь, Небо, в личной форме является Шан-ти, или Верхним Императором, Владыкой Вселенной. Китайские книги могут идеализировать это верховное божество; они могут говорить, что его повеление есть судьба, что он вознаграждает добрых и наказывает злых, что он любит и защищает живущих под ним людей, что он проявляет себя через события, что он дух, полный проницательности, проникающий, грозный, величественный. И все же они не могут очистить его настолько до конца до состояния абстрактного небесного божества, чтобы язык и история все еще не признавали его тем, чем он был в начале — Тянем, Небом. [609]

С такими свидетельствами прекрасно согласуется история Бога Неба среди нашей индоевропейской расы. Это существо, почитаемое в древней арийской религии, было —

‘... the whole circle of the heavens, for him

A sensitive existence, and a God,

With lifted hands invoked, and songs of praise.’

Языковые свидетельства на этот счет были изложены с чрезвычайной ясностью профессором Максом Мюллером. На первой стадии санскритское Dyu (Dyaus), светлое небо, берется в столь прямом значении, что выражает идею дня, и о бурях говорят, что они происходят в нем; в то время как греческий и латинский языки соперничают с этой отчетливостью в таких терминах, как ἔνδιος, «под открытым небом», εὔδιος, «с прекрасным небом, спокойный», sub divo, «под открытым небом», sub Jove frigido, «под холодным небом», и в том наглядном описании светлого небосвода, данном Эннием, — Юпитере, к которому все взывают:—

‘Aspice hoc sublime candens, quem invocant omnes Jovem.’

На второй стадии Dyaus pitar, Небо-отец, выступает в Веде как супруг Prithivî mâtar, Земли-матери, занимая высокое или высочайшее место среди светлых богов. Для грека он — Ζεὺς πατήρ, Небо-отец, Зевс Всевидец, Тучегонитель, Царь Богов и Людей. Как пишет Макс Мюллер: «Не было ничего, что можно было бы рассказать о небе и что в той или иной форме не приписывалось бы Зевсу. Именно Зевс посылал дождь, гремел, посылал снег, град, ниспосылал молнии, собирал тучи, пускал на волю ветры, держал радугу. Именно Зевс упорядочивает дни и ночи, месяцы, времена года и годы. Это он охраняет поля, посылает богатые урожаи и пасет стада. Подобно небу, Зевс обитает на высочайших горах; подобно небу, Зевс объемлет землю; подобно небу, Зевс вечен, неизменен, он — высший бог. К худу и к добра, Зевс-небо и Зевс-бог соединены брачными узами в греческом сознании, язык берет верх над мыслью, традиция — над религией». Тот же арийский Небо-отец является Юпитером в том первоначальном имени и природе, которые он носил в Риме задолго до того, как его нарядили в заимствованные одежды греческого мифа и приспособили к идеям классической философии. [610] Таким образом, у разных народов происходило великое религиозное развитие, в результате которого Отец-Небо стал Отцом на Небе.

Бог Дождя чаще всего представляет собой Бога Неба, выполняющего особую функцию, хотя иногда он принимает более отчетливо индивидуальную форму или смешивается по характеристикам с общим Богом Воды. В Восточно-Центральной Африке дух старого вождя, обитающий на покрытой облаками вершине горы, может принимать поклонение своих почитателей и ниспосылать освежающие ливни в ответ на их молитвы; у дамара высшим божеством является Омакуру — Податель Дождя, обитающий на далеком Севере; в то время как для негров Западной Африки Бог Неба является подателем дождя и может переходить по имени в сам дождь. [611] Пачакамак, перуанский создатель мира, назначил Богиню Дождя проливать воды на землю и посылать град и снег. [612] Ацтекский Тлалок, несомненно, изначально был Богом Неба, так как он держит гром и молнию, но он приобрел главным образом атрибуты Бога Воды и Бога Дождя; и точно так же в Никарагуа Бог Дождя Киатеот (ацтекск. quiahuitl = дождь, teotl = бог), которому приносили в жертву детей для вызывания дождя, проявляет свою более широкую небесную природу, являясь также вестником грома и молнии. [613] Богом Дождя у кхондов является Пидзу Пенну, которого жрецы и старейшины умилостивляют яйцами, аракой, рисом и овцой и к которому взывают причудливо-трогательными молитвами. Они говорят ему о том, что если он не даст воды, земля останется невспаханной, семена сгниют в земле, они сами, их дети и скот умрут от нужды, олени и дикие кабаны найдут другие места обитания, и тогда какая польза будет Богу Дождя смягчаться, как мало поможет любой дар воды, когда не останется ни человека, ни скота, ни семян; так пусть же он, покоясь на небе, проливает на них воды через свое сито, пока олени не будут вымыты из леса и не найдут убежища в домах, пока почва гор не будет смыта в долины, пока горшки для варки не лопнут от силы разбухающего риса, пока звери не соберутся в таком изобилии на зеленой и благодатной земле, что топоры людей затупятся от разделки дичи. [614] С безупречной метеорологической точностью племена колв Бенгалии считают свое великое божество Маранг Буру, Великую Гору, Богом Дождя. Маранг Буру, один из самых заметных холмов плато близ Лодмы в Чхота-Нагпуре, является самим божеством или его обителью. Перед наступлением дождей женщины взбираются на холм под предводительством жен паханов, а девочки бьют в барабаны, чтобы нести подношения из молока и листьев беля, которые кладутся на плоский камень наверху. Затем жены паханов опускаются на колени с распущенными волосами и взывают к божеству, умоляя его даровать посевам своевременный дождь. Они яростно трясут головами, повторяя эту молитву, пока не доходят до исступления, и движение становится непроизвольным. Они продолжают так дико жестикулировать, пока не появится туча; тогда они встают, берут барабаны и танцуют куррун на камне, пока в отдаленном рокоте грома не послышится ответ Маранг Буру на их молитву, и они идут домой с радостью. Они должны идти на гору натощак и оставаться там до тех пор, пока не раздастся «звук обильного дождя», после чего они спускаются, чтобы поесть и выпить. Говорят, что дождь всегда приходит до вечера, но старухи, по-видимому, сами выбирают момент для начала поста. [615] Именно к Укко, Богу Неба, финн в прежние дни обращался с такими молитвами:—

‘Ukko, thou, O God above us

Thou, O Father in the heavens,

Thou who rulest in the cloud-land,

And the little cloud-lambs leadest,

Send us down the rain from heaven,

Make the clouds to drop with honey,

Let the drooping corn look upward,

Let the grain with plenty rustle.’[616]

Совершенно похожи на это классические представления о Ζεὺς ὑέτιος — Юпитере Плувии. Они типичны для знаменитой афинской молитвы, записанной Марком Аврелием: «Дождь, дождь, о милый Зевс, на пахотные земли афинян и равнины!» [617] — и для жалобы Петрония Арбитра на нерелигиозность его времен, что теперь никто не думает, что небо — это небо, никто не соблюдает пост, никто ни на грош не заботится о Юпитере, но все люди с закрытыми глазами подсчитывают свое имущество. Прежде женщины в столах шли в гору босиком, с распущенными волосами и чистыми помыслами и умоляли Юпитера о воде; тогда сразу же лил дождь ведрами, тогда или никогда, и все они возвращались домой мокрыми, как утонувшие крысы. [618] В более поздние эпохи, когда засуха опаляла поля средневекового земледельца, он переносил функции Бога Дождя на других покровителей и с процессиями и литаниями искал помощи у св. Петра или св. Иакова либо, с большим мифологическим соответствием, у Царицы Небесной. Что касается нас самих, то мы дожили до времени, когда люди страшатся обращаться даже к Высшему Божеству с привычными старыми молитвами о дожде, ибо выпадение осадков переходит из области сверхъестественного в сферу физической науки, присоединяясь к приливам и отливам и временам года.

Место Бога Грома в политеистической религии схоже с местом Бога Дождя, во многих случаях вплоть до полного совпадения. Но его характер носит скорее гневный, нежели благотворный отпечаток — характер, способность осознать который мы наполовину утратили, поскольку мучительный ужас грозы, пугающий дикарей, уменьшился в нашем сознании теперь, когда мы видим в нем не проявление божественного гнева, а восстановление электрического равновесия. Североамериканские племена, такие как манданы, слышали в громе и видели в молнии хлопающие крылья и сверкающие глаза той устрашающей небесной птицы, которая принадлежит самому Великому Маниту или даже является им. [620] Дакоты могли показать в месте под названием «Громовые следы» близ истоков реки св. Петра следы птицы грома на расстоянии двадцати пяти миль друг от друга. Следует отметить, что эти сиу среди своих разнообразных фантазий о птицах грома и тому подобном необычайно хорошо дают ключ к великому мифу о громовой стреле, который повторяется во многих землях. Они считают, что молния, проникая в землю, разлетается там во всех направлениях на громовые камни, представляющие собой кремцы и т. д., причем основанием для этого представления служит весьма рациональное соображение, что эти кремнистые камни при ударе действительно производят вспышку. [620] В рассказе о некоторых карибских божествах, которые были людьми, а теперь стали звездами, встречается имя Саваку, превращенного в великую птицу; он — предводитель урагана и грома, он дует через трубку, и это молния, он посылает великий дождь. Рошфор описывает воздействие грозы на частично европеизированных карибов Вест-Индии два века назад. Когда они замечают ее приближение, говорит он, они быстро спешат в свои хижины и располагаются на кухне на своих маленьких сиденьях у огня; пряча лица и склоняя головы в руки и на колени, они начинают плакать и причитать на своем жаргоне: «Maboya mouche fache contre Caraïbe», то есть Мабоя (злой демон) очень сердит на карибов. Они говорят это и тогда, когда случается ураган, не прекращая этого мрачного занятия до тех пор, пока он не закончится, и их изумлению нет предела оттого, что христиане в таких случаях не проявляют подобных скорби и страха. [621] Племена тупи в Бразилии служат примером расы, среди которой Гром, или Громовержец, Тупан, хлопающий своими небесными крыльями и сверкающий небесным светом, развился в самого представителя высшего божества, чье имя до сих пор фигурирует среди их христианских потомков как эквивалент Бога. [622] В Перу могущественным и широко почитаемым божеством был Катекиль — Бог Грома, дитя Бога Неба, тот самый, что освободил индейскую расу из-под земли, взрыхлив ее золотой лопатой, тот, кто во вспышке и раскате грома мечет из пращи маленькие круглые гладкие громовые камни, которые хранятся в деревнях как огненные фетиши и амулеты для разжигания пламени любви. О том, насколько отчетливым по личности и высоким по рангу был Гром и Молния (Chuqui yllayllapa) в религии инков, можно судить по его хуаке, или идолу-фетишу, стоявшему на возвышении рядом с идолами Творца и Солнца на великом празднике Солнца в Куско, когда вокруг них водили предназначенных в жертву животных и жрецы молились так: «О Творец, и Солнце, и Гром, будьте вечно молоды! не старейте. Пусть все пребудет в мире! пусть умножится народ и его пища, и пусть продолжают расти все прочие вещи». [623]

В Африке мы можем сопоставить зулуса, который видит в громе и молнии прямые действия Неба или владыки Неба, с йоруба, который приписывает их не Олоруну, Владыке Неба, а низшему божеству, Шанго — Богу Грома, которого они называют также Дзакутой, Метателем Камней, ибо именно он (как и у многих других народов, забывших свой каменный век) сбрасывает с небес каменные топоры, которые находят в земле и сохраняют как священные предметы. [624] В религии камчадалов Билликуй, краем одежды которого является радуга, обитает в облаках со множеством духов и посылает гром, молнии и дождь. [625] Среди осетин Кавказа громовержцем является Илья, в имени которого мифологи прослеживают христианское предание об Илье, чья огненная колесница действительно кажется отождествленной в других местах с колесницей Бога Грома, в то время как высочайший пик Эгины, некогда бывший местопребыванием панэллинского Зевса, теперь называется горой св. Ильи. Среди некоторых мусульманских сектантов именно исторический Али, двоюродный брат Мухаммеда, восседает на троне в облаках, где гром — его голос, а молния — плеть, которою он поражает нечестивых. [626] Среди туранской или татарской расы европейская ветвь наиболее отчетливо демонстрирует фигуру Бога Грома. Для саамов Тьермес представлялся Богом Неба, понимаемым главным образом как Айя — Бог Грома; в прежние времена они думали, что Гром (Айя) — живое существо, парящее в воздухе и прислушивающееся к человеческим речам, поражающее тех, кто отзывается о нем неподобающим образом; или же, как говорили некоторые, Бог Грома — враг колдунов, которых он изгоняет с небес и поражает, и тогда люди слышат в раскатах грома свист его стрел, когда он пускает их из своего лука — Радуги. В финской поэзии Укко, Бог Неба, изображается с такими же атрибутами. Руны называют его Громовержцем, он говорит сквозь тучи, его огненная рубашка — зловещая грозовая туча, люди говорят о его камнях и молоте, он вспыхивает огненным мечом, и сверкает молния, или он натягивает свой могучий лук, лук Укко, чтобы пустить свои огненные медные стрелы, с помощью которых люди призывали его поразить их врагов. Или, когда в его небесном доме темно, он высекает огонь, и это молния. По сей день финны называют грозу словом «укко» или «укконен», то есть «маленький укко», и когда сверкает молния, они говорят: «Это Укко высекает огонь!» [627]

Что представляет собой арийское представление о Боге Грома, как не поэтическое развитие мыслей, унаследованных от дикарского состояния, через которое прошли первобытные арийцы? Индуистский Бог Грома — это Бог Неба Индра, лук Индры — это радуга, Индра мечет громовые стрелы, он поражает своих врагов, он поражает облака-драконы, и на землю проливается дождь, и снова светит солнце. Веда полна славы Индры: «Ныне воспою я подвиги Индры, которые совершил некогда обладатель громовой стрелы. Он поразил Ахи, затем пролил воды; он разделил горные реки. Он поразил Ахи у горы; Тваштар выковал для него славную стрелу». — «Отточи, о сильный Индра, тяжелое сильное красное оружие против врагов!» — «Пусть топор (громовая стрела) покажется со светом; пусть красный ярко запылает во всем великолепии!» — «Когда Индра снова и снова мечет свою громовую стрелу, тогда верят в блестящего бога». Индра — не просто великий бог в древнем ведийском пантеоне, он является самим божеством-покровителем вторгающейся арийской расы в Индии, на помощь которого они уповают в своих столкновениях с темнокожими племенами этой земли. «Истребляя дасью, Индра защищал арийский цвет» — «Индра защищал в битве арийского почитателя, он покорил беззаконных ради Ману, он победил черную кожу». [628] Этот индуистский Индра — порождение Неба-Дьяуса. Но в греческой религии сам Зевс является Зевсом Керавнийским (Зевс Kerauneios), метателем громовых стрел, и гремит с увенчанных тучами вершин Иды или Олимпа. Точно так же римский Юпитер Капитолийский сам является Юпитером Тонансом:

‘Ad penetrale Numæ, Capitolinumque Tonantem.’[629]

Таким образом, также в точных выражениях описывались древние славянские народы, поклонявшиеся Юпитеру Тонансу как своему высшему богу. Он был обитающим в тучах Богом Неба, его оружием — громовая стрела, вспышка молнии, его имя — Перун Поражающий (Перкун, Перкунас). В литовском регионе сам гром — это Перкун; в былые времена крестьянин восклицал, услышав раскаты грома: «Dewe Perkune apsaugog mus! — Боже Перкун, пощади нас!», и по сей день он говорит: «Perkunas gravja! — Перкун гремит!» или «Wezzajs barrahs! — Старик ворчит!» [630] Древнегерманская и скандинавская теология сделала Грома, Донара, Тора особым божеством, управляющим тучами и дождем и мечущим свой сокрушительный молот по воздуху. Он высоко царил на саксонском небе до тех пор, пока не настали дни, когда христианскому новообращенному приходилось отрекаться от него в торжественной форме: «ec forsacho Thunare! — Я отрекаюсь от Грома!» Ныне его пережиток сохраняется по большей части лишь в словесной форме, в этимологии таких названий, как Доннерсберг, Торвальдсен, четверг (Thursday). [631]

В политеизме как низших, так и высших рас Ветряные боги не являются незнакомыми фигурами. Сами Ветры, и особенно Четыре Ветра в их четырех сторонах света, принимают имя и облик личных божеств, в то время как какое-нибудь божество более широкого диапазона — Бог Ветра, Бог Бури, Бог Воздуха или сам могущественный Бог Неба — может выступать в роли заставляющего дуть или управляющего легким ветерком, штормом и бурей. Мы уже брали в качестве примеров из алгонкинской мифологии Северной Америки четыре ветра, местные легенды о которых были версифицированы в «Хиавате»: Муджекеевис, Западный Ветер, Отец Ветров Небесных, и его дети: Вабун, Восточный Ветер, приносящий утро, ленивый Шавондасса, Южный Ветер, дикий и жестокий Северный Ветер, свирепый Кабибонокка. Рассматриваемые в своем религиозном аспекте, эти могущественные существа соответствуют четырем великим маниту, которым приносят жертвы делавары: Западному, Южному, Восточному и Северному; в то время как ирокезы признавали божество более широкого охвата — Гао, Духа Ветров, который держит их в заточении в горах в Обители Ветров. [632] Полинезийские Ветряные боги описываются Эллисом следующим образом: «Главными из них были Вероматаоруру и Таирибу, брат и сестра детей Таароа, их жилище находилось близ великой скалы, которая была основанием мира. Считалось, что ураганы, бури и все разрушительные ветры заключены в них и используются ими для наказания тех, кто пренебрегал поклонением богам. В штормовую погоду их сострадания искал застигнутый бурей мореплаватель в море или друзья таковых на берегу. Считалось, что щедрые подарки в любой момент могут купить штиль. Если первые не удавались, последующие наверняка приносили успех. К тем же средствам прибегали для вызывания шторма, но с меньшей уверенностью. Всякий раз, когда жителя одного острова доходили слухи о вторжении с другого, они немедленно несли большие подношения этим божествам и умоляли их уничтожить с помощью бури вражеский флот, как только он выйдет в море. Некоторые из наиболее разумных людей до сих пор думают, что злые духи некогда обладали великой властью над ветрами, так как они говорят, что после упразднения идолопоклонства не было столь страшных штормов, какие были до него». Или же великий бог Мауи добавляет новую сложность к своему загадочному солнечо-небесному характеру, представая в качестве Бога Ветра. На Таити он отождествлялся с Восточным Ветром; в Новой Зеландии он держит все ветры, кроме западного, в своих руках или запирает их большими камнями, прикатываемыми к устьям их пещер, за исключением Западного Ветра, который он не может поймать или заключить в тюрьму, так что он дует почти всегда. [633] Для камчадала именно Билликуй, Бог Неба, спускается вниз и правит свои сани на земле, и люди видят его следы в нанесенном ветром снеге. [634] Для финна, хотя в его мифологии есть следы подчиненных Ветряных богов, великим повелителем ветра и бури является Укко, Бог Неба; [635] в то время как эстонец обращался скорее к Тууле-эме, Матеи Ветра, и когда бушует шторм, он все еще говорит: «Мать ветра причитает, кто знает, какие матери будут причитать дальше». [636] Такие примеры из аллофилической мифологии [637] показывают типы, которые оказываются полностью развитыми у арийских рас. В ведийских гимнах Боги Бури, Маруты, несомые с яростью буйных ветров, вместе с дождевыми тучами распределяют ливни по земле, наводят тьму среди дня, раскалывают деревья и пожирают леса, как дикие слоны. [638] Никакое усилие персонифицирующей фантазии краснокожего индейца в рассказах о танцующем Пауппук-кеевисе, Вихре, или том свирепом и изменчивом герое, Манабозо, Северо-Западном Ветре, не может превзойти описание в «Илиаде», где Ахилл призывает Борея и Зефира возлияниями и обетами жертвоприношений раздуть в пламя погребальный костер Патрокла—

... his prayer

Swift Iris heard, and bore it to the Winds.

They in the hall of gusty Zephyrus

Were gathered round the feast; in haste appearing,

Swift Iris on the stony threshold stood.

They saw, and rising all, besought her each

To sit beside him; she with their requests

Refused compliance, and addressed them thus,’ &c.

Эол с ветрами, заключенными в его пещере, выполняет ту же роль, что и дух Ветров краснокожего индейца и полинезийский Мауи. С причудливой адаптацией к природному мифу и даже к моральной притче Гарпии — штормовые порывы, которые кружат, выхватывают, бросают и пачкают клубами кружащейся пыли — превращаются в омерзительных птицеподобных монстров, посылаемых парить над столом Финея, чтобы царапать и осквернять его изысканную снедь. [639] Если нам предстоит выбрать арийского Бога Бури для идеального величия, мы должны искать его в

‘... the hall where Runic Odin

Howls his war-song to the gale.’

Якоб Гримм определил Одина, или Водена, как «всепроникающую созидательную и формообразующую силу». Но такие абстрактные концепции вряд ли могут быть приписаны его варварским почитателям. Точно так же его истинная природа не может быть обнаружена среди легенд, которые низводят его до исторического короля северных людей, «Othinus rex». Послушайте, как Всеотец сидит, закутанный в тучи, на своем небесном седалище, обозревая дела людей, и мы можем разглядеть в нем атрибуты Бога Неба. Услышьте, как крестьянин говорит о бушующей буре, что это «проезжает Один»; проследите мифологический переход от бури Водена к «Wütende Heer», «Дикому Охотнику» нашего собственного великого мифа о буре, и мы узнаем старое тевтонское божество в его функции тучегонителя, Бога Бури. [640] «Грубый каринтский крестьянин» может продемонстрировать реликт еще более примитивной стадии истории мысли, когда он ставит деревянную чашку с различными яствами на дерево перед своим домом, чтобы подкормить ветер, дабы он не причинил вреда. В Швабии, Тироле и Верхнем Пфальце, когда бушует шторм, они бросают ложку или пригоршню муки в лицо буре с такой формулой в последнем из названных районов: «Da Wind, hast du Mehl für dein Kind, aber aufhören musst du!» [641]

Божество Земли занимает важное место в политеистической религии. Алгонкины пели магические песни Месуккуммик Окви, Земле, Величайшей Прабабушке всех людей. На ее попечении (и она должна быть всегда дома, в своем жилище) оставлены животные, чьи мясо и шкуры служат человеку пищей и одеждой, а также корни и лекарства, обладающие суверенной силой исцелять болезни и убивать дичь во время голода; поэтому хорошие индейцы никогда не выкапывают корни, из которых делаются их лекарства, не оставив подношения в земле для Месуккуммик Окви. [642] В списке божеств-фетишей перуанских племен Земля, почитаемая как Мамапача, Мать-Земля, занимала высокий подчиненный ранг ниже Солнца и Луны в пантеоне инков, и во время сбора урожая ей подносили молотый зерновой хлеб и возлияния чичи, дабы она даровала хороший урожай. [643] Ее ранг схож в аквапимской теологии Западной Африки: сначала Высший Бог на небесном своде, затем Земля как универсальная мать, затем фетиш. Негр, совершая свое возлияние перед каким-то великим предприятием, взывает к этой триаде: «Творец, иди пей! Земля, иди пей! Босумбра, иди пей!» [644]

Среди коренных жителей Индии племена быга из Сеоне демонстрируют отчетливо выраженный культ Земли. Они называют ее «Мать Земля», или Дхуртимах, и перед тем как помолиться или съесть свою пищу, которая всегда рассматривается как ежедневное жертвоприношение, они неизменно уделяют ее часть земле, прежде чем назвать имя любого другого бога. [645] Пожалуй, среди всех религий мира культ Земли занимает наиболее заметное место и выполняет самые важные функции в религии кхондов из Ориссы. Бура Пенну, или Белла Пенну, бог света, или солнечный бог, сотворил Тари Пенну, богиню Земли, в качестве своей супруги, и от них родились остальные великие боги. Но между могущественными родителями возник раздор, и работой жены стало противодействие доброму творению ее мужа и причинение всяческого физического и морального зла. Таким образом, для секты солнцепоклонников она предстает в ненавистном мрачном величии злого божества. Однако их собственная секта, секта почитателей земли, по-видимому, придерживается представлений о ее природе, которые являются более первобытными и подлинными. Функции, которые они приписывают ей, и обряды, с помощью которых они ее умилостивляют, выставляют ее Матерью-Землей, вознесенной интенсивно земледельческим народом на крайнюю высоту божественности. Именно она каплями своей крови заставила мягкую грязистую почву затвердеть в прочную землю; так люди научились приносить человеческие жертвы, и вся земля стала твердой; вошли в обиход пастбища и пахотные поля, появились крупный рогатый скот, овцы и домашняя птица на службу человеку; началась охота, появились железо, лемехи, бороны, топоры и сок пальмового дерева; и возникла любовь между сыновьями и дочерьми народа, создавая новые семьи, а также общество с его отношениями отца и матери, жены и ребенка и узами между правителем и подданным. Именно богиню Земли кхондов умилостивляли теми чудовищными жертвоприношениями, искоренение которых составляет предмет недавней истории Индии. Под танцы и пьяные оргии, сопровождаемые мистерией, объясняющей в драматическом диалоге цель обряда, жрец приносил в жертву Тари Пенну и молил о детях, скоте, домашней птице, медных котлах и всяческом богатстве; каждый мужчина и каждая женщина загадывали желание, и они разрывали жертву-раба на куски, разбрасывая их по полям, которые предстояло удобрить. [646] В Северной Азии, среди татарских народностей, роль божества Земли также выражена ярко и повсеместно. Так, в природе-почитании тунгусов и бурят Земля занимает место среди главных божеств. Особенно интересно проследить у финнов переход, подобный тому, который только что наблюдался от бога Неба к небесному богу. В самом наименовании Мааэмя, Мать-Земля, данном самой земле, можно проследить пережиток стадии непосредственного поклонения природе, тогда как переход к представлению о божественном существе, населяющем материальную субстанцию и управляющем ею, знаменуется использованием имени Маан эмо, мать земли, для обозначения древней подземной богини, к которой люди взывали, чтобы трава росла густой и колосья поднимались тысячекратными, или даже молили ее подняться из земли лично, чтобы даровать им силу. Аналогия других мифологий согласуется с определением божественной пары, царящей в финской теологии: подобно тому как Укко Дедушка является богом Неба, его супруга Акка Бабушка выступает в роли богини Земли. [647] Точно так же в древнем культе природы Китая олицетворенная Земля занимает подчиненное Небу положение. Тянь и Ту тесно связаны в национальных обрядах, и идея этой пары как универсальных родителей, если и не является изначальным понятием в китайской теологии, во всяком случае развивается в китайском классическом символизме. Небо и Земля принимают свои торжественные жертвы не из рук простых смертных, а от Сына Неба, Императора, и его великих вассалов и мандаринов. И тем не менее их почитание носит национальный характер; им поклоняются люди, возжигающие им благовония на вершинах холмов во время осеннего праздника, им поклоняются кандидаты, успешно сдавшие конкурсные экзамены, и особенно важной и уместной церемонией китайской свадьбы является земной поклон жениха и невесты отцу и матери всех вещей, «поклонение Небу и Земле». [648]

В ведийских гимнах прославляется богиня Притхиви, широкая Земля, и в их древних строфах современные брахманы по-прежнему молят о благах мать Землю и отца Небо, идущих рука об руку:—

‘Tanno Vâto mayobhu vâtu bheshajam tanmâtâ Prithivî tatpitâ Dyauh.’[649]

Греческая религия свидетельствует о том, что в ней произошел переход, аналогичный наблюдавшемуся у туранских племен, поскольку более древнее и простое природное божество Гея, Γῆ πάντων μήτηρ, Земля Мать Всех, судя по всему, растворилось в более антропоморфной Деметре, Матери-Земле, вечный огонь которой горел в Мантинее, а храмы стояли повсюду на земле, которую она сделала благодатной для греческого земледельца. [650] Римляне признавали ее несомненное тождество с Терра Матер, Опс Матер. [651] Тацит справедливо узнал это божество своего собственного народа среди германских племен — почитателей «Нертум (или Хертам), id est Terram matrem», Матери Земли, священная роща которой находилась на острове посреди океана, а влекомая коровами колесница проезжала по земле, принося с собой время мира и радости, пока богиня, пресытившись общением со смертными, не возвращалась жрецом в свой храм, а колесница, одежды и даже сама богиня не омывались в тайном озере, которое немедленно поглощало служивших ей рабов — «отсюда рождается таинственный ужас и священное неведение относительно того, что же это такое, на что дозволено смотреть лишь тем, кому суждено погибнуть». [652] Если в наши дни мы станем искать в Европе следы культа Земли, то обнаружим их в виде поразительно отчетливых пережитков в Германии, если не считать погребальных рождественских подношений в земле и для земли, практиковавшихся вплоть до начала этого века, [653] то во всяком случае среди цыганских орд. Девел, великий бог на небе (dewa, deus), внушает этим иссеченным непогодой изгоям скорее страх, чем любовь, ибо он вредит им в странствиях своими громом и молнией, снегом и дождем, а его звезды мешают их темным делам. Поэтому они жестоко проклинают его, когда их постигает несчастье, а когда умирает ребенок, они говорят, что его съел Девел. Но Земля, Мать всего благого, существовавшая изначально сама по себе, священна для них — настолько священна, что они берегутся прикасаться чашей для питья к земле, ибо она станет слишком святой для использования людьми. [654]

Культ воды, как уже отмечалось, можно выделить в особую отрасль религии. Из этого вовсе не следует, однако, что дикари-водопоклонники непременно обобщили свои представления и вышли за рамки конкретных водных божеств, придя к концепции общего божества, ведающего водой как стихией. Божественные родники, ручьи и озера, водяные духи, божества, связанные с тучами и дождем, встречаются часто, и здесь приводится множество подробностей о них, однако мне не удалось обнаружить среди низших рас ни одного божества, чьи атрибуты при беспристрастном рассмотрении свидетельствовали бы о нем как об изначальном и абсолютном стихийном боге Воды. Среди божеств дакотов Унктахэ, рыбий бог вод, является главным духом магии и религии, соперником даже могущественной Птицы Грома. [655] В мексиканском пантеоне Тлалок, бог дождя и вод, даритель плодородия земли и владыка рая, чьей женой является Чалчиуитликуэ, Изумрудная Юбка, обитает среди горных вершин, где собираются тучи и проливаются потоками воды. [656] Тем не менее ни одно из этих мифических существ не достигает той степени всеобщности понятия, которая присуща полноценному стихийному божеству, и даже греческий Нерей, хотя по своему имени он должен быть самим олицетворением воды (νηρός), кажется слишком исключительно морским по своему дому и семье, чтобы его можно было приводить в пример в качестве бога Воды. И причину этого несложно найти. Совершенно непосильным для теологического обобщения напряжением сил является сведение воды во всех ее бесчисленных проявлениях к единому божеству, тогда как каждый отдельный водоем, даже самый маленький ручей или озеро, может обладать собственной индивидуальностью или живущим в нем духом.

Островитяне и жители побережий действительно живут лицом к лицу с могущественными водными божествами, божественным Морем и великими морскими богами. Каким море может казаться непросвещенному человеку, впервые видящему его, можно узнать у лампунгов с Суматры: «Говорят, что жители внутренних районов этой страны питают нечто вроде благоговения перед морем и приносят ему в жертву пирожные и сладости, когда видят его впервые, умилостивляя его способность причинять им зло». [657] Более высокая ступень подобного учения заключается в том, что море, не будучи уже личностью само по себе, начинает считаться управляемым обитающими в нем духами. Так, Туараатуи и Руахату, главные среди морских божеств Полинезии, посылают акул исполнять их месть. Хиро спускается в глубины океана и живет среди чудовищ, они убаюкивают его в пещере, бог Ветра пользуется его отсутствием, чтобы поднять яростную бурю и уничтожить лодки, на которых плывут друзья Хиро, но, разбуженный дружественным духом-вестником, морской бог поднимается на поверхность и укрощает бурю. [658] Этот миф южнотихоокеанских островов вполне мог бы оказаться в «Одиссее». Мы можем указать на Гвинейский берег как на варварский регион, где культ Моря сохраняется в своей самой крайней форме. Из отчета Босмана около 1700 года следует, что в религии Виды Море занимало лишь положение младшего брата в трех божественных чинах, стоя ниже Змей и Дереьев. Но в настоящее время, судя по свидетельству капитана Бертона, религия Виды распространяется на Дагомею, и божественное Море поднялось в иерархии. «Младший брат триады — Ху, океан или море. Раньше его подвергали наказанию, подобно Геллеспонту, если оно бывало ленивым или бесполезным. Хуно, океанский жрец, теперь считается наивысшим из всех, королем-фетишем, в Виде, где у него 500 жен. В назначенные времена он отправляется к береговой линии, умоляет "Агбве",... океанского бога, не буйствовать, и бросает рис, кукурузу, масло, бобы, ткань, раковины каури и другие ценности... Иногда король отправляет в качестве океанской жертвы из Агбоме человека, несомого в гамаке, с одеждой, стулом и зонтом кабосира; каноэ вывозит его в открытое море, где его бросают акулам». [659] В то время как в этих описаниях индивидуальная божественная личность моря выражена столь отчетливо, в отчете о тесно связанной с этим религии Невольничьего берега утверждается, что в море обитает великий бог, и именно ему, а не самому морю, приносятся жертвы путем бросания в воду. [660] В Южной Америке идея божественного Моря ярко выражена в перуанском культе Мамакочи, Матери Моря, дарительницы пищи людям. [661] Восточная Азия, как на ступенях низкой, так и высокой цивилизации, пополняет ряды этого божественного сонмища. На Камчатке Митк, Великий Дух Моря, сам подобный рыбе, посылает рыбу вверх по рекам. [662] Япония обожествляет отдельно на суше и на море владык вод; Мидсуно Ками, бог Воды, почитается в сезон дождей; Джебису, бог Моря, является младшим братом Солнца. [663]

Среди варварских народов мы таким образом находим две ходячие концепции: личное божественное Море и антропоморфный бог Моря. Они представляют собой две стадии развития одной идеи — взгляда на природный объект как на одушевленное существо в нем самом и отделения его одушевляющей фетиш-души в качестве самостоятельного духовного божества. Обращение к исследованию классических времен показывает столь же ярко выраженное различие. Когда Клеомен выступил в поход на Тирею, принеся в жертву морю быка (σφαγιασάμενος δέ τῇ θαλάσσῃ ταῦρον), он посадил свое войско на корабли для отправки на тиринфскую землю и в Напью. [664] Цицерон заставляет Котту заметить Балбу, что «наши полководцы, отправляясь в плавание по морю, имели обыкновение приносить жертву волнам», и продолжает утверждать, вполне справедливо, что если Земля сама по себе является богиней, то кем же еще она является, как не Теллус, и «если Земля, то и Море, которое, как ты сказал, есть Нептун». [665] Здесь налицо непосредственное поклонение природе в его крайнем значении культа фетиша. Но на антропоморфной стадии появляются смутная доолимпийская фигура Нерея, Старика Моря, отца нереид в их океанских пещерах, и гомеровский Посейдон, Колебатель Земли, который ставит своих коней в стойло в своей пещере в эгейских глубях, впрягает коней с золотыми гривами в колесницу и мчит сквозь расступающиеся волны, в то время как подчиненные морские звери поднимаются при прохождении их владыки, царя, столь мало привязанного к управляемой им стихии, что он может выйти из пучины, чтобы воссесть среди богов в собрании на Олимпе и вопросить о воле Зевса. [666]

Поклонение огню вновь выводит на сцену, хотя и в иных аспектах и с иными результатами, проблемы, порожденные культом воды. Подлинное и абсолютное почитание огня распадается на две большие категории: первая относится скорее к фетишизму, вторая — к политеизму в собственном смысле слова, причем обе они, по-видимому, представляют более раннюю и более позднюю стадии теологических идей. Первая — это грубое поклонение варвара реальному пламени, за которым он наблюдает: оно извивается, ревет, пожирает пищу, как живое животное; вторая принадлежит к развитому обобщению, согласно которому любой отдельный огонь есть проявление единого общего стихийного существа — бога Огня. К сожалению, свидетельств точного значения культа огня среди низших рас немного, в то время как переход от фетишизма к политеизму выглядит постепенным процессом, стадии которого ускользают от четкого определения. Более того, следует иметь в виду, что обряды, совершаемые с помощью огня, хотя часто, но вовсе не обязательно обусловлены поклонением самому огню. Авторы, которые неразборчиво смешивали такие обряды, как добывание нового огня, поддержание вечного огня, прохождение сквозь огонь, классифицируя их как акты культы огня без надлежащих доказательств их значения в каждом конкретном случае, лишь увеличили запутанность темы, с которой не так-то просто разобраться даже при соблюдении строжайших предосторожностей. Следует особо отметить два источника ошибок. С одной стороны, огонь случается быть обычным средством, с помощью которого жертвы передаются усопшим душам и божествам вообще; с другой стороны, церемонии земного культа огня привычно и естественно переносятся на небесный культ огня в религии Солнца.

Для нынешней цели лучше всего проследить линию некоторых наиболее четко определенных фактов, которые кажутся относящимися к подлинному культу огня, от дикости к высшей культуре. В прошлом столетии Лоскиль, миссионер среди североамериканских индейцев, отмечал, что «замечено: в большой опасности индеец ложится ничком на землю и, бросая в огонь горсть табака, громко взывает, как в муках страдания: „На, кури, успокойся и не делай мне больно“». Конечно, это могло быть простым жертвоприношением, передаваемым через огонь какому-то другому духовному существу, но в этом регионе мы находим прямо упоминающие об отдельном огненном божестве свидетельства. Делавэры, как следует из того же источника, признавали Маниту Огня, прародителя всех индейских племен, и праздновали в его честь ежегодный праздник, на котором двенадцать маниту, животных и растительных, сопровождали его в качестве подчиненных божеств. [667] На Северо-Западе Америки, в изложении Вашингтона Ирвинга о чинуках и других племенах реки Колумбия, упоминается дух, населяющий огонь. Будучи могущественным как во зле, так и в добре, и по своей природе кажущимся скорее злым, чем добрым, это существо надлежит поддерживать в хорошем расположении духа частыми подношениями. Дух Огня имеет большое влияние на крылатое небесное верховное божество, поэтому индейцы умоляют его быть их переводчиком, испросить для них успех в охоте и рыбной ловле, быстрых коней, послушных жен и сыновей. [668] В детально систематизированной религии Мексики на своем законном месте выступает бог Огня, тесно связанный по характеру с богом Солнца, но сохраняющий отчетливо выраженную собственную индивидуальность. Его звали Сюхтекутли, Владыка Огня, и его же называли Уэуэтеотль, старый бог. Большое почитание воздавалось этому богу Огню, который дает им тепло, печет их лепешки и жарит их мясо. Поэтому при каждом приеме пищи первый кусок и возлияние бросались в огонь, и каждый день этому божеству воскуряли благовония. Дважды в год справлялись его торжественные праздники. На первом в его честь устанавливали срубленное дерево, и участники жертвоприношений танцевали вокруг его огня вместе с человеческими жертвами, которых затем бросали в большой огонь, лишь для того, чтобы вытащить их наполовину зажаренными для завершения жертвоприношения жрецами. Второй отличался обрядом нового огня, столь хорошо известным в связи с солярным культом; трением дерева торжественно добывался огонь перед изображением Сюхтекутли в его святилище во дворе великого теокалли, а дичь, добытая на большой охоте, открывавшей праздник, готовилась на священном огне для пиров, которыми он завершался. [669] Полинезия отлично знает с мифологической точки зрения Махуику, бога Огня, который хранит вулканический огонь на своем подземном очаге, куда спускается Мауи (подобно Солнцу в Подземный мир), чтобы добыть огонь для людей; однако на островах Южных морей едва ли сохранились следы реальных обрядов поклонения огню. [670] В Западной Африке среди богов Дагомеи присутствует Зо — фетиш огня; горшок с огнем помещается в комнате, и ему приносят жертву, чтобы огонь «жил» там и не уходил разрушать дом. [671]

Азия — это регион, где отчетливый культ огня прослеживается исключительно хорошо на всем протяжении от низшей цивилизации к высшей. Грубые камчадалы, поклонявшиеся всему, что причиняло им вред или добро, поклонялись огню, принося ему в жертву носы лисиц и другую добычу, так что по шкуркам можно было узнать, были ли они добыты крещеными или языческими охотниками. [672] Айны Эдзо поклоняются Абе камуи, божеству Огня, как благодетелю людей, посланнику к другим богам, очистителю, исцеляющему больных. [673] Туранские племена также почитают огонь как священную стихию: многие тунгусы, монголы и тюркские племена приносят жертвы Огню, а некоторые кланы не едят мяса, предварительно не бросив кусочек на очаг. Следующий отрывок взят из монгольской свадебной песни, обращенной к олицетворенному Огню: «Мать Ут, Царица Огня, ты, что рождена из вяза, растущего на вершинах гор Чангай-Чан и Бурчату-Chan, ты, что вышла на свет, когда небо и земля разделились, вышла из следов Матери Земли и была создана Царем Богов. Мать Ут, чей отец — твердая сталь, чья мать — кремень, чьи предки — вязы, чье сияние достигает неба и пронизывает землю. Богиня Ут, мы приносим тебе в жертву желтое масло и белого валуха с желтой головой, ты, у которой есть мужественный сын, прекрасная невестка, светлые дочери. Тебе, Мать Ут, вечно взирающая вверх, мы несем бренди в чашах и жир в обеих руках! Даруй процветание сыну Царя (ниху), дочери Царя (невесте) и всему народу!» [674] Аналогом Гефеста, греческого божественного кузнеца, может служить черкесский бог Огня Тлепш, покровитель металлургов, и те крестьяне, которым он дал плуг и мотыгу. [675]

Среди древнейших цивилизованных народов Старого Света — египтян, вавилонян, ассирийцев — свидетельства о культе огня отсутствуют либо столь скудны и неясны, что их изучение ценнее для составления истории, нежели для прояснения принципов религии. [676] Для этой научной цели более полные и детальные документы арийской религии могут дать лучший ответ. В различных формах и под несколькими именами бог Огня известен повсеместно. Нигде он не проявляет свою личность столь отчетливо, как под своим санскритским именем Агни — словом, которое сохраняет свое качество, хотя и не божественность, в латинском «ignis». Имя Агни — это первое слово первого гимна Ригведы: «Agnim île puro-hitam yajnasya devam ritvijam! — Агни я молю, божественный назначенный жрец жертвоприношения!» Жертвы, которые принимает Агни, идут богам, он — уста богов, но он вовсе не скромный служитель, как сказано в другом гимне:

‘No god indeed, no mortal is beyond the might of thee, the mighty one, with the Maruts come hither, O Agni!’

Таков могучий Агни среди богов, однако он приходит в хижину крестьянина, чтобы стать защитником домашнего очага. Его культ пережил превращение древней патриархальной ведийской религии природы в погрязший во власти жрецов индуизм наших дней. В Индии до сих пор можно найти так называемых жрецов огня (агнихотри), которые совершают по ведийскому обряду жертвоприношения, дающие молящимся право на небесную жизнь. Священное сверло для добывания нового огня путем трения дерева (арани) используется так, что Агни по-прежнему заново рождается от вращающихся деревянных палочек огня и принимает топленое масло жертвы. [677] Среди свидетельств о культе огня в Азии находится описание из «Путешествий» Джонаса Ханвея, относящихся примерно к 1740 году, о неугасимом огне у горящих колодцев близ Баку на Каспии. На священном месте стояло несколько древних каменных храмов, в основном арочных сводов высотой от 10 до 15 футов. Один маленький храм все еще использовался для богослужений; около его алтаря высотой около трех футов большая полая трость выводила газ из земли, и он горел на выходе синим пламенем. Здесь обычно находилось сорок или пятьдесят бедных подвижников, пришедших паломниками из своей страны для искупления грехов — своих и чужих, — и питавшихся диким сельдереем и т. д. Эти паломники описываются как мажущие свои лбы шафраном и питающие великое благоговение к рыжей корове; они носили мало одежды, а самые святые из них держали одну руку на голове или оставались неподвижными в какой-либо иной позе; они описываются как гебры, или геуры, — обычное мусульманское название огнепоклонников. [678]

В общем, это наименование гебров применяется к зороастрийцам, или парсам, на которых современный европеец почти наверняка укажет, если его попросят назвать пример современного народа огнепоклонников. Классические описания персидской религии называют поклонение огню ее частью иparcel; маги, как зафиксировано, почитают богов Огня, Земли и Воды; и далее, персы считают Огонь богом (θεοφοροῦσιν). [679] Судя по свидетельствам самих старых религиозных книг парсов, Огонь как великий Изед, как даритель приумножения и здоровья, как жаждущий дерева, благовоний и жира, обретает наиболее отчетливую божественную личность. Их доктрина о том, что Ардебехист, покровительствующий ангел или дух огня, почитается, а материальный объект, которому он принадлежит, — нет, представляет собой идеальный пример развития идеи стихийного божества из концепции одушевленного фетиша. Когда изгнанники-парсы, изгнанные мусульманскими преследованиями из Персии, высадились в Гуджарате, они описали свою религию в официальном документе как поклонение Агни, или Огню, тем самым заслужив себе место среди признанных индуистских сект. [680] В современности, хотя по большей части парсы нашли терпимость и процветание в Индии, угнетенный остаток этого народа все еще поддерживает неугасимые огни в Йезде и Кермане, на их старой персидской земле. Современные парсы, как и во времена Страбона, считают греховным осквернять огонь или раздувать его дыханием, воздерживаются от курения из уважения не к себе, а к священной стихии и поддерживают освященные вечно горящие огни, перед которыми совершают моления. Тем не менее проф. Макс Мюллер может сказать о парсах наших дней: «Так называемые огнепоклонники определенно не поклоняются огню и вполне закономерно возражают против имени, которое ставит их в один ряд с простыми идолопоклонниками. Все, что они признают, — это то, что в молодости их учат обращаться лицом к какому-либо яркому объекту во время молитвы Богу и что они рассматривают огонь, подобно другим великим природным явлениям, как эмблему Божественной силы. Но они уверяют нас, что никогда не просят помощи или благословений у неодушевленного материального объекта, и даже не считают необходимым поворачиваться лицом к какому бы то ни было символу при молитве Ормузду». [681] Теперь, признавая этот взгляд на поклонение огню справедливым для более образованных парсов и оставляя в стороне вопрос о том, насколько у менее просвещенных этот символизм может сливаться (как это обычно бывает в подобных случаях) в подлинное обобщение, мы можем спросить: какова история обрядов, которые столь имитируют культ огня, не будучи таковым? Этнографический ответ ясен и поучителен. Парс — потомок народа, представленного в этом отношении современным индусом, народа, который просто и реально поклонялся Огню. Культ огня до сих пор образует звено, исторически связывающее ведийский ритуал с зороастрийским; ибо агништома, или прославление Агни Огня, где четыре козла должны быть принесены в жертву и сожжены, представлена церемонией яджна, где жрецы-парсы нынче довольствуются тем, что кладут шерсть быка в сосуд и показывают ее Огню. Но развитие более философских заратуштрианских учений привело к результату, обычному в истории религии, когда древний недвусмысленно осмысленный обряд уменьшился до размеров символа, сохранившись с измененным смыслом в новой теологии.

Нечто подобное могло произойти и среди европейского народа, который кажется в некоторых отношениях ближайшим родственником древних персов. Славянская история, возможно, сохраняет некоторый след прямого и абсолютного культа огня, как в тех случаях, когда язычники в Богемии описываются как почитающие огни, рощи, деревья, камни. Но хотя литовцы, древние пруссы и русские принадлежат к народам, чьим особым обрядом было поддержание священных неугасимых огней, тем не менее кажется, что их огненные обряды находились на символической стадии — были церемониями их великой небесно-солярной религии, а не актами непосредственного поклонения богу Огня. [682] Классическая религия, с другой стороны, выдвигает на передний план особых божеств огня. Гефест, Вулкан, божественный металлург, имевший свои храмы на Этне и Липари, тесно связан с подземным вулканическим огнем и соединяет в себе природу полинезийского Махуики и черкесского Тлепша. Греческая Гестия, божественный очаг, вечно девственная досточтимая богиня, которой Зевс даровал прекрасную службу вместо замужества, восседает посреди дома, принимая жир:—

‘Τῇ δὲ πατὴρ Ζεὺς δῶκε καλὸν γέρας ἀντὶ γάμοιο,

Καί τε μέσῳ οἴκῳ κατ’ ἄρ’ ἔζετο πῖαρ ἑλοῦσα.’

В высоких чертогах богов и людей она имеет свое вечное седалище, и без нее не обходятся пиры среди смертных, ибо Гестии первой и последней возливается медово-сладкое вино:—

‘Ἐστίη, ἣ πάντων ἐν δώμασιν ὑψηλοῖσιν

Ἀθανάτων τε θεῶν χαμαὶ ἐρχομένων τ’ ἀνθρώπων

Ἔδρην ἀίδιον ἔλαχε, πρεσβηίδα τιμὴν,

Καλὸν ἔχουσα γέρας καὶ τίμιον· οὐ γὰρ ἄτερ σοῦ

Εἰλαπίναι θνητοῖσιν, ἵν’ οὐ πρῶτῃ πυμάτῃ τε

Ἑστίῃ ἀρχόμενος σπένδει μελιηδέα οἶνον.’[683]

В общественной жизни греков Гестия восседала в доме и народном собрании как представительница домашнего и общественного порядка. Похожая на нее по имени и происхождению, но не во всем в своем развитии, выступает Веста с ее древним римским культом и свитой дев, поддерживающих ее чистый вечный огонь в ее храме, не нуждающемся в изображении, ибо она сама обитала внутри:—

‘Esse diu stultus Vestæ simulacra putavi:

Mox didici curvo nulla subesse tholo.

Ignis inextinctus templo celatur in illo.

Effigiem nullam Vesta nec ignis habet.’[684]

Последние затухающие реликвии культа огня в Европе доходят до нас, как обычно, как через туранские, так и через арийские каналы фольклора. Эстонская невеста освящает свой новый очаг и дом подношением денег, брошенных в огонь или положенных на печь для Туле-эмы, Матери-Огня. [685] Каринтийский крестьянин «покормит» огонь, чтобы сделать его благосклонным, и бросит в него свиное сало или жир, чтобы тот не сжег его дом. Для боснийца греховно плевать в огонь, «Божий огонь», как он его называет. Неправильно выбрасывать крошки после еды, ибо они принадлежат огню. От каждого блюда следует уделять часть огню, а если что-то прольется, ругаться нельзя, ибо это принадлежит огню. Именно потому, что эти обряды ныне так запущены, так часто вспыхивают разрушительные пожары. [686]

Том, чем является Море для культа воды, в некоторой степени является Солнце для культа огня. От доктрин и обрядов земного огня, разнообразных и неоднозначных по своему характеру, обобщенных из многих явлений, применяемых для многих целей, мы переходим к религии небесного огня, великое божество которой обладает абсолютной определенностью благодаря своему воплощению в одном великом отдельном фетише — Солнце.

Соперничая в силе и славе с всеохватывающим Небом, Солнце шествует выдающимся среди божеств природы, являясь не просто космическим шаром, воздействующим на далекие материальные миры силой в обличье света, тепла и гравитации, но живым, царствующим Владыкой:—

‘O thou, that with surpassing glory crown’d,

Look’st from thy sole dominion like the God

Of this new world.’

Будет преувеличением сказать вместе с сэром Уильямом Джонсом, что одним великим источником всякого идолопоклонства в четырех частях света было почитание, воздаваемое людьми солнцу; не большим преувеличением будет сказать вслед за г-ном Хелпсом о культе солнца в Перу, что оно было неизбежно. Поклонение солнцу отнюдь не универсально среди низших рас человечества, но проявляется на верхних уровнях первобытной религии в регионах, широко раскинувшихся по всей земле, часто принимая ту выдающуюся роль, которую оно сохраняет и развивает в верованиях варварского мира. Почему одни народы являются солнцепоклонниками, а другие нет, действительно слишком сложный вопрос, чтобы отвечать на него общими фразами. Тем не менее очевидна одна важная причина: Солнце является богом не столько диких охотников и рыболовов, сколько земледельцев, которые день за днем наблюдают, как оно дает или отнимает их богатство и саму их жизнь. О географическом значении культа солнца д'Орбиньи высказал примечание, наводящее на размышления, хотя и не во всем бесспорное, связывающее поклонение солнцу не столько с жаркими регионами, где его палящий зной угнетает человека весь день напролет и заставляет искать убежища в тени, сколько с климатом, где его присутствие приветствуется из-за дарующего жизнь тепла, а природа замирает при его уходе. Таким образом, в то время как низменные душные леса Южной Америки не демонстрируют заметного преобладания культа Солнца, он выступает доминирующим организованным культом высоких плоскогорий Перу и Кундинамарки. [687] Эта теория остроумна и, если не заходить с ней слишком далеко, часто может быть подкреплена фактами. Мы вполне можем сравнить чувства, с которыми солнцепоклонники массагеты Тартарии должны были приносить в жертву своих коней божеству, избавившему их от невзгод зимы, с мыслями людей в тех палящих землях Центральной Африки, где, как говорит сэр Сэмюэл Бейкер, «восход солнца всегда страшен... солнце считается общим врагом» — слова, которые напоминают старое описание Геродота об атлантах или атарантах, обитавших во внутренних районах Африки, которые проклинали солнце при его восходе и поносили его позорными эпитетами за то, что оно навлекало палящий зной на них самих и их землю. [688]

Детали культа Солнца среди коренных народов Америки дают краткое изложение его развития среди человечества в целом. Среди многих более диких племен северного континента Солнце рассматривается как одно из величайших божеств, как представитель величайшего божества или как само это величайшее божество. Индейские вожди Гудзонова залива трижды курили в сторону восходящего солнца. На острове Ванкувер люди молятся в час нужды солнцу, когда оно поднимается к зениту. У делавэров солнце получало жертву как второе среди двенадцати великих маниту; виргинцы кланялись ему с поднятыми руками и глазами, когда оно восходило и заходило; потаватоми порой взбирались на восходе солнца на свои хижины, чтобы опуститься на колени и предложить светилу кушанье из маиса; его изображение обнаруживается олицетворяющим Великого Маниту в пиктограммах алгонкинов. Отец Хеннепин, чье имя хорошо известно геологам как имя первого посетителя Ниагарского водопада около 1678 года, дает описание коренных племен — сиу и других — этого дальнезападного региона. Он описывает их почитающими Солнце, «которое они признают, пусть только внешне, Создателем и Хранителем всего сущего»; ему первыми они предлагают трубку мира, когда раскуривают ее, и ему же они часто преподносят лучшие и самые изысканные блюда из дичи в хижине вождя, «который извлекает из этого больше пользы, чем Солнце». Крикские индейцы считали Солнце символом или служителем Великого Духа, посылая в его сторону первую затяжку трубки мира при заключении договоров и благоговейно кланяясь ему при подтверждении своих советнических речей или обращаясь с воинственными речами к воинам перед битвой. [689] У диких ботокудо Бразилии идея Солнца как великого доброго божества, по-видимому, не чужда; арауканы описываются как приносящие ему жертвы как высшему божеству; пуэльче — как приписывающие солнцу все имеющиеся у них или желаемые блага и молящиеся ему о них; диагиты Тукумана — как имевшие храмы, посвященные Солнцу, которому они поклонялись и которому посвящали птичьи перья, а затем приносили их обратно в свои хижины и время от времени окропляли кровью животных. [690]

Подобные описания культа Солнца, появляющиеся в низшей аборигенной культуре Америки, можно считать представляющими его первую стадию. В целом именно в рамках отчетливо более высокой культуры появляется его вторая стадия, на которой оно достигло полного развития ритуала и атрибутики и в некоторых случаях стало даже центральной доктриной национальной религии и государственного управления. Культ Солнца достиг этого уровня у натчезов Луизианы, с которыми различные другие племена этого района находились в тесных отношениях. Каждое утро на восходе солнца великий вождь-Солнце стоял у дверей дома лицом к востоку, трижды кричал и простирался ниц, а также курил сначала в направлении солнца, а затем в остальные три стороны. Солнечный храм представлял собой круглую хижину диаметром около тридцати футов с куполообразной крышей: здесь посредине поддерживался неугасимый огонь, здесь трижды в день возносились молитвы и здесь хранились изображения, фетиши и кости умерших вождей. Управление натчезов представляло собой солярную иерархию. Во главе ее стоял великий вождь, именуемый Солнцем или братом Солнца, верховный жрец и деспот над своим народом. Рядом с ним стояла его сестра или ближайшая родственница по женской линии, женщина-вождь, которой единственной из всех женщин разрешалось входить в Солнечный храм. Ее сын, по обычаю женского престолонаследия, распространенному среди низших рас, должен был наследовать первенство и вождей; а солярная семья брала себе жен и мужей из плебейского сословия, которые были ниже их при жизни и умерщвлялись, чтобы следовать за ними в качестве свиты после смерти. [691] Другим народом солнцепоклонников были апалачи Флориды, чьим ежедневным ритуалом было приветствовать Солнце у своих дверей при его восходе и закате. Солнце, говорили они, построило собственную коническую гору Олайми со спиральной тропой, ведущей к храму-пещере на восточном склоне. Здесь во время четырех солнечных праздников почитатели приветствовали восходящее солнце песнопениями и благовониями, когда его лучи проникали в святилище, и снова, когда в полдень солнечный свет изливался на алтарь через отверстие или шахту, пробитую для этой цели в скалистом своде пещеры; через этот проход солнечные птицы, тонацули, выпускались лететь по направлению к солнцу в качестве вестников, и церемония завершалась. [692] День за днем в храмах Мексики восходящее солнце приветствовали трубными звуками, благовониями и подношением небольшой части собственной крови служителей, взятой из их ушей, а также жертвоприношением перепелов. Произнося: «Солнце взошло, мы не знаем, как оно исполнит свой путь и не случится ли несчастья», — они молились ему: «Господин наш, соверши свое служение успешно». В отчетливой и абсолютной индивидуальности божественное Солнце в ацтекской теологии было Тонатиу, чья огромная пирамидальная насыпь стоит на равнине Теотиуакан как свидетельство его культа для будущих веков. Помимо этого, религия Мексики в своей сложной системе или конгломерации великих богов, являющейся результатом смешения и союза божеств нескольких народов, показывает солярный элемент, глубоко и широко укоренившийся в других персонажах своей божественной мифологии, и приписывает Солнцу особый титул Тэотля, Бога. [693] Далее, высокое плато Богота в Новой Гранаде было местом обитания полуцивилизованных чибча, или муисков, чьи мифология и религия определялись главным образом идеями, исходившими от Солнца. Солнце было великим божеством, которому приносились человеческие жертвы, и особенно самая священная жертва — кровь чистого пленника-юноши, которой мазали скалу на вершине горы, чтобы на нее светило восходящее солнце. В туземной легенде муисков мифический цивилизатор земли, учитель земледелия, основатель теократии и установитель культа солнца представляет собой фигуру, в которой мы не можем не разглядеть само личное Солнце. [694] Наконец, так обстоит дело и в гораздо более прославленной туземной теократии на юге. В царской религии Перу Солнце было одновременно предком и основателем династии инков, которые правили как его представители и почти в его лице, которые брали жен из монастыря дев Солнца и чьи потомки составляли солярный род, правящую аристократию. Бесчисленные стада лам Солнца паслись на горах, а его поля возделывались в долинах, его храмы стояли по всей стране, и первым среди них было «Место Золота» в Куско, где его новый огонь зажигался на ежегодном солярном празднике Райми и где его великолепный золотой диск с человеческим лицом выглядывал, чтобы принять первые лучи своего божественного первообраза. Культ Солнца был древним в Перу, но именно инки сделали его великой государственной религией, насаждая его везде, куда доходили их обширные завоевания, пока оно не стало центральной идеей перуанской жизни. [695] Культура Старого Света никогда не превосходила этот высший рубеж культа Солнца в Новом Свете.

В Австралии и Полинезии место солнечного бога или героя находится скорее в мифе, чем в религии. В Африке, хотя культ Солнца и встречается в некоторых районах, [696] он не слишком заметен за пределами Египта. Прослеживая его развитие в Старом Свете, мы начинаем среди более диких аллофилических племен Азии и заканчиваем среди великих политеистических народов. Северо-восточный сектор Индии показывает это учение четко определенным среди коренных племен. Бодо и джималы помещают Солнце в пантеон в качестве стихийного бога, хотя по практическому рангу оно стоит ниже священных рек. [697] Племена кол в Бенгалии — мунды, ораоны, сантиалы — знают и почитают как верховного Синг-бонгу, бога Солнца; некоторым племенам он предлагает белых животных в знак своей чистоты, и хотя они не считают его виновником болезней или бедствий, они прибегают к нему, когда любая другая божественная помощь терпит крах в тяжелейшей нужде. [698] Среди кхондов Бура Пенну, светлый бог, или Белла Пенну, солнечный бог, является создателем всего сущего на небе и земле и великой первопричиной блага. Как таковой, он почитается собственной сектантской общиной выше рангов второстепенных божеств, которых он породил для выполнения деталей универсального труда. [699] Татарские племена весьма единодушно признают великим богом Солнце, чье изображение можно увидеть рядом с Луной на их магических бубнах — от Сибири до Лапландии. Кастрен, этнограф, говоря о самодийском выражении для неба или божества вообще (jilibeambaertje), рассказывает анекдот из своих путешествий, который дает живое представление о той досконально простой природной религии, которая все еще возможна для странников степей. «Самоедка, — говорит он, — рассказывала мне, что имела привычку каждое утро и вечер выходить из чума и кланяться солнцу; поутру говоря: "Когда ты, Джилибеамбаэртже, встаешь, встаю с постели и я!", а вечером: "Когда ты, Джилибеамбаэртже, опускаешься вниз, отправляюсь на покой и я!". Женщина приводила это как доказательство своего утверждения, что даже среди самодеев возносят утренние и вечерние молитвы, но с жалостью добавляла, что "среди них есть и дикие люди, которые никогда не возносят молитву Богу"». До сих пор можно встретить монгольские орды, шаманы которых призывают Солнце и бросают молоко вверх в воздух в качестве подношения ему, в то время как карагасы-татары приносили ему в жертву голову и сердце медведя или оленя. Тунгусы, остяки, вогулы поклоняются ему в обличье, смешивающемся с характером их высшего божества и бога Неба; в то время как у саамов Байве, Солнце, хоть и было могущественным божеством, по рангу стояло ниже Тьермеса, бога Грома, и великого небесного правителя, принявшего норвежское имя Стурюнкарэ. [700]

В непосредственном личном культе природы, подобном культу сибирских кочевников наших дней, берет свое начало солярный культ древних скотоводческих ариев. Ведийские барды воспевают великого бога Сурья, знатока существ, все-раскрывателя, перед которым звезды удаляются вместе с ночами, как воры. Мы приближаемся к Сурье (говорят они), сияющему богу среди богов, свету славнейшему. Он сияет над восемью странами, тремя мирами, семью реками; златорукий Савитар, всевидящий, шествует между небом и землей. Ему молятся: «На твоих древних путях, о Савитар, свободных от пыли, хорошо устроенных, в воздухе, на тех благоходных путях ныне сохрани нас и благослови, о Боже!» Современный индуизм полон древнего культа Солнца — в подношениях и простираниях, в ежедневных обрядах и назначенных праздниках, и именно Савитар Солнце призывается в «гаятри», освященной веками формуле, повторяемой изо дня в день с давних времен каждым брахманом: «Tat Savitur varenyam bhargo devasya dhîmahi dhiyo yo nah prakodayât. — Поразмыслим о желанном свете божественного Солнца; да пробудит он наш разум!» Каждое утро брахман поклоняется солнцу, стоя на одной ноге и опираясь другой на лодыжку или пятку, глядя на восток, держа руки открытыми перед собой в форме чаши и повторяя про себя эти молитвы: «Лучи света возвещают великолепное огненное солнце, прекрасно восходящее, чтобы осветить вселенную». — «Оно восходит, удивительное, око солнца, воды и огня, совокупная сила богов; оно наполняет небо, землю и пространство своей светящейся сетью; оно есть душа всего движимого и недвижимого». — «То око, превосходно благотворное, восходит чистым с востока; да увидим мы его сто лет; да проживем мы сто лет; да услышим мы сто лет!» — «Да приблизимся мы, хранимые божественной силой, созерцая небо над областью тьмы, к божеству, прекраснейшему из светил!» [701] Ведийское небесное божество Митра Друг получило развитие в персидской религии в то великое правящее божество света, победоносного Митру, владыку жизни и главу всех сотворенных существ. Древний персидский Михр-Яшт призывает его в образе солнечного света, Митру с обширными пастбищами, которого владыки областей прославляют ранним утром, который как первый небесный язата восходит над Хара-березайти перед солнцем, бессмертного с быстрыми конями, который сначала в золотом обличье захватывает прекрасные вершины, а затем окружает всю арийскую землю. Митра стал рассматриваться как само Солнце, как тогда, когда Дионис обращается к тирскому Белу: «εἴτε σὺ Μίθρης Ηέλιος Βαβυλῶνος». Его культ распространился с Востока по всей Римской империи, и в Европе он занимает место среди великих солнечных богов, абсолютно отождествляемых с личным Солнцем, как в этой надписи на римском алтаре времен Траяна — «Deo Soli Mithræ». [702] Более ранний культ Солнца в Европе, на который наслоилась эта новая восточная разновидность, в некоторых своих проявлениях обнаруживает ту же четкую личность. Греческий Гелиос, которому приносили в жертву лошадей на вершине горы Тайгет, был тем же самым личным Солнцем, которому Сократ, пробыв погруженным в мысли до рассвета, принес молитву перед уходом (ἔπειτ’ ὤχετ’ ἀπιὼν προσευξάμενος τῷ ἡλιῳ). [703] Цезарь уделяет немецкой теологии своего времени три строки своих «Записок». Они причисляют к числу богов, говорит он, лишь тех, кого они видят и чьими благодеяниями открыто пользуются — Солнце, Вулкана и Луну; остальных они не знают даже по слухам. [704] Правда, краткая сводка Цезаря не воздает должное реальному числу и качеству божеств германского пантеона, однако его убедительное описание культа природы на самой примитивной стадии, вероятно, может быть справедливым для прямого почитания солнца и луны, и возможно, огня. С другой стороны, европейский культ солнца ведет к сложнейшим проблемам мифологии. Как мог воскликнуть Цицерон: «Сколько солнца изложено теологами!» [705] Современный студент, который берется различать солнечных богов европейских земель, отделять солнечные и несолнечные элементы греческого Аполлона и Геракла или славянского Святовита, имеет перед собой задачу, осложненную той едва ли не безнадежной трудностью, которая преследует изучение мифа, как только исчезает нить непосредственного сопоставления с природой.

Религия древнего Египта — это религия, о которой мы знаем и много, и мало: многое известно о ее храмах, обрядах, именах божеств и литургических формулах, но мало — об эзотерических религиозных идеях, скрывавшихся за этими внешними проявлениями. Тем не менее очевидно, что в египетской теологии, так сказать, лучами расходятся центральные солярные представления. Ра, который пересекает в своей ладье верхние и нижние области вселенной, является самим Солщем в явном космическом воплощении. И если взять два очевидных примера солярных характеристик у других божеств, то Осирис — проявитель блага и истины, погибающий от сил тьмы и становящийся судьей мертвых в западной стране Аменти, — солярен по своей божественной природе, как и его сын Гор, поражающий чудовище Сета. [706] В религиях семитической расы место Солнца прослеживается на протяжении долгого ряда веков. Предостережение израильтянам не поклоняться и не служить солнцу, луне и звездам, а также упоминание о том, как Иосия убрал коней, которых цари Иудеи посвятили солнцу, и сжег колесницы солнца огнем [707], согласуются с тем местом, которое отводилось Солнцу-богу в других семитических религиях, будь то Шамаш в Ассирии или Ваал, даже прямо определяемый как Ваал-Шамеш, или Господь-Солнце. Сирийская религия, подобно персидской, привнесла в Рим новую фазу культового поклонения Солнцу — почитание Элагабала, причем презренный жрец-император, носящий это божественное имя, сделал его более понятным для классического слуха как Гелиогабал. [708] Евсевий является поздним автором в отношении семитической религии, но, имея перед собой такие факты, мы можем довериться ему, когда он описывает финикийцев и египтян как почитающих Солнце, Луну и Звезд в качестве богов, единственных причин возникновения и уничтожения всего сущего. [709]

Широко распространенная и глубоко укоренившаяся религия Солнца естественным образом оказала упорное сопротивление нашествию христианства, и одним из великих признаков религиозного изменения цивилизованного мира стало то, что Константин, этот страстный приверженец Солнца, оставил веру Аполлона ради веры Христа. Между доктринами сабеизма и христианства оказалось возможным даже слияние, и в Армении и близ нее секты солнцепоклонников сохранились до Нового времени под видом исповедующих яковитское христианство [710]; аналогичным случаем в пределах ислама являются бедуинские племена арабов, которые до сих пор продолжают древнее поклонение восходящему солнцу вопреки явному повелению Пророка не падать ниц перед солнцем или луной и вопреки изречению благочестивого мусульманина о том, что «солнце встает между дьявольских рогов». [711] Реальное поклонение солнцу в христианском мире вскоре сократилось до стадии пережитка. Во времена Лукиана греки целовали свои руки в знак поклонения восходящему солнцу; а Тертуллиану все еще приходилось жаловаться на многих христиан, которые под видом поклонения небесным светилам шевелили губами в сторону восхода солнца (Sed et plerique vestrum affectatione aliquando et cœlestia adorandi ad solis ortum labia vibratis). [712] В V веке Лев Великий жалуется на некоторых христиан, которые перед входом в базилику святого Петра или с вершины холма поворачивались и кланялись восходящему солнцу; это происходит, по его словам, отчасти по невежеству, а отчасти из духа язычества. [713] По сей день в Верхнем Пфальце крестьянин снимает шляпу перед восходящим солнцем; а в Померании больной лихорадкой должен трижды молиться, поворачиваясь к солнцу на рассвете: «Милое Солнце, приди скорее вниз и избавь меня от семидесяти семи лихорадок. Во имя Бога Отца и т. д.» [714]

По большей части древние обряды солярного культа представлены в современном христианстве двумя способами: посредством церемоний, связанных с поворотом на восток, описание которых приводится в следующей главе под заглавием «Ориентация», а также в продолжении великих солнечных праздников, которые поддерживались христианством или были им поглощены. Весенняя пора, почитаемая столь многими народами как Новый год, в значительной мере передала свои солярные характеристики празднику Пасхи. Пасхальные костры, которыми некогда миля за милей полыхали холмы Северной Германии, не до конца преданы забвению местными обычаями. В пасхальное утро в Саксонии и Бранденбурге крестьяне до сих пор поднимаются на вершины холмов до рассвета, чтобы увидеть, как восходящее солнце совершает свои три радостные прыжки, подобно тому как наши предки поступали в Англии во времена, когда Томас Браун столь причудливо извинялся за то, что заявил: «Солнце не танцует в Пасхальное воскресенье». Солярный обряд Нового Огня, принятый Римской церковью в качестве пасхальной церемонии, все еще можно наблюдать в Европе с его торжественным комендантским часом в Великой субботе и церемониальным высеканием нового священного огня. В Великой субботе под торжественным покровительством Греческой церкви толпа воющих фанатиков давит и затаптывает насмерть жертв, которые падают в обморок и падают в борьбе за приближение к самой бесстыдной фальшивке современного христианства — чудесному огню с небес, который сходит в Гроб Господень. [715] Два других христианских праздника не просто переняли солярные обряды, но сами кажутся явно имеющими солярное происхождение. Римский праздник зимнего солнцестояния, отмечавшийся 25 декабря (VIII календ января) в связи с культом Бога-Солнца Митры, по-видимому, был установлен в этой особой форме после восточного похода Аврелиана в 273 году н. э., и этому празднику день обязан своим подходящим названием «День рождения Непобедимого Солнца» (Dies Natalis Solis invicti). С полной символической уместностью, хотя и без исторического обоснования, этот день был принят в Западной церкви, где он, судя по всему, получил всеобщее распространение к IV веку, откуда со временем перешел в Восточную церковь как торжественная годовщина рождения Христа, христианский Dies Natalis, День Рождества Христова. Предпринимались попытки закрепить эту дату как исторический факт, но ни одно достоверное или хотя бы последовательное раннехристианское преданье не ручается за нее. Реальное солярное происхождение праздника очевидно из сочинений Отцов Церкви после его установления. В религиозном символизме материального и духовного солнца Августин и Григорий Нисский рассуждают о нарастающем свете и убывающей темноте, которые следуют за Рождеством, в то время как Лев Великий, среди паствы которого более раннее солярное значение праздника, судя по всему, оставалось в сильной памяти, укоряет в проповеди то пагубное убеждение, как он выражается, согласно которому этот торжественный день следует почитать не ради рождения Христа, а ради восхода, как они говорят, нового солнца. [716] Что касается современной памяти о солнечных обрядах середины зимы, то Европа признает Рождество исконным солнечным праздником посредством костров, о которых до сих пор напоминает наше «рождественское полено» (yule-log, souche de Noël); в то время как адаптация древней солярной мысли к христианской аллегории остается столь же очевидной, как и прежде, в рождественском церковном песнопении Sol novus oritur. [717] Солнечный рождественский праздник имеет свой аналог в середине лета. Летнее солнцестояние было великим временем огненных празднеств по всей Европе: костров на возвышенностях, танцев вокруг огня и прыжков через него, запускания пылающих огненных колес, скатывающихся с холмов в долины в знак нисходящего движения солнца. Эти древние обряды примкнули в христианстве ко дню накануне Иоанна Крестителя. [718] Кажется, будто тот же ряд символических образов, который приспособил праздник середины зимы к Рождеству Христову, мог подсказать посвящение праздника середины лета Иоанну Крестителю, как явный намек на его слова: «Ему должно расти, а мне умаляться».

Поклонение Луне, естественно занимающее по важности второе место после поклонения Солнцу, охватывает примерно ту же область культуры. Существуют примечательные случаи, когда Луна признается великим божеством племенами, которые уделяют меньше внимания Солнцу или вовсе не обращают на него внимания. Дикие дикари Бразилии, по-видимому, особенно почитают Луну или уважают ее, регулируя по ней свое время и праздники и черпая по ней предзнаменования. Они воздевали руки к луне с исполненными изумления восклицаниями тех! тех!, подвергали детей окуриванию дымом у колдунов, чтобы уберечь их от болезней, посылаемых луной, а женщины поднимали своих младенцев к этому светилу. Говорится, что ботокуды отводят Луне, Тару, высший ранг среди небесных тел как виновнику громов, молний, неурожая овощей и фруктов и даже ее падения на землю, от которого гибнет множество людей. [719] Старое описание карибов изображает их почитающими Луну больше, чем Солнце, и в новолуние выходящими из своих домов с криками «Смотрите на Луну!» [720] Утверждается, что ахты с острова Ванкувер поклоняются Солнцу и Луне, особенно полной луне и поднимающемуся к зениту солнцу. Рассматривая Луну как мужа, а Солнце как жену, они чаще обращаются с молитвами к Луне как к высшему божеству; он является главным объектом их поклонения, и они говорят о нем, что он «смотрит вниз на землю в ответ на молитву и видит каждого». [721] С несколько иным оттенком мифической фантазии гуроны, судя по всему, считали Атаентсику — Луну — создательницей земли и человека, а также бабушкой Иоускехи — Солнца, с которым она правит миром. [722] В Африке поклонение Луне занимает видное место в огромном регионе, где поклонение Солнцу неизвестно или незначительно. Среди племен юга и центра континента люди выжидают первые проблески новой Луны, которые они приветствуют криками куа! и истошно возносят ей молитвы; в таком случае макололо доктора Ливингстона молились: «Пусть наше путешествие с белым человеком будет успешным!» и т. д. [723] Эти люди празднуют новолуние, ибо во многих странах ее культ действительно связан с установлением периодических праздников. Негритянские племена почти повсеместно приветствуют новую Луну — будь то с радостью или с отвращением. Гвинейцы мечутся в странных позах и делают вид, будто бросают в нее головни; племя ашанго видит ее со суеверным страхом; негры фету трижды подпрыгивали в воздухе со сложенными руками и воздавали благодарения. [724] Конголезцы падали на колени или стояли, хлопая в ладоши и восклицая: «Пусть же я обновлю свою жизнь так же, как обновляешься ты!» [725] Готтентоты, судя по описаниям начала прошлого века, танцевали и пели всю ночь на новолуние и полнолуние, называя Луну Великим Капитаном и взывая к нему: «Будь приветствуем!», «Да соберем мы много меда!», «Пусть наш скот найдет много пищи и дает много молока!» С тем же представлением, которое только что было замечено в регионе к северо-западу от них, готтентоты связывают Луну в легенде с тем роковым посланием, отправленным Человеку, которое должно было пообещать человеческому роду луноподобное обновление жизни, но было искажено в проклятие смерти, подобное участи зверя, принесшего его. [726]

Более привычный статус Луны в религиях мира, как подсказывает сама природа, — это статус подчиненного сопутствующего божества при Солнце, то есть положение, признаваемое в первенстве воскресенья перед понедельником. Их различные взаимные отношения как брата и сестры, мужа и жены уже отмечались здесь как предмет мифологии. В качестве широко распространенных диких расовых групп, ставящих их таким образом бок о бок в своей теологии, достаточно упомянуть делаваров Северной Америки [727], айнов Эдзо [728], бодо северо-восточной Индии [729], тунгусов Сибири. [730] Таково положение дел, сохраняющееся на более высоких уровнях систематической цивилизации. Рядом с мексиканским Солнцем Тонатиухом Метцтли, Луна, имела меньшую пирамиду и храм; [731] в Боготе Луна, отождествляемая в местном мифе со Злым Божеством, занимала свое место и имела изображение в храме рядом с Солнцем, своим мужем; [732] перуанская Мать-Луна, Мама-Килья, обладала серебряным диском-ликом под стать золотому лику своего брата и мужа Солнца, спутницей которого она выступала в легендарном цивилизованном обустройстве страны. [733] В древней религии ками в Японии верховный Бог-Солнце стоит высоко над Богом-Луной, которому поклонялись в образе лисицы. [734] Среди исторических народов Старого Света документы семитической культуры демонстрируют Солнце и Луну рядом друг с другом. В качестве одного из примеров можно привести иудейский закон о побивании камнями до смерти мужчины или женщины, которые «пошли, и служили другим богам, и поклонялись им, или солнцу, или луне, или всему воинству небесному». В качестве другого примера давайте взглянем на любопытную запись о договорной клятве между Филиппом Македонским и полководцем карфагенской и ливийской армии, которая так хорошо показывает, как изначальная идентичность природных божеств может забываться в их различных местных обличьях, так что одно и то же божество может появляться дважды или даже трижды под разными национальными именами и формами. Геракл и Аполлон стоят в компании с личным Солнцем, а наряду с личной Луной можно увидеть «карфагенское божество» (δαιμόνος Καρχηδονίων), в котором есть основания усматривать Астарту, богиню, со временем приобретшую лунную природу. Вот список призываемых божеств: «Пред Зевсом и Герой и Аполлоном; пред богиней карфагенян и Гераклом и Иолаем; пред Аресом, Тритоном, Посейдоном; пред богами, сражавшимися вместе с армиями, и Солнцем, и Луной, и Землей; пред реками, лугами и водами; пред всеми богами, правящими Македонией и остальной Грецией; пред всеми богами, участвовавшими в войне, что председательствовали при этой клятве». [735] Когда Лукиан посетил знаменитый храм в Иераполисе в Сирии, он увидел изображения других божеств, «но лишь Солнцу и Луне они не показывают изображений». И когда он спросил почему, ему ответили, что формы других богов видны не всем, но Солнце и Луна совершенно ясны, и все люди видят их. [736] В египетской теологии, не говоря о других божественных существах, которым приписывалась лунная природа, по меньшей мере достоверно, что Хонсу является Луной в абсолютной личной божественности. [737] В арийской теологии личная Луна выступает как Селена рядом с более антропоморфными образами Гекаты и Артемиды [738], как Луна рядом с менее понятной Луциной и Дианой с ее заимствованными атрибутами [739], в то время как наши тевтонские предки довольствовались ее простым именем Луны. [740] Что касается лунных пережитков в высших религиях, то они весьма схожи с солярными. Будучи монотеистом, мусульманин все же хлопает в ладоши при виде молодой луны и произносит молитву. [741] В Европе в XV веке жаловались, что кое-кто все еще обожествляет новую луну с преклонением колен или со снятым капюшоном или шляпой, и по сей день мы все еще можем видеть приподнятую шляпу или сделанный ей реверанс — отчасти по консерватизму, а отчасти в шутку. Именно в связи с серебром как лунным металлом переворачивают деньги при совершении акта поклонения, в то время как практичное крестьянское остроумие печется о невезении не иметь при себе никакой серебряной монеты, когда впервые видится новая луна. [742]

Таким образом, прослеживая развитие поклонения природе, оказывается, что, хотя Огонь, Воздух, Земля и Вода у низших рас еще не систематизированы в кватернион элементов, их почитание наряду с почитанием Солнца и Луны свидетельствует о зарождении в первобытной культуре тех привычных типов великих божеств, которые получили дальнейшее развитие в более развитом Политеизме.

ГЛАВА XVII. АНИМИЗМ (продолжение).

Политеизм включает класс Великих Божеств, управляющих ходом Природы и жизнью Человека: Бог деторождения — Бог земледелия — Бог войны — Бог мертвых — Первочеловек как божественный предок — Дуализм; его зачаточная и внеморальная природа у низших рас; его развитие в ходе культуры — Доброе и Злое Божество — Учение о божественном верховенстве, отличное от учения о монотеизме и в то же время стремящееся к нему — Идея Высшего, или Верховного, Божества, развившаяся в различных формах; ее место как завершение политеистической системы и результат анимистической философии; ее сохранение и развитие среди высших народов — Общий обзор анимизма как Философии Религии — Резюме теории, выдвинутой относительно его развития через последовательные стадии культуры; его первичные фазы лучше всего представлены среди низших рас, в то время как пережитки их среди высших рас знаменуют переход от диких через варварские к цивилизованным верованиям — Переход анимизма в Истории Религии; его более ранние и более поздние стадии как Философии Вселенной; его более поздние стадии как принципа Нравственного Института.

Политеизм признает наряду с великими фетишистскими божествами, такими как Небо и Земля, Солнце и Луна, другой класс великих богов, значение которых заключается не в видимом присутствии, а в исполнении определенных важных обязанностей в ходе Природы и жизни Человека. Низшие расы могут обеспечивать себя такими божествами, либо наделяя признанных богов особыми обязанностями, либо приписывая эти функции существам, специально изобретенным в божественном обличье для этой цели. Однако создание подобных божеств находит гораздо больший размах в сложных системах высшего политеизма. Возьмем компактную группу примеров, показывающих, к каким различным идеям прибегают люди в поисках божества для достижения определенной цели — божества, председательствующего при рождении детей. В Вест-Индии особое божество, занятое этой функцией, занимало ранг одного из великих туземных богов-фетишей; [743] в самоанском архипелаге призывался домашний бог семьи отца или матери; [744] в Перу эту обязанность берет на себя Луна [745], и та же природная идея повторяется в Мексике; [746] в эстонской религии производящая Мать-Земля соответствующим образом становится покровительницей рождения людей; [747] в классической теологии Греции и Италии божественная супруга небесного царя Гера [748], Юнона [749] благоволит и покровительствует на земле браку и рождению детей; и, завершая список, китайцы разрешают эту проблему с точки зрения почитателей предков, поскольку богиня, которую они называют «Матерью» и которую умилостивляют многочисленными церемониями и жертвами ради спасения и благополучия их детей, считается в человеческой жизни искусной повитухой. [750]

Бог земледелия может быть космическим существом, влияющим на погоду и почву, либо мифическим дарителем растений и учителем их возделывания и использования. Так, у ирокезов Хено, Гром, который скачет по небесам на облаках, раскалывает лесные деревья камнями-перунами, бросаемыми в его врагов, собирает тучи и проливает теплые дожди, был справедливо избран покровителем земледелия, призываемым во время сева и жатвы и называемым Дедушкой своими детьми — индейцами. [750] Интересно снова заметить на южном континенте разработку этой идеи в образе Тупана у бразильских племен; гром и молнию, как записано, они называют Тупаном, считая, что обязаны ему своими мотыгами и полезным искусством земледелия, и потому признают его божеством. [751] Среди гуарани Тамои, Древний Небесный, имел не меньше законных прав в качестве бога неба почитаться божественным учителем земледелия для своего народа. [753] В Мексике Центеотль, богиня зерна, принимала почести и дары на своих двух великих праздниках и заботилась о росте и хранении маиса. [754] В Полинезии на Островах Общества мы слышим об Офану, боге земледелия, на Тонга — об Ало Ало, веяльщике, боге ветра и погоды, исполняющем обязанности бога урожая и получающем приношения ямса после того, как он его взрастил. [755] Живописный образ из варварской Азии — Фиби Яу, Церера каренов, которая сидит на пне и наблюдает за растущим и созревающим хлебом, чтобы наполнить амбары бережливых и трудолюбивых. [756] Кхонды поклоняются у того же святилища — камня или дерева близ деревни — как Бурби Пенну, богине новой растительности, так и Пидзу Пенну, богу дождя. [757] У финнов и эстов именно Мать-Земля надлежащим образом берет на себя задачу порождения плодов. [758] И точно так же у греков то же самое существо, Деметра, Мать-Земля, выполняет эту функцию, в то время как римская Церера, с которой она смешивается, является скорее, как и в Мексике, богиней злаков и плодов. [759]

Бог войны — это еще одно существо, необходимое среди низших рас и сформированное или адаптированное соответственно. Арескове, ирокезский Бог войны, по-видимому, сам является великим небесным божеством: ради его приятной пищи они приносили в жертву людей, чтобы он даровал им победу над врагами; как усладу для его глаз они истязали военнопленных; к нему обращался военный вождь на торжественном совете, и воины, выкрикивая его имя, бросались в битву, которую он озирал с высоты. Канадские индейцы перед боем смотрели на солнце или обращались к Великому Духу как к богу войны; индейцы Флориды молились Солнцу перед своими войнами. [760] Араукане Чили умоляли Пиллана, Бога-Грома, о том, чтобы он рассеял их врагов, и благодарили его за чашей вина после победы. [761] Самое название Мексики, кажется, происходит от Мехитли, национального Бога войны, тождественного или отождествляемого со страшным кровавым Уицилопочтли. Не пытаясь дать общее разрешение загадочной природы этого неразделимого составного партеногенетического божества, мы можем отметить связь его главного праздника с зимним солнцестоянием, когда в его идола из теста стреляли из лука и, таким образом умертвив, разделяли на кусочки и съедали, почему эта церемония и называлась теокуало, или «поедание бога». Это и другие обстоятельства склоняют к тому, чтобы видеть в Уицилопочтли изначально божество природы, чья жизнь и смерть были связаны с годовым циклом, тогда как его функции Бога войны могут быть более поздним добавлением. [762] Полинезия — это регион, где можно собрать целый арсенал богов войны. Таковым, если взять лишь один пример, был Таири, бог войны короля Камеамеа с Сандвичевых островов, чей отвратительный идол, покрытый красными перьями, с зубами акулы, с глазами из перламутра и шлемом-гребнем из человеческих волос, уносился в битву его специальным жрецом, который искажал собственное лицо ужасными гримасами и испускал страшные вопли, считавшиеся исходящими от бога. [763] Два примера из Азии могут показать, на основе каких различных изначальных представлений могут формироваться подобные божества. Военный бог кхондов, который вселялся во все оружия, так что из орудий мира они становились орудиями войны, который придавал лезвию топор, а стреле — острие, является самым олицетворенным духом племенной войны; его знаком служат железные реликвии и железное оружие, зарытые в его священной роще возле каждой группы деревушек, а зовут его Лоха Пенну, или Бог Железа. [764] Китайский Бог войны, Куан-ди, напротив, является древним военным призраком; он был выдающимся офицером, а также «верным и честным придворным», процветавшим во время войн династии Хань, и императоры с тех пор с радостью чествовали его, добавляя к его обычному титулу все новые почетные отличия. [765] Глядя на эти избранные примеры из сонма богов войны различных регионов мира, мы вполне можем оставить их классических аналогов, Ареса и Марса, как существ, чью воинскую функцию мы признаем, но чью изначальную природу распознать не столь легко. [766]

Было бы легко, пройдя по религиозным системам Полинезии и Мексики, Греции и Рима, Индии и Китая, перечислить имена и обязанности длинного списка божеств — покровителей охоты и рыболовства, плотницкого и ткацкого ремесел и так далее. Но изучая здесь скорее преемственность политеистических идей, нежели анализ политеистических божеств, нет никакой необходимости продолжать сравнение этих божеств с особыми функциями, в той мере, в какой они признаются в низшей цивилизации до того, как их детальная разработка стала одной из главных черт более высокой.

Великие политеистические божества, которых мы рассматривали, будучи связаны с земным ходом природы и человеческой жизнью, являются богами живых. Но даже на уровне дикости человек начал ощущать интеллектуальную потребность в Боге Мертвых, который царствовал бы над душами людей в иной жизни, и эта необходимость удовлетворялась различными способами. Из божеств, поставленных владыками Страны Мертвых, одни суть существа, чье первоначальное значение неясно. Другие представляют собой отчетливые божества природы, назначенные на эту должность, зачастую по местным причинам, поскольку они случайно принадлежат тем регионам, где мертвые обретают свою обитель. Третьи же столь же отчетливы как обожествленные человеческие души. Первые два класса можно вкратце сопоставить в Америке, где светлая и теневая стороны (как удачно называет их д-р Дж. Г. Мюллер) концепции будущей жизни резко контрастируют в определениях Владыки Мертвых. Среди северных индейцев это может быть Тареньявагон, Бог Неба, отождествляемый с Великим Духом, который принимает храбрых воинов в своих счастливых охотничьих угодьях, или его бабушка, богиня смерти Атаентсих. [767] В Бразилии бог подземного мира, помещающий хороших воинов и колдунов в рай, контрастирует с Айгнаном, злым божеством, которое забирает подлые и трусливые души тупи, [768] подобно тому как мексиканский Тлалок, бог воды и владыка земного рая, контрастирует со Миктлантекутли, правителем мрачной страны мертвых в подземных тенях. [769] В Перу зафиксировано верование, что усопшие духи отправляются к Создателю и Учителю Мира: «Приблизь и нас к себе... да будем счастливы, будучи близки к тебе, о Виракоча!» Существуют также свидетельства о подземном мире теней, земле демона Супая. [770] В отношении рассказов такого рода часто приходится подозревать искажение идей под европейским влиянием или прямое их заимствование у европейцев, но в некоторых из них прослеживается налет нетронутой подлинности. Так, в Полинезии подозрения в заимствовании образа Дьявола у колонистов или миссионеров могут пасть на такую фигуру, как злое божество Виро, вождь Реинги, новозеландского западного мира усопших душ. Но немногие концепции божества столь причудливо оригинальны, как концепция самоанского божества Савеасиулео, одновременно правителя судеб войны и других дел людей и вождя подземного Булоту, чья человеческая верхняя половина туловища почивает в его великом доме в компании душ усопших вождей, тогда как его хвост или конечность уходят далеко в море в образе угря или змеи. Под диалектно соответствующим именем (Сиулео = Хикулео) это составное существо появляется в родственных мифах соседнего архипелага — островов Тонга. Тонганский Хикулеo обитает в мире духов Булоту, который здесь мыслится находящимся далеко на западном море. Здесь нам рассказывают о назначении его хвоста. Его тело уходит в странствия, но хвост остается бодрствовать в Булоту, и благодаря этому он знает о том, что происходит в нескольких местах сразу. Хикулеo похищал первенцев тонганских вождей, чтобы населить свой остров блаженных, и так проредил ряды живых, что в конце концов другие боги преисполнились сострадания. Тангалоа и Мауи схватили Хикулеo, обвили его прочной цепью и привязали один конец к небу, а другой к земле. Другим богом мертвых ярко выраженного туземного типа является раротонганский Вики, божество-предок, как и в Новой Зеландии, к чьему длинному дому, месту неугасающих радостей, должны найти путь мертвецы. [771] Среди туранских племен есть самодийцы, верящие в божество по имени «А», обитающее в непроглядной тьме, посылающее людям и северным оленям болезни и смерть и правящее толпой духов, которые являются манами мертвых. Татары рассказывают о девяти Ирле-ханах, которые в своем мрачном подземном царстве не только властвуют над душами умерших, но и имеют в своем подчинении множество служителей-духов, видимых и невидимых. В мрачном подземном мире финнов царит Мана или Туони, существо, чья природа выработана путем персонификации из мрачной страны мертвых или самой смерти. [772] Почти то же самое можно сказать о греческом Аиде и скандинавской Хель, чьи имена, пожалуй, не столько по недоразумению, сколько с ощущением их скрытого значения, слились в языке с мрачными обителями, над председательством в которых их поставила наделяющая личностными чертами фантазия. [773] С тем же основанием, хотя и разрабатывая иную идею, древние египтяне представляли своего великого солярного бога правящим в областях его западного подземного мира: Осирис — Владыка Мертвых в Аменти. [774]

В мировом собрании великих богов важное место должно быть отведено почитателем предков в ходе логического развития его особой системы. Теория семейных манов, возведенная до племенных богов, ведет к признанию высших божеств природы Божественного Предка или Первочеловека, и вполне естественно, что такое существо, если оно признается, иногда занимает место владыки мертвых, чьим родовым вождем оно является. Среди манданов существует рассказ, переданный принцем Максимилианом фон Видом, который выводит на свет концепции, лежащие в самых глубоких тайниках религии дикарей: идею божественного прародителя, мифическую связь смерти солнца и его погружения в подземный мир с подобной же участью человека и природой духовной связи между собственной душой человека и его божеством. Первочеловек, как говорится, пообещал манданам быть их помощником во времена нужды, а затем удалился на Запад. Случилось так, что на манданов напали враги. Один мандан хотел отправить птицу к великому предку с просьбой о помощи, но ни одна птица не могла залететь так далеко. Другой подумал, что до него долетит взгляд, но холмы преграждали путь стеной. Тогда третий сказал, что мысль должна быть самым надежным путем, чтобы достичь Первочеловека. Он завернулся в свой буйволиный плащ, упал ниц и произнес: «Я думаю — я подумал — я возвращаюсь». Сбросив мех, он был весь в поту. Призванный им в беде божественный помощник явился. [775] Поучительно разнообразие путей, которыми низшие американские расы разрабатывают концепцию божественного прародителя. Племена минго почитают Первочеловека и приносят ему дары — того, кто был спасен во время великого потопа, почитая его как могущественное божество при Мастере Жизни или даже отождествляя его с ним; некоторые индейцы Миссисипи утверждали, что Первочеловек вознесся на небо и гремит там громами; у собачьих ребрышек он был создателем солнца и луны; [776] Тамои, дедушка и древний владыка небес гуарани, был их первым предком, который жил среди них, учил их возделывать почву и поднялся на небо на востоке, пообещав помогать им на земле, а по смерти переносить их из священного дерева в новую жизнь, где они все снова встретятся и будут вдоволь охотиться. [777]

Полинезия, в свою очередь, основательно вплела теорию божественных предков в туземную систему многообразных и сливающихся божеств природы. Люди происходят от божественного Мауи, которого европейцы поэтому называли «Адамом Новой Зеландии», или от раротонганского Вики, который кажется его эквивалентом (Мауивики), и который в свою очередь является Тии с Островов Общества; однако именно сын Тии в точности представляет полинезийского Адама, ибо его имя — Таата, то есть Человек, и он является предком человеческого рода. Пожалуй, есть основания отождествлять Мауи и Первочеловека с Акеа, первым царем Гавайев, который при своей земной смерти спустился править своим темным подземным царством, где его подданные — мертвецы, отдыхающие под раскидистыми деревьями коу, пьющие из адских рек и питающиеся ящерицами и бабочками. [778] В мифологии Камчатки отношение между Создателем и Первочеловеком носит характер не тождества, а происхождения. Среди сыновей Кутки-Создателя находится Хаэтш, Первочеловек, который жил на земле, умер и сошел в Аид, чтобы стать вождем подземного мира; там он принимает мертвых и возродившихся камчадалов, чтобы продолжить земную жизнь в своей приятной подземной стране, где царят кротость и изобилие, какими они были в регионах наверху в давние дни, когда Создатель еще пребывал на земле. [779] Среди всех низших рас, выстроивших умозаключения об этом божестве-предке, никто не превосходит этих последовательных почитателей манов — зулусов. Их поклонение манам умерших превратило не только клановых предков нескольких поколений назад в племенных божеств (Ункулункулу), но за ними — слишком далекими и слишком малоизвестными для реального поклонения, однако признаваемыми в качестве изначального расового божества и отождествляемыми с Создателем — стоит Первочеловек, тот, кто «откололся в начале», Великий Старец, великий Ункулункулу. В то время как самые сильные религиозные эмоции зулуса обращены к призракам усопших, пока он приносит в жертву своих любимых быков и молит с мучительной мольбой своего деда, а также возводит свой племенной культ к тем предковым божествам, чьи прославляющие имена до сих пор помнятся, Первочеловек находится вне досягаемости подобных обрядов. «Вначале мы видели, что мы были созданы Ункулункулу. Но когда мы болели, мы не поклонялись ему и ничего у него не просили. Мы поклонялись тем, кого видели своими глазами, их смерти и их жизни среди нас... Ункулункулу больше не имел сына, который мог бы поклоняться ему; не было возвращения к началу, ибо люди множились и рассеивались, и у каждого дома были свои связи; не было никого, кто говорил бы: "Что до меня, то я из дома Ункулункулу"». Более того, зулусы, которые не осмелились бы оскорбить «идхлози», обычного призрака, способного разгневаться и убить их, дошли до того, что открыто высмеивают имя великого первого предка. Когда взрослые люди хотят поговорить наедине или съесть что-нибудь в одиночку, обычным делом становится отправить детей выкрикивать во весь голос имя Ункулункулу. «Имени Ункулункулу не выказывают никакого уважения среди чернокожих людей, ибо его дом больше не существует. Оно теперь подобно имени очень старой старухи, которая не способна сделать даже самую малость для себя самой, но сидит безвылазно там, где сидела утром, до самого заката солнца. И дети насмехаются над ней, ибо она не может поймать их и выпороть, а может лишь говорить ртом. Точно таково имя Ункулункулу, когда всем детям велят идти и звать его. Теперь он лишь средство для насмешек над детьми». [780]

В арийской религии только что описанные божества дают нам аналогии для индуистского Ямы во всей его тройственной природе как Первочеловека, солярного Бога Аида и Судьи Мертвых. Профессор Макс Мюллер так обрисовывает его происхождение, которое вполне можно вывести из того факта, что он назван ребенком Вивасвата, являющегося самим Солнцем: «Солнце, мыслимое заходящим или умирающим каждый день, было первым, кто прошел путь жизни с Востока на Запад — первым смертным — первым, кто указал нам путь, когда наш бег окончен и наше солнце заходит на далеком Западе. Туда отцы следовали за Ямой; там они сидят с ним в радости, и туда же отправимся и мы, когда его посланники (день и ночь) отыщут нас... Говорят, что Яма перешел бурные воды, указал путь многим, первым узнал тропу, по которой перешли наши предки». Совершенно закономерно для мифотворчества, что солярный Яма становится первым из смертных, кто умер и открыл путь в иной мир, кто ведет туда других людей и собирает их в доме, который обеспечен им навеки. Как олицетворение смерти Яма уже в раннеарийские времена имел устрашающие черты, а в более поздней индийской теологии он становится не просто Владыкой, но грозным Судьей Мертвых, которому, как говорят некоторые современные индусы, они поклоняются единственному из всех богов, утверждая, что их будущая участь должна определяться только Ямой и что поэтому им нечего надеяться или бояться никого, кроме него. В наши дни индусы и парсы в Бомбее узнают от европейских ученых о древней связи их некогда враждовавших вероисповеданий и слышат, что Яма, сын Вивасвата, восседающий на своем грозном судейском престоле мертвых, чтобы вознаграждать праведников и наказывать грешников ужасными пытками, и Йима, сын Виванхао, в первобытные времена царствовавший в своем счастливом бессмертном царстве праведных зороастрийских людей, суть лишь два образа, развившихся с течением веков из одного и того же арийского мифа о природе. [781] В пределах иудейской, христианской и мусульманской теологии Первочеловек едва ли занимает что-то большее, чем место первенства среди человеческого рода в Аду или на Небесах, а не высокий пост Владыки Мертвых. Тем не менее тенденция обожествлять идеального предка, которая, как мы наблюдаем, столь сильно действует на низшие расы, проявилась и здесь. Раввинистический Адам — это гигантское существо, достигающее от земли до небес, для определения роста которого равви Элиезер цитирует Второзаконие IV. 32: «Бог сотворил человека (Адама) на земле, и от одного края неба до другого». [782] Один из знакомых эпизодов Корана повествует о том, как ангелам было велено пасть ниц перед Адамом, наместником Аллаха на земле, и как Иблис (Дьявол), преисполнившись гордыни, отказался совершить акт поклонения. [783] У гностической секты валентиниан Адам, изначальный человек, в котором явилось Божество, выступал земным представителем Демиурга и даже причислялся к эонам. [784]

Очерченные в общих чертах фигуры великих политеистических божеств, сформированные в соответствии с определяющей идеей каждого из них, показывают, что концепции, возникающие в грубых и примитивных условиях человеческого мышления и переходящие оттуда в сферу высшей культуры, на протяжении веков могут претерпевать самую разную судьбу: расширяться, усложняться, трансформироваться или отбрасываться. И тем не менее философия современных эпох по-прежнему поразительным образом следует по первобытным путям дикарской мысли, точно так же как дороги нашей страны столь часто пролегают по неизменным колеям варварских трактов. Давайте попробуем робко и осмотрительно проследить дальше со времен дикости пути грандиозных и многозначительных генерализаций, ведущих к двум величайшим схемам религиозных учений в мире — системам дуализма и монотеизма.

Зачаточные формы дуализма — антагонизм Доброго и Злого Божеств — хорошо известны среди низших человеческих рас. Однако исследование этих дикарских и варварских доктрин представляет собой задачу, требующую особой осторожности. Европейцы, контактирующие с этими дикими племенами со времени их открытия и сами в большинстве своем придерживающиеся ярко выраженных дуалистических форм христианства — вплоть до практического подчинения мира противоборствующим влияниям армий добрых и злых духов под враждебным управлением Бога и Дьявола, — были склонны, с одной стороны, ошибаться и преувеличивать дикарские идеи в этом направлении, так что их записи о туземной религии можно принимать лишь с оговорками, в то время как, с другой стороны, нет никаких сомнений в том, что дуалистические идеи были в значительной степени привнесены и развиты среди самих дикарей под тем же европейским влиянием. Например, среди туземцев Австралии мы слышим о великом божестве Намбаджанди, обитающем в своем небесном раю, где счастливые тени чернокожих вечно пируют, танцуют и поют; напротив него стоит великое злое существо Варугура, обитающее в преисподней, вызывающее великие бедствия, постигающие человечество, и изображаемое туземцами с рогами и хвостом, хотя рогатый скот в этих краях не автохтонен. [785] Во всем этом может быть больше или меньше туземной основы, но намеки, заимствованные из народных христианских идей, несомненны. Точно так же у североамериканских индейцев туземная религия видоизменилась под влиянием идей, заимствованных у белых людей, и возникла полноценная дуалистическая схема, подробности которой приводит в 1794 году Лоскиль, моравский миссионер, тесно общавшийся с племенами алгонкинов и ирокезов. «Они (индейцы) впервые получили в новейшее время через европейцев представление о Дьяволе, Князе Тьмы. Они считают его весьма могущественным духом, который способен творить лишь зло, и потому называют его Злым. Таким образом, они теперь верят в великого доброго и великого злого духа; одному они приписывают всё благо, а другому — всё зло. Около тридцати лет назад в религиозных взглядах индейцев произошло примечательное изменение. Некоторые проповедники из их собственного народа возомнили, что получили откровения свыше, побывали на небесах и беседовали с Богу. Они давали разные отчеты о своем путешествии на небо, но все сходились в одном: никто не может прибыть туда без великой опасности, ибо дорога проходит вплотную у врат ада. Там в засаде лежит Дьявол и норовит ухватить каждого, кто идет к Богу. Те же, кто миновал это опасное место невредимыми, попадают сначала к Сыну Божию, а от него — к самому Богу, от которого, как они утверждают, получили заповедь наставлять индейцев на путь, ведущий на небо. От них индейцы узнали, что небо — это жилище Бога, а ад — жилище Дьявола. Некоторые из этих проповедников, правда, не достигали жилища Бога, но заявляли, что приблизились настолько, чтобы услышать, как петухи на небе поют, или увидеть дым из небесных труб, и т. д., и т. п.» [786]

Столь недвусмысленные доказательства того, что дикие племена способны перенимать и вплетать в ткань своих туземных верований европейское учение о Добре и Злом Духе, должны заставить нас критически оценивать все записанные отчеты о религии нецивилизованных племен, дабы мы не приняли смутное отражение христианского мира за автохтонную теологию Австралии или Канады. Тем более необходимо выставить это положение на самый ясный свет, чтобы религию низших племен можно было поставить в надлежащее отношение к религии высших народов. Подлинные верования дикарей действительно открывают нашему взору то, что кажется зачаточными формами идей, лежащих в основе дуалистических богословских схем у высших народов. Несомненно, что даже среди грубых диких орд туземная мысль уже обратилась к глубокой проблеме добра и зла. Их грубые, но искренние размышления уже пытались разрешить великую тайну, которая до сих пор сопротивляется усилиям моралистов и теологов. Но поскольку в целом анимистическое учение низших рас еще не является нравственным институтом, а выступает философией человека и природы, дикарский дуализм еще не представляет собой теорию абстрактных моральных принципов, а является теорией удовольствия или боли, выгоды или убытка, затрагивающих отдельного человека, его семью или, в самом широком понимании, его народ. Эта узкая и зачаточная грань между добром и злом была справедливо охарактеризована дикарем, который пояснил, что если кто-то уведет его жену — это плохо, а если он сам уведет чью-то чужую — это хорошо. В сознании же дикаря или варвара духовные существа, которые своим личным действием объясняют события жизни и явления природы, склонны расцениваться как благосклонные или враждебные — временами или всегда, — подобно людям, по чьему образу они столь очевидно смоделированы. В таком случае мы вполне можем руководствоваться надежной аналогией бестелесных человеческих душ, и оказывается, что к ним обычно относятся то как к друзьям, то как к врагам живых. Ничто не может быть более убедительным в этом отношении, чем рассказ о трехдневной борьбе между двумя фракциями зулусских призраков за жизнь мужа и жены, которых одна духовная партия желала уничтожить, а другая — спасти; защищающие духи одержали верх, выкопали заколдованные мешочки с амулетами, которые были зарыты для наведения порчи, и швырнули эти предметы посреди собравшегося в молчании народа, точно так же как духи теперь бросают реальные цветы на спиритическом сеансе с постукиванием. [787] Что касается духов, менее тесно связанных с определением призраков, можно привести замечания Рошфора XVII века о двух сортах духов — добрых и злых, — признаваемых карибами Вест-Индии. Этот автор заявляет, что их добрые духи или божества на самом деле являются теми же демонами, которые соблазняют их и держат прикованными в своем пагубном рабстве; но тем не менее, говорит он, сам народ отличает их от своих злых духов. [788] И мы не можем назвать это их различие неразумным, узнавая из других авторитетных источников, что обязанностью некоторых из этих духов было сопровождать людей в качестве домашних гениев, а других — навлекать болезни. После многочисленных подробностей, попутно приводимых в настоящих томах, излишне предлагать дальнейшие доказательства того, что духовные существа действительно мыслятся дикарями и варварами разделенными на враждебные ранги добрых и злых, то есть дружественных и враждебных им самим. Интересное исследование, по которому здесь желательно собрать свидетельства, заключается в следующем: в какой мере доктрины высших народов предвосхищаются в принципе среди низших племен в возложении управления вселенной на двух могущественных враждебных существ, в которых персонифицируются борющиеся силы добра и зла — Доброе Божество и Злое Божество, каждое из которых является главой и правителем единомысленного духовного воинства? Истинный ответ, по-видимому, заключается в том, что верования дикарей демонстрируют нам первобытные концепции, которые при систематическом развитии и наделении этическим смыслом занимают свое место в религиозных системах, образцом которых служит зороастрийская.

Во-первых, когда в самых разных округах два особых божества с особыми местными именами противопоставляются в туземной религии как Доброе и Злое Божество, в некоторых случаях проще объяснить этих существ местными хотя бы по происхождению, чем предполагать, будто иноземные сношения оказали то последовательное и далеко идущее влияние, которое было необходимо для их внедрения. Во-вторых, когда рассматриваемые божества в действительности являются политеистическими богами, такими как Солнце, Луна, Небо, Земля, которые считаются добрыми или злыми, то есть благоприятными или неблагоприятными по своей сути, это выглядит как местное развитие, а не как новшество, заимствованное из иноземной религии, игнорирующей подобные божества. В-третьих, когда считается, что Доброе Божество удалено и бездеятельно, а Злое Божество присутствует и активно, и поклонение поэтому направлено главным образом на умиротворение враждебного начала, мы имеем здесь концепцию, которая кажется более свойственной низшей культуре, нежели заимствованной из высшей культуры, которой она чужда и даже отвратительна. Теперь мы увидим, что дуализм, преобладающий среди низших рас, в значительной степени заявляет о своей самобытности, удовлетворяя одному или нескольким из этих условий.

Среди индейцев Северной Америки был зафиксирован ряд мифических верований, которые демонстрируют основополагающую идею дуализма в самом акте ее зарождения в дикарской религии. И все же исследование этих мифов приводит нас прежде всего к деструктивной критике колоритного, но не древнего представителя этого ряда. Этнолог, которого попросили бы указать самую поразительную дикарскую дуалистическую легенду в мире, вероятно, назвал бы знаменитый миф ирокезов о Близнецах. Общепринятая версия этой легенды записана в 1825 году христианским вождем тускарора Дэвидом Кьюсиком как верование его народа. Среди древних, рассказывает он, существовало два мира: нижний мир, пребывавший во ьме и населенный чудовищами, и верхний мир, населенный человечеством. Женщина, близкая к разрешению от бремени, опустилась из этой верхней сферы в темный мир внизу. Она опустилась на Черепаху, готовую принять ее с небольшим количеством земли на спине, причем эта Черепаха превратилась в остров. Небесная мать родила в темном мире сыновей-близнецов и умерла. Черепаха выросла в большой остров, и близзнецы подросли. Один обладал мягким нравом и звался Энигорио, или Добрый Разум; другой отличался дерзким характером и звался Энигонахетгеа, или Злой Разум. Добрый Разум, не довольствуясь пребыванием во ьме, пожелал создать великий свет; Злой Разум желал, чтобы мир оставался в своем естественном состоянии. Добрый Разум взял голову своей умершей матери и сделал ее солнцем, а из остатка ее тела он сделал луну. Они должны были давать свет дню и ночи. Также он создал множество точек света, ныне звезд: они должны были регулировать дни, ночи, времена года, годы. Когда свет пал на темный мир, чудовища выразили неудовольствие и скрылись в глубинах, дабы человек не обнаружил их. Добрый Разум продолжил творение, сформировал множество ручьев и рек на Великом Острове, создал малых и великих зверей для населявших леса и рыб для вод. Когда он создал вселенную, он усомнился относительно существ, которые должны были владеть Великим Островом. Он вылепил из земной пыли по своему подобию два изображения, мужское и женское, и, вдохнув в их ноздри живые души, назвал их эа-гве-хауэ, то есть «настоящими людьми»; и он даровал Великому Острову всех промысловых животных для их пропитания; он назначил грозу орошать землю частыми дождями; остров стал плодородным, и растительность обеспечила животных пропитанием. Злой Разум прошел по всему острову и создал высокие горы, водопады и крутые обрывы, а также сотворил пресмыкающихся, вредных для человечества; но Добрый Разум восстановил прежнее состояние острова. Злой Разум вылепил из глины две человекоподобные фигуры, но пока он наделял их бытием, они превратились в обезьян, и так далее. Добрый Разум совершил дела творения, несмотря на то, что помыслы Злого Разума были непрестанно злыми; так, он попытался заключить всех промысловых животных в землю вдали от человечества, но его брат освободил их, и следы их остались на скалах у пещеры, где они были заперты. Наконец братья сошлись в единоборстве за власть над вселенной. Добрый Разум ложно убедил Злого Разума, будто бичевание ветвями уничтожит его собственную жизнь, сам же он воспользовался оленьими рогами, орудием смерти. После двухдневного боя Добрый Разум убил своего брата и сокрушил его в земле; и последними словами Злого Разума было то, что он обретет равную власть над душами людей после смерти, после чего он погрузился в вечную погибель и стал Злым Духом. Добрый Разум навестил людей, а затем удалился с земли.

Это яркое предание. Его версии космического мифа о Мировой Черепахе и его явный философский миф об окаменелых следах представляют большой мифологический интерес. Но его библейское заимствование простирается до самой фразеологии, и его главной теме можно признать лишь частичную подлинность. Доктор Бринтон на примере ранних американских авторов показал, сколь много дуалистических фантазий возникло со времен первых контактов между туземцами и белыми людьми. Когда эту легенду сравнивают с более ранней версией, приведенной отцом Бребёфом, миссионером у гуронов в 1636 году, мы обнаруживаем, что весь ее облик меняется: моральный дуализм исчезает; имена Доброго и Злого Разума не появляются; перед нами история Иоскехи Белого вместе с его братом Тавискарой Темным, и мы сразу замечаем, что христианское влияние за два столетия придало рассказу чуждый его истинному смыслу оттенок. И все же обращение к самым ранним источникам и изучение этого мифа о Белом и Темном доказывает, что он сам по себе представляет собой прекрасный пример зарождения первобытного дуализма в дикарском сознании. Рассказ отца Бребёфа таков: Аатаэнтсих, Луна, упала с неба на землю и родила двух сыновей, Тауискарона и Иоускеху, которые, повзрослев, поссорились; судите сами, говорит он, нет ли во всем этом отзвука гибели Авеля. Они сошлись в бою, но с совершенно разным оружием. Иоускеха имел олений рог, Тауискар же довольствовался несколькими ягодами шиповника, внушая себе, что как только он ударит ими своего брата, тот замертво падет к его ногам; но вышло совсем не так, как он себе обещал, и Иоускеха нанес ему столь тяжелый удар в бок, что кровь хлынула потоками. Бедняк бежал, и из его крови, павшей на землю, возникли кремни, которые дикари до сих пор называют тауискара по имени жертвы. Отсюда мы видим, что истинный миф обอ и братьях, Белом и Темном, не содержал никакого нравственного элемента. Он кажется чистым мифом о природе, борьбой между Днем и Ночью, ибо гуроны знали, что Иоускеха — это Солнце, точно так же как его мать или бабушка Аатаэнтсих — Луна. И все же в противопоставлении их друг другу гуронское сознание уже пришло к рудиментарному противопоставлению Доброго и Злого Божества. Иоускеха Солнце, как прямо говорится, казался индейцам их благодетелем; их котел не закипел бы без него; именно он перенял у Черепахи искусство добывания огня; без него им не сопутствовала бы удача на охоте; именно он заставляет расти маис. Иоускеха Солнце заботится о живых и обо всем, что касается жизни, и потому, говорит миссионер, они утверждают, что он добр. Но Аатаэнтсих Луна, создательница земли и человека, заставляет людей умирать и ведает их усопшими душами, и они говорят, что она зла. Солнце и Луна обитают вместе в своей хижине на краю земли, и именно туда индейцы совершали мифическое путешествие, различные эпизоды которого не раз цитировались здесь; верные своим характерам, Солнце дружелюбно принимает путешественников и спасает их от вреда, который могла бы причинить им прекрасная, но вредоносная Луна. Другой миссионер еще более раннего времени отождествляет Иоускеху с верховным божеством Атахоканом: «Иоускеха, — говорит он, — добр и дает рост и хорошую погоду; его бабка Эатахентсих зла и все портит». Так в ранних ирокезских легендах Солнце и Луна как бог и богиня Дня и Ночи уже приобрели характеры великого друга и врага человека, Доброго и Злого Божества. Что же касается связанного с ними космического мифа о Дне и Ночи, противопоставленных в образах двух братьев, Белого и Темного, то, хотя первоначально это был чистый неэтический миф о природе, он естественным образом принял то же направление среди полуевропеизированных индейцев более поздних времен, превратившись в нравственный миф о Добре и Зле. Эта идея приходит к полной зрелости в современном оформлении ирокезской религии, где доброму и великому божеству Хавеннею, Властелину, противостоит соперничающее божество, сохранившее то же имя, что и в мифе, — Ханегоатеге, Зломыслящий. Таким образом, перед нами предстает глубоко интересный факт: грубые североамериканские индейцы не раз начинали тот же мифологический переход, который в древней Азии сформировал противопоставление света и тьмы как противопоставление праведности и нечестия, следуя той же мысли, которая и поныне в европейском сознании выстраивает в форме враждебных сил Света и Тьмы борющиеся начала Добра и Зла.

Судя по этим свидетельствам — как рудиментарного дуализма, зарождающегося в дикарском анимизме, так и тенденции последнего сливаться со схожей мыслью, принесенной иноземными сношениями, — можно объяснить многие системы дуалистического толка, обнаруживаемые в туземных религиях Америки. Хотя эти данные могут заставить нас согласиться с Вайтцем в том, что дуализм североамериканских индейцев, представляющий собой самую отчетливую и универсальную черту их религии, не следует целиком и полностью возводить к современному христианскому происхождению, все же необходимо соблюдать осторожность, дабы не выдавать за результат примитивного религиозного развития то, что несет на себе признаки заимствованной цивилизованной теологии. Сохранились свидетельства о миссионерской деятельности иезуитов, под влиянием которой алгонкины стали использовать свой родной термин маниту, то есть дух или демон, при упоминании христианских Бога и Дьявола как доброго и злого маниту. Еще позже Великий Дух и Злой Дух, Китчи Маниту и Матчи Маниту, заняли более прочное место в верованиях североамериканских племен, которые объединили эти усвоенные христианские концепции со старыми туземными верованиями в силы света, тепла, жизни и защиты, а также тьмы, холода, смерти и разрушения. Таким образом, два великих антагонистических Существа стали во главе добрых и вредоносных духȯв, пронизывающих мир и борющихся за господство над ним. Здесь религия природы дикаря скорее расширялась и развивалась, нежели учреждалась иноземцем. Среди других американских рас подобные комбинации иноземных и туземных религиозных идей легко обнаружить, хотя их трудно анализировать. На крайнем северо-западе мы можем усомниться в каком-либо туземном происхождении полухристианизированного определения кодьяков, почитавших Шльем Шоа, творца неба и земли, которому приносили жертвы до и после охоты, в противовес Ияку, злому духу, обитающему в земле. На крайнем юго-востоке можно обнаружить больше самобытности у флоридских индейцев двух- или трехвековой давности, ибо утверждается, что они воздавали торжественное поклонение Злому Духу Тоие, который изводил их видениями, но пренебрежительно относились к Доброму Духу, который мало заботится о человечестве. На южном континенте Марциус делает следующее характерное замечание относительно грубых племен Бразилии: «Все индейцы обладают живым убеждением в силе злого начала над ними; у многих брезжит и проблеск доброго; но они чтут первого меньше, чем боятся второго. Можно подумать, что они считают Доброе Существо более слабым по отношению к человеческой судьбе, чем злое». Эта генерализация до некоторой степени подтверждается утверждениями об отдельных племенах. Говорят, что макуси признают доброго творца Макунаиму, «того, кто работает ночью», и его злого противника Эпеля или Хориуха; об этих людях отмечается, что «все силы природы являются творениями Доброго Духа, когда они не нарушают покой и комфорт индейца, но порождением злых духов, когда нарушают». Уауулоа и Локози, доброе и злое божества юмана, живут над землей и по направлению к солнцу; эти дикари боятся Злого Божества, но Доброе Божество придет вкусить фруктов с умершими и занесет их души в свое жилище, по каковой причине они хоронят мертвецов, каждого в согнутом положении в большом глиняном сосуде, с фруктами на коленях и лицом к восходу солнца. Даже грубые ботокудо, как полагают, признают антагонистические начала добра и зла в образах Солнца и Луны. Эта идея представляет особый интерес в силу своего соответствия, с одной стороны, представлениям ирокезских племен, а с другой — сравнительно цивилизованных муисков Боготы, чьим добрым божеством несомненно является мифическое Солнце, которому мешает в его благостных трудах на благо человека его злая жена Хюйтака, Луна. Туземная религия Чили, как утверждается, помещала среди второстепенных божеств Меулена, друга человека, и Уэкуву, злого духа и виновника зла. Эти люди вряд ли могли научиться у христианства воспринимать своего злого духȯ как простого и полного универсального виновника несчастий: если происходит землетрясение, Уэкуву нанес толчок; если устает лошадь, Уэкуву поездил на ней; если человек заболевает, Уэкуву наслал болезнь в его тело, и ни один человек не умирает иначе, как от того, что Уэкуву душит его.

В Африке же, делая скидку на мусульманское влияние, дуализм представлен в туземной религии весьма неплохо. Старое описание из Лоанго описывает туземцев как теоретически признающих Замби, верховное божество, творца блага и любителя справедливости, а противостоит ему Замби-анби, разрушитель, советчик преступлений, виновник утрат и несчастных случаев, болезней и смерти. Но когда дело доходит до реального поклонения, поскольку добрый бог всегда будет благосклонен, умиротворять необходимо бога зла, и ради его удовлетворения люди воздерживаются: кто от одного вида пищи, а кто от другого. Среди описаний двух соперничающих божеств в Западной Африке одно описывает гвинейских негров как признающих ниже Верховного Божества двух духов (или классов духов), Омбури и Оньямбе: один добрый и кроткий, творящий добро людям и спасающий их от бед, другой — ненавистный и злой, чье редко упоминаемое имя произносят с беспокойством и неудовольствием. Было бы едва ли целесообразно в исследовании, где точное знание доктрины какого-либо незначительного племени важнее туманных спекуляций о теологии величайшей нации, останавливаться на загадочных следах древнеегипетского дуализма. Достаточно сказать, что два божества-брата, Осирис и Сет, где Осирис — благодетельное солнечное божество, чью природу принимали блаженные мертвецы, а Сет, возможно, соперничающий национальный бог, низведенный до Тифона, — по-видимому, стали репрезентативными фигурами контрастной схемы света и тьмы, добра и зла; изваянный гранит до сих пор увековечивает споры их давно ушедших сект, где иероглифическое четвероухое животное Сета было изуродовано, чтобы заменить его фигурой Осириса.

Концепция бога света как доброго божества в противовес соперничающему богу зла явно подсказана природой и естественным образом повторяется в религиях мира. Кхонды Ориссы могут считаться ее самыми совершенными современными выразителями в варварской культуре. Их верховному творческому божеству, Бура Пенну или Белле Пенну, Богу Света или Богу Солнца, противостоит его злая супруга Тари Пенну, Богиня Земли, и история добра и зла в мире есть история его деяний и ее противодействия. Он создал мир райским, счастливым, безвредным; она восстала против него и, чтобы отравить жребий его нового творения, человека, принесла болезни, яд и всякое расстройство, «сея семена греха в человечестве, как на пахотном поле».

Смерть стала божественной карой за нечестие, спонтанно плодородная земля заросла джунглями, скалами и грязью, растения и животные стали ядовитыми и свирепыми, добро и злȯ во всей природе переплелись, и борьба между двумя великими силами продолжается по сей день. До сих пор все кхонды согласны между собой, и именно в практическом отношении к добру и злу они разделяются на две враждебные секты — Бура и Тари. Секта Буры придерживается мнения, что он восторжествовал над Тари, в знак ее поражения возложил заботы деторождения на ее пол и делает ее поныне своим подчиненным орудием для наказания; секта Тари считает, что она по сей день продолжает борьбу и даже фактически распоряжается человеческим счастьем, творя зло или добро по собственной воле и позволяя или не позволяя благословениям Творца достигать человечества.

Теперь, когда священные книги Авесты открыты для нас, представляется возможным сравнить доктрины дикарских племен с учениями той великой веры, через которую дуализм, пожалуй, сильнее всего запечатлел себя в высших нациях. Религия Заратустры была расколом из того древнего арийского почитания природы, которое представлено в чистой и ранней форме в Ведах, а в испорченном и увядающем виде — в современном индуизме. Ведущей мыслью учения Заратустры была борьба Добра и Зла в мире, контраст, типичный и вовлеченный в противопоставление Дня и Ночи, Света и Тьмы, и воплощенный в личных образах в противоборстве Ахура-Мазды и Анра-Майнью, Доброго и Злого Божества, Ормузда и Аримана. Пророк Заратустра говорил: «В начале была пара близнецов, два духа, каждый с особой деятельностью. Это добро и низость в мысли, слове и деле. Изберите одного из этих двух духов. Будьте добры, а не низки!» Священный Видевдат начинается с описания извечного противоборства двух начал. Ахура-Мазда сотворил лучшие из областей и земель — арийскую родину, Согдиану, Бактрию и прочие; Анра-Майнью против его творения создал снег и мор, жужжащих насекомых и ядовитые растения, нищету и болезнь, грех и неверие. Современный парс в отрывках из своих формуляров исповеди до сих пор поддерживает старый антагонизм. Я раскаиваюсь, говорит он, во всякого рода грехах, которые злой Ариман произвел среди творений Ормузда в противовес. «То, что было желанием Ормузда Творца, и я должен был помыслить и не помыслил, что я должен был сказать и не сказал, что я должен был сделать и не сделал; в этих грехах я раскаиваюсь мыслями, словами и делами, телесными так же, как и духовными, земными так же, как и небесными, с тремя словами: Прости, о Господи, я раскаиваюсь в грехе. То, что было желанием Аримана, и я не должен был помыслить, но все же помыслил, что я не должен был говорить, но все же сказал, что я не должен был делать, но все же сделал; в этих грехах я раскаиваюсь мыслями, словами и делами, телесными так же, как и духовными, земными так же, как и небесными, с тремя словами: Прости, о Господи, я раскаиваюсь в грехе». [...] «Да будет сокрушен Ариман, да приумножится Ормузд». Иезиды или езиды, так называемые дьяволопоклонники, до сих пор остаются многочисленным, хотя и притесняемым народом в Месопотамии и прилегающих странах. Их поклонение солнцу и ужас перед осквернением огня согласуются с идеей персидского происхождения их религии (персидское ized — бог), происхождения, лежащего под более поверхностной примесью христианских и мусульманских элементов. Эта замечательная секта отличается особой формой дуализма. Признавая существование Верховного Существа, особое благоговение они воздают Сатане, главе ангельского воинства, который ныне имеет возможность творить зло человечеству, а при своем восстановлении обретет силу вознаграждать его. «Разве не вознаградит тогда Сатана бедных иезидов, которые единственные никогда не отзывались о нем дурно и столько претерпели ради него?» Мученичество за права Сатаны! — восклицает немецкий путешественник, которому старый белобородый дьяволопоклонник изложил таким образом упования своей религии.

Прямое поклонение Злому Началу, сколь бы ни было оно привычно низким варварским расам, едва ли можно обнаружить среди людей, стоящих выше на ступени цивилизации, чем эти гонимые и упрямые сектанты Западной Азии. Насколько подобные идеи простираются в развитии религии, они кажутся справедливым свидетельством того, до какой степени поклонение у низших племен строится скорее на страхе, чем на любви. То, что поклонение Доброму Божеству все больше вытесняло умилостивление Злого Божества, служит признаком одного из великих движений в просвещении человечества, результатом более счастливого опыта жизни и более широких и радостных взглядов на систему вселенной. Однако не через бездеятельные системы современного парсизма и иезидизма мощный зороастрийский дуализм оказал свое главное влияние на человечество. Мы должны обратиться к давно минувшим векам в поисках следов его соприкосновения с иудаизмом и христианством. Часто и вполне резонно полагается, что контакты между евреями и древними персами были действенным агентом в порождении того теологического изменения, которое отличает более позднего еврея раввинистических книг от более раннего еврея Пятикнижия, изменения, в котором важную роль играет бóльшая заметность дуалистической схемы. Так и в более поздние времена (около IV века) соприкосновение зороастризма и христианства, по-видимому, оказало влияние на возникновение манихейства. Манихейство известно главным образом по свидетельствам его противников, но тем не менее ясно, что оно основано именно на ученье о двух антагонистических началах добра и зла, духа и материи. Оно ставит с одной стороны Бога, изначальное благо и источник одного лишь блага, первозданный свет и владыку царства света, а с другой стороны — Князя Тьмы с его царством тьмы, материи, смуты и разрушения. Теория непрекращающегося конфликта между этими борющимися силами становится ключом к физической и нравственной природе и ходу вселенной. Среди христианских или полухристианских сект манихейцы выступают представителями дуализма, доведенного до крайнего развития. Едва ли нужно говорить, однако, что христианский дуализм не ограничен рамками той или иной особой секты. Поскольку считается, что Злое Существо с его подчиненными силами тьмы существует и действует в какой-то степени независимо от Верховного Божества и его служебных духов света, теологические школы допускают, хотя и в весьма различных степенях важности, философию природы и жизни, которая имеет в своей основе не столько монотеизм, сколько дуализм.

Теперь мы обращаемся к последним объектам нашего текущего обзора — тем теологическим верованиям низших племен человечества, которые более или менее отчетливо указывают на доктрину монотеизма. Мы отнюдь не предполагаем здесь рассматривать дикарские идеи с точки зрения догматической теологии, — предприятие, которое потребовало бы аргументов, выходящих далеко за рамки настоящей работы. Их рассмотрение ограничивается классификацией реальных верований низших рас с некоторыми этнографическими соображениями относительно их происхождения и их отношения к более высоким религиям. Для этой цели желательно отделить преобладающие доктрины некультуромирового сообщества от абсолютного монотеизма. С самого начала требуется осторожность, чтобы исключить двусмысленность, важность которой часто остается незамеченной. Как следует классифицировать могущественных, но подчиненных божеств, признаваемых в различных религиях? Существа, которые в христианской или мусульманской теологии назывались бы ангелами, святыми, демонами, в рамках тех же определений именовались бы божествами в политеистических системах. Это очевидно, но мы можем осознать это еще отчетливее благодаря тому факту, что это действительно происходило. Утверждается, что чуваши, народ татарского происхождения, почитают бога Смерти, который забирает себе души усопших и которого они называют Эсрель; любопытно, что Кастрен, упоминая об этом, не замечает указать, что это божество — не кто иной, как Азраил, ангел смерти, заимствованный под мусульманским влиянием. Далее, в смешанной языческой и христианской религии черкесов, которая, по крайней мере в своей недавно преобладающей форме, считалась бы политеистической, ниже Верховного Существа стоит ряд могущественных подчиненных божеств, среди которых главными являются Иеле — Бог Грома, Тлепс — Бог Огня, Сеосерес — Бог Ветра и Воды, Миситча — Бог Леса и Мариама — Дева Мария. Если критерий монотеизма сводить просто к тому, что Верховное Божество почитается создателем вселенной и главой духовной иерархии, то его применение к дикарской и варварской теологии приведет к озадачивающим последствиям. Расы Северной и Южной Америки, Африки, Полинезии, признающие ряд великих божеств, обычно и вполне обоснованно считаются политеистами, однако согласно этому определению их признание Верховного Творца, различные случаи которого будут показаны здесь, давало бы им в то же время право на именование монотеистами. Чтобы отграничить доктрины монотеизма, требуется более точное определение, наделяющее отличительными атрибутами божества лишь Всемогущего Творца. Можно заявить, что в этом строгом смысле ни одно дикарское племя монотеистов никогда не было известно. Не являются также истинными представителями низшей культуры в строгом смысле и пантеисты. Доктрина, которой они действительно широко придерживаются и которая открывает им путь, ведущий в том или ином из этих направлений, представляет собой политеизм, кульминирующий в правлении единого верховного божества. Высоко над учением о душах, о божественных манах, о местных духах природы, о великих божествах классов и стихий можно различить в варварской теологии туманные очертания, причудливые или величественные, концепции Верховного Божества, прослеживаемой отныне вперед в возрастающей силе и сияющей славе на протяжении истории религии. Немаловажная задача, пусть и частичная, состоит в том, чтобы отобрать и сгруппировать типичные данные, показывающие природу и положение доктрины верховенства по мере ее появления в рамках низшей культуры.

На пороге исследования нас встречает та же критическая трудность, которая препятствует изучению примитивного дуализма. Среди низших племен, находившихся в контакте с христианством или магометанством, как мы можем определить, в какой степени под этим иноземным влиянием тусклые, неуклюжие идеи божественного верховенства развились в более цивилизованные формы или же были имплантированы совершенно чуждые идеи? Мы знаем, как иезуиты-миссионеры привели туземных канадцев к концепции Великого Маниту; как они переняли туземное бразильское имя божественного Грома, Тупан, и приспособили его значение для передачи в христианском учении идеи Бога. Так же мы находим наиболее отчетливо выраженные африканские идеи о Верховном Божестве на Западе, где контакты с мусульманами фактически исламизировали или полуисламизировали целые негритянские народы, и имя Аллаха у всех на устах. Этнограф должен быть всегда начеку в поисках следов такого иноземного влияния в определении Верховного Божества, признаваемого любой некультурной расой, божества, чья природа и даже чье имя могут выдавать его заимствование извне. Так, верховное ирокезское божество, Нео или Хаванеу, предвечный творец, триумфально приводилось в пример для доказательства монотеизма, лежащего в основе туземных верований Америки. Но кажется, что это божество было внедрено французскими католическими миссионерами, а Ниио — это измененная форма слова Dieu. Среди перечня верховных божеств низших рас, которые также почитаются первыми предками человека, мы слышим о Лукуо, несотворенном первом карибе, который сошел с вечных небес, сотворил плоскую землю и произвел человека из собственного тела. Он долго жил на земле среди людей, умер, ожил через три дня и вернулся на небеса. Было бы едва ли разумно причислять к подлинным божествам туземной вест-индской религии существо с характеристиками, которые явно заимствованы из религии белых людей. И тем не менее даже в столь крайних случаях отнюдь не следует, что определения этих божеств, сколь бы испорченными для этнографического использования они ни казались из-за иноземного влияния, не имеют в некоторой степени туземной подоплеки. При критике деталей, к тому же, нельзя забывать, насколько в значительной мере сходства в религиях разных рас могут иметь независимое происхождение и сколь близки многие идеи в грубых туземных теологиях дикарей к идеям, занимающим извечное место в религиях их цивилизованных завоевателей. Для настоящей же цели полезно остановиться особо на тех свидетельствах, которые благодаря характерным чертам или ранней дате дальше всего отстоят от подозрения в заимствовании из иноземного источника.

Оглядывая народы мира, этнограф обнаруживает множество таких, у которых не отмечено какого-либо определенного представления о верховном божестве; и даже там, где подобная концепция зафиксирована, она порой утверждается столь смутно или на столь сомнительном основании, что он может лишь принять ее к сведению и идти дальше. В многочисленных случаях, однако, проиллюстрированных следующей подборкой из разных регионов, можно проследить определенные ведущие идеи, взятые по отдельности или в смеси. Существует множество дикарских и варварских религий, которые разрешают свою высшую проблему посредством простого процесса возвышения до божественного первенства одного из богов самого политеизма. Даже система почитателей манов была расширена до предела верховного божества в образе прародителя. Чаще преобладал принцип почитателя природы, дававший одному из великих божеств природы первенство над остальными. Здесь, не прибегая к ухищренным спекуляциям, но следуя простому учению природы, выбор по большей части пал между двумя могущественными видимыми божествами — всеоживляющим Солнцем и всеобъемлющим Небом. В изучении подобных схем мы находимся на интеллектуальной терра фирме. Среди религий низших рас существует еще одна примечательная группа систем, по-видимому находящаяся в тесной связи с первой. Они демонстрируют нам небесный пантеон, организованный по модели земного политического устройства, где простонародье — это толпы человеческих душ и другие племена пронизывающих мир духов, аристократия — великие политеистические боги, а Царь — верховное Божество. Этому сравнительно понятному аспекту предмета противостоит аспект более запутанный и темный. Среди мыслящих людей, чья теория души, оживляющей тело, уже привела их к предположению о божественном духе, оживляющем огромную массу земли или неба, этой идее требуется лишь последнее расширение, чтобы стать доктриной вселенной как одушевленной единым величайшим, всепроникающим божеством — Мировым Духом. Более того, когда умозрительная философия борется с грандиозной фундаментальной мировой проблемой, решение достигается восхождением от Множества к Единому, стремлением разглядеть через Вселенную и за ее пределами Первопричину. Если основа такого рассуждения заложена на теологической почве, то Первопричина осознается как Верховное Божество. Подобным образом результатом доведения до их предельных границ анимистических концепций, которые среди низких и высоких рас пронизывают философию религии, является достижение идеи некоей мировой души, ваятеля, одушевителя, правителя вселенной. Вступая в эти области трансцендентной теологии, мы не должны удивляться тому, что сравнительная определенность, присущая концепциям низших духовных сущностей, здесь исчезает. Человеческие души, подчиненные духи природы и огромные политеистические боги природы несут вместе с определенными специальными функциями, которые они выполняют, некий определенный характер и облик, но за такими пределами форма и функция сливаются в бесконечное и универсальное в мысли о верховном божестве. Для осознания этой широчайшей идеи открыты два особых пути. Первый путь заключается в том, чтобы слить атрибуты великих политеистических сил в более или менее общую личность, воображая тем самым, что в конце концов это тот же Высший Бог, который поддерживает небеса, сияет в солнце, поражает своих врагов в громе, стоит во главе человеческой родословной как божественный предок. Второй путь состоит в том, чтобы перенести предел теологических спекуляций в область неопределенного и пустого. Неоформленная божественная сущность, маячащая огромной, туманной и безмятежной за материальным миром и над ним, слишком благожелательная или слишком возвышенная, чтобы нуждаться в человеческом поклонении, слишком огромная, слишком удаленная, слишком безразличная, слишком инертная, слишком просто существующая, чтобы заботиться о мелочном человеческом роде, — такова мистическая форма бесформенности, в которой религия нередко изображала Верховного.

Таким образом, оказывается, что теология низших рас уже достигает своей кульминации в концепциях высшего из богов и что эти концепции в дикарском и варварском мире не являются копиями, оттиснутыми по одному общему типу, но представляют собой контуры, широко варьирующиеся среди человечества. Теория вырождения в некоторых случаях, несомненно с полным наснованием, может претендовать на такие верования как на изуродованные и извращенные остатки высших религий. И все же по большей части теория развития вполне способна объяснить их, не прибегая к поискам их происхождения в ступенях культуры более высоких, чем те, в которых они обнаруживаются существующими. Рассматриваемые как продукты естественной религии, подобные доктрины божественного верховенства вовсе не кажутся выходящими за рамки способностей разума низкой культуры к умозаключениям, равно как и воображения низкой культуры к украшению мифической фантазией. Существовали в прошлом и существуют поныне дикарские или варварские народы, придерживающиеся таких взглядов на высшего бога, к которым они пришли самостоятельно, без помощи более цивилизованных наций. Среди этих рас Анимизм имеет свой отчетливый и последовательный результат, а Политеизм — свое отчетливое и последовательное завершение в доктрине Верховного Божества.

Туземные религии Южной Америки и Вест-Индии демонстрируют четко выраженный ряд типов. Первенство Солнца давным-давно было хорошо сформулировано молуче, когда иезуитский миссионер проповедовал им, а они ответили: «До сего часа мы не знали и не признавали ничего большего или лучшего, чем Солнце». Так же когда более поздний миссионер спорил с вождем тоба: «Мой бог благ и наказывает злых людей», вождь ответил: «Мой Бог (Солнце) тоже благ; но он никого не наказывает, довольствуясь тем, что творит добро всем». В различных проявлениях, кроме того, среди варваров царит верховное существо, характеристики которого совпадают с характеристиками бога Неба. Так обстоит дело с Тамоем гуарани, «этим благодетельным божеством, почитаемым в его смешанном характере предка человечества и старца небес, владыки небесного рая». Так обстоит дело с высшим божеством арауканов, Пильяном, Громом или Громовержцем, называемым также Уэну-Пильяном, или Небесным Громом, и Вута-геном, или Великим Существом. «Всеобщее правление Пильяна, — говорит Молина, — представляет собой прообраз арауканского государственного устройства. Он — великий Токи (правитель) невидимого мира и в качестве такового имеет своих Апо-Ульменов и своих Ульменов, которым он поручает управление делами менее важной значимости. Эти идеи, конечно, весьма грубы, но следует признать, что арауканы — не единственный народ, который упорядочил небесные дела по подобию земных». Другой, не менее характерный тип Верховного Божества зафиксирован среди карибов — благодетельная сила, обитающая на небесах, покоящаяся в собственном блаженстве, безразличная к человечеству и ни почитаемая, ни обожаемая им.

На теологическую историю Перу в эпохи до испанского завоевания пролили новый свет недавние исследования мистера Маркэма. Здесь исследователь сталкивается с соперничеством, полным интереса в истории варварской религии, — соперничеством между Творцом и божественным Солнцем. В религии инков первенство отдавалось Уиракоче, называемому Пачакамак, «Творец Мира». Солнце (с которым сочеталась его сестра-жена Луна) было божественным предком, зарею или истоком, тотемом или домашним божеством семьи инков. Тремя великими божествами были Творец, Солнце и Гром; их изображения выносились вместе на великих празднествах на площадь Куско, ламы приносились в жертву всем троиму, и к ним можно было обращаться в молитве совместно: «О Творец, и Солнце, и Гром, будьте вечно юны, умножайте народ и позволяйте ему всегда пребывать в мире». И все же считалось, что гром и молния исходят по повелению Творца, и следующая молитва ясно показывает, что даже «наш отец Солнце» был лишь его творением:

«Уиракоча! Ты, даровавший бытие Солнцу и сказавший впоследствии: да будет день и ночь. Подними его и заставь сиять, и храни то, что ты сотворил, дабы оно давало свет людям. Даруй это, Уиракоча!»

«Солнце! Ты, пребывающее в мире и безопасности, сии на нас, огради нас от болезней и храни нас в здоровье и безопасности».

Среди смен религии, однако, не удивительно, что подчиненный Бог в силу своего более близкого общения и могущества узурпирует место верховного божества. Среди различных следов такого процесса, происходившего при инках, существуют предания о великом храме в Куско под названием «Золотое место», где Манко Капак первоначально установил плоскую овальную золотую пластину в знак Творца; Майта Капак, как говорят, возобновил символ Творца, но Уаскар Инка снял его и установил вместо него на почетном месте круглую золотую пластину, похожую на солнце с лучами. Сам знаменитый храм, Куриканча, или «Золотое место», был известен испанцам как Храм Солнца; неудивительно, что столь общепринятым стало представление о том, что Солнце было главным богом Перу. Зафиксирован даже памятный протест одного инки, который осмелился отрицать, что Солнце может быть создателем всего сущего, сравнивая его с привязанным зверем, который должен совершать вечно один и тот же ежедневный круг, и со стрелой, которая должна лететь туда, куда ее посылают, а не куда она пожелает. Но чего стоил философский протест, даже со стороны главы церкви и государства самого по себе, против государственной церкви, равную которой по жесткой и прочной организации мир видел редко? Солнце царило в Перу, пока Писарро не сверг его, и его великолепное золотое подобие сошло со стены храма, чтобы стать добычей кастильского солдата, который проиграл его в одну ночь за игрой.

Среди грубых племен североамериканского континента свидетельства первенства божественного Солнца не являются чем-то неизвестным. Рассказ отца Эннепина о сиу, поклоняющихся Солнцу как Творцу, вполне определен и согласуется с рассуждением современных шьюни, что Солнце оживляет все и потому должно быть Владыкой Жизни или Великим Духом. Именно широко распространенная вера в этого Великого Духа долго и заслуженно привлекала внимание европейских мыслителей к туземным религиям североамериканских племен. Имя Великого Духа происходит от эквивалентного термина Китчи Маниту в языке индейцев алгонкинов. До европейских контактов в XVII веке у этих племен поистине не было божества с таким именем, но, как уже отмечалось, этот термин впервые вошел в употребление путем применения туземного слова маниту, означающего демон или божество, к христианскому Богу. В течение последующих столетий имя Великого Духа вместе с идеями, принадлежащими этому имени, распространилось далеко и широко по континентȯ. Оно стало обычным выражением европейцев в их описаниях индейской религии и в беседах на английском языке между европейцами и индейцами и было в большей или меньшей степени натурализовано среди самих индейцев. На их религии оно оказало, с одной стороны, трансформирующее влияние, в то время как с другой стороны, как это обычно бывает при соединении религий, новое божество впитало в себя характеристики туземных божеств, так что туземные идеи отчасти остались представлены в нем. Божественное существо, характеристики которого зачастую столь непохожи на то, что подсказали бы европейские контакты, вряд ли могло быть целиком и полностью иноземного происхождения. Опять же, среди гренландцев Торнгарсук или Великий Дух (его имя является увеличительным от «торнгак» — «демон») был известен раннему датскому миссионеру Эгеде как оракульный бог ангекоков, в подземный мир которого души надеются спуститься после смерти. Он настолько занимал место верховного божества в туземном сознании, что, как сообщает несколько позже миссионер Кранц, многие гренландцы, услышав о Боге и его всемогущем могуществе, были склонны прийти к мысли, будто речь идет об их Торнгарсуке; однако впоследствии он был отождествлен с Дьяволом. Точно так же алгонкинские индейцы в начале XVII века, услышав о Божестве белого человека, отождествили его с тем, кто был известен в их собственном туземном веровании — Атахоканом Творцом. Когда миссионер Ле Жён беседовал с ними о всемогущем творце неба и земли, они стали говорить друг другу: «Атахокан, Атахокан, это Атахокан!» Традиционная идея о таком существе действительно, по-видимому, покоилась в их мыслях в абсолютной мифической неопределенности, ибо они превратили его имя в глагол «Nitatahocan», означающий «я рассказываю басню, старую вымышленную историю».

В позднее время Скулкрафт представляет Великого Духа как Душу Вселенной, обитающую во всем и оживляющую все, узнаваемую в скалах и деревьях, в водопадах и облаках, в громе и молнии, в буре и зефире, воплощающуюся в птицах и зверях в качестве титулярных божеств, существующую в мире во всякой возможной форме, одушевленной и неодушевленной. Будем ли мы сомневаться в том, что сознание краснокожих индейцев даже в современные времена действительно вмещало эту крайнюю пантеистическую схему? В ранние времена американского открытия записи показывают совсем другую и более привычную концепцию верховного божества. Среди наиболее примечательных из этих старых документов присутствуют следующие. Жак Картье в своем втором канадском путешествии (1535) говорит о том, что у народа нет достоверной веры в Бога, ибо они верят в того, кого называют Кудоуаньи, и утверждают, что он часто говорит с ними и сообщает им, какой будет погода; они говорят, что когда он гневается на них, то бросает им земли в глаза. Утверждение Тевэ несколько позже таково: «Что до их религии, то у них нет поклонения или молитвы Богу, за исключением того, что они созерцают новую луну, называемую на их языке Осаннаха, говоря, что Андуаньи зовет ее так, посылая ее мало-помалу ускорять или замедлять воды. В остальном они твердо верят, что существует Творец, больший, чем Солнце, Луна и Звезды, и держащий все в своей власти. Именно его они называют Андуаньи, не имея при этом, впрочем, никакой формы или метода молитвы ему». В Виргинии около 1586 года мы узнаем от Хериота, что туземцы верили во многих богов, которых они называют «мантоак», но разных видов и степеней, а также что существует один главный бог, который сначала сотворил других главных богов, а впоследствии солнце, луну и звезды как мелких богов. В Новой Англии в 1622 году Уинслоу говорит, что они верят, подобно виргинцам, во многие божественные силы, однако в одну превыше всех остальных; массачусетсы называют своего великого бога Киехтан, сотворившего всех остальных богов; он обитает далеко на западе над небесами, куда отправляются все добрые люди, когда умирают: «Они никогда не видели Киехтана, но почитают за великий долг и обязанность, чтобы одно поколение учило другое; и ему они устраивают пиры, плачут и поют о маисе и победе или о чем-либо хорошем». Другое знаменитое туземное американское имя верховного божества — Оки. Капитан Джон Смит, герой колонизации Виргинии в 1607 году, тот самый, к которому благоволила Покахонтас, «Прекрасная Дикарка», так описывает религию страны и особенно ее племени, поухатанов: «В Виргинии до сих пор не обнаружено места столь дикого, в котором не было бы религии, оленей, луков и стрел. Все вещи, способные причинить им вред сверх их предотвращения, они обожествляют с помощью своего рода божественного поклонения: огонь, воду, молнию, гром, наши артиллерийские орудия, лошадей и т. д. Но главным богом, которому они поклоняются, является Дьявол. Его они называют Оки и служат ему скорее из страха, чем из любви. Они говорят, что беседуют с ним и формируют себя как можно ближе к его образу, насколько могут вообразить. В своих храмах они имеют его изображение, дурно вырезанное, а затем раскрашенное и украшенное медными цепями и бусами и покрытое шкурой таким образом, чтобы уродства вполне подходили такому Богу». Это причудливое описание заслуживает того, чтобы быть процитированным полностью в качестве примера суждения, которое полуобразованный и полный предрассудков европеец склонен выносить о дикарских божествах, кажущихся с его точки зрения просто дьявольской природы. Из других источников известно, что Оки, слово, принадлежащее не поухатанскому, а гуронскому языку, было фактически общим названием для духа или божества. Мы можем судить об истинной вере этих индейцев лучше по описанию Небесного Бога, приведенному здесь в предыдущей главе: они воображают на небесах Оки, то есть Демона или силу, правящую временами года и контролирующую ветры и волны, существо, гнева которого они боятся и к которому взывают при заключении торжественных договоров. Около века спустя отец Лафито написал пассажи, которые хорошо иллюстрируют трансформацию туземных анимистических концепций под влиянием миссионеров в аналоги христианской теологии. Такие общие термины для духовных существ, как «оки» или «маниту», стали для него индивидуальными именами единого верховного существа. «Этот великий Дух, известный среди карибов под именем Шемиин, под именем Маниту среди алгонкинских народов и под именем Окки среди тех, кто говорит на гуронском языке...» и т. д. Все американские племена, говорит он, используют выражения, которые могут обозначать только Бога: «они называют его великим Духом, иногда Владыкой и Автором Жизни...» и т. д. Чем дольше грубые племена Америки находились в контакте с европейским верованием, тем с меньшей уверенностью мы можем приписать чисто туземным источникам теологическую схему, в которую уложились их религии. И тем не менее крики к концу XVIII века сохранили некоторые элементы туземной веры. Они верили в Великого Духа, Владыку Дыхания (существо, которое Бартрам представляет как душу и правителя вселенной): к нему они обращали свои частые молитвы и восклицания, одновременно воздавая своего рода дань уважения солнцу, луне и звездам как посредникам или служителям Великого Духа в распределении его атрибутов для их комфорта и благополучия в этой жизни. В наши дни среди диких команчей прерий Великий Дух, их творец и верховное божество, стоит выше Солнца, Луны и Земли; к нему направляется первая струйка табачного дыма, прежде чем Солнце получит вторую, и ему предлагается первый кусочек пиршества.

Переходя от простых верований диких племен Северной Америки к сложной религии полуцивилизованной мексиканской нации, мы находим то, чего вполне можно было ожидать: громоздкий политеизм, усложненный смешением нескольких национальных пантеонов, а рядом с этим и за пределами этого — определенные проявления доктрины о божественном верховенстве. Но об этих доктринах, судя по всему, говорят более определенно, чем того позволяют свидетельства. Следует признать замечательное местное развитие мексиканского теизма, поскольку мы можем принять отчет местного историка Иштлильшочитля о поклонении, воздаваемом Несауалькойотлем, царем-поэтом Тецкуко, невидимому верховному Тлоке Науаке, тому, у кого все заключено в нем, причине причин, в чьей увенчанной звездами пирамиде не было идола и кто не принимал там никаких кровавых жертв, а только цветы и благовония. И все же было бы более отрадно, если бы рассказы, поведанные этим ацтекским панегиристом о своем царском предке, подтверждались другими записями. Следы божественного верховенства в мексиканской религии особенно связаны с Тецкатлипокой, «Сияющим Зеркалом», божеством, которое по своей первоначальной природе кажется богом Солнца, а затем, путем расширения, превратилось в душу мира, творца неба и земли, владыку всего сущего, Верховное Божество. Такие концепции могли в большей или меньшей степени возникнуть в местной мысли, но следует отметить, что замечательные ацтекские религиозные формулы, собранные Саагуном, в которых божество Тецкатлипока является столь заметной фигурой, обнаруживают следы христианской примеси в своем материале, а также христианского влияния в своем стиле. Например, всем исследователям мексиканских древностей известна вера в Миктлан, аид мертвых. Но когда одна из таких ацтекских молитвенных формул (касающаяся аурикулярной исповеди, смывания грехов и нового рождения) упоминает о погружении грешников в озеро невыносимых страчений и мук, введение столь очевидно европейской идеи клеймит это сочинение как не чисто туземное. Вопрос о реальном развитии идей, граничащих с пантеизмом или теизмом среди жрецов и философов коренной Мексики, — это вопрос, который следует оставить для дальнейшей критики. [823]

На островах Тихого океана идея Верховного Божества особенно ярко проявляется в том великом мифологическом божестве полинезийской расы, которого новозеландцы называют Тангароа, гавайцы — Канароа, тонганцы и самоанцы — Тангалоа, а жители островов Георгия и Общества — Таароa. Исследователи науки о религии, которые считают политеизм лишь искаженным развитием изначальной идеи божественного единства, которая, несмотря на искажение, продолжает пронизывать его, вполне могли бы выбрать это божество Южных морей в качестве наиболее подходящей иллюстрации из мира дикарей. Таароа, говорит Моренхоут, является их верховным или, скорее, единственным богом; ибо все остальные, как и в других известных политеизмах, кажутся едва ли не более чем чувственными фигурами и образами бесконечных атрибутов, соединенных в его божественной персоне. Ниже приводится местное поэтическое определение Творца. «Он был; Таароа было имя его; он обитал в пустоте. Ни земли, ни неба, ни людей. Таароа зовет, но ничто не отвечает; и существуя в одиночестве, он стал вселенной. Опоры — это Таароа; скалы — это Таароа; пески — это Таароа; именно так он сам себя называет». Согласно Эллису, Таароа описывается на Подветренных островах как вечный, безначальный, несотворенный Творец, обитающий в одиночестве на высочайшем небе, чью телесную форму смертные не могут видеть, кто после интервалов бесчисленных сезонов сбрасывает свое тело или оболочку и обновляется. Именно он сотворил Хину, свою дочь, и с ее помощью сформировал небо, землю и море. Он основал мир на твердой скале, которую со всем творением поддерживает своей невидимой силой. Затем он сотворил ранги низших божеств, которые правят морем, землей и воздухом, управляют миром и войной, ведают медициной, сельским хозяйством, строительством каноэ, возведением крыш и воровством. Версия с Наветренных островов гласит, что женой Таароа была скала, основание всего сущего, и она родила землю и море. Теперь же, к счастью для понимания этого мифа, имя жены Таароа, с которой он породил низших божеств, было записано на Таити во времена капитана Кука. Она была скалой по имени Папа, и ее имя явно указывает на ее тождество с Папой Землей, женой Ранги Неба в новозеландском мифе о Небе и Земле, великих прародителях. Если этот вывод верен, то кажется, что Таароа Творец — это вовсе не олицетворение первобытной теистической идеи, а просто божественное личное Небо, трансформированное под европейским влиянием в верховного бога Неба. Таким образом, когда Тернер приводит самоанские мифы о Тангалоа на небесах, председательствующем при создании земли из-под вод или сбрасывающем с небес скалы, которые ныне являются островами, классическое имя, которым он его называет, — это то имя, которое правильно описывает его природу и мифическое происхождение: Тангалоа, полинезийский Юпитер. И все же в одном островном районе за другим мы находим имя могущественного небесного творца, отдаваемое другим и меньшим мифическим существам. На Таити идея почитателя предков применяется не только к низшим божествам, но и к самому Таароа Творцу, которого некоторые считали не кем иным, как человеком, обожествленным после смерти. В новозеландской мифологии Тангароа фигурирует, с одной стороны, как бог Моря и отец рыб и рептилий, а с другой — как озорной бог-подслушиватель, открывающий секреты. На Тонге Тангароа был богом ремесленников и искусств, и его жрецы были плотниками; именно он отправился на рыбалку и вытащил острова Тонга со дна моря. Здесь он, следовательно, соответствует Мауи, и поистине Тангароа и Мауи сливаются в Полинезии вплоть до полной идентичности. Нелегко и небезопасно определять точное происхождение протеических форм мифологии Южных морей, но в целом туземные мифы склонны воплощать космические идеи, и как идея Солнца преобладает в Мауи, так идея Неба — в Таароа. [824] На Фиджи, чья местная мифология в целом отлична от мифологии собственно Полинезии, странная потусторонняя фигура занимает высшее место среди богов. Его зовут Нденгеи, змея является его святилищем, некоторые традиции представляют его с головой и телом змеи, а остальная его часть — камень. Он ведет монотонное существование в своей мрачной пещере, не испытывая ни эмоций, ни ощущений, ни какого-либо аппетита, кроме голода; он не проявляет интереса ни к кому, кроме Уто, своего слуги, и не подает никаких признаков жизни, кроме еды, ответов своему жрецу и смены положения с одного бока на другой. Неудивительно, что Нденгею поклоняются меньше, чем большинству низших богов. Туземцы даже сочинили о нем комическую песню, в которой он беседует со своим слугой Уто, побывавшим на пиру в Ракираки, где у Нденгея есть свой особый храм и культ.

Нденгеи. «Был ли ты сегодня при дележке пищи?»

Уто. «Да: и среди прочего были черепахи; но нам двоим достался лишь нижний панцирь».

Нденгеи. «Вот как, Уто! Это очень плохо. Как же так? Мы сотворили их людьми, поместили на землю, дали им пищу, а они делят для нас лишь нижний панцирь. Уто, как же это?» [825]

Коренная религия Африки, земли, пронизанной доктринами божественной иерархии и божественного верховенства, предоставляет подходящие свидетельства для стоящей перед нами проблемы. О способности системы почитателя предков развиваться в этом направлении можно судить по религиозным спекуляциям зулусов, в которых прослеживается слияние Первого Человека, Древнейшего-из-Старых, Ункулункулу, с идеалом Творца, Громовержца и бога Неба. [826] Если мы изучим собрание документов, иллюстрирующих доктрины западноафриканских народов, обитающих между готтентотами на юге и берберами на севере, мы сможем справедливо заключить, что их представления, несомненно испытавшие влияние христианских контактов, тем не менее основаны на исконных представлениях о личном Небе. [827] Независимо от того, думают ли они о своем верховном божестве как об активно пронизывающем и управляющем своей вселенной, или действующем через своих божественных подчиненных, или же удалившемся от своего творения и оставившем меньших духов творить свою волю, — в их сознании оно всегда остается небесным правителем, богом Неба. Можно привести примеры, каждый из которых по-своему полон поучительности. В сознании негров Золотого Берега тенденции к теистической религии, судя по всему, развивались главным образом через идею Нйонгмо, личного Неба, или одушевляющего его личного божества. Небо — высоко раскинувшееся, дарующее дождь, дарующее свет, которое было, есть и будет, — является для них Верховным Божеством. Небосвод — творение Нйонгмо, облака — его вуаль, звезды — украшения его лица. Творец всего сущего и тех одушевляющих сил, чьим главой и старшим он является, он восседает в величественном покое, окруженный своими детьми, вонгами, духами воздуха, которые служат ему и представляют его на земле. Хотя поклонение людей по большей части воздается им, почитание также воздается Нйонгмо, Старейшему, Высшему. Каждый день, говорил фетишист, мы видим, как трава, кукуруза и деревья пробиваются благодаря дождю и солнечному свету, которые посылает Нйонгмо, как же ему не быть Творцом? Опять же, могущественный бог Неба, далекий от человека и редко побуждаемый вмешиваться в земные интересы, является тем типом, по которому гвинейские негры могли смоделировать свои мысли о Высшем Божестве, которое оставило управление своим миром на откуп меньшим и злым духам. [828] Религия другого района, судя по всему, ясно показывает ход мыслей, посредством которого могут вырабатываться такие идеи. Среди народа кимбунда в Конго Суку-Ваканге является высшим существом. Он проявляет мало интереса к человечеству, оставляя реальное управление миром добрым и злым килулу, или духам, в ряды которых души людей переходят после смерти. Но поскольку злых духов, которые мучают живых людей, больше, чем добрых, которые благоволят им, человеческие страдания были бы невыносимы, если бы время от времени Суку-Ваканге, разъяренный злобой злых духов, не пугал их громом и не наказывал наиболее упрямых своими перунами. Затем он возвращается на покой и снова позволяет килулу править. [829] Кого, спросим мы, представляет собой это божество, спокойное и безразличное, если не вспыхивает его гнев в буре, как не само Небо? Отношение Верховного Божества к меньшим богам политеизма наглядно изложено в следующем отрывке, где американский миссионер среди йоруба описывает отношение Олорунга, Владыки Неба, к его меньшим божествам (орисам), среди которых главными являются андрогинный Обатала, представляющий репродуктивную силу природы, и Шанго, бог Грома. «Доктрина идолопоклонства, преобладающая у йоруба, по-видимому, выводится по аналогии из формы и обычаев гражданского управления. В народе есть только один царь и один Бог над вселенной. Просители обращаются к царю через посредство его слуг, придворных и вельмож; и проситель располагает к себе придворного, которого он нанимает, добрыми словами и подарками. Точно так же никто не может напрямую приблизиться к Богу; но сам Всемогущий, говорят они, назначил различного рода орисов, которые являются медиаторами и заступниками между Ним и человечеством. Никакие жертвы не приносятся Богу, ибо Он ни в чем не нуждается; но оры, будучи очень похожи на людей, радуются подношениям из овец, голубей и прочего. Они умилостивляют орису или медиатора, чтобы тот благословил их не своей собственной силой, а силой Бога». [830]

Укорененные в глубинах поклонения природе, доктрины верховного Солнца и Неба вновь появляются в коренных религиях Азии. Божественное Солнце занимает свое первенство достаточно отчетливо среди грубых коренных племен Индии. Хотя одна из сект кхондов Ориссы особо направляет свое поклонение Тари Пенну, богине Земли, все же даже они теоретически сходятся с сектой, поклоняющейся Буре Пенну или Белле Пенну, богу Света или богу Солнца, наделяя его верховенством над богами-предками, богами природы и всеми духовными силами. [831] Среди племен кол Бенгалии признанным главой всех разрядов божеств является благодетельное верховное божество Синг-бонга, бог Солнца. Среди некоторых племен мунда его авторитет настолько реален, что они взывают к нему за помощью там, где обращение к второстепенным божествам не помогло; в то время как среди сантиалов его культ настолько истончился, что он получает меньше практического поклонения, чем его злобные подчиненные, и едва ли удостаивается чего-то большего, чем номинального достоинства и редкого празднества. [832] Таковы грубые племена, которые, насколько нам известно, никогда не были никем иным, как грубыми племенами. Японцы — сравнительно цивилизованная нация, одна из тех, которые столь поучительны для исследователя культуры своим упорным консерватизмом, с помощью которого они освятили традиционным почитанием и поддерживают государственной властью религию своего бывшего варварства. Это ками-религия, религия духа, древняя, но смешанная вера божественных духов предков, духов природы и политеистических богов, которая по-прежнему занимает официальное место наряду с заимствованными буддизмом и конфуцианством. Богиня Солнца Аматэрасу, «Озаряющая Небо», хотя и порожденная лишь из левого глаза родителя Идзанаги, стала почитаться выше всех меньших ками или богов, в то время как посредством фикции поклонения предкам солнечный род, как и в Перу, стал королевской семьей, а ее дух нисходил, чтобы оживлять Микадо. Кемпфер в своей «Истории Японии», написанной в начале XVIII века, показал, насколько абсолютно божественный Тенсио Дай Син, представленный внизу на императорском троне, рассматривался как правитель второстепенных сил; он упоминает японский десятый месяц, называемый «безбожным месяцем», поскольку тогда меньшие боги считаются отсутствующими в своих храмах, отправившись воздавать ежегодную дань уважения Дайри. Он описывает, каково было в его время великое японское место паломничества — Исэ. Там можно было увидеть небольшую пещеру в холме близ моря, где божественная Солнце некогда спряталась, лишив мир света и тем самым показав себя верховной над всеми богами. Внутри небольшого древнего храма неподалеку, описание и рисунок которого приведены из японской книги, можно было видеть вокруг стен обычные кусочки нарезанной белой бумаги, а посреди — лишь полированное металлическое зеркало. [833]

На огромных просторах татарских народов на первый план выступает тип верховного Неба. Будучи природопоклонниками в крайнем смысле, эти грубые племена считали своих призраков, эльфов, демонов и великие силы земли и воздуха находящимися, подобно самим людям, в пределах владений божественного Неба, всемогущего и всеохватывающего. Проследить то, как представление самодийца о Нуме, личном Небе, переходит в смутные концепции всепроникающего божества; увидеть вместе с тунгусом, как Боа, бог Неба, невидимый, но всезнающий, добрый, но безразличный, разделил дела своего мира между такими меньшими силами, как солнце и луна, земля и огонь; распознать значение монгольского Тенгри, переливающегося из Неба в бога Неба, а оттуда в бога или духа вообще; проследить свидетельства поклонения Небу у древних тюрков и хунну; сравнить верховенство у лаппов Тьермеса, Громовержца, с верховенством у финнов Юмалы и Укко, бога Неба и небесного Дедушки — подобные свидетельства представляются веским основанием для аргумента Кастрена о том, что доктрина божественного Неба лежала в основе первых туранских концепций не только бога Неба, но и высшего божества, которое в последующие века христианского обращения слилось с христианским Богом. [834] Здесь мы вновь можем воспользоваться преимуществом изучения у культурной нации пережитка религии более грубых древних времен, поддерживаемого официальным предписанием. Государственная религия Китая в своем доминирующем учении представляет собой поклонение Тянь, Небу, отождествляемому с Шан-ди, Императором-наверху, рядом с которым стоит Ту, Земля; в то время как ниже них почитаются великие духи природы и предки. Возможно, эта вера, как утверждает профессор Мак Мюллер, является этнологически и даже лингвистически частью общего поклонения Небу туранских племен Сибири. Во всяком случае, она идентична ему в своей первоначальной идее — поклонении верховному Небу. Доктор Легд обвиняет Конфуция в склонности подменять в своем религиозном учении имя Тянь, Небо, на имя, известное из более древней религии и используемое в более древних книгах, Шан-ди, личное правящее Божество. Но кажется, скорее, что мудрец на самом деле отстаивал традиции древней веры, поступая тем самым в соответствии с тем характером, которым он гордился: характером передатчика, а не создателя, хранителя старого знания, а не нового откровения. Это соответствует обычному ходу теологического развития, когда божественное Небо царствует в грубой мифологической религии над меньшими духами мира до того, как детская поэтическая мысль переходит в государственную концепцию Небесного Императора. Как хорошо замечает Плат, «китайской системе свойственно то, что вся природа одушевлена духами и что все они подчиняются одному порядку. Как китаец не может помыслить Китайскую империю с одним лишь Императором и без сонма князей-вассалов и чиновников, так он не может помыслить Верхнего Императора без сонма духов». Развиваясь в ином направлении, идея верховного Неба пронизывает китайскую философию и этику как общее выражение судьбы, установления, долга. «Повеление Неба — это природа» — «Мудрец безропотно ждет повеления Неба» — «Человек должен сначала сделать то, что от него зависит; когда он сделал все, тогда он может ждать, пока Небо завершит это» — «Все государственные чиновники — работники Неба и представляют его» — «Как говорит Небо? Четыре сезона имеют свой ход, сотни вещей возникают, что он говорит?» — «Нет, Небо не говорит; ходом событий оно дает понять себя, не более того». [835]

Эти случайные обрывки из старой китайской литературы понятны европейскому слуху, ибо наша арийская раса действительно выработала религиозные идеи из подобного источника и почти в тех же направлениях. Самодийский или тунгусский бог Неба имел свой аналог в Дью, Небе, в ведийских гимнах. Означая некогда небо, и небо персонифицированное, этот Зевс стал означать много больше, чем просто небо, в умах греческих поэтов и философов, когда он возвысился до «той концепции, которая по возвышенности, яркости и бесконечности превосходила все прочие настолько же, насколько яркое синее небо превосходило все прочие вещи, видимые на земле». На более низком уровне мифологической религии идеальный процесс придания божественному миру монархического устройства был осуществлен древними греками по тому же простому плану, что и среди таких варваров, как колы Чхота-Нагпура или галламы Абиссинии; Зевс является Царем над олимпийскими богами, а ниже них вновь выстроены густые шеренги полубогов, героев, демонов, нимф, призраков. На более высоком уровне теологических спекуляций возвышенные мысли о всеобщей причине и бытии, о физическом и нравственном законе обрели личность под именем Зевса. Именно в силу прямой преемственности по этой исторической линии классический культ неба все еще заявляет о себе в песнях и зрелищах среди нас, в этом причудливейшем из причудливых пережитков — искусственной религии итальянской оперы, где такое поклонение, какого требуют художественные цели, по-прежнему воздается божественному Cielo (Небу). Даже в нашей повседневной речи разговорные выражения вызывают перед взором этнографа очертания отдаленнейшей религиозной истории. Небо дарует, запрещает, благословляет по-прежнему в фразе, как прежде в действительности.

Как ни обширно и как ни сложно исследование полного объема и истории доктрины верховенства у высших наций, можно по крайней мере видеть, что существуют полезные ключи, способные вести исследователя. Доктрина могущественных духов природы, населяющих и контролирующих небо, землю и море, кажется, расширяется в Азии в такие идеи, как идея Махатмы — Великого Духа, Параматмы — Высшего Духа, обретающих личность в качестве Брахмы, всепроникающей универсальной души [836], — а в Европе в философские концепции, ярким образцом которых выступают слова Кеплера о том, что вселенная есть гармоничное целое, чья душа есть Бог. Есть высказывание Конта, которое проливает яркий свет на этот путь спекулятивной теологии: он заявляет, что концепция Мировой Души у древних, представление о том, что земля является огромным живым животным, и смутный пантеизм, столь распространенный среди немецких метафизиков в наше время, — суть лишь фетишизм, обобщенный и приведенный в систему. [837] Политеизм в своем нераспутаном смешении личностей и функций великих божеств и в своем наделении верховной властью над миром верховного существа, объединяющего в себе атрибуты нескольких таких второстепенных божеств, склоняется к доктрине фундаментального единства. Мак Мюллер в лекции о Веде дал название катенотеизма доктрине божественного единства в многообразии, которая проступает в этих поучительных строках: —

‘Indram Mitram Varunam Agnim âhur atho

divyah sa suparno Garutmân:

Ekam sad viprâ bahudha vadanti Agnim

Yamam Mâtariçvânam âhuh.’

«Они называют его Индрой, Митрой, Варуной, Агни; затем он — прекраснокрылый небесный Гарутман: то, что Едино, мудрые называют по-разному; они называют его Агни, Ямой, Матаричваном». [838]

Фигура верховного божества, будь то бог Неба, бог Солнца, Великий Дух, уже начинающая в некультивированной мысли принимать форму и функции божественного правителя мира, представляет собой концепцию, развитие и определение которой становятся многовековой задачей систематической теологии. Так в Греции возникает Зевс высший, величайший, лучший, «который был, есть и будет», «начало и глава всего сущего», «кто правит всеми смертными и бессмертными», «Зевс, бог богов». [839] Таков Ахура Мазда в персидской вере, среди чьих семидесяти двух могущественных имен находятся следующие: Творец, Защитник, Питающий, Святейший Небесный, Исцеляющий Жрец, Чистейший, Величественнейший, Знающий все, Владычествующий по воле своей. [840] Может быть доля правды в утверждении, что эзотерическая религия древнего Египта концентрировалась вокруг доктрины божественного единства, проявляющегося через разнородную толпу народных божеств. [841] Возможно, это безнадежная задача — распутать переплетенные личности Ваала, Бела и Молоха, и никакой антиквар никогда не сможет полностью разрешить загадку того, насколько широко божественное имя Эл распространяло в своем широком диапазоне среди еврейских и других семитских народов доктрину божественного верховенства. [842] Великие сиро-финикийские царства и религии давным-давно канули в темноту, оставив лишь антикварные реликвии в подтверждение своего былого могущества. Совсем иной была история их еврейских сородичей, до сих пор твердо стоящих на страже своей древней национальной принадлежности, до сих пор отстаивающих по сей день свою патриархальную религию посреди народов, которые унаследовали от веры Израиля веру в единого Бога, высочайшего, всемогущего, который в начале сотворил небеса и землю, чей престол утвержден издревле, который есть от века и до века.

Прежде чем завершить эти изыскания, будет полезно компактно изложить причины рассмотрения анимизма современного дикого мира как в большей или меньшей степени представляющего анимизм отдаленно древних человеческих рас. Дикарский анимизм, основанный на учении о душах, зашедшем далеко за пределы его границ в цивилизованном мире, и отсюда перерастающий в еще более широкое учение о духовных существах, оживляющих и контролирующих вселенную во всех ее частях, становится теорией личных причин, развитой в общую философию человека и природы. Как таковой, он может быть разумно объяснен как прямой продукт естественной религии, используя этот термин в соответствии с его смыслом в определении епископа Уилкинса: «Естественной религией я называю то, что люди могли бы знать и к чему были бы обязаны чистыми принципами разума, усовершенствованными размышлением и опытом, без помощи откровения». [843] Богословы, знакомые с религиями диких племен, вряд ли станут утверждать, что те являются прямыми или почти прямыми продуктами откровения, ибо теология нашего времени упразднила бы или изменила их детали до тех пор, пока не осталась бы в целости едва ли одна. Главный итог проблемы заключается в следующем: является ли дикарский анимизм первичным образованием, принадлежащим к низшей культуре, или же он состоит, большей частью или полностью, из верований, зарождающихся в некоей высшей культуре и перенесенных посредством заимствования или деградации в низшую. Свидетельства в пользу первой альтернативы, хотя и не достигающие полноты демонстрации, кажутся достаточно сильными и не встреченными противоположными свидетельствами, равными им по силе. Анимизм низших племен, самодостаточный и опирающийся на собственные силы, поддерживаемый в тесном контакте с тем прямым свидетельством чувств, на котором он, по-видимому, изначально основан, представляет собой систему, которая вполне могла бы существовать среди человечества, если бы люди никогда и нигде не поднимались выше дикого состояния. Но не похоже, чтобы анимизм высших наций находился в столь прямой и полной связи с их умственным состоянием. Он отнюдь не так строго ограничен доктринами, подтверждаемыми простым созерцанием природы. Доктрины низшего анимизма часто предстают в высшем все более и более видоизмененными, чтобы привести их в соответствие с развивающимся интеллектуальным состоянием, приспособить их одновременно к рамкам более строгой науки и потребностям высшей веры; и в высшем анимизме эти доктрины сохраняются бок о бок с другими и особыми верованиями, от которых религии дикого мира не показывают почти никаких ростков. Прослеживая ход анимистической мысли от стадии к стадии истории, можно извлечь поучение как из огромности изменений, так и из интенсивности постоянства. Дикарский анимизм, как тем, что он имеет, так и тем, в чем он нуждается, судя по всему, представляет более раннюю систему, в которой начался многовековой курс воспитания мира. Особенно следует отметить, что различные верования и практики, которые в низшем анимизме прочно стоят на своих основаниях, как если бы они там и выросли, в высшем анимизме принадлежат скорее крестьянам, чем философам, существуют скорее как предковые пережитки, чем как продукты, принадлежащие их эпохе, и переходят от полной жизни к пережитку. Именно поэтому религия дикарей часто способна объяснить доктрины и обряды цивилизованной религии. Обратное наблюдается гораздо реже. Ну а это — положение дел, которое, судя по всему, несет в себе как исторический, так и практический смысл. Теория деградации ожидала бы от дикарей приверженности верованиям и обычаям, понятным как разрушенные пережитки прежней высшей цивилизации. Теория развития ожидала бы от цивилизованных людей сохранения верований и обычаев, которые имеют свое разумное значение в менее культурных состояниях общества. Насколько изучение пережитка позволяет нам судить между двумя теориями, видно, что то, что является понятной религией в низшей культуре, часто оказывается бессмысленным суеверием в высшей, и таким образом теория развития берет верх. Более того, это свидетельство согласуется с учением доисторической археологии. Жизнь дикарей, переносящая в наши дни жизнь Каменного века, может на законных основаниях претендовать на представление отдаленно древних состояний человечества — как интеллектуальных и моральных, так и материальных. Если это так, низкое, но прогрессивное состояние анимистической религии занимает подобную же позицию как в дикой, так и в первобытной культуре.

Наконец, несколько слов объяснения можно предложить относительно тем, которые этот обзор включил и исключил. Для тех, кто привык иметь дело с теологическими предметами на основе догматической, эмоциональной и этической, а не этнографической схемы, настоящее исследование может показаться вводящим в заблуждение из-за своей односторонности. Это одностороннее рассмотрение, однако, было принято с полным осознанием. Так, хотя рассматриваемые здесь доктрины имеют отношение не только к развитию, но и к актуальной истине религиозных систем, я не чувствовал себя ни способным, ни готовым углубиться в этот великий спор полно и удовлетворительно, в то время как опыт показал, что отделываться от таких вопросов случайной властной фразой — одна из самых серьезных ошибок. Научная ценность описаний диких и варварских религий, составленных путешественниками и особенно миссионерами, часто снижается из-за их полемического тона и аффектации непогрешимости, с которой решается их отношение к абсолютно истинному. Есть что-то трогательное в простоте, с которой узкий исследователь судит о доктринах чужой религии по их антагонизму или соответствию его собственному православию в тех точках, где среди самых ученых и просвещенных ученых мужей существуют совершенно разные мнения. Систематизация низших религий, сведение их многообразных деталей к нескольким простым идеям первобытной философии, составляющим общий фундамент их всех, представлялась мне настоятельно необходимым вкладом в науку о религии. Эту работу я выполнил в меру своих возможностей и теперь могу лишь оставить результат в руках других исследователей, чьей прерогативой является работа с такими свидетельствами в более широких схемах аргументации. Опять же, здесь имелась в виду интеллектуальная, а не эмоциональная сторона религии. Даже в жизни самого грубого дикаря религиозная вера связана с интенсивными эмоциями, с благоговейным трепетом, с мучительным ужасом, с упоительным экстазом, когда чувство и мысль полностью превосходят обычный уровень повседневной жизни. Насколько же сильнее это в верованиях, где верующий не только испытывает такой энтузиазм, но где его сильнейшие чувства любви и надежды, справедливости и милосердия, стойкости и нежности, самоотверженной преданности, неизъяснимого страдания и ослепительного счастья переплетаются и смыкаются вокруг ткани религии. Язык, отбрасывая порой у таких слов, как душа и дух, их чисто философское значение, может использовать их в полном соответствии с этой тенденцией религиозного умысла как фразы для передачи мистического смысла трансцендентной эмоции. И все же обо всем этом религии, религии видения и страсти, в этих страницах сказано поистине мало, да и то немногое скорее намеками, нежели с определенной целью. Те, для кого религия означает прежде всего религиозное чувство, могут сказать о моем рассуждении, что я писал бездушно о душе и недуховно о духовных вещах. Пусть так: я принимаю эту фразу не как нуждающуюся в извинении, а как выражающую замысел. Прогресс науки порой лучше всего продвигается вперед путем работы по четкой интеллектуальной линии, без искушения отклониться от главной цели к тому, что лежит за ее пределами, сколь бы тесной ни была связь. Анатомист поступает правильно, обсуждая телесное строение независимо от мира счастья и несчастья, который от него зависит. Простой бестактностью было бы сочтено для стратега предварять диссертацию по науке о войне исследованием того, насколько дозволено христианином носить оружие и служить в войнах. Моей задачей здесь было не обсуждение Религии во всех ее проявлениях, а обрисовка в общих чертах великой доктрины Анимизма, в том виде, в каком она предстает, как я полагаю, на своих ранних стадиях среди низших рас человечества, и демонстрация ее передачи по линиям религиозной мысли.

Почти полное исключение этических вопросов из этого исследования имеет нечто большее, чем просто причину компоновки. Оно обусловлено самой природой предмета. Для кого-то это утверждение может показаться поразительным, однако свидетельства, судя по всему, оправдывают его: отношение морали к религии принадлежит лишь в своих зачатках, либо вовсе не принадлежит, к зачаточной цивилизации. Сравнение диких и цивилизованных религий выявляет наряду с глубоким сходством в их философии глубокое отличие в их практическом воздействии на человеческую жизнь. Насколько религия дикарей может выступать в качестве представителя естественной религии, народное представление о том, что нравственное управление вселенной является существенным догматом естественной религии, просто рушится. Дикарский анимизм почти лишен того этического элемента, который для образованного современного ума является самой пружиной практической религии. Не то чтобы, как я уже говорил, мораль отсутствовала в жизни низших рас. Без морального кодекса само существование грубейшего племени было бы невозможно; и действительно, моральные стандарты даже диких рас в немалой степени четко определены и заслуживают похвалы. Но этические законы стоят на собственном фундаменте традиции и общественного мнения, сравнительно независимо от анимистических верований и обрядов, существующих рядом с ними. Низший анимизм не аморален, он внеморален. По этой простой причине казалось желательным держать обсуждение анимизма по возможности отдельно от обсуждения этики. Общая проблема соотношения морали и религии трудна, запутана, требует огромного массива свидетельств и, возможно, может быть более плодотворно обсуждена в связи с этнографией морали. Для оправдания их нынешнего разделения будет достаточно сослаться в общих чертах на отчеты о диких племенах, чьи идеи мало затронуты цивилизованным общением; соблюдая должную осторожность, чтобы не доверять туманным утверждениям о добре и зле, а выяснять, являются ли они тем, что философы-моралисты назвали бы добродетелью и пороком, праведностью и нечестием, или же они являются простой личной выгодой и невыгодой. Сущностная связь теологии и морали — устоявшаяся идея во многих умах. Но один из уроков истории состоит в том, что предметы могут поддерживать себя независимо на протяжении веков, пока не происходит событие слияния. В ходе истории религия различными способами присоединяла к себе вопросы, большие и малые, находящиеся за пределами ее центральной схемы, такие как запрет на определенные виды мяса, соблюдение определенных дней, регулирование брака по степени родства, деление общества на касты, предписание социального закона и гражданского управления. Смотря на религию с политической точки зрения, как на практическое влияние на человеческое общество, очевидно, что среди ее величайших сил были ее божественная санкция этических законов, ее теологическое насаждение морали, ее учение о нравственном управлении вселенной, ее вытеснение «учения о продолжении» будущей жизни «учением о воздаянии», предоставляющим моральный мотив в настоящем. Но такой союз принадлежит почти или исключительно религиям выше дикарского уровня, а не более ранним и низшим верованиям. Нам поможет увидеть, насколько плоды религии в большей степени принадлежат этическому влиянию, чем философской догме, соображение о том, как введение этического элемента разделяет религии мира, объединенные в целом единым анимистическим принципом, на два великих класса: те низшие системы, чьим лучшим результатом является предоставление грубой, детской естественной философии, и те высшие веры, которые прививают на эту основу закон праведности и святости, вдохновение долга и любви.

ГЛАВА XVIII. ОБРЯДЫ И ЦЕРЕМОНИИ.

Религиозные обряды: их назначение практическое или символическое — Молитва: ее непрерывность от низших к высшим уровням Культуры; ее низшие фазы Внеморальны; ее высшие фазы Этичны — Жертвоприношение: его первоначальная Теория дара переходит в Теорию поклонения и Теорию самоотречения — Способ принятия Жертвоприношения Божеством — Материальный перенос на стихии, животных-фетишей, жрецов; потребление субстанции божеством или идолом; возлияние крови; передача через огонь; воскурение благовоний — Сущностный перенос: потребление сущности, аромата и т. д. — Духовный перенос: потребление или передача души жертвы — Мотив Жертвователя — Переход от Теории дара к Теории поклонения: незначительные и формальные подношения; жертвенные пиршества — Теория самоотречения; жертвоприношение детей и т. д. — Жертвоприношение Заменителей: часть дается за целое; низшая жизнь за высшую; чучела — Современный пережиток Жертвоприношения в фольклоре и религии — Пост как средство вызывания экстатического видения; его путь от низшей Культуры к высшей — Наркотики, используемые для вызывания экстаза — Обмороки и припадки, вызываемые в религиозных целях — Ориентация: ее связь с мифом о Солнце и поклонением Солнцу; правила Востока и Запада в отношении погребения мертвых, положения при молитве и устройства храма — Люстрация Водой и Огнем: ее переход от материального к символическому очищению; ее связь с особыми событиями жизни; ее появление среди низших рас — Люстрация новорожденных детей; женщин; тех, кто осквернен пролитием крови или мертвецами — Люстрация, продолжающаяся на высших уровнях Культуры — Заключение.

Религиозные обряды теоретически распадаются на два раздела, хотя на практике они сливаются. Отчасти они представляют собой выразительные и символические действия, драматическое выражение религиозной мысли, язык жестов теологии. Отчасти они служат средствами общения с духовными существами и воздействия на них, и в этом качестве их намерение столь же прямо практично, сколь и любой химический или механический процесс, ибо доктрина и культ соотносятся как теория и практика. В науке о религии изучение церемоний имеет свои сильные и слабые стороны. С одной стороны, обычно легче получить точные отчеты о церемониях от очевидцев, чем что-либо вроде заслуживающих доверия и понятных изложений доктрины; так что большая часть наших знаний о религии в диком и варварском мире состоит из знакомства с ее обрядами. Верно также и то, что некоторые религиозные церемонии представляют собой чудеса постоянства, сохраняя по существу ту же форму и смысл из века в век и далеко за пределами рамок исторических записей. С другой стороны, значение церемоний не следует решать опрометчиво на основании простого осмотра. В долгом и разнообразном процессе приспособления религии к новым интеллектуальным и моральным условиям одним из самых заметных процессов стало затронувшее освященные веком религиозные обычаи явление, при котором их форма преданно и даже раболепно сохранялась, тогда как их природа часто претерпевала трансформацию. В религиях великих наций естественная трудность прослеживания этих изменений усугублялась жреческой тенденцией игнорировать и стирать следы неизбежного изменения религии из века в век и превращать в тайны древние обряды, чей подлинный варварский смысл слишком сильно расходится с духом более позднего времени. Затруднения же, подстерегающие исследователя церемоний отдельной религии, уменьшаются при более широком сравнительном изучении. Этнограф, сводящий воедино примеры церемонии из различных стадий культуры, часто может дать ей более рациональное объяснение, нежели жрец, для которого особый смысл, порой весьма отличный от первоначального, стал делом ортодоксии. В качестве вклада в теорию религии, с особым акцентом на ее низшие фазы как поясняющие высшие, я отобрал здесь для этнографического обсуждения группу священных обрядов, каждый из которых по-своему полон поучительности, сколь бы ни были различны эти пути. Все они занимают раннее место и имеют зачаточный смысл в дикой культуре, все принадлежат варварским эпохам, все имеют своих представителей в границах современного Христианства. Это обряды Молитвы, Жертвоприношения, Поста и других методов Искусственного Экстаза, Ориентации, Люстрации.

Молитва, «искреннее желание души, высказанное или невысказанное», — это обращение личного духа к личному духу. Поскольку она действительно адресована бестелесным или обожествленным человеческим душам, она представляет собой простое продолжение ежедневного общения между человеком и человеком; в то время как верующий, который смотрит на других божественных существ, духовных по природе собственного духа, хотя и обладающих полом и силой во вселенной далеко за пределами его собственных, все же имеет свой разум в состоянии, когда молитва является разумным и практическим действием. Поистине, природа молитвы столь проста и привычна, что ее изучение не требует тех деталей фактов и аргументов, которые должны быть уделом обрядов, практически незначительных в сравнении с ней. Поистине она зафиксирована не везде как неизбежный результат анимистической веры, ибо особенно на низких уровнях цивилизации имеется много рас, которые определенно признают существование духов, но о которых доподлинно не известно, чтобы они молились им. Однако за пределами этого низшего уровня анимизм и ритуальная молитва становятся почти котерминальными; и представление об их связи на более ранних стадиях может быть лучше всего получено из подборки реальных молитв, записанных слово в слово в пределах дикой и варварской жизни. Они согласуются с мнением о том, что молитва появилась в религии низшей культуры, но что на этой, более ранней ее стадии она была внеморальной. Просится исполнение желания, но желание пока еще ограничивается личной выгодой. На более поздних и более высоких моральных уровнях молящийся начинает добавлять к своей мольбе о процветании требование помощи на пути добродетели и против порока, и молитва становится инструментом морали.

На папуасском острове Танна, где богами являются духи умерших предков и ведают ростом плодов, молитва после подношения первых плодов произносится вслух вождем, исполняющим обязанности верховного жреца, перед молчаливым собранием: «Сострадательный отец! Вот тебе немного еды; поешь ее; будь добр к нам из-за этого!» Затем все разом выкрикивают. [844] На Самоанских островах, когда во время вечерней трапезы совершалось возлияние ава, глава семьи молился следующим образом: —

«Вот ава для вас, о боги! Посмотрите милостиво на эту семью: пусть она процветает и умножается; и пусть все мы будем здравы. Пусть наши плантации плодоносят; пусть растет пища; и да будет изобилие пищи для нас, ваших творений. Вот ава для вас, наши боги войны! Да будет для вас сильный и многочисленный народ на этой земле.

«Вот ава для вас, о боги мореплавания (боги, которые приплывают на тонганских каноэ и чужеземных судах). Не сходите на берег в этом месте; но извольте удалиться по океану в какую-нибудь другую землю». [845]

Среди индейцев Северной Америки, в большей или меньшей степени находящихся под европейским влиянием, сиу говорят: «Духи мертвых, помилуйте меня!» — затем они добавляют то, в чем нуждаются: если хорошая погода, они говорят об этом, если удача на охоте, они говорят об этом. [846] Среди осейджей молитвы не так давно возносились на рассвете Вохоконде, Хозяину Жизни. Адепт удалялся немного от лагеря или компании и с притворным или настоящим плачем, громким нескладным голосом жалобного плачевного тона завывал такие молитвы: — «Вохоконда, сжалься надо мной, я очень беден; дай мне то, в чем я нуждаюсь; дай мне успех против моих врагов, чтобы я мог отомстить за смерть моих друзей. Дай мне возможность брать скальпы, захватывать лошадей! и т. д.» Такие молитвы могли иметь или не иметь аллюзию на какого-нибудь умершего родственника или друга. [847] О том, как алгонкинский индиец предпринимает опасное путешествие, мы можем судить по рассказу Джона Таннера о флотилии хрупких индейских берестяных каноэ, отправляющихся на рассвете в одно тихое утро по Верхнему Озеру. Мы продвинулись, пишет он, примерно на двести ярдов в озеро, когда каноэ все вместе остановились, и вождь очень громким голосом обратился с молитвой к Великому Духу, умоляя его даровать нам счастливую дорогу для переправы через озеро. «Ты, — сказал он, — создал это озеро, и ты создал нас, твоих детей; ты можешь сделать так, чтобы вода оставалась гладкой, пока мы переправляемся в безопасности». Таким образом он продолжал молиться в течение пяти или десяти минут; затем он бросил в озеро небольшое количество табака, чему в каждом из каноэ последовал его пример. [848] Индиец нутка, готовясь к войне, молился так: «Великий Кухудз, дай мне жить, не болеть, найти врага, не бояться его, застать его спящим и убить много-много его». [849] Больше пафоса в этих строках из военной песни делавара: —

‘O Great Spirit there above

Have pity on my children

And my wife!

Prevent that they shall mourn for me!

Let me succeed in this undertaking,

That I may slay my enemy

And bring home the tokens of victory

To my dear family and my friends

That we may rejoice together....

Have pity on me and protect my life,

And I will bring thee an offering.’[850]

Следующие две молитвы входят в число тех, что записаны Молиной по памяти пожилых людей, описавших ему религия Перу при инках, в чьих обрядах они сами принимали участие. Первая обращена к Солнцу, вторая — к Творцу мира: —

«О Солнце! Ты, сказавшее: да будут Куско и Тампу, сделай так, чтобы эти дети твои победили весь остальной народ. Мы умоляем тебя, чтобы дети твои инки были победителями всегда, ибо для этого ты создал их».

«О победоносный Виракоча! Вечно присутствующий Виракоча! Ты, кто находишься на краю земли без равного! Ты, кто дал жизнь и доблесть людям, сказав "Да будет это человек!", и женщинам, сказав "Да будет это женщина!" Ты, кто сотворил их и дал имбытие! Следи за ними, чтобы они жили в здравии и мире. Ты, кто на высоких небесах и среди туч бури, даруй это с долголетием и прими эту жертву, о Виракоча!» [851]

В Африке зулусы, обращаясь к духам своих предков, считают даже достаточным воззвать к ним, не говоря о том, в чем они нуждаются, принимая как должное, что духи знают, так что простое произнесение «Люди нашего дома!» является молитвой. Когда зулус чихает и оказывается таким образом на мгновение в тесной связи с божественными духами, ему достаточно упомянуть то, в чем он нуждается («пожелать желание», как гласит наш собственный фольклор), и таким образом слова «Корова!», «Дети!» являются молитвами. Более полные формы таковы: «Люди нашего дома! Скот!» — «Люди нашего дома! Удача и здоровье!» — «Люди нашего дома! Дети!» По случаю жертвоприношения скота предкам молитвы перерастают в настоящие тирады, как когда по окончании пира старейшина говорит среди мертвой тишины следующее: «Да, да, наши люди, которые совершили такие и такие благородные поступки, я молюсь вам — я молюсь о процветании после принесения в жертву этого вашего бычка. Я говорю, я не могу отказаться дать вам пищу, ибо этот скот, который здесь, вы мне дали. И если вы просите у меня пищи, которую вы мне дали, разве не подобает, чтобы я дал ее вам? Я молюсь о скоте, чтобы он заполнил это стойло. Я молюсь о кукурузе, чтобы много людей приходило в эту вашу деревню, шумело и прославляло вас. Я прошу также о детях, чтобы в этой деревне было большое население, и чтобы ваше имя никогда не подошло к концу». Так он заканчивает. [852] Из числа негроидный рас близ экватора можно привести следующие молитвы, обращенные к тому Верховному Божеству, чья природа, как мы видели, более или менее совпадает с природой бога Неба. Негр Золотого Берега возделывал бы глаза к Небу и обращался к нему так: «Бог, дай мне сегодня рис и ямс, золото и агри, дай мне рабов, богатство и здоровье, и чтобы я был бодрым и быстрым!» Фетишист часто по утрам набирает в рот воды и говорит: «Небо! дай мне сегодня что-нибудь поесть»; а давая лекарство, показанное ему фетишем, он сначала поднимает его к небу и говорит: «Ата Нйонгмо! (Отец Небо!) благослови это лекарство, которое я теперь даю». Йебу говорили бы: «Бог на небесах, защити меня от болезни и смерти. Бог, дай мне счастье и мудрость!» [853] Когда манганджа с озера Ньяса приносили Верховному Божеству корзину муки и кувшин местного пива, чтобы он даровал им дождь, жрица роняла муку горсть за горстью на землю, каждый раз взывая высоким голосом: «Слышишь ли ты, о Бог, и пошли дождь!», а собранный народ отвечал, тихо хлопая в ладоши и интонируя (они всегда интонируют свои молитвы): «Слышишь ли ты, о Бог!» [854]

Типичные формы молитвы можно обнаружить в Азии, вблизи зоны соприкосновения дикости и варварской культуры. У каренов в Бирме богине жатвы приносят дары в небольшом домике на рисовом поле, куда кладут две веревки, чтобы она могла связать духов любого, кто забредет на ее поле. Затем к ней обращаются с такой мольбой: «Бабушка, ты охраняешь мое поле, ты стережешь мою посадку. Высматривай входящих; бдительно следи за теми, кто приходит. Если они придут, свяжи их этой веревкой, скрути их этим канатом, не отпускай их!» А во время обмолота риса они говорят: «Стряхни себя, Бабушка, стряхни себя! Пусть рис растет до тех пор, пока не сравняется с холмом, не сравняется с горой. Стряхни себя, Бабушка, стряхни себя!» [855] Ниже приводятся отрывки из пространных молитв кхондов Ориссы: «О Бура Пенну! О Тари Пенну и все прочие боги! (перечисляет их). Ты, о Бура Пенну!, сотворил нас, наделив чувством голода; отсюда возникла необходимость в зерновой пище, а отсюда — в обрабатываемых полях. Ты дал нам каждое семя и велел использовать быков, делать плуги и пахать. Если бы мы не освоили это ремесло, мы все еще могли бы существовать за счет даров дикой природы джунглей и равнин, но в нашей нищете мы не смогли бы совершать твое богослужение. Помня об этом — о связи между нашим благосостоянием и твоей честью, — даруй же те молитвы, которые мы возносим ныне. Утром мы встаем до света на работу, неся семена. Спаси нас от тигра, змеи и препон. Сделай так, чтобы для клюющих птиц семена казались землей, а для роющих землю животных — камнями. Пусть зерно прорастет внезапно, подобно пересыхающему ручью, который вздувается за одну ночь. Пусть земля подается нашим лемехам, как воск плавится перед раскаленным железом. Пусть запекшиеся комья тают, как градины. Пусть наши плуги рассекают борозды с силой отдачи согнутого дерева. Пусть урожай от наших семян будет столь обилен, чтобы столько его падало и оставалось без присмотра на полях, а при перевозке домой — на дорогах, чтобы, когда в следующем году мы отправимся на сев, тропинки и поля выглядели как молодое хлебное поле. С давних пор мы живем твоей милостью. Позволь нам и дальше получать ее. Помни, что приумножение нашего урожая — это приумножение твоего почитания, а его уменьшение должно быть уменьшением твоих обрядов». Вот окончание молитвы Земле-богине: «Пусть наши стада будут столь многочисленны, что их нельзя будет разместить под крышей; пусть дети так изобилуют, что забота о них одолеет их родителей, о чем свидетельствуют их обожженные руки; пусть наши головы вечно ударяются о бесчисленные медные горшки, висящие с наших потолков; пусть крысы вьют гнезда из обрывков алого сукна и шелка; пусть все коршуны в стране сидят на деревьях нашей деревни оттого, что там каждый день забивают скот. Мы не ведаем, о чем полезно просить. Ты знаешь, что полезно для нас. Дай это нам!» [856]

Таковы типы молитв на низших ступенях культуры, и в немалой степени они остаются характерными для более развитых народов. Если в незапамятные времена китайцы поднялись от состояния диких сибирских племен до своей своеобразной культуры, то их последовательная религия во всяком случае едва ли изменила прагматические молитвы о дожде и хорошем урожае, богатстве и долголетии, адресованные предкам, духам природы и милосердному Небу. [857] В других великих национальных религиях мира не вся молитва, но меньшая или большая ее часть тесно примыкает к дикарскому определению. Вот ведийская молитва: «То, что еще не было дано мне тобой, Индра, Метатель молний, все благие блага принеси нам с обеими руками... исполни меня могучим богатством, изобилием скота, ибо ты велик!» [858] А вот мусульманская: «О Аллах! Избавь пленников от плена и аннулируй долги должников; сделай этот город безопасным и защищенным, благословленным достатком и изобилием, и все города мусульман, о Господь всех творений! И ниспошли безопасность и здоровье нам и всем путешественникам, паломникам, воинам и странникам на твоей земле и на твоем море, кои являются мусульманами, о Господь всех творений!» [859] Точно так же и во всех ритуалах христианства присутствует бесконечный ряд молений, неизменных в своем принципе с первобытных времен: чтобы погода соответствовала нашим местным нуждам, чтобы мы одержали победу над всеми нашими врагами, чтобы жизнь, здоровье, богатство и счастье стали нашими достояниями.

Такова преемственность в культуре: но теперь обратимся к не менее заметным линиям видоизменения и нового образования. Огромное политическое влияние общей веры на развитие идеи исключительной национальности — процесс, едва выходящий за рамки зачатка среди диких племен, но достигающий полного расцвета в варварском мире, — склонно находить свое внешнее проявление враждебности к приверженцам иного вероисповедания, и это настроение находит выход в характерных молитвах. Таковы следующие молитвы из «Ригведы»: «Устраните наши бедствия. С помощью священных стихов да одолеем мы тех, кто не использует святых гимнов! Различай ариев и тех, кто является дасью; наказывая тех, кто не соблюдает священных обрядов, подчини их жертвователю... Индра подчиняет нечестивых благочестивым и уничтожает религиозно чуждых посредством религиозных» [860]. Следующий отрывок взят из заключительной молитвы, которую мальчики во многих школах Каира повторяли еще несколько лет назад, да и сейчас, весьма вероятно, продолжают это делать: «Ищу убежища у Аллаха от сатаны проклятого. Во имя Аллаха, Милостивого, Милосердного... О Господь всех творений! О Аллах! Уничтожь неверных и политеистов, твоих врагов, врагов религии! О Аллах! Сделай их детей сиротами, оскверни их жилища, заставь их стопы поскользнуться и предай их, и их семьи, и их домочадцев, и их женщин, и их детей, и их родственников по браку, и их братьев, и их друзей, и их имущество, и их род, и их богатство, и их земли в качестве добычи мусульманам! О Господь всех творений!» [861] Другая мощная тенденция цивилизации — упорядочение человеческих дел с помощью фиксированных предписаний — с древнейших времен действовала так, чтобы превратить богослужение в механическую рутину. Здесь, так сказать, религия отлагается в четко очерченной форме из пересыщенного раствора и кристаллизуется в формализм. Таким образом, молитвы, будучи поначалу столь же свободными и гибкими речами, как и просьбы к живому патриарху или вождю, затвердели в традиционные формулы, повторение которых требовало словесной точности и природа которых практически в большей или меньшей степени уподобилась заговорам. Литургии — особенно в тех трех частях света, где древний литургический язык стал одновременно и непонятным, и священным, — переполнены примерами этого исторического процесса. Его предельное развитие в Европе связано с использованием четок. Эта молитвенная счетная машина имеет азиатское изобретение; она если и не возникла, то получила особое развитие среди древних буддистов, и ее 108 шариков до сих пор скользят сквозь пальцы современного буддиста, как и в старину, отсчитывая священные формулы, повторение которых занимает столь большую часть благочестивой жизни. Лишь к середине средневековья четки проникли в мусульманские и христианские земли и, найдя там концепции молитвы, которым они соответствовали для сопровождения, процветают с тех пор. В какой степени сами буддийские молитвенные формулы причастны по своей природе к молитве — это вопрос, открывающий поучительные соображения, которые здесь достаточно лишь обозначить. Благодаря своему происхождению из брахманизма и слиянию с верованиями грубых, поклоняющихся духам групп населения, буддизм на практике в немалой степени сохраняет молитвенный настрой и даже практику. И тем не менее, согласно строгой и особой буддийской философии, где личное божество растворилось в метафизической идее, даже молитвенные выражения желаний не являются молитвами; как говорит Кёппен, в них нет «Ты!». Лишь с оговорками мы можем классифицировать четки в руках буддистов как инструмент подлинной молитвы. То же самое относится и к еще более крайнему проявлению механической религии — молитвенной мельнице тибетских буддистов. Изначально это, возможно, было символической «чакрой», или колесом закона, но превратилось в установленный на оси цилиндр, который при каждом обороте, как считается, повторяет изречения, записанные на вложенных в него бумажках, обычно это «Ом мани падме хум!». Молитвенные мельницы бывают разных размеров: от маленьких деревянных игрушек, удерживаемых в руке, до больших барабанов, вращаемых силой ветра или воды, которые повторяют свои изречения миллионами. [862] Буддийская идея о том, что «заслуга» создается путем рецитации этих предложений, возможно, приводит нас к формированию мнения, имеющего широкое применение в изучении религии и суеверий, а именно: теория молитв может объяснить происхождение заговоров. Формулы заговоров в очень многих случаях являются актуальными молитвами и как таковые понятны. Там, где они представляют собой простые словесные формы, производящие свой эффект на природу и человека посредством какого-то необъяснимого процесса, не могли ли они сами или те типы, по которым они были смоделированы, изначально быть молитвами, впоследствии выродившимися в мистические предложения?

Молящийся не всегда может мудро попросить о том, что идет ему на пользу, поэтому ему полезно молиться о том, чтобы высшая сила божества направлялась его величайшей мудростью — эта мысль развивается и укрепляется в теологии высших наций. Простая молитва Сократа о том, чтобы боги даровали то, что хорошо, ибо они лучше знают, что хорошо, [863] порождает мотив моления, который отзывался эхом в христианстве с самых ранних его веков. Величайшим из всех изменений, отличающих молитвы низших народов от молитв высших наций, является разработка общего принципа, согласно которому этический элемент, столь скудный и зачаточный в низших формах религии, становится в высших ее наиболее жизненно важным моментом; в то время как едва ли кажется, будто какая-либо первобытная молитва аутентично местного происхождения когда-либо была направлена на обретение морального совершенства или на испрошение прощения за моральный грех. У полуцивилизованных ацтеков в разработанном ритуале, который судя по ранним записям и первоначальным характеристикам можно считать частично аутентичным, мы отмечаем появление этической молитвы. Таково моление относительно новоизбранного правителя: «Сделай его, о Господь, твоим истинным образом и не позволь ему быть гордым и надменным на твоем троне и в твоем дворе; но сподоби, о Господь, чтобы он спокойно и бережно правил и управлял теми, кто вверен его заботе, народом, и не позволь, о Господь, чтобы он обижал или досаждал своим подданным, ни без причины и справедливости не причинял никому убытков; и не позволь, о Господь, чтобы он осквернил или запятнал твой трон или двор какой-либо несправедливостью или злом и т. д.» [864] Моральная молитва, порой появляющаяся в зачаточном состоянии, порой усыхающая до ничтожных размеров, порой перекрытая формализмом, порой поддерживаемая твердой и энергичной в самой сокровенной жизни, занимает свое место как вне, так и внутри иудео-христианской схемы. Древний ариец молился: «По недостатку сил, о сильный и светлый бог, я сбился с пути; помилуй, всемогущий, помилуй!.. Всякий раз, когда мы, люди, о Варуна, совершаем прегрешение перед небесным воинством, всякий раз, когда мы нарушаем закон по легкомыслию, помилуй, всемогущий, помилуй!» [865] Современный парс молится: «В грехах моих, которые я совершил против правителя Ормузда, против людей и различных родов людей... В обмане, презрении, идолопоклонстве, лжи — я раскаиваюсь... Во всяком и каждом грехе, который люди совершили из-за меня или который я совершил из-за людей; прощай, я раскаиваюсь с исповедью!» [866] Как общее правило, было бы заблуждением расценивать выражения подобного рода в религиях классических Греции и Рима как свидетельство глубокой привычной молитвенности, пронизывающей памятники иудаизма, ислама, христианства. Моралисты признают, что молитва может стать орудием зла, что она может давать утешение и надежду суеверному разбойнику, что она может укрепить сердце солдата для убийства его врагов в неправедной войне, что она может поддерживать тирана и фанатика в их преследовании свободы в жизни и мысли. Философы останавливаются на субъективном действии молитвы, которая воздействует не напрямую на внешние события, а на разум и волю самого молящегося, которые она формирует и укрепляет. Первый аргумент склонен направлять молитву, второй — подавлять ее. Рассматривая молитву в ее воздействии на самого человека на протяжении всей истории, обе точки зрения должны признать ее даже в религии дикарей средством укрепления эмоций, поддержания мужества и возбуждения надежды, тогда как в высших верованиях она становится великой движущей силой этической системы, управляющей и подкрепляющей под воздействием вездесущего чувства сверхъестественного общения и помощи эмоции и энергии нравственной жизни.

Жертвоприношение имеет свое очевидное происхождение в том же раннем периоде культуры и свое место в той же анимистической схеме, что и молитва, с которой на протяжении столь длительного исторического отрезка оно осуществлялось в теснейшей связи. Подобно тому как молитва — это просьба, обращенная к божеству так, словно оно является человеком, жертвоприношение — это дар, преподносимый божеству так, словно оно является человеком. Человеческие типы обоих явлений можно и поныне наблюдать в неизменном виде в социальной жизни. Проситель, который кланяется своему вождю, полагая дар к его стопам и обращаясь с покорной просьбой, наглядно демонстрирует антропоморфную модель и происхождение как жертвоприношения, так и молитвы. Но жертвоприношение, хотя на ранних этапах оно столь же понятно, сколь и молитва на ранних и поздних этапах в равной мере, в ходе религиозной истории претерпело трансформированные условия не только самого обряда, но и намерения, с которым молящийся его совершает. И теологи, обратившие особое внимание на жертвоприношение в том виде, в каком оно предстает в высших религиях, были склонны прикрывать мистицизмом церемонии, которые при этнографическом прослеживании их от первобытных форм кажутся открытыми для простой рациональной интерпретации. Многие детали приношений уже были приведены здесь попутно как средство прояснения природы божеств, которым они приносятся. Более того, основная часть доктрины жертвоприношения была предвосхищена при рассмотрении приношений духам умерших, и действительно, идеальное различие между душой и божеством стирается у низших рас, когда выясняется, как часто божества, принимающие жертвы, сами являются божественными человеческими душами. Пытаясь теперь классифицировать жертвоприношение в его развитии через религии мира, представляется целесообразным сгруппировать свидетельства, насколько это возможно, в соответствии с тем, как дар преподносится молящимся и принимается божеством. В то же время примеры могут быть расположены так, чтобы выявить основные направления, по которым обряд претерпел изменения. Более грубое представление о том, что божество берет дар и ценит его ради него самого, уступает место, с одной стороны, идее простого почтения, выражаемого даром, а с другой — негативному взгляду, согласно которому благодать заключается в том, что молящийся лишает себя чего-то ценного. Эти идеи можно в общих чертах охарактеризовать как теорию дара, теорию почтения и теорию отречения. Во всех трех прослеживается привычное ритуалистическое изменение от практической реальности к формальной церемонии. Первоначально ценное приношение заменяется меньшей данью или более дешевым эквивалентом, вырождаясь в конце концов в чисто символический знак или символ.

Теория дара, как стоящая на собственной независимой основе, по праву занимает первое место. Этот наиболее наивный вид жертвоприношения — преподнесение дара без какого-либо еще определенного соображения о том, как получатель может его взять и использовать, — может быть столь же древнейшим, сколь и наиболее рудиментарным жертвоприношением. Более того, при прослеживании истории обряда от одного уровня культуры к другому это же простое, бесформенное намерение все еще может в значительной степени преобладать, и большая часть того, почему часто оказывается трудно выяснить, во что дикари и варвары предполагают превращаться пищу и ценности, предлагаемые ими богам, может объясняться просто тем, что древние жертвователи знали об этом не больше, чем современные этнологи, и заботились об этом еще меньше. И все же грубые расы начинают, а цивилизованные продолжают снабжать деталями своих жертвенных церемоний ключ также к их значению, объяснение того способа, посредством которого приношение, как предполагается, переходит в собственность божества.

Начиная с тех случаев, когда эта передача осуществляется физически, оказывается, что когда божеством является персональная Вода, Земля, Огонь, Воздух или дух-фетиш, оживляющий или населяющий такую стихию, оно может принимать и порой действительно потреблять подношения, переданные этой материальной среде. То, как подобные представления могут принимать форму, неплохо иллюстрируется причудливо-рациональной мыслью, отмеченной в старом Перу, о том, что Солнце пьет возлияния, проливаемые перед ним; и в современном Мадагаскаре, о том, что ангатра пьет араку, оставленный для него в чаше из листьев. Разве они не видят, как жидкости убывают изо дня в день? [867] Жертвоприношение Воде иллюстрируется индейцами, застигнутыми бурей на североамериканских озерах, которые умиротворяли разгневанное божество, вызывающее бурю, связывая ноги собаке и бросая ее за борт. [868] Следующий случай из Гвинеи хорошо демонстрирует принцип подобных приношений. Однажды в 1693 году, когда море было необычайно бурным, старейшины пожаловались королю, который попросил их успокоиться, пообещав сделать море спокойным на следующий день. Соответственно, он послал своего жреца фетиша с кувшином пальмового масла, мешком риса и зерна, кувшином питто, бутылкой бренди, отрезом расписного ситца и несколькими другими вещами в дар морю. Подойдя к берегу моря, он обратился к нему с речью, уверяя его, что его король является его другом и любит белых людей; что они честные малые и пришли торговать с ним тем, в чем он нуждается; и что он просит море не гневаться и не препятствовать им выгружать свои товары; он сказал ему, что если оно хочет пальмового масла, его король прислал ему немного; и с этими словами бросил кувшин с маслом в море, как поступил, с тем же комплиментом, с рисом, зерном, питто, бренди, ситцем и т. д. [869] У североамериканских индейцев Земля также получает приношения, зарываемые в нее. Четкость мысли, с которой подобные предметы могут преподноситься, хорошо показана в одной легенде сиу. Дух земли, по-видимому, требует жертвы от тех, кто совершает чрезвычайные подвиги, и поэтому прерия разверзается землетрясением перед победоносным героем сказания; он бросает куропатку в расселину и перепрыгивает через нее. [870] Один из наиболее явных зафиксированных примеров приношения Земле — это ужасное жертвоприношение Земле-богине у кхондов Ориссы, заключающееся в том, что плоть человеческой жертвы сдирают с костей, жрец закапывает половину ее в ямку в земле у себя за спиной, не оглядываясь назад, а каждый домохозяин уносит частичку, чтобы зарыть ее подобным же образом на своем любимом поле. [871] Что касается приношений Огню, в качестве примера можно привести якутов, которые не только уделяют ему первую ложку пищи, но вместо того чтобы мыть свои глиняные горшки, позволяют ему вычищать остатки. [872] Вот новозеландское заклинание, называемое «вангайхау», то есть кормление Ветра:—

‘Lift up his offering,

To Uenga a te Rangi his offering,

Eat, O invisible one, listen to me,

Let that food bring you down from the sky.’[873]

Рядом с этим можно поставить причудливое описание того, как негры фанти участвуют в жертвоприношении людей и скота местному фетишу; считалось, что жертвы уносятся вихрем из середины малого внутреннего круга жрецов и жриц; этот вихрь, однако, не был заметен для чувств окружающих молящихся. [874] Эта серия подробностей, собранная у низшей цивилизации, проливает свет на любопытные проблемы относительно жертвенных представлений в религиях классического мира; такие вопросы, как то, что имел в виду Ксеркс, когда бросил золотой кубок и меч в Геллеспонт, который он перед тем сковал цепями и высек; почему Ганнибал бросал животных в море в качестве жертв Посейдону; какой религиозный смысл лежал в основе патриотической римской легенды о прыжке Марция Курция. [875]

Священные животные в их различных ролях божественных существ, воплощений, представителей, агентов, символов естественным образом получают подношения в виде мяса и питья, а иногда и другие дары. В качестве примеров можно упомянуть солнечных птиц (тонатцули), для которых апалачи Флориды выкладывали толченый маис и семена; [876] полинезийских божеств, являющихся в воплощенном виде в телах птиц, чтобы питаться мясными жертвами и тушами человеческих жертв, выставленными на алтарных помостах; [877] хорошо откормленных священных змей Западной Африки и местных животных-фетишей, таких как аллигатор у Дикс-Коув, который выходит на свист и следует за человеком полмили, если тот несет в руках белую птицу, или акула в Бонни, которая каждый день приходит к речному берегу, чтобы проверить, не была ли приготовлена человеческая жертва для ее трапезы; [878] в современной Индии — коров, которых благоговейно кормят свежей травой, мясные подношения Дурге, выложенные на камнях для шакалов, знаменитых аллигаторов в их храмовых водоемах. [879] Определение священного животного с этой точки зрения определенно включает в себя человека. Таковым в Мексике был пленник-юноша, которому поклонялись как живому представителю Тезкатлипоки и которому устраивали пиры в течение роскошных двенадцати месяцев, предшествовавших его жертвоприношению на празднестве божества, чье обличье он принимал: таковым еще более определенно был сам Кортес, когда Монтесума возомнил его воплощенным Кецалькоатлем, вернувшимся в эти земли, и соответственно присылал человеческих жертв для заклания перед ним, если он выказывал жажду крови. [880] Такова в современной Индии женщина, которая в качестве представителя Радхи ест и пьет приношения на бесстыдных оргиях шактистов. [881] Чаще всего именно жрец как служитель божеств получает львиную долю приношений или исключительную привилегию их потребления — начиная с фиджийского жреца, который подстерегает черепаху и пудинги, причитающиеся его богу, [882] и западноафриканского жреца, который доставляет порции еды, посылаемые местным духам горы, реки или рощи, каковую еду он съедает сам в качестве доверенного лица духа, [883] и заканчивая брахманами, которые принимают ради божественных предков возлияние от молящегося, не имеющего священного огня для его сожжения, «ибо нет никакой разницы между Огнем и брахманом, таков вердикт, вынесенный знающими Веду». [884] Излишне собирать подробности практики, столь обычной в великих систематических религиях мира, где жрецы стали профессиональными служителями и агентами божества, когда они вкушают жертвенное мясо. Из этого обычая вовсе не следует, что жрец обязательно должен потреблять пищу как представитель своего божества; за неимением прямого заявления на сей счет данный вопрос можно рассматривать лишь как предмет церемониального предписания. Действительно, этот случай показывает осторожность, необходимую при интерпретации религиозных обрядов, с которыми в конкретных регионах могут быть связаны смыслы, совершенно чуждые их общему назначению.

Кормление идола, например, когда остяки ежедневно вливали бульон в чашу у рта изваяния, [885] или когда ацтеки вливали кровь и помещали сердце зарезанной человеческой жертвы в рот чудовищного идола, [886] кажется церемониальной притворщиной, но показывает, что в каждом случае божество тем или иным образом считалось пожирающим трапезу. Представление среди низших рас о божестве как о бестелесной духовной форме еще менее совместимо с понятием о том, что подобное существо способно потреблять твердую материю. Верно, что такое понятие встречается. В старые времена оно появляется в легенде о Беле и Драконе, где следы ног в посыпанном пепле выдают плутоватых жрецов, которые приходят через потайные двери, чтобы съесть пир, приготовленный перед изображением Бела. [887] В современные века это можно проиллюстрировать на примере негров лабоде, которые могли слышать шум своего бога Джимавонга, опустошающего одну за другой бутылки бренди, поданные в дверь его соломенного храма; [888] или среди остяков, которые, как рассказывает Паллас, имели обычай оставлять рожок табачного нюхательного порошка для своего бога со стружкой ивовой коры, чтобы затыкать ноздри на деревенский лад; путешественник описывает их изумление, когда иногда неверующий русский опустошал его ночью, оставляя простых людей приходить к выводу, что божество должно было отправиться на охоту, раз оно так много нанюхалось. [889] Но эти случаи основаны на мошенничестве, в то время как нелепости, в которых низшие расы в значительной степени сходятся, склонны происходить скорее от подлинного заблуждения. Действительно, их доминирующие теории о том, каким образом божества принимают жертвоприношения, согласуются не с мошенничеством, а с фактами, и должны рассматриваться как строго рациональные и честные проявления низшего анимизма. Наиболее ясные и общие из этих теорий заключаются в следующем.

Когда считается, что божество завладевает пищей или другими предложенными предметами наяву, это может постигаться через изъятие их жизни, аромата, сущности, качества и, по еще более определенному представлению, их духа или души. Твердая часть может умереть, сгнить, быть унесена, потреблена или уничтожена или просто остаться нетронутой. Среди этой группы концепций наиболее материализованной является та, которая развивает очевидную первобытную общемировую доктрину о том, что жизнь есть кровь. Соответственно, кровь приносится в жертву божеству, и даже бестелесные духи считаются способными потреблять ее — подобно призракам, ради которых Одиссей, входя в Аид, вылил в траншею кровь принесенного в жертву барана и черной овцы, и бледные тени пили и говорили; [890] или злым духам, от которых малайские минтиры ограждают роженицу, помещая ее возле огня, поскольку считается, что демоны пьют человеческую кровь, когда могут ее найти. [891] Так, в Вирджинии индейцы (нарочно или нет) приносили в жертву детей, чью кровь, как говорили, оки, или дух, сосал из их левой груди. [892] Каяны Борнео приносили человеческие жертвы, когда великий вождь вступал во владение вновь построенным домом; в одном недавнем случае, около 1847 года, для этой цели была куплена малайская девочка-рабыня и обескровлена до смерти, причем кровь, которая одна и обладает силой, была окроплена на столбы и под дом, а тело было брошено в реку. [893] Те же идеи проявляются среди коренных народов Индии, как в Северной Бенгалии, так и в Декане, где одна лишь кровь принесенного в жертву животного предназначена для божеств, а молящийся оставляет себе мясо. [894] Так, в Западной Африке негры Бенина описываются как приносящие в жертву идолу петуха, но он получает только кровь, ибо они сами весьма любят мясо; [895] в то время как в стране йоруба, когда животное приносится в жертву за больного человека, кровь кропят на стену и мажут ею лоб больного с тем предположением, как утверждается, чтобы таким образом передать ему жизнь жертвы. [896] Иудейский закон жертвоприношения четко проводит различие между пролитием крови как жизни и предложением ее в качестве пищи. Подобно тому как сами израильтяне не могли есть с мясом кровь, которая есть жизнь, но должны были вылить ее на землю, как воду, это правило применяется и к жертвоприношению. Кровь должна быть окроплена перед святилищем, нанесена на рога алтаря и там окроплена или вылита, но не преподносится как жертва возлияния — «Я не буду приносить их кровавые возлияния». [897]

Поскольку в низшем анимизме дух рассматривается как нечто обладающее эфирной природой дыма или тумана, существует очевидная разумность в идее о том, что приношения, приведенные в такое состояние, подходят для потребления духовными существами или передачи им, по направлению к которым пар поднимается в воздух. Эта идея хорошо видна в случае с благовониями и особенно с особым видом благовоний, предлагаемых среди коренных племен Америки. Привычка курить табак не наводит на мысль о религиозных обрядах у нас самих, но на своей родине, где она настолько широко распространена, что является, пожалуй, лучшим свидетельством в пользу связи в культуре северного и южного континентов, ее место в богослужении очень важно. Осейджи начинали какое-либо предприятие с курения трубки с такой молитвой: «Великий Дух, сойди покурить со мной как друг! Огонь и Земля, покурите со мной и помогите мне одолеть моих врагов!» Сиу во времена Хеннепина смотрели на Солнце, когда курили, и когда трубка мира была зажжена, они преподносили ее ему, говоря: «Кури, Солнце!» Вождь натчезов на восходе солнца курил сначала на восток, а затем в другие стороны; и так далее. Однако дело не только в том, что клубы табачного дыма предлагаются таким образом божествам подобно тому, как капли питья или кусочки пищи могли бы преподноситься. Трубка мира — это особый дар Солнца или Великого Духа, табак — священная трава, а курение — приятная жертва, возносящаяся в воздух к обители богов и духов. [898] Среди карибов местный колдун, вызывая демона, пускал табачный дым в воздух как приятный аромат для привлечения духа; в то время как среди бразильских племен колдуны окуривали дымом окружающих и больного, которого предстояло исцелить. [899] То, насколько тщательно благовония и сожжение жертвы имеют одну и ту же природу, хорошо показывают зулусы, сжигая благовония вместе с жиром сальника заколотого животного, чтобы придать духам людей приятный аромат. [900] Что касается благовоний в более точном смысле того сорта, с которым мы знакомы, они повседневно использовались в храмах Мексики, где среди самых распространенных древностей наличествуют глиняные курильницы, в которых сжигались «копалли» (откуда наше слово копал) и битум. [901] Хотя благовония едва ли были обычны в древней религии Китая, в современных китайских домах и храмах «ароматическая палочка» и кадило воздают почести всем божественным существам, от предковых манов до великих богов, Неба и Земли. [902] История благовоний в религии Греции и Рима подчеркивает контраст между былой бережливостью и новой экстравагантностью, где ранние окуривания травами и кусочками благовонного дерева противопоставляются более поздним восточным ароматам — мирре, кассии и ладану. [903] В храмах древнего Египта бесчисленные изображения жертвенной церемонии показывают сжигание благовонных шариков в кадилах перед изображениями богов; и Плутарх говорит о благовониях, сжигаемых трижды в день Солнцу: смола при его восходе, мирра в полдень, кифи при его закате. [904] Это предписание занимало столь же видное место у семитских народов. Во время ежегодного праздника Бела в Вавилоне халдеи, как утверждает Геродот, сожгли тысячу талантов благовоний на большом алтаре в храме, где восседало его золотое изваяние. [905] В записях древнего Израиля до нас дошел сам рецепт составления благовоний по искусству аптекаря. Жрецы носили каждый свою курильницу, и на алтаре благовоний, обложенном золотом, стоявшем перед завесой в скинии, сжигались благоухающие специи утром и вечером — постоянное курение пред Господом. [906]

Жертвоприношение посредством огня хорошо знакомо религии североамериканских племен. Так, алгонкины знали обычай бросать в огонь первый кусочек пиршества; а бросая жир в пламя для духов, они молились им: «помогите нам найти пищу». Кэтлин описал и зарисовал манданов, танцующих вокруг костра, на котором сжигается первый котел с зеленым маисом — жертва Великому Духу перед началом праздника. [907] Перуанцы сжигали лам в качестве даров Творцу, Солнцу, Луне и Грому, а также другим меньшим божествам. Что касается действия жертвоприношения, одна из их идей отчетливо проступает в легенде о Манко Капаке, который приказал принести в жертву красивейшего из своих сыновей, «отрубив ему голову и окропив кровью огонь, чтобы дым мог достичь Создателя неба и земли». [908] В Сибири жертвоприношения тунгусов и бурят, во время которых кусочки мяса, печени и жира бросают в огонь, продолжают ту же идею. [909] Китайские жертвоприношения солнцу и луне, звездам и созвездиям показывают свое назначение самым определенным образом; животные и даже шелка и драгоценные камни сжигаются, чтобы их испарения могли подняться к этим небесным духам. [910] Не менее показательно, хотя и в ином смысле, сиамское подношение домашнему божеству: благовония, арака и поднимающий пар рис; он не съедает все это, а порой вообще никакой части этого — он любит вдыхать именно благоуханный пар. [911] Обращаясь теперь к памятникам арийского жертвоприношения, взгляды, подобные этим, выражены вполне отчетливо. Когда брахман сжигает жертвенные дары на алтарном огне, их принимает Агни, божественный Огонь, уста богов, посланник Всеведущего, которому воспевают ведийскую строфу: «О Агни! Жертву, которую ты охватываешь целиком, она идет к богам!» [912] Гомеровские поэмы показывают прямое значение гекатомб старой варварской Греции, где аромат сожженной жертвы поднимался в клубящемся дыме к небу: «Κνίσση δ’ οὐρανὸν ἶκεν ἐλισσομένη περὶ καπνῷ». [913] Перейдя в совершенно иной этап истории, умы людей не утратили из виду архаическую мысль даже во времена Порфирия, ибо он знает, как демоны, желающие быть богами, радуются возлияниям и испарениям жертвы, посредством которых их духовная и телесная субстанция тучнеет, ибо она живет паром и испарениями и подкрепляется испарениями крови и плоти. [914]

Мнение комментаторов о том, что жертвоприношение как религиозный акт глубокой древности и всемирной распространенности было принято, упорядочено и санкционировано в иудейском законе, согласуется с общей этнографией этого вопроса. Здесь жертвоприношение предстает не с низшим представлением дара, приемлемого и даже благотворного для божества, а с высшим значением благоговейного почтения или искупления греха. Как это часто бывает в истории религии, жертва состояла в целом из пищи, и завершение жертвоприношения происходило посредством огня. К церемониальным деталям жертвенных обрядов Израиля, предписывающим ли сожжение туш волов и овец или бескровные дары из муки, смешанной с маслом, вновь и вновь добавляется объяснение смысла обряда: это «жертва, сожженная огнем, приятное благоухание Господу». Обширные записи о жертвоприношениях в Ветхом Завете позволяют нам проследить их расширение от простых патриархальных форм пастушеского племени до огромной и сложной системы, организованной для отправления древнего богослужения в ставшем к тому времени густонаселенным и оседлом царстве. Среди исследователей еврейской религии декан Стэнли живо описал облик Храма с толпами овец и стадами скота, заполнявшими его дворы, огромным аппаратом заклания, великим алтарем всесожжения, возвышающимся над народом, куда возлагались туши, и стоком внизу для отвода потоков крови. Этому историку, сочувствующему скорее духу пророка, нежели церемониалу жреца, близко остановиться на великом движении в позднем иудаизме за сохранение места этической религии над церемониальной. [915] В те времена еврейской истории пророки с суровым обличением обращались к тем, кто ставил церемониальное предписание выше важнейших дел закона. «Милости хочу, а не жертвы, и Богопознания больше, чем всесожжений». «Не хочу я крови волов, или агмнов, или козлов... Омойтесь, очиститесь; удалите злые деяния ваши от очей Моих; перестаньте делать зло, научитесь делать добро».

Продолжая исследование физического действия, приписываемого жертвоприношению, мы обращаемся к иной концепции. Весьма обоснованной в низшей культуре является идея о том, что божество, оставляя вроде бы нетронутым предложенное перед ним приношение, тем не менее может вкусить или изъять то, что в общих чертах можно описать как его сущность. Зулусы оставляют мясо принесенного в жертву быка на всю ночь, и божественные духи предков приходят и едят, однако на следующее утро все остается точно так же, как было. Описывая этот обычай, местный зулус так наивно комментирует его: «Но когда мы спрашиваем: “Что едят амадхлози? ибо утром мы по-прежнему видим все мясо”, старики говорят: “Амантонго слизывают его”. И мы не в силах возразить им, но молчим, ибо они старше нас и рассказывают нам обо всем, а мы слушаем; ибо нам все рассказывают, и мы соглашаемся, не видя ясно, истинно это или нет». [916] Такое воображение было привычно для туземной религии вест-индских островов. Во времена Колумба и применительно конкретно к Эспаньоле Роман Панэ описывает туземный способ жертвоприношения. В любой торжественный день, когда они готовят много еды — рыбу, мясо или что-либо еще, — они все это кладут в дом цемисов, чтобы идол мог наесться. На следующий день они уносят все домой после того, как цемис поел. И да поможет им Бог (говорит монах), поскольку цемис ест из этого или чего-либо еще, будучи неодушевленными чурбанами или камнями. Полтора века спустя подобное представление все еще преобладало на этих островах. Ничто не могло проиллюстрировать это точнее, чем фантазия карибов о том, что они могли слышать духов ночью, двигающих сосуды и чавкающих над выставленной для них едой, однако на следующее утро ничего не было тронуто; считалось, что кушанья, к которым причастились духи, стали священными, так что лишь старики и уважаемые люди могли отведать их, да и то для этого требовалась определенная телесная чистота. [917] Обитатели острова Пуло-Аур, хотя и признавали, что изгнанные ими духи болезней на самом деле не потребляли зерна риса, выставленного для них, тем не менее верили, что те присваивают его сущность. [918] В Индии, среди коренных обитателей холмов Гаро, мы слышим о том, что голову и кровь принесенного в жертву животного кладут вместе с рисом под бамбуковую арку, покрытую белым полотном; бог приходит и берет то, что ему нужно, а через некоторое время это особое приношение готовится для компании вместе с остальной частью животного. [919] Кхондские божества живут ароматами и сущностями, извлеченными из подношений их почитателей или из животных и зерна, которые они заставляют умереть или исчезнуть. [920] Когда буряты в Сибири приносят в жертву овцу и варят баранину, они выкладывают ее на помост для богов, пока шаман распевает свою песню, а затем сами набрасываются на еду. [921] И точно так же в фольклоре средневековой Европы госпожа Абундия приходила со своими дамами в дома ночью и ела и пила из сосудов, оставленных незакрытыми для их приносящего изобилие визита, и при этом ничего не было потреблено. [922]

Крайняя анимистическая точка зрения на жертвоприношение заключается в том, что душа принесенного в жертву животного или предмета изымается божеством или передается ему. Это понятие похищения душ духами в несколько ином ключе иллюстрируется среди бинуа в Джохоре, которые считают, что злые речные духи навлекают на человека болезни, питаясь «семангатом», или бестелесным телом (на обывательском языке — духом), в котором обитает его жизнь, [923] в то время как каренский демон пожирает не тело, а «ла», дух или жизненный принцип; так, когда он съедает глаза человека, их материальная часть остается, но они слепы. Теперь идея, подобная этой, снабдила полинезийцев теорией жертвоприношения. Жрец мог отправлять поручения с принесенной в жертву человеческой жертвой; духи мертвых съедаются богами или демонами; духовная часть жертв съедается духом идола (т. е. божеством, обитающим в идоле или воплощенным в нем), перед которым она преподносится. [924] О фиджийцах отмечается, что из великих приношений пищи туземное верование выделяет богам лишь душу, каковых богов описывают как огромных едоков; субстанция потребляется молящимися. Как и в различных других регионах мира, человеческое жертвоприношение здесь фактически является мясным приношением; каннибализм является частью фиджийской религии, и описывается, что боги находят наслаждение в человеческой плоти. [925] Подобные идеи четко выражены среди индейских племен американских озер, которые считают, что приношения, будь они оставлены или потреблены молящимися, переходят в духовной форме к тому духу, которому они посвящены. Туземные легенды дают самые ясные иллюстрации. Ниже приводится отрывок из оттавского сказания, которое повествует о приключениях Вассамо, того, кого дух-дева перенесла в хижину своего отца, Духа Песчаных Дюн, что внизу под водами Верхнего озера. «Зять мой, — сказал Старый Дух, — я нуждаюсь в табаке. Ты вернешься навестить своих родителей и сможешь сообщить о моих пожеланиях. Ибо очень редко те немногие, кто проходит мимо этих Песчаных Дюн, предлагают кусочек табака. Когда они делают это, он немедленно попадает ко мне». Точно так же, — добавил он, высунув руку из стены хижины и втаскивая несколько кусочков табака, которые кто-то в ту минуту случайно предложил Духу за гладкое озеро и благополучное плавание. «Ты видишь, — сказал он, — все, что предлагается мне на земле, немедленно оказывается у стены моей хижины». Вассамо видел также женщин, прикладывающих руки к стене хижины, а затем передающих по кругу что-то, от чего все вкушали. Он обнаружил, что это были приношения пищи, сделанные смертными на земле. Сугубо духовная природа этой передачи показывается сразу после этого, ибо Вассамо не может есть такую чисто духовную пищу, поэтому его дух-жена высовывает руку из хижины и затягивает материальную рыбу из озера, чтобы приготовить ее для него. [926] Другая оттавская легенда, уже упоминавшийся миф о природе Солнца и Луны, представляет большой интерес не только из-за демонстрации этой особой мысли, но и потому, что она ясно показывает мотивы, с которыми дикари-анимисты приносят жертвы своим божествам и считают, что эти божества принимают их. Оновуттокутто, ю-оджибве, последовавший за Луной на прекрасные небесные прерии, чтобы стать ее мужем, берется однажды ее братом Солнцем посмотреть, как тот обедает. Они оба смотрят сверху через дыру в небе на землю внизу, Солнце указывает на группу играющих возле хижины детей, одновременно бросая крошечный камешек, чтобы поразить красивого мальчика. Ребенок падает, они видят, как его уносят в хижину, они слышат звук шеешеигвуна (погремушки) и песню и молитву знахаря о том, чтобы жизнь ребенка была пощажена. На это моление знахаря Солнце отвечает: «Пошлите мне белую собаку». Затем оба наблюдателя наверху смогли различить на земле суету и хлопоты по подготовке к пиру: белая собака убита и опалена, а созванные люди собираются у хижины. Пока это происходило, Солнце обратилось к Оновуттокутто со словами: «Есть среди вас в нижнем мире те, кого вы называете великими знахарями; но именно потому, что их уши открыты и они слышат мой голос, когда я кого-то поразил, они способны принести облегчение больным. Они велят людям посылать мне все, что я попрошу, и когда они посылают это, я убираю руку с тех, кого сделал больными». Когда он сказал это, белая собака была разделена на блюда для тех, кто был на празднестве; тогда знахарь, когда они собирались начать есть, сказал: «Мы посылаем тебе это, Великий Манито». Немедленно Солнце и его спутник-оджибве увидели собаку, приготовленную и готовую к употреблению, поднимающуюся к ним по воздуху — и тут же они пообедали ею. [927] То, как эти идеи соотносятся со значением человеческого жертвоприношения, мы можем, пожалуй, судить по этой молитве ирокезов, приносящих человеческую жертву Богу войны: «Тебе, о Дух Ариеской, мы приносим в жертву эту жертву, чтобы ты мог вкусить плоть и преисполниться решимости даровать нам впредь удачу и победу над нашими врагами!» [928] Так среди ацтекских молитв встречается эта, обращенная к Тезкатлипоке-Яутлю во время войны: «Владыка битв; это весьма определенная и верная вещь, что великая война начинает зарождаться, предписываться, формироваться и согласовываться; Бог войны открывает свой рот, алча проглотить кровь многих, кто погибнет в этой войне; кажется, что Солнце и Бог Земли Тлатекутли хотят радоваться; они хотят дать пищу и питье богам Неба и Аида, устраивая им пир из плоти и крови людей, которые должны погибнуть в этой войне», и т. д. [930] Есть замечательная определенность в перуанской идее о том, что души человеческих жертв передаются в другую жизнь при божественном, как и при погребальном жертвоприношении; во время одной великой церемонии, где дети каждого племени приносились в жертву для умилостивления богов, «они душили детей, предварительно давая им поесть и попить, чтобы они не предстали перед Творцом недовольными и голодными». [931] Подобные идеи духовного жертвоприношения проявляются и в других регионах мира. Так, в Западной Африке мы читаем о древесном фетише, наслаждающемся духом пищевого приношения, но оставляющем его субстанцию, а отчет о религии Золотого Берега упоминает, как каждый великий вонг или божество имеет свой дом, а также жреца и жрицу, чтобы убирать комнату и давать ему ежедневный хлеб, замешанный на пальмовом масле, «от которого, как и от всех даров такого рода, вонг ест невидимую душу». [932] Так, в Индии лимбу из Дарджилинга делают небольшие приношения зерна, овощей и сахарного тростника и приносят в жертву коров, свиней, птиц и т. д. на провозглашенном принципе «жизненное дыхание богам, плоть нам». [933] Похоже, что подобный смысл может в значительной степени объяснить жертвенные практики других религий. В сочетании с этими отчетами недвусмысленный смысл погребальных жертвоприношений, посредством которых подношения передаются духовно в собственность духов умерших, возможно, может оправдать наше предположение о том, что подобные идеи духовной передачи широко распространены среди множества народов, чьи жертвенные обряды мы знаем фактически, но не можем проследить с уверенностью до их первоначального значения.

Исследовав таким образом то, каким образом жертвенное действо мыслится оказывающим физическое воздействие — определенным или неопределенным образом, — и разделив его реальную передачу на субстанциальную, эссенциальную или духовную, обратимся теперь к вопросу о мотивах совершающего жертвоприношение при подношении жертвы. Сколь бы ни была эта проблема важна и сложна, ключ к ней настолько очевиден, что ее можно почти во всем рассматривать через простое изложение общего принципа. Если даровать главный тезис анимистической естественной религии, а именно, что представление о человеческой душе служит моделью представления о божестве, то аналогия между отношением человека к человеку должна, inter alia, объяснять его мотивы при жертвоприношении. Это действительно так, и самым полным образом. Можно с большой долей общности утверждать, что в случае с подарком обычного человека человеку великому — с целью получить благо или отвратить зло, попросить о помощи или искупить вину — требуется лишь заменить вождь на божество и должным образом приспособить средства передачи ему дара, чтобы получить логичное учение о жертвенных обрядах, которое в значительной мере прямо объясняет их цель в их текущем виде, а в остальных случаях позволяет предположить первоначальный смысл, принявший иную форму с течением веков. Вместо того чтобы приводить здесь особую подборку свидетельств в пользу этого тезиса, достаточно будет попросить внимательного обращения к любой обширной общей коллекции описаний жертвоприношений, подобной тем, что приводятся для различных целей в этих томах. Можно заметить, что подношения божествам можно классифицировать так же, как и земные дары. Эпизодический дар, преподносимый перед лицом внезапной нужды, периодическая дань, приносимая подданным владыке, пошлина, выплачиваемая ради обеспечения владения приобретенным богатством или его защиты — все они имеют свои очевидные и четко выраженные аналоги в жертвенных системах мира. Некоторых умы могут проникнуться еще более сильным чувством достаточности этой теории жертвоприношения, если задуматься над тем, как совершается столь же незаметный переход от представления о полученной материальной ценности к представлению об оказанном церемониальном почтении, будь получателем человек или бог. Нам непросто проанализировать впечатление, производимое подарком на наши собственные чувства, и отделить реальную ценность предмета от чувства удовлетворения от благожелательности или уважения дарителя, а потому мы вполне можем опасаться давать точное определение тому, как нецивилизованные люди вырабатывают это самое различие при общении со своими божествами. В общем плане можно считать, что идея практической приемлемости преподносимых божеству пищи или ценностей начинает рано переходить в настроение божественного удовлетворения или умилостивления посредством почтительного подношения, хотя само по себе оно не имеет большого значения для столь могущественного божественного лица. Эти две стадии жертвенной идеи можно справедливо противопоставить: одна наблюдается среди каренов, которые приносят демону арак, зерно или часть добытой на охоте дичи, считая призыв бесполезным без дара, а другая — среди негров Сьерра-Леоне, которые приносят в жертву быка, «чтобы сделать Бога весьма радостным и принести пользу круменам».

Как бы ни было безнадежно в сотнях описаний жертвоприношений пытаться угадать, стремится ли молящийся принести пользу божеству или просто порадовать его, существует также множество случаев, когда мысль в сознании совершающего жертвоприношение вряд ли является чем-то иным, кроме идеи церемониального почтения. Одним из наиболее ярко выраженных жертвенных обрядов в мире является обычай подносить через огонь или иным образом кусочки пищи или возлияния во время трапезы. Это простирается от религии североамериканских индейцев до религии классических греков и древних китайцев и до сих пор сохраняет свое место в крестьянских обычаях Европы. Другие группы случаев переходят в еще более безусловную формальность почтения. См. гвинейского негра, который молча проходит мимо священного дерева или пещеры и бросает листок или морскую раковину в качестве подношения местному духу; талейна из Бирмы, который поднимает тарелку во время еды, чтобы предложить ее нату, прежде чем компания примется за еду; индуса, который поднимает щепотку риса пальцами на высоту лба и мысленно предлагает ее Шиве или Вишну перед тем, как съесть ее. Тот же аргумент применим к тем широко распространенным в религии случаям, когда, какими бы ни были первоначальные намерения жертвы, она на практике превратилась в пир. Банкет, на котором божество получает лишь видимость, а молящиеся — реальность, может показаться нам простой насмешкой над жертвоприношением. И тем не менее, насколько искренне люди считают это религиозной церемонией, покажет следующий анекдот об одном из племен североамериканских индейцев. Путешествующий отряд потаватоми в течение трех дней не мог найти дичи и сильно бедствовал от нехватки пищи. На третью ночь вождь по имени Саугана увидел во сне человека, который явился ему и показал, что они страдают из-за того, что отправились в путь без жертвенного пира. Он пустился в этот важный путь, как говорил сновидец, «как поступил бы белый человек», не совершив никакой религиозной подготовки. Поэтому Великий Дух наказал их скудостью. Теперь же двенадцать человек должны были пойти и убить четырех оленей до того, как солнце окажется так высоко (около девяти часов). Вождь видел этих четырех оленей лежащими мертвыми в своем сне, охотники должным образом убили их, и состоялся жертвенный пир. Дальнейшие иллюстративные примеры таких священных пиров можно выбрать на всем протяжении культуры. Зулусы умилостивляют небесного бога жертвоприношением черного скота, чтобы получить дождь; деревенские вожди выбирают волов, одного убивают, остальные упоминаются лишь на словах; мясо заколотого волка едят в доме в полном молчании в знак смиренного покорства; кости сжигают за пределами деревни; а после пира поют в музыкальных тонах песню без слов. Островитяне Серватти приносят в жертву идолам буйволов, свиней, коз и птиц, когда отдельный человек или община предпринимают важное дело или экспедицию, и поскольку туши пожираются верующими, это обеспечивает солидную явку, когда подношения многочисленны. Так, среди грубых племен Северной Индии жертвоприношения животных сопровождаются возлияниями ферментированного напитка, и фактически жертвоприношение и пир — понятия взаимозаменяемые. У ацтеков военнопленные сначала служили приемлемой жертвой божеству, а затем становились основой пира для захватчиков и их друзей; в то время как в древнем Перу целые стада принесенных в жертву лам съедались народом. История греческой религии ясно фиксирует переход от ранних всесожжений, предаваемых огню богам, к великим празднествам, на которых жертвы обеспечивали мясо для общественных пиров, проводимых в их честь в знак церемониального почтения.

Помимо этого развития от дара к почтению, возникает также учение о том, что суть жертвоприношения заключается скорее в том, что молящийся отдает нечто ценное для самого себя, а не в том, что божество получает пользу. Это можно назвать теорией отречения, и ее происхождение можно вполне объяснить, рассматривая ее как производное от первоначальной теории дара. Руководствуясь снова нашими собственными чувствами, мы знаем, как нас удовлетворяет исполнение нашего долга в дарении, даже если дар оказывается безрезультатным, и как мы колеблемся забирать его обратно, если он не был принят, а предпочитаем избавиться от него каким-либо иным способом — это корбан. Таким образом, мы можем проникнуться чувствами индейцев ассинибоинов, которые считали, что одеяла, куски ткани, медные котлы и подобные ценности, оставленные в лесу в качестве медицинского жертвоприношения, могут быть унесены любой дружественной группой, которой посчастливится их обнаружить; или буддистов Авы, приносящих в храмы подношения из вареного риса, сладостей и кокосового ореха, жаренного в масле, и никогда не пытающихся прогнать ворон и диких собак, которые пожирают это у них на глазах; или современных мусульман, приносящих в жертву овец, быков и верблюдов в долине Муна по возвращении из Мекки, причем благодеянием считается отдать жертвенное животное, не съев ничего из него, в то время как группы такрури кружат вокруг подобно стервятникам, готовые наброситься на туши. Если подношение божеству продолжается в силу церемониального пережитка вопреки растущему убеждению в том, что божество в конце концов не нуждается в нем и не может извлечь из него пользу, жертвоприношение будет поддерживаться вопреки тому, что оно стало практически неразумным, и молящийся все равно может продолжать измерять его действенность тем, чего оно ему стоит. Но принимать эту теорию отречения за выражение первоначального замысла жертвоприношения означало бы, по моему мнению, поставить историю с ног на голову. Сам факт того, что жертвоприношения божествам на самых низких и самых высоких уровнях культуры на девять десятых или более состоят из подношений пищи и священных пиров, решительно свидетельствует против первоначальности теории отречения. Если бы главным мотивом было расставание с ценным имуществом, мы обнаружили бы жертвоприношения оружия, одежды, украшений столь же распространенными в низшей культуре, сколь они фактически необычны. Рассматривая предмет в целом, предполагать, что люди начали с того, что посвящали своим божествам то, что они считали практически бесполезным для себя, ради того чтобы они сами претерпели утрату, которую никто не должен обрести, — значит недооценивать практический смысл дикарей, которые действительно склонны поддерживать старые обряды после того, как их смысл утрачен, но редко вводят новые без рационального мотива. Изучая религию низших рас, мы обнаруживаем, что люди обращаются со своими богами столь же практично и прямолинейно, как и со своими соседями, и там, где обнаруживается ясный первоначальный замысел, его вполне можно принять за достаточное объяснение. Поучительный пример того, как дар может перейти в отречение, можно найти в буддизме. Считается, что грешные люди могут возродиться в ходе переселения душ в виде блуждающих, горящих, несчастных демонов (претов). Теперь эти демоны могут получать подношения пищи и питья от своих родственников, которые могут дополнительно принести им пользу посредством благих дел, совершенных в их имя, например подношения пищи жрецам, если только несчастные духи не обладают столь ничтожными заслугами, что это не может принести им пользу. И все же даже в этом случае считается, что хотя этот акт не приносит пользы духу, на который он направлен, он приносит пользу человеку, который его совершает. Недвусмысленные примеры отречения в жертвоприношении лучше всего обнаружить среди тех подношений, ценность которых для приносящего совершенно превосходит ту ценность, которую они предположительно могут иметь для божества. Наиболее яркие из них, встречающиеся у народов с некоторой степенью развития общей культуры, обнаруживаются в истории человеческих жертвоприношений у семитских народов. Царь Моава, когда битва стала для него слишком тяжелой, принес своего старшего сына в жертву всесожжения на стене. Финикийцы приносили в жертву самых дорогих детей, чтобы умилостивить разгневанных богов, они повышали их ценность, выбирая их из благородных семейств, и среди них не было недостатка даже в высшем доказательстве того, что действенность жертвоприношения заключалась в тяжелой утрате совершающего его, ибо для ежегодной жертвы они должны были иметь единородных сыновей своих родителей (Κρόνῳ γαρ Φοίνικες καθ’ ἕκαστον ἔτος ἔθυον τὰ ἀγαπητὰ καὶ μονογενῆ τῶν τέκνων). Гелиогабал принес этот отвратительный восточный обряд в Италию, выбирая в качестве жертв своему божественному солнцу родовитых юношей по всей стране. Из всех подобных случаев нарушение священного закона гостеприимства путем принесения в жертву гостя Юпитеру Гостеприимному (Ζεὺς ξένιος) с наибольшей ясностью показывает в семитских регионах, как ценность для приносящего могла стать мерой приемлемости для бога. Подобным образом — в небольшой степени в рамках низшей культуры, но в значительной степени в религии высших народов — по-видимому, и произошел переход от теории дара к теории отречения. Наш язык демонстрирует это в одном слове, если только сравнить смысл подношения и принятия, который был у «sacrificium» в римском храме, со смыслом простого отказа и утраты, который «sacrifice» выражает на английском рынке.

На протяжении истории жертвоприношений у многих народов возникала мысль о том, что издержки можно сократить без ущерба для эффективности. Результат проявляется в изощренных ухищрениях, призванных облегчить бремя молящегося путем замены чего-либо менее ценного тем, что он должен был бы предложить, или притворяется, что предлагает. Даже в таком вопросе внутреннее соответствие в сознании людей достаточно для того, чтобы породить в удаленных и независимых друг от друга расах такое единообразие развития, что для классификации главных подразделений жертвенной подмены среди человечества послужат три или четыре рубрики.

Отдать часть за целое — это процедура, столь тесно согласующаяся с обычной данью подданного владыке, что в значительной мере она подпадает непосредственно под теорию дара и как таковая уже имела здесь свои примеры. Лишь тогда, когда часть, отдаваемая богам, имеет ничтожную ценность по сравнению с целым, полное жертвоприношение постепенно переходит в подмену. Так обстоит дело, когда на Мадагаскаре голову принесенного в жертву животного водружают на шест, а кровь и жир втирают в камни алтаря, но совершающие жертвоприношение, их друзья и проводящий обряд жрец пожирают всю тушу; когда богатые гвинейские негры приносят в жертву фетишу овцу или козу и пируют на ней со своими друзьями, оставляя божеству лишь часть внутренностей; когда тунгусы, принося в жертву скот, отдают кусочек печени и жира и, возможно, вешают шкуру в лесу как долю бога, или когда монголы выставляют сердце зверя перед идолом до следующего дня. Таким образом, древнейшее всесожжение у греков сократилось до сжигания для богов лишь костей и жира заколотого волка, в то время как молящиеся пировали мясом — экономичный обряд, который принимает мифическую форму в легенде о хитром Прометее, предоставившем Зевсу выбор из двух частей разделенного им для богов и смертных жертвенного быка: с одной стороны — кости, благовидно покрытые белым жиром, а с другой — суставы, скрытые под отталкивающей шкурой и внутренностями. С иной целью — не ради скупости, а ради сохранения древнего обычая в качестве пережитка — зороастрийская религия совершала посредством подмены старое арийское жертвоприношение посредством огня. Ведийское жертвоприношение агништома требовало, чтобы животные были заколоты, а их мясо частично предано огню для богов, частично съедено совершавшими жертвоприношение и жрецами. Церемония парсов изешне, формальный преемник этого кровавого обряда, не требует убийства животных, но достаточно положить шерсть быка в сосуд и показать ее огню.

Подношение части собственного тела молящегося — это весьма обычное действие, независимо от того, какова его цель — просто дар или дань, или же оно рассматривается как pars pro toto, представляющее всего человека либо находящегося в опасности и нуждающегося в выкупе, либо предназначенного для реального жертвоприношения за другого и нуждающегося в искуплении. То, как сустав пальца может таким образом представлять все тело, прекрасно показано в погребальных жертвоприношениях никобарских островитян: они хоронят имущество умершего вместе с ним, а его жене отрубают сустав пальца (очевидно, в качестве замены ее самой), и если она отказывается даже от этого, на столбе дома делают глубокий зарез. Однако теперь нас интересует подношение пальца не как жертва мертвым, а как обращенное к другим божествам. Эта идея, по-видимому, разработана в тонганском обычае туту-нима — отсечении части мизинца топором или острым камнем в качестве жертвы богам ради выздоровления больного родственника более высокого ранга; Маринер видел пятилетних детей, споривших из-за чести совершить это над ними. В манданских церемониях посвящения в мужчины, когда юноша наконец висел без чувств и (как они выражались) без признаков жизни на веревках, закрепленных на лучинках, пропущенных сквозь его плоть, его спускали вниз, и, приходя в себя, он полз на четвереньках вокруг палатки медицины туда, где сидел старый индеец с топором в руке и черепом буйвола перед ним; затем юноша, поднимая мизинец левой руки к Великому Духу, приносил его в жертву, и его отрубали, а иногда после этого на черепе отрубали и указательный палец. В Индии, вероятно, как дравидийский, а не арийский обряд, эта практика во всей полноте своего смысла выступает на передний план: подобно тому как Шива отрезал свой палец, чтобы умилостивить гнев Кали, в южных провинциях матери отрезают себе пальцы в качестве жертв, дабы не лишиться детей, и доводится слышать, что вместо этого разрешается золотой палец — замена замены. Новойзеландцы вешают пряди волос на ветвях деревьев на кладбище, являющемся признанным местом для подношений. То, что волосы могут быть заменой своего владельца, прекрасно показано на Малабаре, где мы читаем об изгнании демона из одержимого больного и бичевании его экзорцистом у дерева; там волосы больного прибивают гвоздями, срезают и оставляют для умилостивления демона. Таким образом, имеются некоторые основания для толкования освящения состриженных волос мальчика в Европе как репрезентативного жертвоприношения. Что касается формального пролития крови, оно может символизировать фатальное пролитие крови, как когда цаги или жрецы в Киломбо лишь отмечали копьями приведенных детей, вместо того чтобы пронзать их насквозь; или когда в Греции несколько капель человеческой крови стали заменять более раннее и более варварское человеческое жертвоприношение; или когда в наше время и при нашем собственном правлении вишнуит, нечаянно убивший обезьяну, гаруду или кобру, может искупить свою вину шуточным жертвоприношением, в ходе которого человеческую жертву ранят в бедро, она притворяетcя умирающей и разыгрывает фарс ожирения, причем его истекшая кровь служит заменой его жизни. Один из наиболее примечательных случаев пережитка столь формального пролития крови в современную нам эпоху в Европе должен быть классифицирован не как арийский, а как туранский, поскольку он принадлежит к фольклору Эстонии. Совершавший жертвоприношение должен был исторгнуть капли крови из своего указательного пальца и вместе с ними произнести эту молитву, записанную дословно со слов того, кто помнил ее: «Я именуй тебя своей кровью и обручаю тебя своей кровью, и указываю тебе свои постройки для благословения, хлева, скотные дворы и курятники; да будут они благословлены через мою кровь и твою силу!» «Будь моей радостью, Всемогущий, оплот моих предков, мой защитник и хранитель моей жизни! Я молю тебя силой плоти и крови; прими пищу, которую я приношу тебе на пропитание и радость моего тела; храни меня как твоего доброго ребенка, и я буду благодарить и восхвалять тебя. С помощью Всемогущего, моего собственного бога, услышь меня! То, что по небрежности я сделал несовершенно перед тобой, ты забудь! Но храни истинно в памяти, что я честно уплатил свои дары в честь, радость и воздаяние моим родителям. К тому же, падая, я трижды целую землю. Будь со мной скор в исполнении, и пребудет с тобою мир доныне!» Эти различные обряды отрезания пальцев, стрижки волос и кровопускания потребовали упоминания здесь с особой точки зрения их связи с жертвоприношением. Они принадлежат к обширному ряду практик, обусловленных различными и зачастую неясными мотивами, которые подпадают под общую рубрику церемониальных увечий.

Когда жизнь отдается за жизнь, все же остается возможность предложить жизнь, которая ценится меньше, чем жизнь, находящаяся в опасности. Когда в Перу инка или какой-нибудь великий вельможа заболевал, он предлагал божеству одного из своих сыновей, умоляя его забрать эту жертву вместо него. Греки находили достаточным предлагать богам преступников или пленников; и подобной была практика языческих племен северной Европы, которым, поистине, христианские торговцы, как обвиняли их, продавали рабов для жертвенных целей. Среди подобных рассказов типичная история принадлежит пунической истории. Карфагеняне, побежденные и прижатые к стенке в войне с Агафоклом, списали поражение на божественный гнев. Между тем Кронос в прежние времена получал в жертву отборных из их сыновей, но в последнее время они отделывались детьми, купленными и выкормленными для этой цели. Фактически они подчинились свойственной совершающим жертвоприношение склонности к подмене, но теперь во время несчастий началось противодействие. Чтобы свести баланс и искупить скупой обман, было отпразднено чудовищное жертвоприношение. Двести детей из числа знатнейших в стране были приведены к идолу. «Ибо была среди них медная статуя Кроноса, протягивающая руки с наклоном вниз, так что положенный на них ребенок скатывался и падал в некую пропасть, полную огня». Финикийский бог, именуемый здесь Кроносом, обычно, хотя и не с полной уверенностью, отождествляется с Молохом. Далее, нам поможет понять, как жертвоприношение животного может искупить человеческую жизнь, если мы заметим в Южной Африке, как зулус выкупает у нашедшего потерянного ребенка за бычка, или кимбунда искупляет кровь раба подношением быка, чья кровь смоет другую. В качестве примеров животного, заменяющего человека в жертвоприношении, могут служить следующие. Среди кхондов Ориссы, когда полковник Макферсон занимался искоренением человеческих жертвоприношений сектой богини Земли, они немедленно начали обсуждать план жертвоприношения скота в качестве замены. Теперь есть некоторые основания полагать, что этот же ход церемониальных изменений может объяснить следующую жертвенную практику в другой секте кхондов. Оказывается, те, кто поклоняется богу Света, устраивают праздник в его честь, когда они забивают буйвола в память о том времени, когда, как они говорят, богиня Земли убеждала людей приносить ей человеческие жертвы, но бог Света послал племя-божество, которое сокрушило кровожадную богиню Земли под горой и вытащило буйвола из джунглей, сказав: «Освободи человека и принеси в жертву буйвола!» Эта легенда, очищенная от своего мифического облачения, действительно может фиксировать историческую замену человеческого жертвоприношения животным. На Цейлоне экзорцист требует имя демона, одержимого бесноватым, и пациент в неистовстве отвечает, называя имя демона: «Я такой-то, я требую человеческой жертвы и не уйду без нее!» Жертва обещана, пациент приходит в себя после припадка, а несколько недель спустя совершается жертвоприношение, но вместо человека они приносят птицу. Классические примеры подмены такого рода можно обнаружить в жертвоприношении лани вместо девственницы Артемиде в Лаодикее, козла вместо мальчика Дионису в Потниях. Здесь налицо семитская связь, как она явно присутствует и в истории эолийцев с Тенедоса, приносивших в жертву Меликерту (Мелькарту) вместо новорожденного ребенка новорожденного теленка, обувая его в котурны и ухаживая за матерью-коровой так, будто она человеческая мать.

Еще один шаг в ходе подмены подводит молящегося к совершению жертвоприношения посредством изображения. Поучительный пример того, как возникает этот вид подмены, можно найти в обрядах древней Мексики. Во время ежегодного праздника богов воды и богов гор в храмах совершались вполне реальные жертвоприношения людей. В то же время в домах народа праздновалось недвусмысленное, но безобидное подражание этому кровавому обряду. Они делали изображения из теста, поклонялись им и под видом жертвоприношения вскрывали им грудь, вынимали сердца, отрубали головы, делили и пожирали их конечности. В классических религиях Греции и Рима стремление сохранить освященные обряды более варварских, более кровожадных или более щедрых эпох воплотилось во многих компромиссах этого рода, таких как медные статуи, предлагаемые вместо человеческих жертв, или лепешки из теста или воска в виде животных, вместо которых они преподносились в качестве символических замен. Не ради экономии, а чтобы избежать лишения жизни, брахманистическое жертвоприношение, как известно, дошло до предложения моделей животных-жертв из муки и масла. Современные китайцы, чье удовлетворение от подобного рода мнимости столь ярко проявляется в отправке бумажных фигур для служения умершим, столь же причудливым образом разрабатывают идею жертвенного изображения, умилостивляя правящее божество года ради исцеления больного человека. Грубая фигура человека рисуется или вырезается из куска бумаги, наклеивается на полоску бамбука и втыкается вертикально в пакет с поддельными деньгами. С помощью надлежащего изгнания духов этот представитель выносится на улицу вместе с болезнью, жрец брызгает водой изо рта на пациента, изображение и поддельные деньги, последние два предмета сжигаются, а компания съедает маленькое угощение, разложенное для годового божества. Любопытное историческое значение имеет обычай во время разлива Нила в Каире устанавливать коническую колонну из земли, которую наводнение смывает по мере своего подъема. Она называется арусе, или невеста, и представляется заменой, введенной под более гуманным мусульманским влиянием, вместо молодой девушки в нарядном убранстве, которую в прежние времена бросали в реку как жертву для получения обильного разлива. Опять же, подношение пациентом модели своего больного члена явно носит характер жертвоприношения, будь то умилостивительное подношение до исцеления или благодарственное после. С одной стороны, вотивные модели рук и ушей, посвященные в древнеегипетских храмах, считаются благодарными памятниками, как это, по-видимому, было с металлическими моделями лиц, грудей, рук и т. д. в беотийских храмах. С другой стороны, бывают случаи, когда модель и, так сказать, замена больного органа отдаются ради получения исцеления; так, в раннехристианские времена в Германии выражался протест против языческого обычая вешать вырезанные из дерева конечности полезному идолу ради исцеления, а в современной Индии паломник, приходящий за исцелением, оставляет в храме изображение своего больного органа из золота, серебра или меди в соответствии со своими средствами.

Если теперь мы поищем жертвенную идею в пределах современного христианства, то обнаружим ее в двух недвусмысленно проявившхся формах. Она сохраняется в традиционном фольклоре и занимает определенное место в узаконенной религии. Один из самых примечательных ее пережитков можно наблюдать в Болгарии, где жертвоприношение живых жертв по сей день остается одним из принятых обрядов страны. Они приносят в жертву ягненка в Юрьев день, рассказывая в обоснование этого обычая легенду, которая объединяет эпизоды жертвоприношения Исаака и чуда трех отроков. На праздник Панагии (Девы Марии) приносятся в жертву ягнята, козлята, мед, вино и т. д., чтобы дети в доме радовались крепкому здоровью в течение всего года. Маленький ребенок гадает, касаясь одной из трех святых свечей, которой должно быть посвящено подношение; когда выбор сделан, присутствующие выпивают по часке вина со словами: «Святой такой-то, тебе подношение». Затем они перерезают горло ягненку или умерщвляют пчел, а вечером вся деревня собирается, чтобы съесть различные жертвы, и мужчины завершают церемонию обычным пьяным дебошем. В границах России по-прежнему приносят множество разнообразных жертв; таков конь с головой, обмазанной медом, и гривой, украшенной лентами, бросаемый в реку с двумя жерновами на шее для умилостивления водного духа — водяного — в период его злобного разлива ранней весной; и такова порция ужина, оставляемая для домового, который, если его так не кормить, склонен превращаться в духа-стукача и громыхать столами и скамейками по ночам. Во многих других уголках Европы цепкая память земледельца с удивительным совершенством сохранила реликвии дохристианских верований. Во Франконии люди выливают на землю возлияние перед тем, как выпить; входя в лес, они кладут подношения из хлеба и фруктов на камень, чтобы отвратить нападения лесного демона — «черничного человека»; пекаре бросают белые булочки в печную трубу на удачу и говорят: «Вот, дьявол, они твои!» Каринтийский крестьянин подкармливает ветер, устанавливая тарелку с едой на дереве перед домом, а огонь — бросая сало и жир, чтобы буря и пожар не навредили ему. По крайней мере вплоть до конца XVIII века это самое прямое стихийное жертвоприношение можно было наблюдать в Германии на празднике летнего солнцестояния в самой совершенной форме: часть каши со стола бросали в огонь, часть — в проточную воду, часть зарывали в землю, а часть намазывали на листья и клали на дымоход для ветров. Реликвии столь древнего жертвоприношения можно обнаружить в Скандинавии по сей день; чтобы привести лишь один пример, старые деревенские алтари, грубые вросшие в землю камни с чашеобразными углублениями, до сих пор посещаются матерями, чьи дети были поражены болезнью троллей, и которые мажут сало в углубления и оставляют тряпичных кукол в качестве подношений. Франция может быть представлена обычаем крестьянок начинать трапезу с бросания ложки молока или бульона; а также свидетельством об обычае Андрие в Дофине, где в дни солнцестояния жители выходили на мост при восходе солнца и предлагали ему омлет. Обычай заживо сжигать лучшего тельца для спасения пораженного мором стада имел свои последние примеры в Корнуолле в XIX веке; свидетельства о жертвах беалтуин в Шотландии продолжаются в Хайленде еще столетие назад; а живущие поныне шотландцы помнят, как угол поля оставляли невспаханным для надеда Доброго Хозяина (то есть Дьявола), но принцип «обойти дьявола» уже вошел в моду, и выделенный клочок земли был лишь никчемным обрывком. Это пережиток древнего жертвенного обряда, когда шведы до сих пор выпекают на йоль каравай в форме вепря, изображающий вепря, которого в старину приносили в жертву Фрейру, и Оксфорд по сей день отмечает ту же самую церемонию предков, когда кабанья голова вносится на рождественский пир в Куинз-колледж под назначенную кредную песню: «Caput apri defero, Reddens laudes Domino». Со смутным воспоминанием о древних возлияниях немецкая поговорка гласит, что недопитые остатки вина — это дьявольское подношение.

Что касается жертвенных обрядов, наиболее полно и официально существующих в современном христианстве, то подношение вотивов является одним из них. Церковное противодействие продолжению этих классических благодарственных подношений было лишь временным и частичным. В V веке, по-видимому, было принято предлагать серебряные и золотые глаза, стопы и т. д. святым в знак признания исцелений, которые они совершили. В начале XVI века Полидор Вергилий, описывая классический обычай, продолжает: «Таким же образом мы ныне приносим в наших храмах сигиллярии, то есть маленькие восковые изображения, и осциллы. Всякий раз, когда какая-либо часть тела повреждена, как рука, нога, грудь, мы тут же даем обет Богу и его святым, которым по нашем выздоровлении приносим в жертву эту руку, ногу или грудь, изваянные из воска, каковой обычай получил столь широкое распространение, что изображения этого рода перешли и на других животных. Поэтому так же для вола, так же для лошади, так же для овцы мы помещаем кукол в храмах. В чем любой умеренно скрупулезный человек может, пожалуй, сказать, что он не знает, соперничаем ли мы с религией или с суеверием древних». В современной Европе этот обычай преобладает повсеместно, но, возможно, несколько опустился в низшие слои общества, судя по повсеместному использованию фальшивого серебра и подобных никчемных материалов для посвящаемых изображений. В христианских, как и в дохристианских храмах, облака благовоний поднимаются, как и прежде. Прежде всего, хотя церемония жертвоприношения не составляла первоначальной части христианского богослужения, ее видное место в ритуале было приобретено в первые столетия. Поскольку христианство пополнялось среди народов, у которых концепция жертвоприношения была одной из глубочайших религиозных идей, а церемония жертвоприношения — одним из самых искренних усилий поклонения, возникло соблюдение, призванное заполнить пустующее место. Этот результат был достигнут не посредством нового внедрения, а путем преображения. Торжественная евхаристическая трапеза первоначальных христиан со временем приняла название жертвы мессы и была приспособлена к ритуалу, в котором подношение пищи и питья выставляется священником на алтарь в храме и потребляется священником и молящимися. Естественным завершением этнографического обзора жертвоприношения является указание на спор между протестантами и католиками, на протяжении веков бывший одним из самых ожесточенных, разделявших христианский мир, по этому конкретному вопросу о том, является ли жертвоприношение христианским обрядом или нет.

Следующая группа обрядов, подлежащих рассмотрению, включает в себя пост и некоторые другие средства достижения экстаза и иного болезненного возбуждения в религиозных целях. В предыдущих исследованиях анимизма часто отмечалось или подразумевалось, что религиозные верования низших рас в немалой степени основаны на свидетельствах видений и снов, рассматриваемых как реальное общение с духовными существами. Начиная с самых ранних фаз культуры и выше, мы находим религию в тесном союзе с экстатическими физическими состояниями. Они вызываются различными средствами вмешательства в здоровое функционирование тела и разума, и едва ли нужно напоминать читателю, что согласно философским теориям, предшествовавшим теориям современной медицины, подобные болезненные расстройства объясняются как симптомы божественного посещения или, по меньшей мере, сверхчеловеческой духовности. Среди сильнейших средств нарушения функций разума с целью вызывания экстатического видения находится пост, сопровождаемый, как это обычно бывает, другими лишениями и продолжительным уединенным созерцанием в пустыне или лесу. Среди обычных превратностей дикой жизни дикий охотник неоднократно вынужден невольно испытывать на себе эффекты такой жизни в течение многих дней и недель подряд, и в этих обстоятельствах он вскоре начинает видеть фантомы и разговаривать с ними, и они предстают перед ним как видимые персональные духи. Познав таким образом секрет духовного общения, он отныне должен лишь воспроизвести причину, чтобы возобновить следствия.

Обряд поста и абсолютная объективная реальность, приписываемая тому, что мы называем его болезненными симптомами, показаны в поразительных деталях среди диких племен Северной Америки. Среди индейцев (отчеты в основном относятся к алгонкинским племенам) долгий и суровый пост предписывается мальчикам и девочкам с самого раннего возраста; способность долго поститься является завидным отличием, и они воздерживаются от пищи от трех до семи дней или даже дольше, принимая лишь немного воды. Во время этих постов особое внимание уделяется сновидениям. Так, Таннер рассказывает историю некой Нет-но-квы, которая в двенадцатилетнем возрасте постилась десять дней подряд, пока во сне к ней не пришел человек и, поговорив о многом, не дал ей две палки, сказав: «Я даю тебе их для ходьбы, а твои волосы я даю тебе быть подобными снегу»; это заверение в преклонном возрасте служило ей опорой всю жизнь во времена опасности и бедствий. По достижении зрелости индейский юноша, удаляясь в уединенное место для поста, созерцания и молитвы, получает визионерские впечатления, которые накладывают отпечаток на его характер на всю жизнь, и особенно он ждет, пока ему не явится во сне какое-либо животное или предмет, который отныне будет его «медициной», фетишем-представителем его маниту или охранительного гения. Например, пожилой воин, который в юности видел во сне прилетающую к нему летучую мышь, с тех пор носил шкурку летучей мыши на макушке головы и всю жизнь был неуязвим для врагов, как летучая мышь на лету. В дальнейшей жизни индеец, которому что-то нужно, постится до тех пор, пока ему не приснится сон, что его маниту дарует это ему. Пока мужчины находятся на охоте, детей иногда заставляют поститься, чтобы в своих снах они могли получить предзнаменования охоты. Охотникам, постящимся перед экспедицией, в снах сообщаются места обитания дичи и способы умилостивления гнева злых духов; если сновидцу кажется, что он видит давно умершего индейца, и он слышит его слова: «Если ты принесешь мне жертву, ты будешь стрелять оленей по своему ухождению», он подготовит жертвоприношение и сожжет всего оленя или его часть в честь видения. Особенно «меда», или «человек медицины», получает в постах значительную долю своей квалификации для своего священного служения. Пророчица оджибве, известная в дальнейшей жизни как Кэтрин Вабос, рассказывая историю своих ранних лет, повествует о том, как в возрасте совершеннолетия она постилась в своей уединенной палатке, пока не поднялась на небеса и не увидела дух у входа — Ярко-Синее Небо; это было первое сверхъестественное сообщение ее пророческой карьеры. Отчет, данный Скулкрафту Чингвауком, алгонкинским вождем, глубоко сведущим в мистических знаниях и пиктографии своего народа, гласит следующее: «Чингваук начал с того, что древние индейцы придавали большой вес посту. Они постились иногда шесть или семь дней, пока их тела и умы не становились свободными и легкими, что подготавливало их ко сну. Целью древних провидцев было увидеть во сне солнце, так как считалось, что такой сон позволит им увидеть все на земле. И путем долгих постов и размышлений на эту тему они обычно преуспевали. Посты и сны сначала предпринимались в раннем возрасте. То, что молодой человек видит и переживает во время этих снов и постов, принимается им за истину, и это становится принципом, определяющим его дальнейшую жизнь. Он полагается на успех в этих откровениях. Если он был сильно облагодетельствован в своих постах, и люди верят, что у него есть дар заглядывать в будущее, путь открыт к высшим почестям. Пророк, продолжил он, начинает испытывать свою силу втайне, лишь с одним помощником, чье свидетельство необходимо в случае его успеха. По мере того как он продолжает, он фиксирует фигуры своих снов и откровений с помощью символов на коре или другом материале, пока на это занятие иногда не уходит целая зима, и таким образом у него появляется запись его основных откровений. Если то, что он предсказывает, подтверждается, помощник упоминает об этом, и тогда к записи обращаются как к доказательству его пророческого могущества и мастерства. Время увеличивает его славу. Его ки-ки-винс, или записи, в конце концов показываются старикам, которые собираются вместе и советуются по поводу них, ибо вся нация верит в эти откровения. В конце концов они дают свое одобрение и заявляют, что он одарен как пророк — вдохновлен мудростью и годен руководить мнениями нации. Таков, заключил он, был древний обычай, и знаменитые старые военные вожди достигали своего могущества именно таким образом». Остается добавить, что среди этих американских племен «джоссакид», или прорицатель, готовит себя постом и использованием потеющей бани к состоянию конвульсивного экстаза, в котором он изъявляет веления своих духов-помощников.

Практика поста описывается в других регионах нецивилизованного мира как осуществляемая для вызова аналогичного экстаза и сверхъестественного общения. Рассказ Романа Пане в «Жизни Колумба» описывает распространенную в Гаити практику поста ради получения знания о будущих событиях от духов (семи); а столетие или два спустя суровый пост составлял часть подготовки ученика к ремеслу «бойе», или колдуна, вызывателя, консультанта, умилостивителя и экзорциста духов. «Кибет», или кудесники абипонов, по мнению туземцев, были способны наводить болезни и смерть, исцелять любые недуги, возвещать далекие и будущие события, вызывать дождь, град и бури, вызывать тени мертвых, принимать облик тигров, обращаться со змеями без вреда для себя и т. д. Эти способности даровались благодаря дьявольской помощи, и отец Добрицхоффер описывает способ их обретения следующим образом: «Те, кто претендует на должность жреца, как говорят, садятся на старую иву, нависающую над каким-нибудь озером, и воздерживаются от пищи в течение нескольких дней, пока не начинают видеть будущее. Мне всегда казалось вероятным, что эти мошенники из-за долгого поста приобретают слабость мозга, головокружение и род бреда, что заставляет их воображать, будто они одарены высшей мудростью, и выдавать себя за магов. Они обманывают сначала самих себя, а впоследствии и других». Малайец, чтобы сделать себя неуязвимым, удаляется на три дня в уединение и скудную пищу в джунглях, и если на третий день ему снится прекрасный дух, спускающийся, чтобы поговорить с ним, заклинание срабатывает. Зулусский лекарь готовит себя к общению с «амадхлози», или призраками, от которых он должен получить указания в своем ремесле, посредством скудной воздержанной диеты, нужды, страданий, бичевания и уединенного странствия, пока обмороки или кома не вводят его в непосредственное общение с духами. Эти туземные прорицатели часто постируются и изнурены постами, длящимися иногда несколько дней, когда они частично или полностью впадают в экстаз и видят видения. Настолько тщательно связь между постом и духовным общением признается зулусами, что среди них возникла поговорка: «Постоянно набитое тело не может видеть тайные вещи». Они не верят толстому пророку.

Эффекты, ожидаемые и достигаемые таким образом посредством поста среди нецивилизованных племен, продолжаются и посреди развитой цивилизации. Неудивительно, что в индийской сказке царь Васавадатта и его царица после торжественного покаяния и трехдневного поста видят Шиву во сне и получают его милостивые вести; неудивительно, что в реальном опыте сегодняшнего дня индийский йоги вызывает посредством поста состояние, в котором он может телесными глазами созерцать богов. Жрецы греческих оракулов признавали пост средством вызывания пророческих снов и видений; сама Пифия Дельфийская постилась для получения вдохновения; Гален отмечает, что сны натощак яснее. На протяжении последующих веков и причина, и следствие занимали свои места в христианстве. Так, архангел Михаил с мечом в правой руке и весами в левой является некоему священнику Сипонты, который в течение двенадцатимесячного курса молитвы и поста спрашивал, не пожелает ли тот возвести храм в свою честь:

‘precibus jejunia longis

Addiderat, totoque orans se afflixerat anno.’[1001]

Читая рассказы об удивительных видениях, виденных св. Терезой и ее спутниками, о том, как святая сходила в духе в ад и видела темноту, огонь и невыразимое отчаяние, как рядом с ней часто находились ее добрые покровители Петр и Павел, как во время вознесения ее в экстазе над решеткой в женском монастыре, где она должна была принять причастие, в присутствии сестры Марии Баптист и других, они видели ангела рядом с ней с золотым огненным дротиком, на конце которого был небольшой огонь, и он вонзил его ей в сердце и внутренности и вытащил их им, оставив ее полностью воспламененной великой любовью к Богу, современный читатель вполне закономерно ищет детали физического состояния и образа жизни среди сестричества и столь же закономерно обнаруживает, что св. Тереза была болезненного телосложения и с детства подвергалась трансам, в дальнейшей жизни укрощая свою плоть длительными бдениями и религиозной дисциплиной и соблюдая строгий пост в течение восьми месяцев в году. Излишне умножать подобные средневековые записи постов, принесших свои естественные результаты в виде блаженного видения — разве они не записаны страница за страницей в огромных фолиантах болландистов? До тех пор пока пост продолжается как религиозный обряд, до тех пор его последствия в виде болезненного умственного возвышения будут продолжать старое и дикое учение о том, что болезненная фантазия является сверхъестественным опытом. Хлеб и мясо лишили бы аскета многих ангельских визитов; открывание двери трапезной, должно быть, не раз закрывало врата небесные для его взора.

Здесь в поле зрения попадает действительно не полная теория поста как религиозного обряда, а лишь ее важная и, возможно, первоначальная часть. Воздержание от пищи занимает главное место среди актов самоистязания или покаяния — область религиозных предписаний, в которую настоящий аргумент практически не вторгается. Рассматривая практику поста здесь с анимистической точки зрения как процесс вызывания снов и видений, будет уместным упомянуть вместе с ней некоторые другие средства, с помощью которых обычно индуцируются экстатические явления.

Одним из таких средств является использование наркотических веществ. На Вест-Индских островах во время их открытия Колумб описывает религиозный обряд, когда блюдо с порошком «когоба» помещалось на голову идола, после чего почитатели вдыхали этот порошок через тростинку с двумя ответвлениями, приставляемую к носу. Пане далее описывает, как местный жрец, когда его приводили к больному человеку, вступал в общение с духами путем такого вдыхания когобы, «которое опьяняет его так, что он не ведает, что творит, и произносит множество необычайных вещей, уверяя при этом, будто они беседуют с цемис и будто от тех им становится известно, откуда взялся недуг». В районе Амазонки омагуа до новейшего времени продолжали применять наркотические растения, вызывающие опьянение, длящееся двадцать четыре часа, во время которого они подвержены необычайным видениям; из одного таких растений они получают порошок «курупа», который втягивают в ноздри с помощью тростника Y-образной формы. [1003] Здесь схожие названия и способы употребления наркотика явно свидетельствуют об исторической связи между омагуа и жителями Антильских островов. Калифорнийские индейцы давали детям наркотические снадобья, чтобы получать из последующих видений сведения о своих врагах; и точно так же мундрукуку северной Бразилии, желая разоблачить убийц, давали подобные напитки прорицателям, в чьих снах являлись преступники. [1004] Индейцы дариен использовали семена Datura sanguinea, чтобы вызывать у детей пророческий бред, в котором те открывали спрятанные сокровища. В Перу жрецы, беседовавшие с «уака», или фетишами, приводили себя в экстатическое состояние с помощью наркотического напитка под названием «тонка», изготовляемого из того же растения, откуда и происходит его название «уакакача», или трава-фетиш. [1005] Мексиканские жрецы также, по-видимому, пользовались мазью или напитком из семян «олиолиуки», которые вызывали бред и видения. [1006] В обеих Америках для подобных целей служил табак. Следует заметить, что курение более или менее практикуется туземными племенами ради достижения полного опьянения, причем дым для этого проглатывают. Выкуривая табак, колдуны бразильских племен возносились в экстаз во время своих конвульсивных оргий и видели духов; неудивительно, что табак стали называть «священной травой». [1007] Так, североамериканские индейцы считали опьянение табаком сверхъестественным экстазом, а сны людей в этом состоянии — вдохновенными. [1008] Эта идея может объяснить примечательное действо индейцев делаваров. На их празднестве в честь Бога Огня с его двенадцатью духами-спутниками маниту внутри жертвенного дома устанавливалась небольшая хижина-печь, состоявшая из двенадцати шестов, связанных наверху и покрытых одеялами, достаточно высокая, чтобы человек мог стоять в ней почти в полный рост. После пиршества эту печь накаляли двенадцатью раскаленными докрасна камнями, и внутрь вползали двенадцать мужчин. Старик бросал на эти камни двенадцать трубок табака, и когда страдальцы выдерживали до предела жар и удушливый дым, их вытаскивали наружу, где они обычно падали в обморок. [1009] Эта практика, существовавшая еще в прошлом столетии, примечательна своим совпадением со скифским способом очищения после похорон, как его описывает Геродот. Он рассказывает, что они сооружают хижину из трех колов, сходящихся наверху и покрытых деревянным войлоком, затем бросают раскаленные камни в стоящую внутри кадзьі и сыплют на них конопляное семя, которое издает такие испарения, с которыми не сравнится ни одна греческая паровая баня, а скифы в своей потешной хижине ревут от восторга. [1010]

Не останавливаясь на древнеарийской божелизации опьяняющего напитка — первообраза божественной сомы индусов и божественной хаомы парсов, — равно как и на пьяных оргиях культа Диониса в древней Греции, мы находим более точные аналоги экстатическим медикаментам низшей культуры в Старом Свете. Таковы отвары талассеглы, о которых упоминает Плиний как о выпиваемых для вызывания бреда и видений; наркотики, упоминаемые Гесихием, с помощью которых вызывали Гекату; средневековые колдовские мази, приводившие визионерских существ в присутствие больного, переносившие его на шабаш ведьм и позволявшие ему превращаться в зверя. [1011] Пережиток подобных практик наиболее полно представлен среди персидских дервишей наших дней. Эти мистики не только являются опиофагами, как столь значительная часть их соотечественников; они курят гашиш, и действие этого наркотика приводит их в состояние экзальтации, переходящей в абсолютную галлюцинацию. Пациенту в таком состоянии, как говорит доктор Полак, небольшой камешек на дороге кажется огромной глыбой, через которую нужно перешагнуть; сточная канава предстает его глазам широкой рекой, и он требует лодку, чтобы переправиться на другой берег; голоса людей звучат в его ушах как гром; ему воображается, будто у него есть крылья и он может подняться с земли. Эти экстатические эффекты, в которых чудо воспринимается ежечасно, считаются в Персии высокими религиозными проявлениями; провидцы и их обряды почитаются священными, и они привлекают новообращенных. [1012]

Многие подробности вызывания экстаза и обморока посредством телесных упражнений, песнопений, криков и т. д. были попутно приведены при описании доктрины одержимости демонами. Я упомяну лишь еще несколько типичных случаев, чтобы показать, что практика доведения себя до обмороков или припадков посредством религиозных упражнений, наяву или понарошку, изначально принадлежит дикости, откуда она перешла в более высокие ступени цивилизации. О психическом и физическом состоянии жреца или колдуна в Гвиане можно судить по его подготовке к своему священному служению. Она заключалась прежде всего в крайне суровом посте и бичевании; по окончании поста он должен был танцевать до тех пор, пока не падал без чувств, после чего его приводили в чувство зельем из сока табака, вызывавшим сильнейшую тошноту и кровавую рвоту; изо дня в день эта процедура повторялась, пока кандидат, приведенный в состояние «конвульсионера» или утвержденный в нем, не был готов перейти из пациента во врачи. [1013] Далее, на медицинском празднестве виннебаго члены братства собираются в длинном арочном шалаше, и вместе с ними кандидаты на посвящение, чья подготовка представляет собой трехдневный пост с суровым пропотеванием и пропариванием травами под руководством старых знахарей. Посвящение совершается в собрании несколькими знахарями. Они выступают в ряд, по столько человек в шеренге, сколько имеется кандидатов; держа медицинские сумки перед собой обеими руками, они медленно танцуют вперед, издавая низкие гортанные звуки по мере приближения к кандидатам, причем их шаг и голос нарастают в интенсивности, пока с яростным криком «Ух!» они не утыкают свои медицинские сумки им в грудь. Мгновенно, словно пораженные электрическим током, кандидаты падают ничком на лица, их конечности вытягиваются, а мускулы напрягаются и дрожат. Теперь на них набрасывают одеяла и дают им полежать так несколько мгновений; как только они начинают подавать признаки выхода из шока, им помогают подняться на ноги и ведут вперед. Затем им в руки вручают медицинские сумки, а в рот кладут медицинские камни; теперь они являются знахарями или женщинами-знахарками, в зависимости от случая, в полном общении и товариществе; и теперь они обходят беседку в компании со старыми членами, беспорядочно сбивая других с ног тычками своих медицинских сумок. Пир и танец под музыку барабана и погремушки продолжают празднество. [1014] Другой пример можно заимствовать у алуфур Сулавеси, призывающих Эмпонга Лембея сойти в их среду. Жрецы поют, главный жрец с подергивающимися и трепещущими конечностями устремляет взор к небесам; Лембей нисходит в него, и со страшными жестами он вскакивает на доску, размахивает связкой листьев, прыгает и танцует, распевая легенды о древнем божестве. Спустя несколько часов другой жрец сменяет его и воспевает другое божество. Так продолжается день и ночь до пятого дня, а затем главному жрецу подрезают язык, он падает в обморок, подобный смерти, и его накрывают. Они окуривают бензоином отрезанный кусочек его языка и кадилом машут над его телом, призывая назад его душу; он оживает и начинает живо, но безмолвно танцевать, пока ему не возвращают остаток языка, а вместе с ним и дар речи. [1015] Таким образом, в религии неразвитых рас феномен «пораженности» занимает столь признанное положение, что самозванцы даже имитируют его. По своей болезненной природе по крайней мере подлинные его случаи явно соответствуют припадкам, которые история фиксирует среди конвульсионеров Сен-Медара и энтузиастов Севенн. Нам даже не нужно возвращаться на поколение назад, чтобы увидеть симптомы того же типа, которые принимались за знаки благодати среди нас самих. Медицинские описания сцен, вызываемых фанатичными проповедниками на «пробуждениях» в Англии, Ирландии и Америке, представляют огромный интерес для исследователей истории религиозных обрядов. Я процитирую лишь один случай. «Описывается молодая женщина, лежащая во весь рост; ее глаза закрыты, руки сцеплены и подняты вверх, а тело изогнуто в столь сильном спазме, что оно, казалось, покоилось дугообразно на ее пятках и затылочной части головы. В таком положении она лежала без речи и движения несколько минут. Внезапно она испустила страшный крик и вырвала клочья волос со своей непокрытой головы. Протянув открытые руки в отталкивающем жесте величайшего устрашающего ужаса, она воскликнула: “О, эта страшная яма!” Во время этого пароксизма трое крепких мужчин едва могли удержать ее. Она простирала руки в обе стороны, судорожно вцепляясь в траву, содрогаясь от ужаса и отпрянув от какого-то жуткого внутреннего видения; но в конце концов она упала навзничь изнуренная, лишенная сил и, по-видимому, бесчувственная». [1016] Такие описания уводят нас далеко назад в историю человеческого разума, показывая современных людей, которые все еще с невежественной искренностью воспроизводят те самые припадки и обмороки, которым дикие племена на протяжении неисчислимых веков придавали религиозное значение. Эти проявления в современной Европе действительно составляют часть религиозного возрождения, религии психического заболевания.

От этого ряда обрядов, практических с порой пагубной практичностью, мы переходим к группе церемоний, чьей характерной чертой является живописная символика. При обсуждении солярного мифа и солярного культа обнаружилось, насколько глубоко ассоциация в умах людей востока со светом и теплом, жизнью, счастьем и славой, а запада — с темнотой и холодом, смертью и тлением с отдаленных времен укоренилась в религиозном веровании. Проиллюстрирует и подтвердит этот взгляд наблюдение за тем, как та же символика востока и запада обрела форму в реальной церемонии, породив ряд практик, касающихся позы мертвых в их могилах и живых в их храмах, практик, которые можно классифицировать под общим заголовком ориентации.

В то время как заходящее солнце указывало людям, начиная с эпохи дикости, западную область смерти, восходящее солнце являло более обнадеживающую картину — восточную обитель божества. Похоже, именно разработка солярной аналогии — с одной стороны, смерти как заката, а с другой — новой жизни как восхода — породила два противоположных правила погребения, которые сходятся в том, чтобы помещать мертвецов на пути солнца, по линии востока и запада. Так, аборигены Австралии в некоторых районах имеют четко выраженные представления о западной стране мертвых, однако среди них известен и обычай хоронить умерших сидя лицом на восток. [1017] Самоанцы и фиджийцы, сходясь на том, что страна усопших лежит на далёком западе, хоронят трупы лежа головой на восток и ногами на запад; [1018] телу нужно было бы лишь встать и зашагать прямо вперед, чтобы следовать за своей душой домой. Эта идея явно выражена среди виннебаго Северной Америки; они иногда хоронят мертвеца, посадив его по грудь в яму в земле и обратив лицом на запад; или же могилы роют с востока на запад, и тела укладывают в них головой на восток с тем мотивом, «чтобы они могли смотреть на счастливую землю на западе». [1019] С этими обычаями можно сравнить обычаи некоторых южноамериканских племен. Юманы хоронят своих мертвецов согнутыми пополам, лицами к небесной области восхода, обители их великого доброго божества, которое, как они уповают, заберет их души с собой в его жилище; [1020] гуарайо хоронят трупы с головами, обращенными на восток, ибо именно на восточном небе у их бога Тамои, Древнего Небесного, находятся его счастливые охотничьи угодья, где мертвецы встретятся вновь. [1021] С другой стороны, перуанский обычай заключался в том, чтобы помещать мертвецов в скорченном сидячем положении и с лицами, обращенными на запад. [1022] Варварскую Азию могут представлять современные айны Эдзо, хоронящие умерших лежа в белых одеждах и головой на восток, «потому что там восходит солнце»; или тунгусы, хоронящие головой на запад; или средневековые татары, возвышающие над мертвецом большой курган и водружающие на нем статую с лицом, обращенным на восток, держащую чашу для питья в руке перед пупком; или современные сиамцы, которые не спят головами на запад, поскольку именно в этом значащем положении сжигают мертвецов. [1023] Погребение мертвецов у древних греков по линии восток-запад, будь то согласно афинскому обычаю головой к закату или наоборот, представляет собой еще одно звено в цепи обычаев. [1024] Таким образом, мы возводим хорошо известную легенду о том, что тело Христа было положено головой на запад, таким образом глядя на восток, и христианский обычай рыть могилы с востока на запад, который преобладал в средневековые времена и не забыт до сих пор, не к поздней и обособленной фантазии, а к продолжению древних и широко распространенных солярных идей. Правило располагать голову на запад и его значение того, что мертвецы воскреснут, глядя на восток, прекрасно изложены в следующем отрывке из церковного трактата XVI века: «Должен же человек погребаться так, чтобы, положив голову на запад, ноги он направлял на восток, чем он как бы в самом положении своем молится и намекает, что готов спешить от заката к восходу, из мира — к веку». [1025]

Там, где у низших рас культ солнца начинает консолидироваться в систематический ритуал, ориентация молящегося и храма становится обычной и отчетливой. Поклоняющиеся солнцу команчи, собираясь на тропу войны, заблаговременно кладут свое оружие на восточной стороне хижины, чтобы оно приняло первые лучи солнца; остатком древнего солярного обряда является то, что христианизированные индейцы пуэбло из Нью-Мексико поворачиваются к солнцу при его восходе. [1026] Уже отмечалось, как в старые времена каждое утро на восходе солнца Солнечный вождь натчезов из Луизианы стоял лицом к востоку у дверей своего дома и сначала воскурял курение по направлению к солнцу, прежде чем повернуться к остальным трем сторонам света. [1027] Пещерный храм поклонявшихся солнцу апалачей во Флориде имел вход, обращенный на восток, и внутри на рассвете в праздничные дни стояли жрецы, ожидая, пока первые лучи проникнут внутрь, чтобы начать назначенные обряды песнопений, воскурения и жертвоприношений. [1028] В древней Мексике, где культ солнца был центральной доктриной сложной религии, люди преклоняли колени в молитве на восток, а двери святилищ смотрели главным образом на запад. [1029] Характерной чертой солярного культа Перу было то, что даже деревни обычно строились на склонах, обращенных к востоку, чтобы народ мог видеть и приветствовать национальное божество при его восходе. В храме солнца в Куско его великолепный золотой диск на западной стене выглядывал через восточную дверь, так что при его восходе первые лучи падали на него, отражаясь от него, чтобы осветить святилище. [1030]

В Азии древняя арийская религия солнца проявляется не менее отчетливо в обрядах ориентации. Они занимают свое место в утомительном церемониальном распорядке, который брахман должен ежедневно выполнять. Совершив утреннее омовение и помедитировав над лучезарным солнечным светом, который есть Брахма, высшая душа, он приступает к поклонению солнцу, стоя на одной ноге и опираясь другой на лодыжку или пятку, глядя на восток и держа руки открытыми перед собой в форме чаши. В полдень, когда он снова воздал хвалу солнцу, он должен читать свою ежедневную часть Веды, сидя лицом на восток; глядя на восток, он должен впервые преподнести богам свое приношение из ячменя и воды, прежде чем повернуться на север и юг; в первую и главную очередь на восток должно совершаться освящение огня и жертвенной утвари — церемония, составляющая основу всех его религиозных актов. [1031] Значение такого почтения, оказываемого почитателями солнца славной восточной области его восхода, может быть усилено для нас сопоставлением с церемонией более мрачной веры, демонстрирующей охваченный трепетом ужас перед западной обителью смерти. Антитезой восточному освящению православными брахманами является западное освящение тхагами, почитателями Кали, богини смерти. В честь Кали убивали их жертвы, и ей посвящалась священная кирка, которой рыли могилы убитых. Во время подавления тхагизма англичане устраивали имитацию освящения киркою в их присутствии те лица, которые хорошо знали мрачный ритуал. На зловещее орудие не должна падать тень какого-либо живого существа; совершающий ее освящение садится лицом на запад, чтобы выполнить четырехкратное омовение и семикратное прохождение сквозь огонь, и затем, когда она признается должным образом освященной по знамению расколотого одним ударом кокосового ореха, ее кладут на землю, и присутствующие поклоняются ей, повернувшись на запад. [1032]

Эти два противопоставленных обряда востока и запада утвердились и поныне остаются утвержденными в современной европейской религии. Судя по ходу истории, приведшему к такому положению дел, еврейское влияние вряд ли было эффективным. Иудейский храм имел вход на восток, а святилище — на запад. Поклонение солнцу было мерзостью для евреев, и связанная с ним ориентация предстает совершенно чуждой иудейскому обычаю в охваченном ужасом видении Иезекииля: «и вот, у дверей храма Иеговы, между притвором и жертвенником, около двадцати пяти мужей, спинами своими к храму Иеговы, а лицами своими на восток, и они кланялись солнцу на восток». [1033] Нет также оснований полагать, что в более поздние эпохи такая ориентация завоевала признание в иудейском обряде. Солярные ритуалы других народов, чьи идеи занимали видное место в раннем развитии христианства, достаточны для объяснения зарождения христианской ориентации. С одной стороны, существовало азиатское поклонение солнцу, возможно, особым образом связанное с почитанием восходящего солнца в древнеперсидской религии, оставившее реликвии на востоке Турецкой империи вплоть до новейших лет: христианские секты, молящиеся на солнце, и езиди, обращающиеся на восток как к своей кибле и хоронящие мертвецов лицом туда. [1034] С другой стороны, ориентация признавалась в классической греческой религии — правда, не в рабском подчинении единому закону, а как принцип, который должен воплощаться противоположными способами. Так, афинским обычаем было иметь вход в храм на восток, глядя сквозь который божественный образ стоял лицом к восходящему солнцу. Именно на это правило ссылается Лукиан, когда говорит о наслаждении созерцать прекраснейшее и самое желанное время дня, приветствовать солнце, когда оно выглядывает, насыщаться светом через широко открытые двери, подобно тому как древние строили свои храмы с видом наружу. Не менее ясен по смыслу был и противоположный закон, сформулированный Витрувием: священные жилища бессмертных богов должны быть устроены так, чтобы, если ничто не мешает и выбор свободен, храм и статуя, воздвигнутая в целле, смотрели на запад, дабы те, кто подходит к алтарю приносить жертвы, давать обеты и молиться, могли смотреть одновременно на статую и восточное небо, благодаря чему божественные фигуры кажутся восстающими и взирающими на них. Алтари богов должны были стоять лицом на восток. [1035]

Неизвестная в первобытном христианстве, церемония ориентации развилась в течение первых четырех его веков. Стало общепринятым обыкновением обращаться в молитве на восток, в таинственную область Света Мира, Солнца Правды. Августин говорит: «Когда мы стоем на молитве, мы обращаемся к востоку, где встает небо, не ради того, будто Бог находится только там и оставил все остальные части мира, а чтобы увещевать наш разум обращаться к более превосходной природе, то есть к Господу». Неудивительно, что ранних христиан считали практикующими по сути тот обряд поклонения солнцу, который они отправляли в форме. Так пишет Тертуллиан: «Другие же поистине с большим правдоподобием и вероятностью считают солнце нашим Богом... подозрение проистекает из того, что известно о нашей привычке молиться в сторону востока». Хотя некоторые из самых древних и почитаемых церквей христианства показывают, что ориентация не была изначальным законом церковной архитектуры, она тем не менее стала доминирующей в первые века. То обстоятельство, что автор «Апостольских постановлений» мог давать указания строить церкви с ориентацией на восток (ὁ οἶκος ἔστω ἐπιμηκής, κατ’ ἀνατολὰς τετραμμένος), точно так же, как Витрувий установил правило относительно храмов богов, есть лишь часть того уподобления церкви храму, которое столь широко проявилось в системе богослужения. Однако из всех христианских обрядов именно в таинстве крещения ориентация обрела свою наиболее полную и живописную форму. Оглашаемого ставили лицом на запад, после чего предписывалось отречься от Сатаны с выражением отвращения, простирая к нему руки или ударяя ими друг о друга, и дуя или плюя в его сторону трижды. Кирилл Иерусалимский в своей «Мистагогической катехизации» так описывает эту сцену: «Вы сначала пришли в притвор батистерия и, стоя лицом к западу (πρὸς τὰς δυσμάς), получили повеление отвергнуть Сатану, протянув руки, словно он присутствует... И зачем вы стояли лицом к западу? Это было необходимо, ибо закат есть символ тьмы, а он есть тьма и силу свою имеет во тьме; поэтому, символически глядя на запад, вы отрекаетесь от этого темного и мрачного правителя». Затем, повернувшись на восток, оглашаемый принимал обязательство верности своему новому господину, Христу. Обряд и его значение четко изложены Иеронимом следующим образом: «В таинствах [имея в виду крещение] мы сначала отрекаемся от того, кто находится на западе и умирает для нас вместе с нашими грехами; и так, поворачиваясь на восток, мы заключаем завет с Солнцем правды, обещая быть его слугами». [1036] Этот совершенный двойной обряд востока и запада, сохраненный в обряде крещения Греческой церкви, можно наблюдать в России по сей день. Ориентация церквей и обычай поворачиваться на восток как акт поклонения общи и для греческого, и для латинского ритуала. В нашей собственной стране они пришли в упадок со времен Реформации, так что к началу XIX века казалось, будто они выходят из употребления; однако с тех пор они были возвращены к определенному prominence (видности) возрожденным средневековьем наших дней. Для исследователя истории это поразительный пример связи мысли и обряда сквозь религии низшей и высшей культуры — видеть сохранившийся среди нас, с уменьшившимся до символизма смыслом, этот древний солярный ритуал. Влияние божественного Солнца на его грубых и древних почитателей до сих пор существует перед нашими глазами как механическая сила, действующая диамагнетически, чтобы выровнять ось церкви и повернуть тело молящегося.

Последняя группа обрядов, чей путь через религиозную историю должен быть здесь очерчен, охватывает разнообразные драматические акты церемониального очищения — люстрацию. Несмотря на всю неясность и запутанность, обусловленную многовековой модификацией, первобытная мысль, лежащая в основе этих церемоний, все еще открыта для взора. Это переход от практического к символическому очищению, от удаления телесного нечистот к избавлению от невидимого, духовного и, наконец, морального зла. Наш язык следует за этим идеальным движением до самого его предела, где такие слова, как очищение и умывание, перешли от своего первоначального материального значения к обозначению устранения церемониальной скверны, юридической вины и морального греха. То, что мы выражаем таким образом в метафоре, люди низшей культуры начали рано воплощать в церемонии, очищая лиц и предметы различными предписанными обрядами, особенно погружением в воду и окроплением ею, либо окуриванием огнем и прохождением сквозь него. Ярчайшим доказательством изначальной практичности процедур, превратившихся ныне в формализм, является указание на то, насколько церемониальные люстрации до сих пор сохраняют связь с моментами жизни, когда реальное очищение необходимо, насколько они по-прежнему состоят в формальном очищении новорожденного ребенка и матери, убийцы, пролившего кровь, или плакальщика, прикоснувшегося к трупу. Изучая распространение форм люстрации среди рас мира, принимая во внимание значительное влияние их передачи от религии к религии и от нации к нации, мы можем заключить, что их разнообразие в деталях и целях едва ли подкрепляет теорию о том, что все они исторически происходят из одной или даже нескольких особых религий древнего мира. Они в большей степени служат примером независимой выработки в разных направлениях идеи, общей для человечества в целом. Этот взгляд может быть оправдан обзором люстрации через ряд типичных примеров, которые показывают ее появление и характер в дикой и варварской культуре как действия, принадлежащего к определенным четко выраженным событиям человеческой жизни.

Очищение новорожденного ребенка появляется среди низших рас в различных формах, хотя в некоторых частных случаях оно могло быть заимствовано у более высоких. Следует отметить, что хотя наречение имени ребенку часто связано с его церемониальным очищением, между этими двумя обрядами нет никакой реальной связи, помимо того, что они приходятся на одно и то же раннее время жизни. Для тех, кто ищет прозаическое происхождение подобных церемоний, одним из наиболее наводящих на размышления доступных свидетельств является простое упоминание двух необходимых актов омовения и наречения имени, совершаемых вместе в чисто практических целях, но еще не превратившихся в официальную церемонию: кихтакские островитяне, как отмечается, при рождении моют ребенка и дают ему имя. [1037] У юманов Бразилии, как только ребенок может сидеть, его окропляют отваром определенных трав и дают имя, принадлежавшее предку. [1038] Среди некоторых племен джакун на Малайском полуострове сразу после рождения ребенка его относят к ближайшему ручью и моют; затем его приносят обратно в дом, разводят огонь и бросают на него благовонную древесину, над которой ребенка проносят несколько раз. [1039] Младенческое крещение новозеландцев не является новой практикой и считается ими старым традиционным обрядом, однако ничего похожего не наблюдается среди других ветвей полинезийской расы. Независимо от того, было ли оно изобретено самостоятельно или нет, оно прочно вплелось в местную религиозную систему. Крещение совершалось на восьмой день или ранее, на берегу ручья или в другом месте, местным жрецом, который окроплял ребенка водой с помощью ветки или прутика; иногда ребенка погружали в воду. Вместе с этой люстрацией он получал имя, причем жрец перечислял список имен предков до тех пор, пока ребенок не выбирал одно из них чиханием. Церемония носила характер посвящения и сопровождалась ритмичными формулами наставления. Будущему воину завещалось пылать гневом, проворно прыгать и отражать копья, быть яростным, смелым и трудолюбивым, трудиться до того, как сойдет роса с земли; будущей хозяйке дома завещалось добывать пищу, ходить за дровами и ткать одежды с прерывистым дыханием. В последующие годы совершалось второе священное окропление для приема юноши в разряд воинов. Следует заметить относительно причины этого церемониального омовения, что новорожденный ребенок находится в высшей степени тапу и к нему могут прикасаться лишь несколько особых лиц, пока ограничение не будет снято. [1040] На Мадагаскаре огонь поддерживают в комнате в течение нескольких дней, затем ребенка в его лучших одеждах по всем правилам выносят из дома и возвращают матери, причем оба раза его бережно переност через огонь, разведенный возле двери. [1041] В Африке некоторые из наиболее примечательных церемоний этого класса таковы. Жители Сарак моют ребенка через три дня после рождения святой водой. [1042] Когда у малинке рождался ребенок возрастом около недели, ему стригли волосы, и жрец, призывая благословения, брал его на руки, шептал ему на ухо, трижды плевал в лицо и громко произносил его имя перед собравшимся обществом. [1043] В Гвинее, когда рождается ребенок, об этом событии объявляется публично, новорожденного младенца выносят на улицы, и староста города или семьи окропляет его водой из чаши, давая ему имя и призывая на него благословения здоровья и богатства; другие друзья следуют этому примеру, пока ребенок не окажется промокшим насквозь. [1044] В этих разнообразных примерах люстрации младенцев очищения огнем имеют особое этнологическое значение, не потому, что эта процедура более естественна для сознания дикаря, чем купание или окропление водой, а потому, что последняя церемония могла иногда заимствоваться из христианского крещения. Тот факт, что люстрация младенцев у диких и варварских народов в ряде случаев связана с верой в перерождение душ предков, по-видимому, знаменует этот обряд как принадлежащий к отдаленным дохристианским эпохам. [1045]

Очищение женщин при родах и т. д. церемониально практикуется низшими расами при обстоятельствах, которые не наводят на мысль о заимствовании у более цивилизованных наций. Уединение и люстрация среди племен североамериканских индейцев сравнивались с таковыми в левитском законе, но сходство не слишком близкое и относится скорее к ступени цивилизации, чем к предписанию конкретной нации. Хорошим примером независимого развития подобных обычаев служит то, что обряд тушения огней и разведения «нового огня» по возвращении женщины общеи для ирокузов и сиу в Северной Америке [1046] и басуто в Южной Африке. У последних имеется четко выраженный обряд люстрации посредством окропления, совершаемый над девочками при достижении ими зрелости. [1047] Готтентоты считали мать и ребенка нечистыми до тех пор, пока они не будут вымыты и измазаны на нечистый туземный манер. [1048] Люстрации водой были обычными в Западной Африке. [1049] Татарские племена в Монголии использовали купание, тогда как в Сибири обычай перепрыгивания через огонь служил целям очищения. [1050] Мантры Малайского полуострова превратили купание матери после родов в церемониальное предписание. [1051] Так обстоит дело и среди коренных жителей Индии, где как в северных, так и в южных районах наречение имени ребенку связывается с очищением матери, причем обе церемонии совершаются в один и тот же день. [1052] Не расширяя далее этот список примеров, совершенно очевидно, что перед нами свидетельство практического обычая, освященного традиционной привычкой и пробивающего себе дорогу в сферу религиозного обряда.

Примерно то же самое можно сказать об очищении диких и варварских рас по случаю осквернения пролитием крови или похоронами. В Северной Америке дакота используют паровую баню не только как средство лечения, но и для устранения церемониальной нечистоты, вызываемой убийством человека или прикосновением к трупу. [1053] Так, среди навахо человек, назначенный нести труп к месту погребения, считает себя нечистым до тех пор, пока тщательно не вымоется в воде, подготовленной для этой цели с помощью определенных церемоний. [1054] На Мадагаскаре никто из присутствовавших на похоронах не может войти во двор дворца до тех пор, пока не искупается, и во всех случаях требуется омовение одежд плакальщика по возвращении с могилы. [1055] Среди басуто Южной Африки воины, возвращающиеся из битвы, должны избавиться от пролитой ими крови, иначе тени их жертв будут преследовать их и нарушать их сон. Поэтому они идут процессией в полном вооружении к ближайшему ручью, чтобы вымыться, и их оружие также моют. В этой церемонии принято, чтобы колдун выше по течению бросал какой-нибудь магический ингредиент, подобный тем, что он использует при приготовлении святой воды, которой окропляют народ с помощью звериного хвоста во время частых публичных очищений. Более того, эти басуто используют окуривание горящим деревом для очищения растущего зерна и скота, отнятого у врага. Огонь служит для очищения в случаях, слишком незначительных для того, чтобы требовать жертвоприношения; так, когда мать видит, что ее ребенок прошел по могиле, она спешит окликнуть его, заставляет его встать перед ней и зажигает небольшой огонь у его ног. [1056] Зулусы, чей ужас перед трупом заставляет их изгонять и оставлять в лесах больных людей, по крайней мере чужеземцев, очищают себя омовением после похорон. Следует заметить, что эти церемониальные практики стали означать нечто отличное от простой чистоты. Кафры, которые очищают себя от церемониальной нечистоты посредством мытья, не имеют привычки мыть себя или свою посуду для обычных целей, и собаки вместе с тараканами разделяют между собой обязанность вычищать корзины для молока. [1057] Средневековые татарские племена, некоторые из которых испытывали религиозные угрызения совести против купания, находили прохождение сквозь огонь или между двумя огнями достаточным очищением, и домашняя утварь умершего подвергалась люстрации последним способом. [1058]

В организованных нациях полуцивилизованного и цивилизованного мира, где религия оформляется в сложные и систематические схемы, практики люстрации, знакомые низшей культуре, теперь становятся частью строгих церемониальных систем. Похоже, именно на этой стадии своего существования они часто приобретают в дополнение к своему более раннему церемониальному значению этический смысл, отсутствующий или почти отсутствующий при их первом появлении над религиозным горизонтом. Это станет очевидным при беглом осмотре предписаний люстрации в великих национальных религиях истории. Полезно будет рассмотреть сначала обычаи двух полуцивилизованных наций Америки, которые, хотя и не оказали практического влияния на цивилизацию в целом, дают ценную иллюстрацию переходного периода в культуре, оставляя в стороне неясный вопрос о том, испытывала ли их особая цивилизация влияние Старого Света в ранние или поздние времена.

В религии Перу люстрация ярко выражена и характерна. В день рождения вода, в которой был вымыт ребенок, выливалась в яму в земле под чтение заклинаний колдуном или жрецом; это отличный пример церемониального смывания злых влияний. Наречение имени ребенку также более или менее повсеместно сопровождалось церемониальным омовением, как, например, в тех районах, где в двухлетнем возрасте ребенка отнимали от груди, крестили, ритуально стригли ему волосы каменным ножом и давали детское имя; перуанские индейцы до сих пор отрезают прядь волос ребенка при его крещении. Более того, значение люстрации как смывания вины отчетливо зафиксировано в древнем Перу: после исповедания вины инка купался в близлежащей реке и повторял такую формулу: «О река, прими грехи, которые я исповедал сегодня Солнцу, унеси их в море и пусть они больше никогда не появляются». [1059] В древней Мексике первый акт церемониальной люстрации происходил при рождении. Повитуха омывала младенца во имя богини воды, чтобы смыть скверну его рождения, очистить его сердце и даровать ему хорошую и безупречную жизнь; затем, подув на воду в своей правой руке, она омывала его снова, предупреждая о грядущих испытаниях, несчастьях и трудах и моля невидимое Божество сойти на воду, очистить ребенка от греха и скверны и избавить его от невзгод. Второй акт происходил примерно четыре дня спустя, если только астрологи не откладывали его. На праздничном сборе посреди огней, поддерживаемых в зажженном состоянии с первой церемонии, повитуха раздевала посланного богами в этот печальный и скорбный мир ребенка, велела ему принять животворную воду и омывала его, изгоняя зло из каждого члена и вознося назначенным божествам молитвы о добродетели и благословении. Именно тогда в руку мальчика или девочки вкладывались игрушечные орудия войны, ремесла или домашнего труда (обычай, удивительно совпадающий с обычным в Китае), и другие дети, наученные своими родителями, давали новому члену общества его детское имя, которому здесь вновь предстояло быть замененным другим при достижении мужественности или женственности. Нет ничего невероятного в утверждении, что ребенка также четыре раза проносили через огонь, но авторитет, на котором оно основано, недостаточно велик. Религиозный характер омовения в Мексике ярко демонстрируется тем фактом, что оно составляло часть ежедневного служения жрецов. Жизнь ацтека заканчивалась так же, как и начиналась, церемониальной люстрацией; одной из погребальных церемоний было окропление головы трупа люстрационной водой этой жизни. [1060]

Среди народов Восточной Азии и по всему пространству более цивилизованных туранских районов Центральной Азии церемониальная люстрация встречается часто; однако попытка вынести общее суждение о том, в какой степени это могут быть коренные местные обряды, а в какой — церемонии, заимствованные из чужеродных религиозных систем, часто наталкивалась бы на сложные этнографические трудности. В качестве примеров можно упомянуть в Японии окропление и наречение имени ребенку в месячном возрасте и другие люстрации, связанные с поклонением; [1061] в Китае — религиозную церемонию при первом мытии трехдневного младенца, перенесение невесты через горящие угли, окропление святой водой жертв и комнат, а также скорбящих после похорон; [1062] в Бирме — очищение матери огнем и ежегодный фестиваль окропления. [1063] В пределах буддизма в его ламаистской форме мы находим такие примеры, как тибетская и монгольская люстрация ребенка через несколько дней после рождения, когда лама благословляет воду, погружает ребенка трижды и дает имя; бурятское освящение посредством троекратного омовения; тибетскую церемонию, где скорбящие, возвращаясь с похорон, стоят перед огнем, моют руки теплой водой над горячими углями и трижды окуривают себя с помощью надлежащих формул. [1064] С этим младенческим крещением тибетцев и монголов можно сравнить обряд их этнографических сородичей в Европе. Лапландцы в своем полухристианизированном состоянии имели форму крещения, при которой новое имя — имя умершего предка, который снова будет жить в ребенке, о чем мать духовно узнавала во сне, — давалось посредством троекратного окропления и омовения теплой водой, куда клали мистические ольховые прутики. Эта церемония, хотя и называлась скандинавским именем «лауго», или баня, отличалась от христианского крещения, которому лапландцы также следовали. [1065] Естественное этнографическое объяснение сосуществования этих двух обрядов крещения в Северной Европе состоит в том, что христианство привнесло новый обряд, не вытеснив прежний местный.

Другие азиатские регионы демонстрируют люстрацию в более компактных и характерных религиозных проявлениях. Брахман ведет жизнь, отмеченную повторяющимся церемониальным очищением, начиная с того времени, когда его первое появление в мире навлекает скверну на домохозяйство, требующую омовения и чистых одежд для ее удаления, и далее на протяжении его лет от юности до старости, где купание является главной частью долгого детального ритуала ежедневного поклонения, а дальнейшие омовения и окропления входят в состав более торжественных религиозных актов, до тех пор пока наконец не наступит день, когда его сородичи по дороге домой с его похорон очищаются последней баней от осквернения его останками. Для средств совершения своих многочисленных люстраций индус прибегает к священной коре, но его более частым средством удаления нечистоты тела и души является вода, божественные воды, к которым он взывает: «О Воды, унесите все то дурное, что есть во мне, что я совершил насилием, проклятием или неправдой!» [1066] Религия парсов предписывает систему люстраций, которая прекрасно демонстрирует свое общее происхождение с индуизмом благодаря похожему использованию коровьей мочи и воды. Купание или окропление водой, либо применение «ниранга», смываемого водой, составляют часть ежедневных религиозных обрядов, а также таких особых церемоний, как наречение имени новорожденному ребенку, надевание священного шнура, очищение матери после родов, очищение того, кто прикоснулся к трупу, когда нечистый демон, изгоняемый окроплением доброй водой с макушки головы и от члена к члену, выходит через левый палец ноги и удаляется подобно мухе в зловещую область севера. Пожалуй, именно влияние этой предковской религии, даже в большей степени, чем реальные законы ислама, делает современного перса столь ярким примером того, как обряд может превалировать над реальностью. Его чистота скорее на словах, чем на деле, близка к благочестию. Он доводит принцип удаления ритуальной нечистоты омовением до такого предела, что святой человек будет мыть глаза, если они были осквернены видом иноверца. Он будет носить с собой сосуд для воды с длинным носиком для своих омовений, однако он обезлюживает край своим пренебрежением к простейшим санитарным правилам, и его можно увидеть у небольшого резервуара, куда до него входили десятки людей, вынужденным расчищать рукой пространство в грязной пленке на воде, прежде чем погрузиться в нее для обретения ритуальной чистоты. [1067]

Арийским обрядам люстрации в религиях Азии можно противопоставить хорошо известные типы в религиях классической Европы. На греческих амфидромиях, когда ребенку исполнялась примерно неделя, женщины, помогавшие при родах, мыли руки, после чего ребенка проносили вокруг огня повитуха и он получал имя; римский ребенок получал свое преномен с люстрацией примерно в том же возрасте, и зафиксирован обычай повитухи касаться его губ и лба слюной. Мыться перед актом поклонения было церемонией, переданной греческим и римским ритуалом сквозь классические века: καθαραῖς δὲ δρόσοις, ἀφυδρανάμενοι στχείετε ναούς — eo lavatum, ut sacrificem. Святая вода, смешанная с солью, сосуд со святой водой при входе в храм, кисть для окропления молящихся — все это принадлежит классической древности. Римляне, их отары, стада и поля очищались от болезней и прочего зла люстрациями, которые прекрасно показывают равнозначную природу воды и огня как средств очищения: прогон стад и пастухов через огонь, окропление водой с помощью лавровых ветвей, окуривание благовонными ветвями, травами и серой составляли часть деревенских обрядов Парилий. Пролитие крови требовало люстрационного обряда. Гектор боится возливать неомытыми руками виноградное вино, и не смеет он молиться, забрызганный кровью, окутанному тучами Зевсу; Эней не может коснуться домашних богов, пока не очищен от бойни живым потоком. Совершенно с иными мыслями Овидий написал свое знаменитое порицание своих слишком легкомысленных соотечественников, воображавших, будто вода действительно способна смыть преступление крови:

‘Ah nimium faciles, qui tristia crimina cædis

Fluminea tolli posse putetis aqua.’

Таким же образом скорбящий должен быть очищен люстрацией от оскверняющего присутствия смерти. У дверей греческого дома траура ставили сосуд с водой, чтобы те, кто находился внутри, могли окропить себя и стать чистыми; в то время как плакальщики, возвращающиеся с римских похорон, окропленные водой и перешагнувшие через огонь, этим двойным процессом делались чистыми. [1068]

Предписания об очищении в законах Левита относятся главным образом к устранению ритуальной нечистоты, связанной с родами, смертью и другими осквернениями. Для таких целей предписывалось мытье, а также окропление водой очищения — водой, смешанной с пеплом рыжей телицы. Омовение входило в состав обряда посвящения священников, и без него они не смели служить у алтаря и входить в скинию. В более поздний период еврейской национальной истории, возможно, благодаря общению с народами, чьи люстрации занимали более значительное место в повседневной жизни, обрядовые омовения умножились. По-видимому, к этому же периоду следует относить и церемонию, которая в последующие эпохи заняла столь великое место в религии мира, — их обряд крещения прозелитов. [1069] Мусульманские люстрации представляют собой омовения водой, а при ее отсутствии — пылью или песком, совершаемые частично перед молитвой и полностью в особые дни либо для устранения особой нечистоты. Они являются строго религиозными актами, принадлежащими по своему принципу к преобладающей практике восточной религии; и их детали, независимо от того, были ли они изобретены или заимствованы в том виде, в каком они существуют в исламе, не передаются по традиции из иудаизма или христианства. [1070] Обряды люстрации, которые занимали и занимают свое место в пределах христианства, находятся в четко прослеживаемой исторической связи с еврейским и языческим ритуалом. Очищение огнем появлялось лишь как действительная церемония среди некоторых малоизвестных христианских сект, а также в европейском фольклорном обычае протаскивать детей через огонь или над ним, если вообще можно быть уверенным, что этот обряд является люстрационным, а не жертвенным. [1071] Обычным средством очищения служит вода. Святая вода широко используется как в греческой, так и в римской церквях. Она благословляет молящегося при входе в храм, она исцеляет болезни, отводит колдовство от людей и животных, изгоняет демонов из одержимых, останавливает перо духа-писца, заставляет стол, движимый духом, на который ее окропляют, яростно бросаться на стену; по крайней мере, таковы некоторые из сил, приписываемых ей, причем некоторые из самых поразительных были недавно подтверждены папской санкцией. Эта люстрация святой водой настолько точно продолжает древний классический обряд, что ее апологеты склонны объяснять это соответствие утверждением, будто Сатана украл его для своих злых целей. [1072] Католический ритуал следует древнему жертвенному обычаю в ритуальном омовении рук священником перед мессой. Касание священником своей слюной ушей и ноздрей младенца или оглашенного со словами «Еффата» очевидным образом связано с отрывками из Евангелий; его принятие в качестве крещального обряда сравнивали, возможно справедливо, с классической люстрацией слюной. [1073] Наконец, остается лишь сказать, что обрядовое очищение как христианское действие сосредоточено на крещении водой — том символе инициации обращенного, который история прослеживает от еврейского обряда к обряду Иоанна Крестителя, а от него — к христианскому предписанию. В последующие эпохи крещение взрослых продолжает еврейский обряд принятия прозелита, тогда как крещение младенцев сочетает его с люстрацией новорожденного ребенка. Проходя через диапазон значений, который отделяет такт римского центуриона от таинства римского кардинала, становясь для одних торжественным символом новой жизни и веры, а для других — актом, обладающим сам по себе сверхъестественной действенностью, обряд крещения остался почти во всем христианском мире внешним знаком христианского исповедания.

При рассмотрении данной группы религиозных церемоний их проявления в религиях высших народов были обрисованы лишь в общих чертах по сравнению с их рудиментарными формами в низшей культуре. Тем не менее это изменение пропорций, обусловленное практической важностью, отнюдь не аннулирует, а скорее подкрепляет этнографические уроки, которые можно извлечь, прослеживая их ход в истории. Через свои разнообразные фазы пережитка, модификации и преемственности они каждая по-своему вынесли на свет нити непрерывности, которые связывают верования низшего мира с верой высшего; они показали, как трудно цивилизованному человеку понять религиозные обряды даже собственной земли без знания того значения, зачастую весьма непохожего значения, которое они имели для людей далёких эпох и стран, представителей ступеней культуры, весьма отличных от его собственной.

ГЛАВА XIX.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ.

Практические результаты изучения первобытной культуры — Ее наименьшее отношение к точной науке, наибольшее — к интеллектуальной, нравственной, социальной и политической философии — Язык — Мифология — Этика и право — Религия — Действие науки о культуре как средства содействия прогрессу и устранения препятствий, эффективного в ходе цивилизации.

Теперь остается, завершая эти исследования об отношении первобытной цивилизации к современной, подчеркнуть практическое значение соображений, поднятых в их ходе. Если признать, что археология, ведущая мысль студента к древнейшим известным условиям человеческой жизни, показывает такую жизнь несомненно дикого типа; если признать, что грубо обтесанный кремневый топор, выкопанный среди костей мамонтов в гравийном отложении речной террасы и лежащий на письменном столе этнографа, является для него подлинным типом первобытной культуры, простой, но хитроумной, неуклюжей, но целенаправленной, низкой по художественному уровню, но твердо вставшей на подъем к высшему развитию — что же тогда? Конечно, история и предыстория человека занимают свое надлежащее место в общей схеме знания. Конечно, учение о всемирной эволюции цивилизации — это то, за что умы философов ухватятся с живым интересом как за тему абстрактной науки. Но помимо этого подобное исследование имеет свою практическую сторону как источник силы, призванный повлиять на ход современных идей и действий. Установление связи между тем, что думали и делали некультурные древние люди, и тем, что думают и делают культурные современные люди, не является вопросом неприменимого теоретического знания, ибо оно поднимает проблему: в какой мере современное мнение и поведение опираются на прочный фундамент самого надежного современного знания, а в какой — лишь на такое знание, которое было доступно на более ранних и грубых стадиях культуры, где формировались их типы? Следует утверждать, что ранняя история человека имеет отношение — почти игнорируемое теми, кого оно должно затрагивать самым непосредственным образом, — к некоторым из самых глубоких и жизненно важных аспектов нашего интеллектуального, индустриального и социального состояния.

Даже в передовых науках, таких как те, что относятся к мере, силе и строению в неорганическом и органическом мире, обычным и вместе с тем серьезным заблуждением является принятие принципа «прежние дела оставить в прошлом». Будь научные системы теми оракулскими откровениями, какими они порой едва не претендуют быть, было бы оправданно не принимать во внимание состояние чистого мнения или фантазии, которое им предшествовало. Но исследователь, который обращается от своих современных учебников к устаревшим диссертациям великих мыслителей прошлого, извлекает из истории собственного ремесла более верный взгляд на отношение теории к факту, учится на ходу развития каждой текущей гипотезы ценить ее raison d'être и полную значимость и даже обнаруживает, что возвращение к более старым исходным точкам может позволить ему найти новые пути там, где современная колея кажется остановленной непроходимыми барьерами. Правда, рудиментарные состояния искусств и наук зачастую скорее любопытны, чем практически поучительны, особенно потому, что современный практик сохранил в качестве чисто элементарных процессов результаты самых напряженных усилий древнего или дикого человека. Возможно, наши изготовители орудий не извлекут ничего большего, кроме нескольких наводящих на размышления подсказок из музея первобытных орудий, наши враки могут заинтересоваться первобытными рецептами лишь постольку, поскольку они предполагают использование местных лекарственных средств, наши математики могут оставить детскому саду высшие полеты первобытной арифметики, наши астрономы могут обнаружить в звездном ремесле низших рас лишь неупорядоченное сочетание мифа и банальности. Но существуют области знания, ничуть не менее важные, чем механика и медицина, арифметика и астрономия, в которых изучение низших стадий, как влияющих на практическое принятие высших, не может быть так небрежно отброшено.

Если мы опомним состояние образованного мнения — не в рамках какой-то особой школы, а в цивилизованном мире в целом — по таким предметам, которые особенно касаются человека, его интеллектуальной и нравственной природы, его места и функции среди собратьев и во Вселенной в целом, мы увидим существующие бок о бок, как бы на равных правах, мнения, весьма различные по своей реальной авторитетности. Одни, подкрепленные прямыми и положительными доказательствами, удерживают свои позиции как прочные истины. Другие, хотя и основанные на грубейших теориях низшей культуры, были настолько видоизменены под влиянием развивающегося знания, чтобы предоставить удовлетворительную основу для признанных фактов; и позитивная наука, помня о происхождении собственных философских схем, должна признать правомерность такого основания. Наконец, третьи — это мнения, принадлежащие по праву к более низким интеллектуальным уровням, которые удержались в высшем в силу одной лишь силы предковой традиции; это пережитки. Теперь практическая задача этнографии состоит в том, чтобы сделать известными всем, кого это касается, основания мнений в общественном сознании, показать, что принимается на основе собственных прямых доказательств, что является более грубой древней доктриной, переформированной для удовлетворения современных целей, а что является лишь почтенным временем суеверия в облачении современного знания.

Тема за темой с первого взгляда показывают то, как этнография влияет на современные интеллектуальные условия. Язык, выступающий как искусство в полной силе среди грубых племен, уже демонстрирует применение детских приемов в самовыражающемся звуке и наглядной метафоре для выражения столь же сложных и отвлеченных мыслей, сколь те, для которых требуется речь диким умам. Если учесть, в какой мере развитие знания зависит от полных и точных средств выражения мысли, не является ли знаменательным соображением то, что язык цивилизованных людей — это всего лишь язык дикарей, более или менее усовершенствованный по строению, изрядно расширенный по словарному запасу, ставший более точным в словарном определении слов? Развитие языка между его дикой и культурной стадиями было осуществлено в деталях, но едва ли в принципе. Не будет преувеличением сказать, что половина огромного изъяна языка как метода выражения и половина огромного изъяна мысли, определяемой влиянием языка, обусловлены тем фактом, что речь представляет собой схему, выработанную грубым и быстрым применением материальной метафоры и несовершенной аналогии способами, более подходящими для варварского образования тех, кто ее создал, чем для нашего собственного. Язык — это одна из тех интеллектуальных областей, в которых мы слишком мало ушли от стадии дикаря, а все еще, так сказать, рубим каменными топорами и крутим с трудом добываемый трением огонь. Метафизические спекуляции, опять-таки, были одним из мощных влияний на человеческое поведение, и хотя их зарождение и, можно сказать, их упадок и падение принадлежат к сравнительно цивилизованным векам, тем не менее их связь с более низкими стадиями интеллектуальной истории может быть до некоторой степени различима. Например, можно вновь привлечь внимание к особой точке, выдвинутой в этой работе: одна из величайших метафизических доктрин представляет собой перенос в область философии из области религии, совершенный тогда, когда философы, знакомые с концепцией объект-фантомов, использовали ее для создания доктрины мысли, породив тем временем теорию идей. Гораздо полнее и отчетливее изучение дикого и варварского интеллекта открывает нам изучение мифологии. Собранные здесь свидетельства об отношении дикого ума к культурному в вопросах мифологии, я полагаю, во всяком случае оправдали это утверждение. С последовательностью действия, настолько общей, что она приближается к ментальному закону, доказано, что среди низших рас по всему миру воздействие внешних событий на внутренний ум ведет не только к констатации факта, но и к формированию мифа. Это дает немаловажные ключи исследователю умственной истории, позволяя увидеть, по каким правильным процессам порождаются мифы и как, возрастая от износа и увеличиваясь в ценности из вторых рук, они переходят в псевдоисторическую легенду. Поэзия полна мифа, и тот, кто захочет понять ее аналитически, поступит правильно, изучая ее этнографически. Поскольку миф, понимаемый серьезно или в шутку, является предметом поэзии и поскольку он выражен в языке, характеристикой которого является дикая и блуждающая метафора, представляющая собой привычное выражение дикой мысли, ментальное состояние низших рас служит ключом к поэзии — и это не малая часть поэтического царства, которую охватывают данные определения. История, в свою очередь, является мощным агентом, становящимся все более мощным в формировании умов людей и через их умы — их действий в мире; теперь одним из наиболее заметных изъянов историков является то, что из-за недостатка знакомства с принципами мифотворчества они не могут систематически применять к древней легенде надлежащий критерий для отделения летописи от мифа, а за немногими исключениями склонны относиться к смешанной массе традиции отчасти с неизбирательной доверчивостью, а отчасти с неизбирательным скептицизмом. Еще более пагубно влияние такого отсутствия проверки на ту часть традиционной или документальной летописи, которая у любой группы человечества выступает как священная история. Дело не только в том, что, заглядывая в указатель какой-нибудь книги о диких племенах, натыкаешься на столь наводящий на размышления заголовок: «Религия — см. Мифология». Дело в том, что в верхней половине шкалы цивилизации, среди великих исторических религий мира, мы все знаем, что между религией и религией и даже в немалой степени между сектой и сектой рассказы, которые для одной стороны являются священной историей, для другой могут казаться мифической легендой. Среди причин, задерживающих прогресс религиозной истории в современном мире, одной из самых заметных является та, что столь многие из ее признанных историков требуют от изучения мифологии всегда оружия для разрушения построек своих противников, но никогда — инструментов для расчистки и подгонки своих собственных. Неотъемлемым качеством истинного историка является способность беспристрастно смотреть на миф как на естественный и закономерный продукт человеческого разума, действующего на соответствующие факты образом, соответствующим интеллектуальному состоянию породившего его народа, и рассматривать его как наслоение, подлежащее вычитанию из исповедуемой истории всякий раз, когда оно признается по критериям явного противоречия фактическим свидетельствам и в то же время ясного объяснения в качестве мифа. Именно из этнографического изучения диких и варварских рас можно лучше всего или необходимо почерпнуть знание общих законов развития мифа, требующихся для осуществления этого критического процесса.

Две огромные объединенные области морали и права до сих пор были представлены на основе общей этнографической схемы слишком несовершенно, чтобы оправдать четкое изложение результатов. Тем не менее можно с уверенностью утверждать следующее: там, где почва была исследована хотя бы поверхностно, каждый проблеск открывает сокровища знания. Уже очевидно, что исследователи, которые систематически прослеживают каждую отрасль нравственных и правовых институтов от дикого состояния человечества через варварское до цивилизованного, тем самым привносят в научные исследования этих предметов незаменимый элемент, от которого чисто теоретические писатели склонны бесцеремонно отказываться. Закон или максима, которые народ на какой-то определенной стадии своей истории мог составить заново в соответствии с информацией и обстоятельствами этого периода, — это одно. Закон или максима, которые фактически вошли у него в обиход путем наследования от более ранней стадии, лишь более или менее видоизмененные, чтобы сделать их совместимыми с новыми условиями, — это другое и совсем иное дело. Этнография требуется для того, чтобы перекинуть мост через этот разрыв, истинную пропасть, куда аргументы моралистов и законников постоянно проваливаются, чтобы выползти оттуда изувеченными и беспомощными. В границах современной цивилизации этот исторический метод в настоящее время принимается все шире. Нельзя отрицать, что английское право приобрело посредством видоизмененного наследования из прошлых веков теорию первородства и теорию недвижимости, которые настолько далеки от того, чтобы быть продуктами нашего собственного времени, что мы должны обратиться к средним векам за сколь-нибудь удовлетворительным их объяснением; а что касается более абсолютного пережитка, то разве еврейские ограничения не стояли практически, а судебный поединок номинально в нашем праве еще не так много лет назад? Но здесь следует подчеркнуть то обстоятельство, что развитие и пережиток права — это процессы, которые начали действовать не в рамках письменных кодексов сравнительно культурных народов. Если признать, что цивилизованное право требует ключа из варварского права, то необходимо помнить, что варварский законодатель также руководствовался в суждении не столько первыми принципами, сколько благоговейным и зачастую тупо благоговейным следованием традиции более ранних и еще более грубых веков.

Эти принципы также не могут быть отброшены при научном изучении морального чувства и обычая. Когда этические системы человечества, начиная с низшего дикого состояния и выше, будут проанализированы и упорядочены по ступеням их эволюции, тогда этическая наука, более не искажаемая чрезмерно эксклюзивным применением к отдельным фазам морали, необоснованно принятым за олицетворение морали в целом, подвергнет свои методы честному испытанию на долгой и запутанной всемирной истории добра и зла.

Завершая труд, добрая половина которого занята свидетельствами, касающимися философии религии, вполне можно задать вопрос: как вся эта совокупность фактов соотноситесь со специальной областью теологии? То, что мир остро нуждается в новых свидетельствах и методе в теологии, свидетельствует состояние религии на нашей собственной земле. Возьмем английский протестантизм как центральный круг мнений, проведем мысленную линию через его центр, и мы увидим, что английская мысль разделена, словно поляризующей силой, простирающейся до самых пределов отталкивания. По одну сторону разделяющей линии находятся те, кто крепко держится за результаты реформации XVI века или ищет еще более первоначальных канонов первых христианских веков; по другую сторону стоят те, кто, отказываясь быть связанными доктринальными суждениями прошлых веков, но вводя современную науку и современную критику в качестве новых факторов в теологическом мнении, с энтузиазмом устремляются к новой реформации. За пределами этих более узких рамок крайние приверженцы занимают более отдаленные позиции с той и другой стороны. С одной стороны, англиканство постепенно сливается с римской схемой — системой, столь интересной для этнолога поддержанием обрядов, более естественным образом принадлежащих варварской культуре; системой, столь ненавистной для человека науки за подавление знания и за узурпацию интеллектуальной власти сословным жречеством, которая достигла своего апогея теперь, когда престарелый епископ может судить с непогрешимым вдохновением результаты изысканий, свидетельства и методы которых одинаково недоступны его познаниям и его умственному охвату. С другой стороны, интеллект, попираемый здесь догмой, берет полную месть в другом месте, даже в пределах религии, в тех теологических областях, где разум берет все большую власть над наследственным верой, подобно майордому, заменяющему номинального короля. В еще более дальних пределах мнений религиозная власть просто низлагается и изгоняется, а трон абсолютного разума устанавливается без соперника даже по имени; в секуляризме чувство и воображение, которые в религиозном мире привязаны к теологическому верованию, вынуждены привязываться к позитивной натурфилософии и позитивной морали, которая силой собственного принуждения должна управлять поступками людей. Таково, следовательно, безграничное расхождение мнений среди образованных граждан просвещенной страны в эпоху, с которой едва ли может сравняться какая-либо прежняя эпоха по обладанию фактическим знанием и упорному стремлению к истине как руководящему принципу жизни. Среди причин, породивших столь запутанное состояние общественной мысли в столь судьбоносном вопросе, как теология, есть одна, и весьма весомая, которая требует упоминания здесь. Это частичное и одностороннее применение исторического метода исследования теологических доктрин и полное пренебрежение этнографическим методом, переносящим историческое в более отдаленные и примитивные области мысли. Рассматривая каждую доктрину отдельно и саму по себе как абстрактно истинную или неистинную, теологи закрывают глаза на те примеры, которые история постоянно являет им: на то, что одна фаза религиозной веры является результатом другой, что во все времена религия включала в свои пределы систему философии, выражающую ее более или менее трансцендентные концепции в доктринах, которые в любую эпоху образуют наиболее подходящих их представителей, но которые доктрины подвержены модификации в общем ходе интеллектуальных изменений — будь то древние формулы, все еще сохраняющие свой авторитет с измененным значением, или же реформированные или замененные сами по себе. Христианство представляет свидетельства для утверждения этого принципа, если мы, например, непредубежденно сравним образованное мнение Рима в V веке с мнением Лондона в XIX веке по таким предметам, как природа и функции души, духа, божества, и судим по этому сравнению о тех важных аспектах, в которых философия религии стала различаться даже среди людей, представляющих в разные эпохи одни и те же великие принципы веры. Общее изучение этнографии религии во всем ее необъятном диапазоне кажется благоприятным для теории эволюции в ее высшем и широчайшем смысле. В рассмотрении некоторых из ее тем здесь я выдвинул специальные гипотезы относительно порядка, в котором различные стадии доктрины и обряда сменяли друг друга в истории религии. И тем не менее то, насколько эти конкретные теории могут оказаться верными, кажется даже мне второстепенным вопросом. Существенная часть этнографического метода в теологии заключается в признании релевантными сопоставленных свидетельств религии на всех стадиях культуры. Действие таких свидетельств на собственно теологию заключается в том, что огромная доля доктрин и обрядов, известных среди человечества, не должна оцениваться как прямые продукты конкретных религиозных систем, которые их санкционируют, ибо они фактически являются более или менее измененными результатами, заимствованными из предшествующих систем. Теолог, приступая к рассмотрению каждого элемента веры и поклонения, должен определить его место в общей схеме религии. Если рассматриваемое учение или обряд кажутся переданными от более ранней стадии религиозной мысли к более поздней, тогда их следует проверить, подобно любому другому пункту культуры, на предмет их места в развитии. Должен быть поднят вопрос о том, к какой из этих трех категорий он принадлежит: является ли он продуктом более ранней теологии, но достаточно здравым, чтобы занять законное место в более поздней? — проистекает ли он из более грубого оригинала, но настолько видоизмененного, чтобы стать надлежащим представителем более передовых взглядов? — является ли он пережитком низшей стадии мысли, паразитирующим на кредите высшей в силу не присущей ему истинности, а предкового верования? Вот вопросы, одно лишь задание которых запускает течения мысли, к продолжению которых следует поощрять непредубежденные умы, поскольку они ведут к обретению той меры истины, которую интеллектуальное состояние нашей эпохи позволяет нам усвоить. В научном изучении религии, которое ныне проявляет признаки того, чтобы стать на многие годы захватывающим предметом мировой мысли, решение не должно оставаться за советом, в котором исключительно принимают участие теолог, метафизик, биолог, физик. Историк и этнограф должны быть призваны показать наследственное положение каждого мнения и практики, и их исследование должно уходить так далеко назад, сколько античность или дикость могут показать след, ибо не существует человеческой мысли настолько примитивной, чтобы она потеряла отношение к нашей собственной мысли, и столь древней, чтобы она порвала свою связь с нашей собственной жизнью.

Мы счастливы жить в один из тех чреватых событиями периодов интеллектуальной и нравственной истории, когда некогда закрытые врата открытий и реформ распахнуты шире всего. Как долго продятся эти хорошие дни, мы не можем сказать. Возможно, возрастающая сила и масштаб научного метода с его строгостью аргументации и постоянной проверкой фактами могут вывести мир на более устойчивый и непрерывный курс прогресса, чем тот, по которому он двигался прежде. Но если история должна повторяться согласно прецеденту, мы должны ожидать более жестких, тусклых веков традиционалистов и комментаторов, когда к великим мыслителям нашего времени будут обращаться как к авторитетам люди, которые раболепно принимают их догматы, но не могут или не смеют следовать их методам через лучшие свидетельства к высшим целям. В любом случае, тем из нас, умы которых настроены на продвижение цивилизации, надлежит извлечь максимум пользы из нынешних возможностей, чтобы даже тогда, когда в будущие годы прогресс будет остановлен, он был остановлен на более высоком уровне. Создателям того, что здорово, и реформаторам того, что порочно в современной культуре, этнография может оказать двойную помощь. Запечатлеть в умах людей учение об эволюции — значит побудить их со всем уважением к предкам продолжать прогрессивную работу прошлых веков, продолжать ее тем энергичнее, что света в мире стало больше и там, где варварские орды блуждали вслепую, культурные люди часто могут двигаться вперед с ясным видением. Более суровая и порой даже болезненная задача этнографии состоит в том, чтобы разоблачить остатки грубой старой культуры, перешедшие в пагубное суеверие, и пометить их на уничтожение. И тем не менее эта работа, пусть и менее приятная, не менее настоятельно необходима для блага человечества. Таким образом, действуя одновременно в содействии прогрессу и в устранении препятствий, наука о культуре по сути своей является наукой реформатора.

УКАЗАТЕЛЬ.

Абак, i. 270.

Акцент, i. 173.

Ацефалы, i. 390.

Achilles:—vulnerable spot, i. 358; dream, i. 444;

в Аиде, ii. 81.

Акоста об американских архетипических божествах, ii. 244.

Adam, ii. 312, 315.

Ælian, i. 372, ii. 423;

о кинокефалах, i. 389.

Эол, i. 361, ii. 269.

Æsculapius:—incubation in temple, ii. 121;

змеи его, ii. 241.

Утвердительные и отрицательные частицы, i. 192.

Афганцы, расовая генеалогия, i. 403.

Agni, ii. 281, 386.

Сходство в обычаях и мнениях не доказывает их здравости, i. 13.

Земледелия бог, ii. 305.

Ариман, ii. 328.

Ahura-Mazda, ii. 283, 328, 355.

Александр Великий, i. 395, ii. 138.

Альфонсо де Лигуори, св., билокация, i. 447.

Алджер, У. Р., i. 471, 484, ii. 83.

Алронкские языки, одушевленный и неодушевленный роды, i. 302.

Али как Бог грома, ii. 264.

Всех Душ, праздник мертвых, ii. 37.

Аллегория, i. 277, 408.

Алоизий Гонзага, св., письма к нему, ii. 122.

Alphabet, i. 171;

стуками, i. 145;

как числовые ряды, i. 258.

Amatongo, i. 443, ii. 115, 131, 313, 367, 387.

Amenti, Egyptian dead-land, ii. 67, 81, 96, 295, 311.

Амфидромии, ii. 439.

Аналогия как продукт мифа, i. 297.

Ancestors, eponymic myths of, i. 398, ii. 234;

worship of divine, ii. 113, 311;

см. культ предков, культ тотема.

Имена предков указывают на перерождение душ, ii. 5.

Ancestral tablet, Chinese, ii. 118, 152.

Андаманцы, мифическое происхождение, i. 369, 389.

Анганг, примета от встречи с животным, i. 120.

Angel, see Spirit;

of death, i. 295, ii. 196, 322.

Ангело, св., легенда, i. 295.

Анима, анимус, i. 433, 470.

Animals:—omens from, i. 120;

призывы к ним и их крики, 177;

подражательные имена от криков и т. д., 206;

рассматриваемые как человеческие, i. 467, ii. 230;

души их, i. 469;

будущая жизнь и погребальное жертвоприношение их, i. 469, ii. 75 и т. д.;

entry and transmigration of souls into and possession by spirits, ii. 7, 152, 161, 175, 231, 241, 378, &c.;

болезни, переносимые на них, ii. 147;

см. духи, невидимые для людей, ii. 196.

Animals, sacred, incarnations or representatives of deities, ii. 231;

receive and consume sacrifices, 378.

Animal-worship, i. 467, ii. 229, 378.

Animism:—defined, i. 23, 425;

является философией религии, i. 426, ii. 356;

представляет собой первобытную научную систему человека и природы, основанную на концепции человеческой души, i. 428, 499, ii. 108, 184, 356;

its stages of development, survival, and decline, i. 499, ii. 181, 356.

См. душа, дух и т. д., т. д.

Анра-Майнью, ii. 328.

Антарах, курган, ii. 29.

Anthropomorphic conceptions of spirit and deity, ii. 110, 184, 247, 335.

Антиподы, i. 392.

Ape-men, i. 379;

обезьяны — выродившиеся люди, 376;

могут, но не хотят говорить, 379.

Аполлон, ii. 294.

Змей Апофис, ii. 241.

Апотеоз, ii. 120.

Apparitional soul, i. 428;

сходство его с телом, 450.

Apparitions, i. 143, 440, 445, 478, ii. 24, 187, 410, &c.

Архетипические божества и идеи, ii. 243.

Арес, ii. 308.

Аргус Панопт, i. 320.

Аргайл, герцог, о первобытном человеке, i. 60.

Арифметика, см. счет.

Аррьеро, i. 191.

Стрелы магические, i. 345.

Артемидор о приметах по снам, i. 122.

Артемида, ii. 302.

Aryan race:—no savage tribe among, i. 49;

древность культуры, i. 54.

Асцендент в гороскопе, i. 129.

Ashera, worship of, ii. 166, 226.

Пепел, рассыпаемый для следов духа, i. 455, ii. 197.

Асмодей, ii. 254.

Ассоциация идей — основа магии, i. 116.

Астрология, i. 128, 291.

Atahentsic, ii. 299, 309, 323.

Atahocan, ii. 323, 340.

Атавизм, объясняемый переселением душ, ii. 3.

Атеист, употребление слова, i. 420.

Augury, &c., i. 119. See ii. 179, 232.

Augustine, St., i. 199, 441, ii. 54, 427;

о снах, i. 441;

об инкубах, ii. 190.

Август, гений его, ii. 202.

Аватара, ii. 239.

Аверно, озеро, ii. 45.

Угрызения совести (Ayenbite of Inwyt), i. 456.

Баал-Шемеш, ii. 295.

Бэкон, лорд, об аллегории, i. 277.

Бетилы, одушевленные камни, ii. 166.

Баку, горящие колодцы, ii. 281.

Бальдр, i. 464.

Bale, Bishop, i. 384;

о ведовстве, i. 142.

Брыжи клирикальные, i. 18.

Baptism, ii. 440;

orientation in, 427.

Бэринг-Гулд, С., об оборотнях, i. 314.

Bastian, Adolf, Mensch in der Geschichte, i. vi.; ii. 209, 222, 242, 280, &c.

Боде (Baudet), этимология, i. 413.

Beal, ii. 252, 408.

Большая Медведица, i. 359.

Сказки о животных, i. 381, 409.

Уведомление пчел, i. 287.

Bel, ii. 293, 380, 384.

Berkeley, Bishop, on ideas, i. 499;

о силе и материи, ii. 160.

Наведение порчи через предметы, i. 116.

Библия и ключ, ордалии, i. 128.

Билокация, i. 447.

Bird, of thunder, i. 362;

bird conveys spirit, ii. 161, 175.

Комментарии Блэкстона, i. 20.

Блеммии, безголовые люди, i. 390.

Blood:—related to soul, i. 431;

оживляет призраков, ii. 48;

offered to deities, 381;

substitute for life, 402.

Кроваво-красное пятно, мифы, объясняющие его, i. 406.

Кровососы, ii. 191.

Духовая трубка, i. 67.

Дерево бодхи, ii. 218.

Кабанья голова, ii. 408.

Лодки без железа, миф о них, i. 374.

Бочика, i. 353, ii. 290.

Бёме, Якоб, о первобытном знании человека, ii. 185.

Bolotu, ii. 22, 62, 310.

Бони Хоминес, i. 77.

Book of Dead, Egyptian, ii. 13, 96.

Бумеранг, i. 67.

Борей, i. 362, ii. 268.

Бушмен, этимология слова, i. 381.

Лук и стрелы, i. 7, 15, 64, 73.

Brahma, ii. 354, 425.

Brahmanism:—funeral rites, i. 465, &c.;

transmigration, ii. 9, 19, 97;

manes-worship, 119;

stone-worship, 164;

idolatry, 178;

animal-worship, 238;

sun-worship, 292;

orientation, 425;

lustration, 437.

Дыхание, его отношение к душе, i. 432.

Похищение невесты, игра, i. 72.

Bridge, first crossing, i. 106;

of dead, i. 495, ii. 50, 94, 100, &c.

Brinton, D. G., i. 53, 361, ii. 90, 340;

о дуалистических мифах, ii. 320.

Britain, eponymic kings of, i. 400;

путешествие душ туда, ii. 64.

Brosses, C. de, on degeneration and development, i. 36;

происхождение языка, 161;

фетишизм, ii. 144;

species-deities, 246.

Браун, сэр Томас, о магнитной горе, i. 375.

Брут, злой гений его, ii. 203.

Брюнхильда, i. 465.

Бак-бак, игра, i. 74.

Будда, переселения душ Будды, i. 414, ii. 11.

Buddhism:—culture-tradition, i. 41;

святые поднимаются в воздух, i. 149;

transmigration, ii. 11, 20, 97;

нирвана, ii. 79;

культ деревьев, i. 476, ii. 217;

serpent-worship, 240;

religious formulas, 372.

Buildings, victim immured in foundation, i. 104, &c.;

мифические основатели, i. 394.

Булл, епископ, об ангелах-хранителях, ii. 203.

Bura Pennu, ii. 327, 350, 368, 404.

Burial, ghost wanders till, ii. 27;

corpse laid east and west, 423.

Выжигание овса из соломы, i. 44.

Burton, R. F., continuance-theory of future life, ii. 75;

disease-spirits, 150.

Бёртон, «Анатомия меланхолии», инкубы и т. д., ii. 191.

Бушман о звуках природы, i. 223.

Батлер, епископ, о естественной религии, ii. 356.

Cacodæmon, ii. 138, 202.

Цезарь о германских божествах, ii. 294.

Каго, i. 115, 384.

Призывы к животным, i. 177.

Calmet, on souls, i. 457;

о духах, ii. 188 и т. д.

Калюмет, i. 210.

Свечи против демонов, ii. 194.

Кант, миф о слове, i. 397.

Количественные числительные, i. 257.

Игральные карты, i. 82, 126.

Кассава, i. 63.

Castrén, ii. 80, 155, 177, 245, 351, &c.

Пещерные люди, условия жизни, i. 59.

Церемонии религиозные, ii. 362 и т. д.

Церера, ii. 306.

Азартные игры, их отношение к искусствам гадания, i. 78.

Шантиклер, i. 413.

Шаривари при затмении, i. 329.

Charms:—objects, i. 118, ii. 148;

формулы, их отношение к молитвам, ii. 373.

Харон, i. 490, ii. 93.

Chesterfield, Lord, on customs, i. 95;

о приметах, i. 118.

Шик, миф о слове, i. 397.

Богиня деторождения, ii. 305.

Children, numerical series of names for, i. 254;

вскормленные дикими зверями, i. 281;

получающие души и имена предков, ii. 4;

sacrifice of, ii. 398, 403.

Детский язык, i. 223.

China, religion of:—funeral rites, i. 464, 493;

культ предков, ii. 118;

cultus of heaven and earth, 257, 272, 352;

divine hierarchy, 352;

prayer, 370;

sacrifices, 385, 405.

Chinese culture-tradition, i. 40;

остатки на Борнео, i. 57.

Хиромантия, или гадание по руке, i. 125.

Писк или чириканье призраков и т. д., i. 453.

Рождество, происхождение, ii. 297.

Хронология, пределы древней, i. 54.

Cicero, on dreams, i. 444;

солнечные боги, ii. 294.

Цивилизация, см. культура.

Мифы о цивилизации, i. 39, 353.

Цивилизованные люди перенимают жизнь дикарей, i. 45.

Ясновидение с помощью предметов, i. 116.

Сталкивающиеся скалы, миф, i. 347.

Щелкающие звуки (клики), i. 171, 192.

Кокосовый орех, гадание по нему, i. 80.

Монета, помещаемая с мертвыми, i. 490, 494.

Колумба, св., легенда, i. 104.

Колумб, его поиски земного рая, ii. 61.

Общинное право выпаса, i. 20.

Сравнительная теология, ii. 251.

Comte, Auguste, i. 19;

fetishism, i. 477, ii. 144, 354;

species-deities, 242.

Confucius, i. 157;

погребальное жертвоприношение, i. 464, ii. 42;

spirits, 206;

name of supreme deity, 352.

Согласные, i. 169.

Созвездия, мифы о них, i. 290, 356.

Теория продолжения будущей жизни, ii. 75.

Convulsions:—by demoniacal possession, ii. 130;

artificially produced, 416.

Конвульсионеры, ii. 420.

Копаловый ладан, ii. 384.

Магическая связь посредством веревки, i. 117.

Corpse taken out by special opening in house, ii. 26;

soul remains near, ii. 29, 150.

Кортес, i. 319.

Костюм, i. 18.

Counting, art of i. 22, 240, &c.;

о пальцах рук и ног, 244;

с помощью букв алфавита и т. д., 258;

происхождение числительных слов, 247;

свидетельство независимого развития низких племен, 271.

Игры со счетом, i. 75, 87.

Кувада в Южной Индии, i. 84.

Cow, name of, i. 208;

очищение нирангом и т. д., ii. 438.

Кокс, Г. В., i. 341, 346, 362.

Creator, doctrine of, ii. 249, 312, 321, &c.

Достоверность традиции, i. 275, 370.

Крит, земля с него губительна для змей, i. 372.

Кромлехи и менгиры — объекты поклонения, ii. 164.

Culture:—

определение, i. 1;

шкала, i. 26;

первобытная, представленная современными дикарями, i. 21, 68, ii. 443 и т. д.;

development of, i. 21, &c., 62, &c., 237, 270, 417, &c., ii. 356, 445;

свидетельства независимого прогресса с низких стадий, i. 56 и т. д.;

пережиток в культуре, 70 и т. д.;

свидетельство ранней культуры из языка, 236;

искусство счета, 270;

миф, 284;

religion, i. 500, ii. 102, 184, 356, &c.;

practical import of study of culture, 443.

Курций, Марк, прыжок, ii. 378.

Курупа, когоба — наркотик, используемый на В. Индиях и в Юж. Америке, ii. 416.

Customs, permanence of, i. 70, 156;

рациональное происхождение, 94.

Обычаи Дагомеи, i. 462.

Циклоп, i. 391.

Кир, i. 281, 286.

Dancing for religious excitement, ii. 133, 420.

Пляска смерти (Danse Macabre), миф о названии, i. 397.

Dante, Divina Commedia, ii. 55, 220.

Дафна, ii. 220.

Злые духи во тьме, ii. 194.

Darwin, Charles, i. vii., ii. 152, 223.

Дазент, Г. В., i. 19.

Братья Дэвенпорт, i. 152, 311.

Рассвет, i. 338 и т. д.

Солнце как глаз дня, i. 350.

Day and Night, myths of, i. 322, 337, &c., ii. 48, 323.

Dead, use objects sacrificed for them, i. 485;

праздники мертвых, ii. 29;

region of future life of, ii. 59, 74, 244;

god and judge of, ii. 75, &c., 308.

Deaf and Dumb, counting, i. 244, 262;

мифические представления о них, i. 298, 413.

Death:—

приписываемая колдовству, i. 138;

приметы смерти, i. 145, 449;

angel of, i. 295, ii. 196, 332;

personification and myths of, i. 295, 349, 355, ii. 46, &c., 309;

смерть и закат солнца, мифы о них, i. 335, ii. 48;

исход души при смерти, i. 448, ii. 1 и т. д.;

смерть души, ii. 22.

Жук-точильщик («часы смерти»), i. 146.

Десятичная система счисления, i. 261.

Degeneration in culture, i. 35, &c.;

является вторичным действием, i. 38, 69;

примеры в Африке, Северной Америке и т. д., i. 47.

Дельфийский оракул, i. 94, ii. 138.

Demeter, i. 328, ii. 273, 306.

Демокрит, теория идей, i. 497.

Demons:—souls become, ii. 27, 111, &c.;

железо — оберег против них, i. 140;

pervade world, ii. 111, 137, 185, &c.;

disease-demons, 126, &c., 177, 192, 215;

водяные демоны, i. 109, ii. 209;

tree and forest demons, ii. 215, 222;

possession and obsession by demons, i. 98, 152, 309, ii. 111, 123, &c., 179, 404;

expulsion of, i. 103, ii. 125, 199, 438;

answer in own name through patient or medium, ii. 124, &c., 182, 404.

Дендид, поэма о сотворении мира, ii. 21.

Деоданд, происхождение, i. 20, 287.

Destruction of objects sacrificed to dead, i. 483;

божествам, ii. 376 и т. д.

Развитие культуры, см. культура.

Мифы о развитии, люди от обезьян и т. д., i. 376.

Devil:—as satyr, i. 307;

дьявольское дерево, ii. 148;

плясуны дьявола, ii. 133;

почитатели дьявола, ii. 329.

Кости (игральные) для гадания и азартных игр, i. 82.

Dies Natalis, ii. 202, 297.

Дифференциальные слова, фонетическое выражение расстояния и пола, i. 220.

Погребальная песнь (Lyke-wake dirge), i. 495; у хо, ii. 32.

Disease:—personification and myths of, i. 295;

вызываемые исходом души, i. 436;

by demoniacal possession, &c., i. 127, ii. 114, 123, 404;

disease-spirits, ii. 125, &c., 178, 215, 408;

embodied in objects or animals, 146, 178, &c., see Demons, Vampires.

Расстояние, выражаемое фонетической модификацией, i. 220.

Divination:—lots, i. 78;

символические процессы, 81, 117;

аугурии и т. д., 119;

сны, 121;

гаруспицина, 124;

качающееся кольцо и т. д., 126;

астрология, 128;

одержимые предметы, i. 125, ii. 155.

Лоза для гадания и маятник, i. 127.

Doctrines borrowed by low from high races:—on future life, ii. 91;

dualism, 316;

supremacy, 333.

Додона, дуб, ii. 219.

Собакоголовые люди, i. 389.

Дольмены и т. д., мифы, навеянные ими, i. 387.

Домина Абундия, ii. 389.

Дук (dook), призрак, i. 433.

D’Orbigny, on religion of low tribes, i. 419;

о культе солнца, ii. 286.

Дравидийские языки, высокий и низкий род, i. 302.

Dreams:—

приметы по ним, i. 121;

по противоположностям, 122;

вызываемые исходом души, i. 440;

духовным визитом к душе, i. 442, 478;

evidence of future life, ii. 24, 49, 75;

oracular fasting for, 410;

narcotizing for, 416.

Каменные орудия из аллювиальных отложений (drift), i. 58.

Слова кучеров и погонщиков, i. 180.

Drowning, superstition against rescuing from, i. 107;

вызываемые духами, 109, ii. 209.

Наркотики, используемые для вызова болезненного возбуждения, снов, видений и т. д., ii. 416.

Двойственное и множественное числа в первобытной культуре, i. 265.

Dualism:—good and evil spirits, ii. 186;

good and evil genius, 202;

good and evil deity, 316.

Дусии, ii. 190.

Карлики, мифы о них, i. 385.

Дьяу, ii. 258.

Earth, myths of, i. 322, &c., 364, ii. 270, 320.

Поддерживающий землю, i. 364.

Earth-goddess and earth-worship, i. 322, &c., ii. 270, 306, 345.

Мать-Земля, i. 326 и т. д., 365.

Землетрясение, мифы о нем, i. 364.

Земной рай, ii. 57 и т. д.

Земное воскресение, ii. 5.

East and West, burial of dead, turning to in worship, adjusting temples toward, ii. 383, 422.

Огонь и праздники на Пасху, ii. 297.

Eclipse, myths of, i. 288, 329, 356;

изгнание чудовища затмения, i. 328.

Ecstasy, swoon, &c.:—

при выходе души, i. 439:

при одержимости демонами, ii. 130;

вызываемое постом, наркотиками, возбуждением, ii. 410, и др.

«Эдда», i. 84, ii. 77, и др.

Egypt, antiquity of culture, i. 54;

religion of, future life, ii. 13, 96;

animal worship, 238;

sun-worship, 295, 311;

dualism, 327;

polytheism and supremacy, 355.

Эль, ii. 355.

Elagabal, Elagabalus, Heliogabalus, ii. 295, 398.

Стихии, культ четырех, ii. 303.

Эльфовы борозды, миф о, i. 393.

Илия как бог грома, ii. 264.

Элизий, ii. 97.

Embodiment of souls and spirits, ii. 3, 123, &c.

Эмоциональный тон, i. 166, и др.

Эмфаза, i. 173.

Аэндорская волшебница, i. 446.

Энергумены или одержимые, ii. 139.

Англичанин, перуанский миф об, i. 354.

Загадки греческие, i. 93.

Книга Еноха, i. 408.

Энтузиазм, изменение значения, ii. 183.

Epicurean theory of development of culture, i. 37, 60;

души, 456;

идей, 497.

Epileptic fits by demoniacal possession, ii. 130, 137;

induced, 419.

Эпонимические предки и др., мифы об, i. 387, 398, и др., ii. 235.

Essence of food consumed by souls, ii. 39;

by deities, 381.

Ethereal substance of soul, i. 454;

духа, ii. 198.

Ethnological evidence from myths of monstrous tribes, i. 379, &c.;

из эпонимических генеалогий рас, 401.

Этикет, значение, i. 95.

Etymological myths:—

названия мест, i. 395;

лиц, 396;

народов, городов и т. д., возводимые к эпонимическим предкам или основателям, 398, и др.

Эвгемеризм, i. 279.

Evans, Sir John, on stone implements, i. 65;

Себастьян, i. 106, 453.

Evil deity, ii. 316, &c.;

worshipped only, 320.

Excitement of convulsions, &c., for religious purposes, ii. 133, 419.

Эксетер, миф о названии, i. 396.

Exorcism and expulsion of souls and spirits, i. 102, 454, ii. 26, 40, 125, &c., 146, 179, 199, 438.

Выражение лица вызывает соответствующий тон, i. 165, 183.

Выразительный звук изменяет слова, i. 215.

Ex-voto offering, ii. 406, 409.

Око дня, Одина, грай, i. 350.

Басни о животных, i. 381, 409.

Духи-помощники, ii. 199.

Фантазия в мифологии, i. 315, 405.

Пост ради снов и видений, i. 306, 445, ii. 410.

Фавны и сатиры, ii. 227.

Feasts of the dead, ii. 30;

sacrificial banquets, 395.

Фералии, ii. 42.

Fergusson, Jas., on tree-worship, ii. 218;

serpent-worship, 240.

Двойник (fetch или wraith), i. 448, 452.

Фетиш, этимология, ii. 143.

Fetishism:—defined, ii. 143;

doctrine of, i. 477, ii. 157, &c., 175, 205, 215, 270, &c.;

пережиток фетишизма, ii. 160;

its relation to philosophical theory of force, 160;

to nature-worship, 205; to animal-worship, 231;

transition to polytheism, 243;

to supremacy, 335;

to pantheism, 354.

Фиджи и Южная Африка, лунный миф, общий для, i. 355.

Суставы пальцев, отсекаемые как жертва, ii. 400.

Пальцы рук и ног, счет на, i. 242.

Финны как колдуны, i. 84, 115.

Fire, passing through or over, i. 85, ii. 281, 429, &c.;

зажженный на могиле, i. 484;

отгоняет духов, ii. 194;

new fire, ii. 278, 290, 297, 432;

perpetual fire, 278;

sacrifice by fire, 383, &c.

Fire-drill, i. 15, 50;

церемониальный и игровой пережиток, 75, ii. 281.

Fire-god and fire-worship, ii. 277, 376, &c., 403.

Небосвод, вера в существование, i. 299, ii. 70.

Первопричина, учение о, ii. 335.

Food offered to dead, i. 485, ii. 30, &c.;

божествам, ii. 397;

how consumed, ii. 39, 376.

Следы душ и духов, ii. 197.

Лесные духи, ii. 215, и др.

Formalism, ii. 363, 371.

Formulas:—prayers, ii. 371;

charms, 373.

Блаженные острова, ii. 63.

Четыре ветра, стороны света, i. 361.

Франциска, св., ангелы-хранители, ii. 203.

Французский числительный ряд в английском, i. 268.

Фумигация, см. Люстрация.

Funeral procession:—

лошадь, ведомая при погребении, i. 463, 474;

убийство встречных людей, 464.

Funeral sacrifice:—

слуги и жены, умерщвляемые для служения умершим, i. 458;

животные, 472;

вещи, помещаемые в могилу или уничтожаемые, 481;

мотивы, 458, 472, 483;

пережиток, 463, 474, 492;

см. Праздник мертвых.

Future Life, i. 419, 469, 480, ii. 1, &c., 100;

переселение душ, ii. 2;

пребывание на земле или отправление в мир духов, ii. 22;

whether races without belief in, 20;

connexion with evidence of senses in dreams and visions, 24, 49;

locality of region of departed souls, 44, 74;

visionary visits to, 46;

connexion of solar ideas with, 48, 74, 311, 422;

character of future life, 74;

continuance-theory, 75;

retribution-theory, 83;

introduction of moral element, 10, 83;

stages or doctrine of future life, 100;

its practical effect on mankind, 104;

god of the dead, 308.

Игровые числительные, i. 268.

Games:—

детские игры, связанные с серьезными занятиями, i. 72;

игры со счетом, 74;

азартные игры, связанные с искусствами гадания, 78.

Гатакер о жребиях, i. 79.

Врата Аида, Ночи, Смерти, i. 347.

Гаятри, ежедневная солнечная молитва брахманов, ii. 292.

Роды, различаемые как мужской и женский, одушевленный и неодушевленный и т. д., i. 301.

Чингисхан, которому поклонялись, ii. 117.

Genius, patron or natal, ii. 199, 216;

good and evil, 203;

changed signification of word, 181.

German and Scandinavian mythology and religion:—

погребальное жертвоприношение, i. 464, 491;

Walhalla, ii. 79, 88;

Хель, i. 347, ii. 88;

Один, Воден, i. 351, 362, ii. 269;

Локи, i. 83, 365;

Тор, Гром, ii. 266;

Солнце и Луна, i. 289, ii. 294.

Gesture-language, and gesture accompanying language, i. 163;

влияние жеста на голосовой тон, 165;

счет на пальцах как первоначальный метод, i. 246.

Гебры или гюбры, огнепоклонники, ii. 282.

Гель, лечение умалишенных в, ii. 143.

Ghost:—ghost-soul, i. 142, 428, 433, 445, 488;

видимые в снах и видениях, 440, и др.;

голос, 452;

субстанция и вес, 453;

людей, животных и предметов, 429, 469, 479;

народная теория, непоследовательная и выродившаяся из первобытной, 479;

призрак как вредоносный и мстительный демон, ii. 27;

призраки непогребенных странствуют, ii. 28;

призраки остаются возле трупа или жилища, ii. 29, и др.

laying ghosts, ii. 153, 194.

Великанские мифы, i. 386.

Гиббон о развитии культуры, i. 33.

Глэнвил, «Saducismus Triumphatus», ii. 140.

Стеклянная гора, Анафиэлас, i. 492.

Безбожный месяц, ii. 350.

Gods:—seen in vision, i. 306;

вод, ii. 209;

of trees, groves, and forests, 215;

embodied in or represented by animals, 231;

gods of species, 242;

higher gods of polytheism, 247, &c.;

of dualism, 316;

gods of different religions compared, 250;

classified by common attributes, 254.

Гог и Магог, i. 386, и др.

Гоге о вырождении и развитии, i. 32.

Золото, которому поклонялись, ii. 154.

Good and evil, rudimentary distinction of, ii. 89, 318;

good and evil spirits and dualistic deities, 317.

Гудмэнз-крофт, ii. 408.

Граи, око, i. 352.

Great Spirit, ii. 256, 324, 339, 343, 354, 365, 395.

Широкоухие племена, i. 388.

Greek mythology and religion:—nature-myths, i. 320, 328, 349;

погребальные обряды, 464, 490;

future life, ii. 53, 63, &c.;

nature-spirits and polytheism, 206, &c.;

Zeus, 258, &c., 355;

Demeter, 273, 306;

Nereus, Poseidon, 277;

Hephaistos, Hestia, 284;

Apollo, 294;

Hekate, Artemis, 302;

stone-worship, 165;

sacrifice, 386, 396;

orientation, 426;

lustration, 439.

Грей, сэр Джордж, i. 322.

Грот, Джордж, о мифологии, i. 276, 400.

Древесные духи, ii. 215.

Гуарани, имя, i. 401.

Духи-хранители и ангелы-хранители, ii. 199.

Пропасть мертвых, ii. 62.

Гунтрам, сон, i. 442.

Цыгане, i. 49, 115.

Hades, under-world of departed souls, i. 335, 340, ii. 65, &c., 81, 97, 309;

descent into, i. 340, 345, ii. 45, 54, 83;

personification of, i. 340, ii. 55, 309, 311.

Haetsh, Kamchadal, ii. 46, 313.

Hagiology, ii. 120, 261;

поднятие в воздух, i. 151;

чудеса, i. 157, 371;

прорицание, i. 449;

агиолатрия, ii. 120.

Прядь волос как жертва, ii. 401.

Полулюди, племена, i. 391.

Халибертон об обряде чихания, i. 103.

Гамадриада, ii. 215.

Ручные числительные, происходящие от счета на пальцах и т. д., i. 246.

Хануман, бог-обезьяна, i. 378.

Харакири, i. 463.

Гармодий и Аристогитон, ii. 63.

Гарпии, ii. 269.

Гарпократ, ii. 295.

Гаруспиция, i. 123, ii. 179.

Harvest-deity, ii. 305, 364, 368.

Гашиш, ii. 379.

Охота за головами у даяков, i. 459.

Безголовые племена, мифы о, i. 390.

Питье за здоровье, i. 96.

Сердце в связи с душой, i. 431, ii. 152.

Небо как обитель умерших душ, ii. 70.

Heaven and earth, universal father and mother, i. 322, ii. 272, 345.

Heaven-god, and heaven-worship, i. 306, 322, ii. 255, &c., 337, &c., 367, 395.

Гебридские острова, низкая культура на, i. 45.

Hekate, i. 150, ii. 302, 418.

Hel, death-goddess, i. 301, 347, ii. 88, 311.

Hell, ii. 56, 68, 97;

в связи с Аидом, ii. 74, и др.;

as place of torment, not conception of savage religion, 103.

эллинская генеалогия рас, i. 402.

Адские лапти, i. 491.

Hephaistos, ii. 212, 280.

Гера, ii. 305.

Herakles, ii. 294;

и Гесиона, i. 339.

Гермес Трисмегист, ii. 178.

Ермотим, i. 439, ii. 13.

Дети-герои, вскормленные зверями, i. 281.

Гесиод, Острова блаженных, ii. 63.

Гестия, ii. 284.

Поэма о Гайавате, i. 345, 361.

Варение в шкурах, i. 44.

Hierarchy, polytheistic, ii. 248, 337, 349, &c.

Шипение для требования тишины, выражение презрения, уважения, i. 197.

History, relation of myth to, i. 278, 416, ii. 447;

критика, i. 280;

сходство мифа о природе с, 320.

Отверстие для выпускания души, i. 453.

Holocaust, ii. 385, 396.

Холиоук, Холивуд и др., ii. 229.

Храм Гроба Господня, пасхальный огонь в, ii. 297.

Holy water, ii. 188, 439.

Святые колодцы, ii. 214.

Хорн Тук об междометиях, i. 175.

Лошадь, приносимая в жертву или ведомая при погребении, i. 463, 473.

Подковы против ведьм и демонов, i. 140.

Дом, оставленный призраку, ii. 25.

Бабки (игральные кости), i. 82.

Huitzilopochtli, ii. 254, 307.

Human sacrifice:—funerals, i. 458;

to deities, ii. 271, 385, 389, 398, 403.

Humbolt, W. v., on continuity, i. 19;

о языке, 236;

о числительных, 253.

Юм, «Естественная история религии», i. 477.

Гунны как великаны, i. 386.

Охотничьи призывы, i. 181.

Ураган, i. 363.

Гиады, i. 358.

Hysteria, &c., by possession, ii. 131, &c.;

induced, 419.

Ямвлих, i. 150, ii. 187.

Ideas:—Epicurean related to object-souls, i. 497;

Платонические [идеи] в связи с божествами видов, ii. 244.

Юродивые, почитаемые за вдохновенных, ii. 128.

Идол, см. Изображение.

Идолопоклонство в отношении к фетишизму, ii. 168.

Images:—fallen from heaven, i. 157;

как заменители в жертвоприношении, i. 463, ii. 405;

кормимые и почитаемые как живые, ii. 170;

moving, weeping, sweating, &c., 171;

animated by spirits or deities, 172.

Воображение на основе опыта, i. 273, 298, 304.

Imitative words, i. 200;

глаголы и т. д., обозначающие дуновение, раздувание, бормотание, плевание, чихание, еду и т. д., 203, и др.;

названия животных, 206;

названия музыкальных инструментов, 208;

глаголы и т. д., обозначающие удары, треск, хлопки, падение и т. д., 211;

преобладание подражательных слов в языке дикарей, 212;

подражательное приспособление слов, 214.

Бестелесность души — не понятие низшей культуры, i. 456, ii. 198.

Бессмертие души — не понятие низшей культуры, ii. 22.

Орудия, изобретения, i. 64, и др.

Incas, myth of ancestry and civilization, i. 288, 354, ii. 290, 301.

Ладан, ii. 383.

Инкубы и суккубы, ii. 189.

Indigenes of low culture, i. 50, &c.;

считавшиеся колдунами, 113;

мифы о них как о чудовищах, 376, и др.

Индокитайские языки, музыкальная высота гласных, i. 169.

Индра, i. 320, ii. 265.

Люстрация младенца, ii. 430, и др.

Инфернус, ii. 81.

Иннокентий VIII, булла против колдовства, i. 139, ii. 190.

Инспирация (вдохновение), ii. 124, и др.

Вдохновенный юродивый, ii. 128.

Interjectional words:—verbs, &c. of wailing, laughing, insulting, complaining, fearing, driving, &c., i. 187;

одергивание, шипение, отвращение, ненависть и т. д., 197.

Interjections, i. 175;

слова чувств, используемые в качестве таковых, 176;

непосредственно выразительные звуки, 183.

Опьяняющие напитки, отсутствие, i. 63.

Опьянение как обряд, ii. 417.

Inventions, development of, i. 14, 62;

мифы о нем, 39, 392.

Иоско, миф об Иоскехе и Тавискаре, i. 288, 348, ii. 323.

Ирландия, низкая культура в, i. 44.

Железо как амулет против ведьм, эльфов и др., i. 140.

Islands, earth of, fatal to serpents, i. 372;

Блаженных, ii. 57.

Итальянский числительный ряд в английском, i. 268.

Джеймсон, миссис, о притчах, i. 414.

Януарий, св., кровь, i. 157.

Иероним, св., ii. 428.

Варган, гласные, произносимые с помощью, i. 168.

Иоанн, св., праздник летнего солнцестояния, ii. 298.

Джонсон, д-р, i. 6, ii. 24.

Иона, i. 329.

Jones, Sir W., on nature deities, ii. 253, 286.

Курительные палочки (джос-стики), ii. 384.

Путешествие в мир духов, область мертвых, i. 481, ii. 44, и др.

Judge of dead, ii. 92, 314.

Юлий Цезарь, i. 320.

Юпитер, i. 350, ii. 258, и др.

Кааба, черный камень, ii. 166.

Kalewala, Finnish epic, ii. 46, 80, 93, 261.

Кали, ii. 425.

Kami-religion of Japan, ii. 117, 301, 350.

Канси о магнитной стрелке, i. 375.

Катенотеизм, ii. 354.

Кельтский счет двадцатками, сохранившийся в французском и английском языках, i. 263.

Кеплер о мировой душе, ii. 354.

Киммерийская тьма, ii. 48.

Поцелуи, i. 63.

Китчи Маниту и Матчи Маниту, Великий и Злой Дух, ii. 324.

Клемм, Густав, о развитии орудий, i. 64.

Кобунг, ii. 235.

Koran, i. 407, ii. 77, 296.

Коттаб, игра в, i. 82.

Крон, пожирающий детей, i. 341.

Кинокефалы, i. 389.

Обитатели свайных постройки, i. 61.

Language:—i. 17, 236, ii. 445;

непосредственно выразительный элемент в языке, i. 160;

соответствие его в разных языках, 163;

междометные формы, 175;

подражательные формы, 200;

дифференциальные формы, 220;

детский язык, 223;

происхождение и развитие языка, 229;

отношение языка к мифологии, 299;

род, 301;

язык, приписываемый птицам и т. д., 19, 469;

место языка в развитии культуры, ii. 445.

Язык ок и др., i. 193.

Вдыхание последнего дыхания, i. 433.

Laying ghosts, ii. 25, 153.

Легг, Д., о Конфуции, ii. 352.

Лейбниц, i. 2.

Льюис, Дж. Х., i. 497.

Liebrecht, Felix, i. vii., 108, 177, 348-9, ii. 24, 164, 195, &c.

Жизнь, вызываемая душой, i. 436.

Свет и тьма, аналогия добра и зла, ii. 324.

Сходство родственников, объясняемое перерождением души, ii. 3.

Чистилище отцов (Limbus Patrum), ii. 83.

Линней, имя, ii. 229.

Красная Шапочка, i. 341.

Локи, 83, 365.

Жребии, гадание и азартные игры с помощью, i. 78.

Lubbock, Sir J.:—

свидетельства металлургии и гончарного дела против теории вырождения, i. 57;

о низших племенах, описываемых как не имеющие религиозных идей, i. 421;

о культе вод, ii. 210;

о тотемизме, ii. 237.

Lucian, i. 149, ii. 13, 52, 67, 302, 426.

Люцина, ii. 302.

Лукреций, i. 40, 60, 498.

Умалишенные, одержимость демонами у, ii. 124, и др.

Lustration, by water and fire, ii. 429, &c.;

of new-born children, 430;

of women, 432;

of those polluted by blood or corpse, 433;

general, 434, &c.

Luther, on witches, i. 137;

об ангелах-хранителях, ii. 203.

Лайелль, сэр Ч., о теории вырождения, i. 57.

Выставление тела короля Франции для прощания, ii. 35.

Поминальная песня над умершим (Lyke-wake dirge), i. 495.

Макленнан, Дж. Ф., теория тотемизма, ii. 236.

Макрокосм, i. 350, ii. 354.

Madness and idiocy by possession, ii. 128, &c., 179.

Magic:—

происхождение и развитие, i. 112, 132;

принадлежит к низшему уровню культуры, 112;

приписывается низшим племенам, 113;

основан на ассоциации идей, 116;

процессы гадания, 78, 118;

отношение к каменному веку, 127;

см. Фетишизм.

Магнитная гора, философский миф, i. 374.

Maistre, Count de, on degeneration in culture, i. 35;

астрология, 128;

одушевление звезд, 291.

Макрокефалы, i. 391.

Malleus Maleficarum, ii. 140, 191.

Man, primitive condition of, i. 21, ii. 443;

см. Дикарь.

Человек леса, бушмен, орангутан, i. 381.

Человек, проглоченный чудовищем, миф о природе, i. 335, и др.

Манко Капак, i. 354.

Manes and manes-worship, i. 98, 143, 434, ii. 8, 111, &c., 129, 162, 307, 364;

теория, ii. 113, и др.;

divine ancestor or first man as great deity, 311, 347.

Manichæism, ii. 14, 330.

Manitu, ii. 249, 324, 339.

Маноа, золотой город, ii. 249.

Manu, laws of:—ordeal by water, i. 141;

питри, ii. 119.

Марк Курций, прыжок, ii. 378.

Маргарита, св., i. 340.

Markham, C. R., i. vii., ii. 337, 366, 392, &c.

Браки в мае, i. 70.

Марс, ii. 308.

Марциус, д-р В., о дуализме, ii. 325.

Маруты в Ведах, i. 362, ii. 268.

Месса, ii. 410.

Master of life or breath, ii. 339, 343, 365.

Materiality of soul, i. 453;

масса духа, ii. 198.

Maui, i. 335, 343, 360, ii. 253, 267, 279.

Мандевиль, сэр Джон, i. 375, ii. 45.

Medicine, of N. A. Indians, ii. 154, 200, 233, 372, &c., 411.

Meiners, History of Religions, ii. 27, 48, &c.

Мелисса, i. 491.

Men descended from apes, myths of, i. 376;

люди с хвостами, 383.

Менандр, ангел-хранитель, ii. 201.

Merit and demerit, Buddhist, ii. 12, 98.

Мессалиане, i. 103.

Metaphor, i. 234, 297;

мифы из них, 405.

Metaphysics, relation of animism to, i. 497, ii. 242, 311.

Metempsychosis, i. 379, 409, 469, 476, ii. 2;

происхождение, ii. 16.

Игра в угадывание пальцев (micare digitis), i. 75.

Миддлтон, Конyers, i. 157, ii. 121.

Мидгардский змей, ii. 241.

Праздник летнего солнцестояния, ii. 298.

Milk and blood, sacrifices of, ii. 48;

см. Кровь.

Млечный Путь, мифы о, i. 359, ii. 72.

Милл, Дж. С., об идеях числа, i. 240.

Мильтон об эпонимических королях Британии, i. 400.

Питье за любовь (Minne), i. 96.

Минуций Феликс о духах и др., ii. 179.

Чудеса, i. 276, 371, ii. 121.

Mithra, i. 351, ii. 293, 297.

Легенда о моа, ii. 50.

Легенда о Магомете, i. 407.

Молох, ii. 403.

Деньги, занимаемые взаймы с возвратом в следующей жизни, i. 491.

Monkeys, preserved as dwarfs, i. 388;

см. Обезьяны.

Монотеизм, ii. 331.

Monster, driven off at eclipse, i. 328;

герой или дева, поглощенные им, 335.

Monstrous mythic human tribes, ape-like, tailed, gigantic and dwarfish, noseless, great-eared, dog-headed, &c., i. 376, &c.;

их этнологическое значение, 379, и др.

Поминки на сороковой день (Month’s mind), i. 83.

Moon:—

приметы и влияние смен [луны], i. 130;

мифы о ней, 288, 354;

непостоянная, 354;

ее фазы как символ смерти и новой жизни, i. 354, ii. 300;

лунные мифы, общие для Южной Африки и Фиджи, i. 354, а также для Бенгалии и Малайского полуострова, 356;

луна как обитель умерших душ, ii. 70.

Moon-god and moon-worship, i. 289, ii. 299, &c., 323.

Моральное и социальное состояние низших племен, i. 29, и др.

Moral element in culture, i. 28;

отсутствует или скудно представлено в низших религиях, i. 247, ii. 361;

отделяет низшие религии от высших, ii. 361;

вводится в погребальное жертвоприношение, i. 495;

в переселении душ, ii. 12;

in future life, 85, &c.;

in dualism, 316, &c.;

in prayer, 373;

in sacrifice, 386, &c.;

in lustration, 429.

Мораль и право, ii. 448.

Болезненное воображение в связи с мифом, i. 305.

Болезненное возбуждение в религиозных целях, ii. 416, и др.

Мифы об утренней и вечерней звездах, i. 344, 350.

Игра в морру в Европе и Китае, i. 75.

Одержимость демонами в Морзине, i. 152, ii. 141.

Строители курганов, i. 56.

Mountain, abode of departed souls on, ii. 60;

ascending for rain, 260.

Мифы об устье Ночи и Смерти, i. 347.

Мюллер, И. Г., о будущей жизни, ii. 90, и др.

Müller, Max:—on language and myth, i. 299;

погребальные обряды брахманов, 466;

heaven-god, ii. 258, 353;

sun-myth of Yama, 314;

Chinese Religion, 352;

kathenotheism, 354.

Mummies, ii. 19, 34, 151.

Музыкальные инструменты, названные по звуку, i. 208.

Музыкальный тон, используемый в языке, i. 168, 174.

Увечье души вместе с телом, i. 451.

Mythology:—i. 23, 273, &c.;

образование и законы мифологии, 273, и др.;

аллегорическое толкование, 277;

смешение с историей, 278;

рационализация, эвгемеризм и т. д., 278;

классификация и толкование, 281, 317, и др.;

мифы о природе, 284, 316, и др.;

олицетворение и одушевление природы, 285;

грамматический род в связи с мифологией, 301;

личные имена предметов в связи с ней, 303;

патологическое заблуждение, 305;

сходство природных мифов с реальной историей, 319;

историческое значение мифологии, i. 416, ii. 446;

ее место в культуре, ii. 446;

философские мифы, i. 366;

объяснительные легенды, 392;

этимологические мифы, 395;

эпонимические мифы, 399;

легенды из фантазии и метафоры, 405;

воплощенные или прагматические легенды, 407;

аллегория и притчи, 408.

Myths:—myth-riddles, i. 93;

происхождение обряда чихания, 101;

закладная жертва, 104;

герои, вскормленные зверями, 281;

солнце, луна и звезды, 288, и др.;

затмение, 288;

водяной смерч, 292;

песчаный столп, 293;

радуга, 293, 297;

водопады, скалы и т. д., 295;

болезнь, смерть, поветрие, 295;

явления природы, 297, 320;

небо и земля, i. 322, ii. 345;

sunrise and sunset, day and night, death and life, i. 335, ii. 48, 62, 322;

луна, непостоянная, символ смерти, i. 353;

легенды о цивилизации, 39, 353;

ветры, i. 361, ii. 266;

гром, i. 362, ii. 264;

люди и обезьяны, развитие и вырождение, i. 378;

люди-обезьяны, 379;

люди с хвостами, 382;

великаны и карлики, 385;

чудовищные люди, 389;

введение личных имен, 394;

генеалогии рас народов, 402;

басни о животных, 409;

посещения мира духов, ii. 46, и др.;

giant with soul in egg, 153;

transformation into trees, 219;

dualistic myth of two brothers, 320.

Nagas, serpent-worshippers, ii. 218, 240.

Names:—

детей в числовых рядах, i. 254;

предметов в связи с мифом, 303;

введение личных героев в мифы, 394;

мифы, созданные на основе названий мест, племен, стран и т. д., 396;

имена предков, даваемые детям, ii. 4;

обряды наречения именем, ii. 429.

Natural religion, i. 427, ii. 103, 356.

Природа, понимаемая как личность и одушевленная, i. 285, 478, ii. 184.

Nature-deities, polytheistic, ii. 255, 376.

Мифы о природе, i. 284, 316, и др., 326.

Nature-spirits, elves, nymphs, &c., ii. 184, 204, &c.

Necromancy, i. 143, 312, 446;

см. Маны.

Отрицательные и утвердительные частицы, i. 192.

Негры, рождающиеся вновь белыми, ii. 5.

Нео или Хаванеу, ii. 333.

Нептун, ii. 276.

Nereus, ii. 274, 277.

Невры, i. 313.

Новое рождение души, ii. 3.

Ньютон, сэр Исаак, о чувственных видах, i. 498.

Никейский собор, спиритическое письмо на, i. 148.

Евангелие Никодима, ii. 54.

Нибур о происхождении культуры, i. 41.

Night, myths of, i. 334, ii. 48, 61.

Nightmare-demon, ii. 189, 193.

Нильссон, Свен, о развитии культуры, i. 61, 64.

Nirvana, ii. 12, 79.

Никс, водный демон, i. 110, ii. 213.

Норны или Судьбы, i. 352.

Безносые племена, i. 388.

Системы счисления: пятеричная, десятичная, двадцатеричная, i. 261.

Numerals:—low tribes only to 3 or 5, i. 242;

происхождение числительных от счета на пальцах рук и ног, 246;

от других значимых предметов, 251;

ряды имен-числительных детей, 254;

новое образование числительных, 255;

этимология числительных, 259, 270;

числительные, заимствованные из иностранных языков, 266;

инициалы числительных, используемые как цифры, 269;

см. Системы счисления.

Нимфолепсия, ii. 137.

Nymphs:—water-nymphs, ii. 212;

tree-nymphs, 219, 227.

Objectivity of dreams and visions, i. 442, 479;

заброшенный, 500.

Objects treated as personal, i. 286, 477, ii. 205;

души или фантомы предметов, i. 478, 497, ii. 9;

отправляемые к умершим посредством погребального жертвоприношения, i. 481.

Оккультные науки, см. Магия.

Odin, or Woden, as heaven-god, i. 351, 362, ii. 269;

одноглазый, i. 351.

Odysseus, unbinding of, i. 153;

descent to Hades, i. 346, ii. 48, 65.

Огайо, Онтарио, i. 190.

Оджибве, миф у, i. 345, ii. 46.

Oki, demon, ii. 208, 255, 342.

Старик с морем, ii. 277.

Приметы, i. 97, 118, и др., 145, 449.

Омофор у манихеев, i. 365.

Одноглазые племена, i. 391.

Онейромантия, i. 121.

Отверстие для выпускания души, i. 453.

Офиолатрия, см. Змеиный культ.

Офиты, ii. 242.

Oracles, i. 94, ii. 411;

by inspiration or possession, ii. 124, &c., 179.

Орангутан, i. 381.

Orcus, ii. 67, 80.

Ordeal by fire, i. 85;

с помощью сита и ножниц, 128;

с помощью воды, 140;

по медвежьей голове, ii. 231.

Порядковые числительные, i. 257.

Орегон, орехоны (Orejones), i. 389.

Ориентация, солнечный обряд или символизм, ii. 422.

Origin of language, i. 231;

числительные, 247.

Орион, i. 358, ii. 81.

Ormuzd, ii. 283, 328.

Орфей и Эвридика, i. 346, ii. 48.

Osiris, ii. 67, 295;

и Исида, i. 289.

Otiose supreme deity, ii. 320, 336, &c.

Изгои, отличные от дикарей, i. 43, 49.

Оуэйн, сэр, посещение Чистилища, ii. 56.

Pachacamac, ii. 337, 366.

Миф о Пандоре, i. 408.

Панотии, i. 389.

Pantheism, ii. 332, 341, 354.

Папа, мама и т. д., i. 223.

Бумажные фигурки как заменители в жертвоприношении, i. 464, 493, ii. 405.

Притчи, i. 411.

Принцип pars pro toto в жертвоприношении, ii. 399.

Parthenogenesis, ii. 190, 307.

Particles, affirmative and negative, i. 192;

расстояния, 220.

«Проход в ад» (Passage de l’Enfer), ii. 65.

Patrick, St., i. 372;

его Чистилище, i. 45, 55.

Патрокл, i. 444, 464.

Patron saints, ii. 120;

patron spirits, 199.

Образец и материя, ii. 246.

Пенникомиквик, i. 396.

Периандр, i. 491.

Перкун, Перун, ii. 266.

Миф о Персефоне, i. 321.

Персей и Андромеда, i. 339.

Персидская генеалогия рас, i. 403.

Личные имена в мифологии, i. 303, 394, 396.

Personification:—natural phenomena, i. 28, &c., 320, 477, ii. 205, 254;

болезнь, смерть и т. д., i. 295;

идеи, 300;

племена, города, страны и т. д., 339;

Аид, i. 339, ii. 55.

Эпидемия, олицетворение и мифы о ней, i. 295.

Деяния Петра и Павла, i. 372.

Игра «Маленький человечек» (petit bonhomme), i. 77.

Петроний Арбитр, i. 75, ii. 261.

Генеративная филология, i. 198, 230.

Философские мифы, i. 368.

Фразовая мелодия, i. 174.

Геркулесовы столбы, i. 395.

Духовая трубка, i. 208.

Питекусы, i. 377.

Мифы на основе названий мест, i. 395.

Планшетка, i. 147.

Души растений, i. 474.

Плат о китайской религии, ii. 352, и др.

Plato, on transmigration, ii. 13;

Platonic ideas, 244.

Плеяды, i. 291, 358.

Pliny on magic, i. 133;

о затмениях, 334.

Множественность душ, i. 433.

Плутарх, посещения мира духов, ii. 53.

Пневма, психея, i. 433, и др.

Факты-указатели, i. 62.

Polytheism, ii. 247, &c.;

based on analogy of human society, ii. 248, 337, 349, 352;

classification of deities by attributes, 255;

heaven-god, 255, 334, &c.;

rain-god, 259;

thunder-god, 262;

wind-god, 266;

earth-god, 270;

water-god, 274;

sea-god, 275;

fire-god, 277;

sun-god, 286, 335, &c.;

moon-god, 299;

gods of childbirth, agriculture, war, &c., 304;

god and judge of dead, 308;

first man, divine ancestor, 311;

evil deity, 316;

supreme deity, 332;

relation of polytheism to monotheism, 331.

Popular rhymes, &c., i. 86;

sayings, i. 19, 83, 122, 313, ii. 268, 353.

Poseidon, i. 365, ii. 277, 378.

Одержимость и одержимость демонами, см. Демоны, Воплощение.

Pott, A. F., on reduplication, i. 219;

о числительных, 261.

Pottery, evidence from remains, i. 56;

отсутствие гончарного круга, 45, 63.

Поццуоли, миф об опускании, i. 372.

Прагматические или воплощенные мифы, i. 407.

Prayer:—

учение о нем, ii. 364, и др.

relation to nationality, 371;

introduction of moral element, 373;

prayers, i. 98, ii. 136, 208, 261, 280, 292, 329, 338, 364, &c., 435;

четки, ii. 372;

prayer-mill and prayer-wheel, 372.

Доисторическая археология, i. 55 и др.; ii. 443.

Жрецы потребляют жертвы, ii. 379.

Prithivi, i. 327, ii. 258, 272.

Прокопий, путешествие душ в Британию, ii. 64.

Progression in culture, i. 14, 32;

изобретения, 62 и др.;

язык, 236;

арифметика, 270;

философия религии, см. анимизм.

Прометей, i. 365, ii. 400.

Proverbs, i. 84, &c.;

см. народные поговорки.

Психология, i. 428.

Зрачок глаза, связанный с душой, i. 431.

Purgatory, ii. 68, 92;

St. Patrick’s, 55.

Очищение, см. люстрация.

Киска, i. 178.

Pygmies, myths of, i. 385;

связь с дольменами, 387;

обезьяны как таковые, 388.

Пифагор, переселение душ, ii. 13.

Четвертичный период, i. 58.

Кетле, о социальных законах, i. 11.

Quinary numeration and notation, i. 261;

в римских цифрах, 263.

Races:—

распределение культуры среди них, i. 49;

культура смешанных рас, гаучо и др., 46, 52;

этнология в эпонимических генеалогиях, 401;

нравственное состояние низших рас, 26;

рассматриваемые как маги, 113;

как чудовища, 380.

Раху и Кету, демоны затмения, i. 379.

Rain-god, ii. 254, 259.

Радуга, мифы о ней, i. vii. 293, ii. 239.

Ральстон, У. Р., i. 342, ii. 245 и др.

Ранги и Папа, i. 322, ii. 345.

Стуки, предзнаменования и общение посредством них, i. 144, ii. 221.

Рационализация мифов, i. 278.

Красный Лебедь, миф о нем, i. 345.

Редупликация, i. 219.

Рид, д-р, об идеях, i. 499.

Реликвии, ii. 150.

Religion, i. 22, ii. 357, 449;

существуют ли племена без религии, i. 417;

вводящие в заблуждение сообщения среди низших племен, 419;

рудиментарное определение религии, 424;

заимствование из чужеземных религий, будущая жизнь, ii. 91;

ideas and names of deities, 254, 309, 331, 344;

dualism, 316, 322;

supreme deity, 333;

natural religion, i. 427, ii. 103, 356.

Resurrection, ii. 5, 18.

Retribution-theory of future life, ii. 83;

not conception of lower culture, 83.

Возвращение и восстановление души, i. 436.

Возрождение в культуре, i. 136, 141.

Возрождения, болезненные симптомы в религиозных возрождениях, ii. 421.

Лис Рейнеке, i. 412.

Загадки, i. 90.

Кольцо, гадание посредством качания, i. 126.

Поднятие в воздух, сверхъестественное, i. 149, ii. 415.

Обряды, религиозные, ii. 362 и др.

River of death, i. 473, 480, ii. 23, 29, 51, 94.

Речные боги и культ рек, ii. 209.

River-spirits, i. 109, ii. 209, 407.

Скала, дух скалы, ii. 207.

Roman mythology and religion:—funeral rites, ii. 42;

future life, 45, 67, 81;

nature-spirits, 220, 227;

polytheism, 251;

Jupiter, 258, 265;

Neptune, 277;

Vesta, 285;

Lucina, 302, &c.

Римские цифры, i. 263.

Romulus, patron deity of children, ii. 121;

и Рем, i. 281.

Четки, ii. 372.

Сабеизм, ii. 296.

Sacred springs, streams, &c., ii. 209;

trees and groves, 222;

animals, 234, 378.

Sacrifice:—origin and theory of, ii. 375, &c., 207, 269;

manner of consumption or reception by deity, 216, 376, &c., see 39;

motive of sacrificer, 393, &c.;

substitution, 399;

survival, i. 76, ii. 214, 228, 406.

Сен-Фуа, i. 474, ii. 35.

Святые, культ святых, ii. 120.

Загадка Самсона, i. 93.

Санхониатон, ii. 221.

Песчаный столп, мифы о нем, i. 293.

Санскритские корни, i. 197, 224.

Дикарь, лесной человек, i. 382.

Savage culture as representative of primitive culture:—i. 21, ii. 443;

магия, колдовство и спиритизм, i. 112 и др.;

язык, i. 236, ii. 445;

числительные, i. 242;

миф, 284, 324;

учение о душах, 499;

будущая жизнь, ii. 102;

animistic theory of nature, i. 285, ii. 180, 356;

polytheism, 248;

dualism, 317;

supremacy, 334;

rites and ceremonies, 363, 375, 411, 421, 429.

Савитар, ii. 292.

Скальп, i. 460.

Счет на зарубках, i. 263.

Море, мифы о нем, ii. 275.

Sea-god and sea-worship, ii. 275, 377.

Вторая смерть, ii. 22.

Второе зрение, i. 143, 447.

Semitic race, no savage tribe among, i. 49;

древность культуры, 54;

расовая генеалогия, 404.

Сеннар, i. 395.

Змея как эмблема бессмертия и вечности, ii. 241.

Serpent-worship, ii. 8, 239, 310, 347.

Различие полов посредством фонетической модификации, i. 222.

Shadow related to soul, i. 430, 435;

люди без тени, 85, 430.

Курганы из ракушек, i. 61.

Sheol, ii. 68, 81;

ворота из ракушек, i. 347.

Опоясывающий лишай (болезнь), i. 307.

Лопаточная кость, гадание по ней, i. 124.

Сито и ножницы, оракул с их помощью, i. 128.

Серебро при новолунии, ii. 302.

Sing-bonga, ii. 291, 350.

Сцилла и Харибда, ii. 208.

Рабы, приносимые в жертву для служения мертвым, i. 458.

Праща, i. 73.

Змеи, истребленные в Ирландии и т. д., i. 372.

Sneezing, salutation on, i. 97;

связь с духовным влиянием, 97.

Social rank retained in future life, ii. 22, 84.

Sokrates, ii. 137, 294;

демон 202;

prayer of, 373.

Сома, Хаома, ii. 418.

Soul, doctrine of, definition and general course in history, i. 428, 499;

причина жизни, 428;

качества в представлении низших рас, 428;

conception of, related to dreams and visions, i. 429, ii. 24, 410;

связь с тенью, сердцем, кровью, зрачком глаза, дыханием, i. 430;

множественность или разделение души, 434;

исход души, i. 309, 438 и др., 448, ii. 50;

восстановление души, i. 436, 475;

транс, экстаз, 439;

сновидения, 440;

видения, 445;

душа видна не всем, 446;

сходство с телом, i. 450;

увечье души вместе с телом, 451;

голос, шепот, чириканье и т. д., 452;

материальная субстанция души, i. 453, ii. 198;

эфирность, а не нематериальность души в низшей культуре, i. 456;

человеческие души, переносимые посредством погребального жертвоприношения в будущую жизнь, i. 458, ii. 31;

души животных, i. 467, ii. 41;

их будущая жизнь и перенесение посредством погребального жертвоприношения, i. 469;

души растений, деревьев и т. д., i. 474, ii. 10;

souls of objects, i. 476, ii. 9, 75, 153, &c.;

перенесение посредством погребального жертвоприношения, i. 481;

conveyed or consumed in sacrifice to deities, ii. 216, 389;

предметные души, связанные с идеями, i. 497;

существование души после смерти тела, i. 428 и др., ii. 1 и др.;

переселение душ, или метемпсихоз, ii. 2;

new birth in human body, 3;

in animal body, plant, inert object, 9, &c.;

souls remain on earth among survivors, near dwelling, corpse, or tomb, i. 148, 447, ii. 25, &c., 150;

души, вызываемые некромантом или медиумом, i. 143, 312, 446, ii. 136 и др.;

пища, выставляемая для душ, ii. 30 и др.;

region of departed souls, ii. 59, &c., 73, 244;

будущая жизнь душ, i. 458 и др., ii. 74 и др.;

отношение души к духу вообще, ii. 109;

souls pass into demons, patron-spirits, deities, 111, 124, 192, 200, 364, 375;

manes-worship, 112, &c.;

souls embodied in men, animals, plants, objects, 147, 153, 192, 232;

mystic meaning of word soul, 359.

Soul of world, ii. 335, &c., 354.

поминальная булочка в форме души (soul-mass cake), ii. 43.

Звукоподражательные слова, i. 231.

Говорящая машина, i. 170.

Копьеметалка, i. 66.

Божества видов животных и растений, ii. 242.

Спенсер и Гиллен, ii. 236.

Сфинкс, i. 90.

Spirit:—course of meaning of word, i. 433, ii. 181, 206, 359;

animism, doctrine of spirits, i. 424, ii. 108, 356;

учение о духе, основанное на учении о душе, ii. 109;

spirits connected and confounded with souls, ii. 109, 363;

spirits seen in dreams and visions, i. 306, 440, ii. 154, 189, 194, 411;

действие духов, i. 125, ii. 111 и др.;

воплощение духов, ii. 123;

disease by attack of, 126;

oracular inspiration by, 130;

свист и т. д. как голос духа, i. 453, ii. 135;

действие через фетиши, ii. 143 и др.;

through idols, 167;

spirits causes of nature, 185, 204, &c., 250;

good and evil spirits, 186, 319;

spirits swarm in dark, fire drives off, 194;

seen by animals, 196;

следы духов, i. 455, ii. 197;

эфирно-материальная субстанция духов, ii. 198;

exclusion, expulsion, exorcism of, 125, 199;

patron, guardian, and familiar spirits, 199;

nature-spirits of volcanoes, whirlpools, rocks, &c., 207;

water-spirits and deities, 209, 407;

tree-spirits and deities, 215;

spirits subordinate to great polytheistic deities, 248, &c.;

spirits receive prayer, 363;

sacrifice, 75;

см. анимизм и др.

Spirit, Great, ii. 256, 324, 339, &c., 354, 365, 395.

Следы духов, i. 455, ii. 197.

Spiritualism, modern:—

its origin in savage culture, i. 141, 155, 426, ii. 25, 39;

spirit-rapping, i. 144, ii. 193, 221, 407;

spirit-writing, 147;

rising in air, 149;

supernatural unbinding, 153;

moving objects, &c., i. 439, ii. 156, 319, 441;

mediums, i. 146, 312, ii. 132, 410;

oracular possession, i. 148, ii. 135, 141.

Мир духов, путешествие или визит в него души, i. 439, 481, ii. 44 и др.

Spitting, i. 103;

lustration with spittle, ii. 439, 441.

Стоячие камни, объекты культа, ii. 164.

Стэнли, А. П., ii. 387.

Stars, myths of, i. 288, 356;

души звезд, i. 291.

Стаунтон, Уильям, его посещение чистилища, ii. 58.

Stock-and-stone-worship, ii. 161, &c., 254, 388.

Stone, myths of men turned to, i. 353;

stone-worship, ii. 160, &c., 254, 388.

Stone Age, i. 56, &c.;

магия как принадлежащая им, 140;

мифы о великанах и карликах как принадлежащие им, 385.

Storm, myths of, i. 322;

бог бури, i. 323, ii. 266.

Стрет, i. 62.

Заместители в жертвоприношении, i. 106, 463, ii. 399 и др.

Суккубы, см. инкубы.

Лечение высасыванием, ii. 146.

Suicide, body of, staked down, ii. 29, 193.

Sun, myths of, i. 288, 319, 335, &c., ii. 48, 66, 323;

sunset, myths of, connected with death and future life, i. 335, 345, ii. 48, &c., 311;

солнце как обитель умерших душ, ii. 69.

Sun-god and sun-worship, i. 99, 288, 353, ii. 263, 285, 323, &c., 376, &c., 408, 422, &c.;

солнце и луна как доброе и злое божества, ii. 324 и др.

Превосходная степень, тройная, i. 265.

Суеверие как случай пережитка, i. 16, 72 и др.

Supreme deity, ii. 332, 367;

heaven-god, &c., as, 255, 337, &c.;

sun-god as, 290, 337, &c.;

conception of, in manes-worship, 334;

as chief of divine hierarchy, 335, &c.;

first cause, 335.

Survival in culture, i. 16, &c., 70, &c., ii. 403;

детские игры, i. 72;

азартные игры и др., 78;

пословицы, 89;

загадки, 91;

приветствие при чиханье, 98;

строительная жертва, 104;

не спасает утопающего, 108;

магия, колдовство и т. д., 112;

спиритизм, 141;

счет, 262, 271;

деоданд, 287;

оборотни, 313;

демон затмения, 330;

анимизм, i. 500, ii. 356;

погребальное жертвоприношение, i. 463, 474, 492;

feasts of dead, ii. 35, 41;

possession, 140;

fetishism, 159;

stone-worship, 168;

water-worship, 213;

fire-worship, 285;

sun-worship, 297;

moon-worship, 302;

heaven-worship, 353;

sacrifice, 406, &c.

Некромантический шепот (Susurrus necromanticus), i. 453, ii. 135.

Сати, i. 465.

Swedenborg, spiritualism of, i. 144, 450, ii. 18, 204.

Symbolic connexion in magic, &c., i. 116, &c., ii. 144;

символизм в религиозном обряде, ii. 362 и др.

Симплегады, i. 350.

Табор, i. 209.

Tacitus, i. 333, ii. 228, 273.

Хвостатые люди, i. 383.

Тангароа, Таароа, ii. 345.

Tari Pennu, ii. 271, 349, 368, 404.

Taronhiawagon, ii. 256, 309.

Таро, i. 82.

Тартар, ii. 97.

Tatar race, culture of, i. 51;

их расовая генеалогия, 404.

Татуировка, мифическое происхождение, i. 393.

Тейлор, Джереми, о жребиях, i. 79.

Искажение зубов, мифическое происхождение, i. 393.

Храм иудейский, ii. 426.

Tertullian, i. 456, ii. 188, 427.

Tezcatlipoca, ii. 197, 344, 391.

Теодора, св., церковь, ii. 121.

Теофраст, ii. 165.

Тереза, св., ее видения, ii. 415.

Тор, ii. 266.

Thought, conveyance of, by vocal tone, i. 166;

Эпикурейская теория богов, 497;

дикарское представление о богах, ii. 311.

Thousand and One Nights:

— водяной смерч и песчаный столп, i. 292;

Магнитная гора, 374;

Абдаллах Морской и Абдаллах Сухопутный, ii. 106.

Thunder-bird, myths of, i. 363, ii. 262;

громовая стрела, ii. 262.

Thunder-god, ii. 262, 305, 312, 337, &c.

Tien and Tu, ii. 257, 272, 352.

Tlaloc, Tlalocan, ii. 61, 274, 309.

Tobacco smoked as sacrifice or incense, ii. 287, 343, 383;

to cause morbid vision, &c., 417.

Торнгарсук, ii. 340.

Мировая черепаха, i. 364.

Totem-ancestors, i. 402, ii. 235;

тотемизм, ii. 235.

Traditions, credibility of, i. 275, 280, 370;

ранней культуры, i. 39, 52.

Transformation-myths, i. 308, 377, ii. 10, 220.

Transmigration of souls, i. 379, 409, 469, 476, ii. 2, &c.;

теория тотемизма, ii. 16.

Трапезунд, i. 396.

Trees, objects suspended to, ii. 150, 223.

Tree-souls, i. 475, ii. 10, 215;

tree-spirits, i. 476, ii. 148, 215.

Tribe-names, mythic ancestors, i. 398;

племенные божества, ii. 234.

Племена без религии, i. 417.

Такетт, Ф. Ф., i. 373.

Курганы, остатки погребального жертвоприношения в них, i. 486.

Tupan, ii. 263, 305, 333.

Тюрки, расовая генеалогия, i. 403.

Оборотни, i. 308 и др.

Братья-близнецы, дуалистический миф североамериканских индейцев, ii. 320 и др.

Две дороги, аллегория, i. 409.

Uiracocha, ii. 338, 366.

Ukko, ii. 257, 261, 265.

Ольстер, мифическая этимология, ii. 65.

Освобождение от путей/путов, сверхъестественное, i. 153.

Under-world, sun and souls of dead descend to, ii. 66;

см. Аид.

Unkulunkulu, ii. 116, 313, 347.

Вампиры, ii. 191.

Паровая баня, наркотическая, у скифов и североамериканских индейцев, ii. 417.

Василиса Прекрасная, i. 342.

Сага о людях из Ватнсдаля, i. 439.

Veda, i. 54, 351, 362, 465, ii. 72, 265, 281, 354, 371, 386.

Растительная, чувствительная и разумная души, i. 435.

Ventriloquism, i. 453, ii. 132, 182.

Вергилий, Полидор, ii. 409.

Оборотни (Versipelles), i. 308 и др.

Веста, ii. 285.

Vigesimal notation, i. 261;

пережиток во французском и английском языках, 263.

Visions:—

мифическая фантазия в них, i. 305;

are apparitions of spirits, 143, 445, 478, ii. 194, 410;

as evidence of future life, 24, 49;

fasting for, 410;

use of drugs to cause, 416.

Посещения мира духов, i. 436, 481, ii. 46 и др.

Витрувий, об ориентации, ii. 427.

Вокальный тон, i. 166 и др.

Голос призраков и других духов, шепот, чириканье, бормотание, i. 452, ii. 134.

Volcano, mouth of underworld, i. 344, 364, ii. 69;

caused by spirits, 207.

Гласные, i. 168.

Vulcan, ii. 280, 284.

Wainamoinen, ii. 46, 93.

Waitz, Theodor, Anthropologie der Naturvölker, i. vi.;

fetishism, ii. 157, 176.

Walhalla, i. 491, ii. 77, 88.

Бог войны, ii. 306.

Воины, участь душ воинов, ii. 87.

Уэссейл, i. 97, 101.

Вода, духи не пересекают ее, i. 442.

Водопады и водяные смерчи, мифы о них, i. 292, 294.

Water-gods and water-worship, ii. 209, 274, 376, 407.

Водяные духи и водяные чудовища, i. 109, ii. 208 и др.

Уотлинг-стрит, Млечный Путь, i. 360.

Weapons, i. 64, &c.;

личные имена, даваемые им, 303.

Веджвуд, Хенсли, об имитационном языке, i. 161.

Weight of soul, i. 455;

духовной субстанции, ii. 198.

Культ колодцев, ii. 209 и др.

Оборотни и др., учение о них, i. 113, 308 и др., 435, ii. 193.

West, mythic conceptions of, as region of night and death, i. 337, 343, ii. 48, 61, 66, 311, &c., 422, &c.;

см. восток и запад.

Уэтли, архиепископ, о происхождении культуры, i. 38, 41.

Уитстон, сэр Ч., i. 170.

Колесничный замок, i. 15.

Водоворот, дух водоворота, ii. 207.

Жертвоприношение вдов, i. 458.

Дикая Охота, i. 362, ii. 269.

Уилсон, Дэниел, о двойственном и множественном числе, i. 265.

Боги ветра, ii. 266.

Ветра, мифы о них, i. 360.

Witchcraft, i. 116, &c.;

происхождение в культуре дикарей, 138;

средневековое возрождение, 138;

железный амулет против них, 140;

испытание водой, 140;

поднятие в воздух, 152;

учение об оборотнях, 312;

инкубы и суккубы, ii. 190;

witch ointment, 418.

Воден, см. Один.

Ночной Волк, i. 341.

Wong, ii. 176, 205, 348.

World pervaded by spirits, ii. 137, 180, 185, 205, 250.

Культ в его отношении к вере, i. 427, ii. 362.

Призрак или двойник, i. 448, 451.

Wright, Thomas, ii. 56, 65.

Вуттке, Адольф, i. 456 и др.

Ксеркс, i. 286, ii. 378.

Yama, ii. 54, 314.

Зевание, одержимость, i. 102.

Езидизм, ii. 329.

Zend-Avesta, i. 116, 351, ii. 98, 293, 328, 438.

Zeus, i. 328, 350, ii. 258, &c., 353.

Цыгане (Zingani), миф об их названии, i. 400.

Zoroastrism, ii. 20, 98, 282, 319, 328, 354, 374, 400, 438.

КОНЕЦ.

Footnotes

1. Brebeuf in ‘Rel. des Jés. dans la Nouvelle France,’ 1636, p. 130; Charlevoix, ‘Nouvelle France,’ vol. vi. p. 75. See Brinton, p. 253.

2. Waitz, vol. iii. p. 195, see p. 213. Morse, ‘Report on Indian Affairs,’ p. 345.

3. Mayne, ‘British Columbia,’ p. 181.

4. Cranz, ‘Grönland,’ pp. 248, 258, see p. 212. See also Turner, ‘Polynesia,’ p. 353; Meiners, vol. ii. p. 793.

5. Bastian, ‘Psychologie,’ p. 28.

6. Bastian, ‘Zur vergl. Psychologie,’ in Lazarus and Steinthal’s ‘Zeitschrift,’ vol. v. p. 160, &c., also Papuas and other races.

7. Burton, ‘W. & W. fr. W. Afr.’ p. 376.

8. Krapf, ‘E. Afr.’ p. 201.

9. J. L. Wilson, ‘W. Afr.’ p. 210; see also R. Clarke, ‘Sierra Leone,’ p. 159.

10. Bastian, l. c.

11. Macpherson, p. 72; also Tickell in ‘Journ. As. Soc. Bengal,’ vol. ix. pp. 793, &c.; Dalton in ‘Tr. Eth. Soc.’ vol. vi. p. 22 (similar rite of Mundas and Oraons).

12. Klemm, ‘C. G.’ vol. iii. p. 77; K. Leems, ‘Lapper,’ c. xiv.

13. R. Taylor, ‘New Zealand,’ p. 284; see Shortland, ‘Traditions,’ p. 145; Turner, ‘Polynesia,’ p. 353; Bastian, ‘Mensch,’ vol. ii. p. 279; see also p. 276 (Samoyeds). Compare Charlevoix, ‘Nouvelle France,’ vol. v. p. 426; Steller, ‘Kamtschatka,’ p. 353; Kracheninnikow, ii. 117. See Plath, ‘Rel. der alten Chinesen,’ ii. p. 98.

14. Grey, ‘Australia,’ vol. i. p. 301, vol. ii. p. 363 (native’s accusation against some foreign sailors who had assaulted him, ‘djanga Taal-wurt kyle-gut bomb-gur,’—‘one of the dead struck Taal-wurt under the ear,’ &c. The word djanga = the dead, the spirits of deceased persons (see Grey, ‘Vocab. of S. W. Australia’), had come to be the usual term for a European). Lang, ‘Queensland,’ pp. 34, 336; Bonwick, ‘Tasmanians,’ p. 183; Scherzer, ‘Voy. of Novara,’ vol. iii. p. 34; Bastian, ‘Psychologie,’ p. 222, ‘Mensch,’ vol. iii. pp. 362-3, and in Lazarus and Steinthal’s ‘Zeitschrift,’ l. c.; Turner, ‘Polynesia,’ p. 424.

15. Römer, ‘Guinea,’ p. 85; Brun-Rollet, ‘Nil Blanc,’ &c. p. 234.

16. Sproat, ‘Savage Life,’ ch. xviii., xix., xxi. Souls of the dead appear in dreams, either in human or animal forms, p. 174. See also Brinton, p. 145.

17. Schoolcraft, ‘Indian Tribes,’ part iii. p. 113.

18. Hayes, ‘Arctic Boat Journey,’ p. 198.

19. Brinton, ‘Myths of New World,’ p. 102.

20. Brebeuf in ‘Rel. des Jés.’ 1636, p. 104.

21. Morgan, ‘Iroquois,’ p. 174.

22. Clavigero, ‘Messico,’ vol. ii. p. 5.

23. Martius, ‘Ethnog. Amer.’ vol. i. p. 602; Markham in ‘Tr. Eth. Soc.’ vol. iii. p. 195.

24. Dobrizhoffer, ‘Abipones,’ vol. ii. pp. 74, 270.

25.  Coreal in Brinton, l. c. See also J. G. Müller, pp. 139 (Natchez), 223
(Caribs), 402 (Peru).

26. Chomé in ‘Lettres Edif.’ vol. viii.; see also Martius, vol. i. p. 446.

27. Waitz, vol. ii. p. 419 (Maravi).

28. Callaway, ‘Rel. of Amazulu,’ p. 196, &c.; Arbousset and Daumas, p. 237.

29. J. L. Wilson, ‘W. Afr.’ pp. 210, 218. See also Brun-Rollet, pp. 200, 234; Meiners, vol. i. p. 211.

30. Steinhauser in ‘Mag. der Evang. Miss.’ Basel, 1856, No. 2, p. 135.

31. Ману, xi. xii. Ward, ‘Hindoos,’ vol. i. p. 164, vol. ii. pp. 215, 347-52.

32. St. John, ‘Far East,’ vol. i. p. 181; Perelaer, ‘Ethnog. Beschr. der Dajaks,’ p. 17.

33. Hunter, ‘Rural Bengal,’ p. 210. See also Shaw in ‘As. Res.’ vol. iv. p. 46 (Rajmahal tribes).

34. Abraham Roger, ‘La Porte Ouverte,’ Amst. 1670, p. 107.

35. Ману, xii. 9: ‘çarîrajaih karmmadoshaih yâti sthâvaratâm narah’ —‘for crimes done in the body, the man goes to the inert (motionless) state;’ xii. 42, ‘sthâvarâh krimakîtâçcha matsyâh sarpâh sakachhapâh paçavaçcha mrigaschaiva jaghanyâ tâmasî gatih’ —‘inert (motionless) things, worms and insects, fish, serpents, tortoises and beasts and deer also are the last dark form.’

36. Köppen, ‘Religion des Buddha,’ vol. i. pp. 35, 289, &c., 318; Barthélemy Saint-Hilaire, ‘Le Bouddha et sa Religion,’ p. 122; Hardy, ‘Manual of Budhism,’ pp. 98, &c., 180, 318, 445, &c.

37. Herod. ii. 123, see Rawlinson’s Tr.; Plutarch. De Iside 31, 72; Wilkinson, ‘Ancient Eg.’ vol. ii. ch. xvi.

38. Plat. Phædo, Timæus, Phædrus, Repub.; Diog. Laert. Empedokles xii.; Pindar. Olymp. ii. antistr. 4; Ovid. Metam. xv. 160; Lucian. Somn. 17, &c. Philostr. Vit. Apollon. Tyan. See also Meyer’s Conversations-Lexicon, art. ‘Seelenwanderung.’ For re-birth in old Scandinavia, see Helgakvidha, iii., in ‘Edda.’

39. Eisenmenger, part ii. p. 23, &c.

40. Beausobre, ‘Hist. de Manichée,’ &c., vol. i. pp. 245-6, vol. ii. pp. 496-9; G. Flügel, ‘Mani.’ See Augustin. Contra Faust.; De Hæres.; De Quantitate Animæ.

41. Gul. de Rubruquis in ‘Rec. des Voy. Soc. de Géographie de Paris,’ vol. iv. p. 356. Benjamin of Tudela, ed. and tr. by Asher, Hebrew 22, Eng. p. 62. Niebuhr, ‘Reisebeschr. nach Arabien,’ &c., vol. ii. pp. 438-443; Meiners, vol. ii. p. 796.

42. St. Clair and Brophy, ‘Bulgaria,’ p. 57. Compare the tenets of the Russian sect of Dukhobortzi, in Haxthausen, ‘Russian Empire,’ vol. i. p. 288, &c.

43. Since the first publication of the above remark, M. Louis Figuier has supplied a perfect modern instance by his book, entitled ‘Le Lendemain de la Mort,’ translated into English as ‘The Day after Death: Our Future Life according to Science.’ His attempt to revive the ancient belief, and to connect it with the evolution-theory of modern naturalists, is carried out with more than Buddhist elaborateness. Body is the habitat of soul, which goes out when a man dies, as one forsakes a burning house. In the course of development, a soul may migrate through bodies stage after stage, zoophyte and oyster, grasshopper and eagle, crocodile and dog, till it arrives at man, thence ascending to become one of the superhuman beings or angels who dwell in the planetary ether, and thence to a still higher state, the secret of whose nature M. Figuier does not endeavour to penetrate, ‘because our means of investigation fail at this point.’ The ultimate destiny of the more glorified being is the Sun; the pure spirits who form its mass of burning gases, pour out germs and life to start the course of planetary existence. (Note to 2nd edition.)

44. Swedenborg, ‘The True Christian Religion,’ 13. Compare the notion attributed to the followers of Basilides the Gnostic, of men whose souls are affected by spirits or dispositions as of wolf, ape, lion, or bear, wherefore their souls bear the properties of these, and imitate their deeds (Clem. Alex. Stromat. ii. c. 20).

45. See J. G. Müller, ‘Amer. Urrel.’ p. 208 (Caribs); but compare Rochefort, p. 429. Steller, ‘Kamtschatka,’ p. 269, Castrén, ‘Finnische Mythologie,’ p. 119.

46. For Egyptian evidence see the funeral papyri and translations of the ‘Book of the Dead.’ Compare Brinton, ‘Myths of New World,’ p. 254, &c.

47. Aryan evidence in ‘Rig-Veda,’ x. 14, 8; xi. 1, 8; Manu, xii. 16-22; Max Müller, ‘Todtenbestattung,’ pp. xii. xiv.; ‘Chips,’ vol. i. p. 47; Muir in ‘Journ. As. Soc. Bengal,’ vol. i. 1865, p. 306; Spiegel, ‘Avesta’; Haug, ‘Essays on the Parsis.’

48. Origen, De Princip. ii. 3, 2: ‘materiæ corporalis, cujus materiæ anima usum semper habet, in qualibet qualitate positæ, nunc quidem carnali, postmodum vero subtiliori et puriori, quæ spiritalis appellatur.’

49. Burton, ‘Central Africa,’ vol. ii. p. 345.

50. Callaway, ‘Rel. of Amazulu,’ p. 84.

51. Kaufmann, ‘Schilderungen aus Centralafrika,’ p. 124; G. Lejean in ‘Rev. des Deux Mondes,’ Apr. 1, 1860, p. 760; see Brun-Rollet, ‘Nil Blanc,’ pp. 100, 234. A dialogue by the missionary Beltrame (1859-60), in Mitterutzner, ‘Dinka-Sprache,’ p. 57, ascribes to the Dinkas ideas of heaven and hell, which, however, show Christian influence.

52. Mariner, ‘Tonga Is.’ vol. ii. p. 136; John Smith, ‘Descr. of Virginia,’ 33; Oviedo, ‘Nicaragua,’ p. 50. The reference to the Laos in Meiners, vol. ii. p. 760, is worthless.

53. Cranz, ‘Grönland,’ p. 259.

54. Williams, ‘Fiji,’ vol. i. p. 244. See ‘Journ. Ind. Archip.’ vol. iii. p. 113 (Dayaks). Compare wasting and death of souls in depths of Hades, Taylor, ‘New Zealand,’ p. 232.

55. Bosman, ‘Guinea’ in Pinkerton, vol. xvi. p. 401. See also Waitz, ‘Anthropologie,’ vol. ii. p. 191 (W. Afr.); Callaway, ‘Rel. of Amazulu,’ p. 355.

56. Cavazzi, ‘Congo, Matamba, et Angola,’ lib. i. p. 270. See also Liebrecht in ‘Zeitschr. für Ethnologie,’ vol. v. p. 96 (Tartary, Scandinavia, Greece).

57. Schoolcraft, ‘Indian Tribes,’ part i. p. 310; Bastian, ‘Psychologie,’ pp. 111, 193; Doolittle, ‘Chinese,’ vol. i. p. 235.

58. Bastian, ‘Mensch,’ vol. ii. p. 323.

59. Kolben, p. 579.

60. Billings, p. 125.

61. Bastian, ‘Oestl. Asien.’ vol. i. p. 145; Cross, l.c., p. 311. For other cases of desertion of dwellings after a death, possibly for the same motive, see Bourien, ‘Tribes of Malay Pen.’ in ‘Tr. Eth. Soc.’ vol. iii. p. 82; Polack, ‘M. of New Zealanders,’ vol. i. pp. 204, 216; Steiler, ‘Kamtschatka,’ p. 271. But the Todas say that the buffaloes slaughtered and the hut burnt at the funeral are transferred to the spirit of the deceased in the next world; Shortt in ‘Tr. Eth. Soc.’ vol. vii. p. 247. See Waitz, vol. iii. p. 199.

62. Egede, ‘Greenland,’ p. 152; Cranz, p. 300.

63. Bastian, ‘Mensch,’ vol. ii. p. 323; see pp. 329, 363.

64. Bowring, ‘Siam,’ vol. i. p. 122; Bastian, ‘Oestl. Asien.’ vol. iii. p. 258.

65. Castrén, ‘Finn. Myth.’ p. 120.

66. Wuttke, ‘Volksaberglaube,’ pp. 213-17. Other cases of taking out the dead by a gap made on purpose: Arbousset and Daumas, p. 502 (Bushmen); Magyar, p. 351 (Kimbunda); Moffat, p. 307 (Bechuanas); Waitz, vol. iii. p. 199 (Ojibwas);—their motive is probably that the ghost may not find its way back by the door.

67. Oldfield in ‘Tr. Eth. Soc.’ vol. iii. pp. 228, 236, 245.

68. Taylor, ‘New Zealand,’ p. 221; Schirren, p. 91; see Turner, ‘Polynesia,’ p. 233.

69. Morgan, ‘League of Iroquois,’ p. 174.

70. J. G. Müller, p. 286.

71. Castrén, ‘Finn. Myth.’ p. 126.

72. Cross in ‘Journ. Amer. Or. Soc.’ vol. iv. p. 309; Mason in ‘Journ. As. Soc. Bengal,’ 1865, part ii. p. 203. See also J. Anderson, ‘Exp. to W. Yunnan,’ pp. 126, 131 (Shans).

73. Bastian, ‘Psychologie,’ pp. 51, 99-101.

74. Lucian. De Luctu. See Pauly, ‘Real. Encyclop.’ and Smith, ‘Dic. of Gr. and Rom. Ant.’ s.v. ‘inferi.’

75. Hanusch, ‘Slaw. Myth.’ p. 277.

76. Calmet, vol. ii. ch. xxxvi.; Brand, vol. iii. p. 67.

77. Charlevoix, ‘Nouvelle France,’ vol. vi. p. 75; Schoolcraft, ‘Indian Tribes,’ part i. pp. 39, 83; part iv. p. 65; Tanner’s ‘Narr.’ p. 293.

78. Brebeuf in ‘Rel. des Jés.’ 1636, p. 104.

79. Ellis, ‘Madagascar,’ vol. i. pp. 253, 364. See Taylor, ‘New Zealand,’ p. 220.

80. Krapf, ‘E. Afr.’ p. 150.

81. T. J. Hutchinson, p. 206.

82. Cavazzi, ‘Congo, &c.’ lib. i. p. 264. So in ancient Greece, Lucian. Charon, 22.

83. Hodgson, ‘Abor. of India,’ p. 180.

84. ‘Journ. Ind. Archip.’ vol. ii. p. 235.

85. Tickell in ‘Journ. As. Soc. Bengal,’ vol. ix. p. 795; Dalton, ibid. 1866, part ii. p. 153, &c.; and in ‘Tr. Eth. Soc.’ vol. vi. p. 1, &c.; Latham, ‘Descr. Eth.’ vol. ii. p. 415, &c.

86. Bastian, ‘Psychologie,’ p. 62; Castrén, ‘Finn. Myth.’ p. 121.

87. Doolittle, ‘Chinese,’ vol. i. p. 173, &c.; vol. ii. p. 91, &c.; Meiners, vol. i. p. 306.

88. Wilkinson, ‘Ancient Eg.’ vol. ii. p. 362; Lucian. De Luctu, 21.

89. Manu, iii.; Colebrooke, ‘Essays,’ vol. i. p. 161, &c.; Pictet, ‘Origines Indo-Europ.’ part ii. p. 600; Ward, ‘Hindoos,’ vol. ii. p. 332.

90. Pauly, ‘Real-Encyclop.’ s.v. ‘funus.’; Smith’s ‘Dic.’ s.v. ‘funus.’ See Meiners, vol. i. pp. 305-19.

91. Августин. contra Faustum, xx. 4; De Civ. Dei, viii. 27; conf. vi. 2. См. Beausobre, vol. ii. pp. 633, 685; Bingham, xx. c. 7.

92. Сен-Фуа, «Essais Historiques sur Paris», в соч.: «Œuvres», vol. iv. p. 147 и след.

93. Леди Герберт, «Impressions of Spain», p. 8.

94. H. C. Романофф, «Rites and Customs of Greco-Russian Church», p. 249; Ралстон, «Songs of the Russian People», pp. 135, 320; Сент-Клер и Брофи, «Bulgaria», p. 77; Бранд, «Pop. Ant.», vol. i. p. 115.

95. Помимо приведенных здесь описаний ежегодных праздников в честь умерших, см. следующее: Сантос, «Ethiopia», в изд. Пинкертона, vol. xvi. p. 685 (сент.); Брассёр, «Mexique», vol. iii. pp. 23, 522, 528 (авг., окт., нояб.); Риверо и Чуди, «Peru», p. 134 (перуанский праздник отнесен к 2 ноября в знак совпадения с Днем всех усопших верных, однако этот расчет искажен смешением времен года северного и южного полушарий, см. Дж. Г. Мюллер, p. 389; кроме того, перуанский праздник изначально мог проводиться в другую дату и быть перенесенным, как это случалось и в других местах, на «испанский День всех усопших»); Дулиттл, «Chinese», vol. ii. pp. 44, 62 (особ. апр.); Карон, «Japan», в изд. Пинкертона, vol. vii. p. 629 (авг.).

96. Мейсон, «Karens», l. c. p. 238.

97. Ходжсон, «Abor. of India», p. 147.

98. Мунцингер, «Ostafr. Stud.», p. 473.

99. Вайтц, vol. ii. p. 194.

100. Ж. Д'Оло в «Rev. des Deux Mondes», 15 мая 1852 г., p. 76.

101. Овидий. Fast. ii. 533; v. 420.

102. Шпигель, «Avesta», vol. ii. p. ci.; Алджер, p. 137.

103. Хануш, «Slaw. Myth.» pp. 374, 408; Сент-Клер и Брофи, «Bulgaria», p. 77; Романофф, «Greco-Roman Church», p. 255.

104. Петр Дамиани, «Vita S. Odilonis», в боллэндистском издании «Acta Sanctorum», 1 янв., приводит любопытную легенду, связанную с новым установлением. Островной отшельник жил неподалеку от вулкана, где в пламени мучились души нечестивых. Святой муж слышал, как отправляющие службу демоны жаловались на то, что их ежедневной работе по причинению новых мучений мешают молитвы и подаяния благочестивых людей, объединившихся против них ради спасения душ, и особенно они сетовали на клюнийских монахов. Вслед за тем отшельник передал весть аббату Одилону, который воплотил в жизнь дело, чья эффективность была подтверждена столь безупречным духовным свидетельством, постановив, чтобы 2 ноября, день после Дня всех святых, был отведен под богослужения об усопших.

105. Бастиан, «Mensch», vol. ii. p. 336. Майнерс, vol. i. p. 316; vol. ii. p. 290. Вуттке, «Deutsche Volksaberglaube», p. 216. Корте, «Fêtes Religieuses», p. 233; «Westminster Rev.», янв. 1860; Эрсар де ла Вильмарке, «Chants de la Bretagne», vol. ii. p. 307.

106. Ле Жен в «Rel. des Jés.» 1634, p. 16; Вайтц, vol. iii. p. 195.

107. Кавацци, «Congo» и др., кн. i. 265.

108. Гримм, «D. M.», p. 865, однако это не так в описании Праздника мертвых у Бёклера, «Ehsten Abergl. Gebr.» (изд. Крейцвальда), p. 89. Сравните: Марциус, «Ethnog. Amer.» vol. i. p. 345 (же). Следующий отрывок из спиритического журнала «The Medium» от 9 февраля 1872 г. любопытным образом демонстрирует сохранение этого первобытного представления в современной Англии: «Каждый раз, когда мы садились обедать, нас не только окликали голоса духов, но и касались руки духов; а вчера вечером, поскольку это было его прощание, они явили нам особое проявление, о котором мы не просили и которого не ожидали. Когда он сидел по правую руку от меня, пустой стул напротив него начал двигаться и в ответ на вопрос, не хочет ли он пообедать, сказал "Да". Тогда я попросила его выбрать, что он будет есть, после чего он выбрал *croquets des pommes de terre* (французский способ приготовления картофеля, длиной около трех дюймов и шириной в два. Я пришлю вам одно, чтобы вы могли его увидеть). Меня попросили положить это на стул — либо в столовой ложке, либо на тарелку. Я положила его в столовую ложку, думая, что тарелка может разбиться. Через несколько секунд мне сказали, что оно съедено, и, заглянув, я обнаружила, что половина исчезла, а следы свидетельствуют о зубах». (Примечание ко 2-му изд.)

109. Тейлор, «New Zealand», p. 220, см. 104.

110. Брассёр, «Mexique», vol. iii. p. 24.

111. Коулбрук, «Essays», vol. i. p. 163 и след.; Ману. iii.

112. Хануш, «Slaw. Myth.» p. 408; Харткнох, «Preussen», часть i. p. 187.

113. Дулиттл, «Chinese», vol. ii. pp. 33, 48; Майнерс, vol. i. p. 318.

114. Борри, «Relatione della Nuova Missione della Comp. di Giesu», Рим, 1631, p. 208; а также в изд. Пинкертона, vol. ix. p. 822 и след.

115. Граут, «Zulu Land», p. 140; см. Каллоуэй, «Rel. of Amazulu», p. 11.

116. Карон, «Japan», vol. vii. p. 629; см. Тюрпен, «Siam», там же, vol. ix. p. 590.

117. Овидий. Fast. ii. 533.

118. Легг, «Confucius», pp. 101-2, 130; Бунзен, «God in History», p. 271.

119. Бранд, «Pop. Ant.», vol. i. p. 392, vol. ii. p. 289.

120. Уильямс, «Fiji», vol. i. p. 239; Зееман, «Viti», p. 398.

121. Арбуссе и Дома, p. 347; Казалис, p. 247.

122. Брассёр, «Mexique», vol. iii. p. 20 и след.

123. См. «The Buke of John Mandeuill», 31, под ред. Дж. Ф. Уорнера, опубликовано Роксбургским клубом, 1889; Юл, «Cathay», Общество Хаклюйта. (Примечание к 3-му изд.)

124. Вуттке, «Volksaberglaube», p. 215. Другие случаи у Бастиана, «Mensch», vol. ii. pp. 58, 369 и др.

125. Скулкрафт, «Algic Res.» vol. ii. pp. 32, 64, и см. выше, vol. i. p. 312.

126. Стеллер, «Kamtschatka», p. 271; Клемм, «C. G.», vol. ii. p. 312.

127. Калевала, руна xvi; см. немецкий перевод Шифнера и Кастрен, «Finn. Myth.» pp. 128, 134. Славянский миф у Хануша, p. 412.

128. Гомер. Odyss. xi. Об оживлении призраков посредством жертвоприношения крови и о возлияниях молока и крови см.: Майнерс, vol. i. p. 315, vol. ii. p. 89; Дж. Г. Мюллер, p. 85; Роххольц, «Deutscher Glaube und Brauch», vol. i. p. 1 и след.

129. См., например, различные подробности у Бастиана, «Mensch», vol. ii. pp. 369-75 и др.

130. См. vol. i. p. 481; а также ниже, p. 52, прим. Таннер, «Narr.» p. 290; Скулкрафт, «Indian Tribes», часть iii. p. 233; Китинг, vol. ii. p. 154; Лоскиль, часть i. p. 35; Смит, «Virginia», в изд. Пинкертона, vol. xiii. p. 14. См. Кранц, «Grönland», p. 269.

131. Каллоуэй, «Zulu Tales», vol. i. pp. 316-20.

132. Шортленд, «Traditions of New Zealand», p. 150; Р. Тейлор, «New Zealand», p. 423. Представление о том, что живой человек, вкусивший пищу мертвых, не может вернуться (классическим представителем которого является миф о Персефоне) и которое столь четко изложено в этом маорийском предании, вновь встречается у сиу Северной Америки. Ахак-тах («Мужской Лось») как будто умирает, но спустя два дня спускается с погребального помоста, куда было положено его тело, и рассказывает свою историю. Его душа прошла по тропе храбрых через прекрасную землю больших деревьев и веселых громко поющих птиц, пока не достигла реки и не увидела на противоположном берегу жилища духи предков. Переплыв реку, он вошел в ближайший дом, где обнаружил своего дяди, сидевшего в углу. Сильно проголодавшись, он заметил дикий рис в берестяном блюде. «Я попросил у дяди немного риса поесть, но он мне не дал. Если бы я отведал пищи духов, я бы никогда не вернулся на землю». Истман, «Dacotah», p. 177.

133. Кастрен, «Finn. Myth.» p. 139 и след.

134. Босман, «Guinea», письмо 19, в изд. Пинкертона, vol. xvi. p. 501; Бёртон, «Dahome», vol. ii. p. 158. Об актуальных посещениях ада и рая христианизированными негритянскими провидцами в Америке см. Макрей, «Americans at Home», vol. ii. p. 91.

135. Лукиан. Philopseudes, c. 17-28.

136. Плутарх. De Sera Numinis Vindicta, xxii; и у Евсевия. Præp. Evang. xi. 36.

137. Уорд, «Hindoos», vol. ii. p. 63.

138. Григорий. Dial. iv. 36. См. Кальме, vol. ii. гл. 49.

139. Августин. Epist. clxiv. 2.

140. См. Пирсон, «Exposition of the Creed»; Бингэм, «Ant. Ch. Ch.» кн. x. гл. iii. Статья iii Церкви Англии была приведена в ее нынешнее состояние в результате пересмотра архиепископом Паркером.

141. Codex Apocr. N. T. Evang. Nicod. под ред. Джайлза. «Apocryphal Gospels» и др., пер. А. Уокера; «Евангелие от Никодима». Греческий и латинский тексты сильно различаются.

142. Следующие сведения в основном почерпнуты из работы Т. Райта «St. Patrick's Purgatory» (подробная критическая диссертация о средневековых легендах о посещениях потустороннего мира).

143. Сент-Джон, «Far East», vol. i. p. 278. Ригг в «Journ. Ind. Archip.» vol. iv. p. 119. См. также Эллис, «Polyn. Res.» vol. i. p. 397; Бастиан, «Oestl. Asien», vol. i. p. 83; Ирвинг, «Astoria», p. 142.

144. Молина, «Chili», vol. ii. p. 89.

145. Брассёр, «Mexique», vol. iii. p. 496; Саагун, iii. Прил. c. 2, x. c. 29; Клавихеро, vol. ii. p. 5.

146. См. Райт, l. c. и др.; Алджер, p. 391 и др.

147. «History of Colon», гл. 61; Пет. Мартир. Dec. i. lib. ix.; Ирвинг, «Life of Columbus», vol. ii. p. 121.

148. Станбридж в «Tr. Eth. Soc.» vol. i. p. 299; Дж. Ф. Мур, «Vocab. W. Austr.» p. 83; Бонвик, «Tasmanians», p. 181.

149. Скулкрафт, «Indian Tribes», часть i. p. 321; см. часть iii. p. 229.

150. Маринер, «Tonga Is.» vol. ii. p. 107. См. также Бёртон, «W. and W. fr. W. Africa», p. 154 (Золотой Берег).

151. Гесиод. Opera et Dies; Пиндар, Olymp. ii. антистр. 4. Каллистрат. Hymn. в соч.: Ильген, Scolia Græca, 10. Страбон, iii. 2, 13; Плин. iv. 36.

152. Loc. cit.

153. Прокоп. De Bello Goth. iv. 20; Плутарх. Fragm. Comm. in Hesiod. 2; Гримм, «D. M.», p. 793; Эрсар де Вильмарке, vol. i. p. 136; Сувестр, «Derniers Bretons», p. 37; Дж. Макферсон, «Introd. to Hist. of Great Britain and Ireland», 2-е изд. Лондон, 1772, p. 180; Райт, «St. Patrick's Purgatory», pp. 64, 129.

154. Стеллер, «Kamtschatka», p. 269.

155. Хармон, «Journal», p. 299; см. Льюис и Кларк, p. 139 (манданы).

156. Дж. Г. Мюллер, «Amer. Urrelig.» pp. 140, 287; см. Гумбольдт и Бонплан, «Voy.» vol. iii. p. 132; Фолкнер, «Patagonia», p. 114.

157. Тейлор, «New Zealand», p. 232; Тёрнер, «Polynesia», p. 235.

158. Каллоуэй, «Zulu Tales», vol. i. p. 317 и след.; Арбуссе и Дома, p. 474. См. также Бёртон, «Dahome», vol. ii. p. 157.

159. Мейсон, «Karens», l. c. p. 195; Кросс, l. c. p. 313. Туранские примеры у Кастрена, «Finn. Myth.» p. 119.

160.  See below, pp. 79, 85.

161. Фест, s.v. «manalis» и др.

162. Софокл. Œdip. Tyrann. 178; Лукиан. De Luctu, 2. См. классические подробности у Паули, «Real-Encyclop.», ст. «inferi».

163. Бёрч в соч. Бунзена «Egypt», vol. v.; Уилкинсон, «Ancient Eg.» vol. ii. p. 368; Алджер, p. 101.

164. Смит, «History of Virginia», в «Works» под ред. Арбера; Пинкертон, vol. xiii. pp. 14, 41; vol. xii. p. 604; см. ниже, p. 95.

165. Торп, «Analecta Anglo-Saxonica», p. 115.

166. Ширрен, p. 151. См. Тейлор, «N. Z.», p. 525.

167. Майнерс, vol. ii. p. 781; Мори, «Magie» и др., p. 170.

168. Овьедо, «Nicaragua», p. 160; Бринтон, p. 288.

169. Дж. Г. Мюллер, «Amer. Urrel.» p. 138, см. также 220 (карибы), 402 (Перу), 505, 660 (Мексика); Бринтон, «Myths of New World», p. 233; Тейлор, «Physical Theory», гл. xvi; Алджер, «Future Life», p. 590; см. также выше, p. 16, прим.

170. Гумбольдт и Бонплан, «Voy.» vol. v. p. 90; Марциус, «Ethnog. Amer.» vol. i. p. 233; Тёрнер, «Polynesia», p. 531; Плутарх. De Facie in Orbe Lunæ; Бастиан, «Psychologie», pp. 80, 89 (души в звездах).

171. См. Скулкрафт, «Indian Tribes», часть i. pp. 269, 311; Смит, «Virginia», в изд. Пинкертона, vol. xiii. p. 54; Вайтц, vol. iii. p. 223; Сквайр, «Abor. Mon. of N. Y.», p. 156; Кэтлин, «N. A. Ind.», vol. i. p. 180.

172. Маринер, «Tonga Is.» vol. ii. p. 134; Тёрнер, «Polynesia», p. 103; Тейлор, «New Zealand», pp. 101, 114, 256.

173. Каллоуэй, «Rel. of Amazulu», p. 393; Бёртон, «W. and W. fr. W. Afr.», p. 454; Кастрен, «Finn. Myth.» p. 295.

174. Геродот. iv. 158, см. 185, и примечание Роулинсона. См. «Dic. of the Bible» Смита, ст. «firmament». Эйзенменгер, часть i. p. 408.

175. Эйр, «Australia», vol. ii. p. 367.

176. Скулкрафт, «Indian Tribes», часть iv. p. 240 (но сравните часть v. p. 403); Морган, «Iroquois», p. 176; Спроат, «Savage Life», p. 209.

177. Д'Орбиньи, «L’Homme Américain», vol. ii. pp. 319, 328; см. Марциус, vol. i. p. 485 (юманы).

178. Дж. Г. Мюллер, p. 403; Брассёр, «Mexique», vol. iii. p. 496; Кингсборо, «Mexico», Cod. Letellier, fol. 20.

179. Макс Мюллер, «Chips», vol. i. p. 46; Рот в «Zeitschr. d. Deutsch. Morgenl. Ges.» vol. iv. p. 427.

180. Кросс, «Karens», l. c. pp. 309, 313; Ле Жен в «Rel. des Jés.» 1634, p. 16; Стеллер, «Kamtschatka», p. 272; Каллоуэй, «Zulu Tales», vol. i. p. 316; Клемм, «Cultur-Gesch.» vol. ii. pp. 310, 315; Дж. Г. Мюллер, «Amer. Urrel.» pp. 139, 286.

181. Бастиан, «Psychologie», p. 224; Скулкрафт, «Indian Tribes», часть ii. p. 135.

182. Д'Орбиньи, «L’Homme Américain», vol. i. p. 364; Спикс и Марциус, «Brasilien», vol. i. p. 383; Де Лает, Novus Orbis, xv. 2.

183. Кранц, «Grönland», p. 258.

184. Мадьяр, «Süd-Afrika», p. 336.

185. Эдда: «Видение Гюльви» («Gylfaginning»).

186. «Коран», суры lv, lvi.

187. Эйзенменгер, «Entdecktes Judenthum», часть i. p. 7.

188. Харди, «Manual of Budhism», pp. 5, 24; Кёппен, «Rel. des Buddha», vol. i. p. 235 и след.

189. Бребёф в «Rel. des Jés.» 1636, p. 105.

190. Саагун, «Hist. de Nueva España», кн. iii, прил., гл. i, у Кингсборо, vol. vii; Брассёр, vol. iii. p. 571.

191. Казалис, «Basutos», pp. 247, 254.

192. Бёртон, «Dahome», vol. ii. p. 156; «Tr. Eth. Soc.» vol. iii. p. 403; «Wit and Wisdom from W. Afr.», pp. 280, 449; см. Дж. Г. Мюллер, p. 140.

193. Кастрен, «Finn. Myth.» p. 126 и след.; Калевала, руны xv, xvi, xlv и др.; Майнерс, vol. ii. p. 780.

194. Гомер. Il. ix. 405; Odyss. xi. 218, 475; Вирг. Æn. vi. 243 и др., др.

195. Быт. xxxv. 29; xxv. 8; xxxvii. 35; Иов xi. 8; Ам. ix. 2; Пс. lxxxix. 48; Иез. xxxi, xxxii; Ис. xiv. 9, xxxviii. 10-18; 1 Цар. xxviii. 15; Еккл. ix. 10. «Records of the Past», vol. i. pp. 141-9; Сейс, «Lectures on Hist. of Rel.», часть ii; Алджер, «Critical History of the Doctrine of a Future Life», гл. viii.

196. Доктрина инверсии, как на Камчатке, где богатые и бедные поменяются местами в потустороннем мире (Стеллер, pp. 269-72), слишком исключительна в низшей культуре, чтобы ее можно было генерализовать. См. Штайнхаузер, «Rel. des Negers», l. c., p. 135. Поговорка волоф гласит: «Чем более влиятельным человек является в этом мире, тем более раболепным он будет в следующем» (Бёртон, «Wit and Wisdom», p. 28).

197. Эллис, «Polyn. Res.» vol. i. pp. 245, 397; см. также Тёрнер, «Polynesia», p. 237 (самоанцы); Маринер, «Tonga Is.» vol. ii. p. 105.

198. Спроат, «Savage Life», p. 209.

199. «Rec. des Voy. au Nord», vol. v. p. 23 (натчезы); Гарсиласо де ла Вега, «Commentarios Reales», lib. i. c. 23, пер. К. Р. Маркема; Прескотт, «Peru», vol. i. pp. 29, 83; Дж. Г. Мюллер, p. 402 и др.

200. Кранц, «Grönland», p. 259.

201. Шарлевуа, «Nouvelle France», vol. vi. p. 77; Лескарбо, «Hist. de la Nouvelle France», Париж, 1619, p. 679.

202. Леры, «Hist. d’un Voy. en Brésil», p. 234; Кореаль, «Voi. aux Indes Occ.» i. p. 224.

203. Рошфор, «Iles Antilles», p. 430.

204. «Journ. Ind. Archip.» vol. i. p. 325.

205. Бребёф в «Rel. des Jés.» 1636, p. 104; см. также Майнерс, vol. ii. p. 769; Дж. Г. Мюллер, pp. 89, 139.

206. Шатобриан, «Voy. en Amérique» (Религия).

207. Овьедо, «Nicaragua», p. 22; Торквемада, «Monarquia Indiana», кн. xiii. c. 48; Саагун, кн. iii, прил., гл. i-iii, у Кингсборо, vol. vii. Сравните: Андерсон, «Exp. to W. Yunnan», p. 125 (шаны: добрые люди и матери, умершие при родах, — в рай, дурные люди и те, кто погиб от меча, — в ад).

208. Алджер, «Future Life», p. 93.

209. Бринтон, «Myths of New World», p. 300.

210. Эллис, «Polyn. Res.» vol. i. p. 397; см. также Уильямс, «Fiji», vol. i. p. 243.

211. Бринтон, p. 242 и др.

212. Дж. Г. Мюллер, «Amer. Urrel.» pp. 87, 224. См. также мнения Майнерса, «Gesch. der Religion», vol. ii. p. 768; Вуттке, «Gesch. des Heidenthums», vol. i. p. 115.

213. Эллис, l. c.; Моренхоут, «Voyage», vol. i. p. 433.

214. Рошфор, «Iles Antilles», p. 378.

215. Босман, «Guinea», письмо x; в изд. Пинкертона, vol. xvi. p. 401.

216. Сент-Джон, «Far East», vol. i. p. 181; см. Манди, «Narrative», vol. i. p. 332.

217. Макферсон, p. 92. Сравните Моренхоут, l. c. (Таити).

218. Мейсон, l. c. p. 195. См. также Де Бросс, «Nav. aux Terres Australes», vol. ii. p. 482 (Каролинские о-ва).

219. Кастрен, «Finn. Myth.» pp. 136, 144. См. Георги, «Reise im Russ. Reich», vol. i. p. 278. Сравните описания чистилища у североамериканских индейцев, по-видимому, заимствованные у миссионеров: Морган, «Iroquois», p. 169; Вайтц, vol. iii. p. 345.

220. См. Т. Райт, «St. Patrick's Purgatory».

221. Вайтц, vol. ii. pp. 171, 191; Боуэн, «Yoruba Lang.» p. xvi. См. Дж. Л. Вильсон, p. 210.

222. Бребёф в «Rel. des Jés.» 1635, p. 35; 1636, p. 105. Кэтлин, «N. A. Ind.», vol. ii. p. 127; «Exp.» Лонга, vol. i. p. 180. См. Бринтон, p. 247; Вайтц, vol. ii. p. 191, vol. iii. p. 197; а также собрание мифов о Небесном Мосте и Небесной Пропасти в «Early History of Mankind», гл. xii.

223. Смит, «New England», в изд. Пинкертона, vol. xiii. p. 244.

224. Вильсон в «Tr. Eth. Soc.» vol. iii. p. 303.

225. Бёрч, Введение и перевод «Книги мертвых» в соч. Бунзена, vol. v; Уилкинсон, «Ancient Eg.» vol. v.

226. Ссылки на Ригведу см.: Мьюр, «Sanskrit Texts», разд. xviii; Макс Мюллер, Лекция о Ведах в «Essays», vol. ii.

227. «Journ. Ind. Archip.» нов. сер. vol. ii. p. 210. См. Бастиан, «Oestl. Asien», vol. iii. p. 387.

228. Шпигель, «Avesta», под ред. Блика, vol. iii. pp. 136, 163; см. vol. i. pp. xviii, 90, 141; vol. ii. p. 68.

229. См. Тейлор, «New Zealand», p. 134; Дж. Г. Мюллер, «Amerikanische Urreligionen», p. 171.

230. Филон Александрийский. De Gigantibus, iv.

231. Rituale Romanum: De Exorcizandis Obsessis a Dæmonio.

232. Олдфилд, «Abor. of Australia» в «Tr. Eth. Soc.» vol. iii. p. 236. См. Бонвик, «Tasmanians», p. 181.

233. Тейлор, «New Zealand», p. 104.

234. Рошфор, «Iles Antilles», p. 429.

235. Скулкрафт, «Indian Tribes», часть ii. p. 195; М. Истман, «Dahcotah», p. 72.

236. Бёртон, «Central Afr.», vol. ii. p. 344; Шлегель, «Ewe-Sprache», p. xxv.

237. Фолкнер, «Patagonia», p. 116; но ср.: Мастерс, p. 180.

238. Кастрен, «Finn. Myth.» p. 122.

239. Дулиттл, «Chinese», vol. i. p. 206.

240. Бастиан, «Oestl. Asien», vol. ii. pp. 129, 416; vol. iii. pp. 29, 257, 278; «Psychologie», pp. 77, 99; Кросс, «Karens», l. c. p. 316; Эллиот в «Journ. Eth. Soc.» vol. i. p. 115; Бьюкенен, «Mysore и др.» в изд. Пинкертона, vol. viii. p. 677.

241. Шортт, «Tribes of India» в «Tr. Eth. Soc.» vol. vii. p. 192; Тинлинг, «Tour round India», p. 19.

242. Бастиан, «Psychologie», p. 101.

243. Сэр Дж. Шор в «Asiatic Res.» vol. iv. p. 331.

244. Некоторые собрания подробностей о культе предков см.: Майнерс, «Geschichte der Religionen», vol. i. кн. 3; Бастиан, «Mensch», vol. ii. pp. 402-11; «Psychologie», pp. 72-114.

245. Дж. Г. Мюллер, «Amer. Urrel.» pp. 73, 173, 209, 261; Скулкрафт, «Indian Tribes», часть i. p. 39, часть iii. p. 237; Вайтц, «Anthropologie», vol. iii. pp. 191, 204.

246. Бэкхаус, «Australia», p. 105; Бонвик, «Tasmanians», p. 182.

247. Тёрнер, «Polynesia», p. 88.

248. Маринер, «Tonga Is.» vol. ii. p. 104; С. С. Фармер, p. 126; Шортленд, «Trads. of N. Z.», p. 81; Тейлор, «New Zealand», p. 108.

249. Дж. Р. Форстер, «Observations», p. 604; Марсден, «Sumatra», p. 258; «Journ. Ind. Archip.» vol. ii. p. 234.

250. Эллис, «Madagascar», vol. i. pp. 123, 423. О связи вазимбов с мазимбами Восточной Африки см.: Вайтц, vol. ii. pp. 360, 426.

251. Каллоуэй, «Religious System of Amazulu», часть ii; см. также Арбуссе и Дома, p. 469; Казалис, «Basutos», pp. 248-54; Вайтц, «Anthropologie», vol. ii. pp. 411, 419; Мадьяр, «Reisen in Süd-Afrika», pp. 21, 335 (Конго); Кавацци, «Congo», lib. i.

252. Дж. Л. Вильсон, «W. Afr.», pp. 217, 388-93. См. Вайтц, vol. ii. pp. 181, 194.

253. Бейли в «Tr. Eth. Soc.» vol. ii. p. 301. Сравните: Тейлор, «New Zealand», p. 153.

254. Бьюкенен, «Mysore», в изд. Пинкертона, vol. viii. pp. 674-7. См. Макферсон, «India», p. 95 (кхонды); Хантер, «Rural Bengal», p. 183 (санталы).

255. Кастрен, «Finn. Myth.» p. 122; Бастиан, «Psychologie», p. 90. См. Палгрейв, «Arabia», vol. i. p. 373.

256. Зибольд, «Nippon», vol. i. p. 3, vol. ii. p. 51; Кемпфер, «Japan», в изд. Пинкертона, vol. vii. pp. 672, 680, 723, 755.

257. Бастиан, «Oestl. Asien», vol. iii. p. 250.

258. Плат, «Religion der alten Chinesen», часть i. p. 65, часть ii. p. 89; Дулиттл, «Chinese», vol. i. pp. vi, viii; vol. ii. p. 373; «Journ. Ind. Archip.» нов. сер. vol. ii. p. 363; Легг, «Confucius», p. 92.

259. Ману, кн. iii.

260. Подробности у Паули, «Real-Encyclop.», ст. «inferi»; «Dic. of Gr. and Rom. Biog. and Myth.» Смита; Майнерс, Хартунг и др.

261. Миддлтон, «Letter from Rome»; «Handbook of Rome» Мюррея.

262. Л. Ф. Альфред Мори, «Magie и др.», p. 249; «Acta Sanctorum», 27 сент.; Григорий Турский. De Gloria Martyr, i. 98.

263. Дж. Р. Бесте, «Nowadays at Home and Abroad», Лондон, 1870, vol. ii. p. 44; «A New Miracle at Rome; being an Account of a Miraculous Cure, &c., &c.», Лондон (Washbourne), 1870.

264. Олдфилд в «Tr. Eth. Soc.» vol. iii. p. 235; см. Грей, «Australia», vol. ii. p. 337. Бонвик, «Tasmanians», pp. 183, 195.

265. «Journ. Ind. Archip.» vol. i. p. 307.

266. Бастиан, «Psychologie», p. 204; «Mensch», vol. ii. p. 73, см. p. 125 (батаки); Макферсон, «India», p. 370. См. также Мейсон, «Karens», l. c. p. 201.

267. «Journ. Ind. Archip.» vol. iii. p. 110, vol. iv. p. 194; Сент-Джон, «Far East», vol. i. pp. 71, 87; Бикман в изд. Пинкертона, vol. ix. p. 133; Майнерс, vol. i. p. 278. См. также Дулиттл, «Chinese», vol. i. p. 159.

268. Шортленд, «Trads. of N. Z.», pp. 97, 114, 125; Тейлор, «New Zealand», pp. 48, 137.

269. Тёрнер, «Polynesia», p. 236.

270. Эллис, «Polyn. Res.» vol. i. pp. 363, 395 и др., vol. ii. pp. 193, 274; Кук, «3rd Voy.» vol. iii. p. 131. Подробности о сверхчеловеческом характере, приписываемом слабым или умалишенным людям у других рас: Скулкрафт, часть iv. p. 49; Марциус, vol. i. p. 633; Майнерс, vol. i. p. 323; Вайтц, vol. ii. p. 181.

271. Скулкрафт, «Indian Tribes», часть i. p. 250, часть ii. pp. 179, 199, часть iii. p. 498; М. Истман, «Dahcotah», pp. xxiii, 34, 41, 72. См. также Грегг, «Commerce of Prairies», vol. ii. p. 297 (команчи); Морган, «Iroquois», p. 163; Спроат, p. 174 (ахты); Эгеде, «Greenland», p. 186; Кранц, p. 269.

272. Роман Пане, xix, в «Жизни Колумба»; в Пинкертоне, том xii, стр. 87.

273. Д’Орбиньи, «L’Homme Américain», том ii, стр. 73, 168; Мастерс, «Патагонцы», стр. 180. См. также Дж. Г. Мюллер, стр. 207, 231 (карибы); Спикс и Марциус, «Brasilien», том i, стр. 70; Марциус, «Ethnog. Amer.», том i, стр. 646 (маркуси).

274. Казалис, «Басуто», стр. 247; Каллоуэй, «Религия амазулу», стр. 147 и сл.; Мадьяр, «Южная Африка», стр. 21 и сл.; Бертон, «Центральная Африка», том ii, стр. 320, 354; Стир в «Журнале Антропологического института», том i, 1871, стр. cxlvii.

275. Штайнхаузер, «Религия негров», в «Magaz. der Evang. Missions und Bibel-Gesellschaften», Базель, 1856, № 2, стр. 139.

276. Дж. Л. Уилсон, «Западная Африка», стр. 217, 388.

277. Ходжсон, «Аборигены Индии», стр. 163, 170.

278. Бэкхаус, «Австралия», стр. 103.

279. Мейсон, «Бирма», стр. 107 и сл. Кросс, там же, стр. 305.

280. Каллоуэй, «Религия амазулу», стр. 183 и сл., 259 и сл.

281. Фолкнер, «Патагония», стр. 116. См. также Рошфор, «Антильские острова», стр. 418 (карибы).

282. Георги, «Путешествие по Российской империи», том i, стр. 280; Майнерс, том ii, стр. 488.

283. Фолкнер, там же.

284. Колдуэлл, «Дравидийские языки», прил.; Лэтэм, том ii, стр. 469.

285. Ходжсон, «Аборигены Индии», стр. 172.

286. Стеллер, «Камчатка», стр. 278.

287. Бастиан, «Восточная Азия», том ii, стр. 328, см. том iii, стр. 201, «Психология», стр. 139. См. также Рёмер, «Гвинея», стр. 59.

288. Эллис, «Полинезийские исследования», том i, стр. 352, 373; Моренхут, «Путешествие», том i, стр. 479; Маринер, «Острова Тонга», том i, стр. 105; Уильямс, «Фиджи», том i, стр. 373.

289. Дос Сантос, «Эфиопия», в Пинкертоне, том xvi, стр. 686.

290. Рёмер, «Гвинея», стр. 57. См. также Штайнхаузер, там же, стр. 132, 139; Дж. Б. Шлегель, «Язык эве», стр. xvi.

291. Подробности о татарских народах в «Финской мифологии» Кастрена, стр. 164, 173 и сл.; Бастиан, «Психология», стр. 90; об Абиссинии в «Жизни в Абиссинии» Паркинса, гл. xxxiii.

292. Дулиттл, «Китайцы», том i, стр. 143, том ii, стр. 110, 320.

293. Бастиан, «Восточная Азия», том ii, стр. 103, 152, 381, 418, том iii, стр. 247 и сл. См. также Боуринг, «Сиам», том i, стр. 139; «Журнал Индийского архипелага», том iv, стр. 507, том vi, стр. 614; Тюрпен, в Пинкертоне, том ix, стр. 761; Кемпфер, «Япония», там же, том vii, стр. 701, 730 и сл.

294. Уорд, «Индусы», том i, стр. 155, том ii, стр. 183; Робертс, «Восточные иллюстрации к Священному Писанию», стр. 529; Бастиан, «Психология», стр. 164, 184-7. Санскритское paiçâcha-graha = одержимость демоном. Древние свидетельства у Пикте, «Индоевропейские истоки», часть ii, гл. v.

295. Гомер, «Одиссея», v. 396, x. 64; Платон, «Федр», «Тимей» и др.; Павсаний, iv. 27, 2; Ксенофонт, «Воспоминания», I. i. 9; Плутарх, «Жизнь Александра», «Об упадке оракулов»; Лукиан, «Любитель лжи»; Петроний Арбитр, «Сатирикон» и др.

296. Иосиф Флавий, «Иудейские древности», viii. 2, 5. Эйзенменгер, «Открытый иудаизм», часть ii, стр. 454. См. Мори, стр. 290.

297. Матф. ix. 32, xi. 18, xii. 22, xvii. 15; Марк i. 23, ix. 17; Лука iv. 33, 39, vii. 33, viii. 27, ix. 39, xiii. 11; Иоанн x. 20; Деяния xvi. 16, xix. 13 и др.

298. Общие свидетельства см. у Бингема, «Древности христианской церкви», книга iii, гл. iv; Кальме, «Диссертация о духах»; Мори, «Магия» и др.; Леки, «История рационализма». Среди частных отрывков: Тертуллиан, «Апологетик» 23, «О зрелищах» 26; Иоанн Златоуст, «Гомилии на Евангелие от Матфея» xxviii. iv; Кирилл Иерусалимский, «Огласительные поучения» xvi. 16; Минуций Феликс, «Октавий» xxi; Карфагенский собор iv и др.

299. Подробности у Кокейна, «Лечебники и др. ранней Англии», том i, стр. 365, том ii, стр. 137, 355; Шпренгер, «Молот ведьм», часть ii; Кальме, «Диссертация», том i, гл. xxiv; Хорст, «Библиотека магии»; Бастиан, «Человек», том ii, стр. 557 и сл.; «Психология», стр. 115 и сл.; Вольтер, «Вопросы к Энциклопедии», ст. «Суеверие»; «Британская энциклопедия», 5-е изд., ст. «Одержимость».

300. См. Мори, «Магия» и др., часть ii, гл. ii.

301. А. Констан, «Отчет об эпидемии истеро-демонопатии в 1861 г.», 2-е изд., Париж, 1863. Описания подобных вспышек среди североамериканских индейцев см. у Ле Жёна в «Отношениях иезуитов в Новой Франции», 1639; Бринтон, стр. 275; в Гвинее см. Дж. Л. Уилсон, «Западная Африка», стр. 217.

302. Гом, «Святая вода в девятнадцатом веке», 3-е изд., Париж, 1866, стр. 353.

303. Уэст, в «Духовном телеграфе», цитируется по Бастиану.

304. (Ш. де Бросс.) «О культе богов-фетишей, или Параллель между древней религией Египта и современной религией Нигритии», 1760. (Де Бросс полагал, что слово «фетиш» связано с «chose fée», «fatum».)

305. Грей, «Австралия», том ii, стр. 337; Эйр, «Австралия», том ii, стр. 362; Олдфилд в «Трудах Этнологического общества», том iii, стр. 235 и сл.; Дж. Ф. Мур, «Словарь юго-западной Австралии», стр. 18, 98, 103. См. Бонвик, «Тасманийцы», стр. 195.

306. Рошфор, «Антильские острова», стр. 419, 508; Дж. Г. Мюллер, стр. 173, 207, 217.

307. Эллис, «Мадагаскар», том i, стр. 221, 232, 422.

308. Сент-Джон, «Дальний Восток», том i, стр. 211, см. 72.

309. Каллоуэй, «Религия амазулу», стр. 314.

310. Штайнхаузер, там же, стр. 141. См. также Стир, «Восточноафриканские племена», в «Журнале Антропологического общества», том i, стр. cxlviii.

311. Бертон, «Центральная Африка», том ii, стр. 352. См. «Синд», стр. 177.

312. Бастиан, «Восточная Азия», том iii, стр. 275.

313. «Ранняя история человечества», гл. x. См. Бастиан, «Человек», том ii, стр. 116 и сл.

314. Плиний, xxx. 14, 20. Кардан, «О разнообразии вещей», гл. xliii.

315. Уорд, «Индусы», том i, стр. 134, том ii, стр. 247.

316. Дулиттл, «Китайцы», том i, стр. 122.

317. Гримм, «Немецкая мифология», стр. 1118-23; Вуттке, «Народные суеверия», стр. 155-70; Брэнд, «Популярные древности», том ii, стр. 375, том iii, стр. 286; Холлиуэлл, «Народные стишки», стр. 208; Р. Хант, «Народные романсы», 2-я серия, стр. 211; Хюльтен-Каваллиус, «Wärend och Wirdarne», том i, стр. 173. Говорят, однако, что лоскутки, привязанные к деревьям цыганами, которых прохожие избегают с ужасом, как будто в них заключены болезни, — это лишь знаки, оставленные для информации собратьев-бродяг; Либих, «Цыгане», стр. 96.

318. Кэтлин, «Североамериканские индейцы», том i, стр. 90.

319. Дж. Л. Уилсон, «Западная Африка», стр. 394.

320. Майнерс, «История религии», том i, стр. 305; Дж. Г. Мюллер, стр. 209.

321. Мейсон, «Карены», там же, стр. 231.

322. Майнерс, том ii, стр. 721-3.

323. Рошфор, «Антильские острова», стр. 418. См. Марциус, «Ethnog. Amer.», том i, стр. 485 (юмана глотают пепел умершего с ликером, чтобы он мог жить снова в них).

324. Хантер, «Сельская Бенгалия», стр. 210. См. Бастиан, «Психология», стр. 73; Дж. Г. Мюллер, «Древние религии Америки», стр. 209, 262, 289, 401, 419.

325. Дарвин, «Журнал», стр. 458.

326. Бастиан, «Человек», том ii, стр. 320.

327. «Отчет Этнологического комитета Джабалпура», Нагпур, 1868, часть i, стр. 5.

328. Дулиттл, «Китайцы», том i, стр. 151, 207, 214, том ii, стр. 401; см. Плат, «Религия древних китайцев», часть i, стр. 59, часть ii, стр. 101.

329. Кастрен, «Финская мифология», стр. 187; Дасент, «Скандинавские сказки», стр. 69; Лейн, «Тысяча и одна ночь», том iii, стр. 316; Гримм, «Немецкая мифология», стр. 1033. См. также Бастиан, «Психология», стр. 213. Эйзенменгер, «Иудаизм», часть ii, стр. 39.

330. Брэнд, «Популярные древности», том iii, стр. 72.

331. Эррера, «История Вест-Индии», дек. i, ix. 3.

332. Лери, «Бразилия», стр. 249; Дж. Г. Мюллер, стр. 210, 262.

333. Скулкрафт, «Индейские племена»; Вайц, том iii; Кэтлин, «Североамериканские индейцы», том i, стр. 36; Китинг, «Повествование», том i, стр. 421; Дж. Г. Мюллер, стр. 74 и сл. См. Кранц, «Гренландия», стр. 274.

334. Кастрен, «Финская мифология», стр. 162, 221, 230; Майнерс, том i, стр. 170.

335. Белл, в Пинкертоне, том vii, стр. 357.

336. Г. Роули, «Миссия университетов в Центральной Африке», стр. 217.

337. Вайц, «Антропология», том ii, стр. 174; Рёмер, «Гвинея», стр. 56 и сл.; Дж. Л. Уилсон, «Западная Африка», стр. 135, 211-6, 275, 338; Бертон, «Остроумие и мудрость Западной Африки», стр. 174, 455; Штайнхаузер, там же, стр. 134; Босман, «Гвинея», в Пинкертоне, том xvi, стр. 397; Майнерс, «История религии», том i, стр. 173. См. также Эллис, «Мадагаскар», том i, стр. 396; Флакур, «Мадагаскар», стр. 191.

338. Брэнд, «Популярные древности», том iii, стр. 255 и сл. Бастиан, «Психология», стр. 171. Вуттке, «Немецкие народные суеверия», стр. 75-95, 225 и сл. Сент-Клер и Брофи, «Болгария», стр. 46.

339. Беркли, «О движении», в «Сочинениях», том ii, стр. 86.

340. Скулкрафт, «Индейские племена», часть ii, стр. 196, часть iii, стр. 229.

341. Эррера, «Вест-Индия», дек. i, iii. 3.

342. Де Лаэт, «Novus Orbis», xv. 2.

343. Гарсиласо де ла Вега, «Commentarios Reales», i. 9; Дж. Г. Мюллер, стр. 263, 311, 371, 387; Вайц, том iv, стр. 454; см. ниже, стр. 175.

344. Хан, «Грамматика языка гереро», s.v. «omu-makisina».

345. Кауфман, «Центральная Африка» (Белый Нил), стр. 131.

346. Вайц, том ii, стр. 518, 523.

347. Золлингер в «Журнале Индийского архипелага», том ii, стр. 692.

348. Эллис, «Полинезийские исследования», том i, стр. 337. См. также Эллис, «Мадагаскар», том i, стр. 399.

349. Тернер, «Полинезия», стр. 347, 526.

350. Уильямс, «Фиджи», том i, стр. 220; Зееман, «Вити», стр. 66, 89.

351. Кастрен, «Финская мифология», стр. 193 и сл., 204 и сл.; «Путешествия на Север», том viii, стр. 103, 410; Клемм, «C. G.», том iii, стр. 120. См. также Стеллер, «Камчатка», стр. 265, 276.

352. Ходжсон, «Аборигены Индии», стр. 174. См. также Макрей в «Азиатских исследованиях», том vii, стр. 196; Далтон, «Колы», в «Трудах Этнологического общества», том vi, стр. 33.

353. Макферсон, «Индия», стр. 103, 358.

354. Бастиан, «Психология», стр. 177. См. также Шортт, «Племена Нилгири», в «Трудах Этнологического общества», том vii, стр. 281.

355. Эллиот в «Журнале Этнологического общества», том i, 1869, стр. 115.

356. Бьюкенен, «Майсур», в Пинкертоне, том vii, стр. 739.

357. Эллиот в «Журнале Этнологического общества», том i, стр. 96, 115, 125. Лаббок, «Происхождение цивилизации», стр. 222. Форбс Лесли, «Древние народы Шотландии», том ii, стр. 462 и сл. Проф. Либрехт в «Журнале этнологии», том v, стр. 100, сравнивает полевых защитников Приапа-Гермеса древней Италии, выкрашенных суриком.

358. Уорд, «Индусы», том ii, стр. 142, 182 и сл., см. 221. См. также Лэтэм, «Описательная этнология», том ii, стр. 239. (Сиа-пуш, камень, принесенный в дар представителю божества.)

359. Грот, «История Греции», том iv, стр. 132; Велькер, «Греческое учение о богах», том i, стр. 220. Майнерс, том i, стр. 150 и сл. Подробности особенно у Павсания; Теофраст, «Характеры» xvi; Тацит, «История» ii. 3; Арнобий, «Против язычников»; Тертуллиан; Климент Александрийский.

360. Ис. lvii. 6. Первая строка, «behhalkey-nahhal hhêlkech», строится на каламбуре hhlk = гладкий (камень), а также жребий или доля; двойной смысл, вероятно, связанный с использованием гладкой гальки для метания жребия.

361. Шпренгер, «Мухаммед», том ii, стр. 7 и сл. Бертон, «Эль-Медина» и др., том ii, стр. 157.

362. Евсевий, «Приготовление к Евангелию», i. 10. Втор. xii. 3; Мих. v. 13 и др. Моверс, «Финикийцы», том i, стр. 105, 569, и см. указатель, «Säule» и др. См. Де Бросс, «Боги-фетиши», стр. 135 (считает бэтил = beth-el и др.).

363. Ссылки см. у Дюканжа s.v. «petra»; Лесли, «Древние народы Шотландии», том i, стр. 256.

364. Нильссон, «Первобытные жители Скандинавии», стр. 241. См. также Майнерс, том ii, стр. 671 (говорящие камни в Норвегии и др.).

365. Граф Роден, «Ход Реформации в Ирландии», Лондон, 1851, стр. 51. Сэр Дж. Э. Теннент в «Notes and Queries», 7 февраля 1852 г. См. Борлейс, «Древности Корнуолла», Оксфорд, 1754, книга iii, гл. 2.

366. «Ранняя история человечества», гл. vi.

367. Общие собрания свидетельств см. особенно у Майнерса, «История религий», том i, книги i и v; Бастиан, «Человек», том ii; Вайц, «Антропология»; Де Бросс, «Боги-фетиши» и др. Частные подробности у Дж. Л. Уилсона, «Западная Африка», стр. 393; Эллиса, «Мадагаскар», том i, стр. 395; Кастрена, «Финская мифология», стр. 193 и сл.; Уорда, «Индусы», том ii; Кёппена, «Религия Будды», том i, стр. 493 и сл.; Грота, «История Греции».

368. Дж. Г. Мюллер, «Древние религии Америки», стр. 263; Майнерс, том i, стр. 163.

369. Лоскил, «Индейцы Северной Америки», том i, стр. 39; Смит, «Вирджиния», в Пинкертоне, том xiii, стр. 14; Вайц, том iii, стр. 203; Дж. Г. Мюллер, стр. 95-8, 128.

370. Фернандо Коломбо, «Жизнь адмирала Христофора Колумба», Венеция, 1571, стр. 127 и сл.; и «Жизнь Колумба» в Пинкертоне, том xii, стр. 84. Эррера, дек. i, iii. 3. Рошфор, «Антильские острова», стр. 421-4. Вайц, том iii, стр. 384; Дж. Г. Мюллер, стр. 171-6, 182, 210, 232.

371. Прескотт, «Перу», том i, стр. 71, 89; Вайц, том iv, стр. 458; Дж. Г. Мюллер, стр. 322, 371.

372. Брассёр, «Мексика», том iii, стр. 486; Вайц, том iv, стр. 148; Дж. Г. Мюллер, стр. 642.

373. Шортленд, «Предания Новой Зеландии» и др., стр. 83; Тейлор, стр. 171, 183, 212.

374. Дж. Р. Форстер, «Наблюдения во время путешествия», Лондон, 1778, стр. 534 и сл.; Эллис, «Полинезийские исследования», том i, стр. 281 и сл., 323 и сл. См. также Эрл, «Папуасы», стр. 84; Бастиан, «Психология», стр. 78 (Ниас).

375. Сент-Джон, «Дальний Восток», том i, стр. 198.

376. Хатчинсон в «Трудах Этнологического общества», том i, стр. 336; см. Бастиан, «Психология», стр. 172.

377. Штайнхаузер, в «Magaz. der Evang. Missionen», Базель, 1856, № 2, стр. 131.

378. Шлегель, «Язык эве», стр. xvi.

379. Вайц, «Антропология», том ii, стр. 183; Денем, «Путешествия», том i, стр. 113; Рёмер, «Гвинея»; Босман, «Гвинея», в Пинкертоне, том xvi. См. также Ливингстон, «Южная Африка», стр. 282 (Балонда).

380. Кастрен, «Финская мифология», стр. 193 и сл.; Бастиан, «Психология», стр. 34, 208, «Восточная Азия», том iii, стр. 293, 486. См. «Журнал Индийского архипелага», том ii, стр. 350 (китайцы).

381. Макс Мюллер, «Chips», том i, стр. xvii; Уорд, «Индусы», том i, стр. 198, том ii, стр. xxxv, 164, 234, 292, 485.

382. Арнобий, «Против язычников», vi. 17-19.

383. Августин, «О граде Божьем», viii. 23: «...он утверждает, что видимые и осязаемые изваяния суть тела богов; в них же, по его словам, вселяются приглашенные духи... Итак, посредством некоего искусства соединять невидимых духов с видимыми предметами телесной материи, чтобы они были как бы одушевленными телами, изваяниями, посвященными и подчиненными этим духам...». См. также Тертуллиан, «О зрелищах», xii: «В идолах умерших обитают демоны...»

384. Марк Минуций Феликс, «Октавий», гл. xxvii: «Итак, эти нечистые духи, демоны, как показано магами, философами и Платоном, скрываются под статуями и изображениями, будучи освящены...»

385. Бастиан, «Восточная Азия», том ii, стр. 455. См. Шпигель, «Авеста», том ii, стр. 54.

386. Порфирий, «О жизни Пифагора». Окен, «Учебник натурфилософии», 2753.

387. Суда, s.v. ἐγγαστρίμυθος; Исидор, «Глоссы», s.v. «præcantatores»; Бастиан, «Человек», том ii, стр. 578. Мори, «Магия» и др., стр. 269. Дулиттл, «Китайцы», том ii, стр. 115.

388. Ф. Р. Никсон, «Круиз на Beacon»; Бонвик, стр. 182.

389. Олдфилд в «Трудах Этнологического общества», том iii, стр. 228.

390. Скулкрафт, «Алгикские исследования», том i, стр. 41. «Индейские племена», том iii, стр. 327. Вайц, том iii, стр. 191. См. также Дж. Г. Мюллер, стр. 175 (островитяне Антильских островов); Брассёр, «Мексика», том iii, стр. 482.

391. Макферсон, «Индия», стр. 90. См. также Кросс, «Карены», в «Журнале Американского восточного общества», том iv, стр. 315; Уильямс, «Фиджи», том i, стр. 239.

392. Кастрен, «Финская мифология», стр. 114, 182 и сл.

393. Дж. Л. Уилсон, «Западная Африка», стр. 218, 388; Вайц, том ii, стр. 171.

394. Филон, «О гигантах», I. iv.

395. Ямвлих, ii.

396. Собранные отрывки у Кальме, «Диссертация о духах»; Хорст, «Библиотека магии», том ii, стр. 263 и сл.; том vi, стр. 49 и сл.; см. словари Миня.

397. Кальме, «Диссертация о духах», том i, гл. xlviii.

398. Гом, «Святая вода в XIX веке», стр. 295, 341.

399. Эллис, «Полинезийские исследования», том i, стр. 331.

400. Бэкхаус, «Австралия», стр. 555; Грей, «Австралия», том ii, стр. 337.

401. Мейсон, «Карены», там же, стр. 211.

402. Скулкрафт, «Индейские племена», часть iii, стр. 226.

403. Рошфор, «Антильские острова», стр. 419.

404. Гримм, «Немецкая мифология», стр. 1193; Хануш, «Славянская мифология», стр. 332; Сент-Клер и Брофи, «Болгария», стр. 59; Вуттке, «Народные суеверия», стр. 122; Бастиан, «Психология», стр. 103; Брэнд, том iii, стр. 279. Слово «mare» в «nightmare» (кошмар) означает духа, эльфа или нимфу; сравните англосаксонское wudumære (лесная нимфа) = эхо.

405. «Жизнь адмирала Христофора Колумба», гл. xiii; и «Жизнь Колумба» в Пинкертоне, том xii, стр. 84.

406. Тейлор, «Новая Зеландия», стр. 149, 389. Маринер, «Острова Тонга», том ii, стр. 119.

407. Хёгстрём, «Лапландия», гл. xi.

408. Уорд, «Индусы», том ii, стр. 151. См. также Борри, «Кохинхина», в Пинкертоне, том ix, стр. 823.

409. Августин, «О граде Божьем», xv. 23: «И поскольку существует весьма распространенная молва, и многие подтверждают, что они сами испытали или слышали от тех, кто испытал, в чьей верности нельзя сомневаться, что Сильваны и Фавны, которых в народе называют инкубами, часто бывали нечестивы по отношению к женщинам и домогались их совокупления... и что некоторые демоны, которых галлы называют дусиями, постоянно пытаются совершить эту нечистоту... многие утверждают это, так что отрицать это кажется дерзостью; я не осмеливаюсь здесь ничего определять, могут ли какие-либо духи... испытывать эту похоть...» См. также Гримм, «Немецкая мифология», стр. 449, 479; Хануш, «Славянская мифология», стр. 332; Кокейн, «Лечебники ранней Англии», том i, стр. xxxviii, том ii, стр. 345.

410. «Молот ведьм» был опубликован около 1489 года. См. по общей теме: Хорст, «Библиотека магии», том vi; Эннемозер, «Магия», том ii; Мори, «Магия» и др., стр. 256; Леки, «История рационализма», том i.

411. Бертон, «Анатомия меланхолии», iii. 2. «Скажу одно: я не думаю, что в какую-либо прошлую эпоху такое множество сатиров и этих похотливых гениев проявляло себя, как сейчас, о чем свидетельствуют ежедневные рассказы и судебные приговоры».

412. Дж. Р. Форстер, «Наблюдения во время путешествия вокруг света», стр. 543.

413. Кросс, «Карены», там же, стр. 312.

414. «Журнал Индийского архипелага», том i, стр. 307.

415. Дж. В. Громан, «Суеверия Богемии» и др., стр. 24; Кальме, «Диссертация о духах», том ii; Гримм, «Немецкая мифология», стр. 1048 и сл.; Сент-Клер и Брофи, «Болгария», стр. 49; см. Ралстон, «Песни русского народа», стр. 409.

416. Кранц, «Гренландия», стр. 268. Каллоуэй, «Религия амазулу», стр. 246 и сл.

417. Грей, «Австралия», том ii, стр. 302. См. также Бонвик, «Тасманийцы», стр. 180.

418. Саути, «Бразилия», часть i, стр. 238. См. также Рошфор, стр. 418; Дж. Г. Мюллер, стр. 273 (карибы); Кранц, «Гренландия», стр. 301; Скулкрафт, «Индейские племена», часть iii, стр. 140.

419. «Журнал Индийского архипелага», том i, стр. 270, 298; том ii, «N. S.», стр. 117.

420. Робертс, «Восточные иллюстрации», стр. 531; Коулбрук в «Азиатских исследованиях», том vii, стр. 274.

421. Дулиттл, «Китайцы», том i, стр. 77.

422. Хюльтен-Каваллиус, «Wärend och Wirdarne», том i, стр. 191; Аткинсон, «Глоссарий Кливлендского диалекта», стр. 597. (Проф. Либрехт в «Журнале этнологии», том v, 1873, стр. 99, добавляет сравнение с до сих пор обычным немецким обычаем поддерживать огонь в родильной комнате до крещения ребенка (Вуттке, 2-е изд., № 583) и аналогичной древнеримской практикой, от которой получила свое имя богиня Канделлифера (примечание ко 2-му изд.).)

423. Мартин, «Западные острова», в Пинкертоне, том iii, стр. 612.

424. Сент-Клер и Брофи, «Болгария», стр. 44.

425. «Римский ритуал»; «Благословение свечей». Брэнд, «Популярные древности», том i, стр. 46.

426. Кранц, «Гренландия», стр. 267, см. 296.

427. Макферсон, «Индия», стр. 100.

428. Гомер, «Одиссея», xvi. 160.

429. Гримм, «Немецкая мифология», стр. 632.

430. Трактат «Берахот». Лейн, «Тысяча и одна ночь», том ii, стр. 56.

431. Бастиан, «Психология», стр. 162. Другие местности в «Журнале Индийского архипелага», том iv, стр. 333.

432. Тикелл в «Журнале Азиатского общества Бенгалии», том ix, стр. 795. Погребальная песнь приведена выше, стр. 32.

433. Де Бросс, «Боги-фетиши», стр. 46.

434. Клавихеро, «Мексика», том ii, стр. 79.

435. Трактат «Берахот».

436. Гримм, «Немецкая мифология», стр. 420, 1117; Сент-Клер и Брофи, «Болгария», стр. 54. См. также Бастиан, «Человек», том ii, стр. 325; Чуди, «Перу», том ii, стр. 355.

437. Брэнд, «Популярные древности», том i, стр. 193. См. Бёклер, «Эстонские суеверия», стр. 73.

438. Тертуллиан, «О плоти Христа», vi; «Против Маркиона», ii; Ориген, «О началах», i. 7. См. Хорст, там же; Кальме, «Диссертация», том i, гл. xlvi.

439. Дж. Л. Уилсон, «Западная Африка», стр. 217. См. Босман, «Гвинея», в Пинкертоне, том xvi, стр. 402.

440. Паллас, «Путешествия», том i, стр. 360.

441. Гримм, «Немецкая мифология», стр. 1212; Вуттке, «Народные суеверия», стр. 119; см. Хюльтен-Каваллиус, часть i, стр. 178 (Швеция).

442. Олдфилд, «Аборигены Австралии», в «Трудах Этнологического общества», том iii, стр. 240.

443. Бонвик, «Тасманийцы», стр. 182.

444. Кранц, «Гренландия», стр. 268; Эгеде, стр. 187.

445. Молина, «Чили», том ii, стр. 86.

446. Рошфор, «Антильские острова», стр. 416, 429; Дж. Г. Мюллер, «Древние религии Америки», стр. 171, 217.

447. Вайц, том ii, стр. 182; Дж. Л. Уилсон, «Западная Африка», стр. 387; Штайнхаузер, там же, стр. 134. Сравните Каллоуэй, стр. 327 и сл.

448. Бастиан, «Психология», стр. 77.

449. Бастиан, «Восточная Азия», том iii, стр. 275.

450. Гримм, «Немецкая мифология», стр. 829; Роххольц, «Немецкая вера», часть i, стр. 92; Хануш, «Славянская мифология», стр. 247.

451. Менандр, 205, у Климента, «Строматы»; Ксенофонт, «Воспоминания о Сократе»; Платон, «Апология Сократа» и др. См. Плотин, «Эннеады», iii. 4; Порфирий, «Жизнь Плотина».

452. Павел Диакон: «Гением называют бога, который обладает силой порождать все вещи». Цензорин, «О дне рождения», 3: «Многие древние передали памяти, что гений и лар — одно и то же». Тибулл, «Элегии», i. 2, 7; Овидий, «Скорбные элегии», iii. 13, 18, v. 5, 10; Гораций, «Послания», ii. 1, 140, «Оды», iv. 11, 7. Аппиан, «Парфянские войны», стр. 156. Тертуллиан, «Апологетик», xxiii.

453. Serv. in Virg. Æn. vi. 743: ‘Cum nascimur, duos genios sortimur: unus hortatur ad bona, alter depravat ad mala, quibus assistentibus post mortem aut asserimur in meliorem vitam, aut condemnamur in deteriorem.’ Horat. Epist. ii. 187; Valer. Max. i. 7; Plutarch, Brutus. See Pauly, ‘Real-Encyclop.;’ Smith’s ‘Dic. of Biog. & Myth.’ s.v. ‘genius.’

454. Acta Sanctorum Bolland.: S. Francisca Romana ix. Mart. Calmet, ‘Dissertation,’ ch. iv. xxx.; Bastian, ‘Mensch,’ vol. ii. pp. 140, 347, vol. iii. p. 10; Wright, ‘St. Patrick’s Purgatory,’ p. 33.

455. Rochholz, p. 93.

456. Bull, ‘Sermons,’ 2nd ed. London, 1714, vol. ii. p. 506.

457. Swedenborg, ‘True Christian Religion,’ p. 380. See also A. J. Davis, ‘Philosophy of Spiritual Intercourse,’ p. 38.

458. D. Monnier, ‘Traditions Populaires,’ p. 7.

459. L. H. Morgan, ‘Iroquois,’ p. 64. Brebeuf in ‘Rel. des Jés.’ 1636, p. 107. See Schoolcraft, ‘Tribes,’ vol. iii. p. 337.

460. Steinhauser, ‘Religion des Negers,’ in ‘Magazin der Evang. Missionen,’ Basel, 1856; No. 2, p. 127, &c.

461. Plath, ‘Religion der alten Chinesen,’ part i. p. 44.

462. Oldfield, ‘Abor. of Austr.’ in ‘Tr. Eth. Soc.’ vol. iii. p. 232.

463. Steller, ‘Kamtschatka,’ pp. 47, 265.

464. Oviedo, ‘Nicaragua,’ in Ternaux-Compans, part xiv. pp. 132, 160. Compare Catlin, ‘N. A. Ind.’ vol. ii. p. 169.

465. Creswick, ‘Veys,’ in ‘Tr. Eth. Soc.’ vol. vi. p. 359. See Du Chaillu, ‘Ashango-land,’ p. 106.

466. Brebeuf in ‘Rel. des Jés.’ 1636, p. 108. Long’s Exp. vol. i. p. 46. See Loskiel, ‘Indians of N. A.’ part i. p. 45.

467. For details of the belief in water-spirits as the cause of drowning, see ante, vol. i. p. 109.

468. Oldfield in ‘Tr. Eth. Soc.’ vol. iii. p. 328; Eyre, vol. ii. p. 362; Grey, vol. ii. p. 339; Bastian, ‘Vorstellungen von Wasser und Feuer,’ in ‘Zeitschrift für Ethnologie,’ vol. i. (contains a general collection of details as to water-worship).

469. Compare John Morgan, ‘Life of William Buckley’; Bonwick, p. 203; Taylor, ‘New Zealand,’ p. 48, with Forbes Leslie, Brand, &c.

470. Cranz, ‘Grönland,’ p. 267.

471. Tanner, ‘Narr.’ p. 341; Carver, ‘Travels,’ p. 383; Franklin, ‘Journey to Polar Sea,’ vol. ii. p. 245; Lubbock, ‘Origin of Civilization,’ pp. 213-20 (contains details as to water-worship); see Brinton, p. 124.

472. Rivero and Tschudi, ‘Peruvian Ant.’ p. 161; Garcilaso de la Vega, ‘Comm. Real.’ i. 10. See also J. G. Müller, ‘Amer. Urrelig.’ pp. 258, 260, 282.

473. Krapf, ‘E. Afr.’ p. 198; Steinhauser, l.c. p. 131; Villault in Astley, vol. i. p. 668; Backhouse, ‘Afr.’ p. 230; Callaway, ‘Zulu Tales,’ vol. i. p. 90; Bastian, l.c.

474. Castrén, ‘Vorlesungen über die Altaischen Völker,’ p. 114. ‘Finn. Myth.’ p. 70. Atkinson, ‘Siberia,’ p. 444. Boecler, ‘Ehsten Abergläub. Gebräuche,’ ed. Kreutzwald, p. 6.

475. Hodgson, ‘Abor. of India,’ p. 164; Hunter, ‘Rural Bengal.’ p. 184. See also Lubbock, l.c.; Forbes Leslie, ‘Early Races of Scotland,’ vol. i. p. 163, vol. ii. p. 497.

476. Ward, ‘Hindoos,’ vol. ii. p. 206, &c.

477. Homer, Il. xx. xxi. See Gladstone, ‘Juventus Mundi,’ pp. 190, 345, &c., &c.

478. Cosmas, book iii. p. 197, ‘superstitiosas institutiones, quas villani adhuc semipagani in Pentecosten tertia sive quarta feria observabant offerentes libamina super fontes mactabant victimas et dæmonibus immolabant.’

479. Poenitentiale Ecgberti, ii. 22, ‘gif hwilc man his ælmessan gehâte oththe bringe to hwilcon wylle;’ iv. 19, ‘gif hwâ his wæccan æt ænigum wylle hæbbe.’ Grimm, ‘D. M.’ p. 549, &c. See Hyltén-Cavallius, ‘Wärend och Wirdarne,’ part i. pp. 131, 171 (Sweden).

480. Grohmann, ‘Aberglauben aus Böhmen und Mähren,’ p. 43, &c. Hanusch, ‘Slaw. Myth.’ p. 291, &c. Ralston, ‘Songs of Russian People,’ p. 139, &c.

481. St. Clair and Brophy, ‘Bulgaria,’ p. 46. Similar ideas in Grohmann, p. 44. Eisenmenger, ‘Entd. Judenthum,’ part i. p. 426.

482. Maury, ‘Magie,’ &c., p. 158. Brand, ‘Pop. Ant.’ vol. ii. p. 366, &c. Hunt, ‘Pop. Rom. 2nd Series,’ p. 40, &c. Forbes Leslie, ‘Early Races of Scotland,’ vol. i. p. 156, &c.

483. ‘Journ. Ind. Archip.’ vol. i. p. 307.

484. Beeker, ‘Dyaks,’ in ‘Journ. Ind. Archip.’ vol. iii. p. 111.

485. Marsden, ‘Sumatra,’ p. 301.

486. S. S. Farmer, ‘Tonga,’ p. 127.

487. Bastian, ‘Der Baum in vergleichender Ethnologie,’ in Lazarus and Steinthal’s ‘Zeitschrift für Völkerpsychologie,’ &c., vol. v. 1868.

488. Chr. Colombo, ch. xix.; and in Pinkerton, vol. xii. p. 87.

489. Burton, ‘W. & W. fr. W. Afr.’ pp. 205, 243.

490. Waitz, vol. ii. p. 188.

491. Bosman, letter 19, and in Pinkerton, vol. xvi. p. 500.

492. Krapf, ‘E. Afr.’ p. 77; Prichard, ‘N. H. of Man,’ p. 290; Waitz, vol. ii. p. 518. See also Merolla, ‘Congo,’ in Pinkerton, vol. xvi. p. 236.

493. Bastian, ‘Oestl. Asien,’ vol. ii. pp. 457, 461, vol. iii. pp. 187, 251, 289, 497. For details of tree-worship from other Asiatic districts, see Ainsworth, ‘Yezidis,’ in ‘Tr. Eth. Soc.’ vol. i. p. 23; Jno. Wilson, ‘Parsi Religion,’ p. 262.

494. Hardy, ‘Manual of Budhism,’ pp. 100, 443.

495. Fergusson, ‘Tree and Serpent Worship,’ pl. xxiv. xxvi. &c.

496. Tabary in Bastian, l.c. p. 295.

497. Hartknoch, ‘Alt. und Neues Preussen,’ part i. ch. v.

498. See Pauly, ‘Real-Encyclopedie.’ Homer. Odyss. xiv. 327, xix. 296.

499. Hymn. Homer. Aphrod. 257.

500. Ausonii Idyll. De Histor. 7.

501. Apollon. Rhod. Argonautica, ii. 476. See Welcker, ‘Griech. Götterl.’ vol. iii. p. 57.

502. Ovid. Metamm. i. 452, ii. 345, xi. 67.

503. Dante, ‘Divina Commedia,’ ‘Inferno,’ canto xiii.

504. Ariosto, ‘Orlando Furioso,’ canto vi.

505. Grimm, ‘D. M.’ p. 615, &c. Bastian, ‘Der Baum,’ l.c. p. 297; Hanusch, ‘Slaw. Myth.’ p. 313.

506. Wuttke, ‘Volksaberglaube,’ p. 57, see 183.

507. Euseb. ‘Præp. Evang.’ i. 10.

508. Further details as to tree-worship in Bastian, ‘Der Baum,’ &c., here cited; Lubbock, ‘Origin of Civilization,’ p. 206, &c.; Fergusson, ‘Tree and Serpent Worship,’ &c.

509. Bastian, ‘Der Baum,’ l.c. &c.

510. Irving, ‘Astoria,’ vol. ii. ch. viii.

511. Darwin, ‘Journal,’ p. 68.

512. Polack, ‘New Z.’ vol. ii. p. 6; Taylor, p. 171, see 99.

513. St. John, ‘Far East,’ vol. i. p. 89.

514. Wallace, ‘Eastern Archipelago,’ vol. i. p. 338.

515. Prichard, ‘Nat. Hist. of Man,’ p. 531.

516. Merolla in Pinkerton, vol. xvi. p. 236.

517. Lubbock, p. 193; Bastian, l.c.; Park, ‘Travels,’ vol. i. pp. 64, 106.

518. Castrén, ‘Finn. Myth.’ p. 86, &c., 191, &c.; Latham, ‘Descr. Eth.’ vol. i. p. 363; Simpson, ‘Journey,’ vol. ii. p. 261.

519. Boecler, ‘Ehsten Abergläubische Gebräuche,’ &c., ed. Kreutzwald, pp. 2, 112, 146.

520. Hodgson, ‘Abor. of India,’ pp. 165, 173.

521. Macpherson, p. 61.

522. Dalton, ‘Kols,’ in ‘Tr. Eth. Soc.’ vol. vi. p. 34. Bastian, ‘Oestl. Asien.’ vol. i. p. 134, vol. iii. p. 252.

523. Deut. xii. 3; xvi. 21. Judges vi. 25. 1 Kings xiv. 23; xv. 13; xviii. 19. 2 Kings xvii. 10; xxiii. 4. Is. lvii. 5. Jerem. xvii. 2. Ezek. vi. 13; xx. 28. Hos. iv. 13, &c., &c.

524. Sil. Ital. Punica, iii. 675, 690. Harduin, Acta Conciliorum, vol. i. For further evidence as to Semitic tree-and-grove worship, see Movers, ‘Phönizier,’ vol. i. p. 560, &c.

525. Hunter, ‘Rural Bengal,’ pp. 131, 194.

526. Boehtlingk and Roth, s.v. ‘chaityataru.’ Ward, ‘Hindoos,’ vol. ii. p. 204.

527. Ovid. Metamm. viii. 741.

528. Cato de Re Rustica, 139; Plin. xvii. 47.

529. Hanusch, ‘Slaw. Myth.’ pp. 98, 229. Hartknoch, part i. ch. v. vii.; Grimm, ‘D. M.’ p. 67.

530. Maxim. Tyr. viii.; Plin. xvi. 95.

531. Tacit. Germania, 9, 39, &c.; Grimm, ‘D. M.’ p. 66.

532. Hyltén-Cavallius, ‘Wärend och Wirdarne,’ part i. p. 142.

533. Ralston, ‘Songs of Russian People,’ p. 153, see 238.

534. Grimm, ‘D. M.’ p. 62, &c.

535. Steller, ‘Kamtschatka,’ p. 276.

536. Garcilaso de la Vega, ‘Comentarios Reales,’ i. ch. ix. &c.

537. Marsden, ‘Sumatra,’ p. 303.

538. Petron. Arb. Fragm.; Statius, iii. Theb. 661.

539. See ante, ch. xi.

540. Mouhot, ‘Indo-China,’ vol. i. p. 252.

541. Charlevoix, ‘Nouvelle France,’ vol. v. p. 443.

542. W. M. Wood in ‘Tr. Eth. Soc.’ vol. iv. p. 36.

543. Simpson, ‘Journey,’ vol. ii. p. 269; Erman, ‘Siberia,’ vol. i. p. 492; Latham, ‘Descr. Eth.’ vol. i. p. 456; ‘Journ. Ind. Archip.’ vol. iv. p. 590.

544. Ellis, ‘Polyn. Res.’ vol. i. p. 336.

545. Farmer, ‘Tonga,’ p. 126; Mariner, vol. ii. p. 106.

546. Williams, ‘Fiji,’ vol. i. p. 217, &c.

547. Turner, ‘Polynesia,’ p. 238.

548. Shortland, ‘Trads. of N. Z.’ ch. iv.

549. Marsden, ‘Sumatra,’ p. 292.

550. Loskiel, ‘Ind. of N. A.’ part i. p. 40; Catlin, ‘N. A. Ind.’ vol. i. p. 36; Schoolcraft, ‘Tribes,’ part i. p. 34, part v. p. 652; Waitz, vol. iii. p. 190.

551. See ante, p. 8; Callaway, ‘Rel. of Amazulu,’ p. 196.

552. Steinhauser, ‘Religion des Negers,’ l.c. p. 133. J. L. Wilson, ‘W. Afr.’ pp. 210, 218. Schlegel, ‘Ewe-Sprache,’ p. xv.

553. Bosman, ‘Guinea,’ letter 19; in Pinkerton, vol. xvi. p. 499. See Burton, ‘Dahome,’ ch. iv., xvii. An account of the Vaudoux serpent-worship still carried on among the negroes of Hayti, in ‘Lippincott’s Magazine,’ Philadelphia, March, 1870.

554. Castrén, ‘Finn. Myth.’ p. 196, see 228.

555. J. F. McLennan in ‘Fortnightly Review,’ 1869-70; reprinted in ‘Studies in Ancient History,’ 2nd Series, pp. 117, 491.

556. John Long, ‘Voyages and Travels of an Indian Interpreter,’ London, 1791, p. 86. See pp. 233, 411 of present volume.

557. Grey, ‘Journals of Expeditions in N. W. & W. Australia,’ vol. ii. pp. 225-9; ‘Archæologia Americana,’ vol. ii. p. 109.

558. J. G. Frazer, ‘Totemism,’ p. 53; ‘Golden Bough,’ 2nd ed. vol. iii. pp. 419, 423.

559. Codrington, ‘Melanesians,’ pp. 32-3, 170.

560. Spencer and Gillen, ‘Native Tribes of Central Australia,’ 1899, pp. 73, 121.

561. General references in J. F. McLennan, ‘Studies in Ancient History;’ J. G. Frazer, ‘Totemism.’

562. Herod. ii.; Plutarch, De Iside & Osiride; Strabo, xvii. 1; Wilkinson, ‘Ancient Eg.,’ edited by Birch, vol. iii.; Bunsen, 2nd Edition, with notes by Birch, vol. i.

563. Ward, ‘Hindoos,’ vol. ii. p. 195, &c.

564. Schoolcraft, part iii. p. 231; Brinton, p. 108, &c.

565. Garcilaso de la Vega, ‘Comentarios Reales,’ i. 9.

566. Herodot. viii. 41.

567. Servius ad Æn. v. 95.

568. Hartknoch, ‘Preussen,’ part i. pp. 143, 162.

569. Grimm, ‘D. M.’ p. 648.

570. Grimm, ‘D. M.’ p. 650. Rochholz, ‘Deutscher Glaube,’ &c., vol. i. p. 146. Monnier, ‘Traditions Populaires,’ p. 644. Grohmann, ‘Aberglauben aus Böhmen,’ &c., p. 78. Ralston, ‘Songs of Russian People,’ p. 175.

571. Fergusson ‘Tree and Serpent Worship,’ p. 55, &c., pl. xxiv. McLennan l.c. p. 563, &c.

572. Strabo, xiii. 1, 14.

573. J. G. Müller, ‘Amer. Urrel.’ pp. 62, 585.

574. J. B. Schlegel, ‘Ewe-Sprache,’ p. xiv.

575. Hanusch, ‘Slaw. Myth.’ p. 217.

576. Pausan. ii. 28; Ælian, xvi. 39. See Welcker, ‘Griech. Götterl.’ vol. ii. p. 734.

577. Macrob. Saturnal. i. 9. Movers, ‘Phönizier,’ vol. i. p. 500.

578. Details such as in Schoolcraft, ‘Ind. Tribes,’ part i. pp. 38, 414, may be ascribed to Christian intercourse. See Brinton, p. 121.

579. Lepsius, ‘Todtenbuch,’ and Birch’s transl. in Bunsen’s ‘Egypt,’ vol. v.

580. Spiegel, ‘Avesta,’ vol. i. p. 66, vol. iii. p. lix.

581. Epiphan. Adv. Hæres. xxxvii. Tertullian. De Præscript. contra Hæreticos, 47.

582. Further collections of evidence relating to Zoolatry in general may be found in Bastian, ‘Das Thier in seiner mythologischen Bedeutung,’ in Bastian and Hartmann’s ‘Zeitschrift für Ethnologie,’ vol. i., Meiners, ‘Geschichte der Religionen,’ vol. i.

583. Comte, ‘Philosophie Positive,’ vol. v. p. 101.

584. Turner, ‘Polynesia,’ p. 242.

585. Brinton, ‘Myths of New World,’ p. 105.

586. Acosta, ‘Historia de las Indias,’ book v. c. iv.; Rivero & Tschudi, pp. 161, 179; J. G. Müller, p. 365.

587. Le Jeune in ‘Rel. des Jés. dans la Nouvelle France,’ 1634, p. 13. Lafitau, ‘Mœurs des Sauvages,’ vol. i. p. 370. See also Waitz, vol. iii. p. 194; Schoolcraft, part iii. p. 327.

588. Ralston, ‘Songs of the Russian People,’ p. 375. The Slavonic myth of Buyán with its dripping oak and the snake Garafena lying beneath, is obviously connected with the Scandinavian myth of the dripping ash, Yggdrasill, the snake Nidhögg below, and the two Swans of the Urdharfount, parents of all swans.

589. Morgan, ‘Iroquois,’ p. 162.

590. Castrén, ‘Finn. Myth.’ pp. 106, 160, 189, &c.

591. Eisenmenger, ‘Judenthum,’ part ii. p. 376; Bastian, ‘Mensch,’ vol. iii. p. 194.

592. De Brosses, ‘Dieux Fétiches,’ p. 58.

593. Eyre, ‘Australia,’ vol. ii. p. 362; Oldfield in ‘Tr. Eth. Soc.’ vol. iii. p. 228; Lang, ‘Queensland,’ p. 444.

594. Martius, ‘Ethnog. Amer.’ vol. i. p. 583.

595. Loskiel, ‘Ind. of N. America,’ part i. p. 43.

596. Ellis, ‘Polyn. Res.’ vol. i. p. 1322.

597. St. John, ‘Far East,’ vol. i. p. 180.

598. J. B. Schlegel, ‘Schlüssel zur Ewe Sprache,’ p. xii.; compare Bowen, ‘Yoruba Lang.’ in ‘Smithsonian Contrib.’ vol. i. p. xvi.

599. Samoiedia, in Pinkerton, vol. i. p. 531.

600. Macpherson, p. 84, &c.

601. Clavigero, ‘Messico,’ vol. ii. ch. i.

602. Gladstone, ‘Juventus Mundi,’ ch. vii. &c.

603. Ward, ‘Hindoos,’ vol. ii.

604. ‘Journ. Ind. Archip.’ vol. i. pp. 33, 255, 275, 338, vol. ii. p. 692.

605. Brebeuf in ‘Rel. des Jés.,’ 1636, p. 107; Lafitau, ‘Mœurs des Sauvages Amériquains,’ vol. i. p. 132. Schoolcraft, ‘Iroquois,’ p. 36, &c. 237. Brinton, ‘Myths of New World,’ pp. 48, 172. J. G. Müller, ‘Amer. Urrel.’ p. 119.

606. Callaway, ‘Zulu Tales,’ vol. i. p. 203.

607. Waitz, ‘Anthropologie,’ vol. ii. p. 168, &c.; Burton, ‘W. & W. fr. W. Afr.’ p. 76.

608. Castrén, ‘Finn. Myth.’ p. 7, &c.

609. Plath, ‘Religion und Cultus der alten Chinesen,’ part i. p. 18, &c.; part ii. p. 32; Doolittle, ‘Chinese,’ vol. ii. p. 396. See Max Müller, ‘Lectures,’ 2nd S. p. 437; Legge, ‘Confucius,’ p. 100. For further evidence as to savage and barbaric worship of the Heaven as Supreme Deity, see chap. xvii.

610. Max Müller, ‘Lectures,’ 2nd Series, p. 425; Grimm, ‘D. M.’ ch. ix.; Cicero, De Natura Deorum, iii. 4. Connexion of the Sanskrit Dyu with the Scandinavian Tyr and the Anglo Saxon Tiw is perhaps rather of etymology than definition.

611. Duff Macdonald, ‘Africana,’ vol. i. p. 60 (E. Centr. Afr.). Waitz, ‘Anthropologie,’ vol. ii. p. 169 (W. Afr.) p. 416 (Damaras).

612. Markham, ‘Quichua Gr. and Dic.’ p. 9; J. G. Müller, ‘Amer. Urrel.’ pp. 318, 368.

613. Ibid. pp. 496-9; Oviedo, ‘Nicaragua,’ pp. 40, 72.

614. Macpherson, ‘India,’ pp. 89, 355.

615. Dalton, ‘Kols,’ in ‘Tr. Eth. Soc.’ vol. vi. p. 34. Compare 1 Kings xviii.

616. Castrén, ‘Finn. Myth.’ p. 36; Kalewala, Rune ii. 317.

617. Marc. Antonin. v. 7. ‘Ἐὐχὴ Ἀθηναίων, ὖσον, ὖσον, ὦ φίλε Ζεῦ, κατὰ τῆς ἀρούρας τῶν Ἀθηναίων καὶ τῶν πεδίων.’

618. Petron. Arbiter. Sat. xliv. ‘Antea stolatæ ibant nudis pedibus in clivum, passis capillis, mentibus puris, et Jovem aquam exorabant. Itaque statim urceatim pluebat: aut tunc aut nunquam; et omnes redibant udi tanquam mures.’ See Grimm, ‘D. M.’ p. 160.

619. Pr. Max v. Wied, ‘N. Amer.’ vol. ii. pp. 152, 223; J. G. Müller, p. 120; Waitz, vol. iii. p. 179.

620. Keating, ‘Narr.’ vol. i. p. 407; Eastman, ‘Dahcotah,’ p. 71; Brinton, p. 150, &c.; see M’Coy, ‘Baptist Indian Missions,’ p. 363.

621. De la Borde, ‘Caraïbes,’ p. 530; Rochefort, ‘Iles Antilles,’ p. 431.

622. De Laet, ‘Novus Orbis,’ xv. 2. Waitz, vol. iii. p. 417; J. G. Müller, p. 270; also 421 (thunderstorms by anger of Sun, in Cumana, &c.).

623. Brinton, p. 153; Herrera, ‘Indias Occidentales,’ Dec., v. 4. J. G. Müller p. 327. ‘Rites and Laws of the Yncas,’ tr. & ed. by C. R. Markham, p. 16, see 81; Prescott, ‘Peru,’ vol. i. p. 86.

624. Bowen, ‘Yoruba Lang.’ p. xvi. in ‘Smithsonian Contr.’ vol. i. See Burton, ‘Dahome,’ vol. ii. p. 142. Details as to thunder-axes, &c., in ‘Early Hist. of Mankind,’ ch. viii.

625. Steller, ‘Kamtschatka,’ p. 266.

626. Klemm, ‘C. G.’ vol. iv. p. 85. (Ossetes, &c.) See Welcker, vol. i. p. 170; Grimm, ‘D. M.’ p. 158. Bastian, ‘Mensch.’ vol. ii. p. 423 (Ali-sect.).

627. Castrén, ‘Finn. Myth.’ p. 39, &c.

628. ‘Rig-Veda,’ i. 32. 1, 55. 5, 130. 8, 165; iii. 34. 9; vi. 20; x. 44. 9, 89. 9. Max Müller, ‘Lectures,’ 2nd S. p. 427; ‘Chips,’ vol. i. p. 42, vol. ii. p. 323. See Muir, ‘Sanskrit Texts.’

629. Homer. Il. viii. 170, xvii. 595. Ovid. Fast. ii. 69. See Welcker, ‘Griech. Götterl.’ vol. ii. p. 194.

630. Hanusch, ‘Slaw. Myth.’ p. 257.

631. Grimm, ‘Deutsche Myth.’ ch. viii. Edda; Gylfaginning, 21, 44.

632. Schoolcraft, ‘Algic Res.’ vol. i. p. 139, vol. ii. p. 214; Loskiel, part i. p. 43; Waitz, vol. iii. p. 190. Morgan, ‘Iroquois,’ p. 157; J. G. Müller, p. 56. Further American evidence in Brinton, ‘Myths of New World,’ pp. 50, 74; Cranz, ‘Grönland,’ p. 267 (Sillagiksartok, Weather-spirit); De la Borde, ‘Caraïbes,’ p. 530 (Carib Star Curumon, makes the billows and upsets canoes).

633. Ellis, ‘Polyn. Res.’ vol. i. p. 329 (compare with the Maori Tempest-god Tawhirimatea, Grey, ‘Polyn. Myth.’ p. 5); Schirren, ‘Wandersage der Neuseeländer,’ &c. p. 85; Yate, ‘New Zealand,’ p. 144. See also Mariner, ‘Tonga Is.’ vol. ii. p. 115.

634. Steller, ‘Kamschatka,’ p. 266.

635. Castrén, ‘Finn. Myth.’ pp. 37, 68.

636. Boecler, pp. 106, 147.

637. See also Klemm, ‘Cultur-Gesch.’ vol. iv. p. 85 (Circassian Water-god and Wind-god).

638. Muir, ‘Sanskrit Texts,’ vol. v. p. 150.

639. Homer. Il. xxiii. 192, Odyss. xx. 66, 77; Apollon. Rhod. Argonautica; Apollodor. i. 9. 21; Virg. Æn. i. 56; Welcker, ‘Griech. Götterl.’ vol. i. p. 707, vol. iii. p. 67.

640. Grimm, ‘Deutsche Myth.’ pp. 121, 871.

641. Wuttke, ‘Deutsche Volksabergl.’ p. 86.

642. Tanner’s ‘Narrative,’ p. 193; Loskiel, l.c. See also Rochefort, ‘Iles Antilles,’ p. 414; J. G. Müller, p. 178 (Antilles).

643. Garcilaso de la Vega, ‘Commentarios Reales,’ i. 10; Rivero & Tschudi, p. 161; J. G. Müller, p. 369.

644. Waitz, ‘Anthropologie,’ vol. ii. p. 170.

645. ‘Report of Ethnological Committee, Jubbulpore Exhibition,’ 1866-7. Nagpore, 1868, part ii. p. 54.

646. Macpherson, ‘India,’ chap. vi.

647. Georgi, ‘Reise im Russ. Reich,’ vol. i. pp. 275, 317. Castrén, ‘Finn. Myth,’ p. 86, &c.

648. Plath, ‘Religion der alten Chinesen,’ part i. pp. 36, 73, part ii. p. 32. Doolittle, ‘Chinese,’ vol. i. pp. 86, 354, 413, vol. ii. pp. 67, 380, 455.

649. ‘Rig-Veda,’ i. 89. 4, &c., &c.

650. Welcker, ‘Griech. Götterl.’ vol. i. p. 385, &c.

651. Varro de Ling. Lat. iv.

652. Tacit. Germania, 40. Grimm, ‘Deutsche Myth.’ p. 229, &c.

653. Wuttke, ‘Deutsche Volksabergl.’ p. 87.

654. Liebich, ‘Die Zigeuner,’ pp. 30, 84.

655. Schoolcraft, ‘Indian Tribes,’ part iii. p. 485; Eastman, ‘Dahcotah,’ pp. i. 118, 161.

656. Clavigero, vol. ii. p. 14.

657. Marsden, ‘Sumatra,’ p. 301; see also 303 (Tagals).

658. Ellis, ‘Polyn. Res.’ vol. i. p. 328.

659. Bosman, ‘Guinea,’ letter xix.; in Pinkerton, vol. xvi. p. 494. Burton, ‘Dahome,’ vol. ii. p. 141. See also below, chap. xviii. (sacrifice).

660. Schlegel, ‘Ewe Sprache,’ p. xiv.

661. Garcilaso de la Vega, ‘Commentarios Reales,’ i. 10, vi. 17; Rivero & Tschudi, ‘Peru,’ p. 161.

662. Steller, ‘Kamtschatka,’ p. 265.

663. Siebold, ‘Nippon,’ part v. p. 9.

664. Herod. vi. 76.

665. Cicero, De Natura Deorum, iii. 20.

666. Homer, Il. i. 538, xiii. 18, xx0. 13. Welcker, ‘Griech. Götterl.’ vol. i. p. 616 (Nereus), p. 622 (Poseidon). Cox, ‘Mythology of Aryan Nations,’ vol. ii. ch. vi.

667. Loskiel, ‘Ind. of N. A.’ part i. pp. 41, 45. See also J. G. Müller, p. 55.

668. Irving, 'Astoria,' vol. ii. ch. xxii.

669. Torquemada, 'Monarquia Indiana,' vi. c. 28, x. c. 22, 30; Brasseur, 'Mexique,' vol. iii. pp. 492, 522, 536.

670. Schirren, 'Wandersage der Neuseeländer,' &c., p. 32; Turner, 'Polynesia,' pp. 252, 527.

671. Burton, 'Dahome,' vol. ii. p. 148; Schlegel, 'Ewe Sprache,' p. xv.

672. Steller, 'Kamtschatka,' p. 276.

673. Batchelor in 'Tr. As. Soc. Japan,' vols. x. xvi.

674. Castrén, 'Finn. Myth.' p. 57; Billings, 'N. Russia,' p. 123 (Yakuts); Bastian, 'Vorstellungen von Wasser und Feuer,' in 'Zeitschr. für Ethnologie,' vol. i. p. 383 (Mongols).

675. Klemm, 'Cultur-Gesch.' vol. vi. p. 85 (Circassia). Welcker, vol. i. p. 663.

676. See 'Records of the Past,' vol. iii. p. 137, vol. ix. p. 143; Sayce, 'Lectures on Rel. of Ancient Babylonians,' p. 170. For accounts of Semitic fire-worship, see Movers, 'Phönizier,' vol. i. p. 327, &c., 337, &c., 401.

677. 'Rig-Veda,' i. 1. 1, 19. 2, iii. 1. 18, &c.; Max Müller, vol. i. p. 39; Ward, 'Hindoos,' vol. ii. p. 53. Haug, 'Essays on Parsis,' iv. ; 'Early Hist. of Mankind,' p. 255.

678. Hanway, 'Journal of Travels,' London, 1753, vol. i. ch. lvii.

679. Diog. Lært. Proœm. ii. 6. Sextus Empiricus adv. Physicos, ix. ; Strabo, xv. 3, 13.

680. John Wilson, 'The Parsi Religion,' ch. iv. ; 'Avesta,' tr. by Spiegel, Yacna, i. lxi.

681. Max Müller, 'Chips,' vol. i. p. 169. Haug, 'Essays on Parsis,' p. 281.

682. Hanusch, 'Slaw. Myth.' pp. 88, 98.

683. Homer. Hymn. Aphrod. 29, Hestia 1. Welcker, 'Griech. Götterl.' vol. ii. pp. 686, 691.

684. Ovid. Fast. vi. 295.

685. Boecler, 'Ehsten Abergl.' p. 29, &c.

686. Wuttke, 'Volksabergl.' p. 86. Grohmann, 'Aberglauben aus Böhmen,' p. 41.

687. D'Orbigny, 'L'Homme Américain,' vol. i. p. 242.

688. Herod, i. 216, iv. 184. Baker, 'Albert Nyanza,' vol. i. p. 144.

689. Waitz, 'Anthropologie,' vol. iii. p. 181 (Hudson’s B. , Pottawatomies), 205 (Virginians). J. G. Müller, 'Amer. Urrel.' p. 117 (Delawares, Sioux, Mingos, &c.). Sproat, 'Ind. of Vancouver’s I.' in 'Tr. Eth. Soc.' vol. v. p. 253. Loskiel, 'Ind. of N. A.' part i. p. 43 (Delawares). Hennepin, 'Voyage dans l’Amérique,' p. 302 (Sioux), &c. Bartram, 'Creek and Cherokee Ind.' in 'Tr. Amer. Eth. Soc.' vol. iii. part i. pp. 20, 26; see also Schoolcraft, 'Ind. Tribes,' part ii. p. 127 (Comanches, &c.); Morgan, 'Iroquois,' p. 164; Gregg, vol. ii. p. 238 (Shawnees); but compare the remarks of Brinton, 'Myths of New World,' p. 141.

690. Martius, 'Ethnog. Amer.' vol. i. p. 327 (Botocudos). Waitz, vol. iii. p. 518 (Araucanians). Dobrizhoffer, vol. ii. p. 89 (Puelches). Charlevoix, 'Hist. du Paraguay,' vol. i. p. 331 (Diaguitas). J. G. Müller, p. 255 (Botocudos, Aucas, Diaguitas).

691. Charlevoix, 'Nouvelle France,' vol. vi. p. 172; Waitz, vol. iii. p. 217.

692. Rochefort, 'Iles Antilles,' book ii. ch. viii.

693. Torquemada, 'Monarquia Indiana,' ix. c. 34; Sahagun, 'Hist. de Nueva España,' ii. App. in Kingsborough, 'Antiquities of Mexico;' Waitz, vol. iv. p. 138; J. G. Müller, p. 474, &c.; Brasseur, 'Mexique,' vol. iii. p. 487; Tylor, 'Mexico,' p. 141.

694. Piedrahita, 'Hist. Gen. de las Conquistas del Nuevo Reyno de Granada,' Antwerp, 1688: part i. book i. c. iii. iv. ; Humboldt, 'Vues des Cordillères;' Waitz, vol. iv. p. 352, &c.; J. G. Müller, p. 432, &c.

695. Garcilaso de la Vega, 'Commentarios Reales,' lib. i. c. 15, &c., iii. c. 20; v. c. 2, 6; 'Rites and Laws of the Yncas,' tr. & ed. by C. R. Markham, (Hakluyt Soc. , 1873) p. 84; Prescott, 'Peru,' book i. ch. iii. ; Waitz, vol. iv. p. 447, &c.; J. G. Müller, p. 362, &c.

696. Meiners, 'Gesch. der Rel.' vol. i. p. 383. Burton, 'Central Afr.' vol. ii. p. 346; 'Dahome,' vol. ii. p. 147.

697.  Hodgson, ‘Abor. of India,’ pp. 167, 175 (Bodos, &c.).

698. Dalton, 'Kols,' in 'Tr. Eth. Soc.' vol. vi. p. 33 (Oraons, &c.); Hunter, 'Annals of Rural Bengal,' p. 184 (Santals).

699. Macpherson, 'India,' p. 84, &c. (Khonds).

700. Castrén, 'Finn. Myth.' pp. 16, 51, &c. Meiners, l.c. Georgi, 'Reise im Russ. Reich.' vol. i. pp. 275, 317. Klemm, 'Cultur-Geschichte,' vol. iii. p. 87. Sun-Worship in Japan, Siebold, 'Nippon,' part v. p. 9. For further evidence as to savage and barbaric worship of the Sun as Supreme Deity, see chap. xvii.

701. 'Rig-Veda,' i. 35, 50; iii. 62, 10. Max Müller, 'Lectures,' 2nd Ser. pp. 378, 411; 'Chips,' vol. i. p. 19. Colebrooke, 'Essays,' vol. i. pp. 30, 133. Ward, 'Hindoos,' vol. ii. p. 42.

702. 'Khordah-Avesta,' xxvi. in Avesta tr. by Spiegel, vol. iii. ; M. Haug, 'Essays on Parsis.' Strabo, xv. 3, 13. Nonnus, xl. 400. Movers, 'Phönizier,' vol. i. p. 180: 'Ἡλίῳ Μίθρᾳ ἀνικήτῳ'; 'Διὸς ἀνικήτον Ἡλίου.'

703. Plat. Sympos. xxxvi. See Welcker, 'Griech. Götterlehre,' vol. i. pp. 400, 412.

704. Cæsar de Bello Gallico, vi. 21: 'Deorum numero eos solos ducunt, quos cernunt et quorum aperte opibus juvantur, Solem et Vulcanum et Lunam, reliquos ne fama quidem acceperunt.'

705. Cicero de Natura Deorum, iii. 21.

706. See Wilkinson, 'Ancient Egyptians'; Renouf, 'Religion of Ancient Egypt.'

707. Deut. iv. 19, xvii. 3; 2 Kings xxiii. 11.

708. Movers, 'Phönizier,' vol. i. pp. 162, 180, &c. Lamprid. Heliogabal. i.

709. Euseb. Præparat. Evang. i. 6.

710. Neander, 'Church History,' vol. vi. p. 341. Carsten Niebuhr, 'Reisebeschr.' vol. ii. p. 396.

711. Palgrave, 'Arabia,' vol. i. p. 9; vol. ii. p. 258. See Koran, xli. 37.

712. Tertullian. Apolog. adv. Gentes, xvi. See Lucian. de Saltat. xvii. ; compare Job. xxxi. 26.

713. Leo. I. Serm. viii. in Natal. Dom.

714. Wuttke, 'Volksaberglaube,' p. 150.

715. Grimm, 'Deutsche Myth.' p. 581, &c. Wuttke, pp. 17, 93. Brand, 'Pop. Ant.' vol. i. p. 157, &c. 'Early Hist. of Mankind,' p. 260. Murray’s 'Handbook for Syria and Palestine,' 1868, p. 162.

716. См. Pauly, 'Real-Encyclop.' s.v. 'Sol;' Petavius, 'Juliani Imp. Opera,' 290-2, 277. Bingham, 'Antiquities of Christian Church,' book xx. ch. iv.; Neander, 'Church Hist.' vol. iii. p. 437; Beausobre, 'Hist. de Manichée,' vol. ii. p. 691; Gibbon, ch. xxii.; Creuzer, 'Symbolik,' vol. i. p. 761, и др.

717. Grimm, 'D. M.' pp. 593, 1223. Brand, 'Popular Antiquities,' vol. i. p. 467. Monnier, 'Traditions Populaires,' p. 188.

718. Grimm, 'D. M.' p. 583; Brand, vol. i. p. 298; Wuttke, pp. 14, 140. Beausobre, l.c.

719. Spix and Martius, 'Reise in Brasilien,' vol. i. pp. 377, 381; Martius, 'Ethnog. Amer.' vol. i. p. 327; Pr. Max. v. Wied, vol. ii. p. 58; J. G. Müller, pp. 218, 254; а также Musters, 'Patagonians,' pp. 58, 179.

720. De la Borde, 'Caraibes,' p. 525.

721. Sproat, 'Savage Life,' p. 206; 'Tr. Eth. Soc.' vol. v. p. 253.

722. Brebeuf в 'Rel. des Jés.' 1635, p. 34.

723. Livingstone, 'S. Afr.' p. 235; Waitz, vol. ii. pp. 175, 342.

724. Römer, 'Guinea,' p. 84; Du Chaillu, 'Ashango-land,' p. 428; см. Purchas, vol. v. p. 766. Müller, 'Fetu,' p. 47.

725. Merolla, 'Congo,' у Pinkerton, vol. xvi. p. 273.

726. Kolbe, 'Beschryving van de Kaap de Goede Hoop,' part i. xxix. См. выше, vol. i. p. 355.

727. Loskiel, 'Ind. of N. A.' part i. p. 43.

728. Bickmore, 'Ainos,' в 'Tr. Eth. Soc.' vol. vii. p. 20.

729. Hodgson, 'Abor. of India,' p. 167.

730. Georgi, 'Reise im Russ. R.' vol. i. p. 275.

731. Clavigero, 'Messico,' vol. ii. pp. 9, 35; Tylor, 'Mexico,' l.c.

732. Waitz, vol. iv. p. 362.

733. Garcilaso de la Vega, 'Commentarios Reales,' iii. 21.

734. Siebold, 'Nippon,' part v. p. 9.

735. Второзак. xvii. 3; Polyb. vii. 9; см. Movers, 'Phönizier,' pp. 159, 536, 605.

736. Lucian. de Syria Dea, iv. 34.

737. Wilkinson, 'Ancient Egyptians,' ed. by Birch, vol. iii. p. 174. См. Plutarch. Is. et Osir.

738. Welcker, 'Griech. Götterl.' vol. i. p. 550, и др.

739. Cic. de Nat. Deor. ii. 27.

740. Grimm, 'D. M.' ch. xxii.

741. Akerblad, 'Lettre à Italinsky.' Burton, 'Central Afr.' vol. ii. p. 346. Mungo Park, 'Travels,' в 'Pinkerton,' vol. xvi. p. 875.

742. Grimm, 'D. M.' pp. 29, 667; Brand, vol. iii. p. 146; Forbes Leslie, 'Early Races of Scotland,' vol. i. p. 136.

743. Herrera, 'Indias Occidentales,' Dec. i. 3, 3; J. G. Müller, 'Amer. Urrel.' pp. 175, 221.

744. Turner, 'Polynesia,' p. 174.

745. Rivero and Tschudi, 'Peru,' p. 160.

746. Kingsborough, 'Mexico,' vol. v. p. 179.

747. Castrén, 'Finn. Myth.' p. 89.

748. Welcker, 'Griech. Götterl.' vol. i. p. 371.

749. Ovid. Fast. ii. 449.

750. Doolittle, 'Chinese,' vol. i. p. 264.

751. Morgan, 'Iroquois,' p. 158.

752. De Laet, 'Novus Orbis,' xv. 2; Waitz, vol. iii. p. 417; Brinson, pp. 152, 185; J. G. Müller, p. 271, и др.

753. D'Orbigny, 'L'Homme Américain,' vol. ii. p. 319.

754. Clavigero, 'Messico,' vol. ii. pp. 16, 68, 75.

755. Ellis, 'Polyn. Res.' vol. i. p. 333. Mariner, 'Tonga Is.' vol. ii. p. 115.

756. Cross в 'Journ. Amer. Oriental Soc.' vol. iv. p. 316; Mason, p. 215.

757. Macpherson, 'India,' pp. 91, 355.

758. Castrén, 'Finn. Myth.' p. 89.

759. Welcker, 'Griech. Götterl.' vol. ii. p. 467. Cox, 'Mythology of Aryan Nations,' vol. ii. p. 308.

760. J. G. Müller, 'Amer. Urrel.' pp. 141, 271, 274, 591, и др.

761. Dobrizhoffer, 'Abipones,' vol. ii. p. 90.

762. Clavigero, 'Messico,' vol. ii. pp. 17, 81.

763. Ellis, 'Polyn. Res.' vol. i. p. 326; vol. iv. p. 158. См. также Mariner, 'Tonga Is.' vol. ii. p. 112; Williams, 'Fiji,' vol. i. p. 218.

764. Macpherson, 'India,' pp. 90, 360.

765. Doolittle, 'Chinese,' vol. i. p. 267.

766. Welcker, 'Griech. Götterl.' vol. i. p. 413. Cox, 'Myth. of Aryan N.,' vol. ii. pp. 254, 311.

767. J. G. Müller, 'Amer. Urrel.' pp. 137, и след., 272, 286, и след., 500, и след. См. Sproat, p. 213 (ахты), цитир. выше, p. 85. Chay-her означает не только подземный мир, но и Саму Смерть в образе безкостного седого старика, который бродит по ночам и похищает души людей.

768. Lery, 'Bresil,' p. 234.

769. Clavigero, vol. ii. pp. 14, 17; Brasseur, 'Mexique,' vol. iii. p. 495.

770. 'Rites and Laws of Yncas,' пер. и ред. C. R. Markham, pp. 32, 48 (молитва из рукописного сообщения C. R. M.); Garcilaso de la Vega, lib. ii. c. 2, 7; Brinton, 'Myths of New World,' p. 251.

771. Turner, 'Polynesia,' p. 237; Farmer, 'Tonga,' p. 126. Yate, 'New Zealand,' p. 140; J. Williams, 'Missionary Enterprise,' p. 145. См. Schirren, 'Wandersagen der Neuseeländer,' p. 89; Williams, 'Fiji,' vol. i. p. 246.

772. Castrén, 'Finn. Myth.' pp. 128, 147, 155; Waitz, vol. ii. p. 171 (Африка).

773. Welcker, 'Griech. Götterl.' vol. i. p. 395; Roscher, s.v. 'Hades.' Grimm, 'Deutsch. Myth.' p. 288.

774. Brugsch, 'Religion der alten Aegypter'; 'Book of Dead'.

775. Pr. Max. v. Wied, 'N. Amerika,' vol. ii. p. 157.

776. J. G. Müller, 'Amer. Urrel.' pp. 133, и след., 228, 255. Catlin, 'N. A. Ind.' vol. i. pp. 159, 177; Pr. Max v. Wied, vol. ii. pp. 149, и след. Сравн. Sproat, 'Savage Life,' p. 179 (Великий Дух Кваотеат также является Первым Человеком).

777. D'Orbigny, 'L'Homme Américain,' vol. ii. p. 319.

778. Schirren, 'Wandersagen der Neuseeländer,' p. 64, и след., 88, и след. Ellis, 'Polyn. Res.' vol. i. p. 111, vol. iv. pp. 145, 366.

779. Steller, 'Kamtschatka,' p. 271.

780. Callaway, 'Religion of Amazulu,' pp. 1-104.

781. 'Rig-Veda,' x. 'Atharva-Veda,' xviii. Max Müller, 'Lectures,' 2nd Ser. p. 514. Muir, 'Yama,' и др., в 'Journ. As. Soc. N. S.' vol. i. 1865. Roth в 'Ztschr. Deutsch. Morgenl. G.' vol. iv. p. 426. Ward, 'Hindoos,' vol. ii. p. 60. Авеста: 'Vendidad,' ii. Pictet, 'Origines Indo-Europ.' part ii. p. 621.

782. Eisenmenger, part i. p. 365.

783. Коран, ii. 28, vii. 10, и др.

784. Neander, 'Hist. of Chr.' vol. ii. pp. 81, 109, 174.

785. Oldfield в 'Tr. Eth. Soc.' vol. iii. p. 228. См. также Eyre, vol. ii. p. 356; Lang, 'Queensland,' p. 444.

786. Loskiel, 'Gesch. der Mission unter den Ind. in Nord-Amer.' part i. ch. 3.

787. Callaway, 'Rel. of Amazulu,' p. 348.

788. Rochefort, 'Iles Antilles,' p. 416. См. J. G. Müller, p. 207.

789. Schoolcraft, 'Indian Tribes,' part v. p. 632; см. part i. p. 316, part vi. p. 166; 'Iroquois,' p. 36, см. 237; Brinton, 'Myths of New World,' p. 63.

790. Brebeuf в 'Rel. des Jésuites dans la Nouvelle France,' 1635, p. 34, 1636, p. 100. Sagard, 'Histoire du Canada,' Paris, 1636, p. 490. L. H. Morgan, 'Iroquois,' p. 156. См. выше, vol. i. pp. 288, 349.

791. Waitz, 'Anthropologie,' vol. iii. pp. 182, 330, 335, 345; Le Jeune в 'Rel. des Jés.' 1637, p. 49; La Potherie, 'Hist. de l'Amér. Septentrionale,' Paris, 1722, vol. i. p. 121; J. G. Müller, p. 149, и след. Schoolcraft, 'Indian Tribes,' part i. p. 35, и след., 320, 412; Catlin, vol. i. p. 156; Cranz, 'Grönland,' p. 263.

792. Martius, 'Ethnog. Amer.' vol. i. pp. 327, 485, 583, 645, см. 247, 393, 427, 696. См. также J. G. Müller, 'Amer. Urrelig.' pp. 259, и след., 403, 423; D'Orbigny, 'L'Homme Américain,' vol. i. p. 405, vol. ii. p. 257; Falkner, 'Patagonia,' p. 114; Musters, 'Patagonians,' p. 179; Fitzroy, 'Voy. of Adventure and Beagle,' vol. i. pp. 180, 190.

793. Piedrahita, 'Hist. de Neuv. Granada,' part i. book i. ch. 3.

794. Molina, 'Hist. of Chili,' vol. ii. p. 84; Febres, 'Diccionario Chileño,' s.v.

795. Proyart, 'Loango,' у Pinkerton, vol. xvi. p. 504. Bastian, 'Mensch,' vol. ii. p. 109. См. Kolbe, 'Kaap de Goede Hoop,' part i. xxix.: Waitz, vol. ii. p. 342 (готтентоты).

796. J. L. Wilson, 'W. Afr.' pp. 217, 387. Waitz, vol. ii. p. 173.

797. Birch у Bunsen, vol. v. p. 136. Wilkinson, 'Ancient Eg.' и др.

798. Macpherson, 'India,' p. 84.

799. Авеста, пер. Спигеля. Vendidad, i.; 'Khorda-Avesta.' xlv. xlvi. Max Müller, 'Lectures,' 1st Ser. p. 208.

800. Layard, 'Nineveh,' vol. i. p. 297; Ainsworth, 'Izedis,' в 'Tr. Eth. Soc.' vol. i. p. 11.

801. Beausobre, 'Hist. de Manichée,' и др. Neander, 'Hist. of Christian Religion,' vol. ii. p. 157, и след.

802. Castrén, 'Finn. Myth.' p. 155.

803. Klemm, 'Cultur-Gesch.' vol. vi. p. 85.

804. 'Études Philologiques sur quelques Langues Sauvages de l'Amérique,' par N. O. (J. A. Cuoq.) Montreal, 1866, p. 14. Brinton, 'Myths of New World,' p. 53. Schoolcraft, 'Iroquois,' p. 33.

805. De la Borde, 'Caraibes,' p. 524. J. G. Müller, 'Amer. Urrel.' p. 228.

806. Dobrizhoffer, 'Abipones,' vol. ii. p. 89.

807. Hutchinson, 'Chaco Ind.' в 'Tr. Eth. Soc.' vol. iii. p. 327.

808. D'Orbigny, 'L'Homme Américain,' vol. ii. p. 319.

809. Molina, 'Hist. of Chili,' vol. ii. p. 84, и след. Сравн. Febres, 'Diccionario Chileño'.

810. Rochefort, 'Iles Antilles,' p. 415. Musters, 'Patagonians,' p. 179.

811. 'Narratives of the Rites and Laws of the Yncas,' пер. с ориг. исланд. [испанских] рукописей и ред. C. R. Markham, Hakluyt Soc. 1873, p. ix. 5, 16, 30, 76, 84, 154, и след. Приведенные выше замечания основаны на ранних свидетельствах, публикуемых здесь впервые, и на частных предположениях, которыми я также обязан мистеру Маркэму. Имя Пачакамак также считалось означающим Аниматор или Душа Мира, camani = я создаю, camac = создатель, cama = душа (прим. ко 2-му изд.). Garcilaso de la Vega, lib. i., ii. c. 2, iii. c. 20; Herrera, dec. v. 4; Brinton, 'Myths of New World,' p. 177, см. 142; Rivero and Tschudi, 'Peruvian Antiquities,' ch. vii.; Waitz, vol. iv. p. 447; J. G. Müller, p. 317, и след.

812. Sagard, 'Hist. du Canada,' p. 490. Hennepin, 'Voy. dans l'Amérique,' p. 302. Gregg, 'Commerce of Prairies,' vol. ii. p. 237.

813. Le Jeune, 'Rel. des Jés.' 1637, p. 49; Brinton, p. 52; Lafitau, 'Mœurs des Sauvages Amériquains,' vol. i. pp. 126, 145 (прим. к 3-му изд.).

814. Egede, 'Descr. of Greenland,' ch. xviii.; Cranz, 'Grönland,' p. 263; Rink, 'Eskimoiske Eventyr,' и др., p. 28.

815. Le Jeune, 1633, p. 16; 1634, p. 13.

816. Schoolcraft, 'Indian Tribes,' part i. p. 15.

817. Cartier, 'Relation;' Hakluyt, vol. iii. p. 212; Lescarbot, 'Nouvelle France,' p. 613. Thevet, 'Singularitez de la France Antarctique,' Paris, 1558, ch. 77. См. также J. G. Müller, p. 102. Andouagni, возможно, является искаженной перепиской формы Cudouagni. Встречаются и другие формы: Cudruagni и др.

818. Smith, 'Hist. of Virginia,' London, 1632, у Pinkerton, 'Voyages,' vol. xiii. pp. 13, 18, 244 (Новая Англия); см. издание Арбера. Первенство оспаривалось E. Strachey (см. Lang, 'Making of Religion,' p. 254), но этот переписчик, судя по всему, лишь скопировал 'Карту Вирджинии' кап. Смита (1608). Brinton, p. 58; Waitz, vol. iii. p. 177, и след. J. G. Müller, pp. 99, и след.; Loskiel, part i. pp. 33, 43.

819. Brebeuf в 'Rel. des Jés.' 1636, p. 107; см. выше, p. 255. Sagard, p. 494; Cuoq, p. 176; J. G. Müller, p. 103. О других упоминаниях Верховного Божества среди североамериканских племен см. Joutel, 'Journal du Voyage,' и др., Paris, 1713, p. 224 (Луизиана); Sproat в 'Tr. Eth. Soc.' vol. v. p. 253 (о. Ванкувер).

820. Lafitau, 'Mœurs des Sauvages Amériquains,' 1724, vol. i. pp. 124-6.

821. Bartram в 'Tr. Amer. Eth. Soc.' vol. iii. pp. 20, 26.

822. Schoolcraft, 'Ind. Tribes,' part ii. p. 127.

823. Prescott, 'Mexico,' book i. ch. vi. Sahagun, 'Hist. de Nueva España,' lib. vi. у Kingsborough, vol. v.; Torquemada, 'Monarq. Ind.' lib. x. c. 14. Waitz, vol. iv. p. 136; J. G. Müller, p. 621, и след.

824. Moerenhout, 'Voy. aux Iles du Grand Océan,' vol. i. pp. 419, 437. Ellis, 'Polyn. Res.' vol. i. p. 321, и след. J. R. Forster, 'Voyage round the World,' pp. 540, 567. Grey, 'Polyn. Myth.' p. 6. Taylor, 'New Zealand,' p. 118; см. выше, vol. i. p. 322. Turner, 'Polynesia,' p. 244. Mariner, 'Tonga Is.' vol. ii. pp. 116, 121. Schirren, 'Wandersagen der Neuseeländer,' pp. 68, 89.

825. Williams, 'Fiji,' vol. i. p. 217.

826.  Callaway, ‘Religion of Amazulu,’ part i. See ante, pp. 116, 313.

827. См. особенно Waitz, vol. ii. p. 167, и след.; J. L. Wilson, 'W. Afr.' pp. 209, 387; Bosman, Mungo Park и др. Сравн. Ellis, 'Madagascar,' vol. i. p. 390.

828. Steinhauser, 'Religion des Negers,' в 'Mag. der Miss.' Basel, 1856. No. 2, p. 128. J. L. Wilson, 'W. Afr.' pp. 92, 209; Römer, 'Guinea,' p. 42. См. также Waitz, vol. ii. pp. 171, 419.

829. Magyar, 'Reisen in Süd-Afrika,' pp. 125, 335.

830. Bowen, 'Gr. and Dic. of Yoruba,' p. xvi. в 'Smithsonian Contr.' vol. i.

831. Macpherson, 'India,' p. 84, и след.

832. Dalton, 'Kols,' в 'Tr. Eth. Soc.' vol. vi. p. 32. Hunter, 'Rural Bengal,' p. 184.

833. Siebold, 'Nippon.' Kaempfer, 'Hist. of Japan,' 1727, book I. ch. I, IV. Актуальную современную информацию см. в статьях Чемберлена и Сатоу в 'Tr. As. Soc. Japan,' а также в путеводителе Мюррея (прим. к 3-му изд.).

834. Castrén, 'Finn. Myth.' p. 1, и след. Klemm, 'Cultur-Gesch.' vol. iii. p. 101. 'Samoiedia,' у Pinkerton, vol. i. p. 531. Georgi, 'Reise im Russ. Reich.' vol. i. p. 275.

835. Plath, 'Rel. der Alten Chinesen,' part i. p. 18, и след. См. Max Müller, 'Lectures on Science of Religion,' No. III. в 'Fraser's Mag.' 1870. Legge, 'Confucius,' p. 100.

836. См. Colebrooke, 'Essays,' vol. ii. Wuttke, 'Heidenthum,' part i. p. 254. Ward, 'Hindoos,' vol. i. p. xxi. vol. ii. p. 1.

837. Comte, 'Philosophie Positive.' См. также 'Siris' еп. Беркли; а относительно современной диссертации об универсальном эфире как божественной душе мира см. Phil. Spiller, 'Gott im Lichte der Naturwissenschaften,' Berlin, 1873 (прим. ко 2-му изд.).

838. 'Rig-Veda,' i. 164, 46. Max Müller, 'Chips,' vol. i. pp. 27, 241.

839. См. Welcker, 'Griech. Götterlehre,' pp. 143, 175.

840. Авеста; пер. Спигеля, 'Ormazd-Yasht.' 12.

841. Wilkinson, 'Ancient Eg.' vol. iv. ch. xii.; Bunsen, 'Egypt,' vol. iv. p. 325.

842. Movers, 'Phönizier,' vol. i. p. 169, и след.

843. 'Of the Principles and Duties of Natural Religion,' London, 1678, book i. ch. vi. Johnson's Dictionary, s.v. Термин «естественная религия» используется в различных и даже несовместимых значениях. Так, Батлер в своей книге «Аналогия религии, естественной и откровенной, конституции и ходу природы» подразумевает под «естественной религией» первобытную систему, относительно которой он прямо утверждает, что она не была выведена путем умозаключений, а преподана первоначально посредством откровения. Эта система, главными постулатами которой являются вера в единого Бога — Творца и Нравственного Правителя Мира, а также в будущую жизнь с нравственным воздаянием, в корне отличается от реальных религий низших рас.

844. Turner, 'Polynesia,' p. 88; см. p. 427.

845. Там же, p. 200; см. p. 174. См. также Ellis, 'Polyn. Res.' vol. i. p. 343. Mariner, 'Tonga Is.' vol. ii. p. 235.

846. Schoolcraft, 'Ind. Tribes,' part iii. p. 237.

847. M'Coy, 'Baptist Indian Missions,' p. 359.

848. Tanner, 'Narrative,' p. 46.

849. Brinton, 'Myths of New World,' p. 297.

850. Heckewelder, 'Ind. Völkerschaften,' p. 354.

851. 'Narratives of Rites and Laws of Yncas,' пер. и ред. C. R. Markham, pp. 31, 33. См. также Brinton, p. 298.

852. Callaway, 'Religion of Amazulu,' pp. 141, 174, 182. 'Remarks on Zulu Lang.' Pietermaritzburg, 1870, p. 22.

853. Waitz, vol. ii. p. 169. Steinhauser, l.c. p. 129.

854. Rowley, ‘Universities’ Mission to Central Africa,’ p. 226.

855. Mason, ‘Karens,’ l.c. p. 215.

856. Macpherson, ‘India,’ pp. 110, 128. See also Hunter, ‘Rural Bengal,’ p. 182 (Santals).

857. Plath, ‘Religion der Chinesen,’ part ii. p. 2; Doolittle, vol. ii. p. 116.

858. ‘Sama-Veda,’ i. 4, 2. Wuttke, ‘Gesch. des Heidenthums,’ part ii. p. 342.

859. Lane, ‘Modern Egyptians,’ vol. i. p. 128.

860. ‘Rig-Veda,’ i. 51, 8, x. 105, 8. Muir, ‘Sanskrit Texts,’ part ii. ch. iii.

861. Lane, ‘Modern Egyptians,’ vol. ii. p. 383.

862. See Köppen, ‘Religion des Buddha,’ vol. i. pp. 345, 556; vol. ii. pp. 303, 319. Compare Fergusson, ‘Tree and Serpent Worship,’ pl. xlii.

863. Xenoph. Memorabilia Socrat. i. 3, 2.

864. Sahagun, ‘Retorica, &c., de la Gente Mexicana,’ lib. vi. c. 4, in Kingsborough, ‘Antiquities of Mexico,’ vol. v.

865. ‘Rig-Veda,’ vii. 89, 3. Max Müller, ‘Chips,’ vol. i. p. 39.

866. ‘Avesta,’ tr. by Spiegel; ‘Khorda-Avesta,’ Patet Qod.

867. Garcilaso de la Vega, ‘Commentarios Reales,’ v. 19. Ellis, ‘Madagascar,’ vol. i., p. 421.

868. Charlevoix, ‘Nouv. Fr.’ vol. i. p. 394. See also Smith, ‘Virginia,’ in ‘Pinkerton,’ vol. xiii. p. 41.

869. Phillips in Astley’s ‘Voyages,’ vol. ii. p. 411; Lubbock, ‘Origin of Civilization,’ p. 216. Bosman, ‘Guinea,’ in Pinkerton, vol. xvi. p. 500. Bastian in ‘Ztschr. für Ethnologie,’ 1869, p. 315.

870. Schoolcraft, ‘Algic Res.’ vol. ii. p. 75. See also Tanner, ‘Narr.’ p. 193, and above, p. 270.

871. Macpherson, ‘India,’ p. 129.

872. Billings, ‘Exp. to Northern Russia,’ p. 125. Chinese sacrifices buried for earth spirits, see ante, vol. i. p. 107; Plath, part ii. p. 50.

873. Taylor, ‘New Zealand,’ p. 182.

874. Römer, ‘Guinea,’ p. 67.

875. Herod. vii. 35, 54. Liv. vii. 6. Grote, ‘Hist. of Greece,’ vol. x. p. 589, see p. 715.

876. Rochefort, ‘Iles Antilles,’ p. 367.

877. Ellis, ‘Polyn. Res.’ vol. i. pp. 336, 358. Williams, ‘Fiji,’ vol. i. p. 220.

878. Bosman, ‘Guinea,’ in Pinkerton, vol. xvi. p. 494; J. L. Wilson, ‘W. Afr.’ p. 218; Burton, ‘W. & W. fr. W. Afr.’ p. 331.

879. Ward, ‘Hindoos,’ vol. ii. p. 195, &c.

880. Clavigero, ‘Messico,’ vol. ii. p. 69. J. G. Müller, p. 631.

881. Ward, vol. ii. p. 194; ‘Mem. Anthrop. Soc.’ vol. i. p. 332.

882. Williams, ‘Fiji,’ vol. i. p. 226.

883. J. L. Wilson, ‘W. Afr.’ p. 218.

884. Manu, iii. 212. See also ‘Avesta,’ tr. by Spiegel, vol. ii. p. lxxvii. (sacrificial cakes eaten by priest).

885. Ysbrants Ides, ‘Reize naar China,’ p. 38. Meiners, vol. i. p. 162.

886. Clavigero, vol. ii. p. 46. J. G. Müller, p. 631.

887. Bel and the Dragon.

888. Römer, ‘Guinea,’ p. 47.

889. Bastian, ‘Mensch,’ part ii. p. 210.

890. Homer, Odyss. xi. xii.

891. ‘Journ. Ind. Archip.’ vol. i. p. 270.

892. Smith, ‘Virginia,’ in Pinkerton, vol. xiii. p. 41; see J. G. Müller, p. 143; Waitz, vol. iii. p. 207. Comp. Meiners, vol. ii. p. 89. See also Bollaert in ‘Mem. Anthrop. Soc.’ vol. ii. p. 96.

893. ‘Journ. Ind. Archip.’ vol. iii. p. 145. See also St. John, ‘Far East,’ vol. i. p. 160.

894. Hodgson, ‘Abor. of India,’ p. 147; Hunter, ‘Rural Bengal,’ p. 181; Forbes Leslie, ‘Early Races of Scotland,’ vol. ii. p. 458.

895. Bosman, ‘Guinea,’ letter xxi. in Pinkerton, vol. xvi. p. 531. See also Waitz, vol. ii. p. 192.

896. Bastian, ‘Psychologie,’ p. 96.

897. Levit. i. &c.; Deuteron. xii. 23; Psalm xvi. 4.

898. Waitz, vol. iii. p. 181. Hennepin, ‘Voyage,’ p. 302. Charlevoix, ‘Nouvelle France,’ vol. v. p. 311, vi. p. 178. Schoolcraft, ‘Ind. Tribes,’ part i. p. 49, part ii. p. 127. Catlin, vol. i. pp. 181, 229. Morgan, ‘Iroquois,’ p. 164. J. G. Müller, p. 58.

899. Rochefort, ‘Iles Antilles,’ pp. 418, 507. Lery, ‘Voy. en Brésil,’ p. 268. See also Musters in ‘Journ. Anthrop. Inst.’ vol. i. p. 202 (Patagonians).

900. Callaway, ‘Religion of Amazulu,’ pp. 11, 141, 177. See also Casalis, ‘Basutos,’ p. 258.

901. Clavigero, ‘Messico,’ vol. ii. p. 39. See also Piedrahita, part i. lib. i. c. 3 (Muyscas).

902. Plath, ‘Religion der alten Chinesen,’ part ii. p. 31. Doolittle, ‘Chinese.’

903. Porphyr. de Abstinentia, ii. 5. Arnob. contra Gentes. vii. 26. Meiners, vol. ii. p. 14.

904. Wilkinson, ‘Ancient Egyptians,’ vol. v. pp. 315, 338. Plutarch, de Is. et Osir.

905. Herodot. i. 183.

906. Exod. xxx., xxxvii. Lev. x. 1, xvi. 12, &c.

907. Smith, ‘Virginia,’ in Pinkerton, vol. xiii. p. 41. Le Jeune in ‘Rel. des Jés.’ 1634, p. 16. Catlin, ‘N. A. Ind.’ vol. i. p. 189.

908. ‘Rites and Laws of Incas,’ p. 16, &c., 79; see ‘Ollanta, an ancient Ynca Drama,’ tr. by C. R. Markham, p. 81. Garcilaso de la Vega, lib. i. ii. vi.

909. Klemm, ‘Cultur-Gesch.’ vol. iii. pp. 106, 114.

910. Plath, part ii. p. 65.

911. Latham, ‘Descr. Eth.’ vol. i. p. 191.

912. ‘Rig-Veda,’ i. 1, 4.

913. Homer, Il. i. 317.

914. Porphyr. De Abstinentia, ii. 42; see 58.

915. Stanley, ‘Jewish Church,’ 2d Ser. pp. 410, 424. See Kalisch on Leviticus; Barry in Smith’s ‘Dictionary of the Bible,’ art. ‘sacrifice.’

916. Callaway, ‘Religion of Amazulu,’ p. 11 (amadhlozi or amatongo = ancestral spirits).

917. Roman Pane, ch. xvi. in ‘Life of Colon,’ in Pinkerton, vol. xii. p. 86. Rochefort, ‘Iles Antilles,’ p. 418; see Meiners, vol. ii., p. 516; J. G. Müller, p. 212.

918. ‘Journ. Ind. Archip.’ vol. iv. p. 194.

919. Eliot in ‘As. Res.’ vol. iii. p. 30.

920. Macpherson, ‘India,’ pp. 88, 100.

921. Klemm, ‘Cultur-Gesch.’ vol. iii. p. 114.

922. Grimm, ‘Deutsche Myth.’ p. 264.

923. ‘Journ. Ind. Archip.’ vol. i. p. 27.

924. Mason, ‘Karens,’ l.c. p. 208.

925. Bastian, ‘Mensch,’ vol. ii. p. 407. Ellis, ‘Polyn. Res.’ vol. i. p. 358. Taylor, ‘New Zealand,’ pp. 104, 220.

926. Williams, ‘Fiji,’ vol. i. p. 231.

927. Schoolcraft, ‘Algic Researches,’ vol. ii. p. 140; see p. 190.

928. Tanner’s ‘Narrative,’ pp. 286, 318. See also Waitz, vol. iii. p. 207.

929. J. G. Müller, p. 142; see p. 282.

930. Sahagun, lib. vi. in Kingsborough, vol. v.

931. ‘Rites and Laws of Yncas,’ tr. and ed. by C. R. Markham, pp. 55, 58, 166. See ante, p. 385 (possible connexion of smoke with soul).

932. Waitz, vol. ii. pp. 188, 196. Steinhauser, l.c. p. 136. See also Schlegel, ‘Ewe-Sprache,’ p. xv.; Magyar, ‘Süd-Afrika,’ p. 273.

933. A. Campbell in ‘Tr. Eth. Soc.’ vol. vii. p. 153.

934. O’Riley, in ‘Journ. Ind. Archip.’ vol. iv. p. 592. Bastian, ‘Oestl. Asien,’ vol. ii. p. 12.

935. R. Clarke, ‘Sierra Leone,’ p. 43.

936. Smith, ‘Virginia,’ in Pinkerton, vol. xiii. p. 41. Welcker, ‘Griech. Götterlehre,’ vol. ii. p. 693. Legge, ‘Confucius,’ p. 179. Grohmann, ‘Aberglauben aus Böhmen,’ p. 41, &c.

937. J. L. Wilson, ‘W. Afr.’ p. 218; Bosman, ‘Guinea,’ in Pinkerton, vol. xvi. p. 400.

938. Bastian, ‘Oestl. Asien,’ vol. ii. p. 387.

939. Roberts, ‘Oriental Illustrations,’ p. 545.

940. M’Coy, ‘Baptist Indian Missions,’ p. 305.

941. Callaway, ‘Religion of Amazulu,’ p. 59. See Casalis, p. 252.

942. Earl in ‘Journ. Ind. Archip.’ vol. iv. p. 174.

943. Hodgson, ‘Abor. of India,’ p. 170, see p. 146; Hooker, ‘Himalayan Journals,’ vol. ii. p. 276.

944. Prescott, ‘Mexico,’ book i. ch. iii.

945. ‘Rites and Laws of Yncas,’ p. 33, &c.

946. Welcker, ‘Griech. Götterlehre,’ vol. ii. p. 50; Pauly, ‘Real-Encyclopedie,’ s.v. ‘Sacrificia.’

947. Tanner’s ‘Nar.’ p. 154; see also Waitz, vol. iii. p. 167.

948. Symes, ‘Ava,’ in Pinkerton, vol. ix. p. 440; Caron, ‘Japan,’ ib. vol. vii. p. 629.

949. Burton, ‘Medinah,’ &c., vol. iii. p. 302; Lane, ‘Mod. Eg.’ vol. i. p. 132.

950. Hardy, ‘Manual of Budhism,’ p. 59.

951. 2 Kings iii. 27. Euseb. Præp. Evang. i. 10, iv. 156; Laud. Constant. xiii. Porphyr. De Abstin. ii. 56, &c. Lamprid. Heliogabal. vii. Movers, ‘Phönizier,’ vol. i. p. 300, &c.

952. Ellis, ‘Madagascar,’ vol. i. p. 419.

953. Römer, ‘Guinea,’ p. 59. Bosman in Pinkerton, vol. xvi. p. 399.

954. Klemm, ‘Cultur-Gesch.’ vol. iii. p. 106; Castrén, ‘Finn. Myth.’ p. 232.

955. Hesiod. Theog. 537. Welcker, vol. i. p. 764; vol. ii. p. 51.

956. Haug, ‘Parsis,’ Bombay, 1862, p. 238.

957. Hamilton in ‘As. Res.’ vol. ii. p. 342.

958. Mariner’s ‘Tonga Is.’ vol. i. p. 454; vol. ii. p. 222. Cook’s ‘3rd Voy.’ vol. i. p. 403. Details from S. Africa in Bastian, ‘Mensch,’ vol. iii. pp. 4, 24; Scherzer, ‘Voy. of Novara,’ vol. i. p. 212.

959. Catlin, ‘N. A. Ind.’ vol. i. p. 172; Klemm, ‘Cultur-Gesch.’ vol. ii. p. 170. See also Venegas, ‘Noticia de la California,’ vol. i. p. 117; Garcilaso de la Vega, lib. ii. c. 8 (Peru).

960. Buchanan, ‘Mysore,’ &c., in Pinkerton, vol. viii. p. 661; Meiners, vol. ii. p. 472; Bastian, l.c. See also Dubois, ‘India,’ vol. i. p. 5.

961. Polack, ‘New Zealand,’ vol. i. p. 264.

962. Bastian, ‘Psychologie,’ p. 184.

963. Theodoret. in Levit. xix.; Hanusch, ‘Slaw. Myth.’ Details in Bastian, ‘Mensch,’ vol. ii. p. 229, &c.

964. Bastian, ‘Mensch,’ vol. iii. p. 113 (see other details).

965. Pausan. viii. 23; ix. 8.

966. ‘Encyc. Brit.’ art. ‘Brahma.’ See ‘Asiat. Res.’ vol. ix. p. 387.

967. Boecler, ‘Ehsten Aberglaübische Gebraüche,’ &c., p. 4.

968. Rivero and Tschudi, p. 196. See ‘Rites of Yncas,’ p. 79.

969. Bastian, p. 112, &c.; Smith’s ‘Dic. of Gr. and Rom. Ant.’ art. ‘Sacrificium.’

970. Grimm, ‘Deutsche Myth.’ p. 40.

971. Diodor. Sic. xx. 14.

972. Callaway, ‘Zulu Tales,’ vol. i. p. 88; Magyar, ‘Süd-Afrika,’ p. 256.

973. Macpherson, ‘India,’ pp. 108, 187.

974. De Silva in Bastian, ‘Psychologie,’ p. 181.

975. Details in Pauly, ‘Real-Encyclop.’ s.v. ‘Sacrificia’; Bastian, ‘Mensch,’ vol. iii. p. 114; Movers, ‘Phönizier,’ vol. i. p. 300.

976. Clavigero, ‘Messico,’ vol. ii. p. 82; Torquemada, ‘Monarquia Indiana,’ x. c. 29; J. G. Müller, pp. 502, 640. See also ibid. p. 379 (Peru); ‘Rites and Laws of Yncas,’ pp. 46, 54.

977. Grote, vol. v. p. 366. Schmidt in Smith’s ‘Dic. of Gr. and Rom. Ant.’ art. ‘Sacrificium.’ Bastian, l.c.

978. Bastian, ‘Oestl. Asien,’ vol. iii. p. 501.

979. Doolittle, ‘Chinese,’ vol. i. p. 152.

980. Lane, ‘Modern Eg.’ vol. ii. p. 262. Meiners, vol. ii. p. 85.

981. Wilkinson, ‘Ancient Eg.’ vol. iii. p. 395; and in Rawlinson’s Herodotus, vol. ii. p. 137. See 1 Sam. vi. 4.

982. Grimm, ‘Deutsche Myth.’ p. 1131.

983. Ibid.

984. Bastian, vol. iii. p. 116.

985. St. Clair and Brophy, ‘Bulgaria,’ p. 43. Compare modern Circassian sacrifice of animal before cross, as substitute for child, in Bell, ‘Circassia,’ vol. ii.

986. Ralston, ‘Songs of Russian People,’ pp. 123, 153, &c.

987. Wuttke, ‘Deutsche Volksaberglaube,’ p. 86. See also Grimm, ‘Deutsche Myth.’ pp. 417, 602.

988. Hyltén-Cavallius, ‘Wärend och Wirdarne,’ part i. pp. 131, 146, 157, &c.

989. Monnier, ‘Traditions Populaires,’ pp. 187, 666.

990. R. Hunt, ‘Pop. Rom. of W. of England,’ 1st Ser. p. 237. Pennant, ‘Tour in Scotland,’ in Pinkerton, vol. iii. p. 49. J. Y. Simpson, Address to Soc. Antiq. Scotland, 1861, p. 33; Brand, ‘Pop. Ant.’ vol. iii. pp. 74, 317.

991. Brand, vol. i. p. 484. Grimm, ‘D. M.’ pp. 45, 194, 1188, see p. 250; ‘Deutsche Rechtsalterthümer,’ p. 900; Hyltén-Cavallius, part i. p. 175.

992. Grimm, ‘D. M.’ p. 962.

993. Beausobre, vol. ii. p. 667. Polydorus Vergilius, De Inventoribus Rerum (Basel, 1521), lib. v. 1.

994. Tanner’s ‘Narrative,’ p. 288. Loskiel, ‘N. A. Ind.’ part i. p. 76. Schoolcraft, ‘Ind. Tribes,’ part i. pp. 34, 113, 360, 391; part iii. p. 227. Catlin, ‘N. A. Ind.’ vol. i. p. 36. Charlevoix, ‘Nouv. Fr.’ vol. ii. p. 170; vol. vi. p. 67. Klemm, ‘Cultur-Gesch.’ vol. ii. p. 170. Waitz, ‘Anthropologie,’ vol. iii. pp. 206, 217.

995. Colombo, ‘Vita,’ ch. xxv. Rochefort, ‘Iles Antilles,’ p. 501. See also Meiners, vol. ii. p. 143 (Guyana).

996. Dobrizhoffer, ‘Abipones,’ vol. ii. p. 68.

997. St. John, ‘Far East,’ vol. i. p. 144.

998. Döhne, ‘Zulu Dic.’ s.v. ‘nyanga;’ Grout, ‘Zulu-land,’ p. 158; Callaway, ‘Religion of Amazulu,’ p. 387.

999. Somadeva Bhatta, tr. Brockhaus, vol. ii. p. 81. Meiners, vol. ii. p. 147.

1000. Maury, ‘Magic,’ &c., p. 237; Pausan. i. 34; Philostrat. Apollon. Tyan. i.; Galen. Comment. in Hippocrat. i.

1001. Baptist. Mantuan. Fast. ix. 350.

1002. ‘Acta Sanctorum Bolland.’ S. Theresa.

1003. Colombo, ‘Vita,’ ch. lxii.; Roman Pane, ibid. ch. xv.; and in Pinkerton, vol. xii. Condamine, ‘Travels,’ in Pinkerton, vol. xiv. p. 226; Martius, ‘Ethnog. Amer.’ vol. i. pp. 441, 631 (details of snuff-powders among Omaguas, Otomacs, &c.; native names curupá, paricá, niopo, nupa; made from seeds of Mimosa acacioides, Acacia niopo).

1004. Maury, ‘Magie,’ &c., p. 425.

1005. Seemann, ‘Voy. of Herald,’ vol. i. p. 256. Rivero and Tschudi, ‘Peruvian Antiquities,’ p. 184. J. G. Müller, p. 397.

1006. Brasseur, ‘Mexique,’ vol. iii. p. 558; Clavigero, vol. ii. p. 40; J. G. Müller, p. 656.

1007. J. G. Müller, ‘Amer. Urrelig.’ p. 277; Hernandez, ‘Historia Mexicana,’ lib. v. c. 51; Purchas, vol. iv. p. 1292.

1008. D. Wilson, ‘Prehistoric Man,’ vol. i. p. 487.

1009. Loskiel, ‘Ind. of N. A.’ part i. p. 42.

1010. Herodot. iv. 73-5.

1011. Maury, ‘Magie,’ &c., l.c.; Plin. xxiv. 102; Hesych. s.v. ‘ὠπήτειρα.’ See also Bastian, ‘Mensch,’ vol. ii. p. 152, &c.; Baring-Gould, ‘Were-wolves,’ p. 149.

1012. Polak, ‘Persien,’ vol. ii. p. 245; Vambéry in ‘Mem. Anthrop. Soc.’ vol. ii. p. 20; Meiners, vol. ii. p. 216.

1013. Meiners, vol. ii. p. 162.

1014. Schoolcraft, ‘Indian Tribes,’ part iii. p. 286.

1015. Bastian, ‘Mensch,’ vol. ii. p. 145. Compare ‘Oestl. Asien,’ vol. ii. p. 247 (Aracan).

1016. D. H. Tuke in ‘Journal of Mental Science,’ Oct. 1870, p. 368.

1017. Grey, ‘Australia,’ vol. ii. p. 327.

1018. Turner, ‘Polynesia,’ p. 230. Seemann, ‘Viti,’ p. 151.

1019. Schoolcraft, ‘Indian Tribes,’ part iv. p. 54.

1020. Martius, ‘Ethnog. Amer.’ vol. i. p. 485.

1021. D’Orbigny, ‘L’Homme Américain,’ vol. ii. pp. 319, 330.

1022. Rivero and Tschudi, ‘Peruvian Antiquities,’ p. 202. See also Arbousset and Daumas, ‘Voyage,’ p. 277 (Kafirs).

1023. Bickmore, in ‘Tr. Eth. Soc.’ vol. vii. p. 20. Georgi, ‘Reise,’ vol. i. p. 266. Gul. de Rubruquis in Hakluyt vol. i. p. 78. Bastian, ‘Oestl. Asien,’ vol. iii. p. 228.

1024. Ælian. Var. Hist. v. 14, vii. 19; Plutarch. Solon, x.; Diog. Laert. Solon; Welcker, vol. i. p. 404.

1025. Beda in Die S. Paschæ. Durand, Rationale Divinorum Officiorum, lib. vii. c. 35-9. Brand, ‘Popular Antiquities,’ vol. ii. pp. 295, 318.

1026. Gregg, ‘Commerce of Prairies,’ vol. i. pp. 270, 273; vol. ii. p. 318.

1027. Charlevoix, ‘Nouvelle France,’ vol. vi. p. 178.

1028. Rochefort, ‘Iles Antilles,’ p. 365.

1029. Clavigero, ‘Messico,’ vol. ii. p. 24; J. G. Müller, p. 641. See Oviedo, ‘Nicaragua,’ p. 29.

1030. J. G. Müller, p. 363; Prescott, ‘Peru,’ book i. ch. 3. Garcilaso de la Vega, ‘Commentarios Reales,’ lib. iii. c. 20, says it was at the east end; cf. lib. vi. c. 21 (llama sacrificed with head to east).

1031. Colebrooke, ‘Essays,’ vol. i., iv. and v.

1032. ‘Illustrations of the History and Practices of the Thugs,’ London, 1837, p. 46.

1033. Ezek. viii. 16; Mishna, ‘Sukkoth,’ v. See Fergusson in Smith’s ‘Dictionary of the Bible,’ s.v. ‘Temple.’

1034. Hyde, ‘Veterum Persarum Religionis Historia,’ ch. iv. Niebuhr, ‘Reisebeschreibung nach Arabien,’ vol. i. p. 396. Layard, ‘Nineveh,’ vol. i. ch. ix.

1035. Lucian. De Domo, vi. Vitruv. de Architectura, iv. 5. See Welcker, vol. i. p. 403.

1036. Augustin. de Serm. Dom. in Monte, ii. 5. Tertullian. Contra Valentin. iii.; Apolog. xvi. Constitutiones Apostolicæ, ii. 57. Cyril. Catech. Mystag. i. 2. Hieronym. in Amos. vi. 14; Bingham, ‘Antiquities of Chr. Church,’ book viii. ch. 3, book xi. ch. 7, book xiii. ch. 8. J. M. Neale, ‘Eastern Church,’ part i. p. 956; Romanoff, ‘Greco-Russian Church,’ p. 67.

1037. Billings, ‘N. Russia,’ p. 175.

1038. Martius, ‘Ethnog. Amer.’ vol. i. p. 485.

1039. ‘Journ. Ind. Archip.’ vol. ii. p. 264.

1040. Taylor, ‘New Zealand,’ p. 184; Yate, p. 82; Polack, vol. i. p. 51; A. S. Thomson, vol. i. p. 118; Klemm, ‘Cultur-Gesch.’ vol. iv. p. 304. See Schirren, ‘Wandersagen der Neuseeländer,’ pp. 58, 183; Shortland, p. 145.

1041. Ellis, ‘Madagascar,’ vol. i. p. 152.

1042. Munzinger, ‘Ost-Afrika,’ p. 387.

1043. Park, ‘Travels,’ ch. vi.

1044. J. L. Wilson, ‘Western Africa,’ p. 399. See also Bastian, ‘Mensch,’ vol. ii. p. 279 (Watje); ‘Anthropological Review,’ Nov. 1864, p. 243 (Mpongwe); Barker-Webb and Berthelot, vol. ii. p. 163 (Tenerife).

1045. See pp. 5, 437.

1046. Schoolcraft, ‘Indian Tribes,’ part i. p. 261; part iii. p. 243, &c. Charlevoix, ‘Nouvelle France,’ vol. v. p. 425. Wilson in ‘Tr. Eth. Soc.’ vol. iv. p. 294.

1047. Casalis, ‘Basutos,’ p. 267.

1048. Kolben, vol. i. pp. 273, 283.

1049. Bosman, in Pinkerton, vol. xvi. pp. 423, 527; Meiners, vol. ii. pp. 107, 463.

1050. Pallas, ‘Mongolische Völkerschaften,’ vol. i. p. 166, &c.; Strahlenberg, ‘Siberia,’ p. 97.

1051. Bourien in ‘Tr. Eth. Soc.’ vol. iii. p. 81.

1052. Dalton in ‘Tr. Eth. Soc.’ vol. vi. p. 22; Shortt, ibid. vol. iii. p. 375.

1053. Schoolcraft, ‘Indian Tribes,’ part i. p. 255.

1054. Brinton, ‘Myths of New World,’ p. 127.

1055. Ellis, ‘Madagascar,’ vol. i. p. 241; see pp. 407, 419.

1056. Casalis, ‘Basutos,’ p. 258.

1057. Grout, ‘Zulu-land,’ p. 147; Backhouse, ‘Mauritius and S. Africa,’ pp. 213, 225.

1058. Bastian, ‘Mensch,’ vol. iii. p. 75; Rubruquis, in Pinkerton, vol. vii. p. 82; Plano Carpini in Hakluyt, vol. i. p. 37.

1059. Rivero and Tschudi, ‘Peruvian Antiquities,’ p. 180; J. G. Müller, ‘Amer. Urrelig.’ p. 389; Acosta, ‘Ind. Occ.’ v. c. 25; Brinton, p. 126. See account of the rite of driving out sicknesses and evils into the rivers, ‘Rites and Laws of Incas,’ tr. and ed. by C. R. Markham, p. 22.

1060. Sahagun, ‘Nueva España,’ lib. vi.; Torquemada, ‘Monarquia Indiana,’ lib. xii.; Clavigero, vol. ii. pp. 39, 86, &c.; Humboldt, ‘Vues des Cordillères,’ Mendoza Cod.; J. G. Müller, p. 652.

1061. Siebold, ‘Nippon,’ v. p. 22; Kempfer, ‘Japan,’ ch. xiii. in Pinkerton, vol. vii.

1062. Doolittle, ‘Chinese,’ vol. i. p. 120, vol. ii. p. 273. Davis, vol. i. p. 269.

1063. Bastian, ‘Oestl. Asien,’ vol. ii. p. 247; Meiners, vol. ii. p. 106; Symes in Pinkerton, vol. ix. p. 435.

1064. Köppen, ‘Religion des Buddha,’ vol. ii. p. 320; Bastian, ‘Psychologie,’ pp. 151, 211; ‘Mensch,’ vol. ii. p. 499.

1065. Leems, ‘Finnmarkens Lapper.’ Copenhagen, c. xiv., xxii., and Jessen, c. xiv.; Pinkerton, vol. i. p. 483; Klemm, ‘Cultur-Gesch.’ vol. iii. p. 77.

1066. Ward, ‘Hindoos,’ vol. ii. pp. 96, 246, 337; Colebrooke, ‘Essays,’ vol. ii. Wuttke, ‘Gesch. des Heidenthums,’ vol. ii. p. 378. ‘Rig-Veda,’ i. 22, 23.

1067. Avesta, Vendidad, v.-xii.; Lord, in Pinkerton, vol. viii. p. 570; Naoroji, ‘Parsee Religion’; Polak, ‘Persien,’ vol i. p. 355, &c., vol. ii. p. 271. Meiners, vol. ii. p. 125.

1068. Details in Smith’s ‘Dic. of Gr. and Rom. Ant.’ and Pauly, ‘Real-Encyclopedie,’ s.v. ‘amphidromia,’ ‘lustratio,’ ‘sacrificium,’ ‘funus’; Meiners, ‘Gesch. der Religionen,’ book vii.; Lomeyer, ‘De Veterum Gentilium Lustrationibus’; Montfaucon, ‘L’Antiquité Expliquée,’ &c. Special passages; Homer, Il. vi. 266; Eurip. Ion. 96; Theocrit. xxiv. 95; Virg. Æn. ii. 719; Plaut. Aulular. iii. 6; Pers. Sat. ii. 31; Ovid. Fast. i. 669, ii. 45, iv. 727; Festus, s.v. ‘aqua et ignis,’ &c. The obscure subject of lustration in the mysteries is here left untouched.

1069. Ex. xxix. 4, xxx. 18, xl. 12; Lev. viii. 6, xiv. 8, xv. 5, xxii. 6; Numb. xix. &c.; Lightfoot in ‘Works,’ vol. xi.; Browne in Smith’s ‘Dic. of the Bible,’ s.v. ‘baptism;’ Calmet, ‘Dic.’ &c.

1070. Reland, ‘De Religione Mohammedanica;’ Lane, ‘Modern Eg.’ vol. i. p. 98, &c.

1071. Bingham, ‘Antiquities of Christian Church,’ book xi. ch. 2. Grimm, ‘Deutsche Mythologie,’ p. 592; Leslie, ‘Early Races of Scotland,’ vol. i. p. 113; Pennant, in Pinkerton, vol. iii. p. 383.

1072. Rituale Romanum; Gaume, ‘L’Eau Bénite;’ Middleton, ‘Letter from Rome,’ &c.

1073. Rituale Romanum. Bingham, book x. ch. 2, book xv. ch. 3. See Mark vii. 34, viii. 23; John ix. 6.

Transcriber’s Notes:

Примечания собраны в конце текста и снабжены гиперссылками для удобства обращения к ним.