ПРАГМАТИЗМ И ИДЕАЛИЗМ

АГЕНТЫ

America | The Macmillan Company 64 & 66 Fifth Avenue, New York
Australasia | The Oxford University Press 205 Flinders Lane, Melbourne
Canada | The Macmillan Company of Canada, Ltd. St Martin’s House, 70 Bond Street, Toronto
India | Macmillan & Company, Ltd. Macmillan Building, Bombay 309 Bow Bazaar Street, Calcutta

ПРАГМАТИЗМ И ИДЕАЛИЗМ

АВТОР:

УИЛЬЯМ КОЛДУЭЛЛ, МАГИСТР ГУМАНИТАРНЫХ НАУК, ДОКТОР НАУК [Эдинбург]

ПРОФЕССОР МОРАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ ИМЕНИ СЭРА УИЛЬЯМА МАКДОНАЛЬДА, УНИВЕРСИТЕТ МАКГИЛЛА, МОНРЕАЛЬ

ЛОНДОН ADAM AND CHARLES BLACK 1913

ПРЕДИСЛОВИЕ

В этой книге предпринята попытка рассмотреть прагматистскую философию в ее отношениях к более старым и новым тенденциям в мышлении и практике человечества.

Хотя за последние десять лет о прагматизме было написано немало, вопрос, который он представляет, все еще остается открытым — судя, по крайней мере, по недавним книгам, рецензиям и официальным дискуссиям. И, по-видимому, существует благоприятная возможность для общего обзора всей темы и оценки ее значимости.

В первой главе и в других местах, как в основном тексте, так и в сносках, я собрал некоторые сведения о развитии и связях прагматизма и прагматистских тенденций, которые, возможно, не являются совершенно новыми для профессионального исследователя. Такое изложение, или общий конспект, я счел необходимым в качестве основы как для дискуссии, так и для рационального понимания. В сочетании с оригинальными заявлениями Джеймса и его коллег это дает представление о философии, к которой прагматисты хотели бы прийти, и о модификации рационалистической философии, которую они хотели бы осуществить.

Глава о прагматизме как американизме представлена в максимально осторожном духе, и я не раз подумывал о том, чтобы не включать ее. Однако, на мой взгляд, нечто подобное необходимо в этой связи, чтобы заставить нас рассматривать прагматистскую философию как опирающуюся на весьма реальную тенденцию современного цивилизованного мира — тенденцию, которая затрагивает всех нас, нравится нам это или нет.

Глава о прагматизме и англо-гегельянском рационализме также предлагается с некоторой долей оговорок и сомнений, ибо, подобно многим моим современникам, я почти всем обязан своим введением в философию великому неокантианскому и неогегельянскому движению. На ее месте несколько месяцев назад у меня была более общая глава о прагматизме и рационализме, содержащая результаты материала, который я разрабатывал по развитию английского неогегельянства. В последний момент я заменил ее тем, что здесь предлагается по поводу значительного и важного вклада гегельянства, представленного в Гиффордовских лекциях доктора Бозанкета в Эдинбурге.

Что касается заметки о прагматистских элементах в философии Бергсона, я должен, пожалуй, сказать, что воздерживался от чтения двух последних книг Бергсона, пока не изложил то, что созрело в моем собственном сознании относительно активизма прагматизма и его отношений к идеализму. Я нашел подтверждение многим своим собственным мыслям в учении этого замечательного и значимого мыслителя, и я сожалею о частичном представлении его идей, которое здесь приводится.

Пересекая океан для печати моей книги, я в некоторых случаях потерял или перепутал ссылки, которые намеревался использовать или проверить. За это я прошу снисхождения у читателей и критиков.

Я признателен следующим джентльменам за большую помощь и критику при пересмотре моей рукописи и корректурных листов для печати: моему брату, преподобному Виктору Колдуэллу, магистру гуманитарных наук, из Патны, Эйршир; профессору Джону Лэрду из Королевского университета, Белфаст; профессору Джеймсу Сету из Эдинбургского университета; профессору П. Т. Лафлеру из Университета Макгилла. Я также многим обязан в этой же связи недавним беседам с профессорами А. Лаландом и Д. Пароди из Парижа о прагматизме и современной философии в целом.

Лондон, сентябрь 1913 г.

CONTENTS

CHAP. |  | PAGE
I. | Introductory | 1
| Note on the Meaning of “Pragmatism” | 21
II. | Pragmatism and the Pragmatist Movement | 23
III. | Some Fundamental Characteristics | 58
IV. | Pragmatism and Human Activity | 93
| Appendix to Chapter IV.—Philosophy and the Activity-Experience | 109
V. | Critical | 116
VI. | Pragmatism as Humanism | 141
VII. | Pragmatism as Americanism | 168
VIII. | Pragmatism and Anglo-Hegelian Rationalism | 196
IX. | Pragmatism and Idealism in the Philosophy of Bergson | 234
| Concluding Remarks | 262
| INDEX | 267

ПРАГМАТИЗМ И ИДЕАЛИЗМ

ГЛАВА I ВВЕДЕНИЕ

Прагматизм к настоящему времени получил столь большое внимание в современной рефлексивной литературе, что любой автор, пишущий на эту тему, может теперь вполне рассчитывать на общее знакомство читателей с его основными принципами и утверждениями. Действительно, вероятно, можно предположить, что большинство мыслящих людей способны составить собственное суждение о философии, главное утверждение которой состоит в том, что истинные идеи — это работающие идеи, а сама истина, подобно кредо или убеждению, является просто работающей оценкой реальности. Тем не менее, остается еще сказать кое-что, по крайней мере на английском языке, о месте и значении прагматизма в философской реконструкции, необходимость которой сегодня ощущается повсеместно.

Что касается внешних признаков такой жизненно важной связи между прагматизмом и нашей недавней академической философией, читатель, возможно, знает, прежде всего, о том, что со стороны таких авторитетных рационалистов, как г-н Брэдли и профессор Тейлор, не говоря уже о других, прагматистам были сделаны многие важные уступки, и прагматизм, безусловно, оказал очень мощное влияние на профессиональную философию как Англии, так и Германии, судя, по крайней мере, по той степени, в которой многие из наиболее видных представителей философии в этих странах, по-видимому, были вынуждены предоставить ему по крайней мере официальное признание.

Прагматизм, опять же, вследствие различного приема, который он встретил со стороны своих друзей и врагов, прошел через различные фазы изложения и модификации, хотя он еще не имеет, да и в целом вряд ли будет иметь, философский результат, сопоставимый с идеализмом. Он стал все более осознавать свои собственные связи и отношения к более старым и более широким доктринам, объявляя себя, в руках профессора Джеймса и его друзей, лишь новым именем для старых способов мышления. И ему удалось, в некоторой мере, очиститься от ответственности за поверхностную интерпретацию, с которой он столкнулся несколько лет назад, когда его высмеивали за учение о том, что можно верить «во что хочешь», за то, что он говорил, например, так, будто «теоретические» последствия истины не должны рассматриваться наравне с «практическими». Хотя он все еще в основном опирается на открытое объявление войны рационализму, он больше не слеп к месту и ценности мысли или «понятия» в вопросе интерпретации нашего опыта.

Прагматизм, как обычно понимают эту теорию, опирается в основном на работы трех человек: профессоров Джеймса и Дьюи из Америки и доктора Шиллера из Оксфорда. Тот факт, наряду, несомненно, с другими вещами, что об этих людях уже говорят как о занимающих правое, левое и центральное положение в новом движении, по-видимому, является указанием на то, что оно уже получило свое высшее теоретическое выражение — предположительно в калифорнийской брошюре профессора Джеймса или в знаменитой статье Пирса в «Popular Science Monthly», канонизированного Джеймсом как святой покровитель движения.

Так это или нет, но в основном именно Джеймс изложил значение прагматизма как философии повседневной жизни, как теории отношения человека как человека к миру, в котором он себя находит. Доктор Шиллер, опять же, как утверждается, сделал многое для того, чтобы представить прагматизм миру как по существу гуманистическую философию, признающую и обеспечивающую права веры и чувства при определении наших убеждений и наших теорий о вещах. Эта философия имеет «много общего с тем, что в других кругах называют персонализмом». Однако ее нельзя дифференцировать столь резко, как, по-видимому, хотел бы заставить нас поверить доктор Шиллер, от многих проявлений этой философии, которые изобилуют в современную эпоху, от Фихте и Лотце до людей, которые еще живы — Эйкена и других. Изобретательный профессор Дьюи, более того, является поборником научного, или эмпирического, или «инструментального» метода в философии и много и успешно работал над реформой, которая, по его мнению, должна произойти в логических и философских концепциях, когда они интерпретируются просто как инструменты или устройства для экономии нашего мышления.

Когда, следуя прагматистской манере, мы стремимся судить о прагматизме по этому последнему упомянутому вопросу о его результатах, по вещам, которые он позволил его сторонникам достичь, мы обнаруживаем, что можем, прежде всего, говорить в следующих выражениях о работе профессора Джеймса. Он, безусловно, показал, как прагматистский метод может быть применен к решению некоторых обычных трудностей рефлексивного мышления; например, о природе материи или природе души, или о старой оппозиции между «единым» и «многим», о таких понятиях, как «вещь», «виды», «время», «пространство», «воображаемое», «реальное» и так далее. Во всех таких случаях ответ, по его мнению, получается путем постановки, скажем, первоначальной трудности в следующей форме: «Какая практическая разница может быть сейчас от того, управляется ли мир материей или духом?»

Справедливой иллюстрацией его мысли здесь может служить его собственное характерное отношение, насколько это касается философии религии, к так называемым «теистическим» доказательствам, которые были частью стандартного набора рациональной теологии. «Необходимое бытие», «целое истины» и «Абсолют» — это, как он полагает, не то, что обычный человек понимает под Богом; они едва ли оказывают какое-либо заметное влияние на жизнь и поведение — самое важное в мысли о Боге, как он ее понимает. Только те понятия, настаивает он, которые могут быть интерпретированы через мысль о «разнице», которую они вносят в наше практическое поведение, являются реальными понятиями вообще — «Провидение», скажем, или «Бог» как гарант реальности и постоянства морального порядка и так далее. «Душа», опять же, по его мнению, «хороша ровно настолько и не более того». И подобное же верно и в отношении берклиевской «материи», или «материи» материалистов. Последняя, например, никак не может сделать все то, что, как утверждается, она способна сделать в плане объяснения порядка мира и явлений жизни.

Затем, опять же, Джеймс написал очень много страниц о так называемом более глубоком взгляде на человеческую природу (включающем волю и «эмоцию» в дополнение к простому мышлению), принятом прагматизмом по сравнению с тем, которого придерживается рационализм. У нас будет повод вернуться к этому пункту.

Он также ясно дал понять, что было несправедливой интерпретацией прагматизма считать его призывом верить во что хочешь, как было сказано выше. Наш опыт, выражает он это, должен быть последовательным, «части с частями», а «части с целым». Убеждения не должны противоречить другим убеждениям, при этом разум зажат между принуждением чувственного порядка и принуждением идеального порядка. Под «последствиями», также утверждает он, мы можем понимать интеллектуальные или теоретические последствия, так же как и практические последствия.

Он также, вместе со своими коллегами-прагматистами, поднял вопрос о природе Истины, достигнув таких важных результатов, как следующие: (1) не существует такой вещи, как чистая истина, или готовая истина; (2) «теория копирования» истины непостижима. Позже мы будем вынуждены рассмотреть более спорные положения о том, что (3) истина не является самоцелью, а средством достижения жизненного удовлетворения; (4) истина — это «целесообразное» в способе мышления, так же как правильное — это целесообразное в способе действия, и так далее.

Далее, профессор Джеймс обнаруживает, что прагматизм оставляет нас с основной массой наших здравых убеждений [Пирс придерживается практически того же самого], таких как вера в «свободу» — как «обещание и облегчение», добавляет он; и вера в религиозный взгляд на жизнь, постольку, поскольку он «работает». Таково отношение и содержание известных книг «Воля к вере» и «Многообразие религиозного опыта». «Наши действия, наши поворотные моменты, где мы, кажется, сами себя создаем и растем, — это те части мира, к которым мы ближе всего, части, о которых наше знание наиболее интимно и полно. Почему бы нам не принимать их по их номинальной стоимости?» И все же, вопреки этому отношению, профессор Джеймс в другом месте находит себя неспособным поверить, «что наш человеческий опыт является высшей формой опыта, существующей во вселенной». Именно появление многих таких несоответствий в его трудах придает его прагматистской философии религии субъективный и темпераментный характер и заставляет ее казаться лишенной какой-либо объективной основы. «Если вы радикально тверды, суматохи чувственных фактов природы будет вам достаточно, и вам вообще не понадобится религия. Если вы радикально нежны, вы примете более монистическую форму религии: плюралистическая форма — то есть опора на возможности, которые не являются необходимостями, — не покажется вам предлагающей достаточную безопасность». Он «склоняется», в целом, к «мелиоризму», рассматривая удовлетворение как ни необходимое, ни невозможное; прагматист живет в «мире возможностей».

Эти слова ясно показывают, как трудно привязать профессора Джеймса к какой-либо единой понятной философии веры, если вера интерпретируется в каком-либо смысле как «коммерция» души с объективными реальностями, как нечто большее, чем просто великодушная вера в постепенное совершенствование или улучшение человеческого общества.

«Религиозный опыт», как он выражается в своем «Плюралистическом универсуме», «особенно так называемый, нуждается, на мой взгляд, в тщательном рассмотрении и интерпретации каждым, кто стремится продумать более полную философию». В этой же книге, однако, заявляется, с одной стороны, что «мы переросли старую теистическую ортодоксию, Бог нашего популярного христианства является просто одним из членов плюралистической системы»; и все же, с другой стороны, и с равным акцентом, что «мы, конечные умы, можем одновременно быть сознательными друг с другом в сверхъестественном интеллекте».

Книга «Значение истины», по-видимому, возвращается, в основном, к американской доктрине напряженной жизни как единственному мужественному, а следовательно, истинному отношению к убеждениям, как жизни, которая содержит в полноте своей энергии ответ на все вопросы. «Плюрализм не дает нам», открыто признается она, «никаких моральных каникул, и он не способен дать волю квиетистским восторгам, и это серьезный недостаток плюралистической философии, которую мы исповедовали». Профессор Джеймс здесь снова атакует абсолютизм в старой знакомой манере, как неспособный справиться со сложностью вещей или пульсирующим процессом мира, бросаясь в философию опыта и в очевидную реальность «многих» и бесконечного разнообразия отношений вещей, в противовес абстрактной простоте «единого» и ограниченному диапазону чисто логического или математического способа концептуализации реальности. «Существенная заслуга гуманизма, как я понимаю ситуацию, состоит в том, что он увидел, что, хотя одна часть опыта может опираться на другую часть, чтобы сделать ее тем, чем она является в любом из нескольких аспектов, в которых она может рассматриваться, опыт в целом является самоподдерживающимся и ни на что не опирается... Он избавляется от постоянных проблем монизма и других метафизических систем и парадоксов».

Профессор Джеймс демонстрирует, однако, в то же время очень несовершенную концепцию философии, полагая, что она дает нам, в общем, «никакого нового диапазона практической силы», игнорируя, так сказать, разницу между философией, поэзией, религией и простым личным энтузиазмом. И он оставляет весь вопрос о первых принципах как знания, так и поведения практически нерешенным. Эти вещи для него лишь концептуальные инструменты и «работающие» отправные точки для наших усилий, и в его книгах, кажется, нет способа свести их к какой-либо системе. И он делает, наконец, совершенно неудачную попытку создания теории реальности. Реальность для него иногда просто движущееся равновесие опыта, тот «поток», о котором мы уже упоминали; иногда мимолетные поколения людей, которые продумали для нас все наши философии, науки, культы и разнообразный опыт, а иногда «мир здравого смысла, в котором мы находим вещи частично соединенными, а частично разобщенными». Иногда это, также, и другие вещи, помимо этих. В главе книги о «Прагматизме» курсивом указано, что «реальность — это, в общем, то, с чем истины должны считаться», и что она имеет три части: (1) «поток наших ощущений», и (2) «отношения, которые существуют между нашими ощущениями, или между их копиями в наших умах», и (3) «предыдущие истины, с которыми считается каждое новое исследование». Затем, опять же, в «Плюралистическом универсуме» заявляется, что «в конечном счете может никогда не быть никакой Все-формы вообще, что субстанция реальности может никогда не быть полностью собрана... и что дистрибутивная форма реальности, Каждая-форма, логически столь же приемлема, эмпирична и вероятна, как и Все-форма». Это теория откровенного «радикального эмпиризма», которая является утверждением тома «Значение истины», основное усилие которого, кажется, состоит в том, чтобы снова показать, что мир все еще находится в процессе создания. У него есть дополнительный недостаток — сведение прагматизма не только к уровню радикального эмпиризма, но и к уровню реализма здравого смысла или дуализма [веры в две независимые реальности материи и разума], и к уровню «теории копирования» истины, от которой как прагматизм, так и радикальный эмпиризм, как предполагается, должны нас избавить. «Я скажу здесь снова, ради акцента, что существование объекта... является единственной причиной, в бесчисленных случаях, почему идея работает успешно... И Дьюи, и я твердо придерживаемся... объектов, независимых от наших собственных суждений». Многое из всего этого, без сомнения, похоже на полный отказ от философии.

В случае доктора Шиллера мы можем заметить прежде всего его частое и успешное демонстрирование того, в какой степени человеческая деятельность входит в конституцию не только «истины», но и «реальности», того, что мы подразумеваем под реальностью. Это переплетено в его книгах со всей его философией истины как чего-то чисто человеческого, как «зависящего от человеческих целей», как «оценки», выражающей удовлетворительную или неудовлетворительную природу содержания «первичной реальности». Это переплетено, также, с его доктриной о том, что реальность по существу является ὕλη, чем-то, что все еще находится в процессе создания, чем-то, что человеческие существа могут каким-то образом переделать и сделать совершенным. Затем эта позиция об истине и реальности используется им, как и Джеймсом, в качестве основания для атаки на абсолютизм, с его представлением о «прежде существующем идеале» знания и реальности, как уже существующем в сверхчувственном мире, который магически нисходит в пассивно воспринимающую душу человека. Не существует такой вещи, утверждает он, как абсолютная истина, и концепция «абсолютной реальности» является одновременно бесполезной и пагубной. Абсолютизм, также, имеет близость к солипсизму, трудности которого он может избежать только путем самоликвидации.

Затем абсолютизм, продолжает Шиллер, «по существу нерелигиозен», хотя поначалу он поощрялся в Англии для по существу религиозных целей. Он развил там теперь, наконец, напоминает он нам, мощное левое крыло, которое, как и ранее в Германии, открыло ссору с теологией. В абсолютизме две фазы Божества — Бог как моральный принцип и Бог как интеллектуальный принцип — «распадаются», и абсолютистская метафизика на самом деле не имеет связи с подлинной религией. Гуманизм может «обновить гегельянство», рассматривая создание истины как также создание реальности. Свобода реальна и, возможно, может «пронизывать вселенную». Всякая истина подразумевает веру, и очевидно, что одним из достоинств прагматизма является объединение истины и разума. Убеждения, идеи и желания являются действительно существенными и неотъемлемыми чертами реального познания, и если познание, как сказано выше, действительно трансформирует наш опыт, они должны рассматриваться как «реальные силы», которые не могут быть проигнорированы философией.

Против всей этой претендующей на позитивность или конструктивность философии мы должны, однако, зафиксировать тот факт, что прагматизм доктора Шиллера полностью терпит крах в вопросе признания различия между «открытием» реальности и «созданием» реальности. И несмотря на изобретательность его эссе в первом издании «Гуманизма» об «Активности и субстанции», в его трудах, как и в трудах Джеймса, нет никакой связной или адекватной теории реальности. И это так, думаем ли мы о «первичной реальности», на которую мы, человеческие существа, как говорят, «реагируем» в нашем знании и в нашем действии, или о высшей реальности существования Бога, о которой дается такой интересный спекулятивный отчет в упомянутом эссе. Нет у доктора Шиллера, как и у Джеймса, и адекватной концепции ни философии в целом, ни теории познания, ни отношения прагматизма как «метода» (скромно утверждается, что он является только таковым, но этой позиции не придерживаются) к философии как таковой. «Для прагматической теории познания начальные принципы являются буквально ἀρχαί, просто отправными точками, разнообразно, произвольно, случайно выбранными, из которых мы надеемся попытаться продвинуться к чему-то лучшему. Мало нас заботит, каковы могут быть их полномочия... И что касается будущего, системы философии будут изобиловать, как и прежде, и будут столь же разнообразны, как всегда, но они, вероятно, будут более блестящими в раскраске и более привлекательными по своей форме, ибо они, безусловно, должны будут быть выдвинуты и признаны как произведения искусства, которые несут отпечаток уникальной и индивидуальной души».

Основным результатом прагматистских соображений в случае профессора Дьюи является, пожалуй, то переосмысление проблем логики и знания в свете фактов генетической и функциональной психологии, которое стало теперь довольно общим со стороны английских и американских студентов философии. Именно благодаря его влиянию в целом прагматисты, кажется, всегда говорят о том, как мы «приходим к» нашим убеждениям, об идеях как «инструментах» для интерпретации и организации нашего опыта, о «переходе» от когнитивного ожидания к «исполнению», об идеях как «планах действия» и ментальных привычках, о росте и полезности истины, об «инструментальном» характере всего нашего мышления, об убеждениях как более фундаментальных, чем знание, и так далее.

Профессор Дьюи также написал много более или менее популярных, но тем не менее высокоценных коротких исследований о применении инструменталистской концепции философии к образованию и социальным вопросам. Одной из его последних заслуг в этой связи является том, в котором он связывает прагматизм с общей революцией, осуществленной во всем диапазоне ментальных и моральных наук дарвинизмом, с современной тенденцией в философии отворачиваться от предельных вопросов к конкретным проблемам, и с реформой, которая, по его мнению, необходима в наших образовательных идеалах в целом.

Этих трех ведущих представителей прагматизма можно рассматривать как отвечающих на возражения против философии, выдвигаемые соответственно «человеком дела», «мистическим, религиозным» человеком и «человеком науки». Под этим подразумевается, что человек дела найдет у Джеймса изложение философии как изучения различных способов взгляда на мир; мистический, религиозный человек найдет у Шиллера трактовку философии как оправдания по существу духовной философии жизни; и что научный человек найдет в трудах Дьюи и его соратников трактовку философии как не что иное, как расширение в высшие области мышления того же экспериментального и гипотетического метода, с которым он уже знаком в физических науках.

В этой версии работы трех ведущих прагматистов предполагается, конечно, что прагматистская философия — это единственная философия, которая может показать обычному человеку, что философия действительно может сделать что-то полезное — может «печь хлеб», если хотите, может дать человеку пищу человека. Предполагается также, что это единственная философия, которая действует научно, то есть посредством наблюдения и гипотез, которые «работают», и посредством последующей дедукции и «верификации». И опять же, что это единственная философия, которая дает человеку реальности, на которых он может основывать свои стремления или свою веру, в отличие, то есть, от простых абстракций рационализма в любой форме.

В качестве нескольких цитат, иллюстрирующих фундаментальные утверждения прагматистов, мы можем выбрать следующие: «Идеи становятся истинными ровно настолько, насколько они помогают нам войти в удовлетворительное отношение с другими частями нашего опыта, суммировать их и передвигаться среди них с помощью концептуальных сокращений вместо того, чтобы следовать бесконечной последовательности частных явлений. Любая идея, на которой мы можем ехать, так сказать; любая идея, которая перенесет нас благополучно из любой одной части нашего опыта в любую другую часть, связывая вещи удовлетворительно, работая надежно, упрощая, экономя труд, — истинна ровно настолько, истинна постольку, истинна инструментально». «Истинное — это имя всего того, что доказывает свою добротность в плане убеждения, и добротность по определенным и поддающимся установлению причинам». От профессора Дьюи: «Мышление — это вид деятельности, которую мы выполняем при конкретной необходимости, точно так же, как в другое время мы занимаемся другими видами деятельности, такими как беседа с другом, составление плана дома, прогулка, обед, покупка костюма и т. д. Мера его успеха, стандарт его обоснованности — это именно та степень, в которой мышление устраняет трудность и позволяет нам продолжить более прямые способы переживания, которые отныне обладают более обеспеченной и углубленной ценностью». Из книги доктора Шиллера «Исследования по гуманизму»: «Прагматизм — это доктрина, согласно которой, когда утверждение претендует на истинность, его последствия всегда используются для проверки его претензий; что (2) истинность утверждения зависит от его применения; что (3) значение правила заключается в его применении; что (4) всякое значение зависит от цели; что (5) вся ментальная жизнь целеполагающа. Он [Прагматизм] должен конституироваться в (6) систематический протест против всякого игнорирования целеполагания реального познания, одинаково, абстрагируется ли оно ради воображаемого, чистого или абсолютного разума рационалистов, или устраняется ради столь же воображаемого или чистого механизма натуралистов. Так понятый, мы можем описать его как (7) сознательное применение к логике телеологической психологии, которая подразумевает в конечном счете волюнтаристскую метафизику».

Из этих цитат и из описательных замечаний предыдущих двух абзацев мы, возможно, сможем сделать вывод, что наш англо-американский прагматизм прогрессировал от стадии (1) простого метода обсуждения истины и мышления в отношении проблемы философии в целом, (2) стадии более или менее определенной и детальной критики рационализма, который упускает из виду практический или целеполагающий характер большей части нашего знания, к стадии (3) гуманистической или «волюнтаристской» или «персоналистской» философии, с ее многими различными ассоциациями и связями. Одним из последних развитий, например, этого прагматистского гуманизма является связь доктора Шиллера философии с метафизикой эволюции, с попыткой найти цель мирового процесса и человеческой истории в неизменном обществе совершенных индивидов.

Мы немедленно увидим, однако, что это краткое описание роста прагматизма должно быть дополнено признанием (1) некоторых из различных фаз, которые прагматизм принял на континенте Европы, (2) различных фаз, которые могут быть обнаружены в приеме или критике, оказанной ему в разных странах, и (3) некоторых результатов прагматистского движения для современной философии. Все эти вещи имеют отношение к созданию сложной вещи, которую мы мыслим как прагматизм и прагматистское движение.

ЗАМЕТКА О ЗНАЧЕНИИ «ПРАГМАТИЗМА»

(1) «Мнение, что метафизика должна быть в значительной степени прояснена применением следующего максимума для получения ясности понимания: «Рассмотрите, какие эффекты, которые могли бы мыслимо иметь практические последствия, мы мыслим объект нашей концепции имеющим. Тогда наша концепция этих эффектов является всей нашей концепцией объекта» (Философский словарь Болдуина, том ii, стр. 321). [Мы можем видеть из этой цитаты, что применение его формул о «последствиях» к метафизике, или философии в целом, должно рассматриваться как часть, или аспект, прагматистской философии.]

(2) «Доктрина, что все значение концепции выражает себя в практических последствиях; последствиях либо в форме поведения, которое следует рекомендовать, либо в форме опыта, который следует ожидать, если концепция истинна; которые последствия были бы другими, если бы она была неистинной, и должны отличаться от последствий, посредством которых значение других концепций, в свою очередь, выражается. Если вторая концепция не кажется имеющей другие последствия, то она должна быть на самом деле только первой концепцией под другим именем. В методологии, несомненно, прослеживание и сравнение их соответствующих последствий является замечательным способом установления различных значений различных концепций» (там же, от профессора Джеймса).

(3) «Широко распространенным мнением в течение последней четверти века было то, что «разумность» не является благом сама по себе, а только ради чего-то. Так ли это или нет, кажется синтетическим вопросом [т.е. вопросом, который не является просто словесным вопросом, вопросом слов], который не может быть решен апелляцией к Принципу Противоречия [принципу, на который до сих пор полагался рационализм или интеллектуализм]... Почти все теперь согласятся, что высшее благо лежит в эволюционном процессе каким-то образом. Если так, то оно не в индивидуальных реакциях в их обособленности, а в чем-то общем или непрерывном. Синехизм основан на понятии, что слияние, становление непрерывным, становление управляемым законами, становление пронизанным общими идеями, являются лишь фазами одного и того же процесса роста разумности» (там же, стр. 322. От доктора Пирса, скобки — автора).

(4) «Это вера в то, что идеи неизменно стремятся к практическому выражению, и что вся наша жизнь телеологична. Выражаясь логически, логика формулирует теоретически то, что имеет регулятивное значение для жизни — для нашего «опыта» ввиду практических целей. Ее философское значение — это убеждение, что все факты природы, физически и духовно, находят свое выражение в «воле»; воля и энергия идентичны. Эта тенденция согласуется с практическими тенденциями американского мышления и американской жизни постольку, поскольку они обе ставят определенную цель перед идеализмом» (Ueberweg-Heinze, Geschichte der Philosophie, том iv, написанный и предоставленный профессором Матуном Монро Кертисом, профессором философии в Университете Западного резервного района, Кливленд, США).

(5) См. также статью в «Mind» за октябрь 1900 г., том ix, новая серия, о «Прагматизме» автора этой книги о «Прагматизме и идеализме», упомянутую как один из ранних источников в «Философском словаре» Болдуина (Нью-Йорк и Лондон) и в «Geschichte» Ueberweg-Heinze, Vierter Teil (Берлин, 1906).

Вывод, который я склонен сделать из вышеприведенных официальных заявлений (а также, скажем, из другой официальной статьи, подобной статье М. Лаланда в «Revue Philosophique», 1906, о «Pragmatisme et Pragmaticisme»), заключается в том, что термин «Прагматизм» сам по себе не является делом большой важности, и что не существует отдельной, понятной, независимой, самосогласованной системы философии, которую можно было бы назвать прагматизмом. Это общее название для практицизма, или волюнтаризма, или гуманизма, или философии практического разума, или активизма, или инструментализма, или философии гипотез, или динамической философии жизни и вещей, которая обсуждается разными способами в этой книге о прагматизме и идеализме. И она не является и не может быть независимой от традиционного корпуса философской истины, в отношении к которому она может быть определена только.

ГЛАВА II ПРАГМАТИЗМ И ПРАГМАТИСТСКОЕ ДВИЖЕНИЕ

Рассматривая некоторые результаты прагматистских и волюнтаристских доктрин в случае европейских писателей, на которых англо-американский триумвират смотрел несколько сочувственно, мы можем начать с Италии, которая хвасталась, согласно доктору Шиллеру (писавшему в 1907 г.), юной группой признанных прагматистов с воинствующим органом, «Leonardo». «Фундаментально», заявляет Папини, лидер этого движения, «прагматизм означает ослабление всех наших теорий и убеждений путем внимания к их инструментальной ценности. Он включает и гармонизирует различные древние тенденции, такие как номинализм, с его протестом против использования общих терминов, утилитаризм, с его акцентом на частные аспекты и проблемы, позитивизм, с его пренебрежением к словесным и бесполезным вопросам, кантианство, с его доктриной примата практического разума, волюнтаризм, с его трактовкой интеллекта как инструмента воли, и свободу, и позитивное отношение к религиозным вопросам. Это тенденция принимать все эти и другие теории за то, чего они стоят, будучи главным образом коридорной теорией, с дверями и авеню в различные теории и центральной площадкой для них всех». Эти слова ценны как одно из многих признаний связей прагматизма с несколькими другими более или менее эмпирическими или практическими взглядами на философию. Из них совершенно очевидно, что прагматизм стоит, в основном, за понимание всей истины как подчиненной практике, как лишь устройства для «экономии» мысли, для схватывания множественности и сложности явлений. Он смотрит на человека как созданного, в основном, для действия, а не для спекуляции — доктрина, которую даже г-н Пирс, кстати, теперь называет «стоической максимой, которая мне, в возрасте шестидесяти лет, не рекомендуется так сильно, как она рекомендовалась в тридцать».

«Различные идеальные миры здесь», продолжает Папини, согласно версии Джеймса, «потому что реальный мир не удовлетворяет нас. Все наши идеальные инструменты, безусловно, несовершенны. Но философия может быть регенерирована... она может стать прагматической в общем смысле этого слова, общей теорией человеческого действия... так что философская мысль разрешится в сравнительное обсуждение всех возможных программ для жизни человека, когда человек раз и навсегда рассматривается как творческое существо... Как таковой, человек становится своего рода богом, и где мы должны провести границы?» В статье под названием «От человека к Богу» Папини, в «Leonardo», дает волю своему воображению в расширении границ этого способа мышления.

Эти пророческие, или прометеевские, высказывания — а мы никогда не должны забывать, что даже для греков философия всегда была чем-то вроде религии или жизни — могут быть сопоставлены с некоторыми из более восторженных и неосторожных ранних высказываний доктора Шиллера о «волюнтаризме» или «метафизическом персонализме» как единственной «мужественной» и единственно мощной философии; или о «штурме Иерихона рационализма» «насмешками» и «трубными звуками» уверенных гуманистов и их прагматических коллег. Лежащий в их основе элемент истины, и, в этой части, во многих подобных высказываниях многих наших современных гуманистов, от Рабле до Вольтера и от Шелли до Маркса и Ницше, заключается, как мы можем видеть, в том, что истинная метафизика должна служить не только как рациональная система для интеллекта, но как «динамика» или мотив для действия и достижения, для сознательной деятельности рациональных, самосознающих существ.

Что касается вопроса о любых дальнейших развитиях свободной, творческой религии, намекнутой Папини, у нас было, в 1903 г., торжественное заявление профессора Джеймса, что «программа человека-бога является одной из великих типовых программ философии», и что он сам был «медленным» в приходе к восприятию полной внутренней сути этой идеи. Затем это привело, очевидно, в самой Италии к новой доктрине, которая была протрублена там год или два назад в публичной прессе как «футуризм», в которой «мужество, дерзость и бунт» были существенными элементами, и которая не могла «терпеть» простого упоминания таких вещей, как «священники», «идеалы», «профессора» и «морализм». Экстравагантности Преццолини, который думает о человеке как о «сентиментальной горилле», были, по-видимому, последним результатом этого анархического индивидуализма и практицизма. Прагматизм был превращен им в изощренный оппортунизм и современный макиавеллизм, метод достижения удовлетворенности в своей жизни и доминирования над своими собратьями путем игры на их фантазиях и предрассудках, как это делает религиозный шарлатан или врач-шарлатан или ритор.

Читателю, который может пожелать созерцать весь этот радикальный, прагматистский энтузиазм по поводу Новой Реформации в более доступной и менее преувеличенной форме, лучше, возможно, проконсультироваться с недавней работой г-на Стерта из Оксфорда об «Идее свободной церкви». В этой работе принципы прагматизма применяются, во-первых, критически и в основном негативно, к моральным догмам традиционного христианства, а затем позитивно к новой концепции религии, которую он хотел бы заменить всем этим — развитию личности в соответствии с требованиями семейной и национальной жизни. Беспристрастная критика этой книги, я думаю, привела бы к выводу, что изменения, предусмотренные г-ном Стертом, уже являются частью программы либерального христианства, изучаем ли мы это в форме многих более или менее философских представлений оного в современной немецкой теологии, или в форме свободных, моральных и социальных усилий добровольной религии Америки и Англии. В Америке многие из молодых мыслителей в теологии и философии уже пишут в более или менее популярной манере о прагматизме как о философии, которая обещает гармонизировать «традиционные» и «радикальные» концепции религии. Один из этих авторов, например, в недавнем важном памятном томе, пытается показать, как это может быть сделано путем интерпретации «сверхъестественного» не как «транс-эмпирического», а как «этического» в опыте, и путем превращения «догматической» в «историческую теологию». И было бы нетрудно найти много книг и обращений, в которых выражена та же идея. Более практическое крыло этой же партии стремится связать прагматизм со всей философией и психологией религиозного обращения, как это было проработано недавними исследователями, такими как Стэнли Холл, Старбак и другие, и, прежде всего, Джеймсом в его поразительном томе «Многообразие религиозного опыта».

Тот факт, конечно — и я немедленно сошлюсь на него — что прагматизм был встречен во Франции как спасительная доктрина, не только либералами и евангелистами, но и набожными католиками и антимодернистами, возможно, достаточно, чтобы дать нам некоторую паузу в вопросе его применения в сфере теоретической и практической религии. Полезно, по-видимому, иногда «освободить» дух человека, и полезно, также, в другое время связать стремления индивида с более или менее организованным опытом прошлых веков.

Переходя затем к Франции, судя по заявлениям прагматистов и по некоторой литературе, касающейся всей этой темы, довольно очевидно, что существовала своего рода ассоциация или отношение между прагматизмом и следующими тенденциями в недавней французской философии: (1) философией «свободы» и «индетерминизма» Ренувье и других членов неокритической школы, и Бутру и Бергсона, которые, «хотя и отличаясь друг от друга во многих важных отношениях», все «принадлежат к одному и тому же движению мысли, реакции против гегельянства и культа науки, который доминировал во Франции со времени упадка метафизики школы Кузена»; (2) философией науки и научных гипотез, представленной такими писателями, как Пуанкаре, Брюнсвик, Ле Руа, Мийо, Абель Рей и другие; (3) религиозной философией и фидеизмом последователей спиритуалистической метафизики Бергсона, многие из которых идут дальше него и «делают все усилия, чтобы привести его к исповедальной вере»; и (4) французской философией сегодняшнего дня, которая определенно носит имя прагматизма, философией М. Блонделя, который в 1893 г. написал наводящую на размышления работу под названием «L’Action» и который утверждает, что придумал слово «прагматизм» после тщательного рассмотрения и дискриминации еще в 1888 г. — за много лет до калифорнийской брошюры Джеймса.

Первый из этих пунктов соответствия или отношения мы можем пропустить с замечанием, что у нас будет много сказать о преимуществе, которым пользуется прагматизм перед рационализмом в трактовке «свободы» и «волевой» стороны человеческой природы, а также об общей прагматистской реакции против рационализма.

А что касается философии науки, было показано, что наши англоязычные прагматисты не могут точно гордиться в несколько неразборчивой манере Джеймса и Шиллера предполагаемой поддержкой их «гипотетической» концепции науки и философии, которую можно найти в работе их французских соратников по логике науки. «Люди великого знания, которые были названы спонсорами этой новой философии, все больше и больше свидетельствовали, какие оговорки они делают и насколько сильно их выводы отличаются от тех, которые в настоящее время приписываются им». И Брюнсвик, и Пуанкаре, фактически, прилагают величайшие усилия в своих книгах, чтобы дистанцироваться от чего-либо, похожего на видимость принятия доктрины относительности знания, от признаков какого-либо отсутствия веры в идею, что наука, насколько она идет, дает нам истинное откровение о природе реальности.

Затем, что касается (3) французской прагматистской философии или религии, нам нужно только прочитать отчеты и цитаты М. Лаланда, чтобы увидеть в этой философии действие некритического догматизма или слепого «фидеизма», под которым очень немногие другие философы, как во Франции, так и в любой другой стране, захотели бы подписаться. «Revue de Philosophie», которая направляется церковниками, недавно превозносила прагматизм как средство доказательства ортодоксальных убеждений... «Эта система решает очень много трудностей в философии; она чудесно объясняет необходимость принципов»... «Существование Бога, Провидение и Бессмертие доказываются их счастливыми последствиями для нашей земной жизни»... «Если мы можем рассмотреть вопрос тщательно, будет видно, что Добро — это полезное; ибо не быть добрым ни в чем синонимично быть плохим, и везде истинное — это полезное. Именно в этом утверждении состоит прагматизм».

Что касается четвертой тенденции, то, по мнению М. Лаланда, в основе фидеизма книги М. Блонделя о действии изначально лежит более рациональное или этическое начало, которое начинается с критики философского дилетантизма, весьма схожей с той, которой придерживается г-н Пирс в работе «Как сделать наши идеи ясными». Но М. Блондель «не продолжает в том же духе, и его вывод весьма отличен. Отвергая всякий философский формализм, он полагается на моральный опыт и обращается к нему напрямую. Он считает, что моральный опыт показывает, что действие не является полностью самодостаточным, но что оно предполагает реальность, которая превосходит мир, в котором мы участвуем».

Наконец, утверждает М. Блондель, «мы не способны, как уже говорил Паскаль, ни жить, ни понимать самих себя в одиночку. Таким образом, если мы не хотим искалечить нашу природу, отказавшись от всякой серьезности жизни, мы неизбежно приходим к признанию в себе присутствия Бога. Наша проблема, следовательно, может быть решена только актом абсолютной веры в позитивную религию [в его случае — католицизм]. Это завершает ряд актов веры, без которых никакое действие, даже наши повседневные поступки, не могло бы быть совершено, и без которых мы впали бы в абсолютную бесплодность, как практическую, так и интеллектуальную».

И вновь эти слова о нашей неспособности понять самих себя «в одиночку» содержат элемент истины, который мы можем связать с прагматистской тенденцией верить в социализированную (в отличие от индивидуалистической) интерпретацию нашей общей моральной жизни, верить, иными словами, в общество личностей как в истину (или реальность) вселенной, а не в интерпретацию вселенной как мыслительного опыта единого абсолютного разума. Это, однако, также момент, который мы вынуждены отложить до тех пор, пока не перейдем к общей теме отношений между прагматизмом и рационализмом. Другие слова параграфа, касающиеся нашей абсолютной потребности в вере в какую-либо позитивную религию, конечно, вновь выражают некритический фидеизм, о котором уже упоминалось. В качестве противовеса или альтернативы «свободной» религии Папини и Джеймса и экспериментальной или практической религии различных протестантских течений, этого самого по себе достаточно, чтобы заставить нас призадуматься при оценке реального направления прагматизма в отношении религиозной веры и философии религии.

Тем временем мы попрощаемся с французским прагматизмом с тем размышлением, что он, очевидно, столь же сложен, запутан и сбивчив, как и прагматизм других стран. Прошло уже почти поколение с тех пор, как мы начали слышать о возрождении спиритуализма и идеализма во Франции в связи не только с работами таких философов, как Ренувье, Лашелье, Фуйе и Бутру, но и с литераторами, такими как де Вогюэ, Лависс, Фаге, Дежарден и другие, и часть современного французского прагматизма — лишь одна из более специализированных фаз этого более широкого движения.

А что касается специального вопроса о влиянии Джеймса и его философии на Бергсона и о возможном обратном влиянии Бергсона на Джеймса, то свидетельства, представленные Лаландом от самого Бергсона, безусловно, сводятся к тому, что оба мыслителя работали в значительной степени независимо друг от друга, хотя время от времени были прекрасно осведомлены о публикациях друг друга. Оба они, наряду со своими последователями (и это все, что должно нас интересовать), очевидно, находились под влиянием идей, которые давно витали в воздухе, о необходимости философии, которая была бы «более подлинно эмпирической», чем традиционная философия, и более склонной «обнаружить то, что вовлечено в наши действия в конечном итоге, когда, бессознательно и вопреки самим себе, мы поддерживаем существование и цепляемся за него, понимаем мы его полностью или нет».

Что касается прагматизма и достижений прагматизма в Германии, то, как можно было бы предположить, нет особой необходимости много говорить. Гений этой страны настроен против обоих; и если в Германии и существует какой-то прагматизм, то он должен был каким-то образом «родиться заново» от «духа», прежде чем получить официальное признание. Столь многое можно было бы вывести даже из в остальном щедрого признания, оказанного работам Джеймса такими учеными и мыслителями, как Ойкен, Штейн и другие. Эти люди не могут видеть прагматизм иначе, как в широком свете «гуманизма», который всегда характеризовал философию, если ее правильно оценивать и понимать в свете ее истинного генезиса. Прагматизм, по сути, давно известен в Германии под старыми именами «волюнтаризма» и «гуманизма», хотя его, несомненно, можно связать там с некоторыми из наиболее ярко выраженных тенденций текущего момента, такими как недавнее настаивание «Геттингенской школы Фриза» на важности «генетической» и «дескриптивной» точек зрения даже в вопросе о предполагаемых первых принципах знания, гипотетическая и методологическая концепция философии, принятая такими философами-учеными, как Мах и Оствальд и их последователи, «эмпиризм» и «реализм» таких мыслителей, как покойный д-р Авенариус из Цюриха.

Затем так называемый «телеологический» или «практический» характер нашего человеческого мышления также был признан в современной немецкой мысли задолго до времен Пирса и Дьюи, даже такими сугубо академическими мыслителями, как Лотце и Зигварт. Работа последнего мыслителя по логике, кстати, была переведена на английский язык под отчетливым влиянием неогегельянства. Во второй части этой работы универсальные предпосылки знания рассматриваются не просто как априорные истины, но как сродные в некоторых важных отношениях «этическим принципам, с помощью которых мы привыкли определять и направлять нашу свободную сознательную деятельность». Но даже помимо этого вопроса о естественной связи прагматизма с волюнтаризмом, который давно существует в немецкой философии, мы, несомненно, можем перейти к следующим моментам в современной и недавней немецкой мысли, которые в основном симпатизируют прагматистским тенденциям Джеймса, Дьюи и Шиллера: (1) практическая концепция науки и философии как своего рода «экономии внимания», своего рода «концептуального стенографирования» (для целей «описания» нашей среды), о чем мы упоминали в случае с Махом и Оствальдом; (2) тесная связь между «метафизическим» и «культурным» в книгах, подобных книгам Иерусалима и Элефтеропулоса; (3) резкая критика рационализма критического идеализма двумя последними упомянутыми мыслителями и некоторыми членами новой школы Фихте, такими как Шельвин; и, наконец, что не менее важно, (4) тенденция рассматривать функции мышления и философии с психологической и социологической (вместо чисто логической) точки зрения, что в настоящее время в Германии выражено так же ярко, как и везде.

Джеймс и Шиллер оба любили ссылаться на работы многих из этих последних упомянутых людей как благоприятствующие концепции философии не столько как «теории познания» (или «теории бытия») в старом смысле, сколько как Weltanschauungslehre (мировоззрения), «обсуждения различных возможных программ человеческой жизни», о чем уже упоминалось в случае с Папини и другими. И мы могли бы связать с их пристрастиями и убеждениями в этом отношении очевидный прагматизм такого великого ученого, как Гарнак, в отношении подчинения религиозной догмы реалиям религиозной жизни, или прагматизм самого Ричля в отношении подчиненного места чистой интеллектуальной теории в живой религии, или даже некоторые тенденции знаменитой философии ценностей Риккерта, Виндельбанда, Мюнстерберга и других. Но опять же, главная проблема всей этой квазинемецкой поддержки прагматистов заключается в том, что большинство этих современных мыслителей приложили усилия, чтобы проследить корни своего учения в великих системах прошлого. Прагматисты же, напротив, были общеизвестно небрежны в вопросе о различных связях своей «коридорной» и эклектической теории.

Существует, однако, много причин против того, чтобы рассматривать даже философское выражение многих практических и научных тенденций Германии как сколько-нибудь благоприятное для принятия прагматизма в качестве удовлетворительной философии с немецкой точки зрения. Среди этих причин: (1) Тот факт, что естественно невозможно найти какую-либо реальную поддержку в прошлой или настоящей немецкой философии для невозможного разрыва, существующего в прагматизме между «теоретическим» и «практическим», и (2) тот факт, что Германия лишь недавно прошла через период острого конфликта между психологической (или «генетической») и логической точками зрения на знание, завершившийся признанной победой последней. И затем опять же (3) даже если существует частичное соответствие между прагматизмом и квазиэкономической (или «практической») концепцией философии, принятой некоторыми молодыми людьми в Германии, которые не полностью изжили свою реакцию против рационализма, там существуют другие тенденции, которые гораздо более характерны для духа и традиций страны. Среди них — новый идеализм в целом, сильное неокантианское движение Марбургской школы и их последователей в разных местах, возрожденный интерес к Гегелю и Шеллингу, неоромантизм Йены с его брошюрами на такие темы, как «Культура души», «Жизнь с природой», «Немецкий идеализм» и так далее. И затем (4) существует столько же трудностей на пути к тому, чтобы рассматривать психологическую и социологическую философию таких людей, как Иерусалим и Элефтеропулос, как нечто похожее на окончательную философию познания, сколько и при попытке сделать то же самое с чисто предварительной и пробной философией Джеймса и его соратников.

Возвращаясь теперь к Америке и Англии, хотя прагматизм является в высшей степени американской доктриной, было бы, конечно, абсурдно воображать, что прагматизм увлек за собой всю мысль Соединенных Штатов. Он столкнулся там, даже в самом начале, по крайней мере с некоторой долей презрения, недоверия и враждебности, с которыми он встретился в других местах, а также со значительной долей американского проницательного безразличия к широко рекламируемому новому товару. Послание Джеймса как философа, также, несомненно, было обесценено (по крайней мере, осведомленными людьми) в свете его предыдущей блестящей работы в качестве дескриптивного психолога, а также, возможно, в свете его удивительно внушительной личности.

То, что на самом деле произошло в Америке в отношении прагматистского движения, было, прежде всего, внезапным появлением журнальной литературы в связи с философией «воли к вере» Джеймса и калифорнийской речью, а также в связи (согласно щедрому свидетельству Джеймса) с дьюизмом или «инструментализмом». Большая часть этой утомительной и придирчивой журнальной дискуссии об «идеях как инструментах мышления» и о «последствиях» («теоретических» или «практических» или каких угодно), с помощью которых идеи должны были «проверяться», была названа Джеймсом в 1906 году по большей части грубой и поверхностной. Она имела, однако, косвенную заслугу в том, что дала одну или две ценные оценки многих противоречий в прагматизме, и многих различных видов прагматизма или инструментализма, которые, казалось, существовали, и ценности прагматизма как «теории познания» и как «философского обобщения». Итогом всей предварительной дискуссии стало (1) открытие того, что прагматизм, возникший (как выразился сам Дьюи) из множества конфликтующих тенденций в отношении того, что мы могли бы назвать «подходом» к философии, вероятно, вскоре «растворится» обратно в некоторые из потоков, из которых он возник, и (2) открытие того, что все, к чему сводился этот ранний «методологический» прагматизм, было безобидной доктриной о том, что значение любой концепции выражает себя в прошлом или будущем поведении или опыте реальных или возможных чувствующих существ.

Мы еще воспользуемся случаем, чтобы сослаться на эту сравнительную неспособность прагматизма дать какое-либо систематическое или унифицированное описание последствий, с помощью которых он стремился бы проверить истинность суждений. Его неудача, однако, в этой связи является делом второстепенной важности по сравнению с великим уроком, который можно извлечь из его идеи о том, что для человека не может быть объективной истины о вселенной, помимо идеи ее значения или значимости для его опыта и его сознательной деятельности.

То, что сейчас происходит в Америке во втором десятилетии [т.е. в годы после 1908 г.] прагматистского движения, по-видимому, представляет собой (1) острейшее официальное рационалистическое осуждение прагматизма как неполноценно доказанной и чисто «субъективной» и крайне несистематической философии; (2) появление ряда поучительных брошюр о прагматизме и прагматистском движении, некоторые из них — разъяснительные и критические, некоторые — в основном сочувственные, некоторые — осуждающие и даже презрительные, а некоторые — попытки дальнейшей конструктивной работы в прагматистском духе; (3) указания здесь и там на принятие и распространение более старых и новых доктрин, антитетичных и враждебных прагматизму — некоторые из них, возможно, столь же типично американские, как и сам прагматизм.

В качестве единственной иллюстрации частично конструктивной работы, которая предпринимается во имя и в духе прагматизма, мы можем привести линию размышлений, к которой обратился профессор Мур вследствие своего утверждения, что для прагматизма фундаментальной вещью в любом суждении или предложении являются не столько его последствия, сколько его «ценность». Это утверждение, без сомнения, может быть подкреплено многими заявлениями Джеймса и Шиллера о том, что «истинное», подобно «доброму» и «прекрасному», является просто «оценкой», а не фетишем, которым его выставляют рационалисты. Сомнительно, однако, как мы можем попытаться показать, может ли эта интерпретация прагматизма через «ценность» быть осуществлена независимо от более систематических попыток создания общей философии ценностей, которые предпринимаются сегодня в Германии, Америке и других местах. И затем было бы делом немалой трудности прояснить противоречие, которое, несомненно, существует между прагматизмом как философией ценностей и прагматизмом как простой философией «последствий». Именно «непосредственные», «проверяемые» и «определенно оцениваемые» последствия, а не высшие ценности нашего опыта (до настоящего времени) кажутся занимающими значительное место в аргументации прагматистов.

А в качестве иллюстрации доктрины, которая является одновременно американской и враждебной прагматизму, мы можем привести новый реализм, который был недавно запущен в коллективном манифесте в «Журнале философии и научных методов». Этот реализм, безусловно, враждебен любой форме «субъективизма» или персонализма и может в определенном смысле рассматриваться как выход на полный свет реализма или дуализма, который, как мы обнаружили, скрывался в «радикальном эмпиризме» Джеймса. Это, следовательно, как бы один из признаков того, что прагматизм, возможно, распадается в Америке на некоторые из более элементарных тенденций, из которых он развился — в данном случае на американское стремление к операциональному (или эффективному) реализму и к «прямому» контакту с реальностью вместо непрямого контакта столь многих метафизических систем.

Здесь необходимо лишь добавить, что к чести американского рационализма неогегельянского типа следует отнести то, что он показал себя, особенно в трудах профессора Ройса, способным не только критиковать прагматизм, но и стремиться включить в конструктивную философию современности некоторые черты прагматистского акцента на «воле», «достижении» и «цели». Поэтому он, по крайней мере в этом отношении, находится в русле некоторых лучших тенденций современной европейской философии.

Наконец, существуют определенные тенденции недавней английской философии, с которыми прагматизм имеет особые сродства. Среди них можно упомянуть: (1) различные общие и частные критические замечания, которые высказывались там на протяжении по крайней мере двух поколений по поводу более или менее формального и абстрактного характера метафизики наших неокантианцев и неогегельянцев; (2) уступки, которые недавно были сделаны видными рационалистами несомненно целенаправленному, или «телеологическому», характеру нашего человеческого мышления и связи нашей ментальной жизни со всей нашей практической и духовной деятельностью. Многие из этих уступок сейчас рассматриваются как самые обычные общие места спекулятивной мысли, и мы, вероятно, сошлемся на них в нашей следующей главе. Затем существует (3) хорошо известное настаивание некоторых наших ведущих психологов, таких как Уорд и Стаут, на реальности активности и «цели» в ментальном процессе, и на роли, которую они играют в эволюции нашей интеллектуальной жизни и нашего приспособления к миру, в котором мы находимся. И (4) этический и социальный идеализм таких известных членов нашей неогегельянской школы, как профессора Джонс, Маккензи и Мюрхед. Эти ученые и мыслители столь же настойчивы, как и прагматисты, в идее о том, что философия и мышление являются и должны быть практической социальной «динамикой» — то есть «силами» и «мотивами», направленными на совершенствование общей жизни. (5) Большая часть философии науки и философии аксиом и постулатов, которую можно найти у британских авторов, от Милля и Джевонса до Карла Пирсона, г-на А. Сиджвика и многих других.

Помимо всего этого, однако, или, скорее, в дополнение к нему, можно с полным правом сказать, что одной из поразительных вещей в недавней британской философской литературе является волнение и активность, которые были возбуждены в рационалистическом лагере трудами прагматистов и «персональных идеалистов», а также критиками этих новых способов мышления. Все это привело ко многим таким переформулировкам проблем философии, которые можно найти в книгах таких людей, как Иоахим, Генри Джонс, А. Э. Тейлор, Бойс-Гибсон, Генри Г. Стёрт, С. Х. Меллоун, Дж. Х. Б. Джозеф и другие, и даже, скажем, в такой репрезентативной книге, как книга профессора Стюарта по классической теме «Теории идей Платона». В этой работе предпринята попытка интерпретировать «Идеи» Платона в свете прагматистских соображений как всего лишь «категории» или «точки зрения», которые мы находим удобным использовать при работе с нашим чувственным опытом.

ГЛАВА III НЕКОТОРЫЕ ФУНДАМЕНТАЛЬНЫЕ ХАРАКТЕРИСТИКИ

Теперь мы предпримем несколько подробное рассмотрение некоторых из наиболее характерных тенденций прагматизма. Следующие из них уже были упомянуты в нашем общем очерке его развития и появления прагматистской философии в Европе и Америке: (1) попытка прагматизма модифицировать крайности рационализма и его неудовлетворенность рационализмом как науки, так и философии; (2) его прогресс от стадии чисто практической и экспериментальной теории истины к широкому гуманизму, в котором сама философия становится (подобно искусству, скажем) просто важным «динамическим» элементом человеческой культуры; (3) его предпочтение в вопросе о первых принципах «веры» и «опыта» и доверие к нашим инстинктивным «убеждениям»; (4) его готовность аффилироваться с различными либеральными и гуманистическими тенденциями в человеческой мысли, такими как философия «свободы» и «гипотетический метод» науки, современный этический и социальный идеализм, религиозная реакция последних лет, волюнтаристская тенденция в немецкой посткантианской философии и так далее. Наша тема в этой главе, однако, скорее касается трех или четырех более или менее характерных допущений и утверждений, на которых, можно сказать, покоятся все эти и многие другие прагматистские тенденции.

Первым и главным из этих допущений является положение о том, что всякая истина — это «созданная» истина, «человеческая» истина, истина, связанная с человеческими установками и целями, и что не существует никакой «объективной» или «независимой» истины, никакой истины, «в установлении которой функция принесения человеческого удовлетворения, путем соединения предыдущих частей опыта с более новыми частями, не играла бы никакой роли». Истины были «ничем», так сказать, до того, как они были «открыты», и самые древние истины были когда-то «пластичными» или просто поддающимися доказательству или опровержению. Истина «создается» точно так же, как «здоровье», или «богатство», или «ценность» и так далее. Настаивание, можно сказать, на этой одной ноте, наряду со всей линией размышлений, которую она пробуждает в нем, является на самом деле, как напоминает нам Дьюи, основным содержанием книги Джеймса о прагматизме. Столь же характерно это и для самого Дьюи, который постоянно возвращается к своей доктрине о фактическом характере истины. Не существует «фиксированного различия», говорит он нам, «между эмпирическими ценностями нерефлексивной жизни и самым абстрактным процессом рационального мышления». И для Шиллера, опять же, эта же мысль является началом всего в философии, ибо с откровенным принятием этой доктрины «формирования» всей истины прагматизм, как он считает, может сделать по крайней мере две вещи, которые рационализму навсегда заказаны: (1) адекватно отличить «истину» от «факта» и (2) адекватно отличить истину от заблуждения. Являются ли эти две вещи следствиями рассматриваемой доктрины или нет [и мы вернемся к этому пункту], мы, возможно, можем принять ее как в целом гармонирующую с учением психологии о природе наших идей как ментальных привычек или о мышлении как сдержанной или направляемой деятельности. Она гармонирует также с очевидной трюизмом, что всякая «истина» должна быть истиной, которую некоторые существа, однажды «искавшие» истину (по каким-то причинам), в конце концов стали рассматривать как удовлетворяющую их поиск и их цели. И этот трюизм, по-видимому, должен оставаться таковым вопреки или даже наряду с любым смыслом, который может быть в идее того, что мы называем «Божьей истиной». Этим выражением люди понимают, по-видимому, лишь Божье знание истин или фактов, о которых мы, как люди, можем случайно не знать. Но тогда не могло быть времени, в которое можно было бы вообразить, что Бог не знал об этих или любых других вопросах. Поэтому для Него это не истина в противоположность лжи.

И затем, опять же, эта прагматистская позиция о том, что вся истина является «созданной» истиной, по-видимому, была бы обоснованной ввиду трудности (Платон говорил о ней) примирения предполагаемого абсолютного знания реальности Богом с нашим конечным и ограниченным постижением оной.

Главный интерес, однако, прагматистов к их несколько утомительному настаиванию на трюизме, что вся истина является созданной истиной, заключается в их враждебности (Локк имел ее в свое время) к предполагаемой рационалистической позиции, что существует «априорная» и «объективная» истина, совершенно независимая от человеческой деятельности и человеческих целей. Особым объектом их отвращения является то, о чем говорит Дьюи как о «той нечестности, той неискренности, характерной для философской дискуссии, которая проявляется в разговорах и письме так, как если бы определенные предельные абстракции или концепты могли быть более реальными, чем человеческие цели и человеческие существа, и как если бы могло существовать какое-либо противоречие между истиной и целью». Поскольку мы будем размышлять на более поздней стадии о рационалистической теории истины, мы можем тем временем пропустить эту враждебность с замечанием, что она, в конце концов, обязана лишь определенным специфическим обстоятельствам (скажем, обстоятельствам ее конфликта с религией, наукой и обычаем) в развитии философии, что ее первые принципы рассматривались ее приверженцами как самые реальные из всех реальностей. Эти преданные склонны забывать в своем рвении, что прагматистский способ взгляда на все предполагаемые первые принципы — способ рассмотрения их полезности в качестве объяснений нашего общего опыта и его реальностей и их необходимости для них — является единственным способом объяснения их реальности, даже как концепций.

Требуется добавить — столь многое, действительно, могло быть уже выведено из предыдущей главы, — что, помимо их намека на то, что высшая истина обязательно включает в себя высшие человеческие цели, отнюдь не легко узнать от прагматистов, что они имеют в виду под истиной или как бы они ее определили. Когда вопрос ставится ребром, они обычно признают, что их позиция в основном «психологическая», а не философская, что их интересует «создание» истины, а не ее «природа», или ее «содержание», или ее систематический характер. Именно «динамическая» точка зрения, как они выражаются, является для них существенной. И за пределы сферы и ассоциаций этого утверждения они на самом деле не выходят. Они скажут вам, что значит прийти к этому конкретному способу взгляда на истину и как стимулирует попытка сделать это. И они дадут вам много более или менее искусственных и пробных, внешних описаний своей философии, говоря, что идеи «созданы для человека», а «не человек для идей» и так далее. Но, хотя они отрицают как здравомыслящий взгляд, что истина есть «соответствие» внешней реальности, так и рационалистический взгляд, что истина есть «когерентная система» сама по себе, они никогда не определяют истину, не более, чем их оппоненты-рационалисты. Это «коммерция», а не «соответствие», утверждают они, коммерция между определенными частями нашего опыта и определенными другими частями, или коммерция между нашими идеями и нашими целями, но не коммерция с реальностью, ибо создание истины само по себе, в их глазах, есть создание реальности.

Во-вторых, еще одной знакомой характеристикой прагматизма является то, что, хотя он не дает удовлетворительного отчета ни об истине, ни о реальности, единственная вещь, о которой он постоянно говорит как о фундаментальной для всей нашей жизни как людей, — это вера. Это та единственная вещь, на которой он заставляет висеть все остальное — все знание, и все действие, и всю теорию. И именно его явное принятие веры как фундаментального принципа нашей человеческой жизни и как истинной меры реальности, конечно, придало прагматизму его религиозную атмосферу. Именно это сделало его столь желанным и столь достоверным кредо для столь многих разочарованных и свободомыслящих людей сегодня, а также для столь многих верующих и ортодоксальных. «Ибо, в принципе, прагматизм преодолевает старую антитезу веры и разума. Он показывает, с одной стороны, что вера должна лежать в основе всякого разума и пронизывать его, более того, что в конечном счете рациональность сама по себе является высшим постулатом веры». «Истина», опять же, как напоминает нам Джеймс, «живет на самом деле по большей части в кредитной системе. Наши мысли и убеждения [как буквально истинно это!] проходят до тех пор, пока никто не оспаривает их, точно так же, как банкноты проходят до тех пор, пока никто не отказывается от них».

Теперь требуется лишь мгновение размышления, чтобы увидеть, что различные факты и соображения, на которых покоятся две последние цитаты и общая преданность прагматизма «вере», все отчетливо благоприятствуют приемлемости прагматизма в настоящее время. Нет ничего, в чем люди в целом были бы более заинтересованы в начале этого двадцатого века, чем в вере. Именно это, например, объясняет такую вещь, как большой успех сегодня в нашем англоязычном мире такого предприятия, как «Хиббертский журнал философии и религии», или еще более великий феномен всемирного интереса текущего момента к предмету сравнительного религиоведения. Большинство современных людей, склонен думать автор, верят гораздо больше, чем знают, причем главная трудность этого факта заключается в том, что не существует признанного способа выразить это в нашей науке или в нашей философии, или действовать на основе этого в нашем поведении в обществе. Однако лишь чрезмерная значимость математической и физической науки со времен Декарта сделала доказательство и демонстрацию главным предметом философии вместо веры, истинной и фундаментальной оценки реальности человеком.

Мы уже указывали, что одним из главных результатов прагматизма является принятие его ведущими сторонниками наших фундаментальных убеждений о предельно реальном и о реализации наших самых глубоко лелеемых целей. На самом деле, реальность в целом для них, мы можем сказать — в отсутствие в их трудах какого-либо лучшего описания, — просто то, что мы можем «желать» или «верить в это» как в основу для действия и для сознательного «творческого» усилия или конструктивного усилия. Как сам Джеймс выражается в своей книге «Значение истины»: «Поскольку единственные реальности, о которых мы можем говорить, — это объекты, в которые верят, прагматист, всякий раз, когда он говорит «реальность», имеет в виду в первую очередь то, что может считаться для самого человека реальностью, то, во что он верит в данный момент как в таковую. Иногда реальность — это конкретное чувственное присутствие... Или его идея может быть идеей абстрактного отношения, скажем, отношения между сторонами и гипотенузой треугольника... Каждая реальность верифицирует и подтверждает свою собственную идею исключительно; и в каждом случае верификация состоит в удовлетворительно заканчивающихся последствиях, ментальных или физических, которые идея должна была вызвать».

Мы позже должны будем сослаться на отсутствие в прагматизме критерия для достижения и для «последствий». И, что касается философских теорий, все они, для прагматистов, истинны или ложны просто в той мере, в какой они практически достоверны или нет. Джеймс вполне эксплицитен, например, относительно самого прагматизма в этом отношении. «Ни один прагматист», — утверждает он, — «не может гарантировать объективную истину того, что он говорит о вселенной; он может только верить в это». Существует вера, короче говоря, для прагматиста, в каждом акте, в каждой фазе мысли, вера, которая подразумевается в реализации целей, лежащих в основе наших попыток действий и мыслей. Они охотно принимают, например, важную доктрину современного логика и современного психолога относительно присутствия воления во всяком «утверждении» и «суждении», видя, что в каждом случае утверждения происходит более или менее активная перенастройка наших умов (или наших тел) к тому, что либо стимулирует, либо препятствует нашей деятельности.

Третьей выдающейся характеристикой прагматизма является «более глубокий» взгляд на человеческую природу, на котором, в отличие от рационализма, он предполагает, что покоится, и который он стремится оправдать. Именно за этот якобы более глубокий взгляд на человеческую природу он, как признается, выступает, когда настаивает, как он любит делать, на связи философии с различными теоретическими и практическими занятиями человечества, с науками, такими как биология и психология, и с социальной реформой и так далее. Мы, возможно, помним, уже намекали, что даже в практической Америке у людей были свои сомнения относительно глубины философии, которая смотрит на человека как на созданного в основном для действия и достижения вместо, скажем, реализации его высшей природы. Тем не менее, немногие из читателей Джеймса могли полностью не оценить значимость некоторых из многих красноречивых и внушительных параграфов, которые он написал об ограничениях рационалистического «темперамента» и о его бесстыдном принесении в жертву всего богатства человеческой природы и различных пульсирующих интересов людей воображаемым требованиям абстрактной логики и «системы». Для него и для его коллег (как и для Сократа, в этом отношении) человек — это прежде всего существо, которое имеет привычки и цели и которое может, в некоторой степени, контролировать различные силы своей природы через истинное знание, и именно в этом расхождении между реальным и идеальным и лежит для прагматистов вся проблема философии — проблема Платона, проблема достижения истинной добродетели через истинное знание.

Откладывая, однако, вопрос об успехе прагматистов в этом деле раскрытия истинного отношения между философией и человеческой природой, давайте подумаем о нескольких уроках опыта относительно этого поистине важного и неизбежного отношения, которым никакая философия, действительно, не может позволить себе пренебречь ни на мгновение. Настаивание на этих фактах или уроках и на размышлениях и критике, к которым они естественно приводят, безусловно, является глубоко выраженной характеристикой прагматизма.

Человек, как часто указывалось, наделен силой рефлексии не столько для того, чтобы позволить ему понять мир как целое или в его детальных механизмах, сколько для того, чтобы помочь ему в дальнейшей эволюции его жизни. Его убеждения и выборы и его духовная культура — все это, так сказать, силы и влияния в этом направлении. Действительно, всегда душа или жизненный принцип является важной вещью в любом индивиде или любом народе, насколько это касается места в мире (или в «истории»).

Философы, как и другие люди, часто меняют (по словам Леки) «любовь к истине» как таковую на любовь к «истине», то есть на любовь к системе и социальным устройствам, которые лучше всего соответствуют их интересам как мыслителей. И они тоже столь же жаждут ученичества, влияния и чести. Знание с ними, другими словами, означает, как выразился Бэкон, «контроль»; и даже с ними оно не остается и не может оставаться на стадии чистого познания. Оно становится в конце концов убеждением или верой. И таким образом философ со своей системой (даже Платон или Гегель) является в конце концов лишь частью вселенной, которую нужно судить как таковую, наряду с другими жизнями и другими системами — обстоятельство, подмеченное в начале девятнадцатого века немецкими студентами, когда они привыкли говорить о том, что можно (в Берлине) увидеть Welt-Geist (Гегеля), «совершающего прогулку» в Тиргартене.

Реальность опять же, насколько это касается жизни или науки, означает для каждого человека то, в чем он наиболее фундаментально заинтересован — ионы и радий для физика текущего момента, жизнь для биолога, Бог для теолога, прогресс для филантропа и так далее.

Далее, человечество в целом вряд ли откажется от своей привычки оценивать все системы мысли и философии с точки зрения их ценности как ключей или вспомогательных средств к проблеме значения и развития жизни в целом. Не существует абстрактной «истины» или «добра» или «красоты» помимо жизней существ, которые созерцают и которые стремятся создавать такие вещи, как истина, доброта и красота.

Чтобы понять знание и интеллект, опять же, мы должны действительно смотреть на них в их фактическом развитии в связи с общей жизненной или личной активностью либо среднего, либо даже исключительного индивида. И вместо того, чтобы рассматривать аффекты и эмоции как враждебные знанию или как вторичные и низшие по отношению к нему, мы должны помнить, что они покоятся в целом на более широкой и глубокой установке к реальности, чем либо восприятие чувств, либо критический анализ рассудка. В обоих этих случаях знание, которого мы достигаем, ограничено в основном либо тем, что находится перед нами в условиях времени и пространства, либо частными аспектами вещей, которые мы выделяем или отделяем от совокупности вещей. Как напоминает нам Бергсон, мы «желаем» и «хотим» со «всем» нашим прошлым, но «думаем» только с «частью» его. Неудивительно тогда, что Джеймс стремится связать такое широкое явление, как религия, со многими бессознательными факторами (они не все просто «биологические») в глубине нашей личности. Некоторые из инстинктов и явлений, с которыми мы сталкиваемся там, — это вещи, которые полностью превосходят мир, находящийся в пределах досягаемости наших чувств или рассудочных способностей.

Истина, тоже, растет из века в век и является просто сформулированным знанием, которое человечество имеет о себе и своей среде. И заблуждения исчезают не столько вследствие их логического опровержения, сколько вследствие их бесполезности и их неспособности контролировать жизнь и мысль свободного человека. Читатели Шопенгауэра вспомнят его частое настаивание на этом пункте постепенного расхождения и исчезновения заблуждения вместо его краткого опровержения.

Наши «реакции» на реальность, безусловно, являются частью того, что мы подразумеваем под «реальностью», и наша философия — это лишь слишком верно «история нашего сердца и жизни», а также нашей интеллектуальной деятельности. Историк философии неизменно действует на основе признания личного, национального и эпохального влияния в эволюции каждой философской системы. И даже новая или более полная концепция жизни, которой может достичь данный гений на той или иной стадии человеческой цивилизации, все равно неизбежно, в свою очередь, уступит место более новой или более совершенной системе.

Теперь прагматизм, несомненно, виноват в стремлении создать впечатление, что рационализм стремился бы отрицать какие-либо или все эти характерные факты человеческой природы. Тем не менее, он в некоторой степени оправдан в настаивании на их важности ввиду острого конфликта (мы позже сошлемся на него), который часто предполагается существующим между теоретическими и практическими интересами человечества, и который рационализм иногда кажется принимает со сравнительным спокойствием. То, к чему сам прагматизм больше всего стремится, — это взгляд на человеческую природу и на вещи в целом, в котором полнейшая справедливость отдается фактам, на которых, можно сказать, покоится этот весьма реальный конфликт современности.

Четвертой характеристикой прагматизма является его пресловутый «антиинтеллектуализм», его враждебность к чисто диалектическому использованию терминов, концептов и категорий, к аргументации, которая чрезмерно оторвана от фактов и потребностей нашего конкретного человеческого опыта. Этот антиинтеллектуализм мы предпочитаем тем временем рассматривать не столько сам по себе и за свой собственный счет (если это возможно с негативным кредо), сколько в свете результатов, которые он имел для философии. Существует, например, общая расчистка почвы, которая, несомненно, произошла в отношении фактического или возможного значения многих терминов или концепций, которые долгое время были в ходу у трансценденталистов, таких как «чистая мысль», «Абсолют», «истина» в себе и для себя, философия как «полностью рациональная» интерпретация опыта и так далее. И наряду с этой расчисткой почвы существуют (а также вследствие прагматистского движения) множество недавних, поразительных уступок рационализма практическим и здравомыслящим способам взгляда на вещи, само существование которых не может не иметь важного эффекта на философию ближайшего будущего. Среди некоторых из наиболее типичных из них — следующие:

От г-на Ф. Г. Брэдли у нас есть решительные заявления о том, что принцип диалектической оппозиции или принцип «непротиворечия» (ранее, для него самого и его последователей, «правило игры» в философии) «не решает ничего о природе реальности»; что «истина» — это «гипотеза», и что «кроме как средство к внешней цели она бесполезна и невозможна»; и «когда мы судим об истине по ее собственному стандарту, она дефектна, потому что не включает в себя все факты», и потому что ее содержание «не может быть сделано понятным насквозь и полностью»; что «никакая истина не является праздной» и что «всякая истина» имеет «практические» и эстетические «последствия»; что «не существует такой существующей вещи, как чистая мысль»; что мы не можем отделить истину и практику; что «абсолютная уверенность не требуется для рабочих целей»; что это «суеверие — думать, что интеллект является высшей частью нас», и что хорошо атаковать односторонний «интеллектуализм»; что как «интеллектуализм», так и «волюнтаризм» являются «односторонними», и что у него нет «возражений против отождествления реальности с благом или удовлетворением, пока это не означает просто практическое удовлетворение». Затем от этого же автора исходит следующее знакомое заявление о философии в целом: «Философия всегда будет трудной, и то, что она обещает в конце, — это не ясное видение и не полное понимание или видение, но ее верная награда — это постоянная и повышенная оценка [это результат науки, так же как и философии] невыразимой тайны жизни, жизни во всей ее сложности и всем ее единстве и всей ее ценности».

Столь же типичной и столь же важной является следующая уступка от профессора Тейлора, хотя, конечно, многим людям она показалась бы вовсе не уступкой, а скорее простым констатированием факта, который наши неогегельянцы сделали себя смешными, казалось бы, так долго упуская из виду: «Чистая истина для интеллекта никогда не может быть совсем тем же, что и предельная реальность. Ибо в чистой истине мы получаем реальность только в ее интеллектуальном аспекте, как то, что дает высшее удовлетворение требованию мысли о последовательности и систематическом единстве в ее объекте. И как мы видели, это требование никогда не может быть совсем удовлетворено самой мыслью. Ибо мысль, чтобы оставаться мыслью, всегда должна быть чем-то меньшим, чем вся реальность, которую она знает».

И мы можем добавить также от профессора Тейлора следующее заявление в отношении пресловутой неспособности неогегельянского рационализма предоставить среднему человеку теорию реальности, в созерцании которой он может найти по крайней мере адекватный мотив для сознательного усилия и достижения: «Совершенно помимо фактов, обусловленных личными недостатками и путаницей, в самой природе метафизического исследования заложено то, что оно не может внести никакого позитивного вклада в нашу информацию и само по себе не может предоставить никакого мотива для практического стремления».

Многие из этих выводов, очевидно, настолько гармонируют с некоторыми из более знакомых формул прагматистов, что, по-видимому, есть достаточно оснований связывать их с результатами прагматистского движения. Это особенно верно, по-видимому, в отношении уступки г-на Брэдли в отношении «практической» или «гипотетической» концепции, которую мы должны иметь об «истине» и «мышлении», а также в отношении критических замечаний, высказанных им по поводу «чистой истины» и «чистого интеллектуализма», и позиции профессора Тейлора в отношении неадекватности рационалистической теории реальности, как ни в каком смысле не являющейся «динамикой» или «стимулом» для действия. И мы могли бы вполне рассматривать вывод профессора Тейлора в отношении чистой систематической истины или «Абсолюта» (ибо они для него одно и то же) как подтверждающий важное утверждение д-ра Шиллера о том, что «в абсолютизме» два «полюса» «морального» и «интеллектуального» характера Божества «распадаются». Это означает, мы будем помнить, что истина абстрактного интеллектуализма не есть истина для действия, что абсолютизм не способен осуществить или гармонизировать истину систематического знания и моральную истину — если, конечно, существует такая вещь, как моральная истина на основе чистого рационализма.

Конечно, как степень, так и даже реальность всей этой предполагаемой сдачи позиций в философии прагматистам подвергались сомнению и отрицались представителями рационализма. Они были бы поставлены под сомнение также многими трезвыми мыслителями и учеными, которые долгое время рассматривали гегельянский интеллектуализм и прагматистский «волюнтаризм» как крайности в философии, как враждебные, оба из них, интересам истинной и католической концепции философии. Последняя, как мы знаем из Аристотеля, должна включать в себя реальности как интеллектуальной, так и практической жизни.

Прагматистские критические замечания в адрес рационализма, опять же, можно справедливо утверждать, были в значительной степени предвосхищены независимыми выводами живых мыслителей-идеалистов, таких как профессора Прингл-Паттисон, Бейлли, Джонс и другие, в отношении предполагаемых крайних претензий гегельянства, а также аналогичными выводами и независимыми конструктивными усилиями со стороны недавней группы оксфордских персональных идеалистов. То, что для прагматистского антиинтеллектуализма все еще есть место, очевидно, является выводом, который следует сделать из таких вещей, как нынешнее широкое принятие философии Бергсона или недавние заявления г-на Брэдли о том, что мы оправданы «в разумном отказе принять в качестве окончательного теоретический критерий, который фактически существует до сих пор», и что «действие узкой последовательности должно быть определенно оставлено».

Более того, здесь следует отметить, что даже если прагматизм и принес некоторую пользу, побудив рационалистов к ряду их многочисленных недавних признаний ограниченности абстрактного интеллектуализма, отнюдь не исключено, что рационализм, в свою очередь, может преуспеть в том, чтобы уличить прагматизм в чрезмерном акцентировании воли, действия и чисто практической истины.

Теперь мы завершим предшествующую характеристику прагматизма упоминанием двух или трех других специфических моментов, которые он, с той или иной долей справедливости, предположительно отстаивает в философии. Это: (1) отрицание «корреспондентской теории» отношения истины к реальности, (2) отказ от идеи о существовании какого-либо окончательного или жесткого различия между «явлением» и «реальностью» и (3) подтверждение «телеологической» точки зрения как характерной для философии в отличие от науки.

Что касается (1), то уже было отмечено, что идея о вводящем в заблуждение характере обычного «корреспондентского понятия» истины провозглашается прагматистами важным результатом их предложения проверять истину критерием последствий, связанных с ее принятием. Обычный читатель, конечно, может не осознавать многих трудностей, которые склонны возникать в философии из-за кажущегося принятия здравого смысла, согласно которому истина — это каким-то образом просто дубликат или «копия» внешней реальности. Существует, скажем, трудность доказательства такого соответствия, не выходя (или не «переходя») каким-то образом за пределы как истины, так и рассматриваемой реальности, чтобы иметь возможность обнаружить либо совпадение, либо расхождение. Или нам, опять же, мог бы потребоваться некий мост между идеями в нашем сознании и предполагаемой реальностью вне их — скажем, «ощущения» или «переживания», иными словами, нечто, что было бы принято как «данное» и несомненное как идеалистами, так и реалистами. И возникла бы также трудность в том, чтобы сказать, должны ли мы для целей любого рефлексивного исследования начинать с того, что находится внутри сознания, или с того, что находится вне его — скажем, в материи или в вещах. И если с первого, то как мы можем когда-либо перейти ко второму, и наоборот. И так далее, со многими подобными тонкостями, которые разделили мыслителей на идеалистов и реалистов, концептуалистов, монистов, дуалистов, параллелистов и так далее.

Прагматизм, безусловно, поступает правильно, предлагая держаться подальше от всех подобных трудностей и ловушек обычного «корреспондентского понятия». И поскольку мы немедленно обратимся к его собственной рабочей философии в этом вопросе, мы пока опустим этот простой момент его отказа от «корреспондентского понятия» с одним или двумя критическими замечаниями: (1) К сожалению для прагматистов, отказ от корреспондентского понятия является такой же важной чертой идеализма, как и прагматизма. Поэтому последняя система не может претендовать на какую-либо уникальность или превосходство в этой связи. (2) Прагматизм, как мы, возможно, увидим, не может поддерживать свою позицию о том, что различие между «идеей» и «объектом» является различием «внутри самого опыта» (а не различием между опытом и чем-то предположительно внешним по отношению к нему), не продвинувшись в направлении идеализма дальше, чем он был готов сделать до сих пор. Под таким продвижением в направлении идеализма мы подразумеваем гораздо более глубокое признание роли, которую играет «личностный» фактор в создании реальности, чем это до сих пор предполагалось в его «инструментализме» или «радикальном эмпиризме». (3) В конце концов, в корреспондентском понятии есть элемент истины, которому прагматизм не воздает должного. Мы обратимся к этому упущению в последующей главе, когда снова будем рассматривать его теорию истины и реальности.

Несмотря на эти возражения, существует, однако, по крайней мере один конкретный аспект, в отношении которого прагматизм может законно претендовать на некоторое признание за свой отказ от корреспондентского понятия. Это его настаивание на том, что истина не является (как это должно быть в корреспондентской теории) «данным» или «презентацией», не является чем-то, что дается нам различными объектами и вещами вне нас, или их предполагаемыми эффектами на наши чувства, нашу память и наше понимание. Напротив, утверждает прагматизм, это «конструкция» со стороны разума, установка нашего «ожидающего» (или «верующего») сознания, в которую наши собственные реакции на вещи входят по меньшей мере в той же мере, что и их предполагаемые эффекты и впечатления на нас. Конечно, многие трудности этого сложного предмета отнюдь не проясняются одним лишь этим указанием на позицию прагматизма, и мы вернемся в более поздней главе к этой идее истины как конструкции разума, а не как данного, позаботившись при этом, однако, упомянуть о том упущении со стороны прагматизма, о котором мы говорили, — неспособности признать элемент истины, который все еще содержится в корреспондентском понятии.

(2) Отказ от идеи какого-либо жесткого или окончательного различия между «явлением» и «реальностью». Это еще более широкий отказ, чем тот, к которому мы только что обратились, и поэтому его можно рассматривать как еще одну более или менее фундаментальную причину для отказа либо от теории копии, либо от корреспондентской теории истины. Реальность вещей, как ее понимает прагматизм, — это не нечто уже «фиксированное» и «определенное», а скорее нечто «пластичное» и «изменяемое», нечто, что, по сути, претерпевает непрерывный процесс модификации или развития того или иного рода. Поэтому, как считает прагматист, она всегда должна определяться через опыт и деятельность, посредством которых она познается и раскрывается и посредством которых она, в некоторой степени, даже модифицируется.

Прагматизм, как мы помним, был назван Джеймсом «непосредственным» или «радикальным» эмпиризмом, хотя в одной из своих последних книг он стремится дать независимое развитие этим двум доктринам. Кардинальный принцип этой философии заключается в том, что «вещи таковы, какими они переживаются, или что дать верный отчет о чем-либо — значит рассказать, чем эта вещь переживается». И, возможно, именно этот аспект новой философии прагматизма наиболее полно и привлекательно представлен в книгах Джеймса. Он также представлен с большой свежестью и мастерством в книге профессора Боудена о прагматизме, которая, по его словам, является попыткой «изложить необходимые предпосылки философии, в которой опыт становится самосознающим как метод».

«Новая философия», — продолжает Боуден, — «есть прагматический идеализм. Ее метод одновременно внутренне присущ, имманентен и органичен или функционален. Говоря, что ее метод функционален, мы имеем в виду, что ее опыт должен интерпретироваться изнутри. Мы не можем выпрыгнуть из собственной кожи... мы не можем вытянуть себя за волосы. Мы находимся посреди потока Ниагары опыта и можем определить, что это такое, работая взад и вперед внутри течения». «Мы не знаем, куда идем, но мы в пути» [противоречие, безусловно, очевидно]. Затем, подобно Джеймсу, Боуден продолжает интерпретировать прагматизм, показывая, чем являются такие вещи, как самосознание, опыт, наука, социальное сознание, пространство, время и причинность, показывая, как они «являются» и как они «функционируют» — сам «опыт» для него и его друзей является просто «динамической системой», «самоподдерживающейся», «целым, не опирающимся ни на что».

Крайности этой «непосредственной» или «радикальной» философии кажутся непрагматикам достигнутыми, когда мы читаем слова, подобные только что процитированным о ниагарском потоке нашего опыта, о нашей жизни как просто движении и ускорении, или о знаменитом «Я мыслю» Декарта, столь же хорошо [!] изложенном в форме «Оно мыслит», или «мышление происходит», или о «бытии» отдельного человека как состоящем просто в «делании». «Все это мы считаем, — говорит Боуден, — не материализмом, а просто энергизмом». «Нет никакой «истины», есть только «истины» — это еще один способ выразить это — и единственный критерий истины — это изменчивый критерий образа или идеи, которые исходят из наших импульсов или из конфликта наших привычек». Конец всей этой современной текучей философии — это, конечно, «плюрализм» Джеймса, вселенная как общество функционирующих «я», в котором реальность «может существовать в дистрибутивной форме, или в виде не Целого, а набора единичностей». «Сущность жизни», как он выражается в своем знаменитом эссе о Бергсоне, «есть ее постоянно меняющийся характер», и мы называем ее «путаницей» иногда только потому, что привыкли в наших науках и философиях изолировать «элементы» и «различия», которые в реальности «все растворены друг в друге». «Отношения всякого рода — времени, пространства, различия, сходства, изменения, скорости, причины или чего угодно — являются такими же неотъемлемыми членами сенсуального потока, как и термины». «Плюрализм позволяет вещам действительно существовать в форме единичностей, или дистрибутивно. Его тип единства... отличается от монистического типа всеединства (All-einheit). Это то, что я называю типом нанизывания, типом непрерывности, смежности или конкатенации». И так далее.

(3) Подтверждение телеологической точки зрения. После многих иллюстраций и ссылок, которые уже были приведены в отношении тенденций прагматизма, вряд ли нужно указывать, что настаивание на необходимости для философии «телеологической» точки зрения, на рассмотрении как мыслей, так и вещей с точки зрения их цели или полезности, является глубоко выраженной характеристикой прагматизма. Само по себе это требование вряд ли можно считать совершенно новым, ибо идея рассмотрения природы чего-либо в свете его конечной цели или финала на самом деле так же стара в нашей европейской мысли, как философия Аристотеля или Анаксагора. Почти столь же знакома и родственная идея, на которую прагматизм склонен поздравлять себя, — нахождение корней метафизики «в этике», в фактах поведения, в фактах «идеального» или «личностного» порядка, который мы склонны в человеческой цивилизации навязывать тому, что иначе мыслится наукой как естественный порядок. Однако форма телеологического аргумента, на которую прагматизм, как можно законно считать, направил наше внимание, — это форма возможного места в мире реальности и в мире мысли усилий и свободной инициативы индивида. Это место, к сожалению (случай совершенно иной с Бергсоном), прагматизм до настоящего времени смог определить, в основном, только негативно — посредством своей полемики против завершенного и самозавершающегося «Абсолюта» неогегельянских рационалистов. Что представляет собой эта полемика, мы можем лучше всего показать, процитировав самого Гегеля — отрывок или строку размышления, против которого он стремится выступить с решительным и обоснованным протестом, а затем после этого — отрывок или два из некоторых наших англо-гегельянцев в той же связи.

«Свершение, — говорит Гегель в знакомом и часто цитируемом отрывке, — бесконечной цели (т.е. цели Бога как всеведущего и всемогущего) состоит лишь в устранении иллюзии, которая заставляет ее казаться невыполненной». Теперь, хотя существует смысл, в котором это великое изречение должно вечно поддерживаться как содержащее элемент глубокой истины, позиция прагматизма в отношении него была бы, во-первых, позицией коренного возражения против его откровенного интеллектуализма. Как можно представить главную работу Всемогущего состоящей лишь в том, чтобы каким-то образом избавиться от наших ментальных путаниц в наших умах или в его? А затем, во-вторых, столь же коренное возражение высказывается против того вывода, что отдельный человек должен позволить себе рассматривать как возможно истинный взгляд на общую тенденцию вещей, который делает любое представление о его значимой роли в ней теоретическим и практическим абсурдом. Это представление (или «самомнение», если хотите) он может оставить, только перестав думать о своем собственном сознании «усилия» и роли, которую играют «усилие» и «изобретение» во всем животном и человеческом мире, а также о своем сознании долга и идеала в целом. Это последнее сознание само по себе велит ему реализовать определенные «нормы» или регулятивные предписания просто потому, что они согласуются с той высшей волей, которая является для него самой истиной его собственной природы. Иными словами, он не может верить, что сознательно обязан работать и реализовывать свою высшую природу ни за что. Достижение целей и правильного должно, другими словами, рационально вериться им как часть природы вещей. Именно это убеждение, мы уверены, оживляет прагматизм в оппозиции, которую он разделяет как со здравым смыслом, так и с радикальной мыслью нашего времени против бессмысленности для гегельянства или абсолютизма многих надежд и многих убеждений, которые мы чувствуем столь необходимыми и столь реальными в жизни человечества в целом.

И существуют другие линии размышления среди неогегельянцев, против которых прагматизм столь же решительно настроен выступить с более или менее определенным протестом, в интересах, как и прежде, нашей практической и нашей моральной деятельности. Мы можем вспомнить, для начала, памятные слова г-на Брэдли в его попытке опровержения обвинения в том, что идеалы абсолютизма «для некоторых людей» не «удовлетворяют требованиям нашей природы». «Должен ли я, — возмущенно спрашивает он, — понимать, что мы должны иметь все, что хотим, и иметь это именно так, как мы хотим?» добавляя (почти в следующей строке), что он «понимает», конечно, что «взгляды» абсолютизма или любой другой философии должны сравниваться «только со взглядами», которые стремятся к «теоретической последовательности», а не с простыми практическими убеждениями. Теперь, говоря на мгновение от имени прагматизма, может ли быть истинно философским созерцать с невозмутимостью идею любого такого окончательного конфликта, как тот, что подразумевается в этих словах между требованиями интеллекта и требованиями эмоций — чтобы использовать термин, наиболее определенно выражающий личное, в отличие от чисто интеллектуального удовлетворения?

Затем, опять же, существует, например, изречение д-ра Мактаггарта о том, что нет «никакой причины доверять благости Бога без демонстрации, которая выводит этот вопрос из сферы веры». Не может ли быть, спросили бы мы, взгляда на вещи, согласно истине которого уверенность умирающего Сократа в разумности и благости Бога по крайней мере так же разумна, как и его признание в то же время в своем неведении относительно точной или конкретной судьбы как справедливых, так и несправедливых? И не исключена ли также такая позиция, как та, что выражена в этих словах д-ра Мактаггарта о логически полной причине для веры в существенную праведность вещей, некоторыми уступками его собратьев-рационалистов прагматизму, о которых уже упоминалось? Она исключена, например, даже осуждением г-ном Брэдли как «пагубного предрассудка» идеи о том, что «то, что нужно для рабочих целей, — это последняя теоретическая определенность относительно вещей».

ГЛАВА IV ПРАГМАТИЗМ И ЧЕЛОВЕЧЕСКАЯ ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ

Теперь требуется лишь небольшая степень проницательности, чтобы увидеть, что под всем этим вопросом о кажущейся оппозиции между нашим «теоретическим» и нашим «практическим» удовлетворением, и под многим из прагматистского настаивания на «последствиях» идей и систем мысли, лежит великий вопрос о простом факте человеческого действия и его значимости для философии. И можно было бы поистине сказать, что постановка этого вопроса является не просто еще одной из более или менее определенно выраженных черт прагматизма, но в некоторых отношениях — одной выдающейся характеристикой.

По той или иной причине, или по какому-то странному сочетанию причин, феномен, который мы называем «действием» (деятельность человека как агента), и кажущиеся простыми факты реальности и понятности действия долгое время рассматривались как вопросы совершенно второстепенной или подчиненной важности рационализмом философии и механистической философией науки. Этот рационализм и эта якобы достоверная и доказуемая механистическая философия науки предполагают, что единственная проблема человеческой мысли — это просто проблема природы истины или природы реальности (реальности «физического» мира), как если бы любая (или каждая) из этих вещей была сущностью сама по себе, абсолютно окончательным выводом или соображением. Что это действительно было так, насколько это касается философии, доказывается фактом существования многих характерных высказываний и уступок рационализма в отношении прагматизма, о которых уже упоминалось в предыдущей главе. И что это также было так, насколько это касается науки, доказывается существованием многих догматических попыток многих натурфилософов от Гольбаха до Геккеля применить «железные законы» материи и движения к реальности всего остального под небесами, и всего на небесах, несмотря на частые признания их собственных коллег относительно фактических и необходимых пределов и ограничений науки и научного мировоззрения.

Лишь медленно и постепенно, как бы то ни было, на самый передний план нашего спекулятивного горизонта вышло соображение о том, что для человека как мыслящего существа нет жесткого разделения между теорией и практикой, между интеллектом и волей, между действием и мыслью, между фактом и актом, между истиной и реальностью. В поиске истины, например, явно присутствует воля или цель. И определенно есть цель во внимании, которое вовлечено даже в простейший акт восприятия, выбор того, что интересует и затрагивает нас из общего поля зрения или опыта. И столь же определенно, что в действии есть мысль — до тех пор, то есть, пока действие рассматривается как действие, а не как импульс. Опять же, человек, который желает истины, подчиняет себя императиву так же верно, как и человек, который явно подчиняется закону долга. Таким образом, невозможно, как бы то ни было, даже в так называемой интеллектуальной жизни, абсолютно различать теоретические и практические соображения — «истина» неизменно означает отношения, существующие в некоторой «сфере» или порядке фактов, которые мы отделяем для той или иной цели от бесконечного целого реальности. Столь же невозможно абсолютно различать теоретическое и практическое в случае высшей теоретической деятельности, в случае, скажем, «созерцания», о котором Аристотель говорит как о самой «божественной» деятельности человека. Это самое созерцание, как постоянно напоминают нам наши неогегельянские друзья, есть деятельность, которая является такой же характеристикой человека, как и его способность приводить свои конечности в движение.

Мы ссылались на желание прагматистов представить и обнаружить предположительно более глубокий или более всеобъемлющий взгляд на человеческую природу, чем тот, на основе которого неявно действует интеллектуализм, — взгляд, который должен обеспечить, как они думают, органическое единство наших активных и наших так называемых рефлексивных тенденций. Это желание, безусловно, в высшей степени типично для того, что мы хотели бы считать переоткрытием прагматизмом для философии активных или волевых аспектов сознательной жизни человека, и вместе с этой важной стороной нашей человеческой природы — также реальности деятельности и целей, которые раскрываются в том, что мы иногда называем бессознательной природой. Мир, который мы знаем, он утверждал бы, в духе и почти в букве Бергсона, живет и растет посредством эксперимента, посредством деятельности, процессов и приспособлений. Прагматизм, несомненно, как мы отмечали, был склонен думать о себе как о единственной философии, которая может печь хлеб, которая может говорить с человеком на языке реальной жизни усилий и борьбы, которую он, по-видимому, призван прожить в среде, в которой он оказывается. И, как мы только что настаивали, главная причина его враждебности к рационализму — это кажущаяся тенденция последнего рассматривать различные концепции и гипотезы, которые были разработаны для объяснения мира и придания ему понятности, так, как если бы они сами по себе были более важными, чем реальные люди и реальные события, которые составляют мир нашего опыта.

Если бы было хоть сколько-нибудь желательно в какой-либо степени резюмировать те феномены, связанные с прагматизмом, которые, по-видимому, указывают на его переоткрытие факта действия и факта его значения для философии как его одной выдающейся характеристики, мы можем указать на такие соображения, как следующие: (1) Факт его стремления продвинуться от стадии чисто «инструменталистского» взгляда на человеческую мысль к стадии откровенного «гуманизма» или социализированного утилитаризма. (2) Факт его стремления оставить нас (как результат философии) со всеми нашими более важными «убеждениями», с общим «рабочим» взглядом на мир, в котором такие вещи, как религия, идеалы и энтузиазм, адекватно признаются. Прагматизм действительно, как мы выразились, больше интересуется верой, чем знанием, причем первая является для него характерной, завоевывающей установкой человека по отношению к миру, в котором он оказывается. (3) Его главная цель — установить динамический взгляд на реальность как на то, что «повсюду находится в процессе становления», как на то, что означает для каждого человека прежде всего тот аспект жизни вещей, в котором он в данное время наиболее жизненно заинтересован. (4) В духе эмпирической философии в целом его главная забота — воздать полнейшую справедливость всем аспектам нашего так называемого человеческого опыта, рассматривая теории и системы лишь как точки зрения для интерпретации этого опыта и великой универсальной жизни, которая превосходит его. И, действуя на основе теории, что истинная метафизика должна стать истинным «динамическим» или истинным стимулом к человеческому мотиву, он ищет отношения и связи, которые были указаны со всеми различными освободительными и прогрессивными тенденциями в истории человеческой мысли. (5) Он «консультировался бы с моральным опытом напрямую», находя в мире наших обычных моральных и социальных усилий духовную реальность, которая поднимает индивида из него самого, над ним и за его пределы. И он свидетельствует в своей собственной более или менее несовершенной манере об автономном элементе в нашей человеческой личности, который в моральной жизни и в таких вещах, как религиозное стремление, творческое усилие и социальное служение, превосходит чисто теоретические описания мира, с которыми мы знакомы в обобщениях науки и истории.

Не пытаясь пока сколько-нибудь глубоко вникать в это прагматистское прославление «действия» и его важности для философии, давайте подумаем о нескольких соображениях, которые могут быть выдвинуты в поддержку этой идеи из источников вне тех, что касаются чисто практических тенденций и связей самого прагматизма.

Прежде всего, существует соображение, что именно факт действия объединяет или сводит вместе то, что мы называем «желанием», и то, что мы называем «мыслью», мир наших желаний и эмоций и мир наших мыслей и нашего знания. Это действительно соображение величайшей важности для нас, когда мы думаем о том, что мы позволили себе назвать характерным дуализмом современности, несоответствием, которое, по-видимому, существует между миром наших желаний и безличным миром науки — мир, который образованные люди склонны считать миром, перед которым все остальное должно согнуться и сломаться, или, по крайней мере, склониться. Наш пункт здесь — не просто унизительная истина мудрости мудрецов, которые говорили нам в юности, что нам все равно придется действовать, несмотря на все наши вопросы о вещах, на которые нет ответа, а простое утверждение факта, что (говорим или думаем мы что угодно) именно в сознательном действии наши желания и наши мысли действительно сходятся, и именно там они оба видны как лишь частичные выражения одной реальности — жизни, которая есть в вещах и в нас самих, и которая порождает в нас как эмоции, так и мысли, даже если последние иногда кажутся лежащими «слишком глубоко для слез». Именно с этой жизнью и с объектами, целями, финалами и реальностями, которые развивают и поддерживают ее, связаны все наши мысли, так же как и все наши желания. Если бы действие, следовательно, могло быть только правильно понято, если бы его можно было каким-то образом увидеть в его универсальном или космическом значении, не было бы никакого несоответствия и никакого разрыва между миром наших идеалов и миром наших мыслей. Мы знали бы, чего хотим, и мы хотели бы и желали бы того, что, как мы знаем, можем получить — полного развития нашей личности.

Опять же, существует свидетельство, которое существует в науках биологии и антропологии в поддержку важной роли, которую играют в эволюции как животных, так и человека усилия, выбор, воля и экспериментирование. «Уже в сократимости протоплазмы и в деятельности типичных простейших мы находим «деятельность», которая подразумевает волю того или иного рода или степени, ибо, по-видимому, существует некоторый выбор пищи и некоторая спонтанность движения: изменения направления, принятие окольного пути во избежание препятствия и т. д. указывают на это». Затем, опять же, «существуют такие вещи, как различия во вторичных половых признаках (так называемые «последующие мысли размножения»), бесконечная смена паразитов, способность животных изменять свою окраску в соответствии с окружающей средой и сложные «внутренние стимулы» высших животных в периоды их размножения и деятельности, которые заставляют нас видеть только слишком ясно, чем была так называемая борьба за жизнь в животном мире»...

Переходя к человеку, давайте подумаем о том, на что ученые указывают как на эффекты разрушительного влияния человека на природу, а затем перейдем от них к фактам антропологии в отношении покорения окружающей среды тем, что мы называем изобретением, наследованием и свободной инициативой. «Помещая изобретение, — говорит современный писатель в недавней блестящей книге, — в основание шкалы условий [т.е. условий социального развития], я определенно порываю с мнением, что человеческая эволюция является на всем протяжении чисто естественным процессом... Это в высшей степени искусственная конструкция». Теперь требуется лишь размышление на мгновение или два над соображениями, подобными вышеизложенным, и над засвидетельствованными фактами истории относительно разрушения тирании привычки и обычая силой рефлексии, свободного действия и свободной инициативы, чтобы понять, насколько действительно велика должна быть значимость для философии активной и волевой природы человека, которая, таким образом, доказательно лежит в корне не только нашего прогресса, но и самой цивилизации.

Если возразить, что хотя, действительно, с точки зрения общей культуры и цивилизации человечества не может быть никакого вопроса о важности для философии активного усилия и активной мысли, которые лежат в основе этого колоссального достижения, случай, возможно, несколько иной, когда мы пытаемся думать о прагматистском прославлении нашего человеческого действия с точки зрения (физической?) вселенной в целом. На это размышление здесь можно сказать лишь одно или два слова. Во-первых, в науке, по-видимому, в настоящее время нет оснований для попытки отделить эту нашу человеческую жизнь от эволюции животной жизни в целом. Столь же мало оснований для отделения эволюции живой материи от эволюции того, что мы называем неживой материей, не говоря уже о первоначальной трудности объяснения таких вещей, как энергия и радиоактивная материя, а также эволюция и деволюция, которые спокойно провозглашаются наукой как вовлеченные в различные «системы» внутри вселенной — помимо упорядочивающего и разумного ума и воли. Поэтому до сих пор нет никакой необходимой презумпции против идеи рассмотрения человеческой эволюции как по крайней мере в некотором смысле продолжения или развития жизни, которая, по-видимому, пронизывает вселенную в целом. А затем, во-вторых, существует знакомое размышление о том, что почти все, что мы думаем, что знаем о вселенной в целом, — это лишь ее интерпретация в терминах жизни и энергии, которые мы переживаем в нас самих, и в терминах некоторых из кажущихся условий этой жизни и этой энергии. Ибо, как напоминает нам Бергсон, «Как мыслящие существа мы можем применять законы нашей физики к нашему миру и распространять их на каждый из миров, взятых отдельно, но ничто не говорит нам, что они применимы ко всей вселенной, или даже что такое утверждение имеет какой-либо смысл; ибо вселенная не сделана, а создается постоянно. Она растет, возможно, бесконечно, за счет добавления новых миров».

На основании, таким образом, как науки, так и философии, можно определенно сказать, что это наше человеческое действие, как, по-видимому, высший результат сил природы, становится только слишком естественно и только слишком неизбежно высшим объектом нашего рефлексивного рассмотрения. Как сказал Шопенгауэр давным-давно, человеческое тело — это единственный объект в природе, который мы знаем «изнутри». И делай или думай что угодно, именно эта наша человеческая жизнь и этот наш ум населили мир науки и мир философии всеми категориями и всеми различиями, которые там существуют, такими концептами, как «(платоновские) Идеи», «форма», «материя», «энергия», «эфир», «атом», «субстанция», «индивид», «универсальное», «пустое пространство», «вечность», «Абсолют», «ценность», «конечная цель» и так далее.

В этой философии действия, несомненно, много, и много также в вопросе причин, которые могут быть выдвинуты в ее поддержку, что может стать достоверным и понятным только по мере нашего продвижения. Но все это должно идти в поддержку идеи прагматистского переоткрытия для философии важности нашего творческого действия и нашей творческой мысли. А затем есть одно или два дополнительных общих соображения, о которых мы вполне можем подумать в той же связи.

Прагматизм хвастается, как мы знаем, тем, что является в высшей степени демократической доктриной, тем, что борется за эмансипацию индивида и его интересов от тирании всех видов абсолютизма и всех видов догматизма (будь то философского, научного или социального). Никакая система мысли или практики, никакой предполагаемый «взгляд на мир» вещей, никакой свод научных законов или абстрактных истин не должен, пока он удерживает поле нашего внимания, полностью уничтожить конкретные интересы и свободное саморазвитие отдельного человека.

Тенденция в этом направлении существует, надо признать, в «детерминизме» как естественной науки, так и гегельянства, и социальной философии, которая исходила из одного или другого. Прагматизм, напротив, во всех вопросах предполагаемого определения или попытки ограничения индивида тем, что было достигнуто либо в природе, либо в человеческой истории, склонялся бы к тому, что мы обычно называем сегодня «модернистской», или «либералистической», или даже «революционной» установкой. Он переинтерпретировал бы и реконструировал бы в свете настоящего и его потребностей не только концепты и методы науки и философии, но также различные институты и различные социальные практики человечества.

Аналогично, прагматизм протестовал бы, как это делает новая педагогика и новая социология, против любой чисто доктринерской (или «интеллектуалистической») концепции образования и культуры, подставляя на ее место концепцию «эффективности» или «социального служения». И даже если мы должны признать, что этот более или менее практический идеал образования был переоценен в наше время, все еще верно, как и у Гете, что только «активно-свободный» человек, человек, который может выработать в служении и истинном достижении идеал человеческой жизни, чье производство должно рассматриваться как цель разумной образовательной или социальной политики.

Позже мы попытаемся назначить некоторые определенные причины неудачи прагматизма в том, чтобы извлечь максимум из всего этого, по-видимому, оправданного настаивания на действии и на творческой деятельности индивида, вместе со всей этой симпатией, которую он, по-видимому, проявляет к прогрессивному и освободительному взгляду на человеческую политику.

Между тем, в свете всех этих соображений, мы не можем избежать размышления о том, что это, безусловно, некая аномалия в философии, что «учебные» сомнения мыслителя относительно его действий и относительно некоторых главных инстинктивных убеждений человечества (в которых он сам разделяет) должны были стать рассматриваемыми — как они были рационализмом — как соображения большей важности, чем действия и убеждения, и реальности, выражением которых они являются. Далеко от автора предполагать, что приостановка суждения и воздержание от деятельности, при отсутствии адекватного основания и мотива, не являются и не были величайшей ценностью для человечества в вопросе развития высших способностей и высших идеалов ума. Может вполне быть, однако, для прагматизма, или для любой философии, которая может разработать это удовлетворительно, в свободной, творческой деятельности человека, в долге, который лежит на всех нас, доводя наши жизни до высшего выражения, причина и истина, которые должны быть оценены по их логическому достоинству вместе со многими другими причинами и истинами, о которых нам приятно думать как об истине вещей.

Однако, за исключением более подлинной попытки со стороны прагматизма, чем все, что он до сих пор дал нам в этой связи, оправдать этот высший разум и истину, которые воплощены в нашем сознании самих себя как личностей, как рациональных агентов, весь его простой «практицизм» и весь его «инструментализм» — это лишь будничная и утилитарная философия, на которую мы уже жаловались в его более ранних и грубых профессиях.

После некоторого внимания, таким образом, к вопросу о выдающихся критических дефектах прагматизма в его предварительных и более грубых формах, мы снова вернемся к нашей теме относительно нового предмета, который он пытался поставить перед философией в своем настаивании на важности действия и на необходимости «динамической», вместо интеллектуалистической и «зрительской» теории человеческой личности.

ПРИЛОЖЕНИЕ К ГЛАВЕ IV ФИЛОСОФИЯ И ОПЫТ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ

[В статье под вышеуказанным названием в International Journal of Ethics, стр. 1898, я попытался разобраться с некоторыми аспектами проблемы, которую я только что поднял в предыдущей главе. Я решаюсь приложить здесь некоторые из утверждений, которые я сделал тогда о важности действия и «опыта деятельности» для философии сегодняшнего дня. Я склонен рассматривать их (хотя я не смотрел на них до настоящего момента прохождения этой книги через печать) как своего рода предвосхищение и подтверждение многих моих нынешних страниц. Часть моего оправдания, однако, для вставки их здесь — это надежда, что эти ссылки и предложения могут, возможно, быть полезны для общего читателя. Выдержки следуют так, как они были напечатаны.]

I. Не требуется очень глубокого знакомства с тенденцией литературы общей и специализированной философии последних двадцати пяти лет, чтобы обнаружить решительно практический поворот в недавних спекулятивных тенденциях философии и философов. Старая концепция философии или метафизики как попытки заявить (более или менее систематически) о ценности мира для мысли медленно модифицируется, если не совсем исчезает, в попытку объяснить или ухватить значимость мира с точки зрения моральной и социальной деятельности человека. Философский студент должен быть в некоторой степени сознательным различия в отношении как тона, так и предмета между такими книгами, как «Секрет Гегеля» Стирлинга, «Критическая философия Канта» Э. Кэрда (первые издания обеих работ), «Пролегомены к этике» Грина и самыми последними эссе и книгами профессоров А. Сета, Джеймса, Уорда, Сиджвика и Болдуина, и г-на Бозанкета и покойного г-на Неттлшипа, и между — обращаясь к Германии — трудами Эрдмана, Куно Фишера, Целлера и Ф. А. Ланге, и трудами Гижицкого, Паульсена, Виндельбанда, Эйкена, Гартмана, Дейссена, Зиммеля, и — во Франции — между трудами Ренувье, Пийона и Равессона, «неокантианством» Critique Philosophique (1872–1877), и трудами Фуйе, Вебера (из Страсбурга), Сеайя, Дюнана и других, и общих писателей, таких как де Вогюэ, Дежарден и Брюнетьер, и социальных философов, таких как Бугле, Тард, Изуле и так далее. Смена места действия у этих писателей только, не говоря уже о смене интереса образованного мира от таких книг, как «Юм» Гексли, «Будущее науки» Ренана, «Семь мировых загадок» Дюбуа-Реймона и «Белфастская речь» Тиндаля, к трудам Герберта Спенсера (социология и общие эссе о социальной эволюции), Кидда, Нордау, Ницше, г-на Крозье (его важная «История цивилизации») и Демолена, и преобладание исследований в общей биологии, сравнительной психологии и социологии над чисто логической и концептуальной философией, по-видимому, дают нам некоторое основание пытаться думать о том, что можно было бы назвать более новой или этической идеалистической философией, идеализмом воли, идеализмом жизни, в отличие от старого или интеллектуального (эпистемологического, неокантианского) идеализма, идеализма интеллекта. Профессор А. Сет в своем недавнем томе «Место человека в космосе» предполагает, что трактат г-на Брэдли «Явление и реальность» закрыл период поглощения или ассимиляции канто-гегельянских принципов английским умом. И в современной философской литературе есть достаточно доказательств, чтобы показать, что даже те самые люди, которые с помощью Стирлинга, Грина, Кэрда, Брэдли и Уоллеса «поглотили и ассимилировали» принципы критического идеализма, теперь намерены применять эти принципы к решению конкретных проблем искусства, жизни и поведения. Две вещи одни составили бы разницу между философией последних нескольких лет и философией предыдущего поколения: попытка (сильно акцентированная в настоящий момент) включить элементы чувства и воли в наше окончательное сознание реальности, и тенденция (неизбежная со времен Конта и «Философии истории» Гегеля) расширить философский синтез чисто «внешней» или физической вселенной так, чтобы сделать его включающим мир человеческого действия и мир, который сейчас бойко называют «социальным организмом». Большая часть эпистемологической и метафизической философии этого века была чисто космологической, и в лучшем случае психологической и индивидуалистической. Философия настоящего времени, необходимо, в значительной степени, социологическая, коллективистская и историческая. Ренан однажды предсказал, что так и будет. И многие другие люди осознали тот же факт и действовали на основе своего восприятия его — Гете, Виктор Гюго и Карлейль, например.

Конечно, любая попытка провести линии нового и абсолютного разделения между писателями сегодняшнего дня и их непосредственными предшественниками была бы абсурдной и невозможной, так же как была бы попытка загнать людей, которые все еще живут, думают и развиваются, в прокрустовы ложа системы и номенклатуры. История философии последней половины этого века составляет развитие, столь же непрерывное и логичное, как философия любого подобного периода лет, в течение которого люди думали настойчиво и истинно над проблемами жизни и ума. В шестидесятых годах были люди, такие как Ульричи и Лотце (Ренувье, тоже, в некоторой степени), которые угадали ограничения чисто интеллектуальной философии и которые ясно видели, что единственный способ осуществить примирение между философией и наукой — это применить саму философию к проблемам жизни и мысли времени, точно так же, как мы находим в 1893 году д-ра Эдварда Кэрда, пишущего в своих «Эссе по литературе и философии», что «философия, перед лицом возрастающей сложности современной жизни, имеет более трудную задачу, возложенную на нее, чем когда-либо прежде. Она должна выйти из области абстрактных принципов и показать себя способной иметь дело с многообразными результатами эмпирической науки, давая каждому из них свое надлежащее место и ценность». Профессор Кэмпбелл Фрейзер, приветствуя и с симпатией ссылаясь (в своих книгах о Беркли и Локке) на элементы положительной ценности в английском и немецком идеализме, на протяжении всей своей жизни боролся за идею (выраженную с величайшей определенностью в его Гиффордовских лекциях по «Философии теизма»), что «в человеке, как самосознающем и самоопределяющемся агенте», следует искать «лучший ключ, которым мы обладаем для решения окончательной проблемы вселенной»; в то время как профессор Сиджвик, в силу своей захватывающей и изобретательной настойчивости в ограничении философской спекуляции линиями традиционного английского эмпиризма и в сохранении ее свободной от запутывающих тонкостей системы и методологии, оказал здоровое и корректирующее влияние против крайностей как трансцендентализма, так и натурализма. И было бы опрометчиво утверждать, что все молодые люди в философии показывают намерение действовать на основе идеи (выраженной Вундтом, например, в его «Этике»), что метафизика должна строиться на фактах моральной жизни человека; хотя мы находим «неогегельянца», такого как профессор Маккензи, говорящего, что «даже богатство нашей внутренней жизни зависит скорее от широты наших объективных интересов, чем от интенсивности нашего самосозерцания»; и толкователя этики диалектической эволюции, такого как профессор Мюрхед, цитирующего с одобрением мысль, выраженную Джордж Элиот в словах: «Великая мировая борьба развивающейся мысли постоянно предвосхищается в борьбе чувств, ищущих оправдания для любви и надежды»; и осторожного психолога, такого как г-н Стаут, намеренно пишущего слова: «Наше существование как сознательных существ есть по существу деятельность, и деятельность есть процесс, который по самой своей природе направлен к цели и не может ни существовать, ни быть мыслимым отдельно от этой цели». Существует, несомненно, много философов сегодняшнего дня, которые убеждены, что философия — это чисто интеллектуальное дело и никогда не может быть ничем иным, кроме как попыткой проанализировать мир для мысли — попыткой заявить о его ценности в терминах мысли. Против всех этих и многих подобных соображений было бы праздным устанавливать жесткую кодификацию или характеристику работы философии или философов сегодняшнего дня. Тем не менее, мир присвоит имя философа любому человеку — Ренану, например, или Спенсеру, или Гексли, или Нордау, или Ницше, — который предстает перед ним со взглядами на вселенную и человечество, которые могут по какой-либо мыслимой причине рассматриваться как фундаментальные. И на этом показе вещей, так же как и из многих указаний в работе тех, кто является философами по профессии, можно сказать, что преобладающей нотой новой философии является ее открытость к фактам волевых, эмоциональных, моральных и социальных аспектов жизни человека, как вещей, которые продвигают нас дальше по пути истины, чем простые категории мысли и их манипуляция метафизикой и эпистемологией.

II. Новый идеализм не мечтает ставить под вопрос положительную работу кантовских, неокантианских и неогегельянских идеалистов. Он знает только слишком хорошо, что даже научные люди, такие как Гельмгольц и Дюбуа-Реймон, что «позитивные» философы, такие как Риль, Лаас, Фейербах и другие, через влияние кантовской философии узнали и приняли факт существования «идеальных», или психических, или «поставляемых умом» факторов в так называемой внешней реальности. Среди образованных людей сегодняшнего дня очень мало д-ров Джонсонов, которые высмеивают психофизический или метафизический анализ внешней реальности, которые верят в грубую, сырую и самодостаточную «материю», совершенно лишенную психических атрибутов или характеристик. Правда, Герберт Спенсер написал слова в том смысле, что «Если идеалист (Беркли) прав, то доктрина эволюции — это сон»; но тогда все в философии Спенсера о «реальности, лежащей за явлениями» и о том, что мы вынуждены «рассматривать каждое явление как проявление некоторой Силы, которой мы подвергаемся», идет против возможности нашего верования, что согласно этой философии, бессознательная и недуховная «материя» могла бы эволюционировать в сознательную жизнь и моральный опыт. Философы сегодняшнего дня действительно радовались, видя урок Канта, популяризированный такими различными фазами и движениями человеческой мысли, как психофизические исследования, искусство и эстетическая теория, интерес к буддизму (с его идеалистической теорией познания чувств) и спекулятивная биология Вейсмана и других. То, что люди в целом должны видеть, что материя есть, по многим причинам, нечто большее, чем просто материя, есть для студента Канта кусок сбывшегося пророчества. И призывом к возвращению к реальности, жизни и общительности от концептуализма, критики и спекулятивного индивидуализма ни один философский ученый ни на мгновение не рассматривает, как даже мыслимое, игнорирование идеалистической интерпретации данных чувств, поставляемых Локком, Беркли и Юмом, или идеалистической интерпретации данных науки и понимания, поставляемых «коперниканским» открытием Канта. Любой реальный взгляд на вселенную должен теперь предполагать расплавление грубой внешней реальности в явления чувств и опыта и трансформацию неорганической и органической природы в такое количество плоскостей или степеней бытия, выражающих различные формы (гравитация, сцепление, жизненная сила, психическая сила), в которых космическая энергия проявляет себя.

Столь же мало «Новый идеализм» ставит под сомнение легитимность или реальную позитивную пользу «диалектики» Гегеля (столь же архимедова рычага для человечества, каким было «понятие» Сократа или «апперцепция» Канта), которая показала, что мир является системой, в которой всё связано со всем остальным, а также показала, что все способы рассмотрения реальности, которые не доходят до истин личности и моральных отношений, являются неверными и неадекватными. По словам профессора Хауисона из Калифорнии, в предисловии к первому изданию последнего тома профессора Уотсона (книги, которая связывает идеализм Глазго и Оксфорда с убеждениями молодежи «Тихоокеанского побережья»), «доминирующий тон» воинствующей и репрезентативной философии наших дней является «утверждающим и идеалистическим. Решительное большинство... воодушевлены убеждением, что человеческая мысль способна позитивно разрешить загадку жизни; разрешить ее в соответствии с идеальными надеждами и интересами человеческой природы».

ГЛАВА V КРИТИЧЕСКАЯ

Пожалуй, теперь уже сказано достаточно, чтобы обозначить некоторые основные характеристики прагматизма и его отношения к обычному и философскому мышлению. Также были упомянуты его сложность, некоторые из его противоречий и трудностей.

Что касается связей и ассоциаций прагматизма, представляется, что он опирается не столько на свой собственный инструментализм и практицизм, сколько на некоторые из множества более широких и глубоких тенденций в античной и современной мысли, которые были направлены на динамическую, а не статическую интерпретацию реальности.

Мы также предположили, что в традиционной философии и рационализме очевидно существуют вещи, которые он не принимает во внимание, хотя сам он, по-видимому, может многое дать рационализму в плане конструктивной философии человеческой жизни.

Теперь было бы легко продолжить наше изучение прагматизма по некоторым или всем этим различным направлениям и точкам зрения. Например, в вопросе о связях и ассоциациях прагматизма мы могли бы показать, что, помимо таких вещей, как уже упомянутые «номинализм», утилитаризм, позитивизм, «волюнтаризм» и философия гипотез, а также «антиинтеллектуализм», прагматизм имеет близость с вещами столь же далекими и различными, как шотландская философия здравого смысла, социологическая философия Конта и его последователей, философия Фихте с ее великой идеей мира как «чувственной сферы» нашего долга, философия «опыта» Бэкона и всей современной эпохи и так далее. В прагматизме есть даже «романтический» элемент, и его, по сути, называли «романтическим утилитаризмом». Мы можем понять это, если вспомним ассоциацию М. Бертело не только с Пуанкаре, но и с Ницше, или знаменитое заявление д-ра Шиллера о том, что гений логического метода человека должен быть любим и почитаем им, как «его невеста».

И в нем, конечно, всегда присутствует важный элемент сочувствия религиозным инстинктам человечества. И это верно также в том случае, если эти инстинкты рассматриваются в некоторых формах, о которых уже упоминалось, или, скажем, в форме, выраженной таким типичным современным мыслителем, как покойный Генри Сиджвик, в его убеждении, что «человечество не будет и не может смириться с безбожным миром».

Затем мы могли бы вновь обратиться к вопросу об отношениях прагматизма к доктринам новым и старым в истории философии, к основным пунктам расхождения различных школ мысли или к фундаментальным и важным позициям многих великих философов. Автор отмечает, что в этой связи он обратил внимание на доктрины стоицизма и эпикурейства, философию «вероятности» Локка и Батлера, а также Паскаля, этику и естественную теологию Цицерона, «волюнтаризм» Шопенгауэра, философию практического разума Аристотеля, философию того же самого у Канта, религиозную философию таких теологов, как Тертуллиан, Августин, Дунс Скот и так далее — если привести лишь несколько примеров. Взгляд на человека и его природу, представленный всеми этими именами, является, в основном, по существу практическим, конкретным и моральным взглядом, в противоположность абстрактному и рационалистическому взгляду. И, конечно, даже для Платона знание было лишь элементом в общей духовной философии человека, в то время как его учитель, Сократ, никогда, по-видимому, не проводил никакого разделения между моральными и интеллектуальными исследованиями.

А что касается позиций великих философов, между которыми и некоторыми тенденциями прагматизма существует нечто большее, чем просто поверхностное согласие, мы могли бы привести, например, тенденцию Юма сводить многие из ведущих категорий нашего мышления к простым привычкам ума, объясняемым скорее на инстинктивной, чем на рационалистической основе; или идею Конта об ошибке отделения разума от инстинкта; или идею де Местра и Бэна и многих других о том, что «воля» подразумевается в понятии «внешности»; или идею Декарта о том, что чувства учат нас не столько тому, «что есть в реальности в вещах», сколько тому, «что полезно или вредно для совокупного целого ума и тела»; или заявление Канта о том, что главная цель метафизики — Бог и бессмертие; или идею Спенсера о том, что вера в безусловное верховенство разума — это суеверие философов; или идею Платона в «Софисте» о том, что реальность — это способность действовать или подвергаться воздействию; и так далее.

Что касается дальнейшего подтверждения прагматистского учения, которое можно найти в типичном современном мышлении и у ученых, выбранных почти наугад, было бы легко процитировать в этой связи авторов столь же разнообразных, как Хёффдинг, Фуйе, Зиммель, Вундт, Мах, Хаксли, Хобхаус и многих других. Например, типично прагматистской идеей можно назвать мнение г-на Л. Т. Хобхауса о том, что «высшие концепции, которых так твердо придерживался идеализм, не должны рассматриваться “научно” в смысле их объяснения через сведение к низшему. У нас есть... веские основания полагать, что то, что является подлинно высшим, должно быть также и самым истинным», и мы «не можем постоянно соглашаться с образом мышления, который свел бы его к тому, что является низшим». Эти последние слова представляют собой почти общее место современной мысли. Этого мнения придерживаются, например, люди столь разные и столь далекие в своей работе, и в то же время столь типичные для фаз нашей современной жизни, как Роберт Браунинг и сэр Оливер Лодж. Тесная зависимость доктрин любой науки от социальной жизни и преобладающей мысли поколения также является по существу прагматистской идеей. Ее истинность признается и подчеркивается самым явным образом в недавнем полезном манифесте профессоров Геддеса и Томсона об «Эволюции», и она, очевидно, влияет на всю их философию жизни и разума. Она также довольно заметно фигурирует в ценном кратком «Введении в науку» профессора Томсона в той же серии руководств.

Другая типичная книга сегодняшнего дня (книга профессора Дункана о «Новом знании» новой физической науки), опять же, определенно отказывается, например, от «корреспондентского» понятия истины, утверждая, что бессмысленно думать о реальности как о чем-то вне нашего мышления и нашего опыта, дубликатом чего могли бы быть наши идеи. Это мы опять же легко признаем по существу прагматистским доводом. Точно так же, как и отказ того же автора от понятия «абсолютной истины» и его признание в «вере», которая всегда вовлечена в мышление о полноте или системе в нашем научном знании. «Мы верим чисто как актом веры, а вовсе не логики, — говорит он, — что вселенная по существу определима тысячи лет спустя в некую единую систему, которая объяснит всё и которая будет истиной».

И, конечно, в ней всегда присутствует важный элемент сочувствия религиозным инстинктам человечества. И это верно также в том случае, если эти инстинкты рассматриваются в некоторых формах, о которых уже упоминалось, или, скажем, в форме, выраженной таким типичным современным мыслителем, как покойный Генри Сиджвик, в его убеждении, что «человечество не будет и не может смириться с безбожным миром». Затем мы могли бы вновь обратиться к вопросу об отношениях прагматизма к доктринам новым и старым в истории философии, к основным пунктам расхождения различных школ мысли или к фундаментальным и важным позициям многих великих философов. Автор отмечает, что в этой связи он обратил внимание на доктрины стоицизма и эпикурейства, философию «вероятности» Локка и Батлера, а также Паскаля, этику и естественную теологию Цицерона, «волюнтаризм» Шопенгауэра, философию практического разума Аристотеля, философию того же самого у Канта, религиозную философию таких теологов, как Тертуллиан, Августин, Дунс Скот и так далее — если привести лишь несколько примеров. Взгляд на человека и его природу, представленный всеми этими именами, является, в основном, по существу практическим, конкретным и моральным взглядом, в противоположность абстрактному и рационалистическому взгляду. И, конечно, даже для Платона знание было лишь элементом в общей духовной философии человека, в то время как его учитель, Сократ, никогда, по-видимому, не проводил никакого разделения между моральными и интеллектуальными исследованиями.

Мы, конечно, вспоминаем при всех таких соображениях философию Бергсона и ее блестящую попытку создать синтез интуиции или инстинкта с рефлексией или мышлением, и, действительно, вполне может быть, что прошлые трудности философии с интуицией и инстинктом связаны с тем, что она ошибочно чрезмерно отделяла интеллект от «жизненного порыва» и от «творческой» эволюции, которые были такими неотъемлемыми факторами в эволюции жизни человечества.

Весь этот вопрос, однако, о сравнении прагматистских доктрин с типичными тенденциями в мысли прошлого и настоящего должен рассматриваться нами как подчиненный нашей главной цели — оценке места прагматизма в конструктивной мысли настоящего времени. С этой целью необходимо будет вернуться к критике прагматизма.

Критика, которая уже была высказана, заключается в том, что в основном прагматизм бессистемен, сложен и запутан, что у него нет адекватной теории «реальности» и нет единой теории философии, что у него нет удовлетворительного критерия «последствий», с помощью которых он предлагает проверять истину, и что он не разработал свою философию вклада индивида с его «активностью» и его «целями» в «реальность» в целом, и что он рискует потерпеть неудачу в сфере этики.

Ко всему этому мы теперь постараемся добавить еще несколько слов о (1) прагматистском критерии истины, (2) слабости прагматизма в сферах логики и теории познания, (3) его неспособности дать последовательный отчет о природе реальности и (4) его неудовлетворительности в сфере этики.

(1) Мы уже выразили свое согласие с выводом профессора Пратта о том, что прагматистская теория истины сводится не более чем к безобидной доктрине о том, что значение любой концепции выражает себя в прошлом, настоящем или будущем поведении или опыте реальных или возможных чувствующих существ. Однако, если понимать это буквально, доктрина о том, что истину следует проверять последствиями, не только безобидна, но и бесполезна, поскольку только Всеведение могло бы собрать в мысли или воображении все последствия утверждения. Опять же, это буквально ложно по той причине, что доказательство истины не является в первую очередь каким-либо видом «последствий», даже не той «верификацией», которую так любят прагматисты. Если истина, о которой мы можем думать, является истиной «факта», ее доказательство заключается в ее соответствии (несмотря на трудности этой идеи) результатам наблюдения или восприятия. А если это выводная истина, ее доказательство — это ее дедукция из ранее установленных истин или фактов на определенном уровне знания или опыта. Короче говоря, прагматисты совершенно забывают логическую доктрину существования (в мире нашего человеческого опыта, конечно) различных установленных уровней реальности или уровней достоверного знания, в которых все суждения, не являющиеся бессмысленными или тривиальными, с самого начала рассматриваются как обязательно истинные или ложные. Существование этих различных уровней опыта или мысли на самом деле подразумевается в прагматистской доктрине фундаментального характера веры. Согласно этой совершенно правильной доктрине, объективность истины (т.е. ее реальность или нереальность в мире фактов или в мире рационального дискурса) является существенной вещью в ней, в то время как идея ее «последствий» — нет. Истина — это суждение, чья обоснованность уже была установлена доказательством или демонстрацией. Затем она обладает непосредственной «полезностью» выражать понятным и удобным образом факт определенных связей между вещами или событиями. И ее конечная полезность для человечества также в то же время обеспечена, поскольку человечество по самой своей природе является обществом лиц, которые должны действовать и которые действуют, исходя из того, что они считают истиной или реальностью вещей. Но суждение отнюдь не является истинным только потому, что оно полезно. Константин верил в выдающуюся полезность для достижения согласия определенных исповеданий, провозглашенных на Никейском соборе, но его вера в это не доказывает их истинность или реальность вне убеждений верующих. Не доказывает прагматистский или утилитарный характер определенных частей писаний Ветхого Завета или Корана их буквальную и фактическую истинность в обычном смысле этих терминов. Как сказал Юм: «Когда какое-либо мнение ведет нас к абсурду, оно, безусловно, ложно, но не является достоверным, что мнение ложно только потому, что оно имеет опасные последствия».

А затем, помимо этого заметного отсутствия логики во взглядах прагматистов на «истину», выражение их доктрины настолько запутанно, что извлечь из него какой-либо последовательный смысл почти невозможно. Они постоянно смешивают концепции, идеи и суждения, забывая о том факте, что истина заключается не в концептах и идеях, а только в суждениях. Хотя, возможно, действительно верно, в противовес рационализму, что все человеческие концепции вообще [и только в связи с «концепциями» прагматизм определяется даже в таком официальном месте, как «Словарь философии» Болдуина] имеют и должны иметь отношение к актуальному или возможному человеческому опыту или последствиям, отнюдь не верно, что критерием суждения является что-либо иное, кроме доказательств, о которых мы уже говорили.

Затем прагматисты никогда адекватно не определяли термины, столь существенные для их целей, как «практический», «истина», «факт», «реальность», «последствия», и они также смешивают «теории» с «истинами» и «концептами», точно так же, как они смешивают концепты и суждения.

(2) То, что логика и теория доказательства являются, таким образом, одним из слабых мест прагматизма, возможно, было уже достаточно обозначено. Мы видели, по сути, готовность прагматизма признать свою неспособность доказать свою собственную философию — то есть доказать ее в обычном смысле этого термина. То, что он сделал это признание, конечно, соответствует тому факту, что его интерес к логике ограничен такими подчиненными темами, как формулирование и проверка гипотез, развитие концептов и суждений в «мыслительном процессе» и так далее. Полному доказательству, как включающему и дедукцию, и индукцию, он уделяет лишь самое скудное внимание. И он почти не предпринял усилий, чтобы связать свои открытия в «генетической логике» и в теории гипотез с традиционным корпусом логической доктрины. Также, как можно предположить из предыдущего абзаца, он не предпринял никаких серьезных попыток рассмотреть вопрос об открытии новой истины в отношении более или менее совершенно сформулированных систем и схем истины, уже находящихся в распоряжении человечества.

Случай аналогичен в отношении «теории познания» прагматистов. Хотя они сделали много важных предположений относительно отношения всех основных категорий и принципов нашего человеческого мышления к теоретическим и практическим потребностям человечества, в их учениях мало что является удовлетворительным и явным в вопросе систематизации первопринципов, и мало что является удовлетворительным в отношении связи знания с реальностью. Они иногда признают (вместе с Джеймсом) важность общих точек зрения, таких как «причинная», «временная», «цель», «намерение» и так далее. В другое время они признают вместе с Шиллером, что вопросы об окончательной истине и окончательной реальности не могут позволить себе тяготить наши духи, поскольку «актуальное знание» всегда исходит из «существующей ситуации».

Теперь, конечно, актуальное знание действительно исходит из частного случая существующей ситуации, но, как видели все мыслители от Аристотеля до Юма, оно отнюдь не объясняется этой существующей ситуацией. В реальном знании это всегда делается понятным посредством отсылок к точкам зрения и к опыту, которые полностью превосходят ее. Истинная теория познания, короче говоря, включает в себя знакомое кантовское различие между «происхождением» и «обоснованностью» знания — вещь, которую прагматисты, по-видимому, постоянно и намеренно игнорируют. Шиллер, конечно, справедливо напоминает нам, что мы должны стремиться «связать», а не неизменно «противопоставлять» два термина этого различия. Но это опять же отнюдь не то, что сделали сами прагматисты. Они, по сути, не связывают свои намеки на практическое или экспериментальное происхождение большинства наших точек зрения на реальность с проблемой обоснованности первопринципов в целом.

Там и сям в их трудах есть предположение, что, как выражается Шиллер, не может быть связной системы постулатов, кроме как укорененной в личности, и что постулаты существуют на каждой стадии нашего развития. Что означает это утверждение, так это то, что существуют «точки зрения» на реальность, которые присущи стадии нашей естественной жизни (как существ среди других существ), другие — стадии сознательных ощущений и чувств, еще другие — стадии наших желаний и мыслей, нашему эстетическому восприятию, нашей моральной жизни и так далее. Но, как я уже сказал, со стороны прагматистов мало попыток адекватно отличить эти различные стадии или уровни опыта друг от друга.

(3) Уже упоминались неудачи наших англо-американских прагматистов в достижении какого-либо понятного и последовательного вида реальности, независимо от того, представляют ли они последнюю как сумму усилий стремящихся и достигающих человеческих существ, или, вместе с Шиллером, как «первоначальный, пластичный субстрат», или как реальность (чем бы она ни была), которая постепенно создается творческими усилиями нас самих и существ, высших или низших нас по шкале существования. Их самая глубокая мысль в этом вопросе, по-видимому, заключается в том, что вселенная (наша вселенная?) по существу «неполна», и что истина Бога, как выражается Джеймс, «должна пройти через горнило других истин». Один исследователь этой темы, профессор Лейтон, пришел к выводу, что прагматизм по существу «акосмичен», несомненно, имея в виду, и с полным основанием, что в прагматизме нет места для объективного порядка или системы. Теперь именно эта ощутимая нехватка «объективного» или рационального порядка делает всю прагматистскую философию уязвимой для обвинений в (1) «субъективизме» и (2) иррациональности. В ней, как мы пытались указать, есть обильные намеки на то, чем должна быть реальность согласно принципам любой работоспособной или заслуживающей доверия философии, а именно чем-то, что стимулирует как нашу мысль, так и наше стремление. И в ней есть великая истина о том, что в действии мы находимся в контакте не только с реальностью как таковой, но, более того, с реальностью, которая превосходит несовершенную реальность наших жизней как конечных индивидов и несовершенный характер наших ограниченных усилий и борьбы. Но помимо смутных намеков на то, что наши усилия должны как-то учитываться в конечном счете реальности, и что то, чем кажется мир опыта, должно в конечном счете как-то мыслиться, во всей прагматистской философии нет твердой почвы из-за отсутствия того, что на простом английском языке должно быть названо понятной теорией реальности. «Вы видите, — говорит Джеймс, — как по-разному люди воспринимают вещи. Мир, в котором мы живем, существует рассеянным и распределенным в форме бесконечно многочисленного множества единичностей, связанных всеми возможными способами и степенями; и люди с твердым складом ума совершенно готовы принять их по этой оценке. Они могут вынести мир, их темперамент хорошо приспособлен к его небезопасности».

Настоящий автор несколько лет назад в статье в журнале «Mind» рискнул указать на абсурдность ожидания того, что публика поверит в философию, которая иногда говорит так, как если бы мы могли сейчас, сегодня, своими усилиями начать делать мир чем-то иным, чем он есть или чем он был. «Что касается прошлых фактов, — так выразился Джеймс в 1899 году, — то здесь действительно нет никакой разницы. Эти факты уже в мешке (не слишком ли безрассудно спортивна эта фразеология?), они захвачены, и благо, которое в них есть, получено, будь то атомы или Бог их причина». И далее: «Теизм и материализм, столь безразличные, если смотреть на них ретроспективно [?], указывают, если мы смотрим на них проспективно, на совершенно разные практические последствия, на противоположные взгляды на опыт». И далее: «Но я говорю, что такая смена чувств, вполне разумная в сознании, которое является проспективным, как наше сейчас, и чей мир частично еще впереди, была бы абсолютно бессмысленной (!) и иррациональной в чисто ретроспективном сознании, суммирующем мир, который уже в прошлом». Теперь на какой теории вещей будущее мира и наше будущее может быть затронуто идеальными элементами и факторами (Бог, Свобода, Воздаяние, Справедливость), не будучи затронутым или определенным таким образом в прошлом?

(4) Неудовлетворительность прагматизма в сфере этики. Столь же решающей и безнадежной, как и неудача прагматизма в сфере этики, является неудача в сфере этики, и лучше было бы сказать пару слов о праве критика судить о нем в этой связи. Во-первых, мыслящая публика уже выразила свое недоверие к доктрине, которая не стесняется признавать свою близость к утилитаризму, к идее проверки истины и ценности простыми последствиями и идеей полезного. «Слово “целесообразный”», — писал корреспондент профессору Джеймсу, — «не имеет иного значения, кроме значения личного интереса. Преследование этого закончилось тем, что привело ряд должностных лиц национальных банков в тюрьмы. Философия, которая ведет к таким результатам, должна быть несостоятельной».

Затем, опять же, профессор Дьюи (сейчас, несомненно, самый выдающийся из ныне живущих прагматистов) является соавтором книги по этике, наиболее заметной чертой которой является применение прагматистских методов и принципов к моральной философии. Эта книга также суммирует множество предыдущих просветительских дискуссий самого автора по этическим и образовательным проблемам, за все из которых, и за общее применение принципов гуманизма к сфере морали, он заслуженно получил похвалу самого профессора Джеймса. Таким образом, у нас есть поручительство как публики, так и Дьюи и Джеймса для попытки судить о прагматизме с точки зрения моральной философии.

Еще одним оправданием для попытки судить о прагматизме с точки зрения моральной философии является то, что весь вес его «гуманизма» и его философии «оценки» неизбежно должен падать на его взгляд на моральное суждение. Д-р Шиллер, как мы видели, вполне откровенен в своем мнении, что для гуманизма корни метафизики «лежат и должны лежать» в этике. И это тем более так, как бы, из-за провозглашения прагматизмом неспособности интеллектуализма понять мораль, а также из-за его повторяющегося утверждения в отношении чисто гипотетического характера всей интеллектуальной истины.

Теперь, к несчастью для прагматизма, единственное, чего в остальном просветительская книга Дьюи и Тафтса почти полностью не делает, как автор уже пытался указать, — это не предоставляет теории обычного различия между добром и злом. Единственная тема, которая действительно успешно преследуется в этой типично американской книге, — это «постоянное открытие, формирование и переформирование “я” в “целях”, которые индивид призван поддерживать и развивать в силу своей принадлежности к “социальному целому”». Но это, очевидно, исследование в «генетической психологии» или в психологии этики, но отнюдь не исследование в теории этики. «Контролирующим принципом», — характерно говорит она нам, — «обсуждения, которое делает возможным формирование добровольного или социализированного “я” из наших первоначальных инстинктивных импульсов, является любовь к объектам, которые делают эту трансформацию возможной». Но что же, мы хотим знать, отличает объекты, которые делают эту трансформацию возможной, от объектов, которые этого не делают? Единственный ответ, который мы можем увидеть в книге, заключается в том, что всё является «моральным», что делает возможным «переход от индивидуализма к эффективной социальной личности» — очевидно, опять же, чисто социологическая точка зрения, оставляющая вопрос о стандарте эффективности совершенно открытым. Вся тенденция, короче говоря, прагматистского подхода к этическим принципам заключается в том, что стандарты и теории поведения ценны лишь постольку, поскольку они в определенной степени «плодотворны» в предоставлении нам определенной «обозревающей силы» в затруднениях и неопределенностях «непосредственного личного поведения». Они все, другими словами, просто относительны или полезны, и ни один из них не является абсолютным и авторитетным. Именно эта последняя вещь, однако, является настоящим desideratum этической теории. И что касается практики, всё, к чему этот прагматизм или «релятивизм» в морали неизбежно ведет, — это вывод о том, что всё, что вызывает изменение, или результат, или «новое формирование», или новое «развитие» моральной ситуации, является обязательно моральным, что «рост» и «освобождение», и «плодотворность», и «экспериментирование» — это всё, а моральные сомнения и совесть — просто ничто. В знаменитой фразе Ницше: «Всё дозволено, и ничто не является истинным или обязательным».

Не является ли тогда эта претендующая на этичность фаза прагматизма слишком модернистской, слишком просто практической, слишком просто иллюстративной и просветительской? И не лучше ли было бы для молодежи Америки (ибо книга Дьюи входит в «Американскую научную серию») и других стран узнать, что не всё «практическое», «формирующее», «освобождающее» и «социализирующее» является моральным в строгом смысле этого термина? Говоря это, я, конечно, даю лишь очень несовершенное представление о содержании книги, которая во многих отношениях является как знаменующей эпоху, так и создающей ее. Она, однако, к сожалению, в некоторых отношениях слишком сильно соприкасается с «настоящими фактами и тенденциями», с прискорбной тенденцией часа, например, оправдывать как правильное любое поведение, которое сиюминутно «улучшает ситуацию» или которое «освобождает деятельность» сторон, вовлеченных в нее. Недостаточно, другими словами (и это всё, я склонен думать, что прагматизм может сделать в морали), создать несколько наводящую на размышления картину «жизни морального человека в наш нынешний переходный» и претендующий на «конструктивность» век. Моральный человек не просто, говоря обычным языком, «идет в ногу с процессией», участвуя в ее бесконечных «формированиях» и «переформированиях». Он стремится «вести» ее, и это ведение людей, это установление стандарта легитимности или нелегитимности определенных социальных экспериментов — это как раз то, что прагматизм не может сделать в морали.

Иначе обстоит дело, несомненно, с истинным гуманизмом или с тем гуманизмом, которым прагматизм стремится стать.

ГЛАВА VI ПРАГМАТИЗМ КАК ГУМАНИЗМ

Несмотря на возражения, которые были выдвинуты в предыдущих главах против прагматизма как инструментализма и практицизма, великая вещь в прагматизме как гуманизме, которым он стремится стать, — это позиция, которую он фактически занимает в отношении этических и личностных факторов, которые входят во все наши представления об окончательной истине. Для прагматизма важность этих факторов в этой связи очевидна с самого начала, поскольку для него является простейшей трюизмом то, что под окончательной истиной мы не можем понимать «истину», существующую саму по себе, а скорее истину мира, включающую человека и его цели. За это он стоит как своей буквой, так и своим духом. И если мы можем найти какое-либо подтверждение этому отношению в некоторых уступках рационалистов, которые были упомянуты ранее, тем лучше, как бы, для прагматизма.

Теперь могло бы показаться, что прагматизм через отрицание абсолютной или безличной истины является до сих пор просто еще одной версией современного агностицизма или более старой доктрины «относительности» человеческого знания. Однако между этими двумя вещами и прагматизмом существует большая разница. Простая агностическая философия или философия относительности обычно несет в себе веру в то, что сокровенная реальность вещей является одновременно непознаваемой и вне всякой связи как с человеческой целью, так и с человеческим знанием. Прагматизм, напротив, хотел бы поддерживать — если бы он мог делать это логически — что в человеческой воле мы действительно знаем что-то о внутреннем смысле вещей, что «эволюционный» взгляд на вещи является, при правильной интерпретации, реальным взглядом, что реальность — это по крайней мере то, чем она становится в наших «целях» и в наших идеалах, а не что-то отличное от этого.

Основная причина, однако, неспособности прагматизма сделать то, что он хотел бы сделать в этой связи, — это то, на что мы уже жаловались как на его неудачу либо признать, либо использовать помощь, которая могла бы быть оказана ему (1) идеализмом и (2) «нормативным» взглядом на этическую науку.

Что касается первого пункта, мы уже предположили, например, что прагматизм склонен различными способами придавать большое значение своему «радикальному эмпиризму», своему утверждению, что реальность должна, для начала, интерпретироваться как то, чем она кажется в наших реальных делах с ней и в нашем реальном опыте ее. Для биолога, как мы выразились в нашей четвертой главе, реальность — это жизнь; для физика — это энергия; для теолога — это развертывание дел Бога с Его творениями; для социолога — это сфера эволюции социальной жизни человечества; для любителя истины — это «частично понятная система». Единственной рациональной основой, однако, для всей этой конструктивной интерпретации реальности является знакомая идеалистическая позиция необходимого включения «субъекта» в «объект», тот факт, что «вещи» или «существования» неизменно мыслятся как элементы или составные части в какой-то рабочей системе или сфере реальности, которая созерцается каким-то существом или существами в отношении какой-то цели или намерения. На своем так называемом низшем уровне, действительно, реальность мыслится как игра всех частиц материи или всех элементарных сил природы друг на друга. И при такой конструкции вещей восприимчивость всего к влиянию всего остального предполагается не менее определенно, чем в случае с миром самой жизни. Но, как идеалист осознает в одно мгновение, нет никакой возможности отделить, ни в мысли, ни экспериментально, этот предполагаемый физический мир от так называемых опытов, отношений и законов, через которые он интерпретируется и описывается, даже как мир объектов или сил. Это то, что Парменид увидел века назад, когда сказал, что «мысль» и «бытие» — это одна и та же вещь, что «бытие» принадлежит «мысли», что «бытие» — это истинный объект мысли, и что бытие — это «рациональное» и «мыслимое», а не что-то вне мысли. Это то, что ученый, толкователь науки, такой как профессор Дж. А. Томсон, имеет в виду и частично утверждает, когда говорит, говоря о работе многих своих коллег-ученых дня: «Материя физической науки — это абстракция, тогда как материя нашего непосредственного опыта — это в определенных условиях физическая основа жизни и дом души».

Оппоненту, который снова возражает, что эта линия размышлений, по-видимому, опирается на очень большое допущение относительно природы, казалось бы, безграничной физической вселенной, идеалист может лишь ответить, во-первых, что мы ничего не знаем о так называемом естественном мире, кроме как через так называемый духовный или психический мир, и, во-вторых, что даже самое полное описание мира с точки зрения науки, конечно, все равно оставило бы мир наших ментальных опытов совершенно необъясненным. Поэтому, безусловно, гораздо логичнее использовать этот последний мир как хотя бы частичное объяснение первого, а не наоборот.

А что касается «нормативного» взгляда на этику и помощи, которую он оказывает прагматизму в его утверждении в отношении окончательной истины, можно сказать, для начала, что именно в этической жизни то, что мы называем истиной вещей, становится основой идеала личного достижения. Мы думаем в настоящее время не просто о хорошо известной трансформации и использовании человеком сил природы, но о том факте, что в моральной жизни человек «накладывает», как было сказано, порядок своего собственного на так называемый естественный порядок вещей, превращая его в духовный порядок. Это наложение, если угодно, эта трансформация, безошибочно раскрывается в истории фактов поведения.

В недавних тщательных исследованиях в социологической этике Хобхауса и Вестермарка мы читаем, например, о таких фактах, как постепенное «притупление краев варварских идей» и признание «основных моральных обязательств» в ранних восточных цивилизациях, существование «доктрины прощения» и «бескорыстной воздающей доброй эмоции», принятие и перераспределение Конфуцием традиционных стандартов китайской этики, «трансформация» еврейскими пророками «закона варварского народа в духовное поклонение одному Богу», Богу «социальной справедливости», «милосердия» и, наконец, «любви». Оба этих автора, ввиду таких фактов и других фактов родственного характера, приходят к выводу, что верховная власть, приписываемая моральному закону, не является совсем уж иллюзией, что существует, в конце концов, «великий постоянный факт морального сознания, сохраняющийся на всех стадиях развития», что верим ли мы или не верим в Бога, или религию, или природу, или что-то еще, для всех нас остаются определенные вещи, которые нужно сделать, которые затрагивают нас с большей или меньшей степенью ментального дискомфорта.

Теперь, когда мы думаем об этом, есть нечто, чего прагматизм не видит в отношении этой несомненной трансформации чисто физической основы нашей жизни, которая происходит или которая произошла в моральной жизни человечества. Хотя твердо придерживаясь в своей моральной философии (мы можем видеть это в типичной работе Дьюи и Тафтса) своего далеко идущего принципа о том, что вся наша интеллектуальная жизнь была выработана в теснейшей связи с нашими практическими потребностями, прагматизм, тем не менее, не смог увидеть, что в высших проявлениях нашей активной жизни контролирующие идеи («справедливость», «человечность», «мужество» и так далее) имеют ценность независимо от каких-либо последствий, кроме последствий их реализации в целях и в расположениях людей. Или, более определенно, именно потому, что моральные идеи, как и любые идеи, не могут не воплощаться в наших действиях и в самих наших расположениях и характере, становится крайне важным мыслить истину, которую они воплощают, как имеющую ценность выше всех последствий и выше всей обычной полезности. Если искать ее всегда и во всем ради нее самой, высший вид истины и прозрения, истина, которую мы постигаем в наших высших интуициях и в наших высших усилиях, неизбежно будет стремиться к созданию сферы «ценности», сферы личного достоинства и активности, которую мы не можем не рассматривать как высшую реальность или высший уровень опыта, который мы осознаем. В этой мысли, тогда, в мысли о реальности жизни и работы человеческих существ, которые отдали всё ради истины, добра и любви, есть, безусловно, по крайней мере частичный ключ к ценности великой идеи, которую прагматизм слепо нащупывает в своем утверждении важности даже для метафизики понятия нашей человеческой, «целеполагающей» активности.

Действительно, когда мы внимательно думаем об этом вопросе, сомнительно, достиг ли бы человеческий разум когда-либо даже понятия идеальной истины, с сопутствующей мыслью о недостатках или пределах нашего обычного знания, если бы не моральная жизнь и серьезная проблема, которую она ставит перед нами как людьми — проблема полного удовлетворения или полного утверждения нашей человеческой личности. Мы ищем истину в первую очередь потому, что хотим действовать на основе уверенности или адекватной уверенности, и потому, что чувствуем, что должны быть определены тем, что обращается к нашим собственным убеждениям и мотивам, тем, что стало частью нашей собственной жизни и сознания. Это только на самом деле потому, что мы хотим этого, и потому, что мы нуждаемся в этом, что «идеал» существует — идеал чего-либо, более достоверного знания о чем-то, например, или удовлетворенного любопытства, или удовлетворенного желания, и так далее. В каждом случае, скажем, преследования идеала мы желаем чего-то или какого-то состояния вещей, которое еще не существует. Актуальное, если действительно (что сомнительно) мы можем мыслить актуальное просто как таковое, не порождает понятия идеала, хотя, возможно, есть намек на «идеал» в «смысле», который мы не можем, даже в чувственном восприятии, приписать актуальному.

Даже наука, как мы ее называем, очень далека от того, чтобы быть просто описанием актуального, это идеальная «конструкция» или «интерпретация» оного в интересах не просто полезности, а удивления, любопытства и интеллектуального и эстетического удовлетворения всей нашей личности, нашей бескорыстной любви к высшей истине.

Поразительный пример роли, которую играют моральные и личностные факторы в эволюции истины, легко может быть найден, как уже было предложено, в некоторых обстоятельствах, связанных с эволюцией платоновской философии в уме ее создателя. Постоянное использование Платоном диалоговой формы изложения само по себе является выражением того факта, что философия всегда была для него живой и личной вещью, результатом интеллектуальной эмоции души в ее усилиях к истинному знанию и духовному совершенству. Это также говорит о по существу социальном понимании философии Платоном, как о творении, возникающем из контакта ума с умом в поиске мудрости, добродетели и справедливости. И мало сомнений в том, что его собственное недовольство социальными условиями своего времени и ложной мудростью софистов было мощным импульсом в его уме в развитии того корпуса интеллектуальной и этической истины на все времена, который можно найти в его трудах. Определяющим соображением, опять же, в аргументах за бессмертие в «Федоне» является не столько несовершенная физическая и теоретическая философия, на которой они частично сделаны покоящимися, сколько огромное убеждение Платона в высшей важности правильного поведения, его вера в принцип «лучшего».

У Платона также есть способ говорить об истине как о своего рода «добавлении» к бытию и науке, как о «бытии», которое «разделяет» каким-то образом «идею Блага» — тенденция, которую, несмотря на несовершенное владение греческого ума фактом и понятием личности, мы можем также рассматривать как подтверждение прагматистского понятия необходимости этических и личностных факторов в полной теории истины.

Еще более важный пример важности моральных и практических факторов для окончательной философии вещей можно найти в длительном влиянии великих еврейских учителей как на древний, так и на современный мир, хотя простое упоминание этой темы склонно вызывать раздражение у некоторых наших неоэллинистов и у таких мыслителей, как Шопенгауэр и Ницше. Примечательным в еврейских провидцах является их интуиция Бога как «живого источника их жизни, силы и радости», а не как простого первопринципа мысли, не как субстанции вещей, не как простого «конца терпеливого поиска и стремления», а как «первопринципа жизни и чувства». И их работа для мира заключалась в прекращении всей мифологии и космологии эпохи басен и фантазий, и замене всего этого поклонением одному Богу, как чему-то отличному и отличному от всех культов политеизма, как великому социальному и этическому достижению, как истинной религии, которая любила справедливость и социальный порядок, потому что любила Бога. «В еврейской поэзии», — говорит недавний авторитет по этому предмету, — «все вещи предстают в действии. Глагол является преобладающим элементом в предложении. И хотя оттенки временных различий размыты, богатство языка бросает точный оттенок действия в ясный, сильный свет». Если это так, то, конечно, неудивительно, что этот народ разработал для человечества живой и практический, «прагматистский» (если угодно) взгляд на мир, который столь богат по сравнению как с греческими, так и с современными научными концепциями. С перечислением двух конкретных примеров от того же автора еврейского восприятия важности практических и личностных факторов для истинного понимания определенных фундаментальных идей, мы можем безопасно оставить этот великий источник некоторых ведущих идей нашего западного мира заботиться о себе. «Еврейский аналог греческого идеала ὁ καλὸς κἀγαθός, “прекрасно отполированного джентльмена”, — это hāsîd, прилагательное, производное от hesed, то есть “человек любви”. Как Бог есть любовь, так и добрый человек является любителем как Бога, так и своих ближних. Его любовь — это действительно чистое отражение Божьей — нежная, истинная и активная, как Его. Ибо ни в одной другой древней религии страх и любовь к Богу не соединены столь неразрывно с моральным поведением». И во-вторых, говоря о бессмертии, профессор Гордон говорит: «Радостная надежда на бессмертие покоится не на спекулятивных аргументах из природы души, а на твердой почве религиозного опыта. Бессмертие — это, по сути, необходимое следствие личной религии. Человек, который живет с Богом, бессмертен, как Он».

Если читатель склонен возразить здесь, что все эти рассуждения прагматиков о важности действия сводятся, по сути, лишь к утверждению, что высшая истина должна каким-то образом учитывать наши убеждения наравне с нашими знаниями, мы можем лишь ответить, что он буквально прав в этом отношении. Однако наш довод в пользу прагматизма состоял бы в том, что убеждение опирается не только на интеллект, но на интеллект в сочетании с активной и этической природой человека. Именно потому, что мы ощущаем себя активными, законодательствующими и творческими существами, именно потому, что мы отчасти уже являемся таковыми, а отчасти надеемся ими стать, как гласит известная фраза, мы не только стремимся постоянно познавать, но и верим. Отсюда правомерность и обоснованность прагматизма в его утверждении: истина — это не столько данность (нечто заданное), сколько конструкция, или нечто, создаваемое и изобретаемое путем приближения к идеалу.

То, что это почти буквально так, очевидно из факта медленного и постепенного накопления истины и знаний о себе и своем окружении мимолетными поколениями людей. И даже сегодня истина — это не то, что существует в природе, в истории, в каком-то привилегированном институте или в учении какой-то гильдии учителей, а скорее нечто, существующее лишь в настрое ума и сердца тех людей, которые продолжают искать ее, желать ее и воплощать ее в жизнь, когда и где могут. Истина включает в себя также истину социального порядка, цивилизации — этот последний дорогостоящий труд является в такой же мере творением ума и поведения людей, как и само знание. И, по-видимому, едва ли можно возразить против признания того факта, что лишь в той мере, в какой истина мыслится включающей в себя истину человеческой жизни наравне с истиной мира вещей, человечество в целом, по-видимому, сохраняет устойчивый интерес к своему существованию, даже там, где, как в произведениях Омара Хайяма и других, идея ее открытия считается невозможной. Другими словами, мысль живет лишь как проработка следствий желания, и наиболее полная мысль в своей основе есть не что иное, как проработка глубочайшего желания.

Эти два элемента нашей жизни, мысль и желание, действительно имели параллельное развитие в жизни человечества. То, что мы называем предикатом мысли, неизменно свидетельствует о лежащей в основе (или личностной) реакции или отношении к так называемому объекту мысли. Когда желание угасает, как это иногда случается с разочаровавшимся человеком, пессимистом, агностиком или мистиком, угасает и мысль. Даже философское настроение, будучи также выражением желания, само по себе сравнимо с другими мотивами или желаниями, такими как научные, практические или эмоциональные, и также подвержено, подобно им, различным «конфликтам» личности. Свободная спекулятивная мысль или деятельность, которую мы вслед за греками иногда считаем высшим атрибутом нашей человеческой природы, сама по себе является лишь высшей фазой той свободной творческой деятельности, которая, как мы обнаружили, лежит в основе моральной жизни и всех разнообразных конструкций человечества, включая само дело цивилизации.

Наконец, как мы знаем, в прошлых и настоящих размышлениях ученых об очевидных пределах и ограниченности нашего знания об окружающей среде имеется достаточно оснований, чтобы оправдать правомерность настаивания прагматиков на этических и личностных факторах, которые входят в состав истины. Поскольку ссылка на эти пределы уже была сделана, возможно, нет особой необходимости развивать эту тему дальше, как в отношении самих фактов, так и в отношении их признания учеными и другими лицами. То, как некий предполагаемый чисто физический порядок может когда-либо прийти к самопознанию в качестве такового, будь то в умах людей или в умах существ, отличных от людей, является, конечно, главной трудностью того, что мы называем физической философией — трудностью, которая полностью превосходит многие знакомые и общепризнанные сложности, касающиеся таких тем, как происхождение движения и происхождение жизни, а также бесконечное число корректировок и адаптаций, вовлеченных в развитие мира вещей и людей, с которым мы знакомы. Очевидно, по меньшей мере, что только тогда, когда к нашему знанию о Природе (пусть даже фрагментарному в лучшем случае) будет добавлено некое объяснение сознания, чувства и мысли, требования мысли и желания единства в нашем знании будут удовлетворены или успокоены. Теперь, конечно, для религиозной мысли все это дорогостоящее объяснение, все это завершение и систематизация нашего знания открываются, в основном, лишь вере в Бога и, как следствие, вере в окончательное «совершенство» нашей человеческой жизни как постепенную эволюцию божественного царства. И хотя прагматизм, особенно в своей более грубой или популярной форме, нельзя считать чем-то вроде рационального оправдания религиозного взгляда на реальность и видения, которое он открывает, он, тем не менее, в силу своего настаивания на таких вещах, как (1) рациональность убеждения, сопровождающего всякое знание, (2) предположительно более глубокие феномены науки о человеческой природе, о которых уже упоминалось, и (3) великая духовная реальность, которая присутствует для индивида в моральной жизни, которая поднимает его «над самим собой» и делает невозможным для него «понять себя только через себя самого», может с полным правом претендовать на обладание глубокой рабочей симпатией к религиозному взгляду на мир.

Направлением внимания читателя на два важных следствия или вывода из «плюрализма» и «динамического идеализма» прагматизма эту главу вполне можно завершить.

Одним из наиболее очевидных следствий почти всего, что было выдвинуто нами в предыдущих главах как прагматистская доктрина или прагматистская тенденция, является заметная дистанция, на которой все это, по-видимому, стоит от различных запутанностей ложной философии «субъективного» или «солипсического» идеализма. Другими словами, хотя мы рискнули подвергнуть критике прагматизм за его неспособность признать элементарную истину в идеализме, мы должны теперь отметить как заслугу прагматизма то, что он не начинает, подобно столь многим направлениям современной философии, с «содержания» сознания индивида как единственного несомненного начала, единственного inconcussum quid для всякого умозрения. Эта отправная точка часто, как мы знаем, принималась (даже студентами философии) за самую суть идеализма, но это не так. Хотя действительно нет «объекта» без «субъекта», нет «материи» без «разума», ни разум, ни материя не ограничиваются моим опытом их. Мне невозможно интерпретировать или даже выразить для себя содержание моего опыта, не используя термины и концепции, которые были изобретены разумами и личностями, отличными от моей собственной, без которых я не мог бы и не вырастаю в то, что я называю своим «самосознанием». Мы все говорили о себе (как мы знаем из опыта и психологии) в третьем лице как об объектах для общего социального опыта задолго до того, как научились использовать личное местоимение первого лица. А что касается взрослого человека, его «эго» или «я» имеет смысл и реальность только в отношении к другим «я», о которых он думает как о своих соратниках, и в сравнении с ними. «Эго» неизменно подразумевает также «alter», «другого», и поэтому наша глубочайшая мысль о вселенной всегда, фактически и необходимо, является одновременно и личностной, и социальной. Даже в искусстве, в религии и в философии именно общение разума с разумом, души с душой является одновременно и нашим глубочайшим опытом, и нашим глубочайшим желанием.

Я ни на мгновение не предполагаю, что прагматизм — это единственная философия (если вообще можно назвать ее философией), которая обязательно привержена плюрализму, и я, конечно, не слеп к трудностям, которые плюрализм, в противовес монизму, представляет для многих мыслящих умов. Но я здесь утверждаю, что если прагматизм верен, как это в основном и есть (по крайней мере, как «подход» к философии), то из этого следует, что реальность, с которой мы соприкасаемся во всех наших мыслях и во всех наших теоретизированиях, — это не какие-либо или все «содержания» сознания индивидуального мыслителя, а скорее общая, личностная жизнь деятельности, опыта, знания и эмоций, которую мы как индивиды разделяем с другими индивидами. Эта жизнь есть жизнь целого «мира интерсубъективного общения», общения мысли, чувства и усилия, в котором, как личности, мы разделяем общую жизнь личностей и являемся членами друг друга.

Сама истина, на самом деле, как можно видеть, конечно, из самой связи слова «истина» (truth) с другими словами, такими как «try» (пытаться) и «utter» (высказывать) (и в своем корне со словами вроде «ware» и «verihood»), является социальным достоянием, подразумевающим как ищущих, так и находящих, как слушающих и проверяющих, так и говорящих и мыслящих. Ее существование подразумевает универсум дискурса, как выражаются логики, в котором мысли и концепции разрабатываются и корректируются не просто путем своего рода самоанализа и внутреннего развития, но проверкой действием, к которому они ведут, и «откликами», которые они пробуждают в жизнях и мыслях других людей. И именно этот социологический и «плюралистический» характер прагматизма, наряду с его тенденцией к «утверждению» в вопросе о реальности религиозной жизни, помог сделать его (насколько это возможно) такой живой и такой заслуживающей доверия философией сегодня.

Еще одним следствием динамического идеализма и «радикального эмпиризма» прагматизма является «непосредственность» нашего контакта с реальностью, за которую он естественно склонен выступать в вопросе того, что мы можем назвать философией восприятия. Что эта новая «непосредственность» и эта новая прямота нашего контакта с реальностью означали бы для философской и научной мысли, могут в полной мере оценить лишь те, кто приложил усилия многих лет, чтобы жить в «мире мысли», в котором первой реальностью является то, что логики называют «опосредованием» или выводом, мир мыслей без реальности действительно эффективного мыслителя или реальности мира реального действия — мир, из которого почему-то невозможно выбраться ни честно, ни логически. Это было бы, конечно, возвращением со стороны мыслителя к прямому чувству жизни, с которым мы знакомы по инстинкту и во всей истинной жизни, и во всей реальной мысли, во всех честных усилиях и достижениях, и все же это не «возвращение» в каком-либо из невозможных смыслов, в которых люди часто (и с трагической серьезностью) стремились вернуться к Природе и к неиспорченной реальности вещей. И мы, действительно, не воздали должного «инструментализму» и «гипотетическому» обращению с идеями и системами мысли, за которые выступают и прагматизм, и гуманизм, пока не увидим, что это отнюдь не является (почти в любом смысле) обязанностью мыслителя оправдывать перед своей философией этот прямой контакт с бесконечной жизнью мира, который был общим достоянием бесчисленных смертных, проживших свою жизнь; напротив, его обязанность — оправдать (перед самим собой и перед своей публикой) различные системы мысли метафизики, излагая различные точки отправления и различные точки контакта, которые они имеют в реальности жизни вещей.

Мы говорили в конце нашей четвертой главы о странной иронии, которую можно обнаружить в судьбе философов, ставших придавать большее значение своим собственным умозрениям и теориям, чем великой реальности (чем бы она ни была или чем бы она ни оказалась), которой всякая философия является лишь несовершенным (хотя и необходимым) объяснением. И читатель, несомненно, сталкивался с циничным французским определением метафизики как «искусства систематически сбиваться с пути» (l’art de s’égarer avec méthode). В свете всего этого, и в свете всей неизбежной боли и трудности одиноких мыслителей всех времен, действительно, не последняя часть заслуги прагматизма и гуманизма, а также «виталистической» и «волюнтаристической» философии, с которой он может быть естественно связан сегодня, состоит в том, чтобы заставить даже метафизиков почувствовать, что именно живая реальность мира, которую мы знаем и которую мы переживаем, является первым, последним и главным реальным предметом философии.

С настоящим скептиком, таким как Дэвид Юм, мы действительно можем быть «неуверенными» в своих «сомнениях» и в то же время абсолютно «свободными» и непредвзятыми в нашем владении метафизическими системами и в обращении с ними как со всеми лишь более или менее успешными попытками сформулировать и объяснить, в терминах, доступных пониманию и разуму, характер и реальность бесконечной жизни, с которой мы соприкасаемся в наших актах, в наших мыслях и в наших стремлениях. В реальности этой жизни мы никогда не можем сомневаться, ибо это жизнь, которую мы знаем в том «мире интерсубъективного» общения, который, согласно прагматизму и гуманизму, подразумевается даже в чувственном восприятии и в нашем повседневном опыте.

ГЛАВА VII ПРАГМАТИЗМ КАК АМЕРИКАНИЗМ

Принимая заголовок, который он выбрал для названия этой главы, автор чувствует, что он открыл себя для критики с нескольких разных точек зрения. Что общего у философии как универсальной науки с национализмом или с какой-либо формой национальных характеристик? Затем, даже если прагматизм окажется в некоторой степени «американизмом» в сфере мысли, является ли это открытие или критика актом признания или актом умаления? И опять же, возможно ли для какого-либо индивида охватить, понять и описать такую живую и такую далеко идущую силу, как американизм наших дней?

В качестве частичного ответа на эти размышления можно сказать следующее: (1) В прагматизме есть американские характеристики, и некоторые из них могут быть с пользой изучены в попытке получить как можно больше света на его сущностную природу. Их присутствие в нем было обнаружено и признано критиками, как американскими, так и иностранными, и ссылки на некоторые из них уже были сделаны в этой книге. (2) В философии нет универсального разума, отдельного от его проявления в мыслях и деятельности народов, которые оставили или оставляют свой след в истории человечества. Вполне возможно, что общему разуму человечества есть чему поучиться у американизма в области теории, так же как он уже был вынужден учиться у этого же источника в области практики. (3) Одной из важнейших фаз нашего общего предмета является именно этот вопрос применения философии к «практике», неразделимости, говоря прямо, «теории» и «практики». Поэтому, безусловно, было бы страннейшим видом самомнения (хотя признаки этого все еще существуют кое-где) запрещать философии изучение такой практической вещи, как американизм наших дней. Соединить их с какой-либо степенью успеха, конечно, означало бы не умалить прагматизм, а укрепить его, связав с духом, который влияет на всю жизнь и мысль человечества.

Следует также иметь в виду еще одно или два важных соображения. Само собой разумеется, что в Соединенных Штатах и в других местах есть множество американцев, которые видят дальше как современного прагматизма, так и современного американизма, и для которых поэтому было бы лишь частичной оценкой прагматизма характеризовать его как «американизм». Столь многое, безусловно, можно было бы вывести из некоторых вещей, которые уже были сказаны в отношении восприятия и судьбы прагматизма в его собственной стране. Опять же, одна из ошибок дня — думать об американизме в основном лишь как о вере в «практичность» и «эффективность». Для тех, кто знает его, американизм — это практический идеализм, и его цели, вместо того чтобы быть просто материалистическими и механическими, являются идеалистическими вплоть до утопичности. Американская вера в труд — это на самом деле не вера в труд ради самого труда, а скорее вера в бесконечные возможности, открытые для разумной энергии, имеющей в своем распоряжении ресурсы. Наконец, здесь, конечно, не будет необходимости ни думать, ни говорить (даже если бы это было возможно) обо всех американских характеристиках.

Среди американских по духу характеристик прагматизма, которые уже проявились в предыдущих главах, — его настаивание на «действии» и на свободном творческом усилии индивида, его настаивание на рукотворном (или чисто человеческом) характере большинства наших хваленых истин, его инструментализм, его радикализм, его эмпиризм (то есть его бесконечная вера в опыт), его демократический характер и его настаивание на необходимости для философии широкого, толерантного, всеобъемлющего взгляда на человеческую природу. Так же как и его настаивание на базовом характере убеждения и на важности кредо или философии, которые действительно «работают» в жизнях разумных людей, его чувство неадекватности чисто схоластической или диалектической философии и даже его квази-«практическая» интерпретация самого себя в сферах философии, религии и этики — его признание себя «теорией коридора», точкой подхода ко всем различным системам в истории мысли. В дополнение к этим характеристикам мы попытаемся теперь говорить, в самом предварительном духе, во-первых, о некоторых характеристиках американской университетской жизни, выражением или рефлексом которых прагматизм, возможно, может считаться, а затем после этого — о таких широко выраженных и таких хорошо известных американских характеристиках, как любовь к конкретному (в предпочтение абстрактному), любовь к эксперименту и экспериментированию, нетерпимость к доктринерству и чисто книжному знанию, общий демократический взгляд на жизнь и мысль, композитный или амальгамный характер современной культуры Соединенных Штатов, социологический интерес, который характеризует ее народ, и так далее. Все эти вещи ясно видны в прагматизме как в претендующей на звание философской системе или как в предварительном шаге в эволюции такой системы.

Во многом благодаря «выборной» системе, которая до сих пор преобладает в университетах Соединенных Штатов, философия находится там (в степени, несколько немыслимой для студента европейского континента) в самой активной конкуренции с другими дисциплинами, и успех профессора философии зависит от успеха его метода представления своего предмета студентам, которые все выбирают дисциплины, считающиеся ими полезными, интересными или практически важными. Автору давно казалось, что в трудах прагматиков есть обильные свидетельства этой неизбежной попытки сделать философию «живым» предметом в конкуренции, скажем, с двумя другими наиболее популярными предметами в американских колледжах, а именно экономикой и биологией. Важность для мысли сегодняшнего дня биологических и экономических соображений — одна из вещей, на которых наиболее решительно настаивает профессор Дьюи почти во всех своих недавних трудах. И как он, так и Джеймс — факт слишком очевиден — всегда писали под давлением экономического и социологического интереса американского континента. И даже гуманизм Шиллера стал, как мы видели, во многом метафизикой «эволюционного процесса», характеристика, которую мы делаем ниже как своего рода критику философии Бергсона. Наш нынешний довод, однако, состоит лишь в том, что из-за общего конкурентного характера интеллектуальной жизни там это биологическое влияние ощущается в Америке острее, чем где-либо еще.

Одной выдающейся характеристикой каждого признанного академического преподавателя в Соединенных Штатах снова является его метод обращения со своим предметом, точно так же, как единственное, что заявляется для прагматизма его сторонниками, — это то, что он является особенно «методологией» мысли, а не завершенной философией. Для университетского сообщества Соединенных Штатов профессор без одобренного и успешного метода — все равно что мертвец, ибо никто не стал бы его слушать. Самым явным признаком обладания таким эффективным методом со стороны университетского лектора является демонстрация мастерства в обращении со своим предметом, в «подходе», который он делает к нему для начинающего, в его силе ставить продвинутого студента на работу над плодотворными проблемами и давать ему полную «ориентацию» во всей рассматриваемой области. И затем, в дополнение к этому, он должен быть способен указать практическую и образовательную ценность того, чему он учит.

В своем обзоре классической работы Джеймса о прагматизме Дьюи, указывая на ряд спорных моментов в прагматистской философии, решительно заявляет о своей вере в эту философию как в метод «ориентации». Название же знаменитого памфлета Пирса было «Как сделать наши идеи ясными» — фраза сама по себе достаточно показательная для пытливого ума молодого студента, угнетенного кажущимися противоречивыми и конкурирующими точками зрения. «Мы знакомы с вещью, — говорит Джеймс, — как только мы узнали, как вести себя по отношению к ней или как встретить поведение, которое мы принимаем от нее». В одной из своих книг он говорит о физике, например, как о дающей нам не столько теорию о вещах, сколько «практическое знакомство» с телами; «способность ухватиться за них и обращаться с ними», указывая в то же время на свое мнение, что этот способ рассмотрения знания должен быть распространен на саму философию. Все это послужит доказательством или иллюстрацией по существу «практической» и «методологической» концепции философии, принятой прагматиками. Папини, мы помним, ссылается на прагматистскую философию как на силу «командования нашим материалом», «манипулирования» для практических целей различными «мыслительными конструкциями» истории философии. И те, кто имеет хоть какое-то знакомство с ранней прагматистской журнальной литературой, знают, что прагматики любили задавать себе такие предварительные и «лабораторные» вопросы, как следующие: «Что такое истина, известная как таковая?», «Что такое философия, известная как таковая?», «Каковы различные «уровни мысли», на которых мы, по-видимому, движемся в нашем обычном опыте?». Они никогда точно не кажутся «определяющими» философию для вас, предпочитая указывать, что она может сделать для вас, и так далее.

Переходя теперь к вопросу об американских характеристиках, которые являются более широкими и глубокими, чем просто академические, мы можем найти иллюстрацию, например, американской практичности и любви к конкретному (вместо абстрактного или просто общего) в следующем заявлении профессора Джеймса, что «вся оригинальность прагматизма, весь смысл в нем — это его использование конкретного способа видения. Он начинается с конкретности и возвращается и заканчивается ею». Об американской любви к новизне и интересу мы можем найти иллюстрацию в решимости прагматизма «никогда не обсуждать вопрос, который не имеет абсолютно никакого интереса и никакого значения ни для кого». О прагматизме как об иллюстрации американской любви к эксперименту и экспериментированию с целью получения определенных и ощутимых «результатов» мы можем привести следующее: «Если вы полностью верите в прагматический метод, вы не можете смотреть на любое такое слово, т.е. «Бог», «Материя», «Разум», «Абсолют», «Энергия» и подобные «решающие» имена, как на закрывающее ваш поиск. Вы должны выявить в каждом слове его практическую денежную стоимость, заставить его работать внутри потока вашего опыта. Тогда оно предстает меньше как решение, чем как программа для дальнейшей работы и, в частности, как указание на способы, которыми существующие реальности могут быть изменены». Об американской нетерпимости к простому академизму и книжному знанию, и об американской неспособности оставить любое открытие или любой готовый продукт в покое без какой-либо попытки «улучшить» его или найти ему какое-то новое применение, мы можем процитировать следующее: «Когда истина может отправиться на хранение в энциклопедии, и когда она должна выйти для битвы?»

Еще одной очень сильно выраженной характеристикой американской жизни является всецело эклектичный и композитный характер ее общей культуры и общего тона ее общественной жизни. Американская повседневная жизнь стала, так сказать, своего рода социальным растворителем, огромным плавильным котлом для культуры, привычек и обычаев народов со всего земного шара. Это также можно считать отраженным в признанно сложном и амальгамном характере прагматизма, в его хвастовстве и заявлении о том, что он является синтезом и слиянием столь многих различных тенденций человеческой мысли. Как сопоставление или своего рода составной раствор такого разнообразия вещей, как утверждения религии, гипотетический метод науки, реализм, романтизм, идеализм, утилитаризм и так далее, он напоминает нам слишком настойчиво о бесконечном числе социальных групп и традиций, бесконечном числе интересов, видов деятельности и проектов, которые можно увидеть и почувствовать в любом крупном американском городе.

Еще одной общей характеристикой американской жизни, о которой мы вполне можем думать в связи с прагматизмом, является социологический интерес страны, давление которого на прагматиков и их труды уже упоминалось. Социальная проблема в Америке стала теперь той единственной проблемой, которая присутствует у всех, и присутствует, возможно, больше всего у европейского иммигранта, который по разным причинам надеялся, что оставил эту проблему позади себя. Эффект этого на прагматизм виден не только в очень живой хватке, которую он склонен применять к философии и философским проблемам, но и в факте его хвастовства тем, что он является «образом жизни», а также «образом мышления». Мы исследовали эту идею в наших замечаниях об этике прагматизма.

Конечно, выдающейся темпераментной американской характеристикой, которая наиболее ясно видна в прагматизме, является великий факт неизбежной склонности американского ума к действию и достижению — его позитивная неспособность развлекать какую-либо идею или какой-либо набор идей по любому предмету, не испытывая в то же время склонности использовать эти идеи для изобретения и приспособления, для организации и эксплуатации. Любой, кто жил в Соединенных Штатах, должен, по сути, стать настолько привыкшим и настолько приученным думать о своей мысли, своем знании и своих способностях в терминах их возможной социальной полезности, что он просто не может удержаться от суждения о любой схеме мысли или о любом наборе идей в том же свете. Где угодно, конечно, в Соединенных Штатах позволят человеку думать все, что ему угодно, о чем угодно — даже о досократической философии, скажем, или эзотерическом буддизме. И действительно, нет ничего, в чем страна, по словам тех, кто знает ее лучше всего, нуждалась бы так сильно, как в самой настойчивой и самой глубокой мысли обо всех важных вопросах. Но такая мысль, всегда добавляется, должна оказаться конструктивной и позитивной по характеру, быть направленной не просто на решение бесполезных вопросов или вопросов, которые давно были решены другими.

Мы теперь попытаемся подумать о ценности для философии и для мысли и практики мира (эти две вещи неразделимы) некоторых или всех этих общих и специальных характеристик, которые мы стремились проиллюстрировать в прагматизме.

Мы могли бы начать с предположения о важности для мира производства и развития человека гения, такого как Джеймс, чье свежее и живое представление проблем философии (как их видит психолог) возложило чувство длительного и далеко идущего обязательства на его сокурсников повсюду. Ни на какой более благоприятной почве Джеймс не мог бы вырасти до диапазона и полноты своего влияния, чем на почве Америки и Гарвардского университета, этого великого питомника тончайшего вида американского империализма. Великая вещь, конечно, в Джеймсе было его вторжение, через деятельность его собственной личности, в сферу философского рационализма фактом и принципом активной личности. Вся его общая деятельность была живым воплощением принципа всякого гуманизма, что личность и различные фазы личного опыта имеют большее значение для философии в плане теории, чем любое количество предположительно самосогласованных, рациональных или абстрактных систем, чем любое количество рассуждений, которые определяются исключительно идеалом концептуальной последовательности.

Затем, опять же, можно было бы утверждать, что весь академический мир сегодняшнего дня имеет многому научиться из условий, при которых все предметы (включая философию) преподаются и исследуются в типичном американском университете дня. Мы ссылались на факт, что американский профессор или исследователь сталкивается с работой обучения и исследования в среде, изобилующей всеми современными удобствами и средствами. Само существование этой среды наряду с присутствием по всей его стране университетских людей и работников со всего мира со всеми их очевидными достоинствами и недостатками как «социальных типов» предотвращает его сотней способов от того рабства какой-то одной школе мысли, какому-то одному методу исследования, которое так часто является характеристикой ученого старого мира. Вся информация и ученость в любой одной науке (скажем, философии) стоит для него того, что он может сделать из нее, здесь и сейчас, для себя и для своего века и для своей непосредственной среды. Он просто не может думать о какой-либо идее или какой-либо линии размышления, в своей собственной или в любой другой области, не думая в то же время о ее «последствиях», непосредственных, вторичных и отдаленных. Эта неспособность является примером работы прагматистского элемента в учености и в мысли со всеми его преимуществами и недостатками.

И это верно также, можно было бы утверждать, даже на принципах идеализма, что простые факты знания (ибо они бесконечны в числе, как и различные точки зрения, с которых мы можем воспринимать и анализировать феномены) «стоят» сегодня во многом только того, что они значили и что они могут еще значить для человеческой жизни, для человеческой мысли, для цивилизации. Хотя, конечно, нет бесполезной истины и нет совершенно неважного факта, вполне возможно обременять и затруднять ум молодежи предполагаемыми истинами и фактами, которые имеют мало или не имеют никакого отношения к какой-либо связной или какой-либо реальной точке зрения о человеческом знании и человеческих интересах, как прошлого, так и настоящего. Это просто, например, в свете эффектов, которые они имели на жизнь и мысль человечества, что великие философские системы прошлого должны (после необходимого периода предварительного изучения со стороны ученика) быть представлены студентам в университетских лекциях. Учитель, который не может изложить их в этом духе, на самом деле вовсе не учитель — человек, который может заставить свой предмет снова жить в мысли настоящего.

Если бы пределы нашего пространства и нашего предмета позволили попытку, мы могли бы легко продолжить изучение прагматистского элемента в американской учености с точки зрения всей общей экономики университета как социального института, и с точки зрения пользы, которая пришла современному миру от многих успешных попыток организации знания с международной точки зрения, которые возникли под американской инициативой.

Наконец, безусловно, невозможно преувеличить ценность для философии так называемого «демократического», непредубежденного отношения прагматизма, которое видно в его непредвзятом признании таких вещей, как обычные факты жизни, борьба, которая составляет жизнь среднего человека, фрагментарный и частичный характер большинства наших знаний и так далее. Все это контрастирует самым благоприятным образом со схоластическим и прокрустовым отношением к фактам, которое так долго характеризовало философский рационализм от Лейбница и Вольфа до кантианцев и до неокантианцев и неогегельянцев нашего собственного времени. Отчасти благодаря этому прямому и демократическому отношению ума со стороны прагматиков и гуманистов, и благодаря также всему психологическому и социологическому движению современных времен, точки зрения различных ведущих мыслителей разных стран начинают получать свое должное признание в общей экономике человеческой мысли, чтобы быть сравненными друг с другом и с еще другими возможными точками зрения.

Никто, как мне кажется, не может читать книги Джеймса, не чувствуя, что философия может снова, как универсальная наука, действительно, «начать где угодно» в гораздо менее ограниченном смысле, чем тот, в котором Гегель интерпретировал это остроумное изречение свое в отношении свободы человеческого мышления.

Что касается неизбежных недостатков и ограничений самого американизма, который мы пытались обнаружить в прагматизме, то не может, для начала, быть полностью без элемента риска для философии и для реального благополучия страны, что высший вид прозрения должен быть приведен слишком безжалостно в конкуренцию с различными специализированными исследованиями и различными утилитарными занятиями современных времен, и с популярными тенденциями вообще. Публику, по многим причинам, не следует слишком легко поощрять думать о философии как просто «об» учебе, подобной другим учебам и занятиям, чтобы быть приманенной идеей ее полезности и ее прибыльных последствий. Философия, напротив, является универсальной учебой, которая дает всем другим учебам и занятиям их относительное место и ценность. Если оставить ее слишком много быть просто вопросом выбора со стороны молодых и немыслящих, она скоро найдет себя в пренебрегаемом положении мудрости, которая произносит свой голос на углах улиц. Ей должно быть обеспечено интегральное и даже необходимое место в мире обучения — условие, которое все еще имеет место, следует помнить, в католических, в отличие от многих так называемых «либеральных» и «протестантских» мест обучения.

Возможно, действительно, как мы уже предполагали, что признание аристократического или католического элемента в обучении было бы, в некоторых отношениях, более истинной пользой в школах Америки, чем просто прагматистская философия жизни и образования. И поэтому неудивительно, что сами американцы должны были уже выразить нечто вроде недоверия к философии и образовательной политике, которые слишком близки к практическому коммерциализму часа.

Затем, опять же, несмотря на большой элемент истины, который есть в идее философии «открывающей» (вместо того, чтобы самой «быть») истинный «динамический» или «пробуждающий мотивы» взгляд на систему вещей, в которой мы живем, сама философия никогда не предназначалась для того, чтобы нести весь вес и напряжение, которые возлагаются на нее прагматиками. В своем энтузиазме они сделали бы из нее, как мы видели, религию (и новую притом!) и социальную философию, а также теорию знания и «подход» к реальности, который мы привыкли искать в системе философии.

Только в периоды перехода и реконструкции, как нынешний век, когда люди стали остро чувствительны к ограничениям традиционных взглядов на вещи, они склонны в своем разочаровании смотреть на научных и профессиональных мыслителей за кредо, которые займут место того, что они, кажется, на момент теряют. Именно в такие времена главным образом процветает философия, и что она склонна приобретать чрезмерную важность, будучи призванной делать вещи, которые сама по себе она не может делать. Среди последних невозможностей следует поместить, например, идею ее способности предложить (почти в любом смысле) замену прямому опыту общей жизни, или реальностям наших привязанностей и наших эмоций, или идеалам, порожденным общей жизнью.

Отчасти из-за ограничений интеллектуализма, который до сих пор характеризовал столь многое из культуры и образовательной политики последнего века, повсюду все еще есть десятки людей, находящихся под иллюзией, что истина жизни будет открыта им в теории какой-то книги, в новых взглядах или новом евангелии какого-то эмансипированного и оригинального мыслителя. В этой тщетной надежде своей они очевидно забывают даже прагматистскую истину, что все теории — лишь своего рода трансформация или абстрактное выражение опыта реальной жизни и реального жития. И часть проблемы с прагматиками в том, что они сами невольно способствовали этому ошибочному отношению ума, создавая впечатление, что их теория взятия царства Небесного штурмом, насилием их постулирований и их мольбы о «рабочем взгляде» на вещи, является действительно новым евангелием, которое люди давно искали. Гонка, однако, не всегда для быстрых и жаждущих, ни царство для тех, кто громче всех в своих криках «Господи, Господи». И как друг мой удачно применил это против всякого практицизма и прагматизма, «остается покой для народа Божьего». Обычный человек, следует иметь в виду, не нуждается в определенном смысле действительно в философии. Ее аудитория — с немногими, и это значит оказать ей лишь скудную услугу, думая сделать ее привлекательной для многих путем стирания большинства ее отличительных характеристик и трудностей, и путем неспособности указать на ее внутренние ограничения. Это отнюдь не, как мы указывали, замена ни для жизни, ни для позитивной религии. Ни она никогда не может иметь много послания, даже для немногих, если они воображают себя, из-за своей мудрости, возвышенными над нуждами обычной дисциплины жизни.

Затем, опять же, безусловно, есть элемент значительной опасности в американском по духу умалении доктрины и теории, которое мы заметили в двух или трех разных связях со стороны прагматизма. В занятой, нуждающейся жизни Соединенных Штатов это умаление, как иногда говорят, видно в великой жертве жизни и энергии, которая постоянно происходит там из-за чрезмерно буквального принятия всеми идеи, что каждый индивид имеет своего рода божественное право искать и интерпретировать свой опыт для себя. В прагматизме можно сказать, что это проиллюстрировано в сравнительной слабости в основах логики и этики, к которой мы уже ссылались, в вопросе о здравой теории первых принципов. А также в его неспособности принять какое-либо действительно критическое признание вопроса о его теоретических и практических аффилиациях к тенденциям новым и старым, многие или большинство из которых давно были оценены по их истинному достоинству и ценности. Затем есть его сравнительно поверхностная интерпретация того, что известно в мысли дня как «дарвинизм» и «эволюционизм», и бесконечная вера немыслящих в «прогресс», и его неспособность увидеть, что сам его американизм и сама его популярность — вещи, которые заслуживают самого тщательного изучения и критики. Что оставили прагматики в своих руках от своей теории, если бы ее простая «методология» и ее «философия эффективности» и ее претендующий на звание энтузиазм были исключены из нее?

Подобно американизму в целом (который начался, конечно, как революционная и «освободительная» политика), прагматизм склонен в некоторых отношениях делать слишком много из прав и интересов людей, и слишком мало из их обязанностей и привилегий и из их реальных нужд и их фундаментальных, человеческих инстинктов. Именно в понимании только этих последних вещей можно найти истинную мудрость и истинное удовлетворение. И подобно американскому требованию удовольствия и хорошего времени вообще, прагматизм во многих отношениях слишком много является просто философией «постулирований» и «требований», слишком много просто формулировкой жадных и стремительных требований эмансипированного мужчины и женщины времени — столь же забывчивых, как они, о многих более глубоких фактах жизни и экономики нашей человеческой цивилизации. Требуя, чтобы «последствия» всех занятий (даже тех, что касаются учебы и философии) были «удовлетворяющими», и чтобы философия удовлетворяла нашу активную природу, он забывает чувство разочарования, которое приходит ко всем опрометчивым и ошибочным усилиям. Из этого, конечно, не следует, что человек собирается получить определенные вещи от мира и от философии только потому, что он требует их, не больше, чем открытие и обладание счастьем следует из «права» индивида искать его своим собственным лучшим способом. И не является даже правдой, что человек призван «действовать» в какой-либо степени, сопоставимой с той, что рассматривается чрезмерно энтузиастичным американизмом и чрезмерно энтузиастичным прагматизмом. Автор рад возможности приложить в этой связи цитату, взятую американским критиком прагматизма из Форберга в его критике философии действия Фихте: «Действие, действие — вот призвание человека! Строго говоря, этот принцип ложен. Человек призван не действовать, а действовать справедливо. Если он не может действовать, не действуя несправедливо, ему лучше оставаться бездеятельным».

Было бы несложно подобрать к этой цитате, или, возможно, превзойти ее, что-то из Карлейля в отношении ничтожности претензий человека, не только на наслаждение, но даже на существование; но мы пойдем дальше.

Прагматизм, как мы предполагали, конечно, слишком легко встает в один ряд с тенденцией века требовать средств, инструментов, утилит и рабочих удовлетворений, вместо целей, намерений и ценностей, требовать удовольствия и наслаждения вместо счастья и блаженства. Вместо того чтобы позволить себе делать это, он должен был предпринять критику как так называемых «желаний» века, так и обоснованности своих собственных взглядов в отношении истины и счастья, которые подобают человеку как человеку. Есть прекрасная эпиграмма Гёте в отношении ограничений революционного и освободительного отношения тех, кто стремился бы «освободить» людей, не пытаясь сначала понять их и помочь им в их истинном внутреннем развитии.

Все апостолы свободы мне всегда были противны. В конце концов, каждый искал лишь своеволия для себя. Хочешь освободить многих — осмелься служить многим. Хочешь знать, как это опасно? Попробуй.

Пока прагматизм не прояснит, что именно свободная рациональная деятельность и высшая духовная природа человека являются для него нормой всех наших мыслей и всей нашей деятельности, а также истинным критерием всех «последствий», он не поднялся до высоты того отличительного послания, которое он способен дать мысли настоящего времени. Не будучи квалифицированным некоторыми из идеальных соображений, которым мы пытались, от его имени и в его интересах, дать выражение, это не была бы, например, философия, на которую мог бы смотреть великий Восток как на последнее слово нашей западной мудрости или нашего западного опыта. Будет хорошо, однако, не говорить больше ничего в этой связи, пока мы не взглянем на соображения, которые следуют (в нашей следующей главе) о возвышенной, но безличной идеализации жизни и мысли человека, предпринятой нашим англо-гегельянским рационализмом, и пока мы не поразмышляем также о более осуществимой форме идеализма, предпринятой в замечательной философии Бергсона, величайшего из всех прагматиков.

ГЛАВА VIII ПРАГМАТИЗМ И АНГЛО-ГЕГЕЛЬЯНСКИЙ РАЦИОНАЛИЗМ

Форма англо-немецкого рационализма или интеллектуализма, которую я рискну выбрать для целей рассмотрения с точки зрения прагматизма и гуманизма, — это первый том недавних Гиффордовских лекций доктора Бернарда Бозанкета, который долгое время считался философской публикой Великобритании одним из самых характерных членов определенной секции нашей неогегельянской школы. Я сначала дам самый краткий очерк аргумента и утверждений «Принципа индивидуальности и ценности», а затем рискну привести несколько абзацев того, что покажется мне релевантной критикой.

Исходная позиция д-ра Бозанкета — это концепция философии и ее задачи, которая для него и его книги является окончательной и всеопределяющей. Для него философия — это (как и в некоторой степени для Гегеля) «логика» или «дух целостности». Она «по существу относится к конкретному и целому», тогда как наука относится к «абстрактному и частному». Хотя лучшее в жизни не обязательно является «философией», философия в этом смысле «логики» — это ключ к «реальности, ценности и свободе», ключ ко всему, короче говоря, чего мы можем, или должны, или действительно желаем и в чем нуждаемся. Она [философия] есть «воплощение в связном мышлении того, что лежит в сердце реальной жизни и любви». Его следующий шаг — указать «те виды вещей», или «виды опыта», или «виды фактов», которые нужны философии в качестве материала, если она хочет выполнить свою задачу как «универсальная логика». Это он делает (1) отрицательно, путем отвержения любой формы «непосредственности» или «простого постижения», таких как «твердый факт», «чувство бытия» или «неделимое я», о которых мы иногда, кажется, слышим, или таких как «наивные идеи» «компенсаторной справедливости», «этики, которая рассматривает индивида как изолированного», и «телеологии» как «руководства со стороны конечных умов» в качестве данных (или части данных) философии; и (2) положительно, провозглашая, что его предметом на протяжении всей работы будет «принцип «индивидуальности», «самодостаточности» как ключ к реальности». Эта «индивидуальность» или «самодостаточность» затем излагается в квазиплатоновской манере как «универсальное», причем реальное «универсальное» есть (настаивает он) «конкретное универсальное», «целое», то есть «логическая система связанных членов», которая является для него «идеалом всякого мышления». Мы должны, следовательно, мыслить эту «индивидуальность» либо как «живой мир, завершенный и действующий из самого себя, позитивный, самоформирующийся космос», либо «как определенное стремление вселенной».

Следующий вопрос (поскольку речь идет о наших частных целях), который задает д-р Бозанкет, звучит так: «Какую помощь мы получаем от понятия «ума», который «намеревается» или «желает» чего-то, в оценке работы факторов во вселенной или вселенной как [ex-hypothesi] самонаправляющегося и самопознающего целого?» Ответ распределен по нескольким главам и сводится, по сути, к тому, что, хотя во вселенной несомненно существует «телеология» (в форме «сочетаний и результатов сотрудничества людей» или «гармонии геологической и биологической эволюции») и хотя «умы, подобные нашему, играют роль в работе управления, мы не можем судить об этой работе в каком-либо человеческом смысле». Истинным критерием телеологии или ценности является «целостность», «завершенность», «индивидуальность» [тема книги], и совершенно ясно дается понять, что именно «Абсолют» является «реальным» и «индивидуальным», а не мы. Мы, действительно, в своих жизнях «непрерывно переносимся к Абсолюту», и наша природа «лишь находится в процессе сообщения нам». «Нам не следует думать о себе по образцу отдельных вещей или личностей в юридическом смысле, и даже не как о «я» в смысле изоляции и исключения других». Поскольку «индивидуальность» есть эта «логическая самодостаточность», может существовать только один «Индивид», и этот один Индивид является единственным критерием «ценности», или «реальности», или «существования», причем «важность» и «реальность» [!] являются сторонами одной «характеристики» [т.е. «мыслимости» как целого]. В седьмой главе д-р Бозанкет признается, что эта его идея «индивидуальности» или «реальности» по сути является греческой идеей о том, что только «целостная природа» вещей придает им их реальность или ценность.

Затем нас заверяют, ближе к концу этой замечательной книги, что «свобода» (единственная вещь, которую мы, смертные, ценим как величайшее из всех «благ») есть «внутреннее усилие ума, рассматриваемого как [!] мир», и что «Абсолют» [«универсальное» логики, платоновская «Идея»] — это «высшая точка нашего усилия», и что каждое «я» «больше похоже на прилив и отлив, чем на изолированный столп с фиксированной окружностью». Великий факт книги, факт, на который опирается ее выдающийся автор, когда говорит в своем предисловии о своей вере, «что в основном работа [философии] уже сделана», — это ежедневная «трансмутация опыта в соответствии с уровнем энергии и самодостаточности ума», постоянная и непрерывная «самоинтерпретация [«опыта»] через фундаментальный принцип индивидуальности».

Теперь совершенно очевидно, что в соответствии со многими соображениями, которые были выдвинуты как истинные в предыдущих главах, эту философию д-ра Бозанкета, которая рассматривает «понятие» или «универсальное» как самоцель (как единственный ответ на все возможные требования «телеологии») и как «индивид», «совершенный и самосовершенствующийся [!] индивид», можно рассматривать лишь как еще один пример абстрактного рационализма, против которого выступили прагматизм и гуманизм. Поэтому она неверна по отношению к реальным фактам познания и реальным фактам человеческой природы. Достаточно будет указать, что соображения, о которых мы думаем, — это (в основном) позиции, занятые в отношении таких вещей, как: (1) утверждение, что истинная метафизика должна служить не просто интеллектуальной «системой», но «динамикой» и «мотивом» для действия и достижения; (2) факт «инструментального» характера мышления и идей, а также всех систем (научных, философских или политических), которые не включают в свои данные различные идеалы человечества; (3) идея о том, что всякая истина и всякое мышление подразумевают веру в существование объектов и лиц, независимых от простых ментальных состояний или активностей мыслящего индивида, и что вера, а не знание, является и всегда была фундаментальной и рабочей оценкой реальности человеком; (4) факт того, что наши человеческие действия и реакции на реальность являются частью того, что мы подразумеваем под «реальностью», и что эти наши действия и реакции реальны, а не воображаемы; (5) отношение в целом прагматизма к рационализму; (6) различные уступки, сделанные представительными рационалистами прагматистскому движению.

Теория реальности д-ра Бозанкета уже произвела на некоторых из его наиболее компетентных критиков впечатление совершенно неадекватной в качестве мотива или стимула к усилиям и стремлениям людей, какими мы знаем их в истории и в реальной жизни, и мы немедленно вернемся к этой теме. И хотя в его лекциях есть много признаков того, что он сам вполне осознает вероятность такого впечатления, его книга продолжает идти своим ровным путем, следуя туда, куда ведет его аргументация, совершенно не считаясь с истиной, содержащейся в фактах и позициях, которые мы только что перечислили и подтвердили. Поэтому она слишком естественно поддается нашему нынешнему использованию ее в качестве весьма поучительного изложения многих, или большинства, тенденций рационализма и интеллектуализма, против которых хотели бы протестовать прагматизм и гуманизм. В то же время в ней есть, как мы надеемся показать, фундаментальный элемент истины и факта, без которого не могло бы существовать ни прагматизма, ни гуманизма, и, по сути, никакой философии вообще.

Широкая, всепроникающая непоследовательность в «Индивидуальности и ценности», которая довольно серьезно препятствует тому, чтобы ее рассматривали как состоятельную философию, заключается в очевидном противоречии между позицией (1), что истинная реальность обязательно индивидуальна, и позицией (2), что реальность следует искать в «универсальном» (или «понятии») логики. Было бы, однако, пожалуй, несправедливо ожидать от д-ра Бозанкета достижения гармонии между этими двумя позициями, чего сам Аристотель (который придерживался обеих) был в значительной степени не в состоянии сделать. Иными словами, существует постоянное и длительное противоречие между любой философией, которая утверждает, что только разум [или логика] достигает истины и реальности, и, по-видимому, естественной и неизбежной тенденцией человеческого ума [она представлена в собственной процедуре д-ра Бозанкета] искать «реальность» в «индивидуальной» вещи, или лице, или существе, и в совершенствовании «индивидуальности» в Боге (или в царстве совершенных индивидов).

Позитивные ошибки, однако, которые мы осмелились бы назвать даже более фатальными для книги д-ра Бозанкета, чем любые ее случайные непоследовательности, — это те, что связаны со следующими процедурными моментами с его стороны: (1) его явная тенденция рассматривать «универсальное» так, как если бы оно было самостоятельной сущностью с собственным родом развития, «ценности» и «кульминации»; (2) его тенденция говорить и думать так, как если бы «характеристику» или «предикат» (т.е. «характеристику» или «качество», которое какое-то познающее существо или какой-то мыслитель приписывает реальности) можно было рассматривать как что-либо вообще отдельно от действия и реакции этого «познающего» (или «мыслителя»), концептуализированного как агент; (3) тенденция говорить об «умах» скорее, чем о личностях, как о «намеревающихся» и «желающих» чего-то; (4) его тенденция говорить так, как если бы «телеология» была «целостностью»; (5) его тенденция рассматривать (несколько в духе Спинозы) «я» и «личности» как «приливы и отливы», а «я» как «мир содержания», занятый определенными «трансформациями»; и (6) его тенденция думать и говорить так, как если бы демонстрация [«опосредование» — возможно, его любимый способ мышления о логическом процессе] была самоцелью, как если бы мы жили, чтобы мыслить, вместо того чтобы мыслить, чтобы жить.

В противовес всему этому можно утверждать, во-первых, что каждая «концепция» человеческого ума есть лишь более или менее ясное осознание предрасположенности к деятельности и является репрезентативной не столько «черт» объектов, которые могли бы показаться их «характеристиками» с чисто теоретической точки зрения, сколько различных способов, которыми объекты казались людям служащими нуждам их душ и тел. Изучение развития «понятия» в связи с фактами памяти, медленной эволюцией языка и «социализированными перцептами» повседневной жизни — все это будет способствовать подтверждению этой позиции. Феномены религии, например, и все основные концепции всех религий должны изучаться не просто как интеллектуальные феномены, как решения некоторых из многих трудностей современного агностицизма, или современного рационализма, или современной критики, но как выражение способов поведения человеческих существ (со всеми их нуждами и идеалами) по отношению к вселенной, в которой они себя находят, и по отношению к различным существам, видимым и невидимым, которые эта вселенная символизирует для них. Эти феномены и эти концепции, короче говоря, непостижимы в отрыве от различных видов деятельности, культов, социальных практик, социального опыта и прочего, с чем они имели дело от начала до конца.

Затем, буквально невозможно отделить в манере д-ра Бозанкета «предикат» мышления от активных отношений, поддерживаемых вещами друг к другу или к человеческим существам, которые стремятся интерпретировать эти активные отношения для любых или всех «целей». Идея д-ра Бозанкета об отношении «ума» к «материи», если использовать эти символы на время (ибо они лишь таковые), в основном чисто «репрезентативна» или интеллектуалистична. Для него «ум», кажется, отражает либо «телесное содержание», либо какой-то другой вид «содержания», который, кажется, существует для «зрителя» мира или для «Абсолюта», а не для самого человека как агента, который, конечно, использует свои воспоминания о себе или свой «идеал» себя для возобновления усилий и деятельности. Одним из наиболее важных последствий этого чрезмерно интеллектуалистического взгляда на ум является то, что д-р Бозанкет кажется (как теоретически, так и практически) неспособным увидеть место «ума» как «цели» в обычной жизни или место ума в эволюции, предлагая нам в своей сложной, но важной главе об «отношении ума и тела» версию вещей, которая приближается слишком опасно близко к параллелизму или дуализму, или даже к материализму. И наряду с этой квази-«репрезентативной» или «копирующей» теорией ума следует ассоциировать его репрезентативные и интеллектуалистические взгляды на «я», «универсальное» и «дух».

На страницах д-ра Бозанкета, несомненно, есть намеки на более «динамический» взгляд на ум или на более глубокий взгляд, чем этот чисто «репрезентативный», но они не развиты и не вплетены в основную часть его аргументации, которую они, несомненно, в значительной степени трансформировали бы. Это вызывает большое сожаление, ибо мы помним, что даже Гегель, казалось, замечал расщепление реального для наших человеческих целей, которое происходит в обычном суждении. И, конечно, как мы заметили, всякая «цель» является практической и теоретической одновременно.

Затем, в-третьих, именно личности, а не «умы», желают и ставят перед собой цели, при этом «ум» — это концепт, изобретенный зрителем деятельности в личности, отличной от него самого, которую (по аналогии с его собственной сознательной деятельностью и опытом) он считает целенаправленной. Использование д-ром Бозанкетом выражения «ум» также неизменно оставляет вне поля зрения феномены желания и воли — оба они понятны только при обращении к цели, которая должна быть понята изнутри, а не снаружи личности, с точки зрения простого зрителя. Феномены желания и воли являются такими же неотъемлемыми составляющими наших жизней как личностей, как и наши когнитивные состояния.

В-четвертых, сомнительно, является ли трактовка телеологии как «целостности» (или ее сублимация в «Индивидуальности и ценности» в «целостность») сколько-нибудь значимым объяснением этой сложной темы, или вообще каким-либо объяснением. Д-р Бозанкет, по сути, признает, что телеология — это концепция, которая «теряет свое отличительное значение по мере того, как мы углубляем ее философскую интерпретацию, и что она имеет очень мало смысла при применении ко вселенной в целом» [вещь, очевидная для любого студента Канта]. «Невозможно всерьез», — говорит он, — «относиться к уму, который есть вселенная [!], как к работнику с ограниченными ресурсами, стремящемуся к одним вещам и вынужденному принимать другие в качестве средств для них». И столь же невозможно, считает он, применять «ко вселенной» различие «того, что является целью ради нее самой, и того, что таковым не является». Фактически, трактовка телеологии д-ром Бозанкетом является, таким образом, в основном отрицательной, включая не только это отвержение понятия в отношении «вселенной в целом», но и его отвержение в отношении целей нашей человеческой жизни; хотя он признает (как, конечно, должен), что концепция цели или намерения почерпнута из некоторых черт («простейших черт», говорит он) нашей «конечной жизни» или «конечного сознания». Если бы понятие «вообще следовало сохранить», говорит он, «это могло бы быть лишь названием для некоторого принципа, который помог бы нам сказать, что имеет ценность совершенно независимо от того, является ли оно или не является целью какого-либо ума». Теперь, конечно, согласно прагматизму и гуманизму, которые мы рассматривали в этой книге, ни один разумный человек не мог бы проявить никакого интереса к такой бесполезной фантазии, как телеология такого рода. Таким образом, телеология в этом томе действительно полностью вычеркнута из существования, и с ее исчезновением должно уйти и понятие любой ценности, которая могла бы быть осмысленно связана с идеей достижения целей человеческими существами, с которыми мы знакомы в нашей обычной повседневной жизни.

Ниже мы сошлемся на тот факт, что это отвержение телеологии и ценности должно рассматриваться как фатальное для этики или абсолютизма в сфере этики. Здесь также необходимо добавить, что даже самое непредвзятое прочтение работы д-ра Бозанкета должно создать у читателя убеждение, что ее автор совершенно несправедлив к взглядам тех, кто верит в существование определенных проявлений цели в человеческой жизни. Он говорит так, как если бы те, кто отстаивает эту идею или этот факт, были привержены либо абсурдной мысли о том, что человек есть «цель вселенной», либо столь же абсурдной мысли о том, что «искусство, мышление, общество, история, в которых ум начинает превосходить свою конечность, должны быть приписаны направляющим способностям единиц во множестве, точно отдельно от содержания мира и лежащей в основе солидарности духов, среды, через которую делаются все великие вещи».

С целью приведения нашего обсуждения этих поразительных Гиффордовских лекций в рамки общей темы этой книги, следующее можно считать их ведущими, фундаментальными характеристиками, против которых вполне можно было бы выдвинуть самые серьезные возражения: (1) его «абстракционизм» и его общая несправедливость к фактам, обусловленная его исходным и настойчивым «убеждением» [как ни странно, это именно то слово, которое использует Бозанкет], что реальное движение в вещах — это «логическое» движение; (2) его ошибочная концепция задачи философии как в основном обязанности мыслить мир «без противоречий»; (3) его очевидная тенденция в направлении «субъективного идеализма», который был бичом столь многой современной философии и который полностью отбрасывается прагматизмом и гуманизмом; (4) его сохранение многих характерных полемических ошибок неогегельянства и проявление аналогичного духа полемической несправедливости со стороны их выдающегося автора; (5) его вовлеченность в несколько действительно безнадежных противоречий в дополнение к широкому противоречию, о котором уже упоминалось; (6) его неспособность [общая неогегельянская слабость] воздать должное духу и (в некоторых важных отношениях) букве Канта; (7) его существенный неморализм или его по-видимому антиэтический характер.

Что касается первого из этих обвинений, то «абстракционизм» «Индивидуальности и ценности», приходящийся на фоне общей извращенности книги, является действительно очень катастрофической вещью для философии. Хотя мы можем простить восторженного литературного француза за то, что он сказал: «Факт в том, видите ли, что прекрасная книга — это цель, ради которой был создан мир», едва ли есть оправдание для такого философа, как д-р Бозанкет, предстающего перед миром с видом веры в то, что богато дифференцированная вселенная, которую мы знаем лишь частично, существует на благо науки, которую он представляет, для диалектики метафизика, чтобы позволить «универсальному» «стать более дифференцированным» и «более индивидуализированным», стать «более репрезентативным» для «целого». Мы могли бы сравнить, говорит д-р Бозанкет в поразительном и захватывающем отрывке, «Абсолют с умом Данте, выраженным в «Божественной комедии»... как включающий в единый, целостный поэтический опыт мир пространства и лиц... вещи, которые для любого обычного ума распадаются». Теперь, даже в отрыве от в высшей степени интересного вопроса о явно великом и далеко идущем влиянии Данте на д-ра Бозанкета, и в отрыве также от заметной скромности признания д-ра Бозанкета относительно «несовершенного» характера только что воспроизведенного сравнения, никто сегодня не может думать о придании какого-либо окончательного значения «уму Данте», не задумываясь о той степени, в которой этот поистине великий человек находился под влиянием не только своих собственных страстей и общей «проблемы» своей собственной жизни, но и таких специализированных влияний, как, например, (1) средневековый дуализм между Градом Божьим и Империей Мира, (2) неудачное разделение Аристотелем «интеллектуальных» и «практических» добродетелей, (3) зло, равно как и добро догматического богословия отцов Церкви. Гёте бесконечно более ценен для нас, людей двадцатого века, чем Данте. И одна из тех вещей, которым Гёте наиболее приспособлен научить нас, — это именно этот самый вопрос об ограничениях культурного идеала Средневековья и всей эпохи Возрождения, которая последовала за ним. Мы никогда, поэтому, не должны думать ни на мгновение о том, чтобы воспринимать интеллектуальный абстракционизм д-ра Бозанкета об «универсальном» буквально, не думая в то же время о его ограничениях и о его источниках в Платоне, Гегеле и неогегельянском рационализме, и не вспоминая вместе с самим Гегелем, что «в конце концов, движение понятия — это своего рода иллюзия».

Затем, во-вторых, попытка мыслить в философии или любой другой науке исключительно в соответствии с Принципом «Непротиворечия» никогда не выведет нас за пределы нескольких исходных позиций факта или принципа (Бог, «субстанция», чистое бытие, материя, идентичность, конечная причина, свобода, сила, воля, идея совершенного существа или что-то еще), с которых мы по той или иной причине начинаем в наших размышлениях. Также эта процедура, конечно, не объяснит эти исходные предположения или факты.

В-третьих, в силу своей вовлеченности в «солипсизм» и «репрезентационизм» субъективного идеализма, «Абсолют» д-ра Бозанкета уступает (как в отношении фактов, так и теории) плюрализму и возможному теизму прагматизма и гуманизма, к которым мы уже делали частичные отсылки.

В-четвертых, вполне естественно, что из-за этих, многих его полемических манерностей, «Индивидуальность и ценность» уже произвела на некоторых своих критиков впечатление книги, которая отказывается видеть вещи такими, какие они есть, — в интересах их принудительной адаптации к целям заранее заданной философской теории.

В-пятых, в «Индивидуальности и ценности» безусловно достаточно противоречий, чтобы помешать ей считаться последовательным и рабочим (т.е. действительно объяснительным) отчетом о нашем опыте, каким мы его реально знаем. Из этих противоречий, как мы полагаем, здесь вполне можно перечислить следующие: (1) Между заявленным д-ром Бозанкетом принципом принятия в качестве реального только того, что «опосредовано» или установлено доказательством, и произволом, который он проявляет, объявляя такие убеждения, как: «Что действительно важно, так это не сохранение отдельных умов как таковых, а качества и достижения, которые, как доверенные лица вселенной, они извлекают из назначенных им ресурсов». (2) Противоречие между его верой в сохранение «ценностей» без сохранения существования индивидов, которые «извлекают» эти «ценности» или которые являются, как он выражается, «доверенными лицами» для «вселенной». (3) Между тем, что он логически хочет (свой «конкретный индивид»), и тем, что он нам дает (безличная «система»). (4) Противоречие между завершенной личной жизнью в Боге (или в совершенном обществе индивидов), которую большинство из нас (судя по великим религиям мира) хочет как человеческие существа, и безличным «концептуальным» опытом его книги. (5) Противоречие, существующее между его интеллектуализмом и его похвальной верой в «великие убеждения» и «действительно удовлетворяющие эмоции и переживания». (6) Постоянное противоречие между его «солипсическим» взглядом на реальность (его сведением вселенной к концептуальному опыту единого самосовершенствующегося индивида) и фактами истории в поддержку идеи «нового» или «творческого» характера вкладов бесчисленных индивидов и групп индивидов в эволюцию жизни мира или жизни бесконечного числа миров, которые составляют то, что мы мыслим как вселенную. (7) Замечательное противоречие между спокойным отвержением д-ром Бозанкетом в его аргументации всех «наивных идей» и его собственной наивной или по-гречески верной верой в разум, в субстанциальное существование понятия или идеи сверх феноменов и феноменальных переживаний, которые она используется для интерпретации.

Наконец, что касается вопроса о неморализме или по существу антиэтическом характере «Индивидуальности и ценности», это характеристика книги, которая, как таковая, должна быть частично очевидна из того, что уже было сказано относительно ее основного аргумента и основных утверждений, а также относительно очевидных вкладов прагматизма и гуманизма в философию в целом. Абстракционизм книги и отсутствие в ней какого-либо реального обеспечения для реальностей цели и достижения (и даже «движения» и «процесса» в любом реальном смысле этих слов) — все это явно идет вразрез с интересами этики и поведения как целенаправленного человеческого действия. Так же обстоят дела и с выводами критиков о том, что «Абсолют» д-ра Бозанкета не является реальностью (ибо, вместе с профессором Тейлором и другими, человек должен иметь Абсолют или Бога, в которого он может верить как в реального), которая вдохновляет на действие и мотив со стороны обычных человеческих существ. И также фатально для этических интересов его книги то, что он не видит вместе с прагматистами, что наши человеческие действия и реакции должны рассматриваться как часть того, что мы подразумеваем под «реальностью». И так далее.

Помимо, однако, этих и других враждебных предпосылок, следующими, по-видимому, являются главные причины для признания неудовлетворительной той лишь случайной трактовки, которая уделяется в «Индивидуальности и ценности» этике и этической жизни.

(1) В этих лекциях обсуждается не «поведение» или нормативные волевые действия человеческих существ (в мире или обществе реальных человеческих существ), требующие «справедливости», «руководства» и «помощи», а абстракции вроде «желания», или «обычного желания», или «избирательных конаций конечных умов», или «активной формы целостности стремления», или [хуже всего] «я, каким оно случайно является».

(2) Даже если поведение, как, конечно, «органическая целостность» в своем роде, рассматривается на время в «Индивидуальности и ценности», оно неизменно клеймится и мыслится д-ром Бозанкетом как «наивная мораль» и немедленно, без промедления трансформируется и преобразуется самым открытым и бесстыдным образом в интересах и требованиях (1) логической теории, (2) эстетики и эстетических продуктов [возможно, самый глубокий или самый эмоциональный интерес д-ра Бозанкета] и (3) метафизической теории в высшей степени абстрактного характера.

(3) Концепция этики как «нормативной науки», а поведения как свободного и автономного, и как добровольного утверждения нормы, стандарта, типа или идеала, бросается в глаза своим отсутствием.

(4) В «конкретном универсальном» д-ра Бозанкета или на его беглых страницах об этике действительно нет места для реальности различия между добром и злом (как «волевых» в действиях или как присутствующих в диспозициях и тенденциях). Добро и зло для него — это «содержания» либо для него самого как зрителя действий человека, либо для «конкретного универсального», либо для «целого», либо для завершенного «индивида» его слишком совершенной книги.

(5) Как и почти все формы абсолютизма (гегельянство, неогегельянство, спинозизм, гоббсизм), этика д-ра Бозанкета (или остаточная этика, с которой он нас оставляет) опасно приближается к тому, что известно как детерминизм или фатализм, или даже материализм.

Что касается первого из пяти предыдущих пунктов, то совершенно очевидно, что любое обсуждение различных психологических феноменов, которые, несомненно, вовлечены в поведение, можно рассматривать лишь как предварительный шаг к обсуждению реальных проблем этики — проблем действий, привычек и стандартов лиц, которые являются субъектами прав и обязанностей и которые утверждают определенные действия как правильные, а другие действия как неправильные. Суть, однако, психологического абстракционизма д-ра Бозанкета, особенно когда он доходит до того, что пишет так, как если бы «я» как «активная форма целостности стремления» или «я, каким оно случайно является» было тем же самым, что и «личное я», с которым мы в основном имеем дело в этике, заключается в том, что это лишь еще один пример старой ошибки «зрителя», которую мы уже обнаружили лежащей в основе всей его трактовки «я», «цели» и «стремления». Такая философия, или точка зрения, совершенно чужда этике, потому что только в этической жизни мы думаем о себе как о «личностях», как о существах, играющих роль, как об актерах или игроках на великой сцене жизни. Не сталкиваясь с этической жизнью напрямую, изнутри, вместо того чтобы смотреть на нее снаружи, д-р Бозанкет полностью не понял ее. И если бы он попытался осуществить это внутреннее рассмотрение «личности», вся его метафизика «индивидуальности» и великого общества существ, которые населяют (или которых можно мыслить как населяющих) эту вселенную, была бы совсем иной, чем она есть.

Затем, что касается второго и третьего пунктов, то из сносок, добавленных в связи с вопросом о его трансформации фактов этики в интересах других вещей, таких как логика, эстетика и метафизика, безусловно, очевидно, что у Бозанкета действительно нет признания того, что должно быть названо подлинной или независимой реальностью моральной жизни или морального идеала как силы в человеческой природе. А что касается четвертого пункта, то студенты современной этики, естественно, к этому времени уже прекрасно знакомы с тенденцией рационализма делать злое действие и «злое я» просто утверждением «логически несвязной» точки зрения. Это существует у такого английского писателя, как Волластон, так же, как и у такого немецкого философа, как Гегель. Эта тенденция действительно является софистикой и иллюзией, потому что различие между добром и злом и различие между правильным и неправильным (возможно, лучшая и более важная формулировка этих двух — по крайней мере для нас, современных людей) непостижимы в отрыве от факта или идеи существования моральных агентов, которые проводят (в своей воле и в суждениях, которые сопровождают или предшествуют их воле) «норму», или правило, или линию между этически дозволенным и этически недозволенным. Рационализм, который делает эти различия просто вопросом «логики», упускает из виду тот факт, что в реальной жизни людей нужно удерживать от совершения зла (и во многих случаях они действительно удерживаются от этого своей совестью и другими вещами, такими как любовь к дому, или любовь к чести, или любовь к Богу) чем-то более сильным, чем простая идея возможной теоретической ошибки.

Что касается пятого пункта о детерминизме или необходимости, которая висит как дамоклов меч над всей этикой д-ра Бозанкета, природа этого должна быть совершенно очевидна из многих утверждений и соображений, которые были выдвинуты как типичные для всей его линии мышления. Он учит «пассивизму» и «интеллектуализму», которые столь же выражены и столь же существенны для его мысли, как и для великой системы его учителя Гегеля, в чьей амбициозной философии духа вся судьба человека разворачивается без возможности для него самого играть какую-либо заметную роль в безличном, диалектическом движении, в котором она состоит.

Теперь необходимо определенно и откровенно сказать об элементе высшей истины и ценности в уникальной книге д-ра Бозанкета, о позитивном вкладе, который она вносит в философию и естественную теологию. Это, одним словом, его дань уважения постоянному элементу истины и реальности в идеалистической философии. И он свидетельствует об этом в своей «вере», что в основном работа философии уже сделана, и «что теперь необходимо отозвать и сконцентрировать современный ум от его отвлечения, а не изобретать совершенно новые теоретические концепции». Эта декларация сама по себе является позицией значительной важности, как бы сильно ни приходилось расходиться с ее автором в том, что именно уже было продемонстрировано и достигнуто «в философии». Если действительно «ничего не было сделано» в философии со времен Сократа, если философия сегодня не является истинной антитезой и корректором науки, то невозможен ни прагматизм, ни гуманизм, ни какая-либо другая, возможно, более фундаментальная философия. Не может, как выражается д-р Бозанкет, «действительно быть прогресса, если никогда не признается, что достигнута какая-то определенная почва». Это, таким образом, первая вещь трансцендентной важности в «Индивидуальности и ценности» — его настаивание на фундаментально иной оценке реальности, данной философией в отличие от науки и ее чисто гипотетической трактовки реальности. Эта «разница», конечно, естественна, видя, что для философии нет вещей или феноменов без умов, или лиц, или существ, для которых они предстают как вещи и феномены.

Вторая великая вещь «Индивидуальности и ценности» — это его настаивание на необходимости для всей философии признанного понимания принципа «Значения». Что это утверждение подразумевает для д-ра Бозанкета, так это то, что «ни в какой момент нашей жизни [ни] как [агентов или] мыслителей мы не должны принимать какой-либо предполагаемый элемент факта или обстоятельства как имеющий какое-либо значение» в отрыве от великого «целого» или великой «реальности», с которыми мы верим, что находимся в контакте в нашем повседневном опыте, когда он интерпретируется в свете нашего сознания себя как личностей. В букве книги его интерпретация великого «целого», или великой реальности, жизни отнюдь не так широка и глубока, как та, на которую мы только что намекнули, пытаясь описать его позицию. Но перекрывающим полностью простой интеллектуализм интерпретации д-ра Бозанкета является факт динамического идеализма, за который он фактически выступает, в силу великого и простого усилия его лекций найти «ценность» в «нашем повседневном опыте с его огромным упрямым множеством независимых фактов». Он начал бы, как мы упоминали (в начале этой главы), с того, что он считает «ежедневной трансформацией нашего опыта, как она верифицируется в рамках того, что мы некритически принимаем как наше частное сознание, насколько позволяет его слабость», и «как она верифицируется в более широком масштабе, когда мы думаем о таких великолепных творениях, как Государство, изящные искусства и религия», и когда мы думаем также о «способе нашего участия в них». Теперь опять-таки ничто не могло бы быть более благородно истинным (в идее) о великой работе философа, чем правильная теория и описание этой «ежедневной трансформации» наших жизней, из жизни «чувств» и жизни эгоизма, в духовное общение, которое является сущностью всякого правильного мышления и всякой правильной жизни.

Но мы можем пойти дальше всего этого и отметить одну или две вещи у д-ра Бозанкета, которые мы осмеливаемся истолковать как своего рода бессознательное свидетельство с его стороны в пользу того самого гуманизма, за который мы выступали на протяжении всей книги.

Вещи, к которым мы отсылаем, — это, во-первых, его использование слова «вера» при высказывании своего мнения о том, что работа философии в основном завершена, и, во-вторых, его прекрасное и действительно похвальное признание того, что его лекции, что бы они ни сделали или не сделали, по крайней мере «содержат запись очень сильного убеждения». Отступление д-ра Бозанкета в букве его аргументации от духа этих деклараций лишь подчеркивает то, что мы считаем прискорбной неудачей и абстракционизмом всей его официальной (или заявленной) философии.

Его использование слова «вера» показывает, что это, в конце концов, после всего его профессионального почтения к «опосредованию» и необходимым абстракциям логики и системы, вера, а не знание, является для него окончательной и «рабочей» оценкой истины и реальности. И тот же вывод следует из второго момента — признания, о котором мы говорили, что вся его аргументация есть лишь выражение сильного убеждения. Это снова, поэтому, мы бы настаивали, духовное убеждение, а не концептуальная система, которая является фактически и обязательно движущей силой всей его интеллектуальной деятельности. И, мы бы добавили ему в лицо, это убеждение, более того, которое «работает», а не «логическое целое» или просто концептуальный идеал, который он должен (как философ) породить в уме своего среднего читателя о реальности. Его «логическое целое» и его «индивидуальность как логическая завершенность» «работают» с ним [профессором Бозанкетом] по той причине, что он прежде всего интеллектуальный работник, работник в сфере ума. Но реальность (как весь мир человеческой работы и человеческих усилий говорит нам) — это больше, чем интеллектуальная система. И то, что является убеждением для него, не обязательно является убеждением, которое работает с обычным человеком, который знает реальность лучше, чем он, или который знает ее (как и он сам) в своих желаниях и в своих верованиях, а не в терминах и концепциях, которые являются лишь инструментами интеллекта и специалиста. Ибо, беря его книгу в целом, мы можем сказать о ней, что растворение реальности в концептуальную систему, которое там осуществляется, в лучшем случае является лишь еще одним убедительным доказательством истины слов великого Дэвида Юма, что рассудок, «когда он действует в одиночку и в соответствии со своими самыми общими принципами, полностью подрывает сам себя и не оставляет ни малейшей степени доказательства ни в каком положении, ни в философии, ни в обычной жизни».

ПРИМЕЧАНИЕ

Мне необходимо добавить несколько слов о возможной связи между предыдущей критикой первого тома Гиффордовских лекций д-ра Бозанкета и содержанием второго тома, который появился, пока я готовил рукопись этой книги к печати. Я смог лишь ознакомиться с его содержанием и узнать о том, как он впечатлил некоторых из его представительных критиков. То, что я таким образом узнал, не делает, на мой взгляд, необходимым для меня отказываться от своих слов или переписывать то, что я сказал в этой главе. Моим желанием было указать на тот вид критики, который прагматисты и гуманисты, насколько я их понимаю, были бы склонны выдвинуть против абсолютизма, представленного в «Принципе индивидуальности и ценности» как последнем значимом англо-гегельянском продукте. Это, я думаю, я сделал, и читателя можно с пользой оставить наедине с самим собой, чтобы решить вопрос об отношении первой из книг д-ра Бозанкета к ее книге-компаньону, которая появилась в следующем календарном году. Я не могу, однако, быть столь намеренно слепым к существованию этой второй великой «Гиффордовской» книги его, чтобы делать вид, что игнорирую факт, что на самом ее лице и поверхности она, кажется, делает многие из вещей, которые я позволил себе отметить как вещи, которые абсолютизм и англо-гегельянство не сделали или сделали лишь несовершенно. Само ее название, «Ценность и судьба индивида», и названия многих ее глав, и прием, оказанный ей в таких поучительных обзорах, как обзоры профессора сэра Генри Джонса и профессора Мюрхеда (в июльских номерах «Hibbert Journal» и «Mind» соответственно), являются, на мой взгляд, убедительным доказательством того, что это, безусловно, самая серьезная англо-гегельянская попытка уходящего поколения справиться со многими возражениями, которые были выдвинуты против рационалистического идеализма прагматистами и волюнтаристами, защитниками веры, чувства и опыта, и (до всех этих недавних людей) многими независимыми идеалистическими писателями нашего времени в Англии и других местах. В интересах истины и читающей публики в целом я прилагаю лишь названия некоторых глав и разделов второго тома д-ра Бозанкета: «Ценность личного чувства и основания различимости лиц», «Формирование душ», «Чудо воли», «Риски и трудности конечной самости», «Стабильность и безопасность конечной самости», «Религиозное сознание», «Судьба конечной самости», «Врата будущего». Во всем богатом содержании, которое таким образом указано, и во всем высоком и глубоком обсуждении «идей всей жизни», которое оно включает, есть настоящий кладезь философских размышлений для читателя, который желает мыслить в связной, или гегельянской, манере о вещах — кладезь, также, который по крайней мере указывает на широкую территорию как факта, так и принципа, на которую прагматистская философия должна вступить, прежде чем она сможет стать истинной философией. Я не могу найти, однако — этого, конечно, нельзя было ожидать от мыслителя силы д-ра Бозанкета, — что принципы аргументации, которые определили природу и содержание более раннего тома, претерпели какие-либо изменения в его последователе; действительно, то, что здесь предлагается и обнаруживается читателем и критиками, есть лишь продолжение и применение тех же диалектических принципов к «конечным существам, то есть, по сути, к человеческим душам». Если кто-либо возьмет на себя задачу оценки успеха или неуспеха этого предприятия, он пройдет через философское сочинение, которое столь же всеобъемлюще и связно, и столь же возвышенно по своему тону, как все, что появилось из неогегельянского лагеря. Вещи, которые я главным образом чувствую и верю относительно него, — это, во-первых, что его отчет о фактах жизни и мышления снова всецело определяется определенными предпосылками о мыслимости и о принципах противоречия и отрицания; во-вторых, что это все еще то же «целое» логики, которое является для него тестом всей реальности и индивидуальности; и, в-третьих, что это, опять же, большая жалость, что д-р Бозанкет не действовал на основе какого-либо признания отношения своих собственных диалектических принципов к принципам своего учителя Гегеля или к принципам некоторых своих неогегельянских предшественников в Англии и Америке. Хотя это почти дерзость со стороны того, кто только что познакомился с этим выдающимся томом, говорить в каких-либо деталях о его содержании, я могу указать часть своего смысла, указав, что на всем протяжении обсуждаются такие вещи, как «конечный ум», «конечный ум», который «лучше всего понимается при подходе к нему со стороны континуума» [«целого»], «конечный ум», который «формируется вселенной», который «разрывается между существованием и самопреодолением», «явление», «внешность, которая является объектом ума», «позитивный принцип целостности или индивидуальности, проявляющийся в ряде форм», «добро» и «зло как отношения, касающиеся всего существа творения», «воля» в терминах «принципа, что для каждой ситуации существует более широкая и более эффективная точка зрения, чем данная», — а не реальные лица, которые имеют то, что они называют «умами», «волями» и «отношениями», и которые изобретают все эти принципы и различия, чтобы описать мир своего опыта и мир своих мыслей. В противовес ему прагматизм и гуманизм, я думаю, оба настаивали бы на том, что первой реальностью для всякого мышления и спекуляции является не «логическое целое», которое лежит в уме мыслителя в основе большинства всех его категорий и различий, а жизнь и жизни лиц в мире интерсубъективного общения, в котором эти точки зрения используются для разных целей. И я не вижу, как д-р Бозанкет имеет право презирать всех тех, кто придерживается идеи реальности жизней лиц, которые являются агентами и мыслителями в этой личной сфере, которая является для нас высшей реальностью вселенной, как верующих в «исключительность личности», хотя я, безусловно, согласился бы с ним, что наш опыт, при правильной интерпретации, переносит нас за пределы субъективизма и индивидуализма некоторых форм прагматизма или плюрализма. Читатель, который хочет знать о реальной ценности гегельянства, на котором покоится философия д-ра Бозанкета, должен обратиться к работе Кроче о «живых» и «мертвых» элементах в системе Гегеля. Она недавно была переведена на английский язык. Д-р Бозанкет, как и многие гегельянцы, кажется мне почти полностью упускающим из виду важные элементы в философии Канта — о некоторых из которых я говорю в следующей главе, как они развиты в спиритуалистической философии Бергсона.

ГЛАВА IX ПРАГМАТИЗМ И ИДЕАЛИЗМ В ФИЛОСОФИИ БЕРГСОНА 386

Прагматистские элементы в философии Бергсона, о которых, пожалуй, уместно говорить здесь, — это (1) его «антиинтеллектуализм» и (2) его «активизм» или «деятельностный подход». Последний достигает своей кульминации в его философии свободы и его спиритуализме. Я кратко прокомментирую эти два положения, а затем предложу одну или две общие критические оценки его философии в целом.

Антиинтеллектуализм Бергсона в конечном счете основывается на его утверждении, что человеческий интеллект в основном связан с потребностями действия, что мозг — это скорее орган действия, чем орган мышления, что наш интеллект чувствует себя как дома только в сфере физических и математических наук, 387 что изобретательство, конструирование и практическое постижение «материального» являются его надлежащими видами деятельности, и что для этих целей он расчленяет мир чувств и рассудка на прерывную совокупность физических единиц, которые затем реконструирует в пространственном и временном порядке. Он полагает, что мы воспринимаем в природе то, что интересует 388 нас с точки зрения наших жизненных потребностей; наш интеллект приспособлен не для понимания или чисто рационального («абстрактного») постижения «причинности» и «жизни вещей», а для поддержания и развития нашей собственной жизни, а также для создания инструментов и средств (знаков, языка, орудий, воображаемых последовательностей и законов, сущностей, причин, «описаний» науки, специальных чувств, извилин мозга и т. д.), которые служат этой цели. Наука сегодня все еще насквозь пронизана примитивной метафизикой, метафизикой анимизма, верой в отдельные вещи, такие как силы, атомы, элементы или что-то еще — все это указывает на ее попытку «разделить» реальное, чтобы управлять им в теоретических и практических целях. Мы можем видеть это в современной «структурной психологии» 389 и ее анализе нашей ментальной жизни на «элементы», относительно количества и характера которых среди мэтров науки существуют устойчивые разногласия — на «впечатления», «аффекты», ощущения, образы, воспоминания, идеи и так далее. И мы можем видеть это также в ошибочных попытках, иногда предпринимаемых психологами, рассматривать эти сущности так, как если бы они имели четко определенные временные и пространственные характеристики или качества.

Величайшая ошибка философии, согласно Бергсону, заключалась в привнесении в область умозрения метода мышления, который изначально был предназначен для действия. Она забыла, что почти все ведущие концепции здравого смысла, науки и «анализа» были изобретены не для конечных и общих, а для относительных и частных целей. И она слишком легко подпала под влияние определенного традиционного взгляда на отношения между метафизикой и наукой — а именно взгляда, согласно которому философия должна просто брать выводы науки и здравого смысла о мире в качестве своего исходного материала, подвергая их, конечно, некоторой предварительной переинтерпретации, но в конечном итоге реконструируя их, почти в неизменном виде, в систему. 390 Короче говоря, единственное, чего философия не смогла понять, — это жизнь, движение и процесс мира как факт, бесконечно более важный, чем бесконечные термины, концепции и сущности («воля», «разум», «Идеи» и т. д.), на которые он был разложен. Мы могли бы подытожить все это, сказав, что антиинтеллектуализм Бергсона — это просто протест не против использования, а только против «систематического злоупотребления» 391 общими концепциями, которые были приняты в науке и философии «со времен Сократа», протест, который, однако, в его случае является не просто общим и отрицательным, а конкретизированным и положительным. 392

Как и любой другой антиинтеллектуализм, антиинтеллектуализм Бергсона подвержен серьезному неверному истолкованию, и в настоящее время его неверно истолковывают и представляют как «иррационализм». Его намерение, однако, состоит не в том, чтобы разрушить и осудить философию и рассуждение и превознести чистую интуицию и веру, а скорее в том, чтобы «освободить» 393 наше человеческое сознание самих себя и мира от догматизма того, что он считает утилитарным интеллектом, от многих безнадежных противоречий, антиномий и загадок чисто аналитического рассудка. Философию, в частности, он хотел бы избавить от последних следов и симптомов научного рационализма, хотя и полностью осознает тот факт, что наша современная философия берет свое начало именно от рационализма великих основателей современной науки, таких как Кеплер, Галилей и другие.

Он стремится поразить корни всего этого самоуверенного рационализма или научной философии, открывая более широкий и глубокий взгляд на истину, чем тот, который предоставляется чисто фрагментарным и утилитарным подходом.

Что касается активизма и философии действия Бергсона, то это, пожалуй, больше соответствует новой жизни и новой мысли двадцатого века, чем любая другая тенденция того времени, хотя (как и прагматизм) она нуждается в исправлении или пересмотре в соответствии с принципами здравой этической философии, с идеализмом, который не является и не может быть простым творением сегодняшнего или вчерашнего дня. По сути, это, прежде всего, лишь распространение на разум в целом и на все его так называемые специальные способности («ощущение», «восприятие», «память», «идеация», «суждение», «мышление», «эмоция» и прочие) «динамической» 394 точки зрения вместо более старой, статической, которую недавняя наука нашего времени применяла к материи и жизни и которую прагматизм и «гипотетический метод» стремились применить ко всем обычным концепциям и конструкциям, существующим в различных областях различных наук. 395 Это также, с нашей точки зрения, как мы можем видеть, попытка выражения в терминах сравнительно простой философии многих соображений относительно познания и поведения, которые были выдвинуты на предыдущих страницах этой книги. Мы уже останавливались, например, на том факте, что не существует восприятия или ощущения без органической реакции со стороны воспринимающего или чувствующего существа, что идея в некотором смысле является моторной установкой (способом понимания частностей или частных фактов в связи с нашими целями и задачами), что логическое суждение представляет собой «разделение» реального или процессов природы для той или иной цели, что вся наша ментальная жизнь целенаправленна, что нет «чистого» познания без сопутствующей эмоции и 396 воли, что именно в действии желание и мысль соединяются, что все наше знание о мире неизбежно является знанием о нем в терминах наших целей и наших высших установок, и так далее. Все это является, так сказать, указанием на психологические и логические соображения, на которых Бергсон основывает свою позитивную, 397 активистскую философию разума.

В интересах Бергсона следует помнить, что, когда мы говорим о его активизме 398, мы не имеем в виду сужение 399 им деятельности души до физического труда и чисто утилитарных усилий, но также и ее способность к той творческой деятельности, которую он считает самой главной нотой личной жизни и эволюционного процесса.

Что касается философии свободы, с которой следует связывать активизм Бергсона, то она разработана им, во-первых, в наиболее полном соответствии с тем, что он считает фактами жизни и разума; и, во-вторых, в терминах того антирационализма (или враждебности к чисто научному интеллекту), который является его рабочей теорией познания. Его взгляды на этот предмет также были обесценены и неверно поняты некоторыми его оппонентами, которые атакуют то, что они называют его «интуитивистской» трактовкой вопроса о свободе — его настаивание на прямой интуиции нашей жизни, которую мы имеем, когда действуем сознательно и когда мы «наиболее сами собой» — когда мы «свободно» реализуем свою собственную природу. Для него первичным фактом для любого человеческого существа является жизненный порыв, который является одновременно инстинктивным и рефлексивным, который, безусловно, является гораздо более фундаментальной реальностью, чем любая из тех сущностей или концепций («клетки», «атомы», «силы», «законы» или что-то еще), которые, как он ясно видит вслед за Кантом, являются творением интеллекта для его описательных и практических целей. Эта жизнь «свободна» в том смысле, что мы не «детерминированы» ни одной или всеми теми силами и законами, которым наш интеллект подчиняет все остальное, но которые он не может применить к жизни, являющейся чем-то большим, чем просто материя, которая есть реальное становление и реальный процесс, реальное творчество и развитие.

«Спиритуализм», опять же, его интерпретации этой жизни и деятельности основывается, прежде всего, на его мнении, что само зарождение деятельности, а также приспособление и отбор, из которых состоят простейшее жизненное усилие и простейшее восприятие живого существа, указывают на присутствие и действие контролирующего агента 400, или разума, или принципа духовного «выбора», который не объясняется и не может быть объяснен на принципах механистической науки или философии. Этот принцип — это, одним словом, жизненная сила, или творческая деятельность, élan vital, о которой мы так много читаем в его книгах, которая «овладела материей», оживив ее в силу и энергию, в «игру» друг с другом всех разнообразных видов деятельности, уровней и форм воли к жизни, а также в различные формы социализированной и кооперативной жизни животных и людей. Мы немедленно отметим вопрос о кажущихся ограничениях этой духовной философии жизни или реальности, которая здесь лишь обозначена или изложена.

Одной из ее существенных черт, насколько нас это сейчас касается, является его утверждение, что его введение духовного принципа в жизненную силу или творческую деятельность, которая выразила себя в различных уровнях и формах жизни, как животной, так и человеческой, не является фазой старой философии 401 или теологии «конечных причин» или предопределенной 402 «телеологии». Для этого старого финализма или телеологии 403 жизнь органической природы («органы» и «клетки», «инстинктивные» действия и «приспособления» животных и так далее) была обязана работе предсуществующего, рассчитывающего интеллекта, воздействующего на материю; тогда как для него они — лишь различные выражения или творения жизненной силы, которая столь же мало предопределена в органической эволюции, как и в сфере деятельности, интерпретируемой для нас (частично) новейшей физикой и новейшей химией — в процессах, например, которые иллюстрируются образованием звезды из туманности. Вся эта трактовка понятия цели в природе, однако, является вопросом большой трудности в философии Бергсона, и его собственная мысль (как я сейчас изложу) склонна казаться нам столь же гипотетической, как и некоторые взгляды, с которыми он пытается бороться. Это также поднимает вопрос об оценке его философии в целом и о ее отношении к великому мыслителю, который до сих пор стоит в самом центре всего современного движения от Коперника до Конта и Дарвина — Иммануилу Канту. 404

Мы лучше всего подойдем к вопросу о более полных разработках философии Бергсона, которые представляют для нас интерес в настоящее время, указав на некоторые результаты, которые вытекали бы из нее для конструктивной философии, в которой мы заинтересованы как в результате прагматизма и идеализма. Среди них были бы, во-первых, новое и свежее, и в то же время совершенно рациональное понимание факта неизбежно абстрактного и гипотетического 405 характера анализов, которым наш мир подвергается наукой, техникой и предполагаемой «экономией» нашей нынешней культуры. 406 Затем столь же новая и столь же рациональная (или «рационально обоснованная») убежденность в неадекватности физических и научных категорий для постижения и объяснения жизни и жизни духа. В-третьих, подтверждение многих тенденций, которым прагматизм, волюнтаризм и гуманизм прошлого века дали более или менее одностороннюю и несовершенную формулировку. Среди таких подтвержденных тенденций: (α) попытка, которую они все предприняли, достичь более 407 глубокого взгляда на человеческую природу, чем взгляд, до сих пор принимавшийся рационализмом и интеллектуализмом, (β) их акцент на свободе и инициативе 408 индивида и на необходимости для философии «динамической» или «пробуждающей мотивы» 409 теории реальности, (γ) их настаивание 410 аналогичным образом на необходимости для нашей мысли прямого контакта с реальностью и на невозможности для нас начать философию без допущений того или иного рода, (δ) их отказ делать какое-либо окончательное разделение 411 между интеллектом и волей, между высшей мыслью и высшей эмоцией, (ε) их тенденция рассматривать веру 412, а не знание, как нашу фундаментальную оценку истины и реальности.

Четвертым конструктивным результатом философии Бергсона, однако, было бы не просто подтверждение любого количества прагматистских и гуманистических тенденций, а их интеграция и трансформация в свидетельства и проявление новой духовной философии жизни и вселенной в целом. Именно эта возможная квазиинтеграция и трансформация столь многих тенденций прагматизма, волюнтаризма и философии науки того времени делает Бергсона величайшим из всех прагматистов — хотя этот термин почти не встречается в его основных трудах, и хотя он от начала до конца дышит воздухом идеализма 413 и спиритуализма, который стоит выше и за пределами всего простого инструментализма, простого эмпиризма и этического оппортунизма прагматизма.

* * * * *

Ниже приведены некоторые из трудностей и встречных соображений, которые стоят на пути понятности и предполагаемой новизны философии Бергсона. (1) В некоторых отношениях это все же лишь биологическая философия, претендующая на философскую интерпретацию «эволюционного процесса», которая принимает многие вещи как должное и игнорирует многие трудности. Некоторые из этих вещей — это сама жизненная сила, élan de vie, жизненные аспекты, которые он видит в силах природы, «вечное движение», о котором он всегда говорит как о единственной реальности и как о самой жизни вселенной, вся философия «приспособления», которая характеризует его собственную телеологию, несмотря на его нападки на «механизм» и на «финализм», и так далее. Действительно, возникает искушение подумать, что во всем этом он забывает свою собственную доктрину о гипотетическом характере науки и философии, и что в своем стремлении избежать механизма, рационализма и пализма он приписывает природе случайность и «свободу» 414, которые соответствуют по-своему хаосу, который греки считали необходимым фоном для космоса. Другими словами, он, по-видимому, обожествляет в своего рода вечное «становление» и квазисвободную и творческую «длительность» свою собственную (неизбежную) неспособность постичь систему вещей.

Затем, во-вторых, существует целый урожай трудностей, возникающих из его утверждения, что наш интеллект приспособлен «только к материи». Что, например, с различными неутилитарными 415 интуициями искусства, морали и религии, которые являются столь же несомненными фактами нашего сознательного опыта, как и наше понимание и использование «материи» для различных целей цивилизации? 416 Если буквально верно, что наш рассудок «неспособен» к постижению жизни и творческой деятельности души, то для этой специальной цели должен быть разработан новый набор категорий и более высокая форма интеллекта (чем чисто материальная). И если эта высшая форма интеллекта — это «интуиция», которой Бергсон, несомненно, придает такое большое значение, то он должен быть более осторожным, чем он часто бывает, предполагая, что интуиция и философия наших интуиций «должны идти вразрез с интеллектом». 417 Его теория искусства сводится, например, в основном к негативному утверждению, что духовное восприятие — это всегда просто «антимеханическое» 418, просто способность видеть вещи иначе, чем инженер или ремесленник, homo faber.

В-третьих, существует много дуализмов или оппозиций в его доктрине или выраженном учении, все из которых сводимы к одному великому картезианскому дуализму между разумом и материей, которые, по его словам, пересекаются в памяти, в восприятии и в жизни духа в целом — оппозиция, например, между инстинктом и интеллектом, между интеллектом и интуицией, 419 между «механическим» и «органическим», между «восходящими» и «нисходящими» движениями, которые он приписывает жизненной силе. И существует поразительное несоответствие между его кажущимся принятием учения Канта относительно ограничений физического и временного способа рассмотрения вещей (включая нас самих и наши действия) и его верой в вечную «длительность» 420, или движение, или процесс, о котором он всегда говорит как о самой жизни и текстуре всего. Эта «реальная» или «чистая» «длительность» — вещь, которая беспокоит всех изучающих его философию; кажется, она заставляет Бергсона верить в то, что Джеймс называл «нанизанной» вселенной. И существует несоответствие между верховенством, которое он, по-видимому, готов предоставить разуму и духу в случае новых индивидов, которые всегда рождаются в мир, и отсутствием аналогичного верховенства (или определяющей роли) в случае разума или духа, без существования и действия которых вселенная немыслима. 421

Что касается последнего противоречия, мы можем отметить в его пользу, что он говорит, по крайней мере один или два раза, о «Боге» как о «непрекращающейся жизни» 422 и «активной свободе», и я склонен рассматривать эту главную мысль как, возможно, своего рода фундамент для его богатой и наводящей на размышления философии жизни и реальности. Но в его трудах нет ничего похожего на всестороннюю попытку, которую мы находим в философии Аристотеля 423, обосновать движение и жизнь мира в Боге как его конечной причине и окончательном объяснении. Столь же мало у Бергсона всесторонней попытки разработать идеализм 424, на котором покоится вся его система — его исходную концепцию объектов как «образов» или «идей» для сознания, или для жизненной силы, или для различных «центров деятельности», которыми он населяет миры.

В-четвертых, существует недостаток с точки зрения социальной философии в мысли Бергсона, на который мы уже ссылались — что ей каким-то образом не хватает этического и социального идеализма, который оправдал бы нас в том, чтобы считать ее достойным соперником или заменой философии истории великих идеалистов прошлого и настоящего. Здесь необходимо говорить с величайшей осторожностью, если мы хотим избежать несправедливости 425 по отношению к Бергсону. Мы не можем иметь в виду, например, что он не отдает должное 426 социальному фактору в человеческом развитии, о котором мы так много, возможно, слишком много, слышали от социологов. Мы могли бы иметь в виду, однако, и в некотором смысле мы имеем в виду, что он не сделал столько, сколько мог бы сделать для этого фактора, развивая для мысли сегодняшнего дня реальность того мира «духовного общения» и «интерсубъективного взаимодействия», о котором мы говорили не раз.

Затем мы могли бы также утверждать, что Бергсон еще не принял во внимание в своей философии человеческой жизни глубокие 427 переживания жизни, специфически этические и религиозные чувства и мысли людей. Вместе с прагматистами он чрезмерно оптимистичен относительно свободного экспансивного развития индивида. На это возражение можно ответить, что он настолько тщательно ассимилировал в саму текстуру своей мысли и чувства некоторые из лучших вещей в спиритуализме и идеализме рефлексивной мысли Франции 428, что мы бы не пожелали, если бы могли, чтобы зародышевые или плодотворные элементы в его системе были иными, чем они есть. Его «социальное» послание — это, пожалуй, в конечном счете лучшее, чем оно может быть — потребность во внутренней спиритуализации жизни и мысли индивида.

Наконец, в дополнение к прекрасному традиционному спиритуализму и либертарианству французской философии, мы можем думать о волюнтаризме Канта и Шопенгауэра как также несколько препятствующих идее оригинальности 429 Бергсона в философии. Несмотря на это, все еще возможно рассматривать его как одного из важных современных представителей именно того развития кантовской философии, которое стало императивным после дарвинизма. Он действительно открыл для нас прочтение «теории познания» в терминах «теории жизни» 430, что является его истинным и реальным продолжением критической работы Канта. Гипотетическим, хотя оно и может быть во многих отношениях, оно движется (благодаря его полному погружению во многие факты и теории биологии последних лет) в атмосфере, которая полностью находится выше пределов физических и математических 431 наук, с которыми только Кант был (в основном) непосредственно знаком. Пора, чтобы с помощью, которую он предоставляет в своем свободном обращении с фактами жизни и предполагаемыми фактами и теориями науки, мы трансформировали скудную «эпистемологию» 432 прошлого поколения в более совершенное овладение «критикой» и жизнью вещей, которое представлено в его мысли.

ЗАКЛЮЧИТЕЛЬНЫЕ ЗАМЕЧАНИЯ

Достаточно уже было сказано на предыдущих страницах о прагматизме и философии активизма в отношении рационализма, а также персонализма и гуманизма, которые они хотели бы подставить вместо него и абсолютизма. Были также даны указания на недостатки и дефекты этого самого персонализма или гуманизма, а также на некоторые из различных направлений, по которым его потребовалось бы пересмотреть и развить, чтобы составить удовлетворительную философию. В дополнение к некоторым из великих имен в истории философии, я ссылался — в сносках и в других местах — на мысли и работы живущих авторов, которые могли бы быть с пользой изучены читателем в этой связи.

Прагматизм в некоторых отношениях — это лишь социологическая или антропологическая доктрина, значимая для переоткрытия нашим веком доктрины о человеке и его желания придать этой доктрине важность, которой она заслуживает. Он представлял, прежде всего (главным образом в своем инструментализме), недовольство умирающего века тяжестью своих собственных творений в сфере науки и теории, наряду с более новым и свежим осознанием того факта, что не может быть жесткого отделения философии от общей мысли и практики человечества. И даже если мы принимаем эту идею верховенства доктрины о человеке над философией и наукой, это не означает, что мы превозносим работника и пророка над всем знанием, а просто то, что философия должна иметь теорию реальности, которая предусматривает их существование и функцию наряду с функциями мыслителя или исследователя как такового. Истинная философия — это, по сути, истинная доктрина о человеке.

Другой урок, который мы можем извлечь из прагматизма и гуманизма, — это истинность утверждения о том, что не может быть философии без допущений того или иного рода, без фактов, интуиций и непосредственных переживаний. Сама философия — это акт или творение, представляющее внимание мыслителя к определенным аспектам его опыта и опыта мира, который он разделяет с другими мыслителями и с другими агентами. И, как напомнил нам Бергсон, часто великая интуиция, лежащая в основе внимания и мысли философа, стоит для мира больше, чем диалектика или логика, с помощью которых она излагается и разрабатывается. Последнюю он часто мог унаследовать или впитать из школ своего времени.

Причина, по которой идеалисты и диалектики нашего времени так часто избегали начинать с непосредственного или «данного», отчасти заключается в том, что они еще не вполне свободны в своих мыслях от некоторого налета или оттенка предполагаемого реализма или дуализма философии здравого смысла или корреспондентской теории истины. Кажется, у них есть страх, что если они допустят данный элемент факта в умозрении, они бессознательно допустят, что существует что-то вне мысли и непосредственного опыта в истинном смысле этих терминов. В этом страхе они забывают великий урок идеализма о том, что нет ничего «вне» мысли и сознания, нет «объекта» без «субъекта», что мир является «феноменальным» великого опыта, который они и другие люди заняты интерпретацией и о котором мы все можем стать непосредственно сознательными. И хотя для Бога конец всех опытов и процессов известен с самого начала, или вне простых ограничений времени и пространства, которые влияют на нас как на конечных существ, все же верно, что для нас как людей и как мыслителей реальность вещей не «дана» отдельно от вклада в нее, который мы сами делаем в нашей отзывчивой и в нашей творческой деятельности. Поэтому, отстаивая реальность в каждой философии этого допущения нас самих и рабочей ценности нашей мысли и нашей деятельности, прагматизм отстаивал по-своему великую доктрину суверенитета духа, которая (при правильной интерпретации) является единственной вещью, которая действительно может вернуть современный разум из его бесконечной дисперсии и отвлечения, и из его предполагаемого нынешнего безразличия. Именно в помещении этой великой реальности перед миром, или, скорее, взгляда на человеческую природу, который делает ее возможностью, и в понятности, (по моему мнению) заключается значимость прагматизма, наряду со значимостью различных доктрин, с которыми он может быть естественно связан. В лучшей мысли и практике нашего времени есть много указаний на то, что человечество снова пробуждается к творческому и самоопределяющемуся взгляду на себя, на свой опыт и на свои силы. О предпосылках и условиях, при которых эта идея может рассматриваться как истинная и понятная, я уже говорил. Ее правильная интерпретация, однако, наряду с изложением метафизики, на которой она должна быть заставлена покоиться, является по крайней мере частью работы философии будущего — если философия верна своей задаче вести и направлять мысль человечества.

СНОСКИ

1 См., например, уступки и новые постановки проблемы философии, а также «расчистку почвы» и т. д., упомянутые на стр. 76 и стр. 74. Также стр. 27 в отношении волнения и активности, вызванных прагматистской полемикой. См. также стр. 230 в восьмой главе в отношении некоторых вещей у такого типичного интеллектуалиста, как профессор Бозанкет, которые могут быть истолкованы как уступка прагматизму и гуманизму.

2 Д-р Эдвард Кэрд в своих мемуарах о своем брате (директоре Джоне Кэрде) утверждал, что идеалисты признают некоторые обвинения прагматистов.

3 Профессор Штейн, современный европейский авторитет, к которому мы еще вернемся ниже, говорит, например, в своих известных статьях в Archiv für Philosophie (1908) в отношении прагматизма, что у нас не было ничего подобного [как «движения»] «со времен Ницше» («Der Pragmatismus», стр. 9).

4 См. главу VIII, где я обсуждаю естественную теологию, которая основывается на этих предполагаемых принципах «целого истины» и «Абсолюта».

5 Это утверждение, я думаю, было бы оправдано фактом тенденции новейшей физической науки того времени заменить электрической концепцией материи старую материальную или корпускулярную, или признанием, например, современного биолога значимости (Ферворн, General Physiology, стр. 39), что «все попытки объяснить психическое физическим должны потерпеть неудачу. Актуальная проблема... не в объяснении психического физическими явлениями, а скорее в сведении к своим психическим элементам физических, как и всех других психических явлений».

6 См. стр. 81 и стр. 150.

7 See Chapter V. pp. 136, 138, where we examine, or reflect upon, the ethics of Pragmatism.

8 Важность этих томов в вопросе развития в умах мыслящих людей повсюду динамической и органической (вместо более старой рационалистической и интеллектуалистической) концепции религии и религиозной жизни невозможно переоценить. Конечно, справедливо будет добавить здесь, что такой динамический и органический взгляд на религию является собственностью не только профессора Джеймса и его соратников, но и армии работников сегодняшнего дня в сферах сравнительного религиоведения и антропологии.

9 Pragmatism, стр. 300.

10 Или такое признание, как следующее в Meaning of Truth (стр. 243): «Может быть, самой истинной из всех верований будет вера в транссубъективные реальности».

11 Meaning of Truth, стр. 124, 5.

12 См. стр. 40 и стр. 149.

13 Pragmatism, стр. 244–245.

14 A Pluralistic Universe, стр. 34.

15 В отношении более поздней доктрины Джеймса о «радикальном эмпиризме» мы можем процитировать для ясности профессора Перри (его друга и литературного душеприказчика): «Эмпиризм Джеймса означает, во-первых, что идеи должны проверяться прямым знанием, и, во-вторых, что знание ограничено тем, что может быть представлено. Существует, однако, третье соображение, которое является применением этих, и средством избежания трудности, которая считается фатальной для них. Это то, что Джеймс называет «радикальным эмпиризмом», открытие, что «отношения между вещами, конъюнктивные, как и дизъюнктивные, являются в такой же степени предметами прямого частного опыта, ни больше, ни меньше, чем сами вещи». «Прилежащие минимумы опыта» объединены «устойчивой идентичностью определенных единиц, или акцентов, или точек, или объектов, или членов... континуума опыта». Благодаря тому факту, что связи вещей таким образом обнаруживаются вместе с ними, нет необходимости вводить какую-либо субстанцию под ними или какой-либо субъект над ними, чтобы удерживать вещи вместе» (Present Philosophical Tendencies, стр. 365). В отношении этого радикального эмпиризма я обязан, как кантианец, сказать, что, на мой взгляд, он представляет собой сведение всего прагматизма и эмпиризма к невозможности — к нелепой попытке (навсегда разоблаченной Юмом) попытаться объяснить знание и опыт без первопринципов того или иного рода. Это «новый юмизм», вещь, которую никто, кто проник в смысл «Трактата» Юма, не может защищать. Философия без первопринципов, или философия, которая сводит отношения между опытами к простым «кусочкам» опыта, — это действительно вовсе не философия.

16 См. стр. 82 и стр. 154.

17 Предисловие, стр. xv., xix.

18 См. стр. 159 и стр. 212.

19 Что касается обвинения д-ра Шиллера в том, что абсолютизм по существу «нерелигиозен», несмотря на то, что он был (в Англии) религиозным в самом начале, лучший способ ответить на это — настоять на том, что именно в своей форме, а не в содержании, абсолютизм является (или был) нерелигиозным как в Германии, так и в Англии.

20 Британские студенты философии прекрасно знают, что именно религиозный и духовный мотив, казалось, больше всего весил для Хатчисона Стирлинга, Джона Кэрда и Грина в их попытках (тридцать лет назад) познакомить своих соотечественников с немецкой трансцендентальной философией. Стирлинг был впечатлен идеей рабочего соответствия между гегельянством и кальвинизмом. Анимус Джона Кэрда был направлен против агностицизма Герберта Спенсера и Мансела, и он нашел вдохновение в этой связи в трактовке Гегелем теории Канта об ограничениях рассудка. А для Грина привлекательной вещью в Канте было его оправдание «духовного принципа» в «природе», в «знании» и в «поведении», принципа, который делал абсурдным натурализм эволюционной философии. Друзья этой спиритуалистической интерпретации немецкого критического рационализма находят ее самое богатое и полное выражение в книгах Эдварда Кэрда об «Эволюции религии» и «Эволюции теологии у греческих философов».

21 Идея левого крыла обычно ассоциируется в умах британских студентов с разрушительной критикой г-на Брэдли в «Appearance and Reality», в которой многие или большинство наших обычных способов рассмотрения реальности (наши веры в «первичные» и «вторичные» качества материи, в «пространство» и «время», в «причинность», «активность», «я», в «вещи в себе» и т. д.) признаются виновными в «фатальных несоответствиях». См., однако, поучительный отчет профессора Прингл-Паттисона о его книге в «Man’s Place in the Cosmos», выявляющий позитивную сторону. «Левые» представлены также сейчас в «Individuality and Value» д-ра Бозанкета, которую мы рассматриваем ниже как последний поразительный продукт британского трансцендентализма или абсолютизма. См. во всей этой связи недавний отчет профессора Джеймса Сета об «Идеалистических ответах Юму» в его «English Philosophy and Schools of Philosophy».

22 См. стр. 244. Я нахожу подтверждение этой идеи в том, что биолог, подобный профессору Нидэму, трактует как «автогенетическую природу реакций» (General Biology, стр. 474) у животных.

23 См. Studies in Humanism для всех позиций, упомянутых, процитированных или перефразированных в этих двух абзацах.

24 Это важное эссе. Оно напоминает современному читателю, во-первых, о важности естественной теологии Аристотеля. Это предвосхищение, также, по-своему, тенденции современной физики заменить статической концепцию материи, или атомов, или субстанции динамической. В нем д-р Шиллер указывает, как аристотелевская доктрина совершенной и самосовершенствующейся Деятельности [an ἐνέργεια, которая не является просто изменением или движением, а совершенной «жизнью», включающей исчезновение «времени» и несовершенства] является в некотором смысле решением старого [греческого] и современного требования субстанции или сущности вещей. Мы воспользуемся случаем (говоря о важности для философии концепции деятельности и говоря о философии Бергсона) использовать ту же идею, которой д-р Шиллер дал выражение в этом эссе, о Боге как вечной или совершенной жизни мира.

25 Для благоприятной оценки услуг д-ра Шиллера в отношении прагматизма и гуманизма читатель может обратиться к статьям капитана Нокса в Quarterly Review, 1909.

26 Studies in Humanism, стр. 19. Замечания, сделанные в этом абзаце, должны быть изменены, в некоторой степени, ввиду недавнего (1911) появления третьего издания «Riddles of the Sphinx» д-ра Шиллера. Эта примечательная книга содержит, по меньшей мере, очень многое в плане позитивной онтологии, или теории бытия, а также много совершенно иных суждений относительно природы метафизики и вопроса ее отношения к науке и здравому смыслу. Она основывается, в основном, на идее совершенного общества совершенных индивидов как одновременно истинной реальности и цели мирового процесса — идее, которая существует также, по крайней мере в зародыше, в плюралистической философии профессора Джеймса; и мы действительно вернемся к этой практической, или социологической, философии как результату не только прагматизма, но и идеализма, как его понимают представительные живущие мыслители. Несмотря, однако, на эти многие позитивные и конструктивные достоинства этой работы д-ра Шиллера, по многим причинам не совсем несправедливо по отношению к ее духу утверждать, что его философия все еще, в основном, является философией гуманистического прагматизма, в которой как «теория», так и «практика» концептуализируются столь же экспериментально и гипотетически, как они концептуализируются профессором Дьюи.

27 См. стр. 106.

28 См. книгу профессора Боудена о прагматизме.

29 Pragmatism, стр. 58.

30 Ibid. 76.

31 Studies in Logical Theory, стр. 2.

32 Я пытаюсь указать, чем могут быть этот гуманизм и персонализм, в моей шестой главе.

33 Journ. of Phil. Psychol., 1906, стр. 338.

34 Из тома ii. (стр. 322) «Dictionary of Philosophy» Болдуина. Д-р Ч. С. Пирс, бывший преподаватель математики и философии в Университете Джонса Хопкинса, был сделан Джеймсом отцом или святым покровителем прагматизма. Джеймс признается, что был стимулирован к прагматизму учениями Пирса.

35 Journ. of Phil. Psy., 1906, стр. 340.

36 See pp. 78, 148; and in reference to the last striking presentation of Absolutism, p. 230.

37 См. Bourdeau, Pragmatisme et Modernisme, и У. Райли в Journ. of Phil. Psy., апрель и май 1911; статью Джеймса, Journ. of Phil., 1906; Journ. of Phil., 1907, стр. 26–37, о «Введении в прагматизм» Папини; The Nation (Нью-Йорк), ноябрь 1907, о «взгляде Папини на «ежедневную трагедию» жизни».

38 Сообщается, что он был инициирован франко-итальянским поэтом Мартинетти. О вопросе какой-либо возможной связи между этим «футуризмом» и нынешним художественным движением, носящим то же название, я не знаю ничего определенного.

39 Я имею в виду недавний том, посвященный некоторыми его старыми учениками профессору Гарману — знаменитому преподавателю философии в одном из старых колледжей Соединенных Штатов.

40 Два больших тома по «Psychology of Adolescence».

41 «Psychology of Religion».

42 Даже на такую книгу — а это, несомненно, по-своему подлинная и примечательная книга — как «Twice-born Men» Гарольда Х. Бегби, это крыло указывает как на еще один пример истинности прагматистских принципов в сфере экспериментальной религии. Шопенгауэр, кстати, был склонен оценивать эффективность религии по ее способности воздействовать на волю, обращать людей так, чтобы они были способны преодолеть эгоистичную волю к жизни. См. мою «Schopenhauer’s System in its Philosophical Significance».

43 См., например, декларацию Джеймса и Шиллера (в предисловиях к их книгам и в других местах) относительно их отношения к работе таких людей, как Ренувье, Пуанкаре, Мийо, Вильбуа, Ле Руа, Блондель, Прадин, ценные отчеты М. Лаланда в Philosophical Review (1906–7–8), статьи Вудбриджа Райли в Journal of Philosophy (1911) о континентальных критиках прагматизма, книги Бурдо, Эбера, Рея, Тонкедока, Армана Сабатье, Шинца, Пикара, Бертело, книги Пуанкаре, Ренувье, Прадина и остальных, старые книги о французской философии девятнадцатого века таких людей, как Фуйе, Леви-Брюль и т. д. Существуют также ценные ссылки на французских прагматистов в «Theories of Knowledge» отца Уокера (в серии Stoneyhurst) и в ценной маленькой книге профессора Инджа о «Faith and its Psychology».

44 Выдающийся представитель во Франции в течение всей второй половины девятнадцатого века «неокритицизма» или «неокантианства», замечательный и всесторонний мыслитель, на влияние которого, например, Джеймс приписывал часть своего ментального развития. Его журнал, Critique Philosophique, был достойным (идеалистическим) соперником более позитивистски настроенного и чисто психологического журнала Рибо, Revue Philosophique. Французское неокантианство, придерживаясь, как Ренувье, того, что этика Канта является краеугольным камнем его системы, в целом не склонно к «позитивизму» или «научной» философии некоторых немецких неокантианцев. Критическая работа Ренувье предлагает некоторые очень остроумные и систематические перестановки философии категорий Канта, и его философия свободы, безусловно, должна была сделать многое (наряду с работой других), чтобы создать атмосферу, в которой Бергсон живет и движется сегодня. С Ренувье неокантианство сливается также с новой философией «персонализма», и он написал, действительно, важную книгу на этот самый предмет (Le Personnalisme, 1902). В этой работе мы находим критику рационализма, которая предвосхищает прагматизм, причем автор прямо выступает за замену принципа «рациональной веры» вместо «ложного принципа» доказуемой или a priori «очевидности». Сознание, учит он, является фундаментом существования, а «личность» — первым «причинным принципом» мира (хотя и признавая «творение» выходящим за пределы нашего понимания). Он критически исследует также понятия «Абсолюта» и «Безусловного», полагая, что они не должны быть субстанциализированы в сущности. «Вера» вовлечена в «каждый акт», учит он — также еще одна прагматистская доктрина. И подобно своему великому предшественнику Мальбраншу, и подобно нашему английскому Беркли, он учит, что Бог — наш «естественный объект», истинное «другое» нашей жизни. Философия персонализма, основы которой заложены в этой работе, далее развивается Ренувье в комплексной работе, которую он опубликовал в 1899 году, совместно с М. Пратом, о «Новой монадологии» (La Nouvelle Monadologie). Это одна из самых полных презентаций философии «плюрализма», которая в то же время является «теизмом» — которую следует связывать, по моему мнению, скажем, с недавней работой д-ра Джеймса Уорда о «Realm of Ends», упомянутой на стр. 162.

45 Philos. Rev. (1906), статья Лаланда.

46 А. Пуанкаре (о котором говорили в недавних научных кругах как об одном из величайших математиков истории) является (он умер около года назад), насколько касается нашей нынешней цели, одним из важных научных писателей того времени по предмету «логики гипотез» и «гипотетического метода» в науке — метода, который прагматисты так стремятся применить к философии. Он, по-видимому (см. его La Science et l’Hypothèse, а также более позднюю книгу, La Valeur de la Science, упомянутую Лаландом в его профессиональных отчетах для Philosophical Review), принимает в некоторой степени идею «гипотетического» характера конструкций как математических, так и физических наук, веря, однако, в то же время, что мы не должны быть «чрезмерно скептичными» относительно их выводов, раскрывающих, как они это делают, нечто о «природе реальности». Он обсуждает среди других тем теорию «энергетики», о которой мы говорим ниже в случае Оствальда. Он настаивает, также, на идее, что реальное познается только «опытом», и что этот «опыт» включает сравнение мыслей многих умов. И все же он верит в некоторой степени в кантовскую теорию a priori элемента в знании (см. La Science, и т. д., стр. 64). Однако мне совершенно не нужно брать на себя смелость входить в обширный предмет точной природы «гипотез» в математических и физических науках.

Профессор математики в Париже и пламенный бергсонианец, а также, наряду с Лабертоньером, один из видных католических защитников прагматизма и модернизма, автор книги «Догматизм и критика» (Dogme et Critique). Не имея времени изучить эту книгу, поскольку она несколько выходит за рамки моей непосредственной темы, я прилагаю для пользы читателя следующие утверждения и цитаты из полезной книги профессора Инге из Кембриджа «Вера и ее психология». Легко заметить, что представленные в ней позиции вызвали бы споры относительно историчности или факта христианства. «Ле Ру приводит нам несколько примеров этого католического прагматизма. Когда мы говорим “Бог личностен”, мы имеем в виду “ведите себя в отношениях с Богом так же, как вы ведете себя в отношениях с человеческой личностью”. Когда мы говорим “Иисус воскрес из мертвых”, мы имеем в виду “относитесь к нему так, как если бы он был вашим современником”... Его основные тезисы можно подытожить его же словами: “Текущая интеллектуалистская концепция делает неразрешимыми большинство возражений, которые сейчас выдвигаются против идеи догмата. Учение о примате действия, напротив, позволяет нам решить проблему, не отказываясь ни от прав мысли, ни от требований догмата”». Ле Ру, кстати, опубликовал книгу о философии Бергсона, которую называют лучшей книгой по этому предмету. Она была переведена на английский язык.

М. Абель Рей, автор работы «Теория физической науки в руках современных ученых» (La Théorie de la physique chez les physiciens contemporains). В этой книге (у меня не было времени внимательно ее изучить) М. Рей исследует теории и методы Ньютона, а также современных мыслителей, таких как Мах и Оствальд, приходя к выводу, что философия, с которой физическая наука наиболее совместима, — это «модифицированная форма позитивизма», которая поразительно напоминает «прагматизм» и «философию опыта». Английский читатель найдет много полезных ссылок на Рея на страницах книги отца Лесли Дж. Уокера «Теории познания» в серии «Стоунихерстская философская серия».

Там же.

Достать экземпляр этой работы М. Блонделя оказалось невозможно. Я дважды пытался сделать это в Париже.

М. Лаланд в «Философском обозрении» (Philosophical Review) (1906), стр. 246.

Там же, стр. 245–246.

Я склонен придавать большое значение этой идее (Кант, очевидно, ее разделял) «непосредственного обращения к моральному опыту», при условии, что «моральное» в нашем опыте не слишком жестко отделено от интеллектуального. И поэтому прагматизму пошло бы только на пользу, если бы мы смогли связать его с рациональным усилием воздать должное нашему моральному опыту, как, возможно, предполагающему «реальность», которая выходит за пределы нашей простой индивидуальности, реальность, которая также выходит за пределы субъективного идеализма, занимающего слишком видное место в современной философии. См. мою восьмую главу, стр. 223, где я критикую д-ра Бозанкета за то, что он не обращается к моральному опыту напрямую.

Phil. Rev., 1906, стр. 243.

См. стр. 160.

См. стр. 200 и сл.

См. стр. 64.

Относительно более позднего изложения философии религии во Франции см. отчет Ле Ру для Phil. Rev. (том xvi, стр. 304). Весь этот вопрос, конечно, сам по себе имеет величайшее теоретическое и практическое значение. Для наших целей достаточно было указать на различные способы, которыми прагматизм и философия «воли к вере» были восприняты во Франции, и на различные проблемы, поднятые этим восприятием. Читателю, который пожелал бы ознакомиться с конструктивным философским взглядом (от дуайена французских профессоров философии) на всю проблему взаимоотношений между прагматистской или «волюнтаристской» точкой зрения в религии и более старым «интеллектуальным» взглядом, нельзя посоветовать ничего лучше, чем обратиться к книге Э. Бутру «Наука и религия в современной философии» — книге, которую, по-видимому, в настоящее время изучают повсюду во Франции. Ее дух и содержание можно обозначить следующими цитатами, которые следуют после нескольких страниц, где М. Бутру разоблачает ошибку «радикального различия между теорией и практикой». «Отправной точкой науки является абстракция, т. е. элемент, извлеченный из данного факта и рассматриваемый отдельно. Мы не можем ожидать, что человек будет довольствоваться абстрактным, когда в его распоряжении есть конкретное. Это было бы “подобно тому, как если бы предложили печатное меню в качестве эквивалента сытного обеда”. Человек пользуется наукой, но он живет религией. Часть не может заменить целое; символ не может подавить реальность»... «Наука не только не способна заменить религию, но она не может обойтись без субъективной реальности, на которой последняя основана. Это чистый схоластический реализм — воображать, что объективное и безличное самодостаточны, в отрыве от субъективного в нашем опыте. Между субъективным и объективным не существует такой демаркационной линии, которая оправдывала бы с философской точки зрения те разделения, которые наука выдумывает для собственного удобства» (стр. 329).

Написав эти слова, я (благодаря, прежде всего, рецензии д-ра Шиллера в Mind, июль 1911 г.) познакомился с важной работой М. Прадина «Условия действия». В центральной концепции этой работы, заключающейся в том, что действие «всеобъемлюще» и что всякое знание есть форма действия, я нахожу важное развитие многого из того, что прагматисты давно пытались выразить, а также, в частности, развитие знаменитой философии действия М. Блонделя. Я склонен, вслед за д-ром Шиллером, рассматривать тома М. Прадина как, по-видимому, высшую точку французской прагматистской философии в общем смысле этого термина, хотя я не могу в то же время не приветствовать их периодическую резкую критику прагматизма как в некоторой степени «скептицизма и иррационализма». Я также склонен думать, что этическая философия М. Прадина имеет некоторые из тех же недостатков, которые я рискну обсудить позже, рассматривая применение (главным образом Дьюи) прагматизма к моральной теории. Конечно, его «Условия действия» отнюдь не являются столь же оригинальным произведением, как книга Блонделя об «Действии».

Фулье в своей книге об «Идеалистическом движении и реакции против позитивной науки» говорит о 1851 годе как о времени торжества «силы», «натурализма» (Золя, Гонкур и др.) и возрождения идеализма Лашелье, Ренувье и Бутру.

См. знаменитую работу А. Фулье «Психология идей-сил» (La Psychologie des idées-forces) (Париж, 1890). Признаюсь, эта книга произвела на меня огромное впечатление, когда я впервые с ней познакомился. В частности, мне приходит на ум идея в книге Фулье, которая предвосхищает даже Бергсона, а именно тот факт, что каждая идея или ощущение — это усилие, которому либо способствуют, либо препятствуют. Но Фулье в этой книге прорабатывает активную, волевую сторону почти каждой ментальной способности и самой ментальной жизни, отказываясь разделять «разум» и «телесную активность». Она действительно предвосхищает многое из всей французской философии и психологии действия, включая работы Блонделя и Бергсона.

М. Поль Дежарден (в настоящее время профессор «словесности» в Севре) имел влияние в Париже около 1892–93 годов как основатель «Союза за моральное действие» (Union pour l’Action morale), который публиковал ежемесячный бюллетень. Это общество существует до сих пор, но под названием (и это изменение действительно весьма показательно для того, в чем прагматизм в целом действительно нуждается) «Союз за моральную и социальную истину» (L’Union pour la vérité morale et sociale). Я прилагаю несколько слов из одного из бюллетеней, которые я получил от М. Дежардена. Они показательны для той спиритуализации мысли и действия, которую отстаивало старое общество. «Речь идет ни больше ни меньше как о том, чтобы полностью перевернуть шкалу наших суждений, наших привязанностей, поставить наверху то, что было внизу, и внизу то, что было наверху. Речь идет, в конечном счете, о полной конверсии...» «Общее правило — это посредственность души или даже то, что можно было бы назвать практическим атеизмом. В самом деле, поскольку Бог есть, по отношению к нашей совести, Воля, чтобы добро реализовалось, или живое Правило, человек становится практически атеистом, даже если он, впрочем, очень убежден философскими доказательствами существования Бога, когда он теряет понятие об этой неизменной Воле, с которой наша сливается активно, как только она заслуживает названия свободной воли и т. д.» В этом последнем предложении есть отчетливо прагматистская нота в смысле философии действия Блонделя, Бергсона и остальных.

См. также недавнюю книгу Флурной о «Философии Джеймса» (Париж, 1911), в которой обсуждается этот интересный специальный предмет, а также важное различие между Джеймсом и Бергсоном.

Рей в своей «Современной философии» (Philosophie Moderne, 1908) говорит о «собирании практических факторов рационалистических систем» как о «новом направлении» во французской философии (Journ. of Phil., 1911, стр. 226).

Из уже упомянутой статьи Лаланда.

Это можно увидеть, например, в предисловии к «Философии “как если бы”» (Die Philosophie des Als Ob), квазипрагматистской книге, недавно отредактированной Файхингером, знаменитым комментатором Канта. «Мы должны отличать в прагматизме, — говорится там, — то, что ценно, от некритических преувеличений. Некритический прагматизм — это эпистемологический утилитаризм худшего толка; то, что помогает нам сделать жизнь сносной, есть истина и т. д.... Таким образом, философия снова становится ancilla theologiae (служанкой богословия); более того, положение дел даже хуже этого; она становится meretrix theologorum (блудницей богословов)». Это, кстати, странная и поразительная книга, и, возможно, последний заметный пример из Германии жизненности и глубины корней некоторых принципов прагматистов. Само появление имени Файхингера в связи с ней (в качестве редактора) должно стать значительным шоком для рационалистов и кантианцев, которые долгое время считали Файхингера одним из авторитетных имен в немецком трансцендентализме. Здесь, однако, он, по-видимому, соглашается с теми, кто трактует этическую философию постулатов Канта как настоящего Канта, выставляя его, далее, автором далеко идущей философии «гипотез» и «фикций», которые мы должны использовать при интерпретации Вселенной. Вместе с д-ром Шиллером, который рецензирует эту работу в Mind (1912), я склонен думать, что она заходит слишком далеко в направлении совершенно гипотетической концепции знания, по-видимому, перепрагматизируя самих прагматистов. Студент, читающий по-немецки, найдет в ней настоящий кладезь информации почти обо всех мыслителях того времени, которые имеют прагматистские или квазипрагматистские наклонности. Все имена, например, немецких и французских писателей, на которых я ссылаюсь во второй главе, упомянуты там [я, конечно, написал свою книгу до того, как увидел Файхингера], наряду со многими другими. Это столь же серьезное обвинение абстрактному рационализму, какое только можно найти в современной литературе, и отредактировано, как я уже сказал, Нестором исследователей Канта нашего времени.

Особенно в непредвзятых и ученых статьях в Archiv für Philosophie, 1907, Band xiv., профессор Штейн (из Берна) известен как один из самых восторженных и плодовитых авторов по социальной философии в Германии. Его самая известная работа — энциклопедическая книга о социальном вопросе в свете философии (Die soziale Frage im Lichte der Philosophie, 1903). Его тенденция здесь реалистична, натуралистична и эволюционна, и он (для философа) слишком высокого мнения о таких людях, как Герберт Спенсер, Мах и Оствальд. Чего не хватает у Штейна, так это обсуждения социального вопроса в связи с некоторыми более глубокими проблемами философии, которые мы находим у мыслителей нашей страны, таких как Маккензи, Бозанкет, Ричи, Джонс и другие. Его работа, однако (она была переведена на русский и французский языки), представляет собой полное литературное изложение предмета и является ценным источником информации. См. мои рецензии на нее в Phil. Rev., том xiv.

Мах и Оствальд оба представляют (для целей нашего исследования) связь, которая, несомненно, существует между прагматизмом и тенденцией всех физических и естественных наук формировать «гипотезы» или концепции, которые для них являются лучшим средством «описания» или «объяснения» (для любой цели) либо фактов, либо связей между фактами. Мах (профессор истории и теории наук в Вене) — «феноменалист» и «методолог», который атакует всякий априоризм, рассматривая вопрос об организации «материала» науки под идеей «наиболее экономного расходования» нашей «умственной энергии». Одной из самых известных его книг является «Анализ ощущений» (переведена, наряду с его «Популярными научными лекциями», в «Библиотеке Open Court» в Чикаго). В этой работе он развивает идею своей теории познания как вопроса о правильном соотношении «фактов» и «символов». «Вещь, тело, материя, — говорит он (стр. 6), — все это ничто в отрыве от их так называемых атрибутов». «Человек обладает в высшей форме способностью сознательно и произвольно определять свою точку зрения». В своем «Введении» он пытается показать, как «эго и отношение тел к эго порождают» «проблемы» в отношениях просто «определенных комплексов» «ощущений друг к другу». Хотя, несомненно, в заслугу Маху можно поставить то, что он видит «субъективный» или «ментальный» фактор в фактах, вещах и объектах, следует сказать, что он полностью игнорирует философские проблемы эго или «я» как чего-то большего, чем просто объект среди объектов.

Оствальд — один из основателей теории «энергетики», теории школы, которая верит в замену динамической философией более старой, атомистической или механической философии материи и движения. Он выдвинул эту философию в 1895 году как последний дар девятнадцатого века двадцатому. Он предполагает, как эта идея энергетики может быть применена также к психическим процессам, постольку, поскольку они могут быть поняты с помощью концепций, которые оказались полезными в нашей интерпретации физического мира. Наше «сознание, таким образом, стало бы рассматриваться как свойство особого рода энергии нервов». Вся эта идея — кусок феноменалистического позитивизма, и хотя Оствальд делает попытку (несколько в манере Герберта Спенсера) объяснить «формы» или категории опыта просто как «нормы» или «правила», которые передавались от одного поколения к другому, он не занимается фундаментальными философскими вопросами о природе материи или энергии. Его «Натурфилософия» недавно была переведена на английский язык (Holt & Co., 1910). Ее прагматизм заключается в том, что он рассматривает концепции и классификацию «не как вопросы» так называемой «сущности» вещи, «а скорее как относящиеся к чисто практическим договоренностям для более легкого и успешного овладения научными проблемами» (стр. 67). Он также придерживается прагматистской, или «функциональной», концепции ментальной жизни ближе к концу этой книги. Профессор Оствальд читал лекции несколько лет назад в Соединенных Штатах, и его лекции посещали студенты философии и студенты естественных наук. Профессор (ныне президент) Хиббен написал интересный отчет о его теории в ее философских аспектах в Philosophical Review, том xii.

Философия Авенариуса (родился в Париже, но умер в должности профессора индуктивной философии в Цюрихе) называется «эмпириокритицизмом», который отличается от идеализма тем, что занимает более реалистичное отношение к обычному человеческому опыту. Существует отличный элементарный отчет об Авенариусе в Mind за 1897 год, написанный Карстантьеном из Цюриха. Авенариус в некоторых отношениях возвращается к учению Конта о необходимости интерпретации всех философских теорий в терминах социальной среды, из которой они происходят.

«Логика», том ii, стр. 17. Английский перевод мисс Денди. В этом же разделе своей работы Лотце говорит о требованиях нашей мысли как о «постулатах», чьи притязания в конечном счете покоятся на нашей воле — auf unserm Wollen.

Восходит к известной первоначальной интерпретации Кантом Канта с точки зрения Практического разума второй «Критики», к поздней «позитивной» философии Шеллинга и к Шопенгауэру, философу воли par excellence. См. мою работу «Система Шопенгауэра в ее философском значении».

В качестве иллюстрации этого «концептуального стенографирования» я беру следующие строки из книги профессора Нидхэма по «Общей биологии» (стр. 222) в отношении «классификации» и ее относительного и изменчивого характера. «Каковы бы ни были наши взгляды на родство, серии, в которые мы организуем организмы, основаны на сходствах и различиях, которые, как мы находим, существуют между ними. Это и есть классификация. Мы объединяем организмы вместе под групповыми названиями, потому что, будучи столь многочисленными и столь разнообразными, только так наш разум может иметь с ними дело. Классификация предоставляет ручки, за которые мы перемещаем весь наш интеллектуальный багаж. Мы основываем наши группировки на том, что мы знаем об организмах. Наша система классификации поэтому подвержена изменениям с каждым продвижением знания».

Профессор Иерусалим (переводчик «Прагматизма» Джеймса на немецкий язык) известен как один из немецких первооткрывателей прагматизма. Его «Введение в философию» (переведено профессором Сандерсом, Macmillan & Co., N.Y., 1910) — это восхитительное, легкое и поучительное введение в философию с прагматистской точки зрения. Оно выдержало четыре издания в Германии. Оно совершенно свободно от какого-либо налета иррационализма и содержит разделы по «теории познания» и «теории бытия». Его дух можно вывести из следующих цитат. «Моя философия характеризуется эмпирической точкой зрения, генетическим методом, а также биологическим и социальным методами интерпретации человеческого разума» (Предисловие). «Философия — это интеллектуальное усилие, которое предпринимается с целью объединения общего жизненного опыта и результатов научных исследований в гармоничную и последовательную теорию мира; теорию мира, более того, которая приспособлена удовлетворять требования рассудка и запросы сердца. Было время, когда люди верили, что такую теорию можно построить из чистых форм мысли, без особого внимания к результатам детальных исследований. Но это время навсегда прошло» (стр. 1 и 2).

Автор работы о «Философии и социальной экономике» (Philosophie und Wirthschaft), в которой фундаментальная идея заключается в том, что философия по существу есть не что иное, как «концепция жизни» или взгляд на мир в целом, и что старая рационалистическая философия поэтому должна быть модифицирована в свете современных открытий и современных способов взгляда на вещи. Она, конечно, имеет ограничения такой точки зрения, поскольку ее автор, кажется, забывает, что философия должна вести человеческую жизнь, а не просто следовать за ней. Моя нынешняя цель — лишь упомянуть о существовании и работе этого человека как одного из континентальных мыслителей, которые предвосхитили по существу социальную концепцию философии, принятую прагматистами.

Легко увидеть влияние философии воли Фихте и практического идеализма в книгах Шельвина (Philosophie und Leben, Wille und Erkenntniss, Der Geist der neuern Philosophie). Он говорит о примате воли (конечно, только по времени) или «бессознательного» в жизни человека, допуская, однако, что человек постепенно трансформирует эту естественную жизнь в жизнь «творческой деятельности», которая является его подлинной жизнью. Он излагает (в «Духе новой философии») прагматистскую идею о том, что «вера» (стр. 32) или «чувство», которое мы имеем об окончательном «единстве» «субъекта и объекта», предшествует (также по «времени») знанию, указывая, однако, в том же месте на ограничения веры. Последние, полагает он, преодолеваются в высшем знании, которое мы имеем в творческой деятельности — идея, которую, я думаю, можно в некоторой степени связать с позицией Блонделя.

В Phil. Rev. (xvi. стр. 250) д-р Эвальд говорит об этой работе этой психологизирующей школы как существующей наряду с возобновившимся интересом к Фихте, Шеллингу и Гегелю. Это попытка возродить учение Фриза, кантианца (в Йене), который пытался обосновать «Критику чистого разума» на психологической основе, полагая, что психология, «основанная на внутреннем опыте», должна составлять основу всей философии. Она твердо стоит на том факте, что все логические законы и «категории», даже самые высокие и абстрактные, чтобы «прийти к сознанию в человеке», должны быть даны ему как «психологические процессы» — позиция, которая, безусловно, верна, насколько она идет, и которая поддерживает, скажем, генетическую психологическую позицию профессора Дьюи. Ее позиция была резко раскритикована в некоторых его книгах д-ром Эрнстом Кассирером из Берлина, известным сторонником более рационалистической формы неокантианства.

Д-р Зиммель из Берлина (как и Штейн) является видным представителем этой школы (даже в недавней поразительной книге, которую он написал о философии Канта). Он написал, например, весьма эрудированную работу о «Философии денег», и это одновременно со всей его университетской работой в качестве увлекательного и ученого лектора как по древней, так и по современной философии.

Не пытаясь вдаваться в философию Гарнака как неокантианца школы Ричля, я думаю просто о таких вещах, как следующее из его книги «Сущность христианства». «Именно к человеку относится религия, к человеку, как к тому, кто посреди всех перемен и прогресса сам никогда не меняется» (стр. 8). «Точка зрения философских теоретиков в строгом смысле слова не найдет места в этих лекциях. Если бы они были прочитаны шестьдесят лет назад, нашим стремлением было бы попытаться прийти путем спекулятивного рассуждения к некоторой общей концепции религии, а затем определить христианскую религию соответственно. Но мы справедливо стали скептически относиться к ценности этой процедуры. Latet dolus in generalibus. Мы знаем сегодня, что жизнь не может быть охвачена общими концепциями» (стр. 9). См. также его протест (на стр. 220) против подмены «эллинистическим» взглядом на религию самой религии — протест, который, согласно Пфлейдереру в его «Развитии теологии» (стр. 298), является характерной чертой всей «Истории догматов» Гарнака.

Я имею в виду резкое различие Ричля между «теоретическим знанием» и «религиозной верой» (которая поднимается до суждений о ценности мира, превосходящих даже моральные ценности), и его идею о том, что «истина» веры практична и должна быть «прожита». Пфлейдерер говорит (в «Развитии теологии», стр. 184), что «концепция религии Ричля занята суждениями о ценности [Werturtheile], т. е. концепциями нашего отношения к миру, которые имеют значение исключительно в соответствии с их ценностью в пробуждении чувств удовольствия и боли, по мере того как наше господство над миром продвигается или сдерживается». Его «принятие идеи Бога как [вместе с Кантом] практической “веры”, а не акта спекулятивного познания», также в некоторой степени является прагматистской идеей в том смысле, в котором в этой книге я отвергаю прагматистские идеи. Ричль, по-видимому, в основном имеет только сильно практический интерес к догматике, полагая, что «только жизненно важные вещи должны быть сделаны жизненно важными в реальном служении церкви». Он доходит до того, что утверждает, что «просто философский взгляд на мир не имеет места в христианской теологии», полагая, что «метафизическое исследование», примененное к «природе» и к «духу», как к «вещам, подлежащим анализу, с целью выяснения того, что они есть сами по себе, по самой природе вещей не может иметь большой ценности для христианской теологии». Конечно, он прав, утверждая, что «доказательства существования Бога, проводимые чисто метафизическим методом, не ведут к силам, представление о которых дано в христианстве, а лишь к концепциям мирового единства, которые нейтральны по отношению ко всей религии» («Теология Альбрехта Ричля», Свинг. Longmans, Green & Co., 1901). Я думаю, что эта последняя цитата из Ричля может быть использована как выражение идеи прагматистов о том, что истинная и полная философия должна служить «динамикой» для человеческого стремления и человеческого мотива.

См. ссылку на Виндельбанда в сноске на стр. 150.

Я имею в виду утверждение Мюнстерберга в его «Основах» (Grundzüge) и других книгах, что жизнь реальных личностей никогда не может быть адекватно описана объективными науками, психофизикой и так далее, и его явное принятие различия Риккерта между «описательными» и «нормативными» науками (логика, этика, эстетика и так далее).

Лидерами этой школы являются два влиятельных мыслителя и преподавателя Коэн и Наторп, первый — автор известной книги о «Теории опыта» Канта (1871), ранее широко использовавшейся английскими и американскими студентами, а второй — автор столь же знаменитой книги о «Теории идей» Платона, которая делает интересную попытку связать «Идеи» Платона с современным понятием закона явления. Коэн недавно представил важное развитие кантианской философии в своих двух замечательных книгах о «Логике чистого познания» и «Этике чистой воли». Эти работы оказывают большое влияние на всю либеральную (протестантскую и еврейскую) мысль того времени в Германии. Они учат возвышенному спиритуализму и идеализму в сфере этики, который полностью превосходит все, что до сих пор было предпринято в этом направлении прагматизмом.

См. поучительные отчеты для Philosophical Review д-ра Эвальда из Вены о современной философии в Германии. В томе 1907 года он говорит об этом возобновившемся интересе, «на новой основе», к работе великих основателей трансцендентализма как о «важном движении, частично внутри и частично вне неокантианства», как о «движении, возвещенном одними и высмеянном другими как реакция», как об «исполнении пророчества фон Гартмана о том, что после Канта у нас будут Фихте, а после Фихте — Шеллинг и Гегель». Возобновившийся интерес к Шеллингу, а вместе с ним и возрождение интереса в университетских курсах к предмету философии природы (см. недавнюю работу Дриша о «Науке и философии организма») — все это часть недавней реакции в Германии против позитивизма.

Мы можем, полагаю, связать новый немецкий журнал Logos, международное периодическое издание по «Philosophie der Kultur», с тем же движением.

См. главу VII о «Прагматизме как американизме».

См. статью в Critical Review (под редакцией покойного профессора Салмонда из Абердина), написанную автором, о «Недавних тенденциях в американской философии». Год, я думаю, был либо 1904, либо 1905.

См. стр. 180.

Не претендуя на что-либо вроде репрезентативного или исчерпывающего изложения в случае с этой журнальной литературой, я могу упомянуть следующее: профессор Перри из Гарварда в своих ценных статьях для Journal of Philosophy and Psychology, 1907, том iv, о «Обзоре прагматизма как философского обобщения» и «Обзоре прагматизма как теории познания»; профессор Армстронг в томе v того же журнала об «Эволюции прагматизма»; и профессор Лавджой в томе 1908 года о «Тринадцати прагматизмах». Это лишь немногие из многих, которые можно было бы упомянуть. Читатель, который заинтересован в поиске большего количества подобных материалов, должен просто самостоятельно обратиться к Philosophical Review, Mind и Journal of Philosophy and Psychology за несколько лет после, скажем, 1903 года. Хороший список таких статей есть в немецкой докторской диссертации профессора МакИкрана из Университета Альберты под названием «Pragmatismus eine neue Richtung der Philosophie», Лейпциг, 1910. Существует также история прагматистских статей в номере Revue des Sciences, Philosophiques et Theologiques за январь 1907 года.

Что это действительно произошло, можно ясно увидеть, я думаю, если мы изучим официальные программы заседаний Американской философской ассоциации за последний год или два.

Стр. 144.

См. стр. 149.

См. главу VI, стр. 149, о доктрине и факте «Значения».

Профессор Пратт, «Что такое прагматизм?» (Macmillan & Co., 1909); Х. Х. Боуден, «Принципы прагматизма, философская интерпретация опыта», Бостон, 1910 (полезная книга, представляющая то, что можно назвать «феноменологическим» отчетом о прагматизме); Мур, «Прагматизм и его критики».

В «Прагматизме и его критиках» (Univ. of Chicago Press).

Манифест теперь стал книгой. «Новый реализм» (Macmillan). Полезный отчет о новом и старом реализме см. у профессора Перри, «Современные философские тенденции», часть V.

Ниже приведены мои причины утверждать, что «новый реализм» уже в некоторой степени скрывался в «радикальном эмпиризме» Джеймса. (1) Хотя Джеймс недвусмысленно учил об «активности» разума, он, казалось, думал, что эта активность скорее «селективна», чем «творческая» (в этой идее он уступал своему столь почитаемому Бергсону). (2) Несмотря на эту веру в активность разума, у него была манера рассматривать сознание как (в некоторой степени) «содержание» разума — отношение, общее для всех эмпирических психологов со времен Юма и английских ассоцианистов. И из этой позиции (законной, насколько это возможно, с психологической точки зрения) он перешел к идее (выраженной в проблематичной форме в статье «Существует ли сознание?») о том, что сознание не является сущностью или субстанцией — конечно, оно не является таковой в обычном смысле «сущности». (3) Затем из этого он, по-видимому, развил идею о том, что различные «элементы», которые входят в сознание, чтобы быть преобразованными в различные «отношения», не претерпевают никаких существенных изменений в этой квазисубъективной «активности». Поэтому, как выразился профессор Перри («Современные тенденции», стр. 353), «элементы или термины, которые входят в сознание и становятся его содержанием, теперь могут рассматриваться как те же самые элементы, которые, будучи иначе связанными, составляют физическую природу [курсив мой]. Сами элементы, “materia prima”, или материал чистого опыта, не являются ни психическими, ни физическими». Именно в этом последнем абсурдном предложении [просто кусок квазинаучного анализа, ошибку которого критический идеализм разоблачил бы в одно мгновение] и следует искать корни «нового реализма» — доктрины, чей ничем не смягченный экстернализм является отрицанием всякой философии.

См. стр. 164 и стр. 230.

Я имею в виду его абердинские «Гиффордовские лекции» о «Мире и Индивиде» и его известное обращение о «Вечном и Практическом» в «Трудах Американской философской ассоциации». В этой последней брошюре он показывает, что прагматизм и философия следствий невозможны без «Вечного» и без идеализма.

Критика, о которой я думаю, это (выбирая лишь несколько по памяти) известное признание Грина в отношении гегельянства, что его «придется переделывать заново»; признание г-на Брэдли, что он «не гегельянец» и (недавно), что он «видел слишком много метафизики», чтобы придавать какой-либо серьезный вес ее рассуждениям; жалоба Джоуэтта (в «жизни», написанной Кэмпбеллом), что оксфордское гегельянство его времени учило студентов чрезмерно полагаться на «слова» и «концепции» вместо фактов и вещей; признание д-ра Бозанкета (много лет назад), что, конечно, «боги и люди» были чем-то большим, чем «бескровные категории»; критика Гегеля профессором Прингл-Паттисоном в его «Гегельянстве и личности»; критика профессора Бейли в конце его «Логики Гегеля»; критика неогегельянства г-ном Стертом в его «Idola Theatri» и т. д.

См. следующее, например, у профессора Стаута: «Каждое приятное или неприятное ощущение имеет конативный или квазиконативный аспект» («Руководство по психологии», стр. 233). Также: «Восприятие никогда не бывает просто когнитивным» (там же, стр. 242); оно имеет «конативный характер и чувственный тон» и т. д.

А. Сиджвик, «Прикладные аксиомы» (Mind, N.S. xiv. стр. 42). Это чрезвычайно полезно, связывая недавнее прагматистское движение с работой английских логиков. См. в той же связи статьи капитана Нокса в Quarterly Review (апрель 1909) о «Прагматизме».

В течение последних десяти лет Mind содержал статьи о прагматистской полемике почти всех наших видных академических авторитетов: д-ра Брэдли, д-ра МакТаггарта, профессора Тейлора, профессора Хёрнле, д-ра Шиллера, д-ра Меллоуна, д-ра Бойс-Гибсона, г-на Хобхауса и так далее.

Особенно в его ценной книге об «Истине», в которой слабость гегелевской концепции истины изложена наряду с другими взглядами.

В «Идеализме как практическом кредо», в его «Браунинге как религиозном и философском учителе» и в других местах.

В его «Элементах метафизики» и во многих его недавних рецензиях; в его рецензии, например, на книгу профессора Бозанкета «Индивидуальность и ценность» в Review of Theology and Philosophy, и в его рецензии в Mind (июль 1912) на «Царство целей» профессора Уорда.

В его книге о «Философии Эйкена», в «Боге с нами» и в других местах.

В «Idola Theatri» (важная критика неогегельянских авторов) и в других местах.

В «Очерках философского построения» и в его книге о «Логике».

В его «Введении в логику».

См. стр. 154.

«Если Бог обладает этим совершенным авторитетом и совершенным знанием, Его авторитет не может управлять нами, а Его знание не может знать нас или что-либо человеческое; точно так же, как наш авторитет не распространяется на богов, а наше знание не знает ничего божественного; так, по аналогии, они, будучи богами, не являются нашими хозяевами, и они не знают дел людей» («Парменид», 134, «Платон» Джоуэтта, том iv).

Это, конечно, очень старая трудность, вовлеченная в проблему предполагаемого предзнания Бога. Брэдли имеет дело с ней в статье в Mind (июль 1911) о «Некоторых аспектах истины». Его решение (как отмечает профессор Доус Хикс в Hibbert Journal, январь 1912) — это знакомый неогегельянский вывод, что как «частное суждение» с «уникальным контекстом» моя истина «нова», но «как элемент в вечной реальности» она «ждала меня». Читатели «Пролегомен» Грина вполне готовы к этому выводу. Прагматисты, конечно, настаивая на созданном человеком характере истины, еще не подошли к трудностям божественного предзнания — в отношении свободных целей и свободных открытий смертных.

Мне кажется, есть намек на эту рационалистическую позицию в том факте, например, что г-н Бертран Рассел начинает свою недавнюю брошюру о «Проблемах философии» со следующего вопроса о знании: «Существует ли в мире какое-либо знание, которое настолько достоверно, что ни один разумный человек не мог бы усомниться в нем?» Я имею в виду, что первоначальное и первостепенное значение, придаваемое здесь этому вопросу, создает впечатление, что высшей реальностью для философии по-прежнему является какой-то независимо достоверный кусок знания. Я предпочитаю, вместе с прагматистами и гуманистами, думать о знании как о связанном с целями личностей как разумных существ, или с реальностями, раскрываемыми в процессе познания. Хотя в его книге есть отрывки, которые показывают, что г-н Рассел осознает «я», психические элементы и процессы, которые входят в познание, они не влияют на его преобладающе рационалистическую и безличную концепцию знания и философии.

В его сочувственной и характерной рецензии на «Прагматизм» Джеймса в Journ. of Philos., 1908.

См. стр. 203 (примечание) и стр. 263, где я предполагаю, что никакая философия не может существовать или вообще начаться без некоторого прямого контакта с реальностью, без опыта какого-либо лица или лиц, без допущений того или иного рода.

См. стр. 162.

В этом отношении прагматизм явно находится в состоянии восстания против «платонизма», если мы позволим себе думать о прагматизме как о способном противостоять Платону. Платон, как мы знаем, определенно подчиняет «веру» «знанию» и «истине». «Как бытие относится к становлению, — говорит он, — так истина относится к вере» («Тимей», перевод Джоуэтта). Для Платона вера — это предположительная или воображаемая оценка реальности; она имеет дело скорее с «видимостью» или «становлением», чем с «реальностью». «Истинное бытие» он мыслит как раскрытое в Идеях, или рациональных сущностях, которые являются его развитием и трансформацией «определения» Сократа. Против всего этого рационализма прагматизм (пока достаточно лишь указать на этот факт) хотел бы вернуть нас к здравому смыслу или религиозной позиции, что именно то, во что мы верим, неизменно определяет наше понятие реальности.

Ср. стр. 159.

Из «Гуманизма» д-ра Шиллера.

«Прагматизм», стр. 207.

Именно это неудовлетворение одновременно абстракциями науки и рационализма и противоречиями, которые, по-видимому, существуют между ними всеми и фактами жизни и опыта, как мы их чувствуем, составляет великий дуализм, или великую оппозицию современности. Я не хочу подчеркивать этот дуализм, и я не хочу противопоставлять веру или убеждение разуму, когда я извлекаю как из прагматизма, так и из идеализма позицию, что именно вера, а не знание, является нашей фундаментальной оценкой реальности. Я не верю, как я указываю в тексте выше, что этот дуализм является окончательным. Он возник только из-за неудачного противопоставления некоторых частей нашей природы или нашего опыта целому нашей природы или целому нашего опыта. Что оппозиция, однако, между разумом и верой все еще существует во многих кругах, и что она есть и была оппозицией современности, и что великая потребность нашего времени — это рациональная вера, которая должна отозвать мир сегодняшнего дня из его бесконечной «рассеянности» (слово д-ра Бозанкета), я, безусловно, склонен утверждать. В доказательство этого утверждения достаточно вспомнить такие вещи, как слова Гёте о конфликте веры и неверия как уникальной теме истории мира, или «этическую головную боль, которая была буквально раскалывающей головной болью», которую г-н Честертон находит в умах многих наших великих викторианских писателей. Я расстанусь с этим здесь тремя ссылками на его существование, взятыми из слов или работ живущих писателей. Первой будет оппозиция, которую г-н Бертран Рассел находит в своих «Философских эссе» (в «Поклонении свободного человека») между «миром, который наука представляет для нашей веры» и «возвышенными мыслями, которые облагораживают его короткий день». Второй будет несоответствие, которое существует в книге г-на Хью С. Р. Эллиота о «Современной науке и иллюзиях профессора Бергсона», между его первоначальным принятием механистической, эволюционной системы современной науки и его заключительным принятием чувства, поэзии и любви как «глубочайших форм счастья». Третьей будет декларация профессора сэра Генри Джонса из Глазго (в Hibbert Journal, 1903) о том, что «одной из характеристик нашего времени является противоречие, которое существует между его практической верой в мораль и его теоретическим недоверием к концепциям, на которых они покоятся».

См. стр. 203 (примечание).

См. стр. 7.

Из «Прагматизма и его непонимающих».

См. стр. 173.

«Вы удивитесь, узнав, что теории г-д Шиллера и Дьюи подверглись граду презрения и насмешек. Весь рационализм восстал против них. В влиятельных кругах г-на Шиллера, в частности, рассматривали как дерзкого школьника, который заслуживает порки. Я не упоминал бы об этом, если бы не тот факт, что это проливает столько света на тот рационалистический темперамент, которому я противопоставил темперамент прагматизма. Прагматизму неуютно вдали от фактов. Рационализму уютно только в присутствии абстракций. Эти прагматистские разговоры об истинах во множественном числе, об их полезности и удовлетворительности, об успехе, с которым они “работают” и т. д., внушают типичному интеллектуалистскому уму своего рода грубую, хромую, второсортную суррогатную статью истины» (Джеймс, «Прагматизм», стр. 66–67; курсив мой). Слова о том, что рационализму уютно только в мире абстракций, подтверждаются процедурой Бозанкета, к которому я отсылаю в главе VIII, или процедурой г-на Бертрана Рассела, упомянутой на стр. 169.

127 См. с. 235 в главе о Бергсоне, где высказывается предположение, что восприятие ограничено тем, что представляет для нас интерес в жизненных или практических целях.

128 Ср. с. 92.

129 См. с. 65.

130 См. с. 234 об «антиинтеллектуализме» в философии Бергсона.

131 См. с. 4 и с. 237.

132 Из статьи «Истина и копирование» (Truth and Copying), Mind, № 62.

133 Из статьи «Истина и практика» (Truth and Practice) в журнале Mind. Ср.: «Этот отказ от трансцендентности, это настаивание на том, что все идеи, и особенно такие идеи, как идеи Бога, являются истинными и реальными лишь постольку, поскольку они работают, для меня весьма желанны» (Брэдли, в Mind, 1908, с. 227, «Двусмысленность прагматизма»). Г-н Брэдли в последние годы сделал так много подобных уступок, философствовал с такой завидной степенью независимости и (также заслуживающим восхищения образом) придавал такой большой вес своему собственному опыту «метафизики» и многого другого, что многие мыслители, такие как Нокс, Дьюи и Шиллер, обсуждали, можно ли его еще считать рационалистом. Безусловно, можно с пользой изучить всю эволюцию философии в Англии за последние сорок лет, изучая развитие взглядов г-на Брэдли. Он, конечно, никогда не был гегельянцем в полном смысле этого слова (да кто им был?), и теперь он определенно отказался от абстрактного, формалистического рационализма.

В качестве дополнительной цитаты или двух из г-на Брэдли, типичных для его продвижения в направлении практической философии, которую отстаивает прагматизм, мы можем добавить следующее: «Я давно указывал, что теория берет свое начало из практического столкновения [основной тезис профессора Дьюи и его единомышленников]. Если прагматизм означает это, то я прагматист» (из статьи в Mind о «Двусмысленности прагматизма» — курсив мой). «Мы можем отвергнуть ограничение знания лишь миром происходящих событий и можем отрицать претензию этого мира на то, чтобы считаться конечным основанием. Реальность или Благо будут удовлетворением всех потребностей нашей природы, а теоретическая истина будет восприятием идей, которые непосредственно удовлетворяют одну из этих потребностей и, таким образом, неизменно становятся частью общего удовлетворения. Это доктрина, которая, на мой взгляд, представляется истинной, хотя она, естественно, потребовала бы большого количества разъяснений» (из Mind, июль 1904 г., с. 325). И, как типичный пример того рода окончательной философии, к которой философская реконструкция будущего должна каким-то образом прийти из нынешнего спора между прагматизмом и рационализмом, следующее: «Если бы в мире не было иной силы, кроме вложенной любви к Богу, если бы воли в прошлом были едины в усилии и в сущности с единой Волей, если в этой Воле они живут до сих пор и все еще так любят, и если, опять же, через веру, страдание и любовь моя воля становится действительно единой с их волей, здесь мы действительно нашли бы сразу и наш ответ, и наше убежище. Но с этим мы наверняка вышли бы за пределы любого личного индивидуализма» (из Mind, июль 1904 г., с. 316). Д-р Шиллер, кстати, приводит список таких уступок прагматизму со стороны г-на Брэдли в Mind, 1910 г., с. 35.

134 Ср. высказывание Герберта Спенсера (Автобиография, i. 253) о том, что «вера в безусловное верховенство разума [есть] суеверие философов».

135 См. с. 147.

136 «Истина и практика», Mind, № 51.

137 Было бы легко привести цитаты в том же духе из работ других последователей Гегеля или, если уж на то пошло, из самого Гегеля.

138 Элементы метафизики (Elements of Metaphysics), с. 411.

139 Там же, с. 414.

140 Ср. с. 14.

141 См. известный том «Персональный идеализм» (Personal Idealism) под редакцией г-на Стерта.

142 Ср. с. 147 и 193.

143 Под этим понятием подразумевается здравое представление о том, что истина во всех случаях «соответствует» факту: мое восприятие заката — реальному закату, мое «представление» о «настоящем» друге — реальному человеку, чьи внешние действия «соответствуют» или «верно отражают» его внутренние чувства. См. первую главу книги г-на Иоахима «Природа истины» (The Nature of Truth), где это понятие исследуется и признается несостоятельным. Вероятно, это старейшее понятие истины, и все же оно легко вовлекает нас в философию, с какой бы точки зрения мы его ни рассматривали. Его придерживались почти все греческие философы до времен софистов, которые первыми начали учить, что истина — это то, чем она «кажется», — позиция «релятивизма», которую отстаивает, например, Гёте, сказавший: «Когда я знаю свое отношение к себе и к внешнему миру, я называю это истиной. И таким образом каждый человек может иметь свою собственную истину, и все же истина всегда одна и та же». Взгляда здравого смысла придерживался также св. Августин в словах: «Истинно то, что действительно есть то, чем оно кажется (verum est quod ita est, ut videtur)», Фома Аквинский как «соответствие интеллекта вещи», поскольку интеллект говорит, что есть то, что действительно есть, или что нет того, чего нет (adaequatio intellectus et rei), Суарес, Гоклен, который сделал его соответствием суждения вещи. Его технические трудности начинают проявляться, скажем, у Гоббса, который считал, что истина состоит в том, что субъект и предикат являются именем одной и той же вещи, или даже у Локка, который говорит: «Истина тогда кажется мне в собственном смысле слова означающей не что иное, как соединение или разделение знаков, поскольку вещи, обозначаемые ими, согласуются или не согласуются друг с другом» (Опыт, iv. 5. 2). Как могут вещи «согласовываться» или «не согласовываться» друг с другом? И «идея», конечно, во всяком случае, не является «вещью» с формой и размерами, которые «соответствуют» «вещам», не более чем «суждение» является отношением двух «идей», «соответствующих» «отношениям» двух «вещей».

144 «Разум — это не «зеркало», которое пассивно отражает то, на что случайно натыкается. Он инициирует и пробует; и его соответствие с «внешним миром» означает, что его усилие успешно встречает окружающую среду в интересах органического интереса, из которого он возник. Разум, подобно антенне, прощупывает путь для организма. Он блуждает, продвигается и отступает, совершая много случайных усилий и терпя много неудач; но он всегда побуждается к проявлению инициативы давлением интереса и обречен на успех или неудачу в какой-то час испытания, когда он встречает окружающую среду и взаимодействует с ней. Таков разум, и таковы, согласно Джеймсу, все его операции» (Перри, Современные философские тенденции, с. 351). Или следующее: «Я надеюсь, что, — сказал Джеймс в «лекциях», вошедших в книгу «Прагматизм» (Нью-Йорк, 1908)... — конкретность и близость к фактам прагматизма... могут быть тем, что одобряется вами как его самая удовлетворительная особенность. Он лишь следует здесь примеру родственных наук, интерпретируя ненаблюдаемое через наблюдаемое. Он гармонично объединяет старое и новое. Он превращает абсолютно пустое понятие статического отношения «соответствия» между нашим разумом и реальностью в понятие богатого и активного взаимодействия (которое каждый может проследить в деталях и понять) между нашими конкретными мыслями и великой вселенной других опытов, в которых они играют свои роли и имеют свое применение» (с. 68; курсив мой).

145 «С любой точки зрения, подобной моей, говорить об истине как в конечном счете копирующей реальность было бы бессмысленно» (Брэдли в Mind, июль 1911 г., «О некоторых аспектах истины»).

146 См. с. 143 и с. 265.

147 См. с. 127 и с. 133.

148 См. с. 148–9.

149 См. с. 162.

150 Что такое прагматизм? (Пратт), с. 21.

151 Принципы прагматизма (Principles of Pragmatism), Houghton Mifflin, 1910.

152 Там же, Предисловие. Это последнее предложение, кстати, можно рассматривать как одну из многих иллюстраций, которые можно привести к грубости и трудностям некоторой литературы по прагматизму. Оно показывает, что прагматизм иногда может быть так же виновен в абстракционизме, как и сам рационализм. Не «опыт» становится «самосознающим», а только «личности». И точно так же только «личности» преследуют «цели» и «удовлетворяют» желания, и о них можно сказать, что они имеют «метод». Профессор Боуден, конечно, имеет в виду, что в заслугу прагматизму ставится то, что он подходит к опыту так, как он его находит, и что его главный метод — это интерпретация того же самого опыта — вещь, несомненно, легкая для декларирования, но несколько трудная для осуществления.

153 Принципы прагматизма, Houghton Mifflin, 1910, с. 44–45.

154 С. 253.

155 С. 256.

156 См. с. 146.

157 См. с. 240 и сл.

158 Логика Гегеля (Logic of Hegel) Уоллеса, с. 304.

159 В одном из рассказов Готорна есть фраза о том, что работа человека всегда в некоторой степени иллюзорна, в то время как Бог — единственный творец реальностей. Я бы не зашел так далеко, полагая, как и прагматисты, что человек — по крайней мере, соработник Бога. Но я действительно нахожу, что прагматизму не хватает, как я указываю в другом месте, какого-либо адекватного признания работы Бога или Абсолюта во вселенной.

160 Я имею в виду такие соображения, которые предлагаются в следующих предложениях Метерлинка: «По мере того как мы продвигаемся по жизни, нам все больше и больше внушается, что ничто не происходит, что не соответствовало бы какому-то любопытному, заранее задуманному плану; и об этом мы никогда не произносим ни слова, мы едва позволяем нашим умам задерживаться на этом, но в его существовании, где-то над нашими головами, мы абсолютно убеждены» (Сокровище смиренных, с. 17). «Но по крайней мере это в изобилии доказано нам, что в будничной жизни самых скромных людей проявляются духовные явления — таинственные, прямые действия, которые приближают душу к душе» (там же, 33). «Сегодня или завтра формирует нас? Разве мы все не проводим большую часть нашей жизни в тени события, которое еще не произошло?» (там же, 51). Я, конечно, ни на мгновение не подразумеваю, что факты опыта, упомянутые в таких предложениях, как эти, должны приниматься по более высокой стоимости, чем их номинальная стоимость, ибо действительно есть много соображений, которые следует учитывать в связи с этим вопросом реализации наших планов и нашей судьбы как индивидов. Но я имею в виду, что убеждения, за которые люди цепляются в этом отношении, являются такой же частью предмета философии, как и другие убеждения, скажем, вера в истину как целое или убеждения, исследуемые Обществом психических исследований. И вполне можно представить взгляд на человеческую природу, при котором рассматриваемые убеждения являются одновременно естественными и рациональными.

161 См. с. 101.

162 См. с. 198 об отклонении д-ром Бозанкетом проблемы телеологии из сферы разумной философии.

163 Явление и реальность (Appearance and Reality), с. 561.

164 См. с. 155.

165 Я думаю, что взял эту фразу из книги «Некоторые догматы религии» (Some Dogmas of Religion).

166 Из статьи «Истина и копирование», Mind, № 62.

167 Под действием в этой главе и в других местах этой книги я не имею в виду простое проявление или расход физической энергии. Я имею в виду человеческую деятельность в целом, включая высшие проявления этой деятельности, такие как поиск истины, созерцание, вера, творческая деятельность того или иного рода и так далее. Нет такой веры и нет такого созерцания, которые не были бы практическими, а также теоретическими, нет такой истины, которая не формировала бы и не лепила жизнь человека, который ее придерживается. Я вполне согласен с Метерлинком, Бергсоном и другими в том, что душа в некоторой степени ограничена требованиями действия и речи, а также обязанностями и условностями общественной жизни, но я все еще верю в тест действием для созерцаний, мыслей, убеждений и идей, какими бы высокими они ни были. Только те мысли, которые мы можем воплотить в жизнь, на которые мы можем сознательно действовать в нашей нынешней человеческой жизни и на которые мы можем убедить других действовать, ценны для нас самих и для человечества. К их дискредитации относится то, что так много людей и так много мыслителей придерживаются и выражают взгляды на вселенную, которые делают их деятельность как агентов, мыслителей и искателей совершенно необъяснимой.

168 Конечно, после работы Коперника и Галилея в физических науках и Канта в сфере разума не существует небес в старом средневековом и аристотелевском смысле.

169 Профессор Мур хорошо отмечает (Прагматизм и его критики, с. 13), что «вызов» идеи о том, что наше мышление имеет «два основания: одно как метод целеполагания — его «практическая» функция; другое — просто как выражение специфического и независимого инстинкта познания — его «интеллектуальная» функция», знаменует «начало прагматического движения». Идея двух видов мышления восходит к Аристотелю и является одним из самых известных различений мысли. Она доминировала в Средние века, и до сих пор лежит в основе ложной идеи о том, что «культуру» можно отделить от работы и служения общему благу. Я рад, как я указываю в тексте, несколькими строками ниже, что идеалисты вносят свою лепту вместе с прагматистами в ее разрушение. В Америке нет практического различия между культурой и работой. См. мою главу о прагматизме как американизме.

170 Важность этого соображения о «внимании», которое (как факт и как необходимость) вовлечено во всякое «восприятие», невозможно преувеличить. Мы воспринимаем в детстве и на протяжении всей жизни в основном то, что нас интересует и что влияет на нашу общую и органическую деятельность. Иными словами, именно наша двигательная активность и ее направление определяют то, что мы видим, воспринимаем и испытываем. И на высших уровнях нашей жизни, на уровнях искусства, религии и философии, эта определяющая сила становится тем, что мы называем нашим разумом, нашей волей и нашим избирательным вниманием. Восприятие, другими словами, является своего рода избирательной деятельностью, включающей то, что мы называем импульсом, усилием и волей. Современная философия забыла об этом в своем подходе к нашему предполагаемому восприятию мира, принимая его за нечто данное, а не за нечто, сконструированное нашей деятельностью. Отсюда ее долгая борьба за преодоление как кажущегося материализма мира чувств, так и разрыва, или зияния, созданного рационализмом между миром, каким мы его мыслим, и миром, каким он является на самом деле.

171 Например, профессор Бозанкет в своей инаугурационной лекции 1908 года в Сент-Эндрюсе о «Практической ценности моральной философии». «Теория действительно принадлежит практике. Это форма конации» (с. 9). Она «должна, несомненно, пониматься как Theoria, или вся беспрепятственная жизнь души» (с. 11; курсив мой).

172 Это, безусловно, учение новой физики в отношении радиоактивного взгляда на материю. Я возвращаюсь к этому пункту в главе о Бергсоне.

173 См. с. 238.

174 См. с. 143 или с. 229 (примечание).

175 См. с. 34 в Главе II в отношении идеи М. Блонделя.

176 См. с. 147 и с. 265.

177 См. с. 65, примечание 3.

178 См. с. 192, примечание 3.

179 Нидхэм, Общая биология (General Biology), 1911. Упоминанием этой книги как надежного недавнего руководства я обязан своему коллеге, профессору Уайли из Университета Макгилла.

180 Маретт, Антропология, с. 155.

181 Ср. supra, с. 101.

182 Столько, я полагаю, можно вывести из утверждений (явных и неявных) всех биологов и эволюционистов. Человеческую жизнь они все, кажется, рассматривают как своего рода непрерывность или развитие жизни универсальной природы, независимо от того, является ли их теория происхождения жизни теорией (1) «самопроизвольного зарождения», (2) «космозоа» (зародыши, способные к жизни, рассеянные по всему пространству), (3) «теории непрерывности жизни Прейера», (4) «теории химических характеристик протеида Пфлюгера» или (5) выводом самого Ферворна, «что существующие организмы происходят в непрерывном потомстве от первого живого вещества, которое возникло из безжизненного вещества» (Общая физиология, с. 315).

183 Творческая эволюция, с. 245–5.

184 Я думаю, это важное размышление, что именно в этой самой реальности «действия» наука и философия сходятся. То, что все науки встречаются в концепции или факте действия, конечно, совершенно очевидно из новых знаний новой физики. Профессор Макдугалл недавно привел психологию в соответствие с естественными науками, определив ее предмет как действия или «поведение» людей и животных. И, безусловно, нетрудно увидеть, что — как я пытаюсь показать — именно в человеческом поведении философия и наука сходятся. Еще одно соображение в отношении философии действия, которое давно меня впечатлило, заключается в следующем. Если есть одна область, в которой, больше чем где-либо еще, наш традиционный рационализм и наш традиционный эмпиризм действительно сошлись в Англии, то это область социальной философии, область человеческой деятельности. Именно разрушение всей философии ощущений в вопросе доказательства утилитаризма заставило Джона Стюарта Милля заняться «социальной философией», в отношении которой последователи позитивизма объединились с идеалистами.

185 См. с. 185.

186 См. с. 27.

187 См. Главу VII, с. 179.

188 Я думаю о Пирроне, Аркесилае и некоторых греческих скептиках, а также об их ἐποχή и ἀταραξία.

189 См. с. 26.

190 Место человека в космосе (Man’s Place in the Cosmos), книга, состоящая из эссе и рецензий, опубликованных автором за последние четыре или пять лет. Все они отстаивают «гуманизм в противовес натурализму» или «этицизм в противовес слишком узкому интеллектуализму».

191 Воля к вере (The Will to Believe), 1897.

192 «Прогресс в философии», статья в Mind, 15, с. 213.

193 Практическая этика; Эссе.

194 Психическое развитие — социальные и этические интерпретации (работа, увенчанная Королевской академией Дании). Мы можем видеть в этой книге, как психолог был приведен к далеко идущему изучению социального и этического развития, чтобы получить понимание роста даже индивидуального разума. Мы действительно можем сказать, что индивидуалистический интеллектуализм старой психологии теперь ушел в прошлое. Это был слишком «абстрактный» способ взгляда на разум. Профессор Ройс, как известно, с точки зрения профессионального метафизика, оказал радушный прием работе профессора Болдуина. В важной рецензии на два замечательных тома г-на Стаута по аналитической психологии (Mind, июль 1897 г.) профессор Ройс решительно настаивал на необходимости дополнения интроспекции «интерпретацией отчетов и поведения других людей», если мы хотим много знать о «динамической» психологии. Именно эта «динамическая» психология — «динамика» воли и «чувств» — составляет, как я думаю, такой важный шаг вперед по сравнению с традиционной «интеллектуальной» и «индивидуалистической» психологией.

195 Психология морального «Я» (The Psychology of the Moral Self). Macmillan, 1897. Я попытался в коротком уведомлении об этой книге в Philosophical Review (март 1898 г.) указать на важность некоторых из ее главных утверждений.

196 Философские лекции и наследие (Philosophical Lectures and Remains), под редакцией профессора Брэдли.

197 Редактор La Science Sociale. Его недавняя работа о превосходстве англосаксов (À quoi tient la supériorité des Anglo-Saxons?) — глава в исследовании условий выживания расы — выдержала семнадцать изданий за несколько месяцев и привела в смятение всю прессу Франции и Германии (другие страны последовали их примеру), а также вызвала pronunciamientos от большинства видных редакторов и критиков Франции — таких людей, как Жюль Леметр, Поль Бурже, Марсель Прево, Франсуа Коппе, Эдуард Род, Г. Вальбер и др.

198 Ныне профессор А. Сет Прингл-Паттисон.

199 По-разному у всех следующих английских писателей: профессора А. Сета («Тогда не в знании как таковом, а в чувстве и действии дана реальность», Man’s Place и т. д., с. 122 и т. д.), г-на Брэдли (Явление и реальность), г-на Бальфура (в его Основах веры) и профессора Джеймса. Профессор Ойкен из Йены в своих различных книгах также решительно настаивает на идее, что не в знании как таковом, а в совокупности нашего психического опыта следует искать принципы философии. Паульсен в своем Введении в философию и Вебер в своей Истории философии (книги, широко используемые сегодня) оба отстаивают своего рода философию воли, идею о том, что мир следует рассматривать как стремление воль к частично бессознательному идеалу. Зиммель в важной статье в Revue de Métaphysique et de Morale, IV. 2, выражает идею (которую было бы хорошо признать в целом в настоящее время), что истина — это не что-то объективно отделенное от нас, а скорее имя, которое мы даем концепциям, которые оказались проводниками к полезным действиям и, таким образом, стали частью психического наследия человеческих существ. Профессор Рибо из Парижа писал о воле и чувствах больше, чем об интеллекте, — факт, соответствующий научным требованиям нашего дня.

200 См., например, статью Фуйе в Revue Philosophique, XXI. 5, с самим названием «Необходимость психологической и социологической интерпретации мира». Фуйе находит там, как и в других местах, что воля — это принцип, который позволяет нам объединить физический мир с психическим — иллюстрация того факта, что две характеристики, о которых я говорю, на самом деле являются одной. Текущий пример введения элемента воли (даже воли человека) можно увидеть в утверждении такой книги, как «Верования завтрашнего дня» (Les Croyances de Demain, 1898) М. Люсьена Арреа. Согласно Mind, М. Арреа предлагает заменить идею о том, что человек может своими усилиями добиться верховенства справедливости, традиционной идеей о том, что справедливость царит во вселенной.

201 Руководство по этике, согласно г-ну Стауту, International Journal of Ethics, октябрь 1894 г. В книге много похожих предложений и идей.

202 Элементы этики, с. 232.

203 Ныне профессор логики в Сент-Эндрюсе.

204 International Journal of Ethics, октябрь 1894 г., с. 119.

205 Думаю, я должен был иметь в виду книгу профессора Уотсона «Христианство и идеализм» (Christianity and Idealism).

206 И помимо идеализма и этической философии, о которых я говорю в следующей главе как о необходимых для превращения прагматизма в гуманизм, которым он хотел бы стать, прагматизм на самом деле является своего рода романтизмом, реакцией личного энтузиазма против абстракций классического рационализма в философии. Элемент этого романтизма есть в героической философии жизни Джеймса, хотя я предпочел бы быть последним человеком в мире, который выступал бы против этого героического романтизма в ком-либо. Это великая потребность нашего времени, и это то, что ценится больше всего в некоторых людях, которых эта эфемерная эпоха все еще радует почитать. Это проявилось как у Браунинга, так и у Джорджа Мередита, например. О первом г-н Честертон пишет в своей язвительной, всеохватывающей маленькой книге «Викторианская эпоха в литературе» (The Victorian Age in Literature), с. 175: «Тем, кем он был на самом деле, был романтик. Он предложил космос как приключение, а не как схему». То же самое можно сказать о философии «Воли к вере» Джеймса. Мередит, хотя и был гораздо меньшим идеалистом, чем Браунинг, также был оптимистом по темпераменту, а не по знанию или убеждению — отсюда возвышенность его тона и стиля, несмотря на его запоздалый натурализм.

207 В книге «Утилитарный романтизм» (Un Romantisme utilitaire, Париж, Alcan, 1911), главным образом исследование прагматизма Ницше и Пуанкаре.

208 Этим высказыванием одного из моих старых учителей я обязан г-ну К. Ф. Г. Мастерману в его эссе о Сиджвике в той рассудительной и интересной книге о переходе от девятнадцатого к двадцатому веку «В опасности перемен» (In Peril of Change).

209 Стоицизм и эпикурейство, как это обычно формулируется, оба подменяют практическое благо человека как индивида мудростью или теоретическим совершенством, которые рассматривались Платоном и Аристотелем как высшие объекты человеческого стремления. Для Цицерона также главные проблемы философии были в основном практическими: вопрос о том, достаточно ли одной добродетели для счастья, проблема практической достоверности в противовес скептицизму, общая вера в Провидение и в бессмертие и так далее. И Лукреций считает, что главная заслуга философии состоит в ее способности освободить человеческий разум от суеверий. Все это вполне типично для по существу практической природы римского характера, его концепции образования как в основном дисциплины и долга, его недоверия к греческому интеллектуализму и его озабоченности необходимостями борьбы за существование и за управление, его отсутствия досуга и так далее. Я не думаю, что самое первое в прагматизме — это его желание вернуться к практической концепции жизни, хотя тенденция в этом направлении, несомненно, в нем существует.

210 Идея о том, что наше «доказуемое знание очень коротко, если оно у нас вообще есть, хотя наша уверенность так же велика, как наше счастье, за пределами которого у нас нет заботы знать или быть» (Опыт, iv. 2–14); или слова Локка: «Я всегда считал действия людей лучшими интерпретаторами их мыслей».

211 Шопенгауэр, например, любил повторять, что его собственная философия (которая считала волю фундаментальной реальностью) была по самому своему виду обязательно в большей степени этикой, чем система, подобная системе Спинозы, например, которую можно было назвать этикой только своего рода lucus a non lucendo.

212 Практический разум для Аристотеля — это разум, который имеет дело с преследованием целей и задач, в отличие от разума, который имеет дело со знанием, «универсальным» и наукой. Это двойное различие создало много проблем для его студентов, его комментаторов и последующих поколений. Оно ответственно за все средневековое и ренессансное разделение интеллектуальной жизни и интеллектуальных добродетелей от практической жизни и практических добродетелей.

213 Можно добавить здесь, что логика всегда признавала в некоторой степени обоснованность аргумента «от последствий», которому прагматизм придает такое большое значение. Форма аргументации, которую она называет дилеммой, является доказательством этого утверждения. Цепочка рассуждений, которая ведет к невозможным последствиям или которая ведет к последствиям, несовместимым с ранее признанными истинами, обязательно является несостоятельной. То, что этот тест на приемлемые или неприемлемые последствия часто использовался в философии в широком смысле этого термина, должно быть слишком хорошо известно информированному читателю. Как говорит Сиджвик в своем Методе этики: «Истинность предпосылок философа всегда будет проверяться приемлемостью его выводов; если в каком-либо важном пункте он будет найден в вопиющем конфликте с общественным мнением, его метод будет объявлен недействительным». Рид использовал аргумент от последствий в своем исследовании скептической философии Юма. Он эффективно используется в книге г-на Артура Бальфура «Основы веры» в отношении предполагаемого натурализма физической науки. Эдмунд Берк применял его в некоторой степени к политическим теориям или к абстрактным философским теориям, на которых некоторые из них предположительно основывались.

214 Прагматизм был назван некоторыми критиками «новым юмианством» на основании его тенденции делать именно то, что здесь упоминается в отношении Юма. Но справедливость или несправедливость этого наименования — очень большой вопрос, в который нам здесь нет нужды входить.

215 Ср.: «Интеллект — это способность изменять поведение в соответствии с обстоятельствами каждого случая» (Позитивная философия, Мартино, i. 465).

216 Принципы философии, Часть II. iii. Это также в высшей степени прагматистская идея со стороны Декарта — считать, что «я нашел бы гораздо больше истины в рассуждениях каждого индивида относительно дел, в которых он лично заинтересован и исход которых должен немедленно наказать его, если он судил ошибочно, чем в тех, которые проводятся литератором в своем кабинете относительно спекулятивных вопросов, не имеющих практического значения» (Метод, издание Вейча, с. 10).

217 Принципы философии, Часть II. iii. с. 233.

218 См. Принципы психологии, гл. ii., «Предположение метафизиков», а также в других местах его Эссе.

219 «Любая способность делать или страдать в какой-либо степени, пусть даже самой малой, считалась нами определением существования» (Софист, Платон Джоветта, iv. с. 465).

220 Теория познания, Предисловие, с. ix.

221 «Независимость доктрин любой науки от социальной жизни, преобладающей мысли поколения, в котором они возникают, — это действительно фикция, суеверие ученого, которое мы хотели бы разбить без возможности восстановления; но наука становится тем более здравой, чем больше она признает свои истоки и свои ресурсы, свои нынешние ограничения и свою потребность в свежем свете от других умов, от различных социальных форм» (с. 215–216).

222 См. с. 81.

223 Ср. с. 13.

224 Новое знание (The New Knowledge), с. 255.

225 Действительно было бы легко процитировать популярных писателей того времени, таких как г-н Честертон, г-н А. К. Бенсон или г-н Г. Уэллс, чтобы показать, что знание о существовании прагматизма как более новой экспериментальной или «социологической» философии теперь является общим местом дня. Возьмем, например, следующее из книги г-на Уэллса «Брак» (Marriage, с. 521): «Это должно было быть прагматистское эссе, устойчивая попытка подорвать уверенность всей той схоластической логической казуистики, которая все еще задерживается, как последствия болезни, в нашей университетской философии... огромная критика и очистка существующих методов формулирования как прелюдия к более широкому и свободному обсуждению тех религиозных и социальных вопросов, от которых наше поколение все еще уклоняется». «Гротескно, — сказал он, — и совершенно верно, что здравомыслие и счастье всего мира лежат в его привычках к обобщению».

226 Я не могу тем временем отследить или найти эту цитату, хотя помню, что скопировал ее из чего-то Карла Пирсона.

227 В Literary Digest за 1911 год.

228 См. с. 234.

229 Из письма миссис Хамфри Уорд, процитированного в книге А. К. Бенсона «Уолтер Патер», с. 200.

230 Лекция I, ближе к началу.

231 См. с. 62 и с. 197. Следует помнить, что наши обоснованные мнения опираются на наши рабочие убеждения.

232 Том ii. с. 86.

233 См. ссылку в Главе II, с. 26 на оппортунистическую этику Преццолини.

234 В книге «Что такое прагматизм?», Macmillan & Co.

235 Ср. с. 81.

236 Профессор Пратт делает попытку в своей книге «Что такое прагматизм?» (с. 75–6–7) показать, что истинный смысл «теории соответствия» не противоречит прагматизму или что прагматизм не противоречит этой истине.

237 Ср. supra, с. 64.

238 См. Примечание на с. 21.

239 Ср. supra, с. 67.

240 Папини, фактически (в 1907 г.), дошел до того, что сказал, что вы даже не можете определить прагматизм, признавая, что он привлекает только определенных людей.

241 Для полезного отчета на английском языке о различиях между прагматистской философией гипотез и более полно развитой философией науки того времени см. главу xiii книги отца Уокера «Теории познания» (Theories of Knowledge) о «Прагматизме и физической науке».

242 Ср. supra, с. 10 и с. 15. И эта неспособность к систематизации становится, следует помнить, тем более раздражающей, учитывая значимость, придаваемую прагматистами высшим принципам «цели» и «последствий».

243 В эссе «Аксиомы как постулаты» в «Персональном идеализме».

244 Бурдо выдвигает то же обвинение, говоря, что у всех прагматистов есть иллюзия, что «реальность нестабильна». Профессор Стаут имеет в виду нечто подобное, ссылаясь на «первичную реальность» д-ра Шиллера в рецензии Mind на «Исследования в гуманизме» (Studies in Humanism). Только реальность, с которой мы имеем дело (реальность πρὸς ἡμᾶς, как сказал бы аристотелик), «находится в процессе становления»: для Бога не может быть такого различия между процессом и продуктом. Но совершенно очевидно, что прагматизм не заходит достаточно далеко, чтобы решить или даже увидеть такие трудности. Он ограничивается в основном утверждением, что человек должен мыслить себя творцом реальности в некоторой степени — утверждение, которое я считаю одновременно истинным и полезным, насколько оно идет.

245 Прагматизм, с. 264.

246 «Прагматизм», октябрь 1900 г.

247 Тот же ход размышлений можно найти в «Прагматизме» Джеймса, с. 96.

248 Профессор Мур имеет главу в своей книге (Прагматизм и его критики), посвященную цели показать неизбежный провал абсолютизма (или интеллектуализма абсолютистского порядка) в сфере этики, находя в экспериментализме и квазидарвинизме прагматизма атмосферу, которая, мягко говоря, более благоприятна для реальностей нашего морального опыта. Хотя я не могу найти так много, как он, в этической философии прагматизма, основанной на методе проб и ошибок, я вполне сочувствую ему в его отвержении абсолютизма или рационализма как основы для этики. Вот некоторые из его причин для этого отвержения: (1) «Цель», которая вовлечена в этическую жизнь, должна, согласно абсолютизму, быть всеобъемлющей и фиксированной целью, не допускающей никакого «продвижения» и никакого «отступления» — вещей, которые императивны для идеи реальности наших усилий. (2) Абсолютизм не предусматривает человеческой ответственности; для него все действия и цели являются действиями и целями Абсолюта. (3) Этический идеал абсолютизма слишком «статичен». (4) Абсолютизм не предоставляет никакого материала для «новых целей и новых идеалов». См. с. 218–225 в моей восьмой главе, где я осуждаю, в интересах прагматизма и гуманизма, этическую философию профессора Бозанкета.

249 См. с. 224, где я прихожу к выводу, что то же самое можно сказать об абсолютизме д-ра Бозанкета.

250 Студенты этой важной книги девятнадцатого века по этике, «Методы этики» Генри Сиджвика, вспомнят, что Сиджвик прямо заявляет как серьезный аргумент против утилитаризма то, что он никоим образом не подтверждается изучением фактического происхождения моральных различий. Возвращаясь в историю, мы не находим, что моральные предписания имеют лишь утилитарную ценность.

251 То, что я понимаю под «нормативной идеей этической науки», станет более очевидным по мере моего продвижения. Я могу, однако, заявить, что я рассматриваю различие между «дескриптивными» идеалами науки и «нормативным» характером идеалов этических и социально-политических наук как фундаментальное и далеко идущее. Есть две вещи, так сказать, которые составляют то, что мы могли бы назвать предметом философии — «факты» и «идеалы»; или, скорее, именно синтез и примирение этих двух порядков реальности составляют высшую проблему философии. Именно с описанием фактов и законов последовательностей вещей «методология» науки и прагматизма в основном и связана. И именно потому, что прагматизм до сих пор оказывался неспособным подняться над дескриптивной и гипотетической наукой дня к идеалам нормативных наук (этика, эстетика и т. д.), он является несовершенной философией реальности, какой мы ее знаем, или различных порядков реальности.

252 Ср. профессор Уорд в «Натурализме и агностицизме» (том ii. с. 155): «То, с чем каждый непосредственно имеет дело в своем собственном опыте, есть, повторяю, объективная реальность в самом фундаментальном смысле».

253 Введение в науку, с. 137.

254 «Но если примитивные амебы дали начало «в естественном ходе событий» высшим организмам, а те — еще более высоким, пока не появился высший Млекопитающий, у которого со временем появилась теория всего этого, то примитивные амебы, которые имели в себе обещание и потенцию всего этого, были действительно очень удивительными амебами. В них должно было быть больше, чем казалось на первый взгляд! Мы должны наделить их по крайней мере инициативами. Мы принимаем многое как «данное»». [Курсив мой.] — Дж. Х. Томсон, Введение в науку, с. 137.

255 См. Вестермарк, том i. с. 74, 93, 117 и главу iii. в целом. Предложение ниже в отношении постоянного факта морального сознания взято из Хобхауса, том ii. с. 54. В качестве примеров последнего Хобхаус говорит о таких вещах, как «чистота дома, правдивость, гостеприимство, помощь» и т. д. в Иране, о доктрине непротивления у Лао-цзы, о высокой концепции личной праведности, раскрытой в Книге мертвых, о вкладе монотеизма в этику и т. д. и т. д.

256 Ср. с. 167.

257 Может быть, я полагаю, возможно преувеличить здесь и впасть в некоторой степени в то, что г-н Брэдли, Ницше и другие считали «радикальным пороком всякого добра» — его тенденцию забывать, что другие вещи, такие как красота и истина, также могут рассматриваться как абсолютные «ценности», как откровения божественного. То, о чем я здесь думаю, — это просто сфера факта, которая подразумевается, скажем, в идее Горация, когда он говорит о том, что праведный человек остается невозмутимым даже при падении небес (impavidum ferient ruinae), или в идее стоического мудреца о том, что добродетельный человек был так же необходим Юпитеру, как Юпитер мог быть ему, или в идее (приписываемой Сократу) о том, что если правители вселенной не предпочитают справедливого человека несправедливому, то лучше умереть, чем жить. Если против всего этого рода вещей реализм напоминает нам о «великолепном имморализме» Природы, о ее кажущемся безразличии ко всем добрым и злым заслугам, я могу лишь ответить, как я сделал это в другом месте этой книги, что Природа, о которой говорит физическая наука, является «абстракцией» и нереальностью, и что поэтому очень мало значит, безразлична ли такая Природа к морали или нет. Мы, однако, не знаем никакой Природы вне жизни, разума, сознания, мысли и воли. Именно Бог, а не Природа, заставляет солнце светить на праведных и неправедных.

258 Под этим «значением» следует понимать, во-первых, воздействие различных конкретных элементов нашего опыта (будь то ощущения, аффекты, эмоции или что-либо иное) на наши аппетиттивные и конативные (волевые) стремления, то есть значимость всех частных событий и происшествий нашего опыта для нашей общей деятельности в целом. Психологи говорят нам об обширной системе «диспозиций», которыми наш психофизический организм наделен от рождения и с помощью которых мы интерпретируем ощущения и события нашего опыта. В дополнение к этим диспозициям у взрослого человека вступают в игру многочисленные ассоциации и воспоминания, приобретенные в течение жизни. Именно эти разнообразные ассоциации интерпретируют для нас настоящее и придают ему значение. В более высоком смысле мы могли бы интерпретировать «значение» как выражение высших предикатов, таких как благое, прекрасное и истинное, которые мы применяем к некоторым вещам в мире нашего социализированного опыта. А в самом высоком смысле мы могли бы интерпретировать его как значимость, которую мы придаем человеческой истории в отличие от простого хода событий — значимость, на которой покоится философия истории. См. Эйкен в статье о философии истории в «систематическом» томе «Культуры современности» (Kultur der Gegenwart) Хиннеберга.

259 См. нашу вторую главу о различных континентальных и британских представителях гипотетического подхода к научным законам и концепциям, который является столь ярко выраженной тенденцией настоящего времени. Пожалуй, никто не выразил эту теорию более решительно, чем Виндельбанд (из Страсбурга) в своих «Прелюдиях» (Präludien, 1884) и в работе «История и естествознание» (Geschichte und Naturwissenschaft, 1894). В последней он противопоставляет реальных индивидов и личности, которыми занимаются историки, безличным абстракциям естествознания. Я полностью подписываюсь под этим различием и считаю, что оно лежит в основе значительной части мысли недавнего времени.

260 См. «истина и реальное существование» в «Государстве», 508 D — перевод Джоуэтта ἀλήθειά τε καὶ τὸ ὄν («над чем сияют истина и реальное существование»). Также далее в том же месте: «Причина познания и истины», αἰτίαν δ’ ἐπιστήμης οὖσαν καὶ ἀληθείας. В 389 E мы читаем, что «высокая ценность должна придаваться истине». Конечно, для Платона «истина» — это также, а возможно, даже прежде всего, реальное существование, как когда он говорит (Гос. 585): «то, что имеет меньше истины, будет иметь и меньше сущности». Но в любом случае истина всегда означает для него нечто большее, чем «просто бытие», или существование, или «явление»; это высшая форма бытия, объект «познания», великое открытие высшего разума.

261 Профессору Бозанкету, например; см. ниже, стр. 213, примечание 2.

262 «Поэзия Ветхого Завета», профессор А. Р. Гордон.

263 Там же, стр. 4.

264 «Поэзия Ветхого Завета», стр. 160.

265 Там же, стр. 183–184.

266 Именно эта ложная концепция истины как «данного» или «содержания» разрушает весь аргумент г-на Брэдли в «Явлении и реальности». См., напротив, следующую цитату из профессора Бойса Гибсона («Философия жизни» Эйкена, стр. 109) относительно отношения Эйкена к идее истины как личного идеала: «Высшим критерием истины является не ясность и отчетливость нашего мышления, не его соответствие внешней реальности и не какой-либо другой интеллектуалистический принцип. Это духовная плодотворность, неизменно реализуемая личностью, переживающей опыт, неизменно реализуемая как нечто, возникающее свежо и свободно из неисчерпаемых ресурсов, которые наша свобода обретает благодаря своей зависимости от Бога».

267 Я думаю, что часть величия Гегеля заключается в том, что он стремился включить истину истории и социального порядка в истину философии или в духовную истину в целом. Его ошибка состоит в том, что он не учел новые откровения истины, которые пришли в мир через прозрения индивидов и через действия и творения оригинальных людей.

268 В «Метафизике» есть фраза, о которой я не могу не думать в этот момент и которая, по крайней мере в том, что касается спора рационалистов и прагматистов, является действительно одной из самых глубоких и поучительных идей во всей истории философии. Это одно из тех трудных дополнительных утверждений Аристотеля, которые относятся к чему-то, что он только что обсуждал — в данном случае к «объекту желания» и «объекту мысли». И то, что он добавляет в данном случае, звучит так (кн. XII, 7): «Первичные объекты этих двух вещей одни и те же» — τούτων τὰ πρῶτα τὰ αὐτά — переведено Смитом и Россом как «первичные объекты мысли и желания одни и те же». Перевод, конечно, представляет некоторую сложность, зависящую от правильной интерпретации τὰ πρῶτα, «первые вещи», хотя, конечно, студент вскоре знакомится с тем, что Аристотель понимает под «первыми вещами», «первой философией», «первым по природе», «первым для нас» и так далее. Фемистий в своем комментарии к этому отрывку (Commentaria in Aristotelem Graeca, т. v. i-vi; Themistius in Metaphysica, 1072 и 17–30) пишет, что «в случае нематериальных сущностей желаемое и умопостигаемое суть одно и то же — in primis vero principiis materiae non immixtis idem est desiderabile atque intelligibile». Я склонен использовать эту великую идею тождества желаемого и умопостигаемого для сознательных, разумных существ как фундаментальный принцип истинного гуманизма, к которому стремится прагматизм. Очевидно, что в это тождество верит и профессор Бозанкет, когда говорит: «Я убежден, что если мы критически поймем, чего мы действительно хотим и в чем нуждаемся, мы обнаружим, что это обосновано прямым аргументом» (Предисловие к «Индивидуальности и ценности». См. восьмую главу этой книги). Безусловно верно, что конструктивная философия, которую мы ищем сегодня, не должна оставлять разрыва между мыслью и желанием.

269 Я нахожу иллюстрацию или подтверждение этой мысли в следующем прозрении г-на Честертона относительно «блага», которое, несомненно, является «предикатом» нашего общего мышления, чувства и воли: «Или, другими словами, человек не может убежать от Бога, потому что благо есть Бог в человеке; и оно настаивает на всеведении» («Викторианская эпоха в литературе», стр. 246 — курсив мой). Вера в благо, безусловно, есть вера в активное благо, превосходящее наше собственное; и она действительно порождает желание постичь вещи.

270 Читатель найдет немало интересного в книге профессора Болдуина «Социальные и этические интерпретации психического развития» относительно связи истины и мысли с желанием, а также относительно социального, или прагматистского, или экспериментального критерия убеждений.

271 См. главу IX относительно «творческой активности» Бергсона.

272 Читателю, который стремится получить рабочее представление о границах познания с научной точки зрения, лучше обратиться к таким литературным источникам, как недавний разбор профессором Оливером Лоджем «Загадки Вселенной» Геккеля, «Натурализм и агностицизм» профессора Уорда, «История европейской мысли в XIX веке» Мерца или «Общая физиология» Ферворна (с ее интересным изложением различных теорий происхождения жизни и признанием того, что в конечном счете мы познаем материю только через разум и ощущение). Ознакомление с самой последней доступной литературой по всему этому предмету покажет, что эти старые вопросы о происхождении жизни и движения, а также о природе эволюции все еще остаются такими же нерешенными, как и в последней половине прошлого века. Однако, будучи людьми, мы обязаны думать не только о фактических границах науки в тот или иной момент, но и о границах науки в свете того факта, что наше знание приходит к нам частично, в условиях пространства и времени, и в условиях ограничений наших чувств и нашего понимания. Знание, безусловно, ограничено в свете того, что могут знать существа, отличные от нас, и в свете того, что мы хотели бы знать о Вселенной жизни и разума.

Я не думаю, что весь этот вопрос о границах нашего познания является сегодня таким жгучим, как несколько лет назад, и тому есть несколько причин. Одна из них заключается в том, что мы живем в эпоху специализации, дискурсивности и «техники». Довольно трудно встретить людей, которые думают, что они могут когда-нибудь узнать всё, даже с какой-то одной точки зрения. А затем широкое признание гипотетической или прагматистской концепции знания заставило нас рассматривать вопрос о границах науки и познания как относительный, как всегда связанный с определенными точками зрения и определенными допущениями и обусловленный ими. Мы даже не вправе, например, думать о разуме и материи как о раздельных в старом смысле, равно как мы не можем отделить жизнь индивида от жизни рода, мир от Бога, человека от Бога и так далее. См. статью автора (в 1898 г. в Psy. Rev.) о «Взгляде профессора Титченера на Я», рассматривающую фактические и необходимые границы точки зрения структурной психологии в отношении «Я». Также ответ профессора Титченера на эту статью в последующем номере того же журнала и мой собственный ответ.

273 См. главу II, стр. 35.

274 Несмотря на то, о чем мы говорили в главе V как о его «субъективизме», стр. 134.

275 То есть простая истина о том, что нет «объекта» без «субъекта», нет «физического» мира без мира «психических» переживаний со стороны каких-то существ или какого-то существа. Если наша Земля существовала до появления на ней одушевленных существ, то лишь как часть какой-то другой «системы», которую мы должны мыслить как объект какого-то разума или интеллекта.

276 См. стр. 235, примечание 2, в главе о Бергсоне, где предполагается, что для Бергсона человеческие восприятия, конечно, не исчерпывают материю.

277 Среди многих других достоинств в замечательной «Антропологии» г-на Маретта (одной из самых свежих работ по предмету, свидетельствующей о потребности, очевидно ощущаемой в Оксфорде, как и в других местах, изучать философию, литературу и почти все остальное в ментальных и моральных науках с точки зрения социальной антропологии) — ясность и уместность иллюстраций в его настаивании на важности «социального фактора» для всех наших представлений о самих себе как о деятелях и исследователях во Вселенной вещей. Пейн показывает нам (стр. 146) «основание полагать, что коллективное „мы“ предшествует „я“ в порядке лингвистической эволюции. Начнем с того, что в Америке и других местах „мы“ может быть инклюзивным и означать „все мы“ или селективным, означающим „только некоторые из нас“. Следовательно, миссионер должен быть очень осторожен и, если он проповедует, должен использовать инклюзивное „мы“, говоря „мы согрешили“, тогда как при молитве он должен использовать селективное „мы“, иначе Бог был бы включен в список грешников. Аналогично, „я“ имеет коллективную форму в некоторых американских языках; и она обычно используется, тогда как соответствующая селективная форма используется только в особых случаях. Так, если вопрос звучит „Кто поможет?“, апач ответит: „Я-среди-других“, „Я-как-один“; но если бы он рассказывал о своих личных подвигах, он говорит sheedah, „Я-сам-по-себе“, чтобы показать, что они были полностью его собственными. Здесь, по-видимому, групповое сознание отстаивает свои позиции против индивидуального самосознания, являясь для первобытных людей в целом более нормальным состоянием ума». Действительно, следует надеяться, что в будущем философия, отбросив свой абстракционизм и (тесно связанный с ним) солипсизм, внесет свою лепту в то, чтобы сделать это «групповое сознание», это сознание того, что мы действительно являемся «сотрудниками» всех людей, вновь достоянием нашего ума и наших мыслей.

278 Одна из последних книг профессора Джеймса называется «Плюралистическая Вселенная», и как он, так и профессор Дьюи всегда писали под давлением социологического интереса современности. Короче говоря, очевидно, что «реальность», лежащая в основе всей прагматистской полемики против гипотетического характера прочтения мира, предоставляемого нам науками, — это социальная и личная жизнь, которая является самым глубоким в нашем опыте.

279 Эта идея «мира интерсубъективного общения», хотя сейчас она является общим местом социологии, была впервые выражена для автора в первой серии Гиффордовских лекций профессора Джеймса Уорда о «Натурализме и агностицизме», в главах xv и xvi. Первая из этих глав посвящена «Опыту и жизни», а вторая — «интерсубъективному общению», которое действительно предполагается в так называемом индивидуальном опыте, которому старая психология придавала такое большое значение. Читатель, желающий проследить развитие этой идеи «мира интерсубъективного общения», не может сделать ничего лучше, чем проследить аргументацию второй серии Гиффордовских лекций профессора Уорда («Царство целей», или «Плюрализм и теизм»), в которой он найдет гуманизм и теизм, по крайней мере родственные теодицее, или естественной теологии, к которой, как можно предположить, питает склонность прагматизм. Двойную серию этих лекций вполне можно было бы назвать примером того рода классической английской работы по философии, о которой мы говорили как о не впадающей в крайности ни прагматизма, ни рационализма. Сильная сторона «Царства целей», с точки зрения этой книги о прагматизме и идеализме, заключается в том, что она от начала до конца движется в реальности того мира, на который, по-видимому, указывают и наука, и философия дня. В противовес «субъективизму» она учит гуманизму и плюрализму, которые мы признаем выражением реальностей мира нашей общей жизни и наших общих усилий, и от этого гуманизма она переходит к теизму, который автор стремится защитить от многих знакомых трудностей натурализма. Если бы автора интересовал вопрос развития и разработки философии, которая, по-видимому, кристаллизовалась в его уме после нескольких лет размышлений над проблемами между реалистами и идеалистами, между рационалистами и прагматистами, он должен был бы начать с того, что ее контуры, по крайней мере, представлены для него в теистической и плюралистической философии профессора Уорда.

280 Согласно профессору Доусу Хиксу в Hibbert Journal за апрель 1913 года, в статьях профессора Александера о «Коллективной воле и истине» есть много такого, что поддерживает некоторые позиции, которые я здесь пытаюсь обозначить как часть результата прагматистско-рационалистического спора. «И благо, и истина зависят, во-первых, от признания одним человеком сознания в других и, во-вторых, от интерсубъективного общения» (стр. 658).

281 Я обязан этой ссылкой (которую я попытался проверить) наводящей на размышления и изобретательной книге («Новое слово», г-н Аллен Апвард), одолженной мне другом из Монреаля. Скит в своем словаре дает значение истины как «твердый, установленный, определенный, честный, верный», связывая его с др.-англ. tréou, tryw («сохранение договора»), тевтон. trewa, говоря, что «корень» «неизвестен». Я полагаю, что нечто подобное можно было бы сказать о греческом слове ἐτεόν в его различных формах, которое Лидделл и Скотт связывают с «санскр. satyas (verus), др.-сканд. Sannr, др.-англ. sóth (sooth)». Все это, по-видимому, оправдывает идею социального подтверждения истины, на которой я склонен настаивать, и связь интеллектуальной истины с этической истиной, с истиной человеческой жизни. Я согласен с Лотце в том, что истины не парят над, или поверх, или между вещами, но что они существуют только в мысли мыслителя, поскольку он мыслит, или в действии живого существа в момент его действия — «Микрокосм», как процитировано у Эйслера, статья «Wahrheit» в «Wörterbuch». Истина для человека была бы связностью его знаний и убеждений, и нет никакой абстрактной истины, или истины в себе и для себя, никакого безличного «целого» истины.

282 Как в гегелевской диалектике.

283 Есть еще одна важная вещь, о которой стоит подумать в связи с этим социологическим характером прагматизма. Это характеристика, которую можно использовать для преодоления того, о чем мы говорили в другом месте как о его «субъективизме», «индивидуализме» и его революционных тенденциях. Это, как мы могли бы настаивать, социальный и коллективный критерий истины, который имеет в виду прагматизм, когда думает о «последствиях» и о проверке истины. Лаланд затрагивает эту идею в статье в Revue Philosophique (1906) о «Pragmatisme et Pragmaticisme», указывая, что д-р Пирс, по-видимому, склонен основывать свой прагматизм на подчинении индивидуального мышления коллективному. Д-р Шиллер, я думаю, тоже рассматривает этот социальный критерий истины в своем желаемом возрождении философии Протагора — что человек есть мера реальности — для человека.

284 См. ниже, стр. 197, где мы говорим об этом «опосредовании» как о первом факте для профессора Бозанкета как видного «неогегельянского» рационалиста.

285 Меня спросил дружелюбный критик, включил бы я «вывод» в это «реальное мышление». Я бы, безусловно, включил, потому что во всяком реальном выводе мы заняты, или должны быть заняты, реальным предметом, набором отношений между реальностями того или иного рода. Возможно, все студенты по всем предметам (особенно по философии) теряли время, следуя набору выводов самих по себе. Но такая процедура оправдана той возросшей властью, которую мы получаем над реальным предметом нашего мышления. Когда мышление не может быть таким образом проверено идеей такой возросшей власти, это праздное мышление.

286 Я имею в виду, конечно, всю революционную и радикальную социальную философию, которая восходит (по крайней мере в теории) к «Общественному договору» и философии «естественного состояния» Руссо и его соратников и предшественников.

287 См. стр. 184 главы VII, где я говорю об умении делать это как о неизменном достоянии успешного американского преподавателя философии.

288 Эквивалент этого, конечно, существует во многих поговорках, во многих странах, в концепции задачи метафизика как «слепого человека в темной комнате, охотящегося за черной кошкой, которой — там нет», воспроизведенной сэром Рэем Ланкестером в недавней книге Г. С. Р. Элиота «Современная наука и иллюзии Бергсона». В таких описаниях философии обычно есть ошибка или заблуждение — в этой истории Ланкестера ошибка в том, что секрет мира — это своего рода «вещь в себе» вне всякой связи со всем, что мы знаем и испытываем — та самая ошибка, против которой протестуют прагматисты.

289 Г-н Бертран Рассел, например, кажется мне предубежденным в том, что философия лучше всего проявляет себя только тогда, когда занята исследованиями, которые (как математика его привязанностей) максимально удалены от человеческой жизни. «Реальная жизнь, — говорит он, — для большинства людей — это долгое второе лучшее, вечный компромисс между идеальным и возможным; но мир чистого разума не знает компромиссов, практических ограничений, преград для творческой активности, воплощающей в великолепных зданиях страстное стремление к совершенной форме, из которой проистекает всякая великая работа. Удаленные от человеческих страстей, удаленные даже от жалких фактов природы, поколения постепенно создали упорядоченный космос, где чистое мышление может обитать как в своем естественном доме и где, по крайней мере, один из наших благородных импульсов может спастись от унылого изгнания реального мира». Я не могу — как я уже указывал в другом месте в отношении г-на Рассела — ни на минуту понять, как есть хоть какое-то оправдание тому, чтобы рассматривать этот «упорядоченный космос» математической физики как что-то иное, нежели абстракцию от реального мира, с которым мы знакомы. Это создание лишь одного из многих наших человеческих интересов. И я не вижу, чтобы мысль, занимающаяся этим миром, была благороднее мысли, занимающейся более сложными мирами жизни, рождения и смерти, знания, чувства и поведения. Г-н Рассел мог бы помнить, во-первых, что были люди (включая Спинозу), которые пытались рассматривать человеческие страсти в свете познаваемых законов, и что (по меньшей мере) столь же законно для философии искать разум и закон в человеческой жизни и в эволюции человеческой истории, как и в абстрактном мире физической и математической науки. Может ли, кроме того, математическая философия предложить какую-либо окончательную гавань для духа человека без исследования разума математика и природы концептов и символов, которые он использует в своих исследованиях? Существует целый мир споров и дискуссий обо всех этих вещах.

290 Я имею в виду, по сути, только (или главным образом) такие американские характеристики, которые можно рассматривать в связи с более новой интеллектуальной и социальной атмосферой настоящего времени, атмосферой, которая впечатляет посетителя и жителя из старого мира, атмосферой, в создание которой он сам и его собратья-иммигранты внесли свой вклад, так же как и коренной американец двух поколений назад — не заходя дальше. Я имею в виду, что какой-либо далеко идущий анализ или рассмотрение великих качеств, составляющих «душу» Соединенных Штатов, конечно, совершенно выходит за рамки моего внимания в настоящее время. Я полностью подписываюсь, короче говоря, под истинностью следующих слов профессора Сантаяны, одного из самых образованных и компетентных американских исследователей (как философии, так и жизни) уходящего поколения: «Америка — это не просто молодая страна со старой ментальностью; это страна с двумя ментальностями, одна из которых — пережиток убеждений и стандартов отцов, другая — выражение инстинктов, практики и открытий молодого поколения. Во всех высших вещах духа — в религии, литературе, в моральных эмоциях — все еще преобладает наследственный дух, настолько, что г-н Бернард Шоу находит, что Америка отстала от времени на сто лет». — «Джентльменская традиция в американской философии», в «Ветрах доктрины» (стр. 187).

291 Современный американский авторитет, профессор Блисс Перри, в своей книге «Американский ум» естественно выделяет радикализм как одну из хорошо заметных характеристик американцев. Среди других характеристик, о которых он говорит, — «любовь к преувеличению», «идеализм», «оптимизм», «индивидуализм», «общественный дух». Я ссылаюсь, я думаю, почти на все эти вещи на своих страницах, хотя, конечно, у меня не было преимущества книги профессора Перри при написании этой главы.

292 Я, безусловно, один из тех, кто настаивает на том, что мы должны думать об Америке как (несмотря на некоторые видимости обратного — видимости, которые можно наблюдать также, например, на Западе Канады) фундаментально религиозной стране. Она была основана на определенных великих религиозных идеях, которые были весьма важным дополнением к некоторым заблуждениям XVIII века о свободе и равенстве, оказавшим влияние на отцов-основателей республики.

293 Он недавно опубликовал том, посвященный специально вкладу биологии и дарвинизма в философию.

294 См. стр. 252.

295 Решающие характеристики президентской кампании 1912 года ясно показали это.

296 Мы можем видеть это во многих ценных исследованиях и выступлениях профессора Дьюи по образовательным и социальным проблемам.

297 Именно этот факт, или совокупность фактов и тенденций, на которых он основывается, заставляет американцев и всех, кто их знает или наблюдает за ними, думать и говорить об «очевидно» чисто «экономическом» или «деловом» характере большей части их деятельности. Позвольте мне процитировать здесь профессора Блисса Перри... «подавляющее преобладание лица неисправимого бизнесмена [курсив мой], законченная монотонная обыденность пробивной мужской толпы» (стр. 158). «Существует, другими словами, во всех классах американского общества сегодня, точно так же, как существовало во время Революции, во время „трансцендентального“ движения, в Гражданской войне, огромная масса неодухотворенного, нежизнеспособного американского мужского и женского населения» (стр. 160).

298 И это несмотря на то, что я назвал в другом месте сравнительной неспособностью прагматизма дать рациональный и состоятельный отчет о «личности» и о «Я».

299 В момент своей смерти (scribens est mortuus) Джеймс был, несомненно, самым обсуждаемым англоязычным философом во всем мире, и нигде более, чем в Германии, на родине трансцендентализма, который он так доблестно и блестяще атаковал. Штейн говорит, например, в своей статье о «Прагматизме» (Archiv für Philosophie, 14, 1907, II. Ab.), что у нас «не было ничего подобного со времен Шопенгауэра». Я часто думал, что Джеймс и его работа, наряду с жизнью и работой других выдающихся американских мыслителей (и наряду с тем «лидерством», которое Америка теперь, безусловно, имеет по крайней мере над Англией в некоторых областях обучения, таких как политическая и экономическая наука, экспериментальная психология и так далее), являются частью долга, который Америка имела несколько десятилетий назад перед Старым Светом в вопросе подготовки многих своих лучших профессоров — долга, который она давно погасила и переплатила. Читатели, кстати, которые желают получить более достоверную информацию о Джеймсе и его работе, чем та, которую нынешний автор способен или желает дать в этой книге, могут прочитать либо недавнюю работу профессора Перри из Гарварда «Современные философские тенденции», либо уже упомянутую работу г-на Флурной. Бутру дает прекрасную оценку ценности философской работы Джеймса в работе, на которую я уже ссылался. И, естественно, после смерти Джеймса в американских журналах появился урожай бесценных статей о нем.

300 Подумайте только, например, о том, что Джеймс говорит, что он узнал там от такого учителя, как Агассис: «Часы, которые я провел с Агассисом, так научили меня разнице между всеми возможными абстракционистами и всеми живущими в свете конкретной полноты мира, что я никогда не смог этого забыть». — Из статьи о Джеймсе в Journal of Philosophy, ix, стр. 527.

301 Пока эта книга проходила через печать, мой взгляд упал на следующие слова профессора Сантаяны относительно этой самой личности Джеймса: «Это была его личная спонтанность, подобная спонтанности Эмерсона, и его личная жизненная сила, подобная ничьей другой. Убеждения и идеи приходили к нему, так сказать, из подпочвы. Он обладал пророческим сочувствием к зарождающимся настроениям эпохи, к настроениям немого большинства. Его образ мышления и чувствования представляет истинную Америку и в некоторой мере представлял весь ультрасовременный радикальный мир» («Ветры доктрины», стр. 205).

302 Включая, скажем, возможности полностью индексированной и аутентифицированной оценки работы, которая была проделана в разных странах по его конкретному предмету. Легко видеть, что привычка и возможность работы в такой среде [и снова и снова ее система и ее возможности просто ошеломляют европейца] — это вещь величайшей ценности для американского профессора, насколько это касается идеи его собственного наилучшего возможного вклада в свою эпоху. Должен ли он просто переделывать то, что сделали другие? Или он должен попытаться работать в действительно новой области? Или он должен посвятить себя работе реального преподавания, подготовке компетентных людей или «организации» своего предмета со своей публикой? Должно быть признано, я думаю, что средний американский профессор — лучший учитель и наставник в своем предмете, чем его средний коллега во многих местах Европы. Отсюда оправданное недовольство многих американских студентов тем, что они иногда находят за границей в плане академических возможностей для исследований и продвинутого обучения.

303 Последние (возможно, излишне констатировать) давно стали совершенно очевидными для всех американских преподавателей первого ранга в форме, скажем, бесполезных «исследований», которые часто представлены в диссертациях и работах, сдаваемых на соискание степени доктора философии или для других целей. Все, что кажется «проделанной работой», все, что достигло каких-то «последствий», часто публиковалось как исследования и изыскания, и это несмотря на ценные вещи, которые следует связывать с идеей прагматистского элемента в американской науке. Недостатки также чрезмерной специализации, которая все еще сохраняется во многих американских институтах, также, как я указывал, становятся все более очевидными для американских авторитетов.

304 Я не могу понять, почему идеалисты были так медлительны в признании за прагматизмом элемента истины в этой идее и в признании того, что она связывает прагматистскую философию «последствий» с идеалистической «философией ценностей».

305 Большая часть, например, нашего британского преподавания и писательства о Канте и Гегеле почти не учитывала своеобразную интеллектуальную и социальную атмосферу, в которой критицизм и трансцендентализм стали понятными и влиятельными в Германии и других местах, или столь же важный вопрос о самых разных способах, которыми кантовская и гегелевская философии интерпретировались разными школами и разными направлениями мысли. Подобное, я думаю, можно было бы сказать и о чрезмерно «интеллектуалистической» манере, в которой учения Платона и Аристотеля часто представлялись нашим британским студентам — под влиянием отчасти гегельянства и отчасти доктринерства и интеллектуализма нашего академического гуманизма со времен Возрождения. Отсюда великая важность в греческой философии такой недавней работы, как работа Ф. М. Корнфорда о связи религии с философией («От религии к философии», Арнольд, 1912) или известной «Ранней греческой философии» профессора Бернета.

306 Как наводящее на мысль о скудном уважении к авторитетам, которое испытывает активно мыслящий американский студент, я могу сослаться на хвастовство Папини, что прагматизм обращается к мужественным и гордым духом, которые не желают принимать свою мысль из прошлого.

307 Я имею в виду такие события, как «Всемирный парламент религий» (в Чикаго в 1893 году), недавние международные конференции по «этическому обучению в разных странах», по «расовым проблемам», по «миссиям» и т. д. Было бы праздным думать, что такие попытки организации знаний и усилий мыслящих людей в мире совершенно лишены философского значения. Нужно только изучить, скажем, фон Гартмана или современную социальную реформу, чтобы убедиться в обратном.

308 Надеюсь, мне простят, если я осмелюсь предположить, что в противовес демократическому отношению прагматизма к обычным фактам жизни и к обычной (но часто героической) жизни обычных людей, взгляд на человека и Вселенную, который принят в такой важной идеалистической книге, как «Индивидуальность и ценность» д-ра Бозанкета, несомненно, чрезмерно аристократичен или интеллектуалистичен. Он говорит скорее о греческом взгляде на жизнь, чем о современном демократическом взгляде. Как выражение квазидемократического отношения Джеймса даже в философии, мы можем привести следующее: «В этом реальном мире пота и грязи, мне кажется, что когда взгляд на вещи благороден, это должно считаться презумпцией его истинности, а не философской дисквалификацией. Князь Тьмы может быть джентльменом, как нам говорят, но кем бы ни был Бог земли и неба, он, конечно, не может быть джентльменом. Его низкие услуги нужны в пыли наших человеческих испытаний». [Переписав эту цитату два или три раза, я потерял ссылку на ее место в трудах Джеймса. Это одна из трех книг о прагматизме и плюрализме.]

309 Мы можем процитировать, я думаю, следующий отрывок из профессора Перри, чтобы показать, что непредвзятость Джеймса была в его случае не просто темпераментной и американской характеристикой, а качеством или отношением, которое покоилось на интеллектуальном убеждении относительно функции идей: «Поскольку их обязанность [т.е. обязанность идей] — прокладывать путь к прямому знанию или временно заменять его, то эффективность обусловлена их ненавязчивостью, готовностью, с которой они подчиняют себя». Самый распространенный случай идеи в смысле Джеймса — это слово, и самый примечательный пример его прагматического или эмпирического метода — его собственное скрупулезное избегание вербализма. Из этого следует, что, поскольку идеи сами по себе не имеют когнитивной ценности, поскольку они по существу инструментальны, они всегда находятся на испытании и «подлежат модификации в ходе будущего опыта». — «Современные философские тенденции», стр. 364 (курсив мой).

310 Всем студентам известно, что к некоторым из более важных трудов этого принца мыслителей невозможно подступиться без долгого предварительного изучения своеобразного «одевания», или трансформации, которым он подвергает различные факты жизни и существования. И то же самое верно (в более модифицированной степени) для трудов Канта.

311 См. мудрое замечание в этой самой связи о возможной службе философии сегодня д-ра Бозанкета, воспроизведенное на стр. 226. И затем, опять же, мы должны помнить, что чрезмерно прагматистский взгляд на жизнь имел бы тенденцию делать людей невосприимчивыми к идеям, которые выходят за рамки и уровень их обычных интересов и деятельности.

312 Ср. следующее из предисловия профессора Пейса к «Введению в философию» Чарльза А. Дюбрея: «В католических колледжах всегда придавалось значение изучению философии как средству культуры и как источнику информации о великих истинах, которые влияют на поддержку христианской веры и формирование характера». Конечно, эти же слова можно было бы использовать как описание того, что профессор Сантаяна называет «старой традицией» во всех американских колледжах. Интересно, кстати, отметить также прагматистский оттенок в том же предисловии к этому католическому пособию: «Но если это обучение должно быть успешным, философия должна быть представлена не как комплекс абстрактных спекуляций на далекие недоступные темы, а как система истин, которые входят с жизненным следствием в наше обычное мышление и наше повседневное поведение».

313 См. стр. 136.

314 См. выше, стр. 34 и стр. 165.

315 Однако не «покоя» хотят прагматисты, даже на небесах, а обновленных возможностей для достижений. «„Будут новости“, — любил восторженно говорить У. Джеймс, цитируя неопубликованное стихотворение нового друга, — „на небесах будут новости“». — Профессор Сантаяна в «Ветрах доктрины», стр. 209.

316 Используя это выражение, я остро осознаю его ограничения и его вводящий в заблуждение характер. Нет ничего, во что американцы верили бы так всецело, как в знание, обучение и информацию. Вера в образование — это, по сути, единственная преобладающая религия страны — единственная вещь, в которую все классы, без всякого исключения, искренне верят и ради которой вся страна идет на огромные жертвы.

317 Используя это выражение, я не слеп к таким выдающимся характеристикам американской жизни, как (1) огромное количество превентивной филантропии, существующей в Соединенных Штатах; (2) хорошо известная система сдержек в правительственном механизме страны; (3) готовность, с которой американцы прибегают к законодательству для лечения зол; (4) американская чувствительность к боли и их колебания по поводу причинения страданий или наказания и т. д. Также я не забываю о жертвах жизни, влекущих за собой современные потребности и современные изобретения в странах, отличных от Америки. Я просто имею в виду, что из-за постоянного потока иммиграции и духа молодости, который пронизывает страну, готовность людей экспериментировать с собой и своими жизнями — одна из многих замечательных вещей в Соединенных Штатах.

318 См. стр. 117.

319 И это несмотря на огромное количество работы, проделанной американскими биологами над «факторами» эволюции и над истинной интерпретацией дарвинизма, вейсманизма и эволюционной теории в целом.

320 Даже профессор Джеймс, например, отмахнулся (слишком поспешно, на мой взгляд) как от «социологического романа» от известной книги (опубликованной как на французском, так и на английском языках) профессора Шинца под названием «Антипрагматизм». Хотя в некоторых отношениях это поверхностная и преувеличенная работа, эта книга действительно обнаружила некоторые важные вещи о прагматизме и о его отношении к американской жизни.

321 Вероятно, именно восприятие этой истины привело д-ра Бозанкета к выражению мнения, что весь прагматистский вопрос может быть решен исследованием понятия «удовлетворения». Он должен иметь в виду, я думаю, что удовлетворение невозможно для человека без признания многих идеальных факторов, которые почти полностью игнорируются прагматистами — за исключением Бергсона, если справедливо называть его прагматистом.

322 Бурдо, например, предположил, что его Бог — это не настоящий Бог, а просто старый домашний слуга, предназначенный для оказания нам личных услуг — помочь нам нести наш сундук и наш крест посреди пота и грязи. Он даже не джентльмен. «Неудивительно, — добавляет он, — что его осудили в Риме». См. его «Pragmatisme et Modernisme», стр. 82.

323 Я имею здесь в виду слова в Конституции штата Калифорния (они напечатаны в «Американском содружестве» г-на Брайса — по крайней мере в ранних изданиях) о том, что естественным правом всех людей является стремление и «получение [!]» счастья.

324 «Epigramme», Венеция, 1790. [«Я никогда не мог терпеть никого из этих евангелистов свободы. Все, чего они когда-либо хотели, — это чтобы все шло так, как им удобно. Если вы хотите освободить людей, просто начните с попытки служить им. Самая простая попытка научит вас, насколько опасным может быть это усилие».]

325 См. главу IX.

326 На каком основании профессор Бозанкет считает «компенсаторную справедливость» наивной идеей? Напротив, это одна из самых высоких и глубоких, и одна из самых всеобъемлющих идей, до которых когда-либо доходил человеческий разум, — порождающая различные теогонии, теодицеи и религиозные системы человечества. Она лежит в основе, например, теодицеи и философии Лейбница, основателя рационализма XVII и XVIII веков в Европе.

327 Можно ли считать этикой вообще какую-либо систему этики, которая брала бы такую невозможную и такую запоздалую концепцию индивида?

328 Я не думаю, что это справедливое предварительное описание проблемы телеологии. Человек, который верит в реализацию цели в некоторых опытах, с которыми он считает себя знакомым, не выступает за руководство Вселенной конечными умами, а просто за взгляд на нее, который должен включать истину человеческих целей. И, конечно, во Вселенной могут быть существа, отличные от нас, которые также реализуют цели.

329 Курсив и восклицательный знак мои.

330 Курсив мой. В этой великой идее профессора Бозанкета есть большая доля истины, связывающая [для наших целей] его философию с теизмом и персонализмом, за которые мы выступаем как за единственную истинную и реальную основу гуманизма.

331 Читатели, которые помнят «Пролегомены к этике» Грина, вспомнят, что одна из трудностей этого замечательного, но одностороннего произведения (разоблаченная, я думаю, вместе со многими другими недостатками в блестящей, но чрезмерно интеллектуалистической «Проблеме поведения» профессора Тейлора) заключается в том, что оно также, кажется, учит своего рода «детерминизму» в этике, в том, что наша природа чрезмерно сообщается нам Абсолютом, или «Вечным Сознанием». Весь этот способ смотреть на вещи должен быть в значительной степени оставлен сегодня.

332 См. ниже, стр. 226.

333 Я склонен думать, что именно существование этого противоречия в лекциях д-ра Бозанкета заставит среднего разумного человека отвернуться от них как не дающих адекватного отчета о реальности мира лиц и вещей, с которыми он знает себя непосредственно и косвенно знакомым. Другой способ выразить то же самое — сказать, что абсолютизм не принимает должного признания того самого серьезного противоречия (или «дефекта») в нашем опыте, о котором мы уже говорили как о великом дуализме современности, оппозиции между разумом и верой — оппозиции, которая не облегчается ни величайшими из постоянно растущих открытий науки, ни какой-либо, или всеми, системами всех мыслителей. Гегельянство в целом уверяет нас, что с точки зрения «высшего синтеза» этой оппозиции не существует или что она каким-то образом «преодолена». И его метод осуществления этого синтеза заключается в превращении оппозиции между верой и разумом в оппозицию между тем, что он называет «Рассудком», и тем, что он называет «Разумом» [оппозиция, которая в некоторой степени является фиктивной, «разум» — это, поначалу, лишь другое название нашей способности формировать общие концепции или понятия, и поэтому не отличается от «рассудка»]. Оно устраняет, то есть, оппозицию между двумя различными фазами или аспектами нашего опыта, отрицая существование одной из них вовсе. Оно меняет оппозицию между знанием и верой на оппозицию между предполагаемым низшим и предполагаемым высшим способом познания. Этот предполагаемый высший способ познания, однако, есть, когда мы вглядываемся в него, лишь старый идеал совершенной демонстрации всего предполагаемого содержания нашего знания (принципов и фактов вместе), который преследовал современную философию со времен Декарта. Это недостижимый идеал, потому что никакая философия в мире не может начаться без какого-либо допущения (либо «факта», либо принципа), и потому что наше знание мира приходит к нам по частям — в условиях времени и пространства. Факт, предшествующий всем требованиям рационализма о якобы совершенной демонстрации, — это существование сознательных существ (самого д-ра Бозанкета, например), которые ищут эту предполагаемую уверенность для того, чтобы они могли действовать лучше — в неведении того факта, что полная начальная уверенность с нашей стороны относительно всех исходов и аспектов наших действий имела бы тенденцию разрушить личный характер нашего выбора как моральных агентов, как существ, которые могут иногда действовать за пределами данного и исчисляемого, и устанавливать прецеденты и идеалы для себя и для других — для человечества. Именно эта лежащая в основе вера в реальность нашей моральной и духовной природы, которую мы бы только противопоставили (и только в относительном смысле) предполагаемым уверенностям полностью рациональной, или априорной, демонстрации, при этом все содержание гуманизма заключается в том, что именно в интересах первой реальности существуют вторые уверенности. Очевидная оппозиция между верой и разумом была бы преодолена философией, которая сделала бы сознание самих себя как личностей первичной уверенностью, а все другие формы сознания или знания — вторичными и подчиненными, так сказать, этой.

Я осознаю, что существует различие между «универсалией» обычной формальной логики и «конкретной универсалией» д-ра Бозанкета (или Гегеля), но мне нет нужды размышлять об этом здесь. В своих лекциях д-р Бозанкет использует выражение «логическая универсалия» для обозначения своей «конкретной универсалии» или своего принципа позитивной связности. Он всегда имеет в виду именно логическую связность.

«Ибо повсюду именно творческая Логика, природа целого, работающая в деталях, составляет опыт и является постижимой в той мере, в какой опыт обладает ценностью». Однако Логика сама по себе не «работает» и не «делает» ничего подобного. Именно люди или личности совершают действия с помощью логики, рассуждений и других вещей — реальностей, сил и т. д.

Ср. с. 31. «Мы — умы, — говорит он, — т. е. живые микрокосмы, не имеющие жестких и твердых границ, но определяемые нашим диапазоном и силами, которые весьма значительно колеблются». Мой довод заключается лишь в том, что это слишком интеллектуалистическая концепция человеческой личности. У нас есть умы, но мы не являемся умами.

См. с. 192: «Но поскольку самость по существу есть мир содержания, вовлеченный в определенные трансформации»; и с. 193: «сознательное существо... есть мир..., в котором Абсолют начинает раскрывать свою собственную природу». Как может «мир содержания» [то есть «сфера дискурса» того, о чем некий человек думает ради той или иной цели] быть «вовлеченным» в определенные трансформации? Именно личность, или мыслитель, трансформирует различные данные своего опыта для своих целей как человек среди людей. Пора философии перестать выставлять себя на посмешище, хладнокровно записывая подобные абстракции, как если бы они были фактами.

Ср. «Ум как значимость и интерпретация реальности», с. 27.

«Ум не имеет ничего своего, кроме активной формы целостности, все позитивное он черпает из Природы».

Это снова абстракция, и как, ради всего святого, можно утверждать, что «ум» и сознательная жизнь «отражают» лишь некие абстракции (или творения) самих себя? Они изобрели такие термины, как «содержание», для определенных целей, и их собственное бытие и природа, следовательно, больше, чем эти термины. Ум не является «содержанием»; он делает все остальные вещи «содержаниями» для себя.

Даже там, согласно д-ру Бозанкету, он имеет лишь свою чисто теоретическую функцию — работать ради собственного совершенства на пути к достижению логической «универсалии». «Особенность ума для нас состоит в том, чтобы быть миром опыта, работающим над собой в направлении гармонии и завершенности». Это просто неправда.

«Конечное сознание, будь то животное или человеческое, не создавало свое тело».

«Таким образом, в уме нет ничего, что не могло бы представить физический аналог». (Курсив мой.)

«То, что мы называем индивидом, следовательно, не есть фиксированная сущность, а живой мир содержания, представляющий определенный диапазон внешнего». С. 289.

«Систему вселенной, как было сказано в более ранней лекции, можно было бы описать как репрезентативную систему. Природа, или внешнее[!], живет в жизнях сознательных существ». (Курсив мой.)

«Дух — это свет, фокус, значимость[!], которые могут существовать только при контакте с “природой”, внешним миром».

«Ибо, с другой стороны, утверждалось, и мы чувствуем, что именно мышление конструирует и поддерживает ткань опыта, и что именно определения мышления наделяют даже чувственный опыт его ценностью и его смыслом... Конечная тенденция мышления, как мы видели, заключается не в обобщении, а в конституировании мира», с. 55. Далее: «истинная задача мышления, как мы начинаем видеть, состоит в том, чтобы созидать, вдохновлять смыслом, усиливать, оживлять. Объект, над которым мышление в истинном смысле поработало, не является пережитком угасающего чувства, но есть живой мир, аналогичный восприятию прекрасного, в котором каждое определение мышления добавляет свежий смысл и более глубокое значение каждому элементу целого», с. 58. А на с. 178 он говорит, что не видит возражений против того, чтобы идеалист признал «использование», сделанное из «законов» и «диспозиций» в современной психологии. [Как хотелось бы, чтобы д-р Бозанкет действительно включил в свою философию идею о том, что каждый ментальный «элемент» в некотором смысле является «диспозицией» к активности!] Некоторые из этих утверждений д-ра Бозанкета звучат почти по-прагматистски, намекая на живую и динамическую (а не просто интеллектуалистическую) концепцию мышления. Поэтому читатель может связать их с уступками прагматизму со стороны других рационалистов, о которых мы говорили в ранней главе (см. с. 74).

См. главу III, с. 90.

Должен сказать, что, помимо любых детальных вопросов об этом отрицании телеологии д-ром Бозанкетом, в этом для меня есть нечто необъяснимое. Он не может сохранить свое собственное великое понятие «целостности» без идеи «цели», потому что «целостность» — это требование мышления, которое руководствуется некой идеей замысла или цели.

См. с. 90.

Курсив мой.

С. 225.

См. с. 90.

Приведя уже примеры этого абстракционизма в случае с такими вещами, как «самость», «универсалия» и «дух», здесь будет достаточно указать дополнительно: (1) его тенденцию говорить об «опыте» и «переживаниях» так, как если бы они могли существовать отдельно от предшествующего реального бытия переживающих субъектов или людей, с которыми мы знакомы в повседневной жизни, и (2) его тенденцию говорить о достижении «сердца актуальной жизни и любви» в «системе», которая не оставляет места для реального существования ни богов, ни людей, которые живут и любят. И тогда, надеюсь, не будет сочтено дерзостью назвать еще одним озадачивающим проявлением абстракционизма со стороны д-ра Бозанкета то, что он позволил себе говорить и думать в своей книге так, будто его теория «конкретной универсалии» практически является чем-то новым в мысли нашего времени — совершенно независимо, то есть, от важной работы в этом же направлении других неогегельянских авторов, а также, помимо уникальной работы Гегеля в этой же связи.

См. ниже, с. 230.

Это раскрывается в основном в его изложении мира как логической системы единого полного индивидуального опыта — тенденция, о которой студенты философии знают как о существующей в неогегельянстве в целом, от Грина до Брэдли. Я признаю, что эта тенденция буквально отличается от солипсизма в обычном смысле, как неспособности конкретного конечного лица доказать самому себе, что существует кто-то или что-то, кроме него самого. Тем не менее, мне кажется, можно рассматривать как солипсистскую тенденцию представлять вселенную как опыт или мышление единого переживающего субъекта или единого мыслителя, даже если безличность логического «целого» д-ра Бозанкета несколько противоречит индивидуальности его Абсолюта.

Ср. с. 160.

Хорошо известная неспособность г-на Брэдли, например, довольствоваться реальностью любой части или любой фазы реальности, которая не дотягивает до того, что он считает абсолютной реальностью, и лишь относительным значением, которое он придает любой категории «конечного». Также хорошо известная неогегельянская тенденция заставлять оппонента выковывать оружие, которым он должен быть выбит с любой конкретной точки зрения. В случае с д-ром Бозанкетом эта тенденция принимает форму приписывания любому, кто придерживается веры в реальное существование конечных сознательных личностей, абсурдной позиции веры в «непроницаемую и изолированную самость» — вещь, в которую, конечно, никто, кто хоть что-то знает о биологии, этике или социальной психологии, на самом деле не верит.

В качестве еще одного примера непреднамеренной несправедливости д-ра Бозанкета к своим оппонентам я бы отметил его явную несправедливость по отношению к теизму как таковому. То, о чем многие из нас думают (как бы несовершенно) и во что верят как в Бога, для него неизменно является «теистическим Демиургом в его пустоте и изоляции». Я не верю в такого абстрактного Демиурга не больше, чем верю в отдельную, изолированную самость, которую он вызывает в своем воображении, когда думает о личности. Проблемой двадцатого века вполне может стать то, что д-р Уорд обозначил как отношение Бога к «Абсолюту» гегельянских метафизиков, но это предположение для меня означает лишь открытие философами терминов и концепций, более адекватных Верховному Существу, чем Абсолют или внешний божество, отвергнутое д-ром Бозанкетом.

Стефан Малларме, согласно Нордау в «Вырождении», с. 103.

И рядовой читатель должен помнить, что «целое» — это всегда (при всем должном уважении к его высоким диалектическим способностям, высокому складу ума и эрудиции) своего рода ignis fatuus в книге д-ра Бозанкета, своего рода тень, отбрасываемая лампами и инструментами его собственного выбора в его донкихотских поисках. «Целое» — это «совершенная индивидуальность» индивида, который отправляется на поиски истины в этом нашем великом мире со всеми его реальными возможностями приобретения и потери. Это завершение «системы» истины, к которой искатель истины хотел бы свести всю вселенную, что становится для него (на время) лишь «предметом» его мышления. То есть, в обоих случаях это чисто формальная концепция — абстракция, хотя для д-ра Бозанкета это реальность, подразумеваемая самим существованием и активностью индивидуального мыслителя. Но последнее верно для него только потому, что он смотрит на человека как на существующего, чтобы мыслить, вместо того чтобы мыслить, чтобы существовать.

То есть для ученого и любителя Данте и мира Данте.

Ибо он был не просто «умом», отражающим «Италию», «умы» и «переживания».

И это, можно добавить, до сих пор поддерживается некоторыми нашими гуманистами и педагогами сегодняшнего дня как идеал как для начального, так и для среднего образования.

Это то, чему новичка учат на вводных лекциях к изучению философии Канта — в отношении связи Канта с бесплодным, догматическим формализмом Вольфа — одностороннего интерпретатора философии Лейбница. Я прекрасно осознаю, что д-р Бозанкет не просто использует Принцип непротиворечия в агрессивной или полемической манере г-на Брэдли в «Явлении и реальности». Принцип позитивной связности, к которому он стремится, в некоторой степени начинается там, где остановился г-н Брэдли. Но это все еще идея последовательности или непоследовательности, с определенными его собственными предпосылками, которая управляет его мышлением; она определяет с самого начала его Лекций, что он принимает, а что отвергает.

См. с. 152 и с. 156, примечание 2.

Я использую это слово «должен» в логическом, а также в этическом смысле, видя, что всякое суждение подразумевает веру в реальность мира личностей, независимого от простого факта «суждения» как части ментального процесса.

См. с. 145.

На с. 345 слова таковы: «Когда мы рассматриваем наивную или элементарную жизнь морали и религии»; а на с. 346: «Наивная, или простая самость повседневной морали и религии», и маргинальный заголовок страницы, на которой встречаются эти слова, гласит: «Наивная добрая самость по сравнению с одним лишь охватом фундаментального принципа». Может ли что-либо более ясно указывать на то, что кантианцы называют смешением категорий [в данном случае категорий «доброты» и категорий «истины»] или на то, что Аристотель называет μετάβασις εἰς ἄλλο γένος, бессознательную трактовку одного порядка фактов терминами и концепциями другого порядка фактов. Для д-ра Бозанкета, как неоэллиниста, каким он является в своем исповедуемом кредо, плохость — это практически глупость, «отсутствие унификации жизни» и «неспособность к теоретическому охвату». Это смешение доброты и мудрости снова указано на с. 347 в словах: «Человек добр в той мере, в какой его бытие вообще “унифицировано” в какой-либо сфере мудрости или деятельности». [Это просто неправда, и ее ложность является более непростительной вещью в случае д-ра Бозанкета, чем в случае прагматистов, которые также склонны делать «моральное» своего рода «унификацией» или «эффективностью» в «цели».] В качестве доказательства трансформации д-ром Бозанкетом фактов этической жизни в интересах логической теории мы можем указать на с. 334: «Наши действия и идеи исходят из нашего мира как заключение из его посылок, или как стихотворение из духа его автора», или на с. 53, где определенно утверждается, что «самость, какой она случается быть», не может ни в одном из своих «трех аспектов» «служить критерием реальности». Чтобы сделать последнее, она должна, по его мнению, следовать закону «универсалии», т. е. стать логической концепцией. Теперь, конечно, (1) в этике рассматривается не самость «какой она случается быть», а скорее самость, какой она должна быть. И (2) этическая самость, или «личность», следует не «закону универсалии» [логическому закону], а закону добра и зла [этическому закону]. В качестве доказательства подчинения фактов поведения фактам эстетики мы можем взять слова на с. 348, где эстетическое превосходство названо «добротой в более широком или (“скажем так”) в более узком смысле». Но различие между этикой и эстетикой — это не различие в степени, а различие в роде.

И в качестве еще одной иллюстрации его тенденции трансформировать этические факты в свете метафизической или логической теории [для него это одно и то же] мы можем процитировать решительное заявление на с. 356: «Нашим усилием было приблизить концепцию моральной и индивидуальной инициативы к идее логической детерминации», или столь же откровенное заявление на с. 353: «Но метафизическая теория, рассматривая самость в ее существенной основе моральной солидарности с естественным и социальным миром... не может признать, что независимость самости, хотя и является фактом, есть нечто большее, чем частичный факт». Или слова в верхней части этой же страницы: «Первичный принцип, который должен управлять всей дискуссией, таков: отношение морального суждения и ответственности за решения является лишь одним из других отношений и сфер опыта». Эти последние слова одни доказали бы определенно неэтический характер «Индивидуальности и ценности». Этическая жизнь для ее автора — лишь «quatenus consideratur», лишь возможная точка зрения, лишь аспект реальности, лишь аспект, следовательно, «логической системы». Теперь, если этическая жизнь мира вообще чего-то стоит, можно сказать, что этическая жизнь — это не просто аспект жизни самости и не просто аспект жизни мира, видя, что «природа» в смысле просто «физической природы» вообще не входит в сферу морали. Это скорее активность «целой самости» или «нормативная» рефлексия самости как целого на все лишь частичные или подчиненные аспекты ее активности, на телесную жизнь, экономическую жизнь, интеллектуальную деятельность и так далее, что составляет мир морали.

См. с. 147 и с. 244.

Добро и зло для д-ра Бозанкета — это две квазирациональные системы в активном антагонизме, претендующие на то, чтобы приписывать разные «принципы и предикаты» идентичным данным. Суть их антагонизма для д-ра Бозанкета, однако, не в том, что зло рассматривается, как это должно быть рано или поздно, например, в покаянии как зло, а скорее в том, что «зло» — это несовершенное «логическое стремление (с. 351) самости к единству», которое находится в «противоречии с более полным и здравым стремлением» к тому же самому. Злая самость для него — лишь носитель логического противоречия в самости.

Это видно в его признании (на с. 351), что «злая воля», не меньше, чем «добрая воля», является логической необходимостью, если взять это вместе с его доктриной об уме и теле, его доктриной «зависимости» (с. 318) конечного индивида от внешнего механического мира. Д-р Бозанкет, конечно, думает, что даже в этом кажущемся детерминизме он оправданно дополняет обычные идеи о «самости» как «творческой» и «первоначальной» (с. 354) более широким признанием того, что я более или менее полностью выполняю работу «вселенной» как «член» в «большей самости». И он добавляет в том же предложении слова о том, что «я в значительной мере непрерывен с большей (с. 355) самостью» и «окрашен ее цветами» — еще один шаг в детерминизме, так сказать, и шаг, который, вместе с предыдущим, к которому мы только что обратились, ни один критик не может не связать с детерминизмом, который, как мы уже обнаружили, подразумевается в его доктрине «самости» и в его общей доктрине, что «внешнее» должно быть откровенно принято как фактор во вселенной.

Под ошибкой «зрителя» мы подразумеваем его тенденцию говорить и думать о самости так, как она есть для зрителя или исследователя, смотрящего на вещи со стороны, а не так, как самость есть для самого человека.

Волластон — английский этический философ, который, согласно отчету Лесли Стивена, после тридцати лет размышлений подумал, что единственная причина, по которой он не проломил голову своей жене палкой, заключалась в том, что это было бы равносильно отрицанию того, что его жена — его жена.

См. «Idola Theatri» Генри Стерта (редактора известного тома «Персональный идеализм») из Оксфорда — книгу, которая перечисляет и исследует многие ошибки неогегельянской школы. Первая глава г-на Стерта озаглавлена «Пассивная ошибка», которую он называет, с некоторой долей справедливости, главной ошибкой идеалистической философии, подразумевая под этим «игнорирование» «кинетического» и «динамического» характера нашего опыта.

Именно Естественная теология является предметом Гиффордовских лекций.

См. с. 149 главы VI.

С, можно почти сказать, прагматистами и гуманистами.

Это действительно их главная отличительная характеристика и достоинство.

См. с. 162.

«Действительно, я не скрываю своего убеждения, что в основном работа сделана». — Предисловие.

Я думаю, что это признание похвально в свете факта предрассудка рационализма, что философия не имеет ничего общего с убеждениями, а только со знанием.

Под верой я на протяжении всей этой книги понимал просто человеческое рабочее чувство реальности, и я склонен думать, что это почти лучшее определение, которое можно было бы дать ему — наше рабочее чувство реальности. Оно, по крайней мере, несмотря на свою кажущуюся уклончивость, наиболее гармонирует с прагматистско-гуманистическим включением элементов воли и элементов чувства в наше знание и в наше постижение реальности. Оно также гармонирует с концепцией реальности, которую, на мой взгляд, можно извлечь как из прагматизма, так и из идеализма — что реальность есть то, чем она доказывает себя в ежедневной трансформации нашего опыта. Сохраняя термин «рабочее» в этой попытке определения, я выражаю свое согласие с идеей о том, что действие и готовность действовать являются существенным элементом веры. Выдающиеся позиции в определениях веры, которые обычно даются в философских словарях, таковы: во-первых, что вера — это убеждение или субъективное постижение истины или реальности в отличие от доказуемого знания или прямого свидетельства; и, во-вторых, что в нее входят элементы чувства и элементы действия. Я склонен думать, что резкая антитеза между верой и знанием, или тенденция философских книг подчеркивать различие между верой и знанием, является характеристикой или следствием нашего современного способа смотреть на вещи, нашего разрыва с неудачной средневековой концепцией веры и высшего разума. Изучение фактов истории религии или истории науки убедит нас, я думаю, что именно вера всегда была и остается верой (как рабочим чувством реальности), которая является мерой реальности для человека, причем наше знание о вселенной во все времена является лишь более или менее совершенной проработкой наших убеждений и их следствий — нашего чувства различных способов, которыми мир воздействует на нас, и способов, которыми мы воздействуем на него. И я не думаю, как я указывал в разных местах, что «реальность» можно определить отдельно от веры, поскольку реальность — это то, во что мы верим для всех целей, теоретических, практических и эмоциональных. В концепции реальности как мира интерсубъективного общения, в котором существа или личности на разных стадиях развития участвуют в общей духовной жизни, мы достигли до сих пор (и только до сих пор) истины, которая является общей для идеализма типа д-ра Бозанкета и прагматистского гуманизма при правильной разработке и интерпретации. Я обнаруживаю, размышляя об этом вопросе, что существует множество философов и мыслителей, которые интерпретируют веру в более широком смысле этого термина как нашу полную и окончательную оценку реальности, и поэтому не исключающую, а включающую знание в обычном смысле этого термина.

Он даже говорит в Реферате своей первой лекции о «Центральных переживаниях», что желание лорда Гиффорда, чтобы его лекторы «попытались передать» «серьезный опыт», — это требование, которое «вводит нас в двойную задачу философии. Она [философия] нуждается в лучшем из логики, но также и в лучшем из жизни, и ни то, ни другое не может быть получено в философии без другого».

«Трактат о человеческой природе», разд. vii. (Грин и Гроуз, i. 547).

У меня изначально была идея назвать эту главу более скромным заголовком примечания о «прагматистских элементах» в учении Бергсона. Я позволил себе назвать ее главой отчасти ради симметрии, а отчасти потому, что сноски и критика (его идеализма) вывели ее за пределы примечания. Я также нахожу (как я частично указал в своем предисловии) в учении Бергсона так много вещей, которые составляют почти само тело истины и факта, на которых покоится (или должен покоиться) прагматизм, гуманизм и идеализм, что я цитирую их непосредственно в своих сносках. Они указывают мне на масштаб и территорию всего моего предмета. И они являются для меня подтверждением многого, к чему я сам пришел до того, как прочитал хоть строчку Бергсона.

«Наш интеллект, как он выходит из рук природы, имеет своей главной целью неорганизованное твердое тело» («Творческая эволюция», с. 162); «только о неподвижности интеллект формирует ясную идею» (там же, 164). «Аспект жизни, доступный интеллекту — как, впрочем, и нашим чувствам, расширением которых является наш интеллект, — это тот, который предлагает опору для действия» (там же, 170). «Мы видим, что интеллект, столь искусный в обращении с инертным, становится неуклюжим, как только касается живого. Хочет ли он лечить жизнь тела или жизнь ума, он действует со строгостью, жесткостью и грубостью инструмента, не предназначенного для такого использования. История гигиены или педагогики многому нас учит в этом вопросе. Когда мы думаем о кардинальной, неотложной и постоянной потребности, которую мы имеем в сохранении наших тел и возвышении наших душ, о специальных возможностях, данных каждому из нас в этой области для постоянного экспериментирования на себе и на других, о ощутимом вреде, которым неправильность медицинской или педагогической практики проявляется и наказывается немедленно, мы поражаемся глупости и особенно настойчивости ошибок. Мы можем легко найти их происхождение в естественном упрямстве, с которым мы относимся к живому как к безжизненному и мыслим всю реальность, какой бы текучей она ни была, в форме четко определенного твердого тела. Мы чувствуем себя непринужденно только в прерывистом, в неподвижном, в мертвом. Интеллект характеризуется естественной неспособностью постичь жизнь» («Творческая эволюция», с. 174). (Курсив мой.)

«Я смотрю и думаю, что вижу, я слушаю и думаю, что слышу, я исследую себя и думаю, что читаю самые глубины своего сердца. Но то, что я вижу и слышу о внешнем мире, есть чисто и просто отбор, сделанный моими чувствами, чтобы служить светом для моего поведения; то, что я знаю о себе, — это то, что выходит на поверхность, что участвует в моих действиях. Мои чувства и мое сознание, следовательно, дают мне не более чем практическое упрощение реальности в видении, которое они предоставляют мне о себе и о вещах, различия, бесполезные для человека, стираются, сходства, полезные ему, подчеркиваются; пути проложены для меня заранее, по которым должна следовать моя активность. Эти пути — пути, по которым все человечество ступало до меня. Вещи были классифицированы с учетом пользы, которую я могу извлечь из них» («Смех», с. 151). «Жизнь подразумевает принятие утилитарной стороны вещей, чтобы реагировать на них соответствующими реакциями; все остальные впечатления должны быть приглушены или же достигать нас смутными и размытыми» (там же, с. 131). Эти последние слова дают нам представление об очень важной части учения Бергсона — его идее, а именно (Вольтер имеет ее в «Микромегасе»), что «материя» больше наших восприятий, что наши восприятия открывают нам только те аспекты физической вселенной, с которыми мы практически связаны.

Несколько лет назад психологи начали различать «структурную» и «функциональную» психологию, подразумевая под первой то, что иначе называется психофизикой или (в некоторой степени) экспериментальной психологией.

Ср. «На первый взгляд может показаться благоразумным оставить рассмотрение фактов позитивной науке, позволить физике и химии заниматься материей, биологическим и психологическим наукам — жизнью. Задача философа тогда четко определена. Он берет факты и законы из рук ученого, и пытается ли он выйти за их пределы, чтобы достичь их более глубоких причин, или считает невозможным идти дальше и даже доказывает это анализом научного знания, в обоих случаях он имеет для фактов и отношений, переданных наукой, тот вид уважения, который причитается окончательному вердикту. К этому знанию он добавляет критику способности познания, а также, если считает нужным, метафизику; но материю знания он рассматривает как дело науки, а не философии» («Творческая эволюция», с. 204–5). [Все это представляет лишь слишком верно то, что даже некоторые из наших неокантианцев говорили и преподавали, хотя в их процедуре здесь есть ошибка.]

Фраза Шопенгауэра. См. мою книгу о «Системе Шопенгауэра».

Именно в «Материи и памяти» (в которой, кстати, есть страницы и страницы критики рационализма философии, которые так же ценны, как все, что у нас есть в философии со времен Декарта — Кант не исключение) нам следует искать детальную философию ощущения и восприятия, и детальную философию науки, на которой покоится этот протест Бергсона против излишеств «концептуализма». Я указываю также в разных местах этой главы на некоторые другие специальные соображения, на которых он покоится. Суть всего этого, возможно, можно найти в его утверждении, что наша наука и наша философия прошлых веков рассматривали «восприятие» как обучающее нас (каким-то образом) тому, чем вещи являются независимо от их воздействия на нас и от их места в движущемся равновесии вещей — истина же, напротив (вместе с прагматизмом и гуманизмом), заключается в том, что наше знание повсюду имеет необходимое отношение к нам самим, к нашему месту во вселенной и к нашему освобождению от материи в жизни духа.

Он выражает эту идею следующим образом во Введении к «Материи и памяти»: «Психология имеет своим объектом изучение человеческого ума для практической пользы», тогда как в «метафизике» мы видим «этот же ум, стремящийся (идея, как мы говорим в другом месте, не свободна от трудностей) превзойти условия полезного действия и вернуться к самому себе как к чистой творческой энергии». Или в следующих предложениях из его «Творческой эволюции»: «Мы должны помнить, что философия, как мы ее определяем, еще не стала полностью сознательной самой себя. Физика понимает свою роль, когда толкает материю в направлении пространственности; но поняла ли метафизика свою роль, когда просто шла по стопам физики в химерической надежде пойти дальше в том же направлении? Не должна ли ее собственная задача, напротив, состоять в том, чтобы подняться по склону, по которому спускается физика, вернуть материю к ее истокам и прогрессивно построить космологию, которая была бы, так сказать, перевернутой психологией. Все то, что кажется позитивным физику и геометру, стало бы с этой новой точки зрения прерыванием или инверсией истинной позитивности, которую нужно было бы определить в психологических терминах» (с. 219–20, курсив мой).

В качестве указания на то, что означает принятие Бергсоном динамического, а не статического взгляда на материю, я цитирую фразу (или концепцию) на с. 82 «Материи и памяти» о том, что «материя здесь, как и везде, является носителем действия», или еще более решительное заявление на с. 261 «Творческой эволюции»: «Нет вещей, есть только действия». Невозможно, конечно, чтобы эти простые выдержки передали уму случайного читателя ту же значимость, которую они получают в своем контексте на страницах Бергсона, хотя это, безусловно, почти общеизвестный факт о его учении, что одна из первых вещей, которую оно делает, — это начать с того же активистского или «акционистского» взгляда на природу и материю, который, по-видимому, является стандартным набором физики нашего времени со времен открытий, относящихся к радиоактивности и т. д. Будучи лишь дилетантом в таких вопросах, я могу быть извинен за цитирование недавней брошюры (само присутствие которой в серии, в которой она появляется, для таких людей, как я, является гарантией ее научной надежности), в которой я нахожу тот же активистский взгляд на материю, который я нахожу у Бергсона. «Каковы процессы, с помощью которых первичный горный материал перемещается? Есть ветер, который и т. д. и т. д.... Есть ручьи и реки, которые и т. д.... Есть море, постоянно разрушающее и т. д.... Затем есть “тонкие” физические и “химические” силы. И действие растений.... Следовательно, с помощью различных механических, органических и химических процессов материалы, первоначально рассеянные по породам земной коры и плавающие в воздухе или воде, собираются в слои и образуют пласты песка, глины, известняка, соли и различных минеральных топлив, включая торф и уголь» («Создание Земли», профессор Грегори, член Королевского общества, Университет Глазго: Williams and Norgate).

Здесь уместно заявить или напомнить читателю в связи с «динамическим» взглядом на материю, что Бергсон не только растворяет материю в силе, энергии или активности (как это делают современные физики), но и фактически наделяет мир материи и жизни своего рода сознанием (почему бы не быть смелым в этом вопросе?), в котором то, что я уже назвал «восприимчивостью всего ко всему остальному», или действие всего на всё остальное, становится достоверным и постижимым. «Несомненно, также и материальная вселенная сама по себе, определяемая как совокупность образов, есть своего рода сознание, в котором всё компенсирует и нейтрализует всё остальное, сознание, все потенциальные части которого, уравновешивая друг друга реакцией, всегда равной действию, взаимно препятствуют друг другу выделиться» («Материя и память», стр. 313).

395 См. главу III, а также ссылки на Маха, Оствальда, Пуанкаре и других во второй главе и в других местах.

396 «Нет интеллекта, в котором нельзя было бы обнаружить некоторые следы инстинкта, более того, нет инстинкта, который не был бы окружен бахромой интеллекта» («Творческая эволюция», стр. 143).

397 «Мы не будем здесь останавливаться на пункте, который мы рассматривали в предыдущих работах. Напомним лишь, что теория [теория современной физиологической психологии], согласно которой сознание привязано к определенным нейронам и выбрасывается из их работы подобно фосфоресценции, может быть принята ученым для детального анализа; это удобный способ выражения. Но это не более того. В действительности живое существо есть центр действия. Оно представляет собой определенную сумму случайности, входящую в мир, то есть определенное количество возможного действия — количество, варьирующееся у индивидов и особенно у видов. Нервная система животного намечает гибкие линии, по которым будет протекать его действие (хотя потенциальная энергия накапливается скорее в мышцах, чем в самой нервной системе); его нервные центры указывают своим развитием и конфигурацией на более или менее широкий выбор, который оно будет иметь среди более или менее многочисленных и сложных действий. Поскольку пробуждение сознания у живого существа тем полнее, чем больше широта выбора, предоставленная ему, и чем больше количество действия, дарованного ему, ясно, что развитие сознания будет казаться зависимым от развития нервных центров. С другой стороны, каждое состояние сознания, будучи в одном из своих аспектов вопросом, обращенным к моторной активности, и даже началом ответа, нет такого психического события, которое не предполагало бы вступление в игру корковых механизмов. Поэтому всё кажется происходящим так, как если бы сознание возникало из мозга, и как если бы детали сознательной деятельности моделировались по деталям церебральной активности. В действительности сознание не возникает из мозга, но мозг и сознание соответствуют друг другу, поскольку они в равной мере измеряют... количество выбора, которым располагает живое существо» («Творческая эволюция», стр. 266–7).

398 «Вместо того чтобы начинать с аффекта [или «ощущения» в старом смысле случайного ощущения], о котором мы ничего не можем сказать, поскольку нет причин, почему он должен быть таким, а не иным, мы начинаем с действия, то есть с нашей способности осуществлять изменения в вещах, способности, подтверждаемой сознанием, к которой, как видно, сходятся все силы организованного тела. Таким образом, мы сразу помещаем себя посреди протяженных образов [для Бергсона как идеалиста вещи одновременно являются образами или идеями для сознания в других вещах, или в нас, или в существах, отличных от нас], и в этой материальной вселенной мы воспринимаем центры индетерминации, характерные для жизни» («Материя и память», стр. 67).

399 Ср. слова в предисловии к «Материи и памяти»: «Вся личность, которая обычно сужена действием, расширяется при отвинчивании тисков, в которых она позволила себя сжать», или слова в том же месте о задаче метафизики как попытке «разума, стремящегося превзойти условия полезного действия».

400 Мы упоминаем в другом месте этой главы идею Бергсона о том, что живые существа являются «центрами индетерминации», то есть существами, которые занимают свое место в природе и место своего вида, «пребывая в своем собственном бытии» (язык Спинозы), действуя и реагируя на некоторые из многих сил природы, которые действуют на них, и избегая действия других сил и других животных. «Они позволяют проходить сквозь себя, — говорит он, — так сказать, тем внешним влияниям, которые им безразличны; другие, изолированные, становятся «восприятиями» благодаря самой своей изоляции» («Материя и память», стр. 28, 29). Мы также ссылаемся на идею Бергсона о том, что жизненный порыв выразил себя на разных ступенях бытия (минеральной, животной и так далее). Обе эти идеи являются частичным объяснением того, что мы подразумеваем под присутствием духовной активности как в неодушевленной, так и в одушевленной природе. Так же обстоит дело и с идеей Бергсона о том, что чисто механическое объяснение природы или жизни — лишь уловка интеллекта для целей описания. Более конкретно это выражено также в его идее о том, что «наше представление о материи есть мера нашего возможного действия на тела; оно является результатом отбрасывания того, что не представляет интереса для наших потребностей, или, в более общем плане, для наших функций» («Материя и память», стр. 30), или что «сознание» — это просто выбор «достижения» или внимания к «определенным частям и определенным аспектам этих частей» «материальной вселенной» (там же, стр. 31), или что «чувственное восприятие» — это «элементарный вопрос к моей моторной активности». «Истина в том, что моя нервная система, расположенная между объектами, которые воздействуют на мое тело, и теми, на которые я могу влиять, является простым проводником, передающим, отправляющим обратно или тормозящим движение. Этот проводник состоит из огромного количества нитей, которые тянутся от периферии к центру и от центра к периферии. Сколько нитей проходит от периферии к центру, столько точек пространства способны обратиться к моей воле и поставить, так сказать, элементарный вопрос моей моторной активности. Каждый такой вопрос и есть то, что называется восприятием» (там же, стр. 40, 41; курсив мой). Или, как он выражается на стр. 313: «Несомненно, выбор восприятия из образов в целом является следствием проницательности, которая предвосхищает дух... Но чтобы коснуться реальности духа, мы должны поместить себя в точку, где индивидуальное сознание, продолжая и сохраняя прошлое в настоящем, обогащенном им, таким образом избегает закона необходимости, закона, который предписывает, чтобы прошлое всегда следовало за собой в настоящем, которое лишь повторяет его в другой форме, и чтобы все вещи всегда утекали. Когда мы переходим от чистого восприятия к памяти, мы определенно оставляем материю ради духа».

401 Бергсон всегда способен обнаружить рецидивы даже «механизма» и механистической философии науки в «финализм», как, например, когда он говорит на стр. 72 своей «Творческой эволюции»: «Подводя итог, если случайные вариации, вызывающие эволюцию, являются незаметными вариациями, необходимо взывать к некоторому доброму гению — гению будущего вида — чтобы сохранить и накопить эти вариации, ибо «отбор» не позаботится об этом. Если, с другой стороны, случайные вариации внезапны, то для того, чтобы предыдущая функция продолжалась или чтобы новая функция заняла ее место, все изменения, которые произошли вместе, должны быть взаимодополняющими. Таким образом, мы должны снова прибегнуть к доброму гению, чтобы получить сходимость одновременных изменений, как и прежде, чтобы быть уверенными в непрерывности направления последовательных вариаций».

402 Мы должны помнить, что для Бергсона эволюция происходила по разным линиям — автоматизма (в жизни растений), инстинкта (в жизни животных) и интеллекта (в жизни человека и высших животных), и что ни на одной из этих линий мы не должны впадать в ошибки материализма, или «дарвинизма» (веры в «случайные вариации»), или «философии замысла», или даже таких теорий, как «неоламаркизм» или неовитализм. Для него все эти философии — лишь несовершенные и гипотетические попытки постичь «движение» и «жизнь», которые обе «превосходят финализм, если понимать под финализмом реализацию идеи, задуманной или мыслимой заранее» («Творческая эволюция», стр. 236).

403 «Пейлиизм» или «мильтонизм» — всё еще хорошие названия для этого явления, читал я в какой-то компетентной книге об эволюции.

404 См. ниже, стр. 261.

405 Для Бергсона концепты столь же гипотетичны в сфере науки, как и для таких мыслителей, как Мах, Пуанкаре и профессор Уорд из Кембриджа. См., например, следующее из «Материи и памяти» (стр. 263): «Мы никогда не объясним с помощью частиц, какими бы они ни были, простые свойства материи; самое большее, мы можем таким образом проследить в корпускулах, столь же искусственных, как и corpus, само тело — действия и реакции этого тела по отношению ко всем остальным. Это в точности объект химии. Она изучает тела, а не материю; и поэтому мы понимаем, почему она останавливается на атоме, который все еще наделен общими свойствами материи. Но материальность атома всё больше растворяется на глазах у физика. У нас нет оснований, например, представлять себе атом как твердое тело, а не как жидкое или газообразное, равно как и представлять взаимное действие атомов через толчки, а не каким-либо иным способом». Или следующий характерный отрывок из той же книги (стр. 280) относительно гипотетического характера концептов «чистого времени» и «чистого пространства»: «Гомогенное пространство и гомогенное время тогда не являются ни свойствами вещей, ни существенными условиями нашей способности познавать их; они выражают в абстрактной форме двойную работу затвердевания и деления, которую мы осуществляем над движущейся непрерывностью реального, чтобы получить там точку опоры для нашего действия, чтобы зафиксировать в ней отправные точки для нашей операции, короче говоря, чтобы ввести в нее реальные изменения. Они являются диаграмматическими проектами нашего возможного действия на материю».

406 Подобно своему знаменитому современнику Ойкену и многим другим мыслителям своего времени, Бергсон глубоко убежден в односторонности так называемой научной культуры наших дней и в ошибочности любых концепций образования и социальной политики, основанных на ней. Хотя я ниже ссылаюсь на ограниченность его взгляда о том, что интеллект приспособлен только к материи и механическому конструированию, я прилагаю следующую цитату как симптоматичную для его ценности как духовного учителя в наш научный век: «Что касается человеческого интеллекта («Творческая эволюция», стр. 145–6), то не было достаточно отмечено, что механическое изобретение было с самого начала его существенной чертой, что даже сегодня наша социальная жизнь вращается вокруг производства и использования искусственных инструментов... Мы едва ли осознаем это, потому что требуется больше времени, чтобы изменить себя, чем чтобы изменить наши инструменты... Через тысячи лет, если смотреть с расстояния, будут видны только широкие линии нашей нынешней эпохи, наши войны и наши революции будут мало значить, даже если предположить, что их вообще будут помнить, но о паровой машине и шествии изобретений всякого рода, которые сопровождали ее, возможно, будут говорить так, как мы говорим о бронзе или об отбитом камне доисторических времен; это послужит определением эпохи».

407 Я нахожу это во всем приписывании Бергсоном значительной части нашего «перцептивного» и «научного» знания вещей «потребностям действия» и в подробных причинах, которые мы пытаемся указать на стр. 236–238 для его полемики против рационализма.

408 Это подтверждение я нахожу во всей философии восприятия и ощущения Бергсона, упомянутой на стр. 236, и в его идее о живом существе как «центре действия» или «центре индетерминации». На самом деле очевидно, что он один из величайших сторонников «свободы» жизни индивида и того факта, что каждый новый индивид вносит что-то новое от себя в общую сумму существования, в жизнь своего вида и в жизнь мира. Конечно, в его учении нет большего объяснения причин «вариации» или различий при рождении между потомством людей и животных, чем в философии Дарвина.

409 Идея этой необходимости подтверждается во всей философии Бергсона о жизни человека как жизни действия, как постоянного преодоления препятствий, как жизни, которая реагирует по-своему на жизнь природы, на жизнь человеческого вида как такового, на бесконечную жизнь, энергию и «любовь» Бога — если мы можем воспарить к этой великой мысли. См., например, что он пишет в объяснение «диссонанса», о котором он говорит так: «Наша свобода, в самых движениях, которыми она утверждается, создает растущие привычки, которые задушат ее, если она не будет обновляться постоянным усилием: ее преследует автоматизм. Буква убивает дух. И наш самый пылкий энтузиазм, как только он экстернализируется в действие, так естественно застывает в холодном расчете интереса или тщеславия, одно так легко принимает форму другого, что мы могли бы спутать их, усомниться в нашей искренности, отрицать доброту и любовь». Пояснительные слова следующие. [Они весьма типичны для того рода философии жизни, которую Бергсон считает единственно достойной называться философией живого. И ссылка на «любовь» как на высшую «динамическую» силу в этом нашем мире встречается в их конце.] «Глубокая причина этого диссонанса лежит в неисправимой разнице ритмов. Жизнь — это общее, это сама подвижность; частные проявления жизни принимают эту подвижность неохотно и постоянно отстают. Она всегда идет вперед; они хотят топтаться на месте. Эволюция в целом хотела бы идти по прямой линии; каждая специальная эволюция — это своего рода круг. Подобно вихрям пыли, поднимаемым ветром, когда он проходит, живые существа вращаются на месте, подхваченные великим порывом жизни. Поэтому они относительно стабильны и имитируют неподвижность так хорошо, что мы относимся к каждому из них как к вещи, а не как к прогрессу, забывая, что само постоянство их формы — лишь контур движения. Временам, однако, в мимолетном видении, невидимое дыхание, которое несет их, материализуется перед нашими глазами. Мы имеем это внезапное озарение перед некоторыми формами материнской любви, столь поразительными и у большинства животных столь трогательными, наблюдаемыми даже в заботе растения о своем семени. Эта любовь, в которой некоторые видели великую тайну жизни, возможно, откроет нам секрет жизни. Она показывает нам каждое поколение, склонившееся над поколением, которое последует. Она позволяет нам мельком увидеть тот факт, что живое существо — это прежде всего проход, и что сущность жизни — в движении, посредством которого жизнь передается» («Творческая эволюция», стр. 134–5; курсив мой). Безусловно, нет нужды указывать, насколько эта философия жизни более верна человеческой природе, а значит, и более верна важной части реальности, чем абстракционизм профессора Бозанкета в предыдущей главе.

410 Это настаивание, я думаю, в полной мере подтверждается самим фактом непосредственного контакта с жизнью и реальностью, указанным в цитате, приведенной в предыдущем примечании о «пробуждении мотива» или «динамическом» характере философии Бергсона. Это также подтверждается его явным настаиванием на том единственном факте, который должна предполагать всякая философия (и всегда предполагала) — факте жизни, факте жизни и мысли Бога, который лежит в основе всей нашей жизни и всей нашей мысли.

411 Эта позиция прагматиков, безусловно, подтверждается всей доктриной Бергсона о мозге и интеллекте — что их главная служба состоит, в первую очередь, в интерпретации «жизни» вещей, ее отношения к нашей собственной воле и нашей практической деятельности. Я также предположил в этой главе, что очевидно характерной чертой или следствием философии Бергсона является то, что наша высшая мысль о нас самих и о мире должна быть относительна к нашей высшей эмоции и провоцировать ее.

412 Только с некоторой осторожностью и оговорками я хочу ссылаться на любое очевидное подтверждение этой идеи Бергсоном. И, как всегда, я возражаю против идеи любого окончательного разделения или «дуализма» между верой и знанием — вера подразумевается во всяком «знании». В Бергсоне или в принципах его философии нет оппозиции между верой и знанием; скорее, это его идея о том, что «способность видеть должна стать единой с актом воления» («Творческая эволюция», стр. 250; его курсив), и что «философия» должна «продолжать, только с силами концептуального мышления, идеальную реконструкцию всех вещей, даже жизни» («Творческая эволюция», стр. xi; курсив мой). Мои причины находить в его трудах подтверждение идеи о том, что именно наша рациональная и духовная вера, а не наше доказуемое знание, является для нас мерой истины и реальности, таковы (в дополнение к тем, что содержатся в только что процитированных фразах): его тесная связь между интеллектуальным и «волевым», его общая вера в «творческую эволюцию», в идею о том, что наше «сознание» означает для нас «новые выборы» и (реальные) «новые возможности», его вера в высшие интуиции разума, в духовную природу человека, его убеждение, что построение истинной философии будущего будет включать «коллективное и прогрессивное усилие многих мыслителей, многих наблюдателей также, дополняющих, исправляющих и улучшающих друг друга» («Творческая эволюция», стр. xiv) и т. д.

413 См. ниже, стр. 257, примечание 1.

414 См. стр. 14 в отношении предположения доктора Шиллера о том, что «свобода» может «пронизывать вселенную».

415 «Время от времени, однако, в приступе рассеянности природа порождает души, которые более отстранены от жизни... Если бы эта отстраненность была полной, если бы душа больше не цеплялась за действие ни одним из своих восприятий, это была бы душа художника, какого мир еще никогда не видел» («Смех», стр. 154).

416 Ср. стр. 235.

417 Ср. «Мы должны порвать с научными привычками, которые приспособлены к фундаментальным требованиям мышления, мы должны совершить насилие над разумом, пойти против естественного наклона интеллекта. Но это как раз функция философии» («Творческая эволюция», стр. 31).

418 «Так искусство, будь то живопись или скульптура, поэзия или музыка, не имеет иной цели, кроме как отбросить утилитарные символы, условные и социально принятые обобщения, короче говоря, всё, что скрывает от нас реальность, чтобы привести нас лицом к лицу с самой реальностью» («Смех», стр. 157). Правда, если мы прочитаем дальше на этой странице и в других местах у Бергсона, мы сможем увидеть, что для него в искусстве и в духовной жизни существует своего рода интеллект и знание. Но трудно выработать выражение или характеристику этого интеллекта и этого знания. «Искусство, — говорит он, — это лишь более прямое видение реальности». И снова: «Реализм в произведении, когда идеализм в душе, и только через идеальность мы можем возобновить контакт с реальностью» (там же).

419 Справедливости ради по отношению к Бергсону следует помнить, что он сам осознает появление этого дуализма в своих трудах, что он как бы извиняется за них, намереваясь, чтобы различие было не абсолютным, а относительным. «Скажем сразу, что различия, которые мы собираемся сделать, будут слишком резко очерчены, просто потому, что мы хотим определить в инстинкте то, что является инстинктивным, и в интеллекте то, что является интеллектуальным, тогда как всякий конкретный инстинкт смешан с интеллектом, как всякий реальный интеллект пронизан инстинктом. Более того [это весьма важное выражение возражения Бергсона против старой психологии «способностей»], ни интеллект, ни инстинкт не поддаются жесткому определению; это тенденции, а не вещи. Также не следует забывать, что... мы рассматриваем интеллект и инстинкт как исходящие из жизни, которая откладывает их на своем пути» («Творческая эволюция», стр. 143).

420 Он говорит в «Творческой эволюции» о «реальном времени» и «чистой длительности», о реальной длительности, которая «вгрызается» в вещи и оставляет на них след своих зубов, о «непрестанном возникновении чего-то нового», о «нашем прогрессе в чистой длительности» или о «движении, которое создает одновременно интеллектуальность разума и материальность вещей» (стр. 217). Я без колебаний скажу, что всё это для меня немыслимо и что это действительно могло бы быть подвергнуто критике со стороны рационализма как несовместимое с нашим высшим и наиболее реальным взглядом на вещи.

421 Он сам признает, что «Если наш анализ верен, то именно сознание, или, скорее, сверхсознание, находится у истоков жизни» («Творческая эволюция», стр. 275).

422 «Теперь, если один и тот же вид действия происходит повсюду, будь то то, которое стремится переделать себя, я просто выражаю это вероятное сходство, когда говорю о центре, из которого миры вылетают, как ракеты в фейерверке, — при условии, однако, что я не представляю [здесь есть великая идея, настоящий кусок «кантианства»] этот центр как вещь, а как непрерывность вылетания. Бог, определенный таким образом, не имеет ничего от уже сделанного. Он — непрестанная жизнь, действие, свобода. Творение, понятое таким образом, не является тайной; мы испытываем его в себе, когда действуем свободно» («Творческая эволюция», стр. 262).

423 См. стр. 155, примечание 1.

424 Несколько трудно, и не является необходимым для наших целей, объяснять, что можно подразумевать под «идеализмом» Бергсона — по крайней мере, в смысле космологии, теории «реального». Утверждается для него, и он сам утверждает, что он в некотором смысле и «идеалист», и «реалист», веря одновременно (1) в то, что материя — это «абстракция» (нереальность), и (2) в то, что в материи есть нечто большее, чем качества, раскрываемые нашими восприятиями. [Мы должны помнить, что он возражает против идеи качеств в вещах в старом статическом смысле. «Вещей нет; есть только действия».] То, что мы могли бы подразумевать под его начальным идеализмом, — это следующее: «Материя, на наш взгляд, есть совокупность образов. И под «образом» мы подразумеваем [«Материя и память», введение] некое существование, которое больше того, что идеалист называет представлением, но меньше того, что реалист называет вещью — существование, помещенное на полпути между «вещью» и «представлением». Эта концепция материи — просто концепция здравого смысла»... «Для здравого смысла, следовательно, объект существует сам по себе, и, с другой стороны, объект сам по себе является живописным, как мы его воспринимаем: он образ, но самосуществующий образ». Теперь, сама эта идея «самосуществующего образа» подразумевает для меня весь идеализм философии, и Бергсон не свободен от него. И, конечно, как мы, безусловно, видели, его философия «творческой эволюции» — это грандиозный кусок идеализма, но идеализма, к которому, кроме того, склоняется и наука наших дней.

425 В его учении так много позитивного и ценного, что он почти не подвержен формальной критике.

426 Ср. «Теперь мы перечислили несколько существенных черт человеческого интеллекта. Но мы до сих пор рассматривали индивида в изоляции, не принимая во внимание социальную жизнь. В действительности человек — это существо, которое живет в обществе. Если верно [даже], что человеческий интеллект нацелен на изготовление, мы должны добавить, что для этой, как и для других целей, он связан с другими интеллектами. Теперь трудно представить общество, члены которого не общаются с помощью знаков» и т. д. («Творческая эволюция», стр. 166). Действительно, все читатели Бергсона знают, что он постоянно использует социальный фактор и «сотрудничество» для объяснения общего прогресса человечества. В этой же связи может быть уместно процитировать великолепный отрывок ближе к концу «Творческой эволюции», в котором он поднимается до самых высот идеи [Шопенгауэр и Гартман имели ее до него, а также до социалистов и коллективистов] о том, что человечество, возможно, способно преодолеть даже величайшие препятствия, которые подстерегают его на пути вперед: «Как малейшее зерно пыли [«Творческая эволюция», стр. 285–6] связано с нашей всей солнечной системой, увлеченное вместе с ней в том нераздельном движении спуска, которое и есть сама материальность, так все организованные существа, от самых скромных до самых высоких... свидетельствуют лишь об одном импульсе, обратном движению материи, и сами по себе неделимом. Все живое держится вместе, и все уступают одному и тому же колоссальному толчку. Животное опирается на растение, человек оседлал анимальность, и всё человечество, в пространстве и во времени, — это одна огромная армия, скачущая рядом, впереди и позади каждого из нас в сокрушительной атаке, чтобы сломить всякое сопротивление и расчистить самые грозные препятствия, возможно, даже смерть».

427 Ср. стр. 160 и стр. 262.

428 Он видит некоторые из них, как он часто видит так много вещей. «Это как если бы некое смутное и бесформенное существо, которое мы можем называть, как хотим [«Творческая эволюция», стр. 281], человеком или сверхчеловеком, стремилось реализовать себя и преуспело только путем отказа от части себя на пути. Потери представлены остальным животным миром и даже растительным миром, по крайней мере в том, что в них есть позитивного и что выше случайностей эволюции».

429 Из того, что было сказано в этой главе о Бергсоне, и из замечаний, сделанных во второй главе о Ренувье и французской критической философии, читатель, возможно, будет готов признать, что наша англо-американская трансцендентальная философия, возможно, не была бы столь абстрактной и рационалистической, если бы она уделила больше внимания, чем она явно уделила, некоторым из наиболее представительных французских мыслителей девятнадцатого века.

430 Мы должны помнить, что нигде в своих трудах Бергсон не претендует на какую-либо великую оригинальность своих многочисленных просветительских точек зрения. Он одновременно слишком католический ученый (в вопросе истории философии, скажем) и слишком ученый (человек, находящийся в живом контакте с реальностями и теориями науки наших дней) для этого. Его выводы о жизни и разуме являются результатом широкого изучения соображений науки, истории и критики. Например, в качестве цитаты из научной работы по биологии, которая, как мне кажется, раскрывает некоторую очевидную основу в фактах (как это видят натуралисты) для «творческой эволюции», на которой Бергсон основывает свою философию, я прилагаю следующее: «Мы зашли достаточно далеко, чтобы увидеть, что развитие организма из яйца — это поистине удивительный процесс. Нам нужно лишь вернуться назад и посмотреть на чудесную простоту яйца, чтобы убедиться в этом. Клетки не только дифференцируются, но группы клеток действуют вместе, как хорошо обученные батальоны, расщепляясь здесь, сливаясь там, образуя защитные покрытия или сообщающиеся каналы, по-видимому, создавая из ничего целый набор питательных и репродуктивных органов, все в упорядоченной и прогрессивной последовательности, производя в конце концов тот упорядоченно расположенный клеточный агрегат, ту единицу индивидуальной жизни, которую мы знаем как дождевого червя. Хотя вовлеченные силы находятся за пределами нашего понимания, более грубые процессы очевидны» (Нидхэм, «Общая биология», стр. 175; курсив мой). Конечно, из его книг очевидно, что Бергсон не принимает во внимание такие сложные факты и темы, как ошибки инстинкта и т. д. И я только что говорил о его оптимистическом избегании некоторых более глубоких проблем моральной и духовной жизни человека.

431 «Это равносильно тому, чтобы сказать, что теория познания и теория жизни кажутся нам неразделимыми [«Творческая эволюция», стр. xiii; курсив Бергсона]. Теория жизни, которая не сопровождается критикой познания, вынуждена принимать как есть концепты, которые предоставляет ей рассудок: она может лишь заключить факты, вольно или невольно, в заранее существующие рамки, которые она считает окончательными. Она таким образом получает символизм, который удобен, возможно, даже необходим для позитивной науки, но не прямое видение своего объекта».

432 Я более чем согласен с Бергсоном в том, что вся наша современная философия со времен Декарта находилась под чрезмерным влиянием физики и математики. И я сожалею о том, что «новый реализм», который пришел к нам в качестве реакции (см. стр. 53) на субъективизм прагматизма, по-видимому, движется в этом обратном направлении — прочь, по меньшей мере, от некоторых вещей, ясно видимых даже биологами и психологами. См. стр. 144.

433 Как я указал в своем предисловии, я, безусловно, последний человек в мире, который стал бы преуменьшать важность тонкого конца клина критического идеализма, введенного в англоязычный мир Грином и Кэрдами, и их первыми последователями (такими как авторы в старом сборнике Сета-Холдейна «Эссе по философской критике»). Их теория познания, или «эпистемология», была просто всем для обедневшего состояния нашей философии в то время, но, как указывает Бергсон, она все еще оставляла многих из нас [вина, возможно, была отчасти нашей собственной] в положении «принятия» научного прочтения мира как до некоторой степени истинного и мысли о том, что мы хорошо поработали в философии, когда мы просто частично «трансформировали» его. По-настоящему важным было увидеть с этой эпистемологией, что научное прочтение мира ни в каком смысле не является исходным «фактом» для философии.

УКАЗАТЕЛЬ

Absolutism, 13, chap. viii.

Action, 91 n., 105, chap. iv.

Activity-Experience, 105, 109

Alexander, S., 163

Anti-Intellectualism, 73, 239

Appearance and Reality, 84

Arcesilaus, 155

Aristotle, 155

Armstrong (Prof.), 49 n.

Attention, 119

Augustine, 107

Avenarius, 41

Bain, 120

Baldwin, J. M., 156, 110 n.

Bawden (Prof.), 17, 85

Belief, 64, 65, 229 n., 251

Bergson, 72, 104, 126

Berthelot, 117

Blondel, 32, 34

Bosanquet, B., 110, 185, chap. viii.

Bourdeau, 26, 133 n., 193

Boyce-Gibson (Prof.), 154

Bradley, F. H., 74, 75, 91

Browning, R., 117

Brunschvig, 30

Bryce, James, 193

Butler, 119

Caird, E., 112

Carlyle, 125

Chesterton, W. K., 117, 156

Cohen, 48 n.

Common-sense Beliefs, 7

Common-sense Philosophy, 117

Comte, 120

Contemplation, 96

Cornford, 184

Curtis (Prof. M. M.), 22

Dawes-Hicks (Prof.), 163

De Maistre, 170

Descartes, 66, 121

Desjardins, P., 37

Dewey, J., 16, 17, 37, 62, 147, 173, 175

Du Bois Reymond, 110

Duncan (Prof.), 122

Duns Scotus, 119

Eleutheropulos, 43

Elliot, H. S. R., 66

Epicureanism, 118

Eucken, 39, 154

Ewald (Dr.), 44, 48

Flournoy, 180

Fouillée, 37 n.

Fraser, A. C., 112

Futurism, 26

Geddes, P., 123

Goethe, 195, 215

Гордон, А., 152–3

Green, T. H., 199

Gregory (Prof.), 24

Inge (Dean), 29, 31

Invention, 192

James, W., 3, 4, 24, 35, 39, 45, 50, 65, 135, 182, 192 n.

Jerusalem, W., 43

Joachim, 56

Jones, Sir H., 56

Joseph, 57

Kant, 119, 121, 247

Kant and Hegel, 183

Knox (Capt.), 15

Lalande, A., 29, 33, 164

Lankester (Sir R.), 167

Lecky, 70

Leighton (Prof.), 133

Le Roy, 31

Locke, 61, 119

Lovejoy (Prof.), 49

MacEachran (Prof.), 49 n.

Mach, 40

Mackenzie, J. S., 112

Maeterlinck, 90

Mallarmé, 214

Marett, 160

Mastermann, G. F. G., 118

M’Dougall, 104

McTaggart, J. M. E., 92

Meaning, 21, 51, 149

Mellone, 57

Merz, 157

Münsterberg, 46

Natorp, 48

Needham (Prof.), 101, 260

New Realism, 53

Nietzsche, 118, 139, 151

Ostwald, 40, 41

Pace (Prof.), 187

Paleyism, 247

Papini, 24, 135

Pascal, 119

Pater, W., 124

Peirce, 3, 22

Perry (Prof.), 53, 185

Perry, Bliss, 171, 179

Plato, 57, 61, 121, 150, 151

Pluralism, 87

Poincaré, 30

Pradines, 36 n.

Pragmatism, and American philosophy, 49, chap. vii.;

and British thought, 54;

and French thought, 28;

and German thought, 38;

and Italian thought, 23;

a democratic doctrine, 105;

its ethics, 136;

its pluralism, 162;

its sociological character, 164, 262;

its theory of knowledge, 131;

its theory of truth, 127;

its theory of reality, 135

Pratt (Prof.), 51, 127

Radical Empiricism, 85

Renan, 110

Renouvier, 29

Rey, 31

Riley, W., 26 n.

Ritzsche, 45

Royce, J., 54

Russell, B., 61, 66 n., 169

Santayana, 171, 181, 190

Schellwien, 44

Schiller, F. C. S., 12, 14, 16, 132, 133

Schinz, 192 n.

Schopenhauer, 28, 119, 151, 260

Seth, James, 14 n.

Seth-Haldane, 260

Shaw, Bernard, 124

Sidgwick, H., 56, 118, 119 n., 140

Sigwart, 42

Simmel, 44

Spencer, 41 n.

Starbuck, 28

Stoicism, 118

Stout, G. F., 55

Subjective Idealism, 259

Taylor, A. E., 57, 77, 78, 199 n., 219

Teleology, 88, 198

Tertullian, 119

Theism, 215 n.

Themistius, 155

Thompson, J. H., 144

Titchener, 157

Truth, 59, 81, 163

Tufts, 147

Tyndall, 110

Vaihinger, 39

Walker, L. J., 31

Ward, James, 30, 55, 143, 162

Wells, H. G., 123

Westermarck, 145

Windelband, 46, 150

Wollaston, 224

Отпечатано в R. & R. Clark, Limited, Эдинбург.

Примечания транскрибатора

Непоследовательная пунктуация, дефисы и орфография не были изменены.

Простые опечатки были исправлены; несбалансированные кавычки были исправлены, когда изменение было очевидным, в противном случае оставлены несбалансированными.

Указатель не проверялся на правильность алфавитного порядка или правильность ссылок на страницы. Ссылки в указателе на сноски ведут на страницы, содержащие якоря сносок, а не на сами сноски.

Некоторые ссылки на страницы в сносках могут быть ошибочными, так как они фактически ссылаются на другие книги.