Примечания переводчика

Это часть четырехтомного издания. Оно содержит множество отсылок к фрагментам в этом томе, другим томам данного издания и другим книгам различных авторов.

В первом томе ссылки на все четыре тома, включая три других, находящихся в проекте «Гутенберг», были приведены в списках перекрестных ссылок на первых 39 страницах. Конкорданс в четвертом томе также содержит ссылки на все четыре тома. Никаких других внешних ссылок не приводилось.

Внешние ссылки подчеркнуты вот так; поддержка их зависит от устройства и программы, используемых для отображения этой электронной книги.

Каждый том этого издания содержит неточности, которые обобщены в «Примечаниях переводчика» в конце соответствующего тома.

ТОМ IV. СОЧИНЕНИЯ ПЛОТИНА.

ПЛОТИН Полное собрание сочинений

В хронологическом порядке, сгруппированные в четыре периода;

С БИОГРАФИЕЙ, написанной Порфирием, Эвнапием и Судой, КОММЕНТАРИЯМИ Порфирия, ИЛЛЮСТРАЦИЯМИ Ямвлиха и Аммония, ИССЛЕДОВАНИЯМИ источников, развития и влияния; УКАЗАТЕЛЕМ предметов, мыслей и слов.

Кеннета Силвана Гатри, профессора по внеаудиторной работе Южного университета, Суони; магистра искусств (Суони и Гарвард); доктора философии (Тулейнский университет и Колумбийский университет). Доктора медицины, Медико-хирургический колледж, Филадельфия.

Том IV Евстохиевы книги, 46–54; Комментарии.

COMPARATIVE LITERATURE PRESS

А/я 42, АЛПАЙН, Нью-Джерси, США.

Авторское право, 1918 г., Кеннет Силван Гатри. Все права, включая право на перевод, защищены.

Зарегистрировано в Стейшнерс-холле компанией George Bell and Sons, Португальская улица, Линкольнс-Инн, Лондон.

ПЕРВАЯ ЭННЕАДА, КНИГА ЧЕТВЕРТАЯ. Можно ли назвать животных счастливыми. 1

ОПРЕДЕЛЕНИЯ СЧАСТЬЯ.

1. (Аристотелевский) идеал благой жизни и счастье (практически) тождественны. Следует ли нам в силу этого даровать даже животным привилегию достижения счастья? Почему бы нам не сказать, что они живут благо, если им дано в их жизни следовать ходу природы без препятствий? Ибо если жить благо означает либо удовольствие (приятные страсти, как учили эпикурейцы), либо реализацию собственной индивидуальной цели (стоический идеал), то такая благая жизнь в обоих случаях возможна для животных, которые могут как наслаждаться удовольствием, так и достигать своей особой цели. Таким образом, поющие птицы живут жизнью, желательной для них, если они наслаждаются удовольствием и поют в соответствии со своей природой. Если далее мы определим счастье как достижение высшей цели, к которой стремится природа (стоический идеал), то мы должны будем, даже в этом случае, признать, что животные причастны к счастью, когда они достигают этой высшей цели. Тогда природа не возбуждает в них дальнейших желаний, потому что весь их путь завершен, а их жизнь наполнена от начала до конца.

МОЖНО ЛИ НАЗВАТЬ РАСТЕНИЯ СЧАСТЛИВЫМИ.

Несомненно, найдутся те, кто может возразить против того, чтобы мы признавали счастливыми живые существа, отличные от человека. Они могли бы даже указать, что на этом основании в счастье нельзя было бы отказать даже низшим существам, таким как растения: ибо они тоже живут, их жизнь также имеет цель, посредством которой они стремятся осуществить свое развитие. Однако представляется довольно неразумным утверждать, что живые существа, отличные от людей, не могут обладать счастьем только по той причине, что нам они кажутся достойными жалости. Кроме того, было бы вполне возможно отказать растениям в том, что может быть приписано другим живым существам, на том основании, что растения лишены эмоций. Некоторые могли бы утверждать, что они способны к счастью в силу обладания жизнью, ибо существо, которое живет, может жить хорошо или плохо; и таким образом мы могли бы сказать, что они обладают или не обладают благополучием и приносят или не приносят плоды. Если (как полагал Аристипп) удовольствие является целью человека и если благая жизнь состоит в наслаждении им, было бы абсурдно утверждать, что никакие живые существа, кроме человека, не могут жить благо. Тот же аргумент применим, если мы определим счастье как (состояние невозмутимого спокойствия, называемое Эпикуром) атараксию; 2 или как (стоический идеал 3) жизнь в соответствии с природой.

БЛАГУЮ ЖИЗНЬ НЕ СЛЕДУЕТ РАСПРОСТРАНЯТЬ ДАЖЕ НА ВСЕХ ЖИВОТНЫХ.

2. Те, кто отказывает в привилегии благой жизни растениям, поскольку они лишены ощущения, не обязаны в силу этого предоставлять ее всем животным. Ибо если ощущение состоит в познании переживаемого аффекта, то этот аффект должен быть благим еще до возникновения самого познания. Например, существо должно находиться в состоянии, соответствующем природе, даже если оно не знает об этом. Оно должно выполнять свою надлежащую функцию, даже когда не осознает ее. Оно должно обладать удовольствием прежде, чем воспримет его. Таким образом, если благодаря обладанию этим удовольствием существо уже обладает Благом, оно тем самым обладает и благополучием. Какая тогда необходимость добавлять к этому ощущение, если только благополучие не определяется как ощущение и знание (аффекта или состояния души), а не как сам этот аффект и состояние души?

ДАЖЕ ТЕ, КТО ОПРЕДЕЛЯЕТ СЧАСТЬЕ КАК ОЩУЩЕНИЕ, СТРЕМЯТСЯ К ВЫСШЕМУ СЧАСТЬЮ.

Таким образом, Благо свелось бы не более чем к ощущению или актуализации чувственной жизни. В этом случае для обладания им достаточно воспринимать, независимо от содержания этого восприятия. Другие лица могли бы утверждать, что благость является результатом соединения этих двух вещей: состояния души и знания, которое душа имеет о нем. Если тогда Благо состоит в восприятии какого-то конкретного состояния, нам придется спросить, как элементы, которые сами по себе безразличны, могут при их соединении составить благо. Другие теории гласят, что Благо состоит в некотором особом состоянии или в обладании некоторой особой диспозицией и сознательном наслаждении присутствием Блага. Однако им все равно пришлось бы ответить на вопрос, достаточно ли для благой жизни того, чтобы существо знало, что оно обладает этим состоянием; или должно ли оно знать не только то, что это состояние приятно, но и то, что оно является Благом? Если тогда необходимо осознавать, что это Благо, то дело уже не в функции ощущения, а в способности, высшей, чем чувства. В этом случае для благой жизни будет уже недостаточно обладать удовольствием, но мы должны будем знать, что удовольствие есть Благо. Причиной счастья будет не присутствие самого удовольствия, а способность судить, что удовольствие есть благо. Но суждение выше аффекта; это разум или Ум, в то время как удовольствие — лишь аффект, и неразумное не может быть выше разума. Как разум мог бы забыть себя, чтобы признать высшим то, что относится к противоположному ему роду? Эти люди, которые отказывают в счастье растениям, объясняя его как некую форму ощущения, кажутся нам, вопреки самим себе, действительно ищущими счастья высшей природы и рассматривающими его как нечто лучшее, что встречается только в более полной жизни.

ДАЖЕ РАЗУМ НЕ ЯВЛЯЕТСЯ ДОСТАТОЧНЫМ ОБЪЯСНЕНИЕМ БЛАГОЙ ЖИЗНИ.

Существует большая вероятность оказаться правым в мнении, что счастье состоит в разумной жизни, а не просто в жизни, даже если она соединена с ощущением. Тем не менее, даже эта теория должна объяснить, почему счастье должно быть привилегией разумного животного. Следует ли нам добавить к идее животного качество разумности, потому что разум более проницателен, более искусен в обнаружении и приобретении объектов, необходимых для удовлетворения первых потребностей природы? Ценили бы вы разум так же высоко, если бы он был неспособен обнаруживать или приобретать эти объекты? Если мы ценим разум только за объекты, которые он помогает нам получить, счастье вполне могло бы принадлежать и неразумным существам, если они способны без разума добывать себе вещи, необходимые для удовлетворения первых потребностей их природы. В этом случае разум будет не более чем инструментом. Его не стоило бы искать ради него самого, и его совершенство, в котором, как было показано, состоит добродетель, будет иметь мало значения. Противоположная теория заключалась бы в том, что разум обязан своей ценностью не способности добывать нам объекты, необходимые для удовлетворения первых потребностей природы, а тому, что он заслуживает того, чтобы его искали ради него самого. Но даже здесь нам пришлось бы объяснить его функцию, его природу и изложить, как он становится совершенным. Если бы он был совершенствуемым, его нельзя было бы определять как созерцание чувственных объектов, ибо его совершенство и сущность (бытие) состоят в иной (и более высокой) функции. Он не относится ни к первым потребностям природы, ни к объектам, необходимым для удовлетворения ее потребностей; он не имеет к ним никакого отношения, будучи гораздо выше. В противном случае этим философам было бы трудно объяснить его ценность. Пока они не откроют некую природу, гораздо более высокую, чем класс объектов, с которыми они в настоящее время остаются, им придется оставаться там, где им удобно, не зная, что такое благая жизнь, как достичь этой цели и каким существам это возможно.

СЧАСТЬЕ ЗАВИСИТ ИСКЛЮЧИТЕЛЬНО ОТ ВНУТРЕННИХ ХАРАКТЕРИСТИК.

3. Отбросив эти теории, мы возвращаемся к нашему собственному определению счастья. Мы не обязательно делаем жизнь синонимом счастья, приписывая счастье живому существу. В противном случае мы подразумевали бы, что все живые существа могут достичь его, и мы признавали бы реальное полное наслаждение им за всеми теми, кто обладал тем единством и тождеством, которыми все живые существа естественно способны обладать. Наконец, было бы трудно предоставить эту привилегию разумному существу, отказывая в ней животному; ибо оба одинаково обладают жизнью. Они должны, следовательно, быть способны достичь счастья — ибо, согласно этой гипотезе, счастье могло бы быть не более чем видом жизни. Следовательно, философы, которые делают его состоящим в разумной жизни, а не в жизни, общей для всех существ, не замечают, что они неявно предполагают, что счастье — это нечто отличное от жизни. Они тогда обязаны сказать, что счастье заключается в чистом качестве, в разумной способности. Но субъект (к которому они должны относить счастье) — это разумная жизнь, поскольку счастье может принадлежать только целостности (жизни, соединенной с разумом). Они, следовательно, действительно ограничивают жизнь, о которой говорят, определенным видом жизни; не то чтобы они имели право рассматривать эти два вида жизни (жизнь вообще и разумную жизнь) как стоящие в одном ряду, как оба члена одного деления, но между ними могло бы быть установлено другое различие, например, когда мы говорим, что одна вещь является предшествующей, а другая — последующей. Поскольку «жизнь» может пониматься в разных смыслах, поскольку она обладает разными степенями, поскольку по простому словесному сходству жизнь может быть в равной степени приписана растениям и неразумным животным, и поскольку ее различия состоят в том, чтобы быть более или менее полной, аналогия требует аналогичного обращения с «благой жизнью». Если своим бытием существо является образом некоторого другого существа, то своим счастьем оно также будет образом счастья этого другого существа. Если счастье — привилегия полной жизни, то существо, обладающее полной жизнью, также одно будет обладать счастьем; ибо оно обладает тем, что есть лучшее, поскольку в порядке этих существований лучшее есть обладание сущностью (бытием) и совершенством жизни. Следовательно, Благо не является чем-то случайным, ибо ни один субъект не мог бы быть обязан своим благом качеству, которое было бы получено извне. Что, в самом деле, могло бы быть добавлено к полной жизни, чтобы сделать ее превосходной?

БЛАГО СОСТОИТ В УМЕ.

Наше собственное определение Блага, поскольку нас интересует не его причина, а его сущность, заключается в том, что совершенная жизнь, то есть подлинная и реальная, состоит в Уме. Другие виды жизни несовершенны. Они предлагают не более чем образ жизни. Они не есть Жизнь в ее полноте и чистоте. Как мы часто говорили, они скорее не жизнь, чем ее противоположность. Одним словом, поскольку все живые существа происходят из одного и того же Принципа и поскольку они не обладают равной степенью жизни, этот принцип должен обязательно быть первичной Жизнью и совершенством.

СЧАСТЬЕ ДОЛЖНО БЫТЬ ЧЕМ-ТО ЧЕЛОВЕЧЕСКИМ.

4. Если человек способен обладать совершенной Жизнью, он счастлив, как только обладает ею. Если бы это было иначе, если бы совершенная жизнь принадлежала только божествам, то только им одним принадлежало бы и счастье. Но поскольку мы приписываем счастье людям, нам придется изложить, в чем состоит то, что его доставляет. Я повторяю то, что вытекает из наших прежних соображений, а именно: человек имеет совершенную Жизнь, когда, помимо чувственной жизни, он обладает разумом и истинным Умом. Но является ли человек как таковой чуждым совершенной Жизни, и обладает ли он ею как чем-то чуждым (его сущностному бытию)? Нет, ибо ни одному человеку не недостает счастья полностью, ни актуально, ни даже потенциально. Но будем ли мы рассматривать счастье как часть человека и то, что он сам по себе является совершенной формой жизни? Нам лучше думать, что тот, кто чужд совершенной Жизни, обладает лишь частью счастья, поскольку он обладает счастьем только потенциально; но что тот, кто обладает совершенной Жизнью актуально, и тот, кто преуспел в отождествлении себя с ней, один является счастливым. Все остальные вещи не более чем обволакивают его (как сказали бы стоики) и не могут рассматриваться как части его, поскольку они окружают его вопреки его воле. Они принадлежали бы ему как части его самого, если бы были соединены с ним в результате его воли. Что есть Благо для человека, который находится в этом состоянии? Благодаря совершенной жизни, которой он обладает, он сам является своим собственным благом. Принцип (Благо само по себе), который выше (совершенной Жизни), является причиной блага, которое есть в нем; ибо мы не должны путать Благо само по себе и благо в человеке.

МЫ ЗНАЕМ, ЧТО ДОСТИГЛИ СЧАСТЬЯ, КОГДА БОЛЬШЕ НИЧЕГО НЕ ЖЕЛАЕМ.

То, что человек, достигший совершенной Жизни, обладает счастьем, доказывается тем, что он больше ничего не желает. Чего еще он мог бы желать? Он не мог бы желать ничего низшего; он соединен с лучшим; он, следовательно, имеет полноту жизни. Если он добродетелен, он полностью счастлив и полностью обладает Благом, ибо ничто благое не ускользает от него. То, что он ищет, ищется только по необходимости, меньше для него, чем для некоторых вещей, которые принадлежат ему. Он ищет это для тела, которое соединено с ним; и хотя это тело наделено жизнью, то, что относится к его потребностям, не является характеристикой реального человека. Последний знает это, и то, что он дарует своему телу, он дарует, ни в коем случае не отступая от своей собственной характерной жизни. Его счастье, следовательно, не уменьшится в невзгодах, потому что он продолжает обладать истинной жизнью. Если он теряет родственников или друзей, он знает природу смерти, и, кроме того, те, кого она поражает, знают ее также, если они были добродетельны. Хотя он может позволить себе быть опечаленным судьбой этих родственников или друзей, скорбь не достигнет интимной части его природы; скорбь будет ощущаться только той частью души, которая лишена разума и чьи страдания человек не будет разделять.

ЛЮДИ ДОЛЖНЫ ИСКАТЬ СВОЕ СЧАСТЬЕ В СЧАСТЬЕ КАЖДОЙ ИЗ ЧАСТЕЙ СВОЕЙ ПРИРОДЫ.

5. Часто возражали, что мы должны считаться с телесными болями, болезнями, препятствиями, которые могут мешать действию, случаями бессознательного состояния, которые могут возникнуть из-за определенных зелий и болезней (как возражали перипатетики 4). В этих условиях, говорят они, мудрец не мог бы жить благо и быть счастливым — не говоря уже о бедности и отсутствии признания. Все эти беды, не забывая о знаменитых несчастьях Приама 5, оправдывают серьезные возражения. Действительно, даже если бы мудрец перенес все эти беды (как он, несомненно, легко делает), они тем не менее были бы противны его воле; а счастливая жизнь должна обязательно быть той, которая соответствует нашей воле. Мудрец — это не только душа, наделенная особыми диспозициями; тело также должно быть включено в его личность (как также думал пифагореец Архит 6). Это утверждение кажется разумным, поскольку страсти тела ощущаются самим человеком и поскольку они внушают ему желания и отвращения. Если тогда удовольствие является элементом счастья, как мог бы человек, пораженный ударами судьбы и болями, все еще быть счастливым, даже если бы он был добродетелен? Чтобы быть счастливыми, божествам достаточно наслаждаться совершенной жизнью; но люди, имея свою душу, соединенную с низшей частью, должны искать свое счастье в жизни каждой из этих двух частей, которые составляют его, а не исключительно в одной из двух, даже если бы она была высшей. Действительно, как только одна из них страдает, другая, несмотря на свое превосходство, обнаруживает, что ее действия затруднены. В противном случае нам придется не принимать во внимание ни тело, ни ощущения, которые проистекают из него; и искать только то, что само по себе могло бы быть достаточным для достижения счастья, независимо от тела.

НЕОБХОДИМЫЕ ВЕЩИ — ЭТО ТЕ, ЧЬЕ ОБЛАДАНИЕ НЕОСОЗНАННО.

6. Если бы наше изложение предмета определяло счастье как освобождение от боли, болезни, превратностей и великих несчастий, (мы бы подразумевали, что) нам было бы невозможно вкусить счастье, будучи подверженными одной из этих бед. Но если счастье состоит в обладании реальным благом, почему мы должны забывать это благо, чтобы рассматривать его аксессуары? Почему при оценке этого блага мы должны искать вещи, которые не входят в число его элементов? Если бы оно состояло в соединении истинных благ с теми вещами, которые являются единственно необходимыми для наших потребностей, или которые так называются, даже не будучи таковыми, мы должны были бы стремиться обладать и последними. Но поскольку цель человека должна быть единой, а не многообразной — ибо иначе было бы принято говорить, что он ищет свои цели, а не более распространенное выражение, свою цель — мы должны будем искать только то, что является наиболее высоким и драгоценным, что душа как-то желает включить. Ее склонность и воля не могут стремиться ни к чему, что не является суверенным благом. Разум только избегает определенных бед и ищет определенные преимущества, потому что он спровоцирован их присутствием; но он не ведом так природой. Основная тенденция души направлена к тому, что является лучшим; когда она обладает им, она удовлетворена и останавливается; только тогда она наслаждается жизнью, действительно соответствующей ее воле. Говоря о воле строго 7, а не с неоправданной вольностью, задача воли не в том, чтобы добывать вещи, необходимые для наших потребностей (?) Конечно, мы судим, что целесообразно добывать вещи, которые необходимы, как мы в общем избегаем бед. Но избегание их не является целью, желательной самой по себе; такой скорее было бы не нуждаться в их избегании. Это, например, происходит, когда человек обладает здоровьем и свободен от страданий. Какое из этих преимуществ больше всего привлекает нас? Пока мы наслаждаемся здоровьем, пока мы не страдаем, оно мало ценится. Теперь преимущества, которые при наличии не имеют привлекательности для души и ничего не добавляют к ее счастью, и которые при отсутствии ищутся как причины страдания, возникающего из присутствия их противоположностей, должны разумно называться необходимостью, а не благами, и не должны считаться элементами нашей цели. Когда они отсутствуют и заменяются своими противоположностями, наша цель остается такой же, какой она была.

БЕДЫ, КОТОРЫЕ МУДРЫЙ ЧЕЛОВЕК МОЖЕТ ПЕРЕНЕСТИ БЕЗ НАРУШЕНИЯ СВОЕГО СЧАСТЬЯ.

7. Почему тогда счастливый человек желает наслаждаться присутствием этих преимуществ и отсутствием их противоположностей? Должно быть, потому, что они способствуют не его счастью, а его существованию; потому что их противоположности стремятся заставить его потерять существование, препятствуя наслаждению благом, не устраняя его, однако. Кроме того, тот, кто обладает тем, что является лучшим, желает обладать им чисто, без какой-либо примеси. Тем не менее, когда возникает внешнее препятствие, благо все же сохраняется даже вопреки этому препятствию. Короче говоря, если какой-то несчастный случай произойдет со счастливым человеком против его воли, его счастье ни в коем случае не будет затронуто этим. В противном случае он менялся бы и терял свое счастье ежедневно; как если бы, например, ему пришлось оплакивать сына или если бы он потерял некоторые из своих владений. Многие события могут произойти против его желания, не беспокоя его в наслаждении благом, которого он достиг. Можно возразить, что именно великие несчастья, а не пустяковые случайности (могут нарушить счастье мудрого человека). Тем не менее, есть ли в человеческих делах что-то достаточно великое, чтобы не быть презираемым тем, кто поднялся к принципу, высшему всего, и кто больше не зависит от низших вещей? Такой человек не сможет увидеть ничего великого в милостях фортуны, какими бы они ни были, как в том, чтобы быть царем, командовать городами или народами; в основании или строительстве городов, даже если он сам должен получить эту славу; он не придаст никакого значения потере своей власти или даже разорению своего отечества. Если он сочтет все это великим злом или даже только злом, у него будет смехотворное мнение. Он больше не будет добродетельным человеком; ибо, как Юпитер мне свидетель, он высоко ценил бы просто дерево или камни, рождение или смерть; в то время как он должен настаивать на неоспоримой истине, что смерть лучше, чем телесная жизнь (как считал Геродот). Даже если бы его принесли в жертву, он не счел бы смерть хуже только потому, что она произошла у подножия алтарей. Быть похороненным действительно имеет мало значения, ибо его тело будет гнить как над, так и под землей (как думал Феодор Киренский 8). Не будет он также скорбеть о том, что его похоронили без помпы и вульгарной показухи, и что он показался недостойным быть помещенным в великолепную гробницу. Это было бы мелочностью ума. Если бы его увели в плен, у него все равно осталась бы открытая дорога оставить жизнь, в случае, если ему больше не позволили бы надеяться на счастье. (И не был бы он обеспокоен, если бы члены его семьи, такие как сыновья (?) и дочери (и родственницы?) были уведены в плен. Если бы он дошел до конца своей жизни, не видя таких событий (мы бы действительно удивились). Оставил бы он этот мир, полагая, что такие вещи не могут случиться? Такое мнение было бы абсурдным. Не осознал бы он, что его собственные сородичи были подвержены таким опасностям? Мнение, что такие вещи могут случиться, не сделает его менее счастливым. Нет, он будет счастлив даже с этим убеждением. Он все равно оставался бы таковым, даже если бы это произошло; он действительно будет размышлять, что такова природа этого мира, что нужно переносить такие случайности и подчиняться. Часто, возможно, люди, увлеченные в плен, будут жить лучше (чем на свободе); и, кроме того, если их плен невыносим, в их власти освободиться. Если они остаются, это либо потому, что их разум так побуждает их — и тогда их участь не может быть слишком тяжелой; либо это против диктата их разума, и в этом случае им некого винить, кроме самих себя. Мудрый человек, следовательно, не будет несчастным из-за глупости своих собственных людей; он не позволит своей участи зависеть от счастья или несчастий других людей.

НИ ОДНО НЕСЧАСТЬЕ НЕ ЯВЛЯЕТСЯ СЛИШКОМ ВЕЛИКИМ, ЧТОБЫ БЫТЬ ПОБЕЖДЕННЫМ ДОБРОДЕТЕЛЬЮ.

8. Если горести, которые он сам переносит, велики, он будет поддерживать их, как может; если они превышают его способность к выносливости, они унесут его (как думал Сенека 9). В любом случае он не будет посреди своих страданий вызывать никакой жалости: (всегда хозяин своего разума) он не позволит своему собственному характерному свету погаснуть. Так пламя в маяке продолжает светить, несмотря на буйство бури, несмотря на сильное дуновение ветров. (Он не должен быть расстроен) даже потерей сознания или даже если боль становится настолько сильной, что ее насилие могло бы почти уничтожить его. Если боль станет более интенсивной, он решит, что делать; ибо в этих обстоятельствах свобода воли не обязательно теряется (ибо самоубийство остается возможным, как думал Сенека 10). Кроме того, мы должны осознать, что эти страдания не представляются мудрому человеку в том же свете, что и обычному человеку; что все это не должно проникать в святилище жизни человека; что действительно происходит с большей частью болей, горестей и бед, которые мы видим, переносимыми другими; это было бы доказательством слабости — быть затронутым этим. Не менее явным признаком слабости является считать преимуществом игнорировать все эти беды и считать себя счастливыми, что они случаются только после смерти 11, не сочувствуя судьбе других и думая только о том, чтобы избавить себя от некоторого горя. Это была бы слабость, которую мы должны устранить в себе, не позволяя себе быть напуганными страхом того, что может случиться. Возражение, что естественно быть опечаленным несчастьями тех, кто окружает нас, встречает ответ, что, во-первых, это не так с каждым человеком; затем, что это часть долга добродетели — улучшать общее состояние человеческой природы и поднимать ее к тому, что более прекрасно, возвышаясь над мнениями простых людей. Действительно прекрасно не уступать тому, что обычные люди обычно считают бедами. Мы должны бороться против ударов судьбы не притворным игнорированием (трудностей, как страус), а как искусный атлет, который знает, что опасности, которым он подвергается, пугают определенные натуры, хотя натура, подобная его, переносит их легко, не видя в них ничего ужасного или, по крайней мере, считая их ужасными только для детей. Конечно, мудрый человек не приглашал бы эти беды; но, будучи настигнутым ими, он противопоставляет им добродетель, которая делает душу непоколебимой и бесстрастной.

МУДРОСТЬ НЕ СТАНОВИТСЯ МЕНЕЕ СЧАСТЛИВОЙ ОТ ТОГО, ЧТО НЕ ОСОЗНАЕТ САМУ СЕБЯ.

9. Можно далее возразить, что мудрый человек мог бы потерять сознание, если бы был подавлен болезнью или злобой магии. Остался бы он все еще счастливым? Либо он останется добродетельным, будучи только уснувшим; в этом случае он мог бы продолжать быть счастливым, поскольку никто не утверждает, что он должен потерять счастье из-за сна, поскольку никакого учета времени, проведенного в этом состоянии, не ведется, и поскольку он тем не менее считается счастливым на всю жизнь. С другой стороны, если считать, что бессознательное состояние прекращает добродетель, то вопрос, о котором идет речь, снимается; ибо, предполагая, что он продолжает быть добродетельным, вопрос, о котором шла речь, заключался в том, остается ли он счастливым до тех пор, пока остается добродетельным. Можно было бы действительно все еще возразить, что он не может быть счастливым, если остается добродетельным, не чувствуя этого, не действуя в соответствии с добродетелью. Наш ответ заключается в том, что человек не стал бы менее красивым или здоровым от того, что был бы таковым неосознанно. Точно так же он не стал бы менее мудрым только из-за отсутствия сознания этого.

ХОТЯ СЧАСТЬЕ — ЭТО АКТУАЛИЗИРОВАННАЯ МУДРОСТЬ, МЫ НЕ ТЕРЯЕМ ЕГО, КОГДА БЕЗ СОЗНАНИЯ. МЫ НЕ ТЕРЯЕМ ЕГО, ПОТОМУ ЧТО МЫ САМИ ЯВЛЯЕМСЯ АКТУАЛИЗАЦИЯМИ УМА.

Еще раз можно возразить, что для мудрости существенно быть самосознающей, ибо счастье заключается только в актуализированной мудрости. Это возражение было бы верным, если бы разум и мудрость были случайностями. Но если ипостасная субстанция мудрости состоит в сущности (бытии) или, скорее, в самом бытии, и если это бытие не погибает во время сна, ни во время бессознательного состояния, если, следовательно, активность бытия продолжает существовать в нем; если по самой своей природе это (бытие) непрестанно бодрствует, то добродетельный человек должен даже в этом состоянии (сна или бессознательного состояния) продолжать осуществлять свою активность. Кроме того, эта активность игнорируется только одной частью его самого, а не им самим полностью. Таким образом, во время операции актуализации роста 12 восприятие ее активности не передается его чувствительностью остальной части человека. Если бы наша личность была конституирована этой актуализацией роста, мы действовали бы одновременно с ней; но мы — не эта актуализация, а актуализация интеллектуального принципа, и именно поэтому мы активны одновременно с этой (божественной интеллектуальной активностью).

УМ НЕ ЗАВИСИТ ОТ СОЗНАНИЯ.

10. Причина, по которой Ум остается скрытым, заключается именно в том, что он не ощущается; только посредством этого чувства эта активность может быть ощущена; но почему Ум должен перестать действовать (только потому, что он не ощущался)? С другой стороны, почему душа не могла бы обратить свою активность к Уму прежде, чем ощутила или восприняла его? Поскольку (для Ума) мышление и существование тождественны, восприятию должна была предшествовать некоторая актуализация. Кажется невозможным, чтобы восприятие возникло иначе, чем когда мысль размышляет о самой себе и когда принцип, чья активность составляет жизнь души, так сказать, поворачивается назад и отражается, как образ объекта, помещенного перед блестящим полированным зеркалом, отражается в нем. Точно так же, если зеркало помещено напротив объекта, образа больше нет; и если зеркало убрано или плохо отрегулировано, образа больше нет, хотя светящийся объект продолжает действовать. Точно так же, когда та способность души, которая представляет нам образы дискурсивного разума и Ума, находится в подходящем состоянии спокойствия, мы получаем интуицию — то есть несколько чувственное восприятие этого — с предварительным знанием активности Ума и дискурсивного разума. Когда, однако, этот образ обеспокоен агитацией во взаимной гармонии органов, дискурсивный разум и Ум продолжают действовать без какого-либо образа, и мысль не отражается в воображении. Поэтому мы должны настаивать на том, что мысль сопровождается образом, не являясь, тем не менее, им самим. Пока мы бодрствуем, с нами часто случается совершать похвальные вещи, размышлять и действовать, не осознавая этих операций в тот момент, когда мы их производим. Когда, например, мы читаем что-то, мы не обязательно осознаем, что читаем, особенно если наше внимание полностью сосредоточено на том, что мы читаем. Также и храбрый человек, совершающий мужественный поступок, не осознает своей храбрости. Есть много других подобных случаев. Поэтому казалось бы, что осознание любого действия ослабляет его энергию и что, когда действие одиноко (без этого осознания), оно находится в более чистом, живом и жизненном состоянии. Когда добродетельные люди находятся в этом состоянии (отсутствия самосознания), их жизнь более интенсивна, потому что она концентрируется в самой себе, вместо того чтобы смешиваться с чувством.

ЕДИНСТВЕННЫЙ ОБЪЕКТ ДОБРОДЕТЕЛЬНОЙ ВОЛИ — ЭТО ОБРАЩЕНИЕ ДУШИ К САМОЙ СЕБЕ.

11. Иногда говорили, что человек в таком состоянии не живет по-настоящему. (Если таково их честное мнение), им нужно сказать, что он живет, даже если они неспособны понять его счастье и его жизнь. Если это кажется им невероятным, им следует поразмыслить, не подразумевает ли их собственное признание того, что такой человек живет и является добродетельным, что в этих обстоятельствах он счастлив. Им также не следует начинать с предположения, что он уничтожен, чтобы только потом рассматривать, счастлив ли он. Им также не следует ограничиваться внешними вещами после того, как они признали, что он обращает все свое внимание на вещи, которые он несет внутри себя; короче говоря, не верить, что цель его воли коренится во внешних объектах. Действительно, такое рассмотрение внешних объектов как цели воли добродетельного человека было бы равносильно отрицанию самой сущности (бытия) счастья; точно так же, как настаивание на том, что это объекты, которых он желает. Его желанием, несомненно, было бы, чтобы все люди были счастливы и чтобы никто из них не страдал от какого-либо зла; но, тем не менее, он не менее счастлив, когда этого не происходит. Другие люди, опять же, сказали бы, что для добродетельного человека неразумно формировать такое (невозможное) желание, поскольку устранение бед здесь, внизу, исключено 13. Это, однако, составило бы признание нашего убеждения, что единственная цель воли добродетельного человека — это обращение души к самой себе 14.

УДОВОЛЬСТВИЯ, ПРИПИСЫВАЕМЫЕ ДОБРОДЕТЕЛЬНОМУ ЧЕЛОВЕКУ, ЯВЛЯЮТСЯ БОЛЕЕ ВЫСОКОГО РОДА.

12. Мы признаем, однако, что удовольствия, приписываемые добродетельному человеку, — это не те, которых ищут развратники, и не те, которыми наслаждается тело. Эти удовольствия не могли бы быть приписаны ему, не унижая его блаженства. Не можем мы также приписывать ему восторги наслаждения — ибо какая от них была бы польза? Достаточно предположить, что добродетельный человек вкушает удовольствия, связанные с присутствием благ, удовольствия, которые не должны состоять ни в движениях, ни быть случайными. Он наслаждается присутствием этих (высших) благ, потому что он присутствует сам себе; с того времени он пребывает в состоянии сладкого безмятежия. Добродетельный человек, следовательно, всегда безмятежен, спокоен и удовлетворен. Если он действительно добродетелен, его состояние не может быть потревожено ничем из того, что мы называем бедами. Те, кто в добродетельной жизни ищет удовольствий другого рода, на самом деле ищут чего-то иного, чем добродетельная жизнь.

У ДОБРОДЕТЕЛЬНОГО ЧЕЛОВЕКА ЧАСТЬ, КОТОРАЯ СТРАДАЕТ, ЯВЛЯЕТСЯ ВЫСШЕЙ; ПОЭТОМУ ОН НА САМОМ ДЕЛЕ НЕ СТРАДАЕТ ТАК, КАК ТЕ, КТО СТРАДАЕТ ПРЕИМУЩЕСТВЕННО ФИЗИЧЕСКИ.

13. Действия добродетельного человека не могли бы быть затруднены фортуной, но они могут варьироваться с колебаниями фортуны. Все они будут одинаково прекрасными и, возможно, тем более прекрасными, чем в более критических обстоятельствах окажется добродетельный человек. Любые действия, которые касаются созерцания, которые относятся к конкретным вещам, будут таковы, что мудрец сможет произвести их, тщательно исследовав и обдумав, что он должен делать. Внутри себя он находит самое непогрешимое из правил поведения, правило, которое никогда не подведет его, даже если бы он находился внутри часто обсуждаемого быка Фаларида. Бесполезно вульгарному человеку повторять, даже дважды или трижды 15, что такая участь сладка; ибо если человек произносит эти слова, они произносятся той самой (животной) частью, которая переносит эти пытки. Напротив, у добродетельного человека часть, которая страдает, отличается от той, которая пребывает внутри самой себя и которая, обязательно пребывая внутри самой себя, никогда не лишается созерцания универсального Блага.

ЧЕЛОВЕК СТАНОВИТСЯ МУДРЫМ, УСТАНАВЛИВАЯ ДУХОВНОЕ ПРЕВОСХОДСТВО.

14. Человек, и особенно добродетельный человек, конституирован не композитом души и тела 16, как доказывается способностью души отделяться от тела 17 и презирать то, что обычно называют «благами». Было бы смешно относить счастье к животной части человека, поскольку счастье состоит в благой жизни, а благая жизнь, будучи актуализацией, принадлежит исключительно душе. Даже на всю душу оно не распространяется, ибо счастье не распространяется на ту часть души, которая занимается ростом, не имея ничего общего с телом, ни в отношении его размера, ни его возможного хорошего состояния. Не зависит оно и от совершенства чувств, потому что их развитие, как и развитие органов, отягощает человека и делает его земным. Делать добро будет легче, установив своего рода противовес, ослабляя тело и укрощая его движения, чтобы показать, насколько реальный человек отличается от чуждых вещей, которые (говоря, как стоики) окружают его. Как бы (земной) обычный человек ни наслаждался красотой, величием, богатством, властью над другими людьми и земными роскошами, ему не следует завидовать за обманчивое удовольствие, которое он получает от всех этих преимуществ. Во-первых, мудрый человек, вероятно, не будет обладать ими; но если он ими обладает, он добровольно уменьшит их, если будет должным образом заботиться о себе. Добровольной небрежностью он ослабит и обезобразит преимущества своего тела. Он отречется от достоинств. Сохраняя здоровье своего тела, он не будет желать быть полностью свободным от болезней и страданий. Если он никогда не испытывал этих бед, он захочет испытать их в молодости. Но когда он достигнет старости, он больше не захочет быть потревоженным ни болями, ни удовольствиями, ни чем-либо печальным или приятным, что относится к телу; чтобы не быть вынужденным уделять ему свое внимание. Он будет противостоять страданиям, которые ему придется перенести, с твердостью, которая никогда не покинет его. Он не будет верить, что его счастье увеличивается удовольствиями, здоровьем или отдыхом, ни разрушается или уменьшается их противоположностями. Поскольку первые преимущества не увеличивают его блаженство, как могла бы их потеря уменьшить его?

ДВА МУДРЫХ ЧЕЛОВЕКА БУДУТ ОДИНАКОВО СЧАСТЛИВЫ, НЕСМОТРЯ НА РАЗЛИЧИЯ В ФОРТУНЕ.

15. Давайте теперь представим двух мудрых людей, первый из которых обладает всем, что только может пожелать сердце, в то время как другой находится в противоположном положении. Скажут ли, что они одинаково счастливы? Да, если они одинаково мудры. Даже если один обладал физической красотой и всеми другими преимуществами, которые не относятся ни к мудрости, ни к добродетели, ни к созерцанию блага, ни к совершенной жизни; какая была бы польза от всего этого, поскольку тот, кто обладает всеми этими преимуществами, не считается действительно более счастливым, чем тот, кто лишен их? Такое богатство не помогло бы даже флейтисту достичь своей цели! Мы, однако, рассматриваем счастливого человека только с точки зрения слабости нашего ума, считая серьезным и пугающим то, что действительно счастливый человек считает безразличным. Ибо человек не мог бы быть мудрым, а следовательно, и счастливым, до тех пор, пока он не преуспел в избавлении от всех этих тщетных идей, до тех пор, пока он не трансформировал себя полностью, до тех пор, пока он не содержит внутри себя уверенность, что он защищен от всякого зла. Только тогда он будет жить, не будучи потревоженным никаким страхом. Единственное, что должно было бы затронуть его, был бы страх, что он не является экспертом в мудрости, что он лишь частично мудр. Что касается непредвиденных страхов, которые могли бы взять верх над ним до того, как у него было время поразмыслить, в момент абстракции внимания, мудрый человек поспешит отвести их, обращаясь с тем, что внутри него становится взволнованным, как с ребенком, который потерял дорогу из-за боли. Он успокоит его либо разумом, либо даже угрозой, хотя и произнесенной без страсти. Таким образом, одного вида достойного человека достаточно, чтобы успокоить ребенка. Кроме того, мудрый человек не будет держаться в стороне ни от дружбы, ни от благодарности. Он будет относиться к своим людям так, как он относится к самому себе; отдавая друзьям столько же, сколько своей собственной персоне; и он отдастся дружбе, не переставая осуществлять в ней Ум.

МУДРЫЙ ЧЕЛОВЕК ОСТАЕТСЯ НЕПРИВЯЗАННЫМ.

16. Если бы добродетельный человек не был расположен в этой возвышенной жизни Ума; если бы, напротив, предполагалось, что он подвержен ударам судьбы, и если бы мы боялись, что они настигнут его, наш идеал больше не был бы идеалом добродетельного человека, каким мы его обрисовываем; мы рассматривали бы вульгарного человека, смешанного с добром и злом, о котором предсказывалась бы жизнь, в равной степени смешанная с добром и злом. Даже такого человека нелегко было бы встретить, и, кроме того, если бы мы встретили его, он не заслуживал бы называться мудрым человеком; ибо в нем не было бы ничего великого, ни достоинства мудрости, ни чистоты блага. Счастье, следовательно, не расположено в жизни обычного человека. Платон справедливо говорит, что вы должны оставить землю, чтобы подняться к благу, и что, чтобы стать мудрым и счастливым, нужно обратить свой взор к единственному Благу, пытаясь приобрести сходство с Ним и жить жизнью, соответствующей Ему 18. Этого действительно должно быть достаточно мудрому человеку, чтобы достичь своей цели. К остальному он не должен придавать большего значения, чем к изменениям местоположения, ни одно из которых не может добавить к его счастью. Если он действительно уделяет какое-либо внимание внешним вещам, разбросанным здесь и там вокруг него, то это для того, чтобы удовлетворить потребности своего тела, насколько он может. Но поскольку он — нечто совершенно отличное от тела, он никогда не бывает потревожен тем, что должен оставить его; и он оставит его, когда природа укажет время. Кроме того, он всегда оставляет за собой право размышлять об этом (времени оставить мир путем самоубийства) 19. Достижение счастья действительно будет его главной целью; тем не менее, он также будет действовать не только ввиду своей конечной цели или самого себя, но и на тело, к которому он соединен. Он будет заботиться об этом теле и будет поддерживать его как можно дольше. Таким образом, музыкант использует свою лиру, пока может; но как только она выходит из строя, он чинит ее или отказывается играть на лире, потому что теперь может обойтись без нее. Оставляя ее на земле, он будет смотреть на нее почти с презрением и будет петь без ее сопровождения. Тем не менее, не напрасно эта лира была первоначально дана ему; ибо он часто извлекал выгоду из ее использования.

ТРЕТЬЯ ЭННЕАДА, КНИГА ВТОРАЯ. О Провидении 20.

ЭПИКУР УЧИЛ О СЛУЧАЙНОСТИ, А ГНОСТИКИ — О ЗЛОМ ТВОРЦЕ.

1. Когда Эпикур 21 выводит существование и устройство вселенной из автоматизма и случайности, он совершает абсурд и выставляет себя в дурном свете. Это самоочевидно, хотя этот вопрос был тщательно продемонстрирован в другом месте 22. Но (если мир не обязан своим происхождением случайности) мы будем вынуждены предоставить адекватную причину для существования и творения всех этих существ. Этот (телеологический) вопрос заслуживает самого тщательного рассмотрения. Вещи, которые кажутся злыми, действительно существуют, и они действительно внушают сомнения относительно универсального Провидения; так что некоторые (как Эпикур 23) настаивают, что нет никакого провидения, в то время как другие (как гностики 24) полагают, что демиургический творец зол. Предмет, следовательно, требует тщательного исследования своих первых принципов.

ЧАСТНОЕ И УНИВЕРСАЛЬНОЕ ПРОВИДЕНИЕ, ПРИНЯТЫЕ В КАЧЕСТВЕ ПОСЫЛОК.

Давайте оставим в стороне это индивидуальное провидение, которое состоит в размышлении перед действием и в изучении того, должны ли мы или не должны делать что-то, или должны ли мы давать или не давать это. Мы также предположим существование универсального Провидения и из этого принципа мы выведем следствия.

ПРОВИДЕНИЕ НЕ ЯВЛЯЕТСЯ ЧАСТНЫМ, ПОТОМУ ЧТО МИР НЕ ИМЕЛ НАЧАЛА.

Мы признали бы существование частного Провидения, о котором упоминали выше, если бы думали, что мир имел начало существования и не существовал с вечности. Под этим частным Провидением мы подразумеваем признание в божестве своего рода предвидения и рассуждения (подобного рассуждению и предвидению художника, который перед выполнением работы размышляет о каждой из частей, которые составляют ее 25). Мы предположили бы, что это предвидение и рассуждение были необходимы, чтобы определить, как вселенная могла быть сделана и на каких условиях она должна была быть наилучшей возможной. Но поскольку мы полагаем, что существование мира не имело начала и что он существовал с начала времен, мы можем, в гармонии с разумом и нашими собственными взглядами, утверждать, что универсальное Провидение состоит в том, что вселенная соответствует Уму и что Ум предшествует вселенной, не во времени — ибо существование Ума не предшествовало временно существованию вселенной — но (в порядке вещей), потому что по своей природе Ум предшествует миру, который происходит из него, чьей причиной, типом 26 и моделью он является, а также причиной неизменного вечного постоянства.

КАК УМ ПРОДОЛЖАЕТ ЗАСТАВЛЯТЬ МИР СУЩЕСТВОВАТЬ.

Вот как Ум продолжает заставлять мир существовать. Чистый Ум и Бытие само по себе составляют подлинный (умопостигаемый) Мир, который предшествует всему, который не имеет протяженности, который не ослаблен никаким делением, который не имеет несовершенства даже в своих частях, ибо ни одна из его частей не отделена от его целостности. Этот мир — универсальная Жизнь и Ум. Его единство одновременно живое и разумное. В нем каждая часть воспроизводит целое, его целостность состоит из совершенной гармонии, потому что ничто внутри него не является отдельным, независимым или изолированным от чего-либо другого. Следовательно, даже если бы существовала взаимная оппозиция, не было бы борьбы. Будучи везде единым и совершенным, умопостигаемый Мир постоянен и неизменен, ибо он не содержит внутренней реакции одного противоположного на другое. Как могла бы такая реакция произойти в этом мире, поскольку в нем ничто не отсутствует? Почему Разум должен был бы производить другой Разум внутри него, а Ум производить другой Ум 27 только потому, что он был способен сделать это? Если так, то он не был бы до того, как произвел, в совершенном состоянии; он производил бы и входил бы в движение, потому что содержал что-то низшее 28. Но блаженные существа довольствуются тем, что остаются внутри себя, пребывая внутри своей сущности. Множественное действие компрометирует того, кто действует, заставляя его выйти из себя. Умопостигаемый Мир настолько блажен, что даже ничего не делая, он совершает великие вещи, и, оставаясь внутри себя, он производит важные операции.

МИР ЧУВСТВЕННЫЙ СОЗДАН НЕ РАЗМЫШЛЕНИЕМ, НО ПО НЕОБХОДИМОСТИ САМОГО СЕБЯ.

2. Чувственный мир черпает свое бытие из того Умопостигаемого мира. Однако чувственный мир не является подлинно единым; он поистине множествен и разделен на множество частей, которые отделены друг от друга и чужды друг другу. Не любовь царит там, а ненависть, порожденная разделением вещей, которые их состояние несовершенства делает взаимно враждебными. Ни одна из его частей не самодостаточна. Сохраняемый чем-то иным, он тем не менее является врагом сохраняющей его Силы. Чувственный мир был создан не потому, что божество размышляло о необходимости творения, а потому, что (по природе вещей) было неизбежно существование природы, низшей по отношению к Умопостигаемому миру, который, будучи совершенным, не мог быть последней ступенью бытия. Он занимал первое место, обладал великой силой, которая была универсальной и способной творить без раздумий. Если бы ему пришлось размышлять, он не выразил бы сам по себе силу творения. Он не обладал бы ею по существу. Он походил бы на ремесленника, который сам по себе не обладает силой творения, но приобретает ее, обучаясь работать. Отдавая нечто от себя материи, Ум произвел все, не выходя из своего покоя или безмятежности. То, что он отдает, есть Логос, ибо Логос — это эманация Ума, эманация, столь же долговечная, как и само бытие Ума. В семенном логосе все части существуют в объединенном состоянии, без борьбы одной с другой, без разногласий или препятствий. Затем этот Логос заставляет нечто от себя перейти в телесную массу, где части отделены друг от друга, препятствуют друг другу и уничтожают друг друга. Точно так же из этого единого Ума и из Логоса, который исходит оттуда, происходит эта вселенная, части которой отдельны и отличны друг от друга, причем одни части дружественны и связаны, в то время как другие отдельны и враждебны. Поэтому они уничтожают друг друга, добровольно или невольно, и через это уничтожение взаимно осуществляется их порождение. Таким образом божество устроило их действия и переживания, что все они содействуют формированию единой гармонии, в которой каждая издает свою индивидуальную ноту, потому что в целом Логос, который господствует над ними, производит порядок и гармонию. Чувственный мир не обладает совершенством Ума и Логоса: он лишь причастен к ним. Следовательно, чувственному миру была нужна гармония, ибо он был сформирован стечением Ума и необходимости. Необходимость влечет чувственный мир ко злу и к тому, что иррационально, ибо сама необходимость иррациональна; но Ум господствует над необходимостью. Умопостигаемый мир есть чистый логос; никакой иной не мог бы быть таковым. Мир, который рождается из него, должен был быть ниже его и не быть ни чистым логосом, ни просто материей; ибо порядок был бы невозможен в несмешанной материи. Чувственный мир, следовательно, есть смесь материи и Логоса; это элементы, из которых он состоит. Принцип, из которого происходит эта смесь и который председательствует над смесью, есть Душа. Также не следует воображать, что это председательство над смесью составляет усилие для Души; ибо она легко управляет вселенной своим присутствием.

МИР НЕ СЛЕДУЕТ ВИНИТЬ ЗА ЕГО НЕСОВЕРШЕНСТВА.

3. Не следует винить этот мир за то, что он не прекрасен; ни за то, что он не является лучшим из телесных миров; также не следует обвинять Причину, из которой он черпает свое бытие. Прежде всего, этот мир существует необходимо. Это не работа размышляющего определения. Он существует потому, что высшее Существо естественным образом порождает его по Своему подобию. Даже если бы его творение было результатом размышляющего определения, это не могло бы посрамить его творца; ибо божество сделало вселенную прекрасной, полной и гармоничной. Между большими и меньшими частями Он ввел счастливое согласие. Поэтому несправедлив тот, кто стал бы винить целокупность мира, исходя из рассмотрения его частей. Ему следовало бы изучить части в их отношении к целокупности и увидеть, находятся ли они в согласии и гармонии с ней. Затем изучение целого должно продолжаться вплоть до мельчайших деталей. В противном случае критика относится не к миру в целом, а только к некоторым его частям. Например, мы хорошо знаем, насколько восхитителен человек как целое; однако мы признаем, что было бы оправдано критиковать отдельный волос, или палец ноги, или некоторых из самых низких животных, или Терсита как образец человечества.

СВИДЕТЕЛЬСТВО МИРА О СВОЕМ ТВОРЦЕ.

Поскольку рассматриваемое произведение есть весь мир, мы, если бы наш ум внимательно прислушался к его голосу, услышали бы, как он восклицает следующее: «Это божество создало Меня, и из рук божества Я вышел завершенным, включая все одушевленные существа, цельным и самодостаточным, не нуждающимся ни в чем, поскольку все содержится во Мне: растения, животные, вся Природа, множество божеств, сонм стражей, превосходные души и люди, которые счастливы благодаря добродетели. Это относится не только к земле, которая богата растениями и животными всех видов; сила Души распространяется также на море. Не являются неодушевленными и воздух, и все небо. Они — обитель всех превосходных Душ, которые сообщают жизнь звездам и которые председательствуют над круговым вращением неба, вращением, которое вечно и полно гармонии, которое подражает движению Ума вечным и регулярным движением звезд вокруг одного и того же центра, потому что небо не имеет нужды искать что-либо вне себя. Все существа, которые Я содержу, стремятся к Благу; все достигают Его, каждое согласно своему потенциалу. Действительно, от Блага зависит все небо, вся Моя Душа, божества, населяющие Мои различные части, все животные, все растения и все Мои кажущиеся неодушевленными существа. В этом скоплении существ одни, по-видимому, причастны только бытию, другие — жизни, третьи — ощущению, четвертые — интеллекту, в то время как еще другие, по-видимому, причастны всем силам жизни одновременно; ибо мы не должны ожидать равных способностей для неравных вещей, как, например, зрения для пальцев, как это подобает глазу; в то время как пальцу нужно нечто иное; ему нужна его собственная форма, и он должен выполнять свою функцию».

ПРОТИВОСТОЯНИЕ СРЕДИ НЕОДУШЕВЛЕННЫХ СУЩЕСТВ.

4. Нас не должно удивлять, что вода гасит огонь или что огонь уничтожает какой-то другой элемент. Даже этот элемент был введен в бытие каким-то другим элементом, и неудивительно, что он должен быть уничтожен, поскольку он не произвел сам себя и был введен в бытие только уничтожением какого-то другого элемента (как думали Гераклит и стоики). Кроме того, погасший огонь заменяется другим активным огнем. В бестелесном небе все постоянно; в видимом небе целокупность, а также более важные и самые существенные части вечны. Души, проходя через различные тела (в силу своей предрасположенности), сами изменяются, принимая ту или иную форму; но, когда они могут это сделать, они стоят вне рождения, оставаясь соединенными с универсальной Душой. Тела живы благодаря своей форме и благодаря целому, которое каждое из них составляет (через свое соединение с душой), поскольку они являются животными и поскольку они питаются; ибо в чувственном мире жизнь подвижна, но в умопостигаемом мире она неподвижна. Неподвижность необходимо породила движение, самосодержащаяся жизнь была вынуждена произвести другую жизнь, и спокойное бытие естественным образом выдохнуло вибрирующий дух.

ПРОТИВОСТОЯНИЕ СРЕДИ ЖИВОТНЫХ.

Взаимная борьба и уничтожение среди животных необходимы, потому что они не рождаются бессмертными. Их происхождение обусловлено тем, что Логос охватывает всю материю, и тем, что этот Логос обладал в себе всеми вещами, которые существуют в Умопостигаемом мире. Из какого другого источника они могли бы возникнуть?

ПРОТИВОСТОЯНИЕ СРЕДИ ЛЮДЕЙ.

Взаимные обиды людей, однако, могут очень легко быть вызваны стремлением к Благу (как думал Демокрит). Но, сбившись с пути из-за своей неспособности достичь Его, они обратились друг против друга. Они наказываются за это деградацией, которую эти злые действия внесли в их души, и после смерти они изгоняются в низшее место, ибо никто не может избежать Порядка, установленного Законом вселенной (или законом Адрастеи). Порядок не существует, как некоторые могли бы подумать, из-за беспорядка, ни закон из-за беззакония; в целом, не лучшее существует из-за худшего. Напротив, беспорядок существует только из-за порядка, беззаконие из-за закона, иррациональность из-за разума, потому что порядок, закон и разум, такие, как они есть здесь, внизу, являются лишь имитациями (или заимствованиями). Не то чтобы лучшее произвело худшее, но вещи, которые нуждаются в причастности к лучшему, удерживаются от этого либо своей природой, либо случаем, либо каким-то другим препятствием (как Хрисипп думал, что зло происходит по следствию или сопутствию). Действительно, то, что преуспевает лишь в приобретении заимствованного порядка, может легко не достичь его либо из-за какого-то изъяна, присущего его собственной природе, либо из-за внешнего препятствия. Вещи препятствуют друг другу непреднамеренно, преследуя разные цели. Животные, чьи действия свободны, склоняются иногда к добру, иногда ко злу (как два коня в «Федре» Платона). Несомненно, они не начинают со склонности ко злу; но как только происходит малейшее отклонение в начале, чем дальше продвижение по неверной дороге, тем больше и серьезнее становится расхождение. Кроме того, душа соединена с телом, и из этого союза необходимо возникает аппетит. Когда что-то поражает нас с первого взгляда или неожиданно, и если мы не подавляем немедленно движение, которое производится внутри нас, мы позволяем увлечь себя объектом, к которому нас влекла наша склонность. Но наказание следует за виной, и не несправедливо, что душа, которая приобрела некоторую особую природу, должна претерпеть последствия своей предрасположенности (переходя в тело, которое соответствует ей). Счастья не следует ожидать тем, кто не сделал ничего, чтобы заслужить его. Одно лишь добро получает его; и именно поэтому божества наслаждаются им.

ОТСУТСТВИЕ СЧАСТЬЯ СЛЕДУЕТ ПРИПИСЫВАТЬ ДУШЕ, КОТОРАЯ ЕГО НЕ ЗАСЛУЖИВАЕТ.

5. Если тогда, даже здесь, внизу, души обладают способностью достичь счастья, мы не должны обвинять устройство вселенной в том, что некоторые души не счастливы; вина скорее лежит на их слабости, которая мешает им бороться достаточно мужественно на поприще, где предлагаются награды добродетели. Почему, действительно, мы должны удивляться, что духи, которые не сделали себя божественными, не наслаждаются божественной жизнью? Бедность и болезни не имеют значения для добрых, и они полезны для злых (как думал Феогнид). Кроме того, мы неизбежно подвержены болезням, потому что у нас есть тело. Затем все эти случайности не бесполезны для порядка и бытия вселенной. Действительно, когда существо растворяется в своих элементах, Логос вселенной использует его, чтобы породить другие существа, ибо универсальный Логос охватывает все в своей сфере деятельности. Таким образом, когда тело дезорганизовано, а душа смягчена своими страстями, тогда тело, побежденное болезнью, и душа, побежденная пороком, вводятся в другой ряд и порядок. Есть вещи, такие как бедность и болезнь, которые приносят пользу людям, которые их претерпевают. Даже порок способствует совершенству вселенной, потому что он предоставляет возможность для осуществления божественной справедливости. Он служит и другим целям; например, он повышает бдительность душ и возбуждает ум и интеллект избегать путей погибели; он также подчеркивает ценность добродетели в контрасте со злом, которое постигает нечестивых. Конечно, такие полезности не являются причиной существования зла; мы только имеем в виду, что, поскольку зло существует, божество использовало его для достижения Своих целей. Характерной чертой великой силы было бы заставить даже зло способствовать выполнению своих целей, заставить бесформенные вещи помогать в производстве форм. Короче говоря, мы утверждаем, что зло есть лишь упущение или недостаток добра. Теперь недостаток добра должен неизбежно существовать в существах здесь, внизу, потому что в них добро смешано с другими вещами; ибо эта вещь, с которой соединено добро, отличается от добра и, таким образом, производит недостаток добра. Вот почему «невозможно, чтобы зло было уничтожено»: потому что вещи последовательно низшие по отношению к природе абсолютного Блага; и потому что, будучи отличными от Блага, из которого они черпают свое бытие, они стали тем, чем они являются, удаляясь от своего принципа.

НЕСМОТРЯ НА КАЖУЩЕЕСЯ НЕСЧАСТЬЕ ДОБРЫХ, НИКАКОЙ ВРЕД НЕ МОЖЕТ ИМ ПРИЧИНИТЬСЯ.

6. Постоянно возражают, что судьба плохо обращается с добрыми и благоприятствует злым в противовес согласию, которое должно существовать между добродетелью и счастьем. Истинный ответ на это заключается в том, что никакой вред не может случиться с праведным человеком, и никакое добро — с порочным человеком. Другие оппоненты спрашивают, почему один человек подвергается тому, что противно природе, в то время как другой получает то, что соответствует ей. Как можно сказать, что распределительная справедливость существует в этом мире? Если, однако, получение того, что соответствует природе, не увеличивает счастье добродетельного человека, и если подверженность тому, что противно природе, не уменьшает порочность порочного человека, какое значение (как думал Платон) имеют любые из этих условий? Также не будет иметь значения, красив ли порочный человек или уродлив добродетельный.

РАБСТВО ДОБРЫХ И ПОБЕДА ЗЛЫХ, ПО-ВИДИМОМУ, ОБВИНЯЮТ ПРОВИДЕНИЕ.

Дальнейшие возражения утверждают, что приличие, порядок и справедливость требуют противоположного существующему положению дел в мире и что мы могли бы ожидать не меньшего от Провидения, которое было мудрым. Даже если бы это было делом момента для добродетели или порока, неуместно, чтобы нечестивые были господами и главами государства, а добрые — рабами; ибо плохой принц совершает худшие преступления. Более того, нечестивые побеждают в битвах и заставляют своих пленников подвергаться крайним мучениям. Как могли бы такие факты происходить, если бы действительно божественное Провидение было у власти? Хотя действительно в производстве какой-то работы (искусства) именно целокупность требует внимания, тем не менее, части также должны получить свое должное, особенно когда они одушевлены, живы и разумны; справедливо, чтобы божественное Провидение распространялось на все, особенно поскольку его долг — именно ничего не упускать. Ввиду этих возражений мы будем вынуждены продемонстрировать, что действительно все здесь, внизу, хорошо, если мы продолжим настаивать на том, что чувственный мир зависит от высшего Ума и что его сила проникает повсюду.

СОВЕРШЕНСТВО НЕ ДОЛЖНО ИСКАТЬСЯ В ВЕЩАХ, СМЕШАННЫХ С МАТЕРИЕЙ.

7. Прежде всего, мы должны заметить, что, чтобы показать, что все хорошо в вещах, смешанных с материей (и, следовательно, чувственных), мы не должны ожидать найти в них все совершенство Мира, который не осквернен материей и является умопостигаемым; также мы не должны ожидать найти в том, что занимает второе место, характеристики того, что принадлежит к первому. Поскольку мир имеет тело, мы должны признать, что это тело будет влиять на целокупность, и ожидать не большего, чем то, что Логос даст ему то, что эта смешанная природа была способна принять. Например, если бы мы созерцали самого красивого человека здесь, внизу, мы были бы неправы, полагая, что он идентичен умопостигаемому Человеку, и, поскольку он был сделан из плоти, мышц и костей, мы должны были бы довольствоваться тем, что он получил от своего творца все совершенство, которое могло быть передано ему, чтобы украсить эти кости, мышцы и плоть и сделать так, чтобы («семенной) логос» в нем преобладал над материей внутри него.

ЗЛО ЕСТЬ ЛИШЬ НИЗШАЯ ФОРМА ДОБРА.

Принимая эти предпосылки, мы можем начать объяснение вышеупомянутых трудностей. Ибо в мире мы найдем замечательные следы Провидения и божественной Силы, из которых он происходит. Возьмем сначала действия душ, которые совершают зло добровольно; действия нечестивых, которые, например, причиняют вред добродетельным людям или другим людям, столь же злым. Провидение не должно нести ответственность за порочность этих душ. Причину следует искать в добровольных определениях самих этих душ. Ибо мы доказали, что души имеют характерные движения и что, находясь здесь, внизу, они не чисты, а скорее являются животными (как это естественно было бы для душ, соединенных с телами). Теперь неудивительно, что, находясь в таком состоянии, они жили бы сообразно этому состоянию. Действительно, не формирование мира заставило их спуститься сюда, внизу. Еще до того, как мир существовал, они уже были предрасположены к тому, чтобы стать его частью, заниматься им, наполнять его жизнью, управлять им и в нем проявлять свою силу характерным образом, либо председательствуя над его (исходами) и сообщая ему нечто от своей силы, либо спускаясь в него, либо действуя в отношении мира каждое своим индивидуальным образом. Последний вопрос, однако, не относится к предмету, который мы сейчас рассматриваем; здесь будет достаточно показать, что, как бы ни происходили эти обстоятельства, Провидение не следует винить.

ЭТО ВОПРОС ВЕРЫ, ЧТО ПРОВИДЕНИЕ ОХВАТЫВАЕТ ВСЕ ЗДЕСЬ, ВНИЗУ, ДАЖЕ НЕСЧАСТЬЯ ПРАВЕДНЫХ.

Но как мы объясним разницу, которая наблюдается между участью добрых и злых? Как может случиться, что первые бедны, в то время как другие богаты и обладают большим, чем необходимо для удовлетворения их потребностей, будучи даже могущественными и управляя городами и народами? (Гностики и манихеи) думают, что сфера деятельности Провидения не распространяется до земли. Нет! Ибо все остальное (этого мира) соответствует (универсальному) Логосу, поскольку животные и растения причастны Логосу, Жизни и Душе. (Гностик) ответит, что если Провидение и распространяется на эту землю, оно не преобладает в ней. Поскольку мир — это лишь единый организм, выдвигать такое возражение — значит уподобиться тому, кто утверждал бы, что голова и лицо человека были произведены Природой и что разум господствовал в них, в то время как другие члены были сформированы другими причинами, такими как случай или необходимость, и что они были злыми либо по этой причине, либо из-за важности Природы. Мудрость и благочестие, однако, запретили бы признание того, что здесь, внизу, не все было хорошо, обвиняя действие Провидения.

КАК ЧУВСТВЕННЫЕ ОБЪЕКТЫ НЕ ЯВЛЯЮТСЯ ЗЛОМ.

8. Нам остается объяснить, как чувственные объекты хороши и причастны (космическому) Порядку; или, по крайней мере, что они не являются злом. В каждом животном высшие части, такие как лицо и голова, являются самыми красивыми и не имеют равных среди средних или нижних частей. Теперь люди занимают среднюю и нижнюю область вселенной. В высшей области мы находим небо, содержащее божества; именно они заполняют большую часть мира, с обширной сферой, где они обитают. Земля занимает центр и, по-видимому, является одной из звезд. Мы удивляемся, видя несправедливость, царящую здесь, внизу, главным образом потому, что человек рассматривается как самое почтенное и мудрое существо во вселенной. Тем не менее, это существо, которое столь мудро, занимает лишь среднее место между божествами и животными, в разное время склоняясь к первым или последним. Некоторые люди напоминают божества, а другие напоминают животных; но большая часть продолжает оставаться на полпути между ними.

ДОБРЫЕ МОГУТ ПРЕНЕБРЕГАТЬ ЕСТЕСТВЕННЫМИ ЗАКОНАМИ, КОТОРЫЕ ПРИНОСЯТ НАГРАДЫ.

Именно те люди, которые занимают это среднее место, вынуждены претерпевать грабежи и насилие развращенных людей, которые напоминают диких зверей. Хотя первые лучше тех, чьему насилию они подвергаются, они, тем не менее, подавляются ими из-за неполноценности в других отношениях, отсутствия мужества или подготовленности. Было бы не более чем предметом насмешек, если бы дети, которые укрепили свои тела упражнениями, оставляя свои души нетронутыми в невежестве, в физической борьбе победили тех своих товарищей, которые не упражняли ни тело, ни душу; если бы они украли их пищу или мягкую одежду. Никакой законодатель не мог бы помешать побежденным нести наказание за свою трусость и изнеженность, если, пренебрегая гимнастическими упражнениями, которым их учили, они не боялись из-за своей инерции, изнеженности и лени стать откормленными овцами, пригодными быть добычей волков? Те, кто совершает этот грабеж и насилие, наказываются за это во-первых тем, что они тем самым становятся волками и вредными зверями, а позже тем, что (в этом или каком-то последующем существовании) они неизбежно претерпевают последствия своих злых действий (как думал Платон). Ибо люди, которые здесь, внизу, были злыми, не умирают полностью (когда их душа отделяется от их тел). Теперь в вещах, которые регулируются Природой и Логосом, то, что следует, всегда является результатом того, что предшествует; зло порождает зло, так же как добро порождает добро. Но арена жизни отличается от гимнастического зала, где борьба — это только игры. Поэтому вышеупомянутые дети, которых мы разделили на два класса, после того как выросли в невежестве, должны готовиться к борьбе, брать в руки оружие и проявлять больше энергии, чем в упражнениях гимнастического зала. Поскольку одни, однако, хорошо вооружены, а другие нет, первые должны неизбежно торжествовать. Божество не должно сражаться за трусливых; ибо (космический) закон гласит, что на войне жизнь спасается доблестью, а не молитвами. Не молитвами добываются плоды земли; они производятся только трудом. Нельзя также иметь хорошее здоровье, не заботясь о нем. Если злые лучше возделывают землю, мы не должны жаловаться на то, что они пожинают лучший урожай. Кроме того, в обычном поведении жизни смешно слушать только свой собственный каприз, не делая ничего, что предписано божествами, ограничиваясь исключительно требованием своего сохранения, не выполняя ни одного из действий, от которых (божества) хотели, чтобы зависело наше сохранение.

СМЕРТЬ ЛУЧШЕ, ЧЕМ ДИСГАРМОНИЯ С ЗАКОНАМИ ВСЕЛЕННОЙ.

Действительно, было бы лучше быть мертвым, чем жить так в противоречии с законами, которые управляют вселенной. Если бы, когда люди находятся в оппозиции к этим законам, божественное Провидение сохраняло мир посреди всех безумств и пороков, оно заслужило бы обвинение в небрежности, допуская преобладание зла. Злые правят только из-за трусости тех, кто им подчиняется; это справедливее, чем если бы было иначе.

ПРОВИДЕНИЕ НЕ ДОЛЖНО РАСПРОСТРАНЯТЬСЯ ДО ТОЙ СТЕПЕНИ, ЧТОБЫ ПОДАВЛЯТЬ НАШУ СОБСТВЕННУЮ ИНИЦИАТИВУ.

9. Также не следует расширять сферу Провидения до такой степени, чтобы подавлять наше собственное действие. Ибо если бы Провидение делало все и существовало только Провидение, оно тем самым было бы уничтожено. К чему, действительно, оно применялось бы? Не было бы ничего, кроме божества! Действительно, неоспоримо, что божество существует и что его сфера распространяется на другие существа — но божество не подавляет последних. Например, божество приближается к человеку и сохраняет в нем то, что составляет человечность; то есть божество заставляет его жить в соответствии с законом Провидения и заставляет его выполнять заповеди этого закона. Теперь этот закон гласит, что жизнь людей, которые стали добродетельными, должна быть хорошей как здесь, внизу, так и после их смерти; и что злые должны встретить противоположную участь. Было бы неразумно ожидать существования людей, которые забывают себя, чтобы прийти и спасти злых, даже если последние обращались с молитвами к божеству. Также не следует ожидать, что божества откажутся от своего блаженного существования, чтобы прийти и управлять нашими делами; или что добродетельные люди, чья жизнь свята и выше человеческих условий, захотят управлять нечестивыми. Последние никогда не занимаются тем, чтобы способствовать продвижению добрых к управлению другими людьми, и сами быть добрыми (как думал Платон). Они даже завидуют человеку, который добр сам по себе; действительно, было бы больше добрых людей, если бы добродетельные люди были выбраны в качестве вождей.

ХОТЯ ЛЮДИ ЛИШЬ ПОСРЕДСТВЕННЫ, ОНИ НИКОГДА НЕ ОСТАВЛЯЮТСЯ ПРОВИДЕНИЕМ.

Человек, следовательно, не является лучшим существом во вселенной; согласно своему выбору он занимает промежуточный ранг. На месте, которое он занимает, однако, он не оставлен Провидением, которое всегда ведет его обратно к божественным вещам многочисленными средствами, которыми оно обладает, чтобы вызвать торжество добродетели. Вот причина, почему люди никогда не теряли рациональность и почему они всегда в некоторой степени причастны мудрости, интеллекту, искусству и справедливости, которая регулирует их взаимные отношения. Даже когда один обижает другого, ему все равно отдается должное за действие в справедливости по отношению к самому себе, и с ним обращаются по его заслугам. Кроме того, человек как творение красив, настолько красив, насколько это возможно, и по той роли, которую он играет во вселенной, он превосходит всех животных, которые обитают здесь, внизу.

СМЕШНО ЖАЛОВАТЬСЯ НА НИЗШУЮ ПРИРОДУ ЖИВОТНЫХ.

Никто в здравом уме не стал бы жаловаться на существование животных, низших по сравнению с человеком, если, кроме того, они способствуют украшению вселенной. Разве не было бы смешно жаловаться, что некоторые из них кусают людей, как если бы последние имели неотъемлемое право на полную безопасность? Существование этих животных необходимо; оно доставляет нам преимущества, как очевидные, так и еще неизвестные, но которые будут раскрыты с течением времени. Таким образом, нет ничего бесполезного в животных, как в отношении их самих, так и в отношении человека. Кроме того, смешно жаловаться, потому что многие животные дикие, когда есть даже люди, которые таковы; что должно удивлять нас больше всего, так это то, что многие животные не покорны человеку и защищаются от него.

ЕСЛИ НЕСПРАВЕДЛИВЫЕ АКТЫ ПРОИЗВОДЯТСЯ АСТРОЛОГИЧЕСКИ, ТО ВИНОВЕН БОЖЕСТВЕННЫЙ ЛОГОС.

10. Но если люди злы только вопреки себе и невольно, было бы невозможно сказать, что те, кто совершает несправедливости, и те, кто страдает от них, несут ответственность (первые за свою свирепость, а вторые за свою трусость). На это мы отвечаем, что если порочность первых (так же как и трусость вторых) необходимо производится ходом звезд или действием принципа, эффектом которого она является, то это объясняется физическими причинами. Но если именно Логос вселенной производит такие вещи, как он не совершает тем самым несправедливость?

ДАЖЕ НЕПРОИЗВОЛЬНОСТЬ НЕ ВЛИЯЕТ НА СПОНТАННОСТЬ, КОТОРАЯ НЕСЕТ ОТВЕТСТВЕННОСТЬ.

Несправедливые действия непроизвольны только в том смысле, что у человека нет воли совершить ошибку; но это обстоятельство не препятствует спонтанности действия. Однако, когда человек действует спонтанно, он несет ответственность за ошибку; человек избежал бы ответственности за ошибку только в том случае, если бы он не был автором действия. Сказать, что злые таковы необходимо, не означает, что они подвергаются внешнему принуждению, но что их характер конституирован порочностью. Влияние хода звезд не разрушает нашу свободу, ибо, если бы каждое действие в нас определялось внешним влиянием таких агентов, все шло бы так, как желали эти агенты; следовательно, люди не совершали бы никаких действий, противоречащих воле этих агентов. Если бы божества были единственными авторами всех наших действий, не было бы нечестивых людей; следовательно, нечестивость обусловлена людьми. Это правда, что, как только причина дана, следствия последуют, если только дан весь ряд причин. Но сам человек является одной из этих причин; следовательно, он делает добро по своей собственной природе, и он есть свободная причина.

ДАЖЕ ТЕНИ НЕОБХОДИМЫ ДЛЯ СОВЕРШЕНСТВА КАРТИНЫ.

11. Верно ли, что все вещи производятся необходимостью и естественной связью причин и следствий и что, таким образом, они настолько хороши, насколько это возможно? Нет! Именно Логос, управляющий миром, производит все вещи (в том смысле, что он содержит все «семенные логосы») и который постановляет, что они должны быть тем, чем они являются. Именно Логос, в соответствии со своей рациональной природой, производит то, что называется злом, потому что он не желает, чтобы все было одинаково хорошим. Художник не покрыл бы тело нарисованного животного глазами. Точно так же Логос не ограничился созданием божеств; он произвел под ними стражей, затем людей, затем животных, не из зависти (как отмечает Платон); но потому, что его рациональная сущность содержит интеллектуальное разнообразие (то есть содержит «семенные логосы» всех различных существ). Мы напоминаем таких людей, которые мало знают о живописи и которые винили бы художника за то, что он поместил тени на свою картину; тем не менее, он только должным образом расположил контрасты света. Точно так же хорошо регулируемые государства не состоят из равных порядков. Далее, никто не осудил бы трагедию, потому что она представляет персонажей, отличных от героев, таких как рабы или крестьяне, которые говорят неправильно. Вырезать этих низших персонажей и все части, в которых они появляются, значило бы повредить красоте композиции.

РАЗУМНО, ЧТОБЫ ЛОГОС НАЗНАЧАЛ ДУШАМ РАЗЛИЧНЫЕ РАНГИ ВО ВСЕЛЕННОЙ.

12. Поскольку именно Логос (мира) произвел все вещи через союз с материей и сохраняя свою особую природу, которая заключается в том, чтобы состоять из различных частей и быть определенным принципом, из которого он происходит (то есть Умом), работа, произведенная Логосом в этих условиях, не могла бы быть улучшена в красоте. Действительно, Логос (мира) не мог бы состоять из однородных и подобных частей; поэтому его не следует обвинять, потому что он есть все вещи и потому что все его части отличаются от других. Если бы он ввел в мир вещи, которые он не содержал ранее, как, например, души, и заставил их войти в порядок мира, не учитывая их природу, и если бы он заставил многих деградировать, Логос, безусловно, был бы виноват. Поэтому мы должны признать, что души являются частями Логоса и что Логос гармонизирует их с миром, не вызывая их деградации, назначая каждой ту станцию, которая подходит ей.

БОЖЕСТВЕННАЯ СПРАВЕДЛИВОСТЬ РАСПРОСТРАНЯЕТСЯ ТАКЖЕ НА ПРОШЛОЕ И БУДУЩЕЕ.

13. Есть еще одно соображение, которое не следует упускать из виду, а именно: что если вы желаете обнаружить осуществление распределительной Справедливости божества, недостаточно изучать только настоящее; прошлое и будущее также должны быть рассмотрены. Те, кто в прошлой жизни были рабовладельцами, если они злоупотребляли своей властью, будут порабощены; и это изменение было бы полезно для них. Оно обедняет тех, кто плохо использовал свое богатство; ибо бедность служит даже добродетельным людям. Точно так же те, кто убивает, в свою очередь будут убиты; тот, кто совершает убийство, действует несправедливо, но тот, кто является его жертвой, страдает справедливо. Так возникает гармония между предрасположенностью человека, с которым плохо обращаются, и предрасположенностью того, кто обращается с ним плохо, как он того заслуживал. Не случайно человек становится рабом, попадает в плен или подвергается бесчестию. Он (должен сам) совершить насилие, которое он в свою очередь претерпевает. Тот, кто убивает свою мать, будет убит своим сыном; тот, кто изнасиловал женщину, в свою очередь станет женщиной, чтобы стать жертвой изнасилования. Отсюда божественное Слово назвало Адрастею. Упорядоченная система, упомянутая здесь, действительно «неизбежна», поистине справедливость и восхитительная мудрость. Из вещей, которые мы видим во вселенной, мы должны сделать вывод, что порядок, который царит в ней, вечен, что он проникает повсюду, даже в самую малую вещь; и что он раскрывает восхитительное искусство не только в божественных вещах, но и в тех, которые можно было бы предположить находящимися ниже внимания Провидения из-за их миниатюрности. Следовательно, существует восхитительное разнообразие искусства в самом низком животном. Оно распространяется даже на растения, чьи плоды и листья столь отличаются красотой формы, чьи цветы расцветают с такой грацией, которые растут так легко и которые предлагают такое разнообразие. Эти вещи не были произведены раз и навсегда; они постоянно производятся с разнообразием, потому что звезды в своих курсах не всегда оказывают одинаковое влияние на вещи здесь, внизу. То, что трансформируется, не трансформируется и не метаморфизируется случайно, но согласно законам красоты и правилам пригодности, соблюдаемым божественными силами. Каждая божественная Сила действует согласно своей природе, то есть в соответствии со своей сущностью. Теперь ее сущность заключается в том, чтобы развивать справедливость и красоту в своих актуализациях; ибо если бы справедливость и красота не существовали здесь, они не могли бы существовать в другом месте.

ТВОРЕЦ СТОЛЬ МУДР, ЧТО ВСЕ ЖАЛОБЫ СВОДЯТСЯ К ГРОТЕСКУ.

14. Порядок вселенной соответствует божественному Уму, не подразумевая, что по этой причине его автор должен был пройти через процесс рассуждения. Тем не менее, этот порядок столь совершенен, что тот, кто лучше всего умеет рассуждать, был бы удивлен, увидев, что даже с рассуждением нельзя было бы обнаружить план мудрее, чем тот, который обнаружен как реализованный в частных природах, и что этот план лучше соответствует законам Ума, чем любой, который мог бы возникнуть в результате рассуждения. Никогда, следовательно, не может быть уместным винить Логос, который производит все вещи, из-за любых (предполагаемых несовершенств) любого естественного объекта, или требовать для существ, чье существование началось, совершенства существ, чье существование не имело начала и которые вечны как в Умопостигаемом мире, так и в этом чувственном мире. Это свелось бы к желанию, чтобы каждое существо обладало большим благом, чем оно может нести, и считать недостаточной форму, которую оно получило. Это, например, свелось бы к жалобе, что человек не носит рога, и к тому, чтобы не заметить, что, если Логос должен был распространиться повсюду, все еще было необходимо, чтобы нечто великое содержало нечто меньшее, чтобы во всем были части и чтобы они не могли равняться целому, не переставая быть частями. В Умопостигаемом мире каждая вещь есть все; но здесь, внизу, каждая вещь не есть все вещи. Индивидуальный человек не обладает теми же свойствами, что и универсальный Человек. Ибо если бы индивидуальные существа имели нечто, что не было индивидуальным, тогда они были бы универсальными. Мы не должны ожидать, чтобы индивидуальное существо как таковое обладало высшим совершенством; ибо тогда оно больше не было бы индивидуальным существом. Несомненно, красота части не несовместима с красотой целого; ибо чем красивее часть, тем больше она украшает целое. Теперь часть становится красивее, становясь подобной целому, или имитируя его сущность, и сообразуясь с его порядком. Таким образом, луч (высшего Ума) спускается здесь, внизу, на человека и сияет в нем, как звезда в божественном небе. Чтобы вообразить вселенную, следует вообразить колоссальную статую, которая была бы совершенно прекрасной, одушевленной или сформированной искусством Вулкана, чьи уши, лицо и грудь были бы украшены мерцающими звездами, расположенными с чудесным мастерством.

ВОЗРАЖЕНИЕ О ВЗАИМОИСТРЕБИТЕЛЬНОЙ ВОЙНЕ СРЕДИ ЖИВОТНЫХ И ЛЮДЕЙ.

15. Вышеупомянутых соображений достаточно для вещей, изученных каждой в отдельности. Взаимное отношение, однако, между вещами уже порожденными и теми, которые все еще порождаются время от времени, заслуживает внимания и может вызвать некоторые возражения, такие как следующие: Как случается, что животные пожирают друг друга, что люди нападают друг на друга взаимно и что они всегда находятся в непрекращающейся взаимоистребительной войне? Как мог Логос (вселенной) создать такое положение дел, все еще утверждая, что все к лучшему?

ОТВЕТСТВЕННОСТЬ НЕ МОЖЕТ БЫТЬ СНЯТА С ЛОГОСА, КОТОРЫЙ НЕСЕТ ОТВЕТСТВЕННОСТЬ.

Здесь недостаточно ответить: «Все к лучшему. Материя — причина того, что вещи находятся в состоянии неполноценности; зло не могло быть уничтожено». Действительно, достаточно верно, что вещи должны были быть такими, какими они являются, ибо они хороши. Не материя пришла господствовать над вселенной; она была введена в нее, чтобы вселенная могла быть тем, чем она является, или, скорее, это вызвано Логосом (вселенной), который есть все. Им были порождены вещи, им они были скоординированы в рождении.

НЕОБХОДИМОСТЬ ВЗАИМОИСТРЕБИТЕЛЬНОЙ ВОЙНЫ.

В чем тогда (будет возражено) необходимость этой естественной взаимоистребительной войны животных, а также людей? Во-первых, животные должны пожирать друг друга, чтобы обновляться; они не могли бы, действительно, длиться вечно, даже если бы их не убивали. Есть ли какая-то причина жаловаться, потому что, будучи уже приговоренными к смерти, как они есть, они должны найти конец, который полезен для других существ? Какое возражение может быть против того, чтобы они взаимно пожирали друг друга, чтобы возродиться в других формах? Это как если бы на сцене актер, который считается убитым, идет сменить одежду и возвращается под другой маской. Возражают ли, что он не был действительно мертв? Да, действительно, но умирание — это не более чем смена тел, так же как комедиант меняет свой костюм, или если бы тело должно было быть полностью сброшено, это не более чем когда актер в конце драмы откладывает свой костюм, только чтобы взять его снова, когда драма начинается снова. Поэтому нет ничего страшного во взаимной трансформации животных друг в друга. Не лучше ли для них было жить в этом состоянии, чем никогда не жить вовсе? Жизнь тогда полностью отсутствовала бы во вселенной, и жизнь больше не могла бы сообщаться другим существам. Но поскольку эта вселенная содержит множественную жизнь, она производит и варьирует все во время своего существования; как бы шутя с ними, она никогда не перестает порождать живые существа, замечательные красотой и пропорцией своих форм. Бои, в которых смертные люди постоянно сражаются друг с другом, с регулярностью, сильно напоминающей пиррические танцы (как думал Платон), ясно показывают, как все эти дела, которые считаются столь серьезными, являются лишь детскими играми и что их смерть не была чем-то серьезным. Умереть рано в войнах и битвах — значит опередить лишь на очень короткое время неизбежную судьбу старости, и это лишь более ранний отъезд для более близкого возвращения. Мы можем утешиться потерей наших владений в течение нашей жизни, наблюдая, что они принадлежали другим до нас и что для тех, кто лишил нас их, они формируют лишь очень хрупкое владение, поскольку они, в свою очередь, будут лишены их другими; и что, если они не будут лишены своих богатств, они потеряют еще больше, сохраняя их. Убийства, массовые убийства, захват и грабеж городов следует рассматривать так, как в театре мы рассматриваем смену сцен и персонажей, слезы и крики актеров.

ВСЕ ЭТИ ПЕРЕМЕНЫ СУДЬБЫ В ЛЮБОМ СЛУЧАЕ ЗАТРАГИВАЮТ ТОЛЬКО ВНЕШНЕГО ЧЕЛОВЕКА.

В этом мире, действительно, так же как в театре, не душа, внутренний человек, а его тень, внешний человек, предается плачу и стонам, который на этой земле так много двигается и который делает ее сценой огромной драмы с бесчисленными различными актами. Такова характеристика действий человека, который рассматривает исключительно вещи, помещенные у его ног и вне его, и который не знает, что его слезы и серьезные занятия — это не более чем игры. По-настоящему серьезный человек занимается серьезно только по-настоящему серьезными делами, в то время как легкомысленный человек применяет себя к легкомысленным вещам. Действительно, легкомысленные вещи становятся серьезными для того, кто не знает по-настоящему серьезных занятий и кто сам легкомыслен. Если, действительно, нельзя не быть вовлеченным в эту детскую игру, так же хорошо знать, что он попал в детскую игру, где личность человека не ставится под вопрос. Если бы Сократ смешался в этих играх, это сделал бы только его внешний человек. Добавим, что слезы и стоны не доказывают, что зло, на которое мы жалуемся, является очень реальным злом; ибо часто дети плачут и сетуют по поводу воображаемых обид.

РАЗРУШАЕТ ЛИ ЭТА ТОЧКА ЗРЕНИЯ ГРЕХ И СПРАВЕДЛИВОСТЬ?

16. Если вышеупомянутые соображения верны, что насчет порочности, несправедливости и греха? Ибо если все хорошо, как могут быть агенты, которые несправедливы и которые грешат? Если никто не является несправедливым или грешным, как могут существовать несчастные люди? Как мы можем сказать, что некоторые вещи соответствуют природе, в то время как другие противны ей, если все, что порождено или что происходит, соответствует природе? Наконец, не уничтожила бы эта точка зрения полностью нечестивость по отношению к божеству, если именно божество делает вещи такими, какими они являются, если божество напоминает поэта, который в своей драме ввел бы персонажа, чьим делом было бы высмеивать и критиковать автора?

ЭТА ПРОБЛЕМА РЕШЕНА ТЕМ, ЧТО ЛОГОС ПРОИСХОДИТ ОТ УМА.

Давайте, следовательно, более четко определим Логос (вселенной) и давайте продемонстрируем, что он должен быть тем, чем он является. Чтобы быстрее прийти к нашему выводу, давайте допустим существование этого Логоса. Этот Логос (вселенной) не есть чистый, абсолютный Ум. Также он не есть чистая Душа, но он зависит от нее. Это луч света, который исходит как от Ума, так и от Души, соединенной с Умом. Эти два принципа порождают Логос, то есть рациональную тихую жизнь. Теперь всякая жизнь есть актуализация, даже та, которая занимает низший ранг. Но актуализация (которая составляет жизнь Логоса) не похожа на актуализацию огня. Актуализация жизни (свойственная Логосу), даже без чувства, не есть слепое движение. Все вещи, которые наслаждаются присутствием Логоса и которые причастны ему каким-либо образом, немедленно получают рациональную предрасположенность, то есть форму; ибо актуализация, которая составляет жизнь (Логоса), может передавать свои формы, и для этой актуализации движение есть формирование существ. Его движение, подобно движению танцора, следовательно, полно искусства. Танцор, действительно, дает нам образ этой жизни, полной искусства; это искусство, которое движет им, потому что само искусство есть его жизнь. Все это сказано, чтобы объяснить природу жизни, какой бы она ни была.

ЕДИНСТВО ЛОГОСА СОСТАВЛЕНО ИЗ ПРОТИВОПОЛОЖНОСТЕЙ, КОТОРЫЕ ОНО СОДЕРЖИТ.

Поскольку Логос происходит от Ума и Жизни, которые обладают как полнотой, так и единством, Логос не обладает единством и полнотой Ума и Жизни. Следовательно, Логос не сообщает целокупность и универсальность своей сущности существам, которым он себя передает. Он, следовательно, противопоставляет свои части друг другу и создает их дефектными; тем самым Логос конституирует и порождает войну и борьбу. Таким образом, Логос есть универсальное единство, потому что он не мог бы быть абсолютным единством. Хотя Логос подразумевает борьбу, потому что он состоит из частей, он также подразумевает единство и гармонию. Он напоминает Логос драмы, чье единство содержит много разнообразий. В драме, однако, гармония целого проистекает из того, что его компонентные противоположности скоординированы в единстве действия, в то время как в универсальном Логосе именно из единства возникает борьба противоположностей. Вот почему мы можем хорошо сравнить универсальный Логос с гармонией, образованной противоположными звуками, и исследовать, почему логосы существ также содержат противоположности. В концерте эти логосы производят низкие и высокие звуки и в силу гармонии, которая составляет их сущность, они заставляют эти различные звуки способствовать единству, то есть самой Гармонии, высшему Логосу, частями которого они являются. Точно так же мы должны рассматривать другие оппозиции во вселенной, такие как черное и белое, теплое и холодное, крылатые или ходячие животные, разумные и иррациональные существа. Все эти вещи являются частями единого универсального Организма. Теперь, если части универсального Организма часто находятся в взаимном разногласии, универсальный Организм, тем не менее, остается в совершенном согласии с самим собой, потому что он универсален, и он универсален благодаря Логосу, который присущ ему. Единство этого Логоса должно, следовательно, состоять из противоположных логосов, потому что их само оппозиция каким-то образом составляет его сущность. Если бы Логос (мира) не был множественным, он больше не был бы универсальным и даже не существовал бы дольше. Поскольку он существует, Логос должен, следовательно, содержать в себе некоторое различие; и величайшее различие есть оппозиция. Теперь, если Логос содержит различие и производит различные вещи, различие, которое существует в этих вещах, больше, чем то, которое существует в Логосе. Теперь различие, доведенное до высшей степени, есть оппозиция. Следовательно, чтобы быть совершенным, Логос должен по своей самой сущности производить вещи не только различные, но даже противоположные.

Целое благо, хотя и состоит из благих и дурных частей.

17. Если Разум таким образом производит из своей сущности противоположные вещи, то произведенные им вещи будут тем более противоположны, чем сильнее они отделены друг от друга. Чувственный мир менее един, чем его Разум, и, следовательно, он более многообразен и содержит больше противоположностей. Так, в отдельных существах любовь к жизни проявляется с большей силой; эгоизм в них сильнее; и часто из-за своей алчности они разрушают то, что любят, когда любят преходящее. Любовь, которую каждое существо питает к самому себе, заставляет его присваивать все, что оно может, в своих отношениях со Вселенной. Таким образом, благое и дурное побуждаются к совершению противоположных действий Искусством, которое управляет Вселенной; подобно тому как направляется хоровой балет. Одна часть хороша, другая слаба, но целое благо. Можно возразить, что в этом случае не останется ни одного злого человека. И все же ничто не препятствует существованию зла; только они не будут такими, какими их сочли бы, если бы рассматривали самих по себе. Кроме того, это послужит мотивом для снисходительности по отношению к ним, если только Разум не решит, что эта снисходительность не заслужена, тем самым сделав ее невозможной.

Основываясь на игре слов «Логос» как характер, роль и разум, показано, что зло играет свою роль в драме жизни дурно.

Кроме того, если этот мир содержит как дурных, так и хороших людей, и если последние играют в мире большую роль, то произойдет то же, что наблюдается в драмах, где поэт временами навязывает актерам свои идеи, а временами полагается на их изобретательность. Получение актером первого, второго или третьего ранга не зависит от поэта. Поэт лишь назначает каждому ту роль, которую тот способен исполнить, и отводит ему подходящее место. Точно так же (в мире) каждый занимает свое отведенное место, и дурной человек, как и хороший, имеет место, которое ему подобает. Каждый, согласно своей природе и характеру, приходит к тому месту, которое ему подходит и которое он выбрал, а затем говорит и действует благочестиво, если он хорош, и нечестиво, если он зол. До начала драмы актеры уже обладали своими собственными характерами; они лишь развивали их. В драмах, сочиненных людьми, именно поэт распределяет роли между актерами; последние же несут ответственность лишь за эффективность или неэффективность своей игры, ибо им остается только повторять слова поэта. Но в этой драме (жизни), части которой люди имитируют, когда их природа поэтична, актером является душа. Этот актер получает свою роль от творца, подобно тому как сценические актеры получают от поэта свои маски, одеяния, пурпурную мантию или лохмотья. Таким образом, в драме мира душа получает свою роль не случайно.

Подобно хорошим и дурным актерам, души наказываются и вознаграждаются режиссером.

Действительно, судьба души соответствует ее характеру, и, должным образом исполняя свою роль, душа выполняет свою часть в драме, управляемой вселенским Разумом. Душа поет свою партию, то есть делает то, что заложено в ее природе. Если ее голос и черты прекрасны, они сами по себе придают поэме очарование, как это и должно быть. В противном случае они вносят неприятный элемент, который, однако, не меняет природы произведения. Автор драмы делает выговор дурному актеру, как того заслуживает последний, и тем самым выполняет роль хорошего судьи. Он возвышает достоинство хорошего актера и, если возможно, приглашает его играть в прекрасных пьесах, в то время как дурного актера низводит до второстепенных ролей. Точно так же душа, принимающая участие в драме, театром которой является мир, и взявшая на себя в ней роль, приносит с собой склонность играть хорошо или плохо. По прибытии она классифицируется вместе с другими актерами, и после того, как ей были распределены всевозможные дары фортуны без какого-либо учета ее личности или деятельности, она впоследствии наказывается или вознаграждается. Такие актеры обладают чем-то большим, чем обычные актеры; они появляются на более великой сцене; творец Вселенной наделяет их частью своей силы и предоставляет им свободу выбора между огромным количеством мест. Наказания и награды определяются таким образом, что души сами стремятся навстречу им, поскольку каждая душа занимает место в соответствии со своим характером и, таким образом, находится в гармонии с Разумом Вселенной.

Душа должна приспособиться к своей особой роли в великом замысле.

Каждый индивид, следовательно, занимает по справедливости то место, которого он заслуживает, подобно тому как каждая струна лиры закреплена на месте, отведенном ей природой звуков, которые она должна издавать. Во Вселенной все хорошо и прекрасно, если каждое существо занимает место, которого заслуживает, если, например, оно издает диссонирующие звуки, находясь во тьме и Тартаре; ибо такие звуки подходят этому месту. Чтобы Вселенная была прекрасной, индивид не должен вести себя в ней «как камень»; он должен вносить вклад в единство вселенской гармонии, издавая подобающий ему звук (как полагал Эпиктет). Звук, который издает индивид, — это жизнь, которую он ведет, жизнь, уступающая (жизни Вселенной) в величии, благости и силе. Пастушья свирель издает несколько звуков, и самый слабый из них тем не менее вносит вклад в общую Гармонию, поскольку эта гармония состоит из неравных звуков, совокупность которых образует совершенную гармонию. Точно так же вселенский Разум, хотя и един, содержит неравные части. Следовательно, Вселенная содержит разные места, одни лучше, другие хуже, и их неравенство соответствует неравенству души. Действительно, поскольку и места, и души различны, разные души находят неравные места, подобно неравным частям свирели или любого другого музыкального инструмента. Они населяют разные места, и каждое издает звуки, свойственные тому месту, где они находятся, и Вселенной. Таким образом, то, что плохо для индивида, может быть хорошо для целого; то, что противно природе в индивиде, согласуется с природой в целом. Слабый звук не меняет гармонии Вселенной, как — если привести другой пример — один дурной гражданин не меняет природы хорошо управляемого города; ибо часто в городе есть нужда в таком человеке; поэтому он хорошо вписывается в него.

Вселенский Разум пытается исправить «импровизации» недисциплинированных актеров.

18. Различие, существующее между душами в отношении порока и добродетели, имеет несколько причин; среди прочих — неравенство, существующее между душами с самого начала. Это неравенство соответствует сущности вселенского Разума, частями которого они являются, будучи неравными, поскольку они отличаются друг от друга. Мы должны помнить, что души имеют три ранга (интеллектуальная, рациональная и чувственная жизни) и что одна и та же душа не всегда использует одни и те же способности. Но, чтобы объяснить нашу мысль, вернемся к нашей прежней иллюстрации. Представим себе актеров, которые произносят слова, не написанные поэтом; как будто драма неполна, они сами восполняют то, чего не хватает, и заполняют пропуски, сделанные поэтом. Они кажутся не столько актерами, сколько частями поэта, который предвидел, что они скажут, чтобы присоединить остальное, насколько это было в его силах. Во Вселенной, действительно, все вещи, которые являются следствиями и результатами дурных поступков, производятся разумами и соответствуют вселенскому Разуму. Так, от незаконного союза или от насилия могут родиться естественные дети, которые могут стать весьма выдающимися людьми; точно так же из городов, разрушенных порочными личностями, могут возникнуть другие процветающие города.

Эта иллюстрация с драмой позволяет приписать Разуму как добро, так и зло.

Можно было бы возразить, что абсурдно вводить в мир души, некоторые из которых творят добро, а другие — зло; ибо, освобождая вселенский Разум от ответственности за зло, мы одновременно лишаем его заслуги за добро. Что, однако, мешает нам рассматривать поступки, совершаемые актерами, как части драмы, как во Вселенной, так и на сцене, и таким образом выводить из вселенского Разума как добро, так и зло, совершаемые здесь, внизу? Ибо вселенский Разум оказывает свое влияние на каждого из актеров тем сильнее, чем совершеннее драма и чем больше все зависит от него.

Введение к следующей книге.

Но почему мы вообще должны приписывать дурные поступки вселенскому Разуму? Души, содержащиеся во Вселенной, от этого не станут более божественными. Они все равно останутся частями вселенского Разума (и, следовательно, останутся душами): ибо нам придется признать, что все разумы суть души. Иначе, если Разум Вселенной есть Душа, почему одни «разумы» являются душами, а другие — только («семенными») разумами?

Третья Эннеада, книга третья. Продолжение трактата «О провидении».

Души проявляют родство с мировой душой через верность своей собственной природе.

1. На вопрос (почему одни разумы являются душами, в то время как другие — лишь разумами, когда в то же время вселенский Разум есть некая Душа) можно ответить следующим образом. Вселенский Разум (который исходит из вселенской Души) охватывает как благие, так и дурные вещи, которые в равной степени принадлежат его частям; он не порождает их, но существует вместе с ними в своей универсальности. На самом деле эти «логосы» (или разумы) (или частные души) являются актами вселенской Души; и эти разумы, будучи частями (вселенской Души), имеют части (операций) в качестве своих актов (или энергий). Поэтому, точно так же как вселенская Душа, которая едина, имеет различные части, так и это различие вновь проявляется в разумах и в операциях, которые они совершают. Подобно тому как их произведения (гармонируют), так и сами души взаимно гармонируют; они гармонируют в том, что само их разнообразие или даже противоположность образует единство. По естественной необходимости все исходит из единства и возвращается к нему; таким образом, существа, которые различны или даже противоположны, не менее скоординированы в одной и той же системе, и это потому, что они исходят из одного и того же принципа. Так, лошади или человеческие существа подпадают под единство животного вида, даже если животные любого рода, такие как лошади, например, кусают друг друга и борются друг с другом с ревностью, доходящей до ярости; и хотя животные любого вида, включая человека, делают то же самое. Точно так же и с неодушевленными вещами; они образуют различные виды и должны также подпадать под род неодушевленных вещей; и, если вы пойдете дальше, к сущности, и еще дальше, к сверхсущности (Единому). Соотнеся или подведя таким образом все к этому принципу, давайте снова спустимся вниз, разделяя его. Мы увидим, как единство расщепляется, проникая и охватывая все одновременно в уникальной (или всеобъемлющей системе). Таким образом разделенное, единство образует множественный организм; каждая из его составных частей действует согласно своей природе, не переставая быть частью вселенского Бытия; так огонь горит, лошадь ведет себя как подобает лошади, а люди совершают поступки, столь же разнообразные, как и их характеры. Короче говоря, каждое существо действует, живет хорошо или плохо, согласно своей собственной природе.

Кажущийся случай на самом деле является планом божественного всеобщего провидения.

2. Обстоятельства, следовательно, не являются решающими для человеческой судьбы; они сами лишь естественно проистекают из высших принципов и являются результатом взаимной сцепленности всех вещей. Эта сцепленность, однако, проистекает из (стоического) «преобладающего (элемента во Вселенной)», и каждое существо вносит в нее свой вклад согласно своей природе; точно так же, как в армии генерал отдает приказы, а солдаты выполняют их сообща. Во Вселенной, на самом деле, все было стратегически упорядочено Провидением, подобно генералу, который учитывает все, как действия, так и переживания, провизию и питье, оружие и инструменты, устраивая все так, чтобы каждая деталь нашла свое подходящее место. Таким образом, ничто не происходит, что не входило бы в план генерала, хотя действия его противников остаются чуждыми его влиянию, и хотя он не может командовать их армией. Если бы, действительно, Провидение было «великим Вождем над всем», которому подчинена Вселенная, что могло бы расстроить Его планы и не быть тесно связанным с ними?

Мы не можем ставить под сомнение наш порядок в иерархии природы.

Хотя я способен принять любое желаемое решение, тем не менее мое решение входит в план Вселенной, потому что моя природа не была введена в этот план впоследствии; но он включает меня и мой характер. Но откуда берется мой характер? Это включает два момента: следует ли искать причину характера любого человека в Том, кто сформировал его, или в самом этом человеке? Должны ли мы, с другой стороны, отказаться от поиска его причины? Конечно: точно так же, как безнадежно спрашивать, почему растения не обладают ощущением или почему животные не являются людьми; это было бы то же самое, что спрашивать, почему люди не являются богами. Почему мы должны жаловаться на то, что люди не обладают более совершенной природой, если в случае с растениями и животными никто не ставит под сомнение и не обвиняет ни эти существа, ни силу, которая их создала? (Это было бы бессмысленно по двум причинам): если мы говорим, что они могли бы быть лучше, мы либо говорим о качествах, которые каждое из них способно приобрести самостоятельно; и в этом случае мы должны винить только того, кто их не приобрел, — либо мы говорим о тех качествах, которые он должен получить не от себя, а от Творца, и в этом случае было бы столь же абсурдно требовать от человека больше качеств, чем он получил, как и делать это в случае с растениями или животными. Что мы должны исследовать, так это не то, является ли одно существо низшим по сравнению с другим, а то, является ли оно полным в своей собственной сфере; ибо, очевидно, естественное неравенство неизбежно. Это опять же зависит от соответствия природе, а не от того, что неравенство зависит от воли принципа, который упорядочил все вещи.

Причина наших несовершенств — удаленность от Высшего.

Разум Вселенной, действительно, исходит из вселенской Души; а последняя, в свою очередь, исходит из Ума. Ум, однако, не является частным существом; он состоит из всех (умопостигаемых существ), и все существа образуют множественность. Теперь, множественность бытия подразумевает взаимные различия между ними, состоящие из первого, второго и третьего рангов. Следовательно, души порожденных животных являются скорее деградациями душ, кажущимися ослабевшими из-за своего исхождения. (Порождающий) разум животного, действительно, хотя он и одушевлен, есть душа, отличная от той, из которой исходит вселенский Разум. Этот Разум сам теряет совершенство по мере того, как он спешит вниз, чтобы войти в материю, и то, что он производит, менее совершенно. Тем не менее, мы вполне можем рассмотреть, сколь удивительным произведением является творение, хотя оно и находится так далеко от творца. Мы, следовательно, не должны приписывать творцу (несовершенства) творения; ибо любой принцип выше своего продукта. Так мы можем утверждать, что (принцип даже несовершенных вещей) совершенен; и (вместо того чтобы жаловаться), мы должны скорее восхищаться Его сообщением некоторых черт Его силы существам, зависящим от Него. У нас есть даже причина быть более чем благодарными за то, что Он дал дары, большие, чем они могут получить или усвоить; и поскольку дары Провидения избыточны, мы можем найти причину (несовершенства) только в самих творениях.

Двойственность души, разумов и провидения.

4. Если бы человек был прост — то есть если бы он был не более чем тем, чем он был создан, и если бы все его действия и страсти проистекали из одного и того же принципа, — мы бы не упражняли свой разум, чтобы жаловаться ради него, больше, чем мы должны жаловаться ради других животных. Но у нас есть за что винить человека, и притом человека извращенного. У нас есть веские основания для этого обвинения, потому что человек — это не только то, чем он был создан, но имеет, кроме того, другой принцип, который свободен (ум, с разумом). Этот свободный принцип, однако, не находится вне Провидения и Разума Вселенной, не более чем было бы разумно предполагать, что вещи горние зависят от вещей дольних. Напротив, именно высшие вещи изливают свое сияние на низшие, и это является причиной совершенства Провидения. Что касается Разума Вселенной, то он сам также двойственен; один производит вещи, в то время как другой соединяет порожденные вещи с умопостигаемыми. Так образуются два провидения: высшее, свыше (интеллектуальный Разум, главная сила души), и низшее, (естественная и порождающая сила, называемая) разумом, который проистекает из первого; и из обоих проистекает сцепленность вещей и вселенское Провидение (или Провидение и судьба).

Лучшая природа людей не является доминирующей из-за их подсознательной природы.

Люди (следовательно, не будучи только тем, чем они были сделаны) обладают другим принципом (свободным умом с разумом); но не все используют все принципы, которыми обладают; некоторые используют один принцип (свой ум), в то время как другие используют другой (принцип разума) или даже низший принцип (воображения и ощущения). Все эти принципы присутствуют в человеке, даже когда они не реагируют на него; и даже в этом случае они не инертны; каждый выполняет свою особую функцию; только не все они действуют на него одновременно (или не воспринимаются его сознанием). Может показаться трудным понять, как это может быть, когда все они присутствуют, и может показаться легче считать их отсутствующими; но они присутствуют в нас в том смысле, что нам не недостает ни одного из них; хотя мы могли бы считать их отсутствующими в том смысле, что принцип, который не реагирует на человека, может считаться отсутствующим в нем. Можно спросить, почему эти принципы не реагируют на всех людей, раз они являются их частью? Мы могли бы, ссылаясь главным образом на этот (свободный, интеллектуальный, разумный) принцип, сказать, что, во-первых, он не принадлежит животным; во-вторых, он даже не (практикуется) всеми людьми. Если он не присутствует во всех людях, тем более он не является единственным в них, потому что существо, в котором присутствует только этот принцип, живет согласно этому принципу и живет согласно другим принципам лишь постольку, поскольку оно принуждено необходимостью. Причину (которая мешает уму и разуму доминировать над нами) придется искать в (стоическом) субстрате человека, либо потому, что наша телесная конституция беспокоит высший принцип (разума и ума), либо из-за преобладания наших страстей.

(В конце концов), мы еще не пришли к какому-либо выводу, потому что этот субстрат человека состоит из двух элементов: («семенного) разума» и материи; (и любой из них может быть причиной). На первый взгляд, казалось бы, что причину (преобладания наших низших природ) следует искать в материи, а не в («семенном) разуме»; и что доминирует в нас не («семенной) разум», а материя и организованный субстрат. Это, однако, не так. То, что играет роль субстрата по отношению к высшему принципу (свободного ума и разума), есть как («семенной) разум», так и то, что порождено им, соответствуя этому разуму; следовательно, преобладающим элементом в нас является не материя, как и не наша телесная конституция.

Человеческий характер может быть результатом прошлых жизней.

Кроме того, наши индивидуальные характеры могут проистекать из предшествующих существований. В этом случае мы сказали бы, что наш («семенной) разум» дегенерировал в результате наших предшествующих состояний, что наша душа потеряла свою силу, излучая то, что было ниже ее. Кроме того, наш («семенной) разум» содержит в себе самый разум нашей составной материи, материи, которую он обнаружил или привел в соответствие со своей собственной природой. На самом деле, («семенной) разум» быка не обитает ни в какой другой материи, кроме материи быка. Таким образом, как сказал (Платон), душа оказывается предназначенной к переходу в тела животных, отличных от людей, потому что, подобно («семенному) разуму», она изменилась и стала такой, чтобы одушевлять быка, а не человека. Этим указом божественного правосудия она становится еще хуже, чем была.

Причины ухудшения.

Но почему душа когда-либо сбилась с пути или ухудшилась? Мы часто говорили, что не все души принадлежат к первому рангу; некоторые принадлежат ко второму или даже третьему рангу и, следовательно, уступают душам первого ранга. Далее, уход с правильного пути может быть вызван пустяковым отклонением. В-третьих, сближение двух различающихся вещей порождает комбинацию, которую можно считать третьим неким нечто, отличным от двух других компонентов. (Таким образом, даже в этом новом элементе, или «привычке») существо не теряет качеств, которые оно получило со своим существованием; если оно низшее, оно было создано низшим с самого начала; оно таково, каким было создано, оно низшее в силу самой своей природы; если оно страдает от последствий этого, оно страдает от них справедливо. В-четвертых, мы должны учитывать наше предшествующее существование, потому что все, что происходит с нами сегодня, является результатом наших предшествующих состояний.

Это провидение является нормативным, целительным, санирующим элементом жизни.

5. От начала до конца Провидение нисходит свыше, сообщая свои дары не по закону равенства, которое было бы числовым, а пропорционально, варьируя свои операции в зависимости от местности (или случая). Так, в организации животного, от начала до конца, все взаимосвязано; каждый член имеет свою особую функцию, высшую или низшую, в зависимости от ранга, который он занимает; он также имеет свои особые страсти, страсти, которые находятся в гармонии с его природой и местом, которое он занимает в системе вещей. Так, например, удар вызывает ответы, которые различаются в зависимости от органа, который его получил; голосовой орган издаст звук; другой орган будет страдать в молчании или совершит движение, являющееся результатом этой страсти; теперь, все звуки, действия и страсти образуют в животном единство звука, жизни и существования. Части, будучи различными, играют разные роли; так, существуют различные функции для ног, глаз, дискурсивного разума и ума. Но все вещи образуют одно единство, относящееся к единому Провидению, так что судьба управляет тем, что внизу, а провидение царит в одиночестве в том, что вверху. На самом деле, все, что лежит в умопостигаемом мире, является либо рациональным, либо сверх-рациональным, а именно: Ум и чистая Душа. То, что проистекает оттуда, составляет Провидение, насколько оно проистекает оттуда, как оно есть в чистой Душе, и оттуда переходит в животных. Оттуда возникает (вселенский) Разум, который, будучи распределен на неравные части, производит вещи неравные, такие как члены животного. Как следствия из Провидения проистекают человеческие поступки, которые угодны божеству. Все такие действия связаны (с планом Провидения); они не совершаются Провидением; но когда человек или другое одушевленное или неодушевленное существо совершает какие-либо поступки, они, если есть в них какое-либо благо, входят в план Провидения, которое повсюду устанавливает добродетель и исправляет или корректирует ошибки. Так каждое животное поддерживает свое телесное здоровье с помощью провидения внутри него; в случае пореза или раны («семенной) разум», который управляет телом этого животного, немедленно стягивает (ткани) и образует шрамы на плоти, восстанавливает здоровье и укрепляет члены, которые пострадали.

Планы Провидения уподоблены предвидению врача.

Следовательно, наши беды являются следствиями (наших действий); они являются их необходимыми эффектами, не в том смысле, что мы увлечены Провидением, а в том смысле, что мы подчиняемся импульсу, принцип которого находится в нас самих. Мы сами тогда действительно пытаемся привязать наши акты к плану Провидения, но мы не можем привести их последствия в соответствие с его волей; наши акты, следовательно, соответствуют либо нашей воле, либо другим вещам во Вселенной, которые, воздействуя на нас, не производят в нас аффект, соответствующий намерениям Провидения. На самом деле, одна и та же причина не действует идентично на разные существа, ибо эффекты, испытываемые каждым, различаются в зависимости от их природы. Так Елена вызывает у Париса эмоции, которые отличаются от эмоций Идоменея. Точно так же красивый человек производит на красивого человека эффект, отличный от эффекта невоздержанного человека на невоздержанного; красивый и умеренный человек действует иначе на красивого и умеренного человека, чем на невоздержанного; и чем невоздержанный на самого себя. Поступок, совершенный невоздержанным человеком, совершается не Провидением и не согласно Провидению. Также и поступок, совершенный умеренным человеком, не совершается Провидением; поскольку он совершает его сам; но он соответствует Провидению, потому что он соответствует Разуму (Вселенной). Таким образом, когда человек сделал что-то хорошее для своего здоровья, это он сам сделал это, но он тем самым соответствует разуму врача; ибо именно врач учит его посредством своего искусства, какие вещи являются здоровыми или нездоровыми; но когда человек сделал что-то вредное для своего здоровья, это он сам сделал это, и он делает это вопреки провидению врача.

Предсказание работает не через Провидение, а через аналогию.

6. Если тогда (дурные вещи не соответствуют Провидению), прорицатели и астрологи предсказывают дурные вещи только по сцепленности, которая возникает между противоположностями, например, между формой и материей в составном существе. Таким образом, созерцая форму и («семенной) разум», человек на самом деле созерцает существо, которое получает форму; ибо нельзя созерцать одинаково умопостигаемое животное и составное животное; то, что созерцают в составном животном, есть («семенной) разум», который придает форму тому, что ниже. Поэтому, поскольку мир есть животное, когда созерцают его события, на самом деле созерцают причины, которые заставляют их возникать, Провидение, которое председательствует над ними и чье действие распространяется упорядоченным образом на все существа и события; то есть на всех животных, их действия и диспозиции, которые доминируют Разумом и смешаны с необходимостью. Мы, таким образом, созерцаем то, что было смешано с самого начала, и то, что все еще постоянно смешивается. В этой смеси, следовательно, невозможно отличить Провидение от того, что соответствует ему, ни того, что проистекает из субстрата (то есть из материи, и что, следовательно, деформировано и является злом). Это не человеческая задача, даже не задача человека, который мог бы быть мудрым или божественным; такая привилегия может быть приписана только Богу.

Факты жизни — это буквы, которые можно прочитать.

На самом деле, функция прорицателя состоит не в том, чтобы различать причину, а факт; его искусство состоит в чтении знаков, начертанных природой, которые неизменно указывают на порядок и сцепленность фактов; или, скорее, в изучении знаков вселенского движения, которые обозначают характер каждого существа до его проявления в нем самом. Все существа, на самом деле, оказывают друг на друга взаимное влияние и согласуются вместе в конституции и вечности мира. Тому, кто изучает, аналогия открывает ход событий, потому что все виды прорицания основаны на ее законах; ибо вещи не должны были зависеть друг от друга, но иметь отношения, основанные на их сходстве. Это, несомненно, то, что имеется в виду под выражением, что «аналогия охватывает все».

Аналогия, требуемая единством Бога.

Теперь, что такое эта аналогия? Это отношение между худшим и худшим, лучшим и лучшим, одним глазом и другим, одной ногой и другой, добродетелью и справедливостью, пороком и несправедливостью. Аналогия, которая царит во Вселенной, — это то, что делает прорицание возможным. Влияние, которое одно существо оказывает на другое, соответствует законам влияния, которые члены вселенского Организма должны оказывать друг на друга. Одно не производит другое; ибо все порождены вместе; но каждое затронуто согласно своей природе, каждое своим собственным образом. Это составляет единство Разума Вселенной.

Зло неотделимо от блага.

7. Только потому, что в мире есть благие вещи, существуют и худшие. Допуская концепцию разнообразия, как могло бы существовать худшее без лучшего или лучшее без худшего? Мы не должны, следовательно, обвинять лучшее из-за существования худшего; но скорее мы должны радоваться присутствию лучшего, потому что оно сообщает немного своего совершенства худшему. Желание уничтожить худшее в мире равносильно уничтожению самого Провидения; ибо если мы уничтожим худшее, к чему могло бы быть применено Провидение? Ни к самому себе, ни к лучшему; ибо когда мы говорим о высшем Провидении, мы называем его высшим в противоположность тому, что ниже его.

Притча о лозе и ветвях.

Действительно, (высший) Принцип — это то, к чему относятся все другие вещи, то, в чем они все одновременно существуют, тем самым составляя совокупность. Все вещи исходят из Принципа, в то время как он остается окутанным в самом себе. Так, из единого корня, который остается окутанным в самом себе, исходит множество частей, каждая из которых предлагает образ своего корня в другой форме. Некоторые из них касаются корня; другие стремятся прочь от него, делясь и подразделяясь вплоть до ветвей, веток, листьев и плодов; некоторые пребывают постоянно (как ветви); другие кружатся в вечном потоке, как листья и плоды. Эти последние части, которые кружатся в вечном потоке, содержат в себе («семенные) разумы» частей, из которых они происходят (и которые пребывают постоянно); они сами кажутся расположенными быть маленькими миниатюрными деревьями; если бы они порождали до гибели, они порождали бы только то, что ближе всего к ним. Что касается частей (которые пребывают постоянно) и которые полы, таких как ветви, они получают от корня сок, который должен наполнить их; ибо они имеют природу, отличную (от природы листьев, цветов и плодов). Следовательно, именно конечности ветвей испытывают «страсти» (или модификации), которые они, кажется, получают только от смежных частей. Части, смежные с Корнем, пассивны с одного конца и активны с другого; но сам Принцип относится ко всем. Хотя все части исходят из одного и того же Принципа, все же они отличаются друг от друга тем больше, чем дальше они от корня. Таковы были бы взаимные отношения двух братьев, которые похожи друг на друга, потому что они рождены от одних и тех же родителей.

Пятая Эннеада, книга третья. Самосознания и то, что выше них.

Зависит ли знание от составности познающего?

1. Должны ли мышление и самосознание подразумевать составленность из разных частей и их взаимное созерцание? Должно ли то, что абсолютно просто, быть неспособным обратиться к самому себе, познать себя? Возможно ли, напротив, для того, что не является составным, познать себя? Самосознание, действительно, не обязательно является результатом того, что вещь познает себя, потому что она составная, и что одна из ее частей схватывает другую; как, например, посредством ощущения мы воспринимаем форму и природу нашего тела. В этом случае целое не будет познано, если часть, которая знает другие, к которым она присоединена, также не знает себя; в противном случае мы обнаружили бы знание одной сущности через другую, вместо одной сущности через саму себя.

Простой принцип может обладать самосознанием.

Поэтому, утверждая, что простой принцип действительно знает себя, мы должны исследовать возможность этого. В противном случае нам пришлось бы отказаться от надежды на подлинное самопознание. Но отказ от этого подразумевал бы множество абсурдов; ибо если абсурдно отрицать, что душа обладает самопознанием, то было бы еще более абсурдно отрицать это в отношении ума. Как мог бы ум иметь знание о других существах, если бы он не обладал знанием и наукой о самом себе? Действительно, внешние вещи воспринимаются ощущением и даже, если вы настаиваете, дискурсивным разумом и мнением; но не умом. Стоит исследовать, имеет ли ум знание о таких внешних вещах или нет. Очевидно, умопостигаемые сущности познаются умом. Ограничивается ли ум знанием этих сущностей или он, зная умопостигаемые сущности, также знает себя? В этом случае знает ли он, что знает только умопостигаемые сущности, не будучи способным познать, что он есть сам? Зная, что он знает то, что принадлежит ему, неспособен ли он познать, что есть он сам, познающий? Или он может одновременно знать то, что принадлежит ему, и также знать себя? Тогда как действует это знание и как далеко оно заходит? Это то, что мы должны исследовать.

Чувственная сила души имеет дело только с внешними вещами.

2. Начнем с рассмотрения души. Обладает ли она самосознанием? С помощью какой способности? И как она приобретает его? Для чувственной силы естественно иметь дело только с внешними объектами; ибо даже в том случае, когда она чувствует события в теле, она все еще воспринимает вещи, которые являются внешними по отношению к ней, поскольку она воспринимает страсти, испытываемые телом, над которым она председательствует.

Функции дискурсивного разума души.

Помимо вышесказанного, душа обладает дискурсивным разумом, который судит о чувственных представлениях, комбинируя и разделяя их. В форме образов она также рассматривает концепции, полученные от ума, и оперирует этими образами как образами, предоставленными ощущением. Наконец, она все еще является силой понимания, поскольку она отличает новые образы от старых и гармонизирует их, сравнивая; откуда, действительно, проистекают наши воспоминания.

Может ли дискурсивный разум обратиться к самому себе?

Это предел интеллектуальной силы души. Способна ли она, кроме того, обратиться к самой себе и познать себя, или это знание должно искаться только внутри ума? Если мы припишем это знание интеллектуальной части души, мы сделаем из нее ум; и нам тогда придется изучать, чем она отличается от высшего Ума. Если же мы откажем в этом знании этой части души, мы разумом поднимемся к Уму, и нам придется исследовать природу самосознания. Далее, если мы припишем это знание как низшим, так и высшим умам, нам придется различать самосознание в зависимости от того, принадлежит ли оно одному или другому; ибо если бы не было различия между этими двумя видами ума, дискурсивный разум был бы идентичен чистому Уму. Обращается ли дискурсивный разум, следовательно, к самому себе? Или он ограничивается пониманием типов, полученных от обоих (ощущения и ума); и, в последнем случае, как он достигает такого понимания? Этот последний вопрос — тот, который подлежит исследованию здесь.

Высшая часть дискурсивного разума получает впечатления от ума.

3. Теперь предположим, что чувства восприняли человека и предоставили соответствующий образ этого дискурсивному разуму. Что скажет последний? Он может ничего не сказать, ограничиваясь тем, что примет его к сведению. Однако он может также спросить себя, кто этот человек; и, уже встречав его, с помощью памяти решить, что это Сократ. Если тогда дискурсивный разум развивает образ Сократа, то он разделяет то, что предоставило воображение. Если дискурсивный разум добавит, что Сократ хорош, он все еще имеет дело с вещами, известными чувствам; но то, что он утверждает об этом, а именно его благость, он извлек из самого себя, потому что внутри себя он обладает правилом благости. Но как он внутри себя обладает благостью? Потому что он соответствует Благу и получает понятие о нем от Ума, который просвещает себя; ибо (дискурсивный разум), эта часть души, чиста и получает впечатления от Ума.

Почему дискурсивный разум должен принадлежать душе, а не уму.

Но почему эта целая (душевная) часть, которая выше ощущения, должна быть отнесена к душе, а не к уму? Потому что сила души состоит в рассуждении и потому что все эти операции принадлежат дискурсивному разуму. Но почему мы не можем просто приписать ему, в дополнение, самосознание, которое немедленно прояснило бы этот запрос? Потому что природа дискурсивного разума состоит в рассмотрении внешних вещей и в изучении их разнообразия, в то время как уму мы приписываем привилегию созерцать себя и созерцать свое собственное содержание. Но что мешает дискурсивному разуму, посредством какой-либо другой способности души, рассматривать то, что принадлежит ему? Потому что в этом случае, вместо дискурсивного разума и рассуждения, мы имели бы чистый Ум. Но что тогда мешает присутствию чистого Ума внутри души? Ничто, действительно. Имеем ли мы тогда право сказать, что чистый Ум является частью души? Нет, конечно; но все же мы имели бы право назвать его «нашим». Он отличается от дискурсивного разума и выше его; и все же он «наш», хотя мы не можем причислить его к частям души. В одном отношении он «наш», а в другом — не «наш»; ибо временами мы используем его, а временами мы используем дискурсивный разум; следовательно, ум «наш», когда мы используем его; и он не «наш», когда мы не используем его. Но что означает «использовать ум»? Означает ли это становление умом и говорение в этом качестве, или это означает говорение в соответствии с умом? Ибо мы не есть ум; мы говорим в соответствии с умом первой частью дискурсивного разума, частью, которая получает впечатления от Ума. Мы чувствуем через ощущение, и именно мы чувствуем. Являемся ли мы также теми, кто мыслит и кто одновременно мыслим? Или мы те, кто рассуждает и кто мыслит интеллектуальные понятия, которые просвещают дискурсивный разум? Мы действительно существенно конституированы дискурсивным разумом. Актуализации Ума выше нас, в то время как актуализации ощущения ниже; что касается нас, «мы» — это главная часть души, часть, которая образует среднюю силу между этими двумя крайностями, то опускаясь к ощущению, то поднимаясь к Уму. Мы признаем чувствительность своей, потому что мы постоянно чувствуем. Не так очевидно, что ум — наш, потому что мы не используем его постоянно и потому что он отделен, в том смысле, что не ум склоняется к нам, а скорее мы поднимаем свои взоры к уму. Ощущение — наш вестник, Ум — наш царь.

Мы можем мыслить в соответствии с умом двумя способами.

4. Мы сами — цари, когда мыслим в соответствии с умом. Это, однако, может происходить двумя способами. Либо мы получили от ума впечатления и правила, которые, так сказать, выгравированы внутри нас, так что мы, можно сказать, наполнены умом; либо мы можем иметь восприятие и интуицию его, потому что он присутствует с нами. Когда мы видим ум, мы признаем, что посредством созерцания его мы сами схватываем другие умопостигаемые сущности. Это может происходить двумя способами; либо потому, что с помощью этой самой силы мы схватываем силу, которая познает умопостигаемые сущности; либо потому, что мы сами становимся умом. Человек, который таким образом знает себя, двойственен. Либо он знает дискурсивный разум, который характерен для души, либо, поднимаясь к высшему состоянию, он познает себя и соединяется с умом. Тогда, посредством ума, этот человек мыслит себя; уже не как человек, а как ставший выше человека, как перенесенный в умопостигаемый Разум и влекущий туда с собой лучшую часть души, ту, которая одна способна совершить полет к мысли и получить фонд знаний, являющийся результатом его интуиции. Но не знает ли дискурсивный разум, что он есть дискурсивный разум и что его домен — понимание внешних объектов? Не знает ли он, делая это, что он судит? Не знает ли он, что он судит посредством правил, полученных от ума, который сам содержит? Не знает ли он, что выше него есть принцип, который обладает умопостигаемыми сущностями, вместо того чтобы (просто) стремиться познать их? Но что была бы эта способность, если бы она не знала, что она есть и каковы ее функции? Она знает, следовательно, что она зависит от ума, что она ниже ума и что она есть образ ума, что она содержит правила ума, как будто выгравированные внутри нее, так, как ум гравирует их, или, скорее, выгравировал их на ней.

Человек обладает самосознанием, становясь умом.

Удовлетворится ли этим тот, кто таким образом знает себя? Конечно, нет. Упражняя дальнейшую способность, мы будем иметь интуицию ума, который знает себя; или, схватывая его, поскольку он «наш», а мы — «его», мы таким образом познаем ум и узнаем самих себя. Это необходимо для нашего знания того, что внутри ума есть самосознание. Человек становится умом, когда, оставляя свои другие способности, он посредством ума видит Ум, и он видит себя таким же образом, каким Ум видит себя.

Ум неделим; и в своем существовании идентичен мышлению.

Знает ли чистый Ум себя, созерцая одну из своих частей посредством другой части? Тогда одна часть будет субъектом, а другая часть — объектом созерцания; ум не будет знать себя. Можно возразить, что если ум есть целое, состоящее из абсолютно подобных частей, так что субъект и объект созерцания не будут отличаться друг от друга; тогда, в силу этого сходства, видя одну из своих частей, с которой он идентичен, ум увидит себя; ибо в этом случае субъект не отличается от объекта. Прежде всего, абсурдно предполагать, что ум разделен на несколько частей. Как, действительно, такое деление было бы осуществлено? Не случайно, конечно. Кто осуществит его? Будет ли это субъект или объект? Тогда как субъект познал бы себя, если бы в созерцании он поместил себя в объект, поскольку созерцание не принадлежит тому, что является объектом? Познает ли он себя как объект, а не как субъект? В этом случае он не познает себя полностью и в своей совокупности (как субъект и объект); ибо то, что он видит, есть объект, а не субъект созерцания; он видит не себя, а другого. Чтобы достичь полного знания о себе, он должен будет, кроме того, увидеть себя как субъект; теперь, если он увидит себя как субъект, он должен будет в то же время увидеть созерцаемые вещи. Но содержатся ли в актуализации созерцания (стоические) «типы» (или впечатления) вещей или сами вещи? Если это эти впечатления, мы не обладаем самими вещами. Если мы обладаем этими вещами, то не потому, что мы разделяем себя (на субъект и объект). Прежде чем разделить себя таким образом, мы уже видели и обладали этими вещами. Следовательно, созерцание должно быть идентично тому, что созерцается, и ум должен быть идентичен умопостигаемому. Без этой идентичности мы никогда не будем обладать истиной. Вместо обладания реальностями мы никогда не будем обладать ничем, кроме их впечатлений, которые будут отличаться от реальностей; следовательно, это не будет истиной. Истина, следовательно, не должна отличаться от своего объекта; она должна быть тем, что она утверждает.

МЫШЛЕНИЕ ТОЖДЕСТВЕННО УМОПОСТИГАЕМОМУ, КОТОРОЕ ЕСТЬ АКТУАЛИЗАЦИЯ.

С одной стороны, следовательно, ум, а с другой — умопостигаемое и бытие образуют лишь одну и ту же вещь, а именно первичное бытие и первичный Ум, который обладает реальностями или, вернее, тождественен им. Но если объект мысли и мысль вместе образуют лишь единую сущность, то как мыслящий объект сможет таким образом мыслить самого себя? Очевидно, мысль охватит умопостигаемое или будет тождественна ему; но мы все еще не видим, как ум должен мыслить самого себя. Вот в чем дело: мысль и умопостигаемое сливаются в одно, потому что умопостигаемое есть актуализация, а не простая потенция; потому что жизнь не является для него ни чуждой, ни привходящей; потому что мысль не есть для него акциденция, как она была бы для грубого тела, например, для камня; и, наконец, потому что умопостигаемое есть первичное «бытие». Если же умопостигаемое есть актуализация, то это первичная актуализация, самая совершенная мысль, или «субстанциальная мысль». Поскольку эта мысль является предельно истинной, поскольку она есть первичная Мысль, поскольку она обладает бытием в высшей степени, она есть первичный Ум. Следовательно, это не просто потенциальный ум; нет нужды различать в нем потенциальность и актуализацию мысли; в противном случае его субстанциальность была бы лишь потенциальной. А поскольку ум есть актуализация и поскольку его «бытие» также есть актуализация, он должен слиться со своей актуализацией. Но бытие и умопостигаемое также сливаются со своей актуализацией. Следовательно, ум, умопостигаемое и мысль образуют лишь одну и ту же сущность. Поскольку мышление умопостигаемого есть умопостигаемое, а умопостигаемое есть ум, ум, таким образом, будет мыслить самого себя. Ум будет мыслить посредством актуализации мысли, которой он тождественен, умопостигаемое, которому он также тождественен. Он будет мыслить самого себя, поскольку он есть мысль, и поскольку он есть умопостигаемое, которое он мыслит посредством мысли, которой он тождественен.

САМОСОЗНАНИЕ БОЛЕЕ СОВЕРШЕННО В УМЕ, ЧЕМ В ДУШЕ.

6. Разум, следовательно, доказывает, что существует начало, которое должно по существу знать само себя. Но это самосознание более совершенно в уме, чем в душе. Душа познает себя, поскольку она знает, что зависит от другой силы; в то время как ум, просто обращаясь к самому себе, естественным образом познает свое существование и «бытие». Созерцая реальности, он созерцает самого себя; это созерцание есть актуализация, и эта актуализация есть ум; ибо ум и мысль образуют лишь единую сущность. Весь ум видит себя целиком, вместо того чтобы видеть одну из своих частей посредством другой своей части. Входит ли в природу ума, как ее понимает разум, вызывать в нас простое убеждение? Нет. Ум необходимо предполагает (достоверность), а не простое убеждение; ибо необходимость характерна для ума, тогда как убеждение характерно для души. Здесь, внизу, правда, мы скорее стремимся быть убежденными, чем видеть истину чистым Умом. Когда мы были в высшей области, довольствуясь умом, мы мыслили и созерцали умопостигаемое, сводя все к единству. Это Ум мыслил и говорил о самом себе; душа покоилась и предоставляла Уму свободу действовать. Но с тех пор, как мы спустились сюда, в дольний мир, мы стремимся произвести убеждение в душе, потому что хотим созерцать модель в ее образе.

ДУШУ НУЖНО НАУЧИТЬ САМОСОЗНАНИЮ ЧЕРЕЗ ОБРАЩЕНИЕ.

Мы должны, следовательно, научить нашу душу тому, как Ум созерцает самого себя. Этому нужно научить ту часть нашей души, которую из-за ее интеллектуального характера мы называем разумом, или дискурсивным умом, чтобы указать, что это своего рода ум, что он обладает своей силой благодаря уму и что он черпает ее из ума. Эта часть души должна, следовательно, знать, что она знает то, что видит, что она знает то, что выражает, и что, если бы она была тождественна тому, что описывает, она тем самым знала бы себя. Но поскольку умопостигаемые сущности приходят к ней из того же начала, из которого происходит она сама, поскольку она есть разум и поскольку она получает от ума сущности, которые являются родственными, сравнивая их со следами ума, которые она содержит, она должна знать себя. Этот образ, который она содержит, должен, следовательно, быть возведен к истинному Уму, который тождественен истинным умопостигаемым сущностям, то есть к первичным и действительно истинным Сущим; ибо невозможно, чтобы этот ум возник из самого себя. Если тогда ум пребывает в себе и с собой, если он есть то, чем он является (по своей природе), то есть ум — ибо ум никогда не может быть неразумным — он должен содержать в себе знание о самом себе, поскольку он не исходит из самого себя и поскольку его функция и его «бытие» (или истинная природа) состоят в том, чтобы быть не чем иным, как умом. Это не ум, который посвящает себя практическому действию, вынужденный рассматривать то, что внешне по отношению к нему, и исходить из самого себя, чтобы стать познающим внешние вещи; ибо не обязательно, чтобы ум, который посвящает себя действию, знал себя. Поскольку он не отдает себя действию — ибо, будучи чистым, он не имеет ничего, чего можно было бы желать — он совершает обращение к самому себе, в силу которого для него не только вероятно, но даже необходимо знать себя. Иначе в чем состояла бы его жизнь, поскольку он не посвящает себя действию и остается внутри самого себя?

ЧТО БЫ НИ МЫСЛИЛОСЬ ДЕЛАЮЩИМ УМ, ОН ДОЛЖЕН ЗНАТЬ СЕБЯ.

7. Можно возразить, что Ум созерцает божество. Если, однако, допустить, что Ум знает божество, то тем самым приходится признать, что он знает и самого себя; ибо он будет знать, что он получает от божества, что он принял от Него и что он еще может надеяться получить от Него. Зная это, он будет знать себя, поскольку он является одной из сущностей, данных божеством; или, вернее, поскольку он есть все, что дано божеством. Если тогда он знает божество, он знает также силы божества, он знает, что он сам происходит от божества и что он сам черпает свои силы из божества. Если Ум не может иметь ясной интуиции божества, потому что субъект и объект интуиции должны быть одним и тем же, это окажется причиной, по которой Ум будет знать себя и видеть себя, поскольку видеть — значит быть тем, что видится. Что еще, в самом деле, могли бы мы приписать Уму? Покой, например? Для Ума покой состоит не в том, чтобы быть удаленным от самого себя, а скорее в том, чтобы действовать, не будучи потревоженным ничем чуждым. Вещам, которые не встревожены ничем чуждым, нужно лишь производить свою собственную актуализацию, особенно когда они находятся в актуализации, а не просто потенциально. То, что находится в актуализации и что не может быть в актуализации для чего-то внешнего, должно быть в актуализации для самого себя. Мысля самого себя, Ум остается обращенным к самому себе, относя свою актуализацию к самому себе. Если что-то исходит из него, то именно потому, что он остается обращенным к самому себе, он остается в самом себе. Ему, действительно, нужно было применить себя к себе, прежде чем применять себя к чему-либо другому или производить что-то другое, что походило на него; так огонь должен сначала быть огнем в себе и быть огнем в актуализации, чтобы позже передать некоторые следы своей природы другим вещам. Ум, следовательно, в себе есть актуализация. Душа, обращаясь к Уму, остается внутри себя; исходя из Ума, душа обращается к внешним вещам. Обращаясь к Уму, она становится подобной той силе, из которой она происходит; исходя из Ума, она становится отличной от самой себя. Тем не менее она все еще сохраняет некоторое сходство с Умом, как в своей деятельности, так и в продуктивности. Будучи активной, душа все еще созерцает Ум; будучи продуктивной, душа производит формы, которые напоминают отдаленные мысли и являются следами мысли и Ума, следами, которые соответствуют их архетипу; и которые обнаруживают верную имитацию его или которые, по крайней мере, все еще сохраняют его ослабленный образ, даже если они занимают лишь последний ранг существ.

КАК ВЫГЛЯДИТ УМ В УМОПОСТИГАЕМОМ МИРЕ.

8. Какие качества проявляет Ум в умопостигаемом мире? Какие качества он обнаруживает в себе посредством созерцания? Прежде всего, мы не должны создавать об Уме концепцию, показывающую фигуру или цвета, подобно телам. Ум существовал до тел. «Семенные логосы», которые производят фигуру и цвет, не тождественны им; ибо «семенные логосы» невидимы. Тем более невидимы умопостигаемые сущности; их природа тождественна природе начал, в которых они пребывают, точно так же, как «семенные логосы» тождественны душе, которая их содержит. Но душа не видит сущностей, которые она содержит, потому что она не породила их; даже она сама, подобно «логосам», есть не более чем образ (Ума). Начало, из которого она происходит, обладает очевидным существованием, которое является подлинным и первичным; следовательно, это начало существует само по себе и в себе. Но этот образ (который находится в душе) не является даже постоянным, если он не принадлежит чему-то другому и не пребывает в нем. Действительно, характеристика образа состоит в том, что он пребывает в чем-то другом, поскольку он принадлежит чему-то другому, если только он не остается привязанным к своему началу. Следовательно, этот образ не созерцает, потому что он не обладает светом, который был бы достаточным; и даже если бы он созерцал, поскольку он находит свое совершенство в чем-то другом, он созерцал бы что-то другое, вместо того чтобы созерцать самого себя. То же самое не происходит в Уме; там созерцаемая сущность и созерцание сосуществуют и тождественны. Кто же, следовательно, провозглашает природу умопостигаемого? Сила, которая созерцает его, а именно сам Ум. Здесь, внизу, наши глаза видят свет, потому что наше зрение само есть свет, или, вернее, потому что оно соединено со светом; ибо именно цвета созерцает наше зрение. Напротив, Ум видит не через что-то другое, а через самого себя, потому что то, что он видит, не находится вне его. Он видит свет другим светом, а не посредством другого света; он, следовательно, есть свет, который видит другой; и, следовательно, он видит самого себя. Этот свет, сияя в душе, освещает ее; то есть интеллектуализирует ее; уподобляет ее высшему свету (а именно, в Уме). Если посредством луча, которым этот свет просвещает душу, мы судим о природе этого света и представляем его себе еще более великим, более прекрасным и более блестящим, мы действительно будем приближаться к Уму и умопостигаемому миру; ибо, просвещая душу, Ум придает ей более ясную жизнь. Эта жизнь не является порождающей, потому что Ум обращает душу к Уму; и, вместо того чтобы позволить душе разделиться, заставляет душу любить великолепие, которым она сияет. Не является эта жизнь и одной из чувств, ибо, хотя чувства применяют себя к тому, что внешне, они не узнают от этого ничего сверх (себя). Тот, кто видит этот высший свет истин, видит гораздо лучшие вещи, которые видимы, хотя и иным образом. Остается, следовательно, что Ум придает душе интеллектуальную жизнь, которая является следом ее собственной жизни; ибо Ум обладает реальностями. Именно в жизни и актуализации, которые характерны для Ума, здесь состоит первичный Свет, который с самого начала освещает себя, который отражается на себе, потому что он одновременно просветитель и просвещаемый; он также есть истинная умопостигаемая сущность, потому что он также в то же время мыслитель и мысль. Он видит себя сам по себе, не имея нужды ни в чем другом; он видит себя абсолютным образом, потому что внутри него познанное тождественно познающему. Не иначе обстоит дело и у нас; именно посредством Ума мы знаем ум. Иначе как могли бы мы говорить о нем? Как могли бы мы сказать, что он был способен ясно постичь самого себя и что посредством него мы понимаем самих себя? Как могли бы мы посредством этих рассуждений свести к Уму нашу душу, которая признает, что она есть образ Ума, которая считает свою жизнь верной имитацией жизни Ума, которая думает, что, когда она мыслит, она принимает интеллектуальную и божественную форму? Если кто-то пожелает узнать, что это за Ум, который совершенен, универсален и первичен, который знает себя по существу, душа должна быть сведена к Уму; или, по крайней мере, душа должна признать, что актуализация, посредством которой душа постигает сущности, о которых душа имеет воспоминание, происходит от Ума. Только поставив себя в это состояние, душа становится способной доказать, что, поскольку она является образом Ума, она, душа, может сама по себе видеть его; то есть посредством тех своих сил, которые наиболее точно напоминают Ум (а именно, посредством чистой мысли); которая напоминает Ум в той степени, в какой часть души может быть уподоблена ему.

МЫ МОЖЕМ ПРИЙТИ К КОНЦЕПЦИИ УМА, ОЧИСТИВ ДУШУ ОТ ВСЯКОЙ СПОСОБНОСТИ, КРОМЕ ЕЕ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНОЙ ЧАСТИ.

9. Мы должны, следовательно, созерцать душу и ее божественнейшую часть, чтобы обнаружить природу Ума. Вот как мы можем это осуществить: от человека, то есть от самого себя, отбросьте тело; затем ту силу души, которая формирует тело; затем ощущение, аппетит и гнев, и все низшие страсти, которые склоняют вас к земле. То, что тогда остается от души, есть то, что мы называем «образом ума», образом, который излучается от Ума, как от огромного шара солнца излучается окружающая светящаяся сфера. Конечно, мы не сказали бы, что весь свет, который излучается от солнца, остается внутри самого себя вокруг солнца; только часть этого света остается вокруг солнца, от которого он исходит; другая часть, распространяясь эстафетой, спускается к нам на землю. Но мы рассматриваем свет, даже тот, который окружает солнце, как расположенный в чем-то другом, чтобы не быть вынужденными считать все пространство между солнцем и нами пустым от всех тел. Напротив, душа есть свет, который остается привязанным к Уму, и она не расположена ни в каком пространстве, потому что сам Ум не расположен пространственно. В то время как свет солнца находится в воздухе, душа, напротив, в том состоянии, в котором мы рассматриваем ее здесь, настолько чиста, что ее можно увидеть в самой себе самой собой и любой другой душой, которая находится в том же состоянии. Душе нужно рассуждать, чтобы постичь природу Ума в соответствии с ее собственной природой; но Ум постигает себя без рассуждения, потому что он всегда присутствует при самом себе. Мы, напротив, присутствуем и при самих себе, и при Уме, когда обращаемся к нему, потому что наша жизнь разделена на несколько жизней. Напротив, Ум не имеет нужды ни в какой другой жизни, ни в чем другом; то, что Ум дает, дается не самому себе, а другим вещам; Ум также не имеет нужды в том, что ниже его; и Ум не мог бы дать самому себе ничего низшего, поскольку Ум обладает всеми вещами; вместо того чтобы обладать в себе первичными образами вещей (как в случае с душой), Ум есть сами эти вещи.

ВОЗВЫШЕНИЕ ДУШИ МОЖЕТ БЫТЬ ПОСТЕПЕННЫМ, ЕСЛИ ОНА НЕ СПОСОБНА ДОСТИЧЬ НЕМЕДЛЕННОГО ВОЗВЫШЕНИЯ.

Если кто-то обнаружит, что не способен немедленно подняться к чистой мысли, которая является высшей или первой частью души, он может начать с мнения и из него подняться к Уму. Если даже мнение находится вне пределов его способности, он может начать с ощущения, которое уже представляет общие формы; ибо ощущение, которое содержит формы потенциально, может обладать ими даже в актуализации. Если, напротив, лучшее, что он может сделать, — это спуститься, пусть он спустится к порождающей силе и к вещам, которые она производит; затем, от последних форм, можно снова подняться к высшим формам и так далее к первичным формам.

ТРАНСЦЕНДЕНТНОЕ ПЕРВОНАЧАЛО НЕ ИМЕЕТ НУЖДЫ ВИДЕТЬ САМО СЕБЯ.

10. Но довольно об этом. Если (формы), содержащиеся в Уме, не являются созданными формами — иначе формы, содержащиеся в нас, больше не занимали бы, как должны, низший ранг — если эти формы в уме действительно являются творческими и первичными, тогда либо эти творческие формы и творческое начало сливаются в одну единую сущность, либо уму нужно какое-то другое начало. Но нуждается ли трансцендентное Начало, которое выше Ума (Единое), само также в каком-то другом дальнейшем начале? Нет, потому что только Ум нуждается в таком. Не видит ли Себя Начало, стоящее выше Ума (трансцендентное Единое)? Нет. Ему не нужно видеть Себя. Это мы изучим в другом месте.

СОЗЕРЦАНИЕ УМА ТРЕБУЕТ ВЫСШЕГО ТРАНСЦЕНДИРУЮЩЕГО ЕДИНСТВА.

Вернемся теперь к нашей важнейшей проблеме. Ум должен созерцать самого себя, или, вернее, он постоянно обладает этим созерцанием. Он сначала видит, что он многообразен, а затем, что он предполагает различие, и далее, что ему нужно созерцать, созерцать умопостигаемое и что сама его сущность состоит в том, чтобы созерцать. Действительно, всякое созерцание предполагает объект; иначе оно пусто. Чтобы сделать созерцание возможным, должно быть нечто большее, чем единство; созерцание должно быть применено к объекту, и этот объект должен быть многообразным; ибо то, что просто, не имеет объекта, на который оно могло бы применить свое действие, и молчаливо остается уединенным в своем одиночестве. Действие предполагает некоторого рода различие. Иначе к чему применялось бы действие? Что было бы его объектом? Активное начало должно, следовательно, направлять свое действие на что-то иное, чем оно само, или само должно быть многообразным, чтобы направлять свое действие на себя. Если, действительно, оно не направляет свое действие ни на что, оно будет в покое; и если в покое, оно не будет мыслить. Мыслящее начало, следовательно, при мышлении предполагает двойственность. Будут ли два термина один внешним по отношению к другому или соединенными, мысль всегда предполагает и тождество, и различие. В общем, умопостигаемые сущности должны одновременно быть тождественными Уму и отличными от Ума. Кроме того, каждая из них должна также содержать в себе тождество и различие. Иначе, если умопостигаемое не содержит никакого разнообразия, что было бы объектом мысли? Если вы настаиваете, что каждая умопостигаемая сущность напоминает «(семенной) логос», она должна быть многообразной. Каждая умопостигаемая сущность, следовательно, знает себя как составной и многоцветный глаз. Если бы ум применил себя к чему-то единичному и абсолютно простому, он не смог бы мыслить. Что бы он сказал? Что бы он понял? Если бы неделимое заявило о себе, оно должно было бы сначала заявить о том, чем оно не является; и так, чтобы быть единичным, оно должно было бы быть многообразным. Если бы оно сказало: «Я есть это», и если бы оно не заявило, что «это» отлично от него самого, оно произносило бы неправду. Если бы оно заявило это как акциденцию самого себя, оно заявило бы о себе как о множестве. Если оно говорит: «Я есть; я есть; я сам; я сам»; тогда ни эти две вещи не будут простыми, и каждая из них сможет сказать «я»; или будет многообразие, а следовательно, различие; а следовательно, число и разнообразие. Мыслящий субъект должен, следовательно, содержать различие, точно так же, как объект мысли должен также обнаруживать разнообразие, потому что он разделен мыслью. Иначе не будет никакой другой мысли об умопостигаемом, кроме своего рода прикосновения, невыразимого и непостижимого контакта, предшествующего уму, поскольку ум еще не предполагается существующим, и поскольку обладатель этого контакта не мыслит. Мыслящий субъект, следовательно, не должен оставаться простым, особенно когда он мыслит самого себя; он должен расщепить себя, даже если бы постижение самого себя было безмолвным. Наконец, то, что просто (Единое), не имеет нужды заниматься самим собой. Что бы оно узнало, мыслив? Разве это не то, чем оно является до того, как мыслит себя? Кроме того, знание предполагает, что кто-то желает, что кто-то ищет и что кто-то находит. То, что не содержит внутри себя никакого различия, будучи обращенным к самому себе, покоится, не ища ничего внутри себя; но то, что развивается, есть многообразное.

КАК УМ СТАЛ МНОГООБРАЗНЫМ.

11. Ум, следовательно, становится многообразным, когда он желает мыслить Начало, стоящее выше него. Желая постичь Его в Его простоте, он оставляет эту простоту, потому что продолжает принимать внутри себя эту дифференцированную и умноженную природу. Он еще не был Умом, когда исходил из Единства; он находился в состоянии зрения, когда еще не был актуализирован. Исходя из Единства, он уже содержал то, что делало его многообразным. Он смутно стремился к объекту, отличному от него самого, одновременно содержа представление об этом объекте. Он, таким образом, содержал нечто, что делало его многообразным; ибо он содержал своего рода отпечаток, произведенный созерцанием (Единого); иначе он не принял бы Единое внутри себя. Таким образом, Ум, будучи рожденным из Единства, стал многообразным, и, поскольку он обладал знанием, он созерцал самого себя. Он тогда стал актуализированным зрением. Ум является действительно умом только тогда, когда он обладает своим объектом и когда он обладает им как ум. Раньше он был лишь стремлением, лишь неясным видением. Применяя себя к Единому и постигая Единое, он становится умом. Теперь его восприимчивость к Единству непрерывна, и он непрерывно является умом, «бытием», мыслью, с самого момента, когда он начинает мыслить. До этого он еще не есть мысль, поскольку не обладает умопостигаемым, и еще не есть Ум, поскольку не мыслит.

ЕДИНОЕ ЕСТЬ НАЧАЛО ВСЕГО, НЕ БУДУЧИ ОГРАНИЧЕННЫМ ЭТИМ.

То, что выше этих вещей, есть их начало, не будучи присущим им. Начало, из которого происходят эти вещи, не может быть присущим им; это верно только для элементов, которые составляют их. Начало, из которого происходят все вещи (Единое), не есть ни одна из них; оно отличается от всех них. Единое, следовательно, не есть ни одна из них; оно отличается от всех них. Единое, следовательно, не есть ни одна из вещей вселенной: Он предшествует всем этим вещам, и, следовательно, Он предшествует Уму, поскольку последний охватывает все вещи в своей универсальности. С другой стороны, поскольку вещи, которые являются последующими по отношению к Единству, универсальны, и поскольку Единство, таким образом, предшествует универсальным вещам, оно не может быть ни одной из них. Поэтому его не следует называть ни умом, ни благом, если под «благом» вы подразумеваете какой-либо объект, включенный во вселенную; это имя подходит ему только в том случае, если оно указывает на то, что оно предшествует всему. Если Ум является умом только потому, что он многообразен; если мысль, хотя и находится внутри Ума, является подобным образом многообразной, тогда Первое, Начало, которое абсолютно просто, будет выше Ума; ибо если бы Он мыслил, Он был бы Умом; и если бы Он был Умом, Он был бы многообразным.

НИКАКОЕ МНОГООБРАЗИЕ НИКАКОГО РОДА НЕ МОЖЕТ СУЩЕСТВОВАТЬ В ПЕРВОМ.

12. Можно возразить, что ничто не препятствовало бы существованию многообразия в актуализации Первого, до тех пор, пока «бытие» или природа остаются унитарными. Это начало не стало бы составным из-за любого количества актуализаций. Это не так по двум причинам. Либо эти актуализации отличны от его природы («бытия»), и Первое перешло бы из потенциальности в актуальность; в этом случае, без сомнения, Первое не является многообразным, но Его природа не стала бы совершенной без актуализации. Либо природа («бытие») внутри Него тождественна Его актуализации; в этом случае, поскольку актуализация многообразна, природа была бы такой же. Теперь мы действительно признаем, что Ум многообразен, поскольку он мыслит самого себя; но мы не могли бы признать, что Начало всех вещей должно быть также многообразным. Единство должно существовать до многообразия, причина существования которого найдена в единстве; ибо единство предшествует всякому числу. Можно возразить, что это достаточно верно для чисел, которые следуют за единством, потому что они составные; но какая нужда в унитарном начале, из которого должно происходить многообразие, когда речь идет (не о числительных, а) о существах? Эта нужда в том, что без Единого все вещи находились бы в рассеянном состоянии, и их комбинации были бы не более чем хаосом.

ПОСТОЯННЫЕ АКТУАЛИЗАЦИИ ЕСТЬ ИПОСТАСИ.

Другое возражение состоит в том, что из ума, который прост, могут, конечно, происходить многообразные актуализации. Это тогда допускает существование чего-то простого до актуализаций. Позже, поскольку эти актуализации становятся постоянными, они образуют ипостасные формы существования. Будучи таковыми, они должны будут отличаться от Начала, из которого они происходят, поскольку Начало остается простым, а то, что рождено из него, должно само по себе быть многообразным и быть зависимым от него. Даже если эти актуализации существуют только потому, что Начало действовало один раз, это уже составляет многообразие. Хотя эти актуализации являются первыми, если они составляют (природу) второго ранга, первый ранг будет принадлежать Началу, которое предшествует этим актуализациям; это Начало пребывает в себе, в то время как эти актуализации составляют то, что является вторым рангом и состоит из актуализаций. Первое отличается от актуализаций, которые Он порождает, потому что Он порождает их без деятельности; иначе Ум не был бы первой актуализацией. Не должны мы также думать, что Единое сначала желало породить Ум, а позже породило его, так что это желание было посредником между порождающим началом и порожденной сущностью. Единое не могло желать ничего; ибо если бы Он желал чего-либо, Он был бы несовершенным, поскольку Он еще не обладал бы тем, чего желал. Не могли бы мы также предположить, что Единому чего-то не хватало; ибо не было ничего, к чему Он мог бы стремиться. Следовательно, ипостасная форма существования, которая находится под Ним, получила существование от Него, не переставая пребывать в своем собственном состоянии. Следовательно, если должна быть ипостасная форма существования под Ним, Он должен был оставаться внутри Себя в совершенном спокойствии; иначе Он инициировал бы движение; и нам пришлось бы мыслить движение до первого движения, мысль до первой мысли, и его первая актуализация была бы несовершенной, состоящей не более чем в простом стремлении. Но к чему может стремиться и чего может достичь первая актуализация Единого, если, согласно диктату разума, мы мыслим эту актуализацию исходящей от Него, как свет излучается от солнца? Эта актуализация, следовательно, должна будет рассматриваться как свет, который охватывает весь умопостигаемый мир; на вершине которого мы должны будем поместить, и над чьим престолом мы должны будем мыслить правление неподвижного Единого, не отделяя Его от Света, который излучается от Него. Иначе над этим Светом нам пришлось бы поместить другой, который, оставаясь неподвижным, должен был бы просвещать умопостигаемое. Действительно, актуализация, которая исходит от Единого, не будучи отделенной от Него, тем не менее отличается от Него. Также ее природа не является несущественной или слепой; она, следовательно, созерцает себя и знает себя; она, следовательно, есть первое знающее начало. Поскольку Единое выше Ума, оно также выше сознания; поскольку оно ни в чем не нуждается, оно также не имеет нужды знать что-либо. Познание (или сознание), следовательно, принадлежит только природе второго ранга. Сознание есть только индивидуальное единство, в то время как Единое есть абсолютное единство; действительно, индивидуальное единство не есть абсолютное Единство, потому что абсолютное есть (или «в и для себя»), предшествует («как-то определенному» или) индивидуальному.

ВЫСШЕЕ АБСОЛЮТНО НЕВЫРАЗИМО.

13. Это Начало, следовательно, действительно неописуемо. Мы индивидуализируем его в любом утверждении о нем. То, что выше всего, даже выше почтенного Ума, действительно не имеет имени, и все, что мы можем заявить о Нем, это то, что Он не есть что-либо. Также Ему нельзя дать никакого имени, поскольку мы не можем утверждать ничего о Нем. Мы ссылаемся на Него только так, как можем. В нашей неуверенности мы говорим: «Что Он не чувствует? не обладает ли Он самосознанием? не знает ли Он Себя?» Тогда мы должны размышлять, что, говоря так, мы думаем о вещах, которые противоположны Тому, о Ком мы сейчас думаем. Когда мы предполагаем, что Он может быть познан или что Он обладает самосознанием, мы уже делаем Его многообразным. Если бы мы приписали Ему мысль, казалось бы, что Он нуждается в этой мысли. Если мы представляем мысль как находящуюся внутри Него, мысль кажется излишней. Ибо из чего состоит мысль? Из сознания совокупности, образованной двумя терминами, которые вносят вклад в акт мысли и которые сливаются в нем. Это — мыслить себя, а мыслить себя — значит действительно мыслить; ибо каждый из двух элементов мысли есть единство, которому ничего не недостает. Напротив, мысль об объектах, внешних (по отношению к Уму), не совершенна и не является истинной мыслью. То, что предельно просто и предельно абсолютно, ни в чем не нуждается. Абсолютное, которое занимает второй ранг, нуждается в себе и, следовательно, нуждается в том, чтобы мыслить себя. Действительно, поскольку Ум нуждается в чем-то относительно себя, он преуспевает в удовлетворении этой нужды, а следовательно, в том, чтобы быть абсолютным, только обладая собой полностью. Он довольствуется собой только объединением всех элементов, составляющих его природу («бытие»), только пребыванием внутри себя, только оставаясь обращенным к самому себе во время мышления; ибо сознание есть ощущение многообразия, как указано этимологией слова «со-знание» или «совесть». Если высшая Мысль происходит посредством обращения Ума к самому себе, она, очевидно, многообразна. Даже если бы она сказала не более чем «Я есть бытие», Ум сказал бы это, как если бы делал открытие, и Ум был бы прав, потому что бытие многообразно. Даже если бы он применил себя к чему-то простому и сказал бы: «Я есть бытие», это не означало бы успешного постижения себя или бытия. Действительно, когда Ум говорит о бытии в соответствии с реальностью, ум не говорит о нем как о камне, но, просто, одним словом выражает нечто многообразное. Бытие, которое действительно и по существу заслуживает имени бытия, вместо того чтобы иметь от него лишь след, который не был бы бытием и который был бы лишь его образом, такое бытие есть множественная сущность. Не будет ли каждый из элементов этой множественной сущности мыслью? Без сомнения, вы не сможете мыслить ее, если возьмете ее одну и отделенную от других; но бытие само по себе есть нечто многообразное. Какой бы объект вы ни назвали, он обладает бытием. Следовательно, Тот, кто предельно прост, не может мыслить Себя; если бы Он это сделал, Он был бы где-то (чего нет). Поэтому Он не мыслит, и Он не может быть постигнут мыслью.

МЫ ПОДХОДИМ ДОСТАТОЧНО БЛИЗКО К НЕМУ, ЧТОБЫ ГОВОРИТЬ О НЕМ.

14. Как же тогда мы говорим о Нем? Потому что мы можем заявить что-то о Нем, хотя мы не можем выразить Его речью. Мы не могли бы знать Его, ни постичь Его мыслью. Как же тогда мы говорим о Нем, если мы не можем постичь Его? Потому что, хотя Он ускользает от нашего знания, Он не ускользает от нас полностью. Мы постигаем Его достаточно, чтобы заявить что-то о Нем, не выражая Его самого, чтобы сказать, чем Он не является, не говоря, чем Он является; вот почему, говоря о Нем, мы используем термины, которые подходят только для обозначения низших вещей. Кроме того, мы можем охватить Его, не будучи способными выразить Его, подобно людям, которые, охваченные божественным энтузиазмом, чувствуют, что они содержат нечто высшее, не будучи в состоянии отчитаться за это. Они говорят о том, что волнует их, и они, таким образом, имеют некоторое чувство Того, кто движет ими, хотя они отличаются от Него. Таково наше отношение с Ним; когда мы возвышаемся к Нему, используя наш чистый ум, мы чувствуем, что Он есть основание нашего ума, начало, которое поставляет «бытие» и другие вещи такого рода; мы чувствуем, что Он лучше, больше и возвышеннее нас, потому что Он выше разума, выше ума и выше чувств, потому что Он дает эти вещи, не будучи тем, чем они являются.

ИЗЛУЧЕНИЕ МНОГООБРАЗНОГО ЕДИНСТВА.

15. Как Он дает их? Потому ли, что Он обладает ими, или потому, что Он не обладает ими? Если потому, что Он не обладает ими, как Он дает то, чем не обладает? Если потому, что Он обладает ими, Он больше не прост. Если Он дает то, чем не обладает, как рождается многообразие из Него? Казалось бы, что только одна единственная вещь могла исходить из Него, единство; и даже в этом случае можно было бы удивляться, как что-либо вообще могло родиться из того, что абсолютно едино. Мы отвечаем: так же, как от света излучается светящаяся сфера (или фульгурация). Но как может многообразное родиться из Единого? Потому что вещь, которая исходит из Него, не должна быть равна Ему, и тем более — превосходить Его; ибо что выше единства или лучше Него? Она должна, следовательно, быть ниже Его и, следовательно, быть менее совершенной. Теперь она не может быть менее совершенной, кроме как при условии быть менее унитарной, то есть более многообразной. Но поскольку она должна стремиться к единству, она будет «многообразным единым». Именно тем, что является единичным, сохраняется то, что не является единичным, и является тем, что оно есть; ибо то, что не есть одно, хотя и составное, не может получить имени бытия. Если возможно сказать, чем является каждая вещь, то только потому, что она едина и тождественна. То, что не многообразно, не есть одно по причастию, но есть абсолютное единство; оно не черпает свое единство из какого-либо другого начала; напротив, оно есть начало, которому другие вещи обязаны тем, что они более или менее единичны, в зависимости от того, насколько они более или менее близки к нему. Поскольку характеристика того, что ближе всего к единству, есть тождество и является последующей по отношению к единству, очевидно, что многообразие, содержащееся в нем, должно быть совокупностью вещей, которые являются единичными. Ибо поскольку многообразие в нем соединено с многообразием, оно не содержит частей, отделенных друг от друга, и все они существуют вместе. Каждая из вещей, которые происходят оттуда, есть многообразное единство, потому что они не могут быть универсальным единством. Универсальное единство характерно только для их начала (умопостигаемого Бытия), потому что оно само происходит от великого Начала, которое есть одно, по существу и подлинно. То, что своей бурной плодовитостью порождает, есть все; с другой стороны, поскольку эта совокупность участвует в единстве, она единична; и, следовательно, она есть единичная совокупность (универсальное единство).

ВЫСШЕЕ ПРОИЗВОДИТ МНОГООБРАЗИЕ ИЗ-ЗА СВОИХ КАТЕГОРИЙ.

Мы видели, что бытие есть «все эти вещи»; теперь, что они такое? Все те, для которых Единое является началом. Но как Единое может быть началом всех вещей? Потому что Единое сохраняет их существование, осуществляя индивидуальность каждой из них. Также ли потому, что Он дает им существование? И если так, делает ли Он это, обладая ими? В этом случае Единое было бы многообразным. Нет, это посредством содержания их без того, чтобы какое-либо различие еще возникло среди них. Напротив, во втором начале они различаются разумом; то есть они логически различаются, потому что это второе начало есть актуализация, в то время как первое Начало есть сила-потенциальность всех вещей; не в том смысле, в котором мы говорим, что материя потенциальна в том, что она принимает или страдает, а в противоположном смысле, что Единое производит. Как же тогда Единое может производить то, чем не обладает, поскольку единство производит это ни случайно, ни путем размышления? Мы уже сказали, что то, что исходит из единства, должно отличаться от него; а следовательно, не может быть абсолютно одним; что оно должно быть двойственностью, а следовательно, множеством, поскольку оно будет содержать (категории, такие как) тождество и различие, качество и так далее. Мы доказали, что то, что рождено из Единого, не является абсолютно одним. Теперь нам остается исследовать, будет ли оно многообразным, таким, каким оно видится в том, что исходит из Единого. Мы также должны будем рассмотреть, почему оно необходимо исходит из Единого.

БЛАГО ДОЛЖНО БЫТЬ ВЫШЕ УМА И ЖИЗНИ.

16. Мы показали в другом месте, что нечто должно следовать за Единым и что Единое есть сила и неисчерпаемо; и это так, потому что даже сущности последнего ранга обладают силой порождения. В настоящее время мы можем заметить, что порождение вещей обнаруживает нисходящее шествие, в котором, чем дальше мы идем, тем больше увеличивается многообразие; и что начало всегда проще, чем вещи, которые оно производит. Следовательно, то, что произвело чувственный мир, есть не сам чувственный мир, а Ум и умопостигаемый мир; и то, что породило Ум и умопостигаемый мир, есть ни Ум, ни умопостигаемый мир, а нечто более простое, чем они. Многообразие рождается не из многообразия, а из чего-то, что не является многообразным. Если То, что было выше Ума, было многообразным, оно больше не было бы (высшим) Началом, и нам пришлось бы подниматься дальше. Все должно, следовательно, быть сведено к тому, что по существу едино, что находится вне всякого многообразия; и чья простота является величайшей возможной. Но как может многообразный и универсальный Разум родиться из Единого, когда очень очевидно, что Единое не есть разум? Поскольку оно не есть разум, как оно может породить Разум? Как может Благо породить ипостасную форму существования, которая была бы благой по форме? Чем обладает эта ипостасная форма существования? Является ли это тождеством? Но каково отношение между тождеством и благостью? Потому что, как только мы обладаем Благом, мы ищем тождество и постоянство; и потому что Благо есть начало, от которого мы не должны отделяться; ибо если бы оно не было Благом, было бы лучше отказаться от него. Мы должны, следовательно, желать оставаться соединенными с Благом. Поскольку это является наиболее желательным для Ума, ему не нужно искать ничего сверх того, и его постоянство указывает на его удовлетворенность сущностями, которыми он обладает. Наслаждаясь, как он это делает, их присутствием таким образом, что он сливается с ними, он должен тогда считать жизнь наиболее драгоценной сущностью из всех. Поскольку Ум обладает жизнью в ее универсальности и полноте, эта жизнь есть полнота и универсальность Души и Ума. Ум, следовательно, самодостаточен и не желает ничего; он содержит то, что он пожелал бы, если бы он еще не обладал таким желательным объектом. Он обладает благом, которое состоит в жизни и уме, как мы сказали, или в какой-то одной из связанных сущностей. Если бы Жизнь и Ум были абсолютным Благом, не было бы ничего выше их. Но если абсолютное Благо выше их, благо Ума есть эта Жизнь, которая относится к абсолютному Благу, которая соединяется с ним, которая получает существование от него и возвышается к нему, потому что оно есть его начало. Благо, следовательно, должно быть выше Жизни и Ума. Только при этом условии жизнь Ума, образ Того, от Кого исходит всякая жизнь, обращается к Нему; только при этом условии Ум, имитация содержания Единого, какова бы ни была Его природа, обращается к Нему.

ВЫСШЕЕ КАК СВЕРХСУЩНОСТНОЕ И СВЕРХСУЩЕСТВУЮЩЕЕ.

17. Что же тогда лучше, чем эта предельно мудрая Жизнь, свободная от всякой ошибки или заблуждения? Что есть лучше, чем Ум, который охватывает все? Одним словом, что есть лучше, чем универсальная Жизнь и универсальный Ум? Если мы ответим, что лучше этих вещей есть Начало, которое породило их, если мы удовлетворимся объяснением того, как оно породило их, и покажем, что нельзя обнаружить ничего лучшего, мы, вместо того чтобы прогрессировать в этой дискуссии, всегда останемся в той же точке. Тем не менее нам нужно подняться выше. Мы особенно обязаны делать это, когда мы считаем, что начало, которое мы ищем, должно рассматриваться как «Самодостаточное, предельно независимое от всех вещей»; ибо ни одна сущность не способна быть самодостаточной, и все участвовали в Едином; и поскольку они сделали это, ни одна из них не может быть Единым. Какое же тогда это начало, в котором все участвуют, которое заставляет Ум существовать и есть все вещи? Поскольку оно заставляет Ум существовать и поскольку оно есть все вещи, поскольку оно делает свое содержащееся многообразие самодостаточным присутствием единства и поскольку оно, таким образом, есть творческое начало «бытия» и самодостаточности, оно должно, вместо того чтобы быть «бытием», быть сверх-«бытием» и сверх-существованием.

ЭКСТАЗ ЕСТЬ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНЫЙ КОНТАКТ С ВНЕЗАПНЫМ СВЕТОМ.

Сказали ли мы достаточно, и можем ли мы остановиться здесь? Или наша душа все еще чувствует муки деторождения? Пусть она, следовательно, производит (деятельность), устремляясь к Единому, движимая муками, которые волнуют ее. Нет, давайте лучше постараемся успокоить ее каким-нибудь магическим заклинанием, если существует какое-либо средство для этого. Но чтобы очаровать душу, может быть, достаточно повторить то, что мы уже сказали. К какому другому заклинанию, действительно, было бы достаточно прибегнуть? Возвышаясь над всеми истинами, в которых мы участвуем, это очарование исчезает в тот момент, когда мы говорим или даже думаем. Ибо, чтобы выразить что-то, дискурсивный разум обязан идти от одного к другому и последовательно пробегать каждый элемент своего объекта. Что же может быть последовательно исследовано в том, что абсолютно просто? Достаточно, следовательно, достичь Его своего рода интеллектуальным контактом. Теперь в момент прикосновения к Единому мы не должны быть способны ни сказать что-либо о Нем, ни иметь досуга говорить о Нем; только позже возможно спорить о Нем. Мы должны верить, что видели Его, когда внезапный свет просветил душу; ибо этот свет исходит от Него и есть Он Сам. Мы должны верить, что Он присутствует, когда, как другое (низшее) божество, Он освещает дом того, кто взывает к этому божеству, ибо он остается темным без освещения божества. Душа, следовательно, без света, когда она лишена присутствия этого божества; когда она просвещена этим божеством, она имеет то, что искала. Истинная цель души — быть в контакте с этим светом, видеть этот свет в сиянии самого этого света, без помощи какого-либо чуждого света, видеть это начало, с помощью которого она видит. Действительно, именно начало, которым она просвещена, она должна созерцать, как смотрят на солнце только через его собственный свет. Но как мы преуспеем в этом? Отсекая все остальное.

ТРЕТЬЯ ЭННЕАДА, КНИГА ПЯТАЯ. О Любви, или «Эросе».

ЛЮБОВЬ КАК БОГ, ХРАНИТЕЛЬ И СТРАСТЬ.

1. Является ли Любовь божеством, хранителем или страстью человеческой души? Или это все три под разными точками зрения? В этом случае, что она такое под каждой из этих точек зрения? Это вопросы, которые мы должны рассмотреть, консультируясь с мнениями людей, но главным образом философов. Божественный Платон, который много писал о любви, здесь заслуживает особого внимания. Он говорит, что это не только страсть, способная рождаться в душах, но он называет ее также хранителем, и он дает много деталей о ее рождении и родителях.

СТРАСТНАЯ ЛЮБОВЬ ДВОЯКА.

Начнем со страсти: общеизвестно, что страсть, называемая любовью, рождается в душах, которые желают соединить себя с прекрасным объектом. Но ее объект может быть либо постыдной практикой, либо той (достойной преследования) умеренными людьми, которые знакомы с красотой. Мы должны, следовательно, исследовать философским образом, каково происхождение обоих видов любви.

ЛЮБОВЬ ЕСТЬ ОПОЗНАНИЕ СКРЫТОГО РОДСТВА.

Истинная причина любви четырехкратна: желание красоты; врожденное понятие красоты у нашей души; родство нашей души с красотой и инстинктивное чувство этого родства у нашей души. (Поэтому, поскольку красота лежит в основе любви, так) безобразие противно природе и божественности. На самом деле, когда Природа хочет творить, она созерцает то, что прекрасно, определенно и охвачено (пифагорейской) «сферой» Блага. Напротив, (пифагорейское) «неопределенное» безобразно и принадлежит к другой системе. Кроме того, сама Природа обязана своим происхождением Благу, а следовательно, и Прекрасному. Теперь, как только кто-то привлекается объектом, потому что он соединен с ним тайным родством, он испытывает к образам этого объекта чувство симпатии. Мы не могли бы объяснить его происхождение или назначить его причину на какой-либо другой гипотезе, даже если бы мы ограничились рассмотрением физической любви. Даже этот вид любви есть желание порождать красоту, ибо было бы абсурдно настаивать на том, что та Природа, которая стремится создавать прекрасные вещи, должна стремиться порождать то, что безобразно.

ЗЕМНАЯ КРАСОТА ЕСТЬ ОБРАЗ УМОПОСТИГАЕМОЙ КРАСОТЫ.

Конечно, те, кто здесь, внизу, желают порождать, удовлетворены достижением того, что прекрасно здесь, внизу: а именно красоты, которая сияет в образах и телах; ибо они не обладают той умопостигаемой Красотой, которая, тем не менее, вдохновляет их той самой любовью, которую они питают к видимой красоте. Вот причина, почему те, кто восходит к воспоминанию об умопостигаемой Красоте, любят то, что они созерцают здесь, внизу, только потому, что это образ другой. Что касается тех, кто не может подняться к воспоминанию об умопостигаемой Красоте, потому что они не знают причины своей страсти, они принимают видимую красоту за ту подлинную Красоту, и они могут даже любить ее целомудренно, если они умеренны: но дойти до плотского союза — это ошибка в любом случае. Отсюда случается, что только тот, кто вдохновлен чистой любовью к прекрасному, действительно любит красоту, независимо от того, пробудил ли он свое воспоминание об умопостигаемой Красоте.

КРАСОТА БЕССМЕРТНА.

Те, кто привносит в это влечение столько же стремления к бессмертию, сколько допускает наша смертная природа, ищут красоту в вечности деторождения, которое делает человека нетленным. Они решают рождать и производить красоту согласно природе; рождать, потому что их цель — вечность; и рождать прекрасно, потому что они обладают сродством с ней. В самом деле, вечность действительно имеет сродство с красотой; вечная природа — это сама красота, как и все, что из нее происходит.

СТРАСТНАЯ ЛЮБОВЬ МОЖЕТ БЫТЬ ВОЗВЫШАЮЩЕЙ, ХОТЯ И ПОДВЕРЖЕННОЙ ОБМАНЧИВЫМ ИСКУШЕНИЯМ.

Таким образом, тот, кто не желает деторождения, по-видимому, стремится к обладанию прекрасным в более высокой степени. Тот, кто желает деторождения, несомненно, желает породить прекрасное, но его желание указывает на наличие в нем нужды и неудовлетворенности простым обладанием красотой. Он думает, что будет порождать красоту, если зачнет от того, что прекрасно. Те, кто желает удовлетворить физическую любовь вопреки человеческим законам и природе, несомненно, имеют естественную склонность как принцип тройственной страсти, но они сбиваются с пути, отклоняясь от правильной дороги из-за отсутствия знания о цели, к которой влекла их любовь, о задаче стремления (пробужденного) желанием порождения и о надлежащем использовании образа красоты. Они действительно игнорируют саму Красоту. Те, кто любит прекрасные тела, не желая соединяться с ними, любят их только за их красоту. Те, кто любит красоту женщин и желает союза с ними, любят и красоту, и вечность, пока этот объект не упускается из виду. И те, и другие воздержанны, но те, кто любит тела только за их красоту, более добродетельны. Первые восхищаются чувственной красотой и довольствуются ею; вторые вспоминают умопостигаемую красоту, но, не презирая видимую красоту, рассматривают ее как следствие и образ умопостигаемой Красоты. Поэтому и те, и другие любят красоту, не нуждаясь в том, чтобы краснеть. Но что касается тех (кто нарушает законы человеческие и божественные), любовь к красоте вводит их в заблуждение, заставляя впадать в безобразие; ибо желание блага часто может привести к падению в зло. Такова любовь, рассматриваемая как страсть души.

ПЛАТОНОВСКИЙ МИФ О ЛЮБВИ.

2. Теперь поговорим о Любви, которая считается божеством не только людьми в целом, но также (орфическими) теологами и Платоном. Последний часто говорит о Любви, сыне Венеры, приписывая ему миссию быть предводителем прекрасных детей (или юношей) и направлять души к созерцанию умопостигаемой Красоты или, если она уже присутствует, усиливать инстинкт поиска ее. В своем «Пире» Платон говорит, что Любовь рождена (не от Венеры, но) от Изобилия и Нужды... в какой-то день рождения (?) Венеры.

ТОЛКОВАНИЕ ПЛАТОНОВСКОГО МИФА.

Чтобы объяснить, рождена ли Любовь от Венеры или она родилась лишь одновременно со своей матерью, нам придется изучить кое-что о Венере. Что такое Венера? Является ли она матерью Любви или только ее современницей? В ответ на это мы заметим, что существуют две Венеры. Вторая (или Популярная Венера) — дочь Юпитера и Дионы, она председательствует на земных браках. Первая Венера, небесная, дочь Урана (по Платону, в его «Кратиле» интерпретируемая как «созерцание вещей горних»), не имеет матери и не председательствует на браках по той причине, что на небе их нет. Небесная Венера, следовательно, дочь Кроноса, то есть Ума, — это божественная Душа, которая рождена чистой от чистого Ума и которая обитает вверху. Поскольку ее природа не допускает склонения к земному, она не может и не хочет спускаться сюда, в дольний мир. Она, следовательно, есть форма существования (или ипостась), отделенная от материи, не участвующая в ее природе. В этом заключается смысл аллегории о том, что у нее не было матери. Поэтому ее следует считать скорее божеством, чем стражем, так как она есть чистое Бытие, не смешанное (с материей) и пребывающее в самой себе.

ЛЮБОВЬ, КАК И ВЫСШАЯ ДУША, ИЛИ СВЕТ, НЕОТДЕЛИМА ОТ СВОЕГО ИСТОЧНИКА.

В самом деле, то, что непосредственно рождено от Ума, чисто само по себе, потому что в силу самой своей близости к Уму оно обладает большей врожденной силой, желая прочно соединиться с принципом, который породил его и который может удержать его там, в вышине. Душа, которая таким образом подвешена к Уму, не могла бы упасть, подобно тому как свет, сияющий вокруг солнца, не мог бы отделиться от тела, от которого он исходит и к которому он прикреплен.

КТО ТАКАЯ НЕБЕСНАЯ ВЕНЕРА.

Небесная Венера (мировая Душа, третий принцип или ипостась), следовательно, прикрепляется к Кроносу (божественному Уму, второму принципу) или, если хотите, к Урану (Единому, Благу, первому Принципу), отцу Кроноса. Таким образом, Венера обращается к Урану и соединяется с ним; и в акте любви к нему она порождает Любовь, с помощью которой она созерцает Урана. Ее деятельность таким образом осуществляет ипостась и бытие. Оба они, следовательно, фиксируют свой взгляд на Уране, и мать, и прекрасное дитя, чья природа состоит в том, чтобы быть ипостасью, всегда обращенной к другой красоте, промежуточной сущностью между любящим и любимым объектом. В самом деле, Любовь — это око, которым любящий видит любимый объект; предвосхищая ее, так сказать; и прежде чем дать ей способность видеть органом, который он таким образом создает, он сам уже полон зрелища, предложенного его созерцанию. Хотя он таким образом предвосхищает ее, он не созерцает умопостигаемое так же, как она, поскольку он предлагает ей зрелище умопостигаемого, а сам наслаждается видением прекрасного, видением, которое проходит мимо него (или которое сверкает вокруг него, как ореол).

ЛЮБОВЬ ОБЛАДАЕТ БОЖЕСТВЕННЫМ БЫТИЕМ.

3. Мы поэтому вынуждены признать, что Любовь есть ипостась и есть «бытие», которое, несомненно, уступает Бытию, из которого оно (эманирует, то есть из небесной Венеры, или небесной Души), но которое, тем не менее, все еще обладает «бытием». В самом деле, эта небесная Душа есть бытие, рожденное от деятельности, которая выше ее (первичное Бытие), живое Бытие, эманирующее из первичного Бытия и прикрепленное к созерцанию оного. В нем она обнаруживает первый объект своего созерцания, она фиксирует свой взгляд на нем как на своем благе и находит в этом видении источник радости. Увиденный объект привлекает ее внимание так, что радостью, которую она чувствует, и пламенным вниманием, характеризующим ее созерцание объекта, она сама порождает нечто, достойное ее и зрелища, которым она наслаждается. Так рождается Любовь из внимания, с которым душа применяет себя к созерцанию своего объекта, и из самой эманации этого объекта; и поэтому Любовь — это око, полное объекта, который оно созерцает, видение, соединенное с образом, который оно формирует. Таким образом, Любовь (Эрос), по-видимому, обязана своим именем тому, что она получает свое существование от видения. Даже когда Любовь рассматривается как страсть, она обязана своим именем тому же факту, ибо Любовь-которая-есть-бытие предшествует Любви-которая-не-есть-бытие. Как бы мы ни объясняли страсть как любовь, она, тем не менее, всегда есть любовь к какому-то объекту и не является любовью в абсолютном смысле.

НЕБЕСНАЯ ЛЮБОВЬ ДОЛЖНА ПРЕБЫВАТЬ В УМОПОСТИГАЕМОМ МИРЕ ВМЕСТЕ С НЕБЕСНОЙ ДУШОЙ.

Такова любовь, которая характеризует высшую Душу (небесную Душу). Она созерцает умопостигаемый мир вместе с ней, потому что Любовь — это спутник Души, рожденный от Души и пребывающий в Душе, и вместе с ней наслаждается созерцанием божеств. Теперь, поскольку мы рассматриваем Душу, которая первой излучает свой свет на небо, как отдельную от материи, мы должны признать, что любовь, которая связана с ней, также отделена от материи. Если мы говорим, что эта чистая Душа действительно обитает на небе, то это в том смысле, в каком мы говорим, что самое ценное в нас (разумная душа) обитает в нашем теле и, тем не менее, отделено от материи. Эта любовь, следовательно, должна обитать только там, где обитает эта чистая Душа.

СУЩЕСТВУЕТ НИЗШАЯ ЛЮБОВЬ, СООТВЕТСТВУЮЩАЯ МИРОВОЙ ДУШЕ.

Но поскольку было столь же необходимо, чтобы под небесной Душой существовала мировая Душа, вместе с ней должна существовать другая любовь, рожденная из ее желания и являющаяся ее оком. Поскольку эта Венера принадлежит этому миру и поскольку она не является чистой душой, ни душой в абсолютном смысле, она породила Любовь, которая царит здесь, внизу, и которая вместе с ней председательствует на браках. Поскольку эта Любовь сама чувствует желание умопостигаемого, она обращает к умопостигаемому души молодых людей и возвышает душу, с которой она может быть соединена, насколько та естественно предрасположена иметь воспоминание об умопостигаемом. Каждая душа, действительно, стремится к Благу, даже та душа, которая смешана с материей и которая является душой какого-то конкретного существа; ибо она прикреплена к высшей Душе и происходит от нее.

ВСЕ ДУШИ ИМЕЮТ СВОЮ ЛЮБОВЬ, КОТОРАЯ ЯВЛЯЕТСЯ ИХ СТРАЖЕМ.

4. Включает ли каждая душа такую любовь в свое бытие и обладает ли ею как ипостасной (формой существования)? Поскольку мировая Душа обладает как ипостасью (формой существования) Любовью, которая присуща ее бытию, наша душа должна также подобным образом обладать как ипостасной (формой существования) любовью, столь же присущей нашему бытию. Почему то же самое не должно происходить даже с животными? Эта любовь, присущая бытию каждой души, есть страж, который считается прикрепленным к каждому индивиду. Она внушает каждой душе желания, естественные для нее; ибо, согласно своей природе, каждая душа порождает любовь, которая гармонирует с ее достоинством и бытием. Как универсальная Душа обладает универсальной Любовью, так и индивидуальные души обладают каждая своей индивидуальной любовью. Но поскольку индивидуальные души не отделены от универсальной Души и содержатся в ней так, что их совокупность образует лишь единую душу, так и индивидуальные любви содержатся в универсальной Любви. С другой стороны, каждая индивидуальная любовь соединена с индивидуальной душой, как универсальная Любовь соединена с универсальной Душой. Последняя существует целиком везде во вселенной, и поэтому ее единство кажется множественным; она появляется где угодно во вселенной, где пожелает, в различных формах, подходящих для ее частей, и она открывает себя, по желанию, в какой-то видимой форме.

ВЫСШАЯ ЛЮБОВЬ ЕСТЬ БОЖЕСТВО, НИЗШАЯ — СТРАЖ.

Нам придется предположить также множественность Венер, которые, будучи рождены вместе с Любовью, занимают ранг стражей. Они происходят от универсальной Венеры, из которой проистекают все индивидуальные «венеры» с любовью, свойственной каждой из них. В самом деле, душа — мать любви; теперь Венера — это Душа, а Любовь — это деятельность Души в желании Блага. Любовь, которая ведет каждую душу к природе Блага и которая принадлежит ее самой возвышенной части, должна также считаться божеством, поскольку она соединяет душу с Благом. Любовь, которая принадлежит душе, смешанной (с материей), должна считаться только Стражем.

ОШИБОЧНО СЧИТАТЬ ЛЮБОВЬ ТОЖДЕСТВЕННОЙ МИРУ.

5. Какова природа этого Стража и какова, в общем, природа стражей согласно (трактовке Платоном этой темы в) его «Пире»? Какова природа стражей? Какова природа Любви, рожденной от Нужды (Пении) и Изобилия (Пороса), сына Благоразумия (Метиды), при рождении Венеры?

(Плутарх) считал, что Платон под Любовью имел в виду мир. Ему следовало бы заявить, что Любовь — это часть мира и она родилась в нем. Его мнение ошибочно, что можно доказать несколькими доводами. Во-первых, (Платон) называет мир блаженным божеством, которое самодостаточно; однако он никогда не приписывает эти характеристики Любви, которую он всегда называет нуждающимся существом. Далее, мир состоит из тела и Души, последняя из которых есть Венера; следовательно, Венера была бы направляющей частью Любви; или, если мы принимаем мир как мировую Душу, точно так же, как мы часто говорим «человек», когда имеем в виду человеческую душу, Любовь была бы тождественна Венере. В-третьих, если Любовь, которая является Стражем, есть мир, почему другие Стражи (которые, очевидно, той же природы) не должны также быть миром? В этом случае мир состоял бы из Стражей. В-четвертых, как мы могли бы применить к миру то, что (Платон) говорит о Любви, что она является «стражем прекрасных детей»? Наконец, Платон описывает Любовь как не имеющую одежды, обуви и крова. Это не могло бы быть применено к миру без абсурда или насмешки.

ВСЕ СТРАЖИ РОЖДЕНЫ ОТ НУЖДЫ И ИЗОБИЛИЯ.

6. Чтобы объяснить природу и рождение Любви, нам придется изложить значение его матери Нужды и его отца Изобилия и показать, как такие родители подходят ему. Нам также придется показать, как такие родители подходят другим Стражам, ибо все Стражи, в силу того, что они являются Стражами, должны иметь одну и ту же природу, если, конечно, Стражи имеют только это имя в общем.

РАЗЛИЧИЕ МЕЖДУ БОЖЕСТВАМИ И СТРАЖАМИ.

Во-первых, нам придется рассмотреть различие между божествами и стражами. Хотя принято называть Стражей божествами, мы здесь используем это слово в том смысле, который оно имеет, когда говорят, что Стражи и божества принадлежат к разным видам. Божества бесстрастны, в то время как Стражи, хотя и вечны, могут испытывать страсти; помещенные под божествами, но рядом с нами, они занимают среднее место между божествами и людьми.

СТРАЖ — ЭТО СЛЕД ДУШИ, СПУСТИВШЕЙСЯ В МИР.

Но как Стражи не остались бесстрастными? Как они спустились к низшей природе? Это, безусловно, вопрос, заслуживающий рассмотрения. Нам следует также спросить, есть ли какой-либо Страж в умопостигаемом мире, существуют ли Стражи только здесь, внизу, и существуют ли божества только в умопостигаемом мире. (Мы ответим следующим образом.) Существуют божества и здесь, внизу; и мир есть, как мы обычно говорим, божество третьего ранга, поскольку каждое надлунное существо есть божество. Далее, было бы лучше не называть никакое существо, принадлежащее к умопостигаемому миру, Стражем; и если мы помещаем главного Стража (самого Стража) в умопостигаемый мир, нам лучше считать его божеством. В чувственном мире все видимые надлунные божества должны называться божествами второго ранга, поскольку они помещены ниже умопостигаемых божеств и зависят от них, как лучи света от звезды, от которой они исходят. Наконец, Стража следует определить как след души, которая спустилась в мир. Последнее условие необходимо, потому что каждая чистая душа порождает божество, и мы уже сказали, что любовь такой души есть божество.

ПОЧЕМУ НЕ ВСЕ СТРАЖИ ЯВЛЯЮТСЯ ЛЮБВЯМИ.

Но почему не все Стражи являются Любвями? Далее, почему они не полностью чисты от всякой материи? Среди Стражей те являются Любвями, которые обязаны своим существованием желанию души к доброму и прекрасному; поэтому все души, которые вошли в этот мир, каждая порождают Любовь такого рода. Что касается других Стражей, которые не рождены от человеческих душ, они порождены различными силами универсальной Души для пользы Всего; они завершают и управляют всем ради общего блага. Универсальная Душа, в самом деле, была обязана удовлетворить потребности вселенной, породив силы Стражей, которые подошли бы Всему, чьей душой она является.

ПОЧЕМУ СТРАЖИ НЕ СВОБОДНЫ ОТ МАТЕРИИ.

Как Стражи участвуют в материи и из какой материи они сформированы? Эта их материя не телесна, иначе они были бы животными с ощущением. В самом деле, имеют ли они воздушные или огненные тела, они должны были иметь природу, первоначально отличную (от чистого Ума), чтобы в конечном итоге соединиться каждый со своим телом, ибо то, что совершенно чисто, не могло бы немедленно соединиться с телом, хотя многие философы думают, что бытие каждого Стража, как стража, соединено с воздухоподобным или огнеподобным телом. Но почему бытие каждого Стража смешано с телом, в то время как бытие каждого божества чисто, если только в первом случае не существует причины, которая производит смешение (с материей)? Эта причина должна быть существованием умопостигаемой материи, так что все, что участвует в ней, могло бы посредством нее прийти к соединению с чувственной материей.

ДУША ЕСТЬ СМЕСЬ РАЗУМА И НЕОПРЕДЕЛЕННОСТИ.

7. Рассказ Платона о рождении Любви состоит в том, что Изобилие опьянил себя нектаром, причем это произошло до дня вина, что подразумевает, что Любовь родилась до существования чувственного мира. Тогда Нужда, мать Любви, должна была участвовать в самой умопостигаемой природе, а не в простом образе умопостигаемой природы; она, следовательно, приблизилась (к умопостигаемой природе) и обнаружила, что является смесью формы и неопределенности (или умопостигаемой материи). Душа, в самом деле, содержащая определенную неопределенность до того, как она достигла Блага, но чувствующая предчувствие своего существования, сформировала для себя запутанный и неопределенный образ, который стал самой ипостасью (или формой существования) Любви. Таким образом, как и здесь, разум смешивается с неразумным, с неопределенным желанием, с неясной (слабой или темной) ипостасной (формой существования). То, что родилось, не было ни совершенным, ни полным; это было нечто нуждающееся, потому что оно родилось из неопределенного желания и полного разума. Что касается (Любви, которая есть) таким образом порожденный разум, он не чист, поскольку содержит желание, которое неопределенно, неразумно, неясно; и он никогда не будет удовлетворен, пока содержит природу неопределенности. Он зависит от души, которая является его порождающим принципом; это смесь, осуществленная разумом, который, вместо того чтобы оставаться в самом себе, смешан с неопределенностью. Кроме того, это не сам Разум, а его эманация, которая смешивается с неопределенностью.

ЛЮБОВЬ — ЭТО ОВОД.

Любовь, следовательно, подобна оводу; нуждающаяся по природе, она остается нуждающейся, что бы она ни получила; она никогда не могла бы быть удовлетворена, ибо это было бы невозможно для существа, которое является смесью; никакое существо никогда не могло бы быть полностью удовлетворено, если по своей природе оно неспособно достичь полноты; даже если бы оно было удовлетворено на мгновение, оно не могло бы удержать ничего, если бы его природа заставляла его продолжать желать. Следовательно, с одной стороны, Любовь лишена всех ресурсов из-за своей нуждаемости; а с другой, она обладает способностью к приобретению из-за разума, который входит в ее состав.

СТРАЖИ, КАК И ЛЮДИ, ПОБУЖДАЕМЫ БОЖЕСТВЕННЫМ НЕДОВОЛЬСТВОМ.

Все другие Стражи имеют подобное устройство. Каждый из них желает и вызывает приобретение блага, которое он предназначен достать; это характеристика, которую они имеют общую с Любовью. Они также никогда не могли бы достичь удовлетворения; они все еще желают какое-то конкретное благо. Результатом этого является то, что люди, которые здесь, внизу, являются добрыми, вдохновлены любовью к истинному, абсолютному Благу, а не любовью к тому или иному конкретному благу. Те, кто подчинен различным Стражам, последовательно подчиняются тому или иному Стражу; они позволяют простой и чистой любви к абсолютному Благу покоиться внутри себя, в то время как они следят за тем, чтобы их действиями руководил другой Страж, то есть другая сила их души, которая непосредственно выше той, что направляет их или активна внутри них. Что касается людей, которые, движимые злыми импульсами, желают злых вещей, они, по-видимому, сковали все любви в своих душах, точно так же, как ложными мнениями они затемняют правильный разум, который врожден в них. Таким образом, все любви, внедренные в нас природой и которые соответствуют природе, все добры; те, что принадлежат низшей части души, ниже по рангу и силе; те, что принадлежат высшей части, выше; все принадлежат бытию души. Что касается любвей, которые противны природе, они являются страстями заблудших душ, не имея ничего существенного или субстанциального; ибо они не порождены чистой Душой; они являются плодами ошибок души, которая производит их согласно своим порочным привычкам и предрасположениям.

ПРАВИЛЬНЫЕ МЫСЛИ ОБЛАДАЮТ РЕАЛЬНЫМ СУЩЕСТВОВАНИЕМ.

В общем, мы могли бы признать, что истинные блага, которыми обладает душа, когда она действует сообразно своей природе, применяя себя к вещам, определенным (разумом), составляют реальное бытие; что другие, напротив, не порождены самим действием души и являются лишь страстями. Точно так же ложные интеллекции лишены реального бытия, которое принадлежит истинным интеллекциям, которые вечны и определенны, обладая одновременно интеллектуальным актом, умопостигаемым существованием и сущностью; и последняя не только в общем, но в каждом реальном умопостигаемом существе (проявляющем?) Ум в каждой идее. Что касается нас, мы должны признать, что мы обладаем только интеллекцией и умопостигаемым; мы не обладаем ими вместе (или полностью), а только в общем; и отсюда происходит наша любовь к обобщениям. Наши концепции, действительно, обычно стремятся к общему. Только случайно мы постигаем что-то конкретное; когда, например, мы постигаем, что углы некоторого конкретного треугольника составляют два прямых угла, это лишь результат того, что мы сначала постигли, что треугольник в общем обладает этим свойством.

ЮПИТЕР, ВЕЛИКИЙ ВОЖДЬ, ИЛИ ТРЕТИЙ БОГ, ЕСТЬ ДУША, ИЛИ ВЕНЕРА.

8. Наконец, кто этот Юпитер, в чьи сады (Платон сказал, что) вошло Изобилие? Что это за сады? Как мы уже согласились, Венера — это Душа, а Изобилие — это Разум всех вещей. Нам еще предстоит объяснить значение Юпитера и его садов.

Юпитер не может означать ничего иного, кроме души, поскольку мы уже признали, что душа была Венерой. Мы должны здесь рассматривать Юпитера как то божество, которое Платон в своем «Федре» называет Великим Вождем; и, в другом месте, как я думаю, Третьим Богом. Он объясняет себя более ясно в этом отношении в «Филебе», где он говорит, что Юпитер «имеет царственную душу, царственный ум». Поскольку Юпитер, следовательно, есть и ум, и душа, поскольку он составляет часть порядка причин, поскольку мы должны назначить ему его ранг согласно тому, что есть лучшего в нем; и по нескольким причинам, главным образом потому, что он есть причина, царственная и направляющая причина, он должен рассматриваться как Ум. Венера (то есть Афродита), которая принадлежит ему, которая происходит от него и сопровождает его, занимает ранг души, ибо она представляет в душе то, что прекрасно, блестяще, чисто и нежно («abron»); и поэтому она называется «Афродитой». В самом деле, если мы отнесем мужские божества к интеллекту, а женские божества будем считать душами — потому что душа прикреплена к каждому интеллекту, — у нас будет еще одна причина связать Венеру с Юпитером. Наши взгляды на этот пункт подтверждаются учениями жрецов и (орфических) теологов, которые всегда отождествляют Венеру и Юнону и которые называют вечернюю звезду, или Звезду Венеры, Звездой Юноны.

САД ЮПИТЕРА — ЭТО ПЛОДОТВОРНЫЙ РАЗУМ, КОТОРЫЙ ПОРОЖДАЕТ КАЖДЫЙ ОБЪЕКТ.

9. Изобилие, будучи разумом вещей, которые существуют в Уме и в умопостигаемом мире — я имею в виду разум, который изливается и развивается, — стремится к душе и существует в ней. Действительно, (Бытие), которое остается соединенным в Уме, не эманирует из чуждого принципа, в то время как опьянение Изобилия есть лишь фиктивная полнота. Но что это такое, что опьянено нектаром? Это Разум, который спускается от высшего принципа к низшему; Душа получает его от Ума в момент рождения Венеры; вот почему говорится, что нектар течет в саду Юпитера. Весь этот сад есть слава и великолепие богатства (Ума); эта слава берет начало в разуме Юпитера; это великолепие есть свет, который интеллект этого Божества проливает на душу. Что иное, кроме красот и великолепий этого божества, могли бы означать «сады Юпитера»? С другой стороны, чем иным могут быть красоты и великолепия Юпитера, если не разумами, которые эманируют от него? В то же время эти разумы называются Изобилием (Поросом, или «euporia»), богатством красот, которые проявляются; это тот нектар, который опьяняет Изобилие. Ибо, в самом деле, что иное есть нектар среди божеств, как не то, что каждый из них получает? Теперь Разум — это то, что получено от Ума его следующим низшим принципом. Ум обладает собой полностью; однако это самообладание не опьяняет его, так как он не обладает ничем чуждым оному. Напротив, Разум порождается Умом. Поскольку он существует под Умом и не принадлежит себе, как Ум, он существует в другом принципе; следовательно, мы говорим, что Изобилие лежит в саду Юпитера, и в тот самый момент, когда Венера, будучи рожденной, занимает свое место среди живых существ.

ЦЕЛЬ МИФОВ — АНАЛИЗИРОВАТЬ И РАЗЛИЧАТЬ.

10. Если мифы должны заслужить свое имя (чего-то «зарезервированного» или «молчаливого»), они должны обязательно развивать свои истории в категории времени и представлять как раздельные многие вещи, которые одновременны, хотя и различны по рангу или силе. Вот причина, по которой они так часто упоминают порождение нерожденных вещей и так часто разделяют одновременные вещи. Но после того, как они таким образом (этим анализом) дали нам все возможное наставление, эти мифы оставляют читателю возможность сделать синтез оного. Наш синтез следующий:

ЗНАЧЕНИЕ ПЛАТОНОВСКОГО МИФА О САДЕ ЮПИТЕРА.

Венера — это Душа, которая сосуществует с Умом и существует благодаря Уму. Она получает от Ума разумы, которые наполняют ее, украшают ее и чье изобилие заставляет нас видеть в Душе великолепие и образ всех красот. Разумы, которые существуют в Душе, — это Изобилие нектара, который течет сверху. Их великолепия, которые сияют в Душе, как в жизни, представляют Сад Юпитера. Изобилие засыпает в этом саду, потому что он отягощен полнотой, содержащейся внутри него. Поскольку жизнь проявляется и всегда существует в порядке существ, (Платон) говорит, что божества сидят на пиру, потому что они всегда наслаждаются этим блаженством.

ЗНАЧЕНИЕ ПЛАТОНОВСКОГО МИФА О РОЖДЕНИИ ЛЮБВИ.

Поскольку сама Душа существует, Любовь также должна обязательно существовать, и она обязана своим существованием желанию Души, которая стремится к лучшему и к Благу. Любовь — это смешанное существо: она участвует в нужде, потому что ей нужно удовлетворение; она также участвует в изобилии, потому что она борется за приобретение блага, которого ей еще не хватает, поскольку только то, что полностью лишено блага, перестало бы искать его. Поэтому правильно называть Любовь сыном Изобилия и Нужды, которые образованы нехваткой, желанием и воспоминанием о разумах — или идеях, — которые, воссоединившись в душе, породили в ней то стремление к благу, которое составляет любовь. Ее мать — Нужда, потому что желание принадлежит только нужде, а «нужда» означает материю, которая есть полная нужда. Даже неопределенность, которая характеризует желание блага, заставляет существо, которое желает Блага, играть роль материи — поскольку такое существо не имело бы ни формы, ни разума, рассматриваемое только со стороны своего желания. Это форма только постольку, поскольку она остается в самой себе. Как только она желает достичь нового совершенства, она является материей относительно существа, от которого она желает получить нечто.

ЛЮБОВЬ — ЭТО И МАТЕРИАЛЬНОЕ СУЩЕСТВО, И СТРАЖ.

Вот почему Любовь — это и существо, которое участвует в материи, и также Страж, рожденный от души; она является первым, поскольку не полностью обладает благом; она является вторым, поскольку желает Блага с самого момента своего рождения.

ПЕРВАЯ ЭННЕАДА, КНИГА ВОСЬМАЯ. О природе и происхождении зол.

ВОПРОСЫ ДЛЯ ОБСУЖДЕНИЯ.

1. Изучая происхождение зол, которые могут затрагивать все существа в целом или какой-то один класс в частности, разумно начать с определения зла, исходя из рассмотрения его природы. Это был бы лучший способ обнаружить, откуда оно возникает, где оно обитает, с кем оно может случиться и в целом решить, является ли оно чем-то реальным. Какая из наших способностей тогда может сообщить нам о природе зла? Этот вопрос нелегко решить, потому что должна быть аналогия между познающим и познаваемым. Ум и Душа могут действительно познавать формы и фиксировать свои желания на них, потому что они сами являются формами; но зло, которое состоит в отсутствии всех благ, не могло бы быть описано как форма. Но поскольку может быть только одна наука, охватывающая даже противоположности, и поскольку зло есть противоположность блага, знание блага подразумевает знание зла. Поэтому, чтобы определить природу зла, мы сначала должны будем определить природу блага, ибо высшие вещи должны предшествовать низшим, так как одни являются формами, а другие нет, будучи скорее лишением блага. В каком именно смысле зло есть противоположность блага, также должно быть определено; как, например, если Единое есть первое, а материя — последнее; или является ли Единое формой, а материя — ее отсутствием. Об этом далее.

А. ПЕРВИЧНОЕ И ВТОРИЧНОЕ ЗЛО.

ОПРЕДЕЛЕНИЕ ЗЛА ЧЕРЕЗ КОНТРАСТ С БЛАГОМ.

2. Давайте теперь определим природу Блага, по крайней мере, настолько, насколько этого требует настоящая дискуссия. Благо — это принцип, от которого все зависит, к которому все стремится, из которого все исходит и в котором все нуждается. Что касается Его, Он довольствуется самим собой, будучи полным, поэтому Он ни в чем не нуждается; Он есть мера и цель всех вещей; и от Него происходят ум, бытие, душа, жизнь и интеллектуальное созерцание.

ПРИРОДА БОЖЕСТВЕННОГО УМА.

Все эти прекрасные вещи существуют постольку, поскольку существует Он; но Он есть единственный Принцип, который обладает высшей красотой, принцип, который выше вещей, являющихся лучшими. Он царствует в умопостигаемом мире, будучи самим Умом, очень отлично от того, что мы называем человеческими умами. Последние, действительно, все заняты предложениями, дискуссиями о значениях слов, рассуждениями, проверками обоснованности выводов, наблюдением за сцеплением причин, будучи неспособными обладать истиной «a priori», и хотя они являются умами, они лишены всех идей до того, как были обучены опытом; хотя они, тем не менее, были умами. Таков не первичный Ум. Напротив, он обладает всем. Хотя оставаясь в самом себе, он есть все; он обладает всем, не обладая ими (в обычном принятии этого термина); вещи, которые существуют в нем, не отличаются от него и не отделены друг от друга. Каждая из них есть все остальные, есть все и везде, хотя и не смешана с другими вещами и остается отличной от них.

ПРИРОДА УНИВЕРСАЛЬНОЙ ДУШИ.

Сила, которая участвует в Уме (универсальная Душа), не участвует в нем таким образом, чтобы быть равной ему, а только в мере своей способности участвовать в нем. Она есть первая актуализация Ума, первое бытие, которое Ум, хотя оставаясь в самом себе, порождает. Она направляет всю свою деятельность к высшему Уму и живет исключительно благодаря ему. Двигаясь извне Ума и вокруг него, согласно законам гармонии, универсальная Душа фиксирует свой взгляд на нем. Созерцанием проникая в его самые глубокие глубины, через Ум она видит само Божество. Такова природа безмятежного и блаженного существования божеств, жизнь, где злу нет места.

ЗЛО СУЩЕСТВУЕТ КАК СЛЕДСТВИЕ ПРОИЗВОДНЫХ БЛАГ ТРЕТЬЕГО РАНГА.

Если бы все остановилось на этом (и если бы не было ничего за пределами трех принципов, описанных здесь), зло не существовало бы (и не было бы ничего, кроме благ). Но существуют блага первого, второго и третьего рангов. Хотя все они относятся к Царю всех вещей, который является их автором и от которого они получают свою благость, блага второго ранга относятся более специально ко второму принципу; а к третьему принципу — блага третьего ранга.

ПРИРОДА ЗЛА.

3. Поскольку это реальные существа и поскольку первый Принцип является их высшим, зло не могло бы существовать в таких существах, и еще меньше в Нем, который выше их; ибо все эти вещи добры. Зло тогда должно быть расположено в небытии и должно, так сказать, быть его формой, относящейся к вещам, которые смешиваются с ним или имеют какую-то общность с ним. Это «небытие», однако, не есть абсолютное небытие. Его отличие от бытия напоминает различие между бытием и движением или покоем; но только как его образ или нечто еще более далекое от реальности. Внутри этого небытия заключены все чувственные объекты и все их пассивные модификации; или зло может быть чем-то еще более низшим, как их акциденция или принцип, или одна из вещей, которые способствуют его конституции. Чтобы получить некоторое представление о зле, его можно представить через контраст между мерой и несоизмеримостью; между неопределенностью и ее целью; между отсутствием формы и создающим принципом формы; между нехваткой и самодостаточностью; как вечное безграничное и изменчивость; как пассивность, ненасытность и абсолютная бедность. Это не просто акциденции зла, а сама его сущность; все это можно обнаружить, когда исследуется любая часть зла. Другие объекты, когда они участвуют в зле и напоминают его, становятся злом, не будучи, однако, абсолютным Злом.

ЗЛО ОБЛАДАЕТ НИЗШЕЙ ФОРМОЙ БЫТИЯ.

Все эти вещи участвуют в бытии; они не отличаются от него, они тождественны ему и составляют его. Ибо если зло есть акциденция в чем-то, то зло, хотя и не будучи реальным бытием, должно быть чем-то само по себе. Точно так же, как для блага есть Благо само по себе и благо, рассматриваемое как атрибут чуждого субъекта, точно так же для зла можно различить Зло само по себе и зло как акциденцию.

ЗЛО КАК БЕСКОНЕЧНОСТЬ И БЕСФОРМЕННОСТЬ САМО ПО СЕБЕ.

Можно было бы возразить, что невозможно представить неопределенность вне неопределенного, так же как определение вне определенного; или меру вне измеренного. (Мы должны будем ответить, что) точно так же, как определение не обитает в определенном (или мера в измеренном), неопределенность не может существовать внутри неопределенного. Если она может существовать в чем-то другом, кроме самой себя, она будет либо в неопределенном, либо в определенном. Если в неопределенном, очевидно, что она сама неопределенна и не нуждается в неопределенности, чтобы стать таковой. Если, с другой стороны (утверждается, что неопределенность существует), в определенном, (очевидно, что) определенное не может допустить неопределенность. Это, следовательно, требует существования чего-то бесконечного само по себе и бесформенного само по себе, что объединило бы все характеристики, упомянутые выше как характеристики зла. Что касается злых вещей, они таковы, потому что зло смешано с ними, либо потому, что они созерцают зло, либо потому, что они исполняют его.

ПЕРВИЧНОЕ ЗЛО ЕСТЬ ЗЛО САМО ПО СЕБЕ.

Разум, следовательно, заставляет нас признать первичным злом Зло само по себе. (Это материя, которая есть) субъект фигуры, формы, определения и ограничения; которая обязана своими украшениями другим, которая не имеет ничего доброго в себе, которая есть лишь тщетный образ по сравнению с реальными существами — другими словами, сущность зла, если такая сущность может существовать.

МАТЕРИЯ КАК ВТОРИЧНОЕ ЗЛО.

4. Поскольку природа тел участвует в материи, она есть зло; однако она не могла бы быть первичным Злом, ибо она имеет определенную форму. Тем не менее, эта форма не обладает реальностью и, кроме того, лишена жизни (?); ибо тела портят друг друга взаимно. Будучи взволнованными нерегулируемым движением, они мешают душе осуществлять ее собственное движение. Они находятся в вечном потоке, вопреки неизменной природе сущностей; поэтому они составляют вторичное зло.

ДУША НЕ ЕСТЬ ЗЛО САМА ПО СЕБЕ, НО МОЖЕТ ВЫРОДИТЬСЯ, ГЛЯДЯ НА ТЬМУ.

Сама по себе душа не есть зло, и не всякая душа есть зло. Какая душа заслуживает того, чтобы считаться таковой? Душа человека, который, согласно выражению Платона, является рабом тела. В этом человеке естественно для души быть злом. Действительно, именно иррациональная часть души содержит все, что составляет зло: неопределенность, избыток и нужду, из которых происходят невоздержанность, трусость и все пороки души, непроизвольные страсти, матери ложных мнений, которые заставляют нас считать вещи, которые мы ищем или избегаем, благами или злами. Но что производит это зло? Как мы сделаем из него причину или принцип? Во-первых, душа не является ни независимой от материи, ни сама по себе порочной. В силу своего союза с телом, которое материально, она смешана с неопределенностью и поэтому до определенной точки лишена формы, которая украшает и которая поставляет меру. Далее, то, что разум должен быть затруднен в своих операциях и не может хорошо видеть, должно быть связано с тем, что душа затруднена страстями и затемнена тьмой, которой материя окружает ее. Душа склоняется к материи. Таким образом, душа фиксирует свой взгляд не на том, что есть сущность, а на том, что есть простое порождение. Теперь принцип порождения есть материя, чья природа настолько плоха, что материя сообщает ее существам, которые, даже не будучи соединенными с ней, просто смотрят на нее. Будучи лишением блага, материя не содержит его и уподобляет себе все, что касается ее. Поэтому совершенная Душа, будучи обращенной к вечно чистому Уму, отталкивает материю, неопределенность, отсутствие меры и, короче говоря, зло. Совершенная Душа не приближается к нему, не опускает свои взоры; она остается чистой и определенной Умом. Душа, которая не остается в этом состоянии и которая исходит из самой себя (чтобы соединиться с телом), не будучи определенной Первым, Совершенным, есть не более чем образ совершенной Души, потому что ей не хватает (блага) и она наполнена неопределенностью. Душа не видит ничего, кроме тьмы. Душа уже содержит материю, потому что она смотрит на то, что не может видеть; или, в повседневном выражении, потому что душа смотрит на тьму.

ПЕРВИЧНОЕ И ВТОРИЧНОЕ ЗЛО ДЛЯ ДУШИ.

5. Поскольку нехватка блага есть причина того, что душа смотрит на тьму и смешивается с ней, нехватка блага и тьма есть первичное Зло для души. Вторичным злом будет тьма и природа зла, рассматриваемая не в материи, а до материи. Зло состоит не в нехватке какой-то конкретной вещи, а всего в целом. Ничто не является злом просто потому, что ему не хватает немного быть добрым; его природа могла бы все еще быть совершенной. Но что, подобно материи, лишено блага полностью, является существенно злым и не обладает ничем добрым? Природа, действительно, не обладает сущностью, иначе она участвовала бы в благе; только по словесному сходству мы можем сказать, что материя «есть», в то время как мы можем истинно сказать, что материя «есть» абсолютное «небытие». Простая нехватка (блага), следовательно, может быть охарактеризована как не-бытие-добрым; но полная нехватка есть зло; в то время как нехватка средней интенсивности состоит в возможности впасть в зло и уже является злом. Зло, следовательно, не есть какое-то конкретное зло, как несправедливость или какой-то особый порок; зло есть то, что еще не является ничем из этого, будучи ничем определенным. Несправедливость и другие пороки должны рассматриваться как виды зла, отличающиеся друг от друга простыми акциденциями; как, например, то, что происходит по злобе. Кроме того, различные виды зла отличаются друг от друга либо материей, в которой обитает зло, либо частями души, к которым оно относится, как зрение, желание и страсть.

ОТНОШЕНИЕ МЕЖДУ ВНЕШНИМ И ВНУТРЕННИМ ЗЛОМ.

Если мы допустим существование зол, внешних для души, мы будем вынуждены решить вопрос об их отношении к болезни, безобразию или бедности. Болезнь была объяснена как нехватка или избыток материальных тел, которые не могут поддерживать порядок или меру. Причина безобразия также была дана как недостаточная приспособленность материи к форме. Бедность была описана как нужда или нехватка объектов, необходимых для жизни, в результате нашего союза с материей, чья природа есть (гераклитовская и стоическая) «нищета». Из таких определений следовало бы, что мы не являемся принципом зла и не являемся злом сами по себе, ибо эти зла существовали до нас. Только вопреки самим себе люди поддавались бы пороку. Зла души избежимы, но не все люди обладают необходимой твердостью. Зло, следовательно, вызвано присутствием материи в чувственных объектах и не тождественно порочности людей. Ибо порочность существует не во всех людях; некоторые торжествуют над порочностью, в то время как те, кому даже не нужно торжествовать над ней, все еще лучше. Во всех случаях люди торжествуют над злом теми своими способностями, которые не вовлечены в материю.

В КАКОМ СМЫСЛЕ ЗЛА ЯВЛЯЮТСЯ УНИВЕРСАЛЬНЫМИ И НЕИЗБЕЖНЫМИ.

6. Давайте рассмотрим значение доктрины о том, что зла не могут быть уничтожены, что они необходимы, что они не существуют среди божеств, но что они всегда осаждают нашу смертную природу и место, в котором мы обитаем. Безусловно, небо свободно от всякого зла, потому что оно движется вечно с регулярностью, в совершенном порядке; потому что в звездах нет ни несправедливости, ни какого-либо другого вида зла, потому что они не конфликтуют друг с другом в своих курсах; и потому что их революции управляются самой прекрасной гармонией. Напротив, земля обнаруживает несправедливость и беспорядок (главным образом) потому, что наша природа смертна и мы обитаем в низшем месте. Но когда Платон говорит, что мы должны бежать отсюда, в дольний мир, он не имеет в виду, что мы должны покинуть землю, но, оставаясь в ней, практиковать справедливость, благочестие и мудрость. Именно порочности нужно избегать, потому что порочность и ее последствия являются злом человека.

ЗЛО НЕ ЕСТЬ КАЧЕСТВЕННЫЙ, НО ЛИШЬ ФИГУРАЛЬНЫЙ АНТАГОНИСТ ДОБРА.

Когда (Теодор) говорит (Сократу), что зло было бы уничтожено, если бы люди следовали наставлениям (Сократа), последний отвечает, что это невозможно, ибо зло необходимо, пусть даже только как противоположность добра. Но как тогда порочность, являющаяся злом человека, может быть противоположностью добра? Потому что она противоположна добродетели. Но добродетель, не будучи Благом самим по себе, все же есть благо, благо, которое заставляет нас господствовать над материей. Но как Благо само по себе, которое не есть качество, может иметь противоположность? К тому же, почему существование одной вещи должно предполагать ее противоположность? Хотя мы можем допустить, что существует возможность существования противоположности некоторых вещей — как, например, то, что человек в добром здравии может заболеть, — такой необходимости нет. И Платон не утверждает, что существование каждой вещи такого рода обязательно предполагает существование ее противоположности; он делает это утверждение исключительно в отношении Блага. Но как может существовать противоположность добра, если благо есть «бытие» или даже «сверхбытие»? Очевидно, что в отношении частных сущностей не может быть ничего противоположного «бытию». Это доказывается индукцией, но данное положение не было продемонстрировано в отношении всеобщего Бытия. Что же тогда является противоположностью всеобщего Бытия и первоначал в целом? Противоположность «бытия» должна быть небытием; противоположность природы Блага — это природа и начало Зла. Эти две природы, действительно, являются соответственно началами благ и зол. Все их элементы взаимно противоположны, так что обе эти природы, рассматриваемые в своей совокупности, еще более противоположны, чем другие противоположности. Последние, действительно, принадлежат к одной и той же форме, к одному и тому же роду, и у них есть нечто общее, в каких бы субъектах они ни находились. Что же касается противоположностей, которые существенно отличаются друг от друга, чья природа состоит из элементов, противоположных конститутивным элементам другой, то такие противоположности абсолютно противоположны друг другу, поскольку коннотация этого слова подразумевает вещи, максимально противоположные друг другу. Мера, определенность и другие характеристики божественной природы являются противоположностями несоизмеримости, неопределенности и других противоположных вещей, составляющих природу зла. Каждое из этих целых, следовательно, является противоположностью другого. Бытие одного есть то, что является существенно и абсолютно ложным; бытие другого есть подлинное Бытие; ложность одного, следовательно, есть противоположность истины другого. Точно так же то, что относится к бытию одного, есть противоположность того, что принадлежит к бытию другого. Мы также видим, что не всегда верно утверждение, будто у «бытия» нет противоположности, ибо мы признаем, что вода и огонь являются противоположностями, даже если бы они не содержали общего элемента материи, акциденциями которой являются тепло и холод, влажность и сухость. Если бы они существовали сами по себе, если бы их бытие было полным без какого-либо общего субъекта, все равно существовала бы оппозиция, и оппозиция «бытия». Следовательно, вещи, которые полностью разделены, которые не имеют ничего общего, которые максимально удалены друг от друга, по природе являются противоположными. Это не оппозиция качества и не оппозиция каких-либо родов бытия; это оппозиция, возникающая из предельной дистанции и из того, что они состоят из противоположностей, тем самым передавая эту характеристику своим элементам.

БЛАГО ПРЕДПОЛАГАЕТ ЗЛО, ПОТОМУ ЧТО МАТЕРИЯ НЕОБХОДИМА ДЛЯ МИРА.

7. Почему необходимо существование как добра, так и зла? Потому что материя необходима для существования мира. Последний неизбежно состоит из противоположностей, и, следовательно, он не мог бы существовать без материи. В этом случае природа этого мира есть смесь ума и необходимости. То, что он получает от божественности, — это блага; его же зла происходят от изначальной природы, термина, используемого (Платоном) для обозначения материи как простой субстанции, еще не украшенной божественностью. Но что он подразумевает под «смертной природой»? Когда он говорит, что «зла осаждают этот регион здесь, внизу», он имеет в виду вселенную, как следует из следующих цитат: «Поскольку ты рожден, ты не бессмертен, но с моей помощью ты не погибнешь». В этом случае правильно сказать, что зла не могут быть уничтожены. Как же тогда можно бежать от них? Не меняя своего местоположения, (как говорит Платон), но обретая добродетель и отделяясь от тела, что одновременно является отделением от материи; ибо привязанность к телу есть также привязанность к материи. В том же смысле (Платон) объясняет отделение от тела или неотделение от него. Под пребыванием с божествами он подразумевает единение с умопостигаемыми объектами; ибо именно в них пребывает бессмертие.

СУЩЕСТВОВАНИЕ ЗЛА НЕОБХОДИМО КАК ПОСЛЕДНЯЯ МАТЕРИАЛЬНАЯ СТУПЕНЬ БЫТИЯ.

Здесь следует еще одно доказательство необходимости зла. Поскольку благо не остается в одиночестве, зло должно неизбежно существовать, исходя из блага. Мы могли бы выразить это иначе, как деградацию и истощение (божественной силы, которая во всей иерархической серии последовательных эманаций ослабевает от степени к степени). Должна, следовательно, существовать последняя степень бытия, за пределами которой ничего больше не может быть порождено, и это есть зло. Подобно тому, как необходимо существование чего-либо после первого (Блага), так же необходима и последняя степень (бытия). Теперь последняя степень есть материя, и она не содержит ничего больше от Первого; (и, поскольку материя и зло тождественны), существование зла необходимо.

МАТЕРИЯ ЕСТЬ ПРИЧИНА ЗЛА, ДАЖЕ ЕСЛИ ОНА ТЕЛЕСНА.

8. Можно еще возразить, что не материя делает нас порочными; ибо не материя порождает невежество и извращенные аппетиты. Если, действительно, эти аппетиты склоняют нас ко злу в результате порочности тела, мы должны искать причину этого не в материи, а в форме (в качествах тел). Таковы, например, тепло, холод, горечь, едкость и другие качества телесных выделений; или атоническое состояние или воспаление определенных органов; или определенные предрасположенности, которые порождают различие аппетитов; и, если угодно, ложные мнения. Зло, следовательно, есть скорее форма, чем материя. Даже при этой (ошибочной) гипотезе мы тем не менее вынуждены признать, что материя есть зло. Качество не всегда дает одни и те же результаты внутри или вне материи; так, форма топора без железа не режет. Формы, пребывающие в материи, не всегда таковы, какими они были бы вне ее. «Семенные логосы», пребывая в материи, ею развращаются и наполняются ее природой. Как огонь, будучи отделенным от материи, не жжет, так и форма, оставаясь сама по себе, осуществляет то, что она осуществила бы, если бы была в материи. Материя господствует над любым началом, которое появляется внутри нее, изменяет его и развращает, сообщая ему свою собственную природу, которая противоположна Благу. Она, конечно, не заменяет холод теплом, но добавляет к форме — как, например, к форме огня — свою бесформенную субстанцию; к фигуре добавляя свою бесформенность; к мере — свою избыточность и недостаток, действуя так до тех пор, пока не деградирует вещи, пресуществляя их в свою собственную природу. Вот причина, по которой при питании животных то, что было поглощено, не остается тем, чем было прежде. Пища, попадающая в тело собаки, например, путем ассимиляции превращается в кровь и собачьи выделения и, в целом, преобразуется в соответствии с животным, которое ее принимает. Таким образом, даже при гипотезе, что зла относятся к телу, материя является причиной зол.

ОВЛАДЕНИЕ ЭТИМИ ТЕЛЕСНЫМИ ПРЕДРАСПОЛОЖЕННОСТЯМИ НЕ ЛЕГКО.

Можно возразить, что следует овладеть этими предрасположенностями тела. Но начало, которое могло бы победить их, чисто лишь в том случае, если оно бежит отсюда, из дольнего мира. Аппетиты, которые проявляют наибольшую силу, происходят из определенной комплекции тела и различаются в зависимости от его природы. Следовательно, овладеть ими нелегко. Есть люди, лишенные суждения, потому что они холодны и тяжелы из-за своей дурной конституции. Напротив, есть другие, которые из-за своего темперамента легки и непостоянны. Это доказывается различием наших собственных последовательных состояний. Когда мы пресыщены, у нас возникают аппетиты и мысли, отличные от тех, что мы испытываем, когда голодны; и наши состояния варьируются даже в зависимости от степени сытости.

ОПРЕДЕЛЕНИЕ ПЕРВИЧНОГО И ВТОРИЧНОГО ЗЛА.

Короче говоря, первичное Зло — это то, что само по себе лишено меры. Вторичное зло — это то, что случайно становится бесформенным, либо путем ассимиляции, либо путем причастности. В первом ряду — тьма; во втором — то, что стало затемненным. Таким образом, порок, будучи в душе результатом невежества и бесформенности, имеет вторичный ранг. Это не абсолютное Зло, потому что, со своей стороны, добродетель не есть абсолютное Благо; она является благом лишь благодаря своей ассимиляции и причастности к Благу.

B. ЧЕРЕЗ КАКИЕ ЧАСТИ НАШЕЙ ПРИРОДЫ МЫ ПОЗНАЕМ ЗЛО.

КАК ДУША ПРИХОДИТ К ПОЗНАНИЮ ПОРОКА.

9. Как мы узнаем порок и добродетель? Что касается добродетели, мы знаем ее через сам ум и мудрость; ибо мудрость знает сама себя. Но как мы можем узнать порок? Подобно тому, как мы наблюдаем, что объект сам по себе не является прямым, прикладывая линейку, так мы распознаем порок по этой характеристике: он не сообразуется с добродетелью. Но имеем ли мы или не имеем прямого интуитивного постижения его? У нас нет интуиции абсолютного порока, потому что он неопределенен. Мы знаем его, следовательно, своего рода абстракцией, наблюдая, что добродетель полностью отсутствует. Мы познаем относительный порок, замечая, что ему не хватает некоторой части добродетели. Мы видим часть добродетели и, судя по этой части о том, чего не хватает для полного формирования (добродетели), мы называем пороком то, чего ей недостает; определяя как неопределенное (зло) то, что лишено добродетели. Точно так же и с материей. Если, например, мы замечаем фигуру, которая уродлива, потому что ее «семенной логос», будучи не в силах господствовать над материей, не смог скрыть ее деформацию, мы замечаем уродство по тому, чего не хватает форме.

КАК УВИДЕТЬ МАТЕРИЮ: ЧЕРЕЗ ДИАЛЕКТИЧЕСКУЮ АБСТРАКЦИЮ.

Но как мы узнаем то, что абсолютно бесформенно (материю)? Мы делаем абстракцию от всех видов формы, и то, что остается, мы называем материей. Мы позволяем себе проникнуться своего рода бесформенностью просто в силу того, что делаем абстракцию от всякой формы, чтобы иметь возможность представить материю (через «незаконнорожденное рассуждение»). Следовательно, ум изменяется и перестает быть подлинным умом, когда осмеливается таким образом смотреть на то, что не принадлежит к его области. Он напоминает глаз, который отстраняется от света, чтобы увидеть тьму, и который именно по этой причине не видит. Таким образом, не видя, глаз видит тьму настолько, насколько он естественно способен ее видеть. Таким образом, ум, который скрывает свет внутри себя и который, так сказать, выходит из самого себя, продвигаясь к вещам, чуждым его природе, не принося с собой собственного света, помещает себя в состояние, противоположное своему бытию, чтобы познать природу, противоположную его собственной. Но довольно об этом.

МАТЕРИЯ ОДНОВРЕМЕННО БЕЗ КАЧЕСТВ И ЕСТЬ ЗЛО.

10. Можно вполне спросить (стоиков), как материя может быть злом, если она без качества? То, что материя не обладает качествами, можно сказать в том смысле, что сама по себе она не имеет ни одного из качеств, которые она должна получить или для которых материя должна служить субстратом; но нельзя сказать в том смысле, что она не будет обладать никакой природой. Теперь, если она имеет природу, что мешает этой природе быть плохой, без того чтобы эта «плохость» была качеством? Ничто, действительно, не является качеством, кроме того, что служит для квалификации чего-то отличного от него самого; качество, следовательно, есть акциденция; качество — это то, что можно упомянуть как атрибут субъекта, отличного от него самого. Но материя не является атрибутом чего-то чуждого; она есть субстрат, к которому относятся акциденции. Следовательно, поскольку каждое качество есть акциденция, материя, чья природа не в том, чтобы быть акциденцией, лишена качества. Если, кроме того, качество (взятое в общем) само по себе лишено качества, как можно было бы сказать о материи, поскольку она еще не получила никакого качества, что она каким-то образом квалифицирована? Следовательно, можно утверждать о материи, что она одновременно не имеет качества и все же является злом. Материя — это зло не потому, что она имеет качество, а именно потому, что она его не имеет. Если бы, действительно, материя обладала формой, она могла бы быть плохой; но она не была бы природой, противоположной всякой форме.

МАТЕРИЯ КАК ЛИШЕННОСТЬ ВСЕ ЕЩЕ БЕЗ КАЧЕСТВ.

11. Можно далее возразить, что природа, независимая от всякой формы, есть лишенность. Но лишенность всегда является атрибутом какой-то ипостасной субстанции, вместо того чтобы самой быть субстанцией. Если тогда зло состоит в лишении, оно является атрибутом субстрата, лишенного формы; и по этой причине оно не могло бы существовать само по себе. Если мы рассматриваем зло в душе, лишение в душе будет составлять порок и порочность, и не будет нужды прибегать к чему-либо внешнему, чтобы объяснить это.

МАТЕРИЯ МОЖЕТ СУЩЕСТВОВАТЬ И ВСЕ ЖЕ БЫТЬ ЗЛОМ.

В другом месте возражается, что материя не существует; здесь делается попытка показать, что материя не является злом, поскольку она существует. (Если бы это было так), мы не должны были бы искать происхождение зла вне души, но оно было бы расположено внутри самой души; там зло состоит в отсутствии блага. Но, очевидно, у души не было бы ничего благого при гипотезе, что лишение формы есть акциденция бытия, которое желает получить форму; что, следовательно, лишение блага есть акциденция души; и что последняя производит внутри себя порочность через свой «семенной логос». Другим результатом было бы то, что душа не имела бы жизни и была бы неодушевленной; что привело бы к абсурду, что душа не есть душа.

ДУША НЕ МОЖЕТ ОБЛАДАТЬ ЗЛОМ ВНУТРИ СЕБЯ.

Мы, таким образом, вынуждены утверждать, что душа обладает жизнью в силу своего «семенного логоса», так что она не обладает сама по себе лишением блага. Тогда она должна получать от ума след блага и иметь форму блага. Душа, следовательно, не может сама по себе быть злой. Следовательно, она не есть первое Зло, и не содержит его как акциденцию, поскольку она не абсолютно лишена блага.

ОТНОСИТЕЛЬНОЕ ЛИШЕНИЕ НЕВОЗМОЖНО.

12. На возражение, что в душе порочность и зло не являются абсолютным лишением, а лишь относительным лишением блага, можно ответить, что в этом случае, если душа одновременно содержит обладание и лишение блага, она будет обладать чувством, смешанным из добра и зла, а не из несмешанного зла. Мы все еще не нашли бы первое зло, абсолютное Зло. Благо души будет пребывать в ее сущности (бытии); зло будет лишь ее акциденцией.

ЗЛО КАК ПРЕПЯТСТВИЕ ДЛЯ ДУШИ.

13. Другая гипотеза состоит в том, что зло обязано своим характером лишь тому, что оно является препятствием для души, как некоторые объекты плохи для глаза, потому что они мешают ему видеть. В этом случае злом души была бы причина, которая порождает зло, и она порождала бы его, не будучи абсолютным Злом. Если тогда порок является препятствием для души, он не будет абсолютным Злом, но причиной зла, как добродетель не есть благо, а лишь способствует его приобретению. Если добродетель не есть благо, а порок не есть зло, результат в том, что, поскольку добродетель не есть ни абсолютная красота, ни благость, порок не есть ни абсолютное уродство, ни зло. Мы утверждаем, что добродетель не есть ни абсолютная красота, ни абсолютная благость, потому что выше и прежде нее есть абсолютная Красота и Благость. Только потому, что душа причастна к ним, добродетель или красота считаются благом. Теперь, как душа, поднимаясь над добродетелью, встречает абсолютную Красоту и Благость, так, спускаясь ниже порочности, душа обнаруживает абсолютное Зло. Чтобы прийти к интуиции зла, душа, следовательно, начинает с порочности, если, конечно, интуиция зла вообще возможна. Наконец, когда душа спускается, она приобщается к злу. Она полностью устремляется в область многообразия и, погружаясь вниз, падает в мутную тину. Если бы она пала в абсолютную порочность, ее характеристикой больше не была бы порочность, и она обменяла бы ее на еще более низкую природу. Даже будучи смешанной с противоположной природой, порочность, действительно, все еще сохраняет нечто человеческое. Порочный человек, следовательно, умирает, насколько душа может умереть. Теперь, когда в связи с душой мы говорим об умирании, мы имеем в виду, что, пока она занята телом, она проникает (далее) в материю и становится пропитанной ею. Затем, когда душа покинула тело, она снова падает в ту же грязь, пока не сумеет вернуться в умопостигаемый мир и отучить свой взгляд от этой тины. Пока она остается в ней, можно сказать, что она спустилась в ад и дремлет там.

СЛАБОСТЬ ДУШИ КАК ОБЪЯСНЕНИЕ ЗЛА.

14. Порочность некоторыми объясняется как слабость души, потому что порочная душа впечатлительна, подвижна, легко склоняется ко злу, расположена слушать свои страсти и одинаково склонна как гневаться, так и примиряться; она необдуманно поддается суетным идеям, подобно слабейшим произведениям искусства и природы, которые легко разрушаются ветрами и бурями. Эта теория (привлекательна, но подразумевает совершенно новую концепцию, концепцию «слабости» души, и она должна была бы) объяснить эту «слабость» и откуда она происходит; ибо слабость в душе очень отличается от слабости в теле, но точно так же, как в теле слабость состоит в неспособности выполнять функцию, в чрезмерной впечатлительности, тот же изъян в душе мог бы, по аналогии, называться тем же именем, если только материя не является в равной степени причиной обеих слабостей. Разум, однако, должен будет исследовать проблему дальше и искать причину душевного изъяна, называемого здесь слабостью.

СЛАБОСТЬ ДУШИ ВСТРЕЧАЕТСЯ ГЛАВНЫМ ОБРАЗОМ У ДУШ, ПАВШИХ В МАТЕРИЮ.

В душе слабость не происходит от избытка плотности или разреженности, худобы или полноты, или какой-либо болезни, такой как лихорадка. Она должна встречаться в душах, которые либо полностью отделены от материи, либо соединены с материей, либо в тех и других одновременно. Теперь, поскольку она не встречается в душах, отделенных от материи, которые полностью чисты и «окрылены» и которые, как совершенные, выполняют свои функции без какого-либо препятствия, остается, что эта слабость встречается в падших душах, которые ни чисты, ни очищены. Для них слабость состоит не в лишении чего-либо, а в присутствии чего-то чуждого, точно так же, как, например, слабость тела состоит в присутствии слизи или желчи. Мы, следовательно, сможем ясно понять слабость души, выследив причину «падения» души.

ПАДЕНИЕ ДУШИ КАК НИСХОЖДЕНИЕ В МАТЕРИЮ.

В той же мере, что и душа, материя включена в порядок бытия. Для обоих, так сказать, существует лишь единое место; ибо было бы ошибкой воображать два разных места, одно для материи, а другое для души; таких, как, например, земля могла бы быть для материи, а воздух для души. Выражение, что «душа занимает место, отличное от материи», означает лишь то, что душа не находится в материи; то есть, что душа не соединена с материей; что душа не образует вместе с материей нечто единое; и что для души материя не является субстратом, который мог бы содержать душу. Вот как душа отделена от материи. Но душа обладает несколькими силами, поскольку она содержит начало (ум), посредника (дискурсивный разум) и цель (силу ощущения) (соединенную с порождающими и растущими силами). Теперь, подобно нищему, который является к дверям пиршественного зала и с настойчивостью просит, чтобы его впустили, материя пытается проникнуть в место, занимаемое душой. Но каждое место священно, потому что ничто в нем не лишено присутствия души. Материя, подвергаясь воздействию ее лучей, освещается ими, но она не может вместить начало, которое освещает ее (душу). Последняя, действительно, не поддерживает материю, хотя она и присутствует, и даже не видит ее, потому что она есть зло. Материя затемняет, ослабляет свет, который сияет на нее, смешивая свою тьму с ним. Душе материя предоставляет возможность производить порождение, расчищая свободный доступ к материи; ибо если бы материя не присутствовала, душа не приближалась бы к ней. Падение души есть, следовательно, нисхождение в материю; отсюда происходит ее «слабость», что означает, что не все способности души упражняются; потому что материя препятствует их действию, вторгаясь в место, занимаемое душой, и вынуждая ее, так сказать, сокращаться. Пока душа не сумеет совершить свое возвращение в умопостигаемый мир, материя деградирует то, что ей удалось отвлечь от души. Для души, следовательно, материя есть причина слабости и порока. Поэтому сама по себе душа первоначально зла и есть первое зло. Своим присутствием материя является причиной того, что душа упражняет свои порождающие силы и, таким образом, приводится к страданию; именно материя заставляет душу вступать в сделки с материей и, таким образом, становиться злой. Душа, действительно, никогда не приблизилась бы к материи, если бы присутствие последней не предоставило душе возможность производить порождение.

НЕ БОЛЕЕ, ЧЕМ СУЩЕСТВОВАНИЕ БЛАГА, МОЖЕТ БЫТЬ ОТРИЦАЕМО СУЩЕСТВОВАНИЕ МАТЕРИИ.

15. Тех, кто утверждает, что материя не существует, придется отослать к нашей обширной дискуссии, где мы продемонстрировали необходимость ее ипостасного существования. Те, кто утверждал бы, что зло не принадлежит к числу сущностей, если бы они были логичны, тем самым также отрицали бы существование блага и всего, что было желательным; тем самым уничтожая желание, а также отвращение и даже мышление; ибо каждый разделяет желание блага и отвращение ко злу. Мышление и знание одновременно применяются к добру и злу; само мышление есть благо.

ОБЪЯСНЕНИЕ ЗЛА ДУШИ.

Мы должны, следовательно, признать существование сначала Блага, несмешанного, а затем природы, смешанной из добра и зла; но то, что в наибольшей степени причастно к злу, тем самым стремится к абсолютному Злу; а то, что причастно к нему в меньшей степени, тем самым стремится к добру. Ибо что есть зло для души? Это пребывание в контакте с низшей природой; иначе у души не было бы никакого аппетита, боли или страха. Действительно, страх испытывается нами только за композит (души и тела), опасающийся своего растворения, что, таким образом, является причиной наших болей и страданий. Цель каждого аппетита — отбросить то, что его беспокоит, или предотвратить то, что могло бы это сделать. Что касается чувственных представлений (фантазии), это впечатление, произведенное внешним объектом на иррациональную часть души, часть, которая может получить это впечатление только потому, что она не неделима. Ложное мнение возникает внутри души, потому что она больше не находится в истине, и это происходит потому, что душа больше не чиста. Напротив, желание умопостигаемого ведет душу к тесному единению с умом, как она и должна, и там оставаться прочно утвержденной, не склоняясь ни к чему низшему. Только благодаря природе и силе Блага зло не остается чистым Злом. (Материя, которая синонимична злу) подобна пленнику, которого красота покрывает золотыми цепями, чтобы божества не могли видеть его наготу и чтобы люди не были потревожены им; или чтобы люди, если они должны видеть его, вспоминали о красоте, наблюдая даже ослабленный образ ее.

ВТОРАЯ ЭННЕАДА, КНИГА ТРЕТЬЯ. Имеет ли астрология какую-либо ценность.

О ВЛИЯНИИ ЗВЕЗД.

1. Было сказано, что движение звезд указывает на то, что должно произойти с каждым существом; хотя оно, как думают многие, не вызывает каждое событие. К подтверждающим доказательствам этого мы должны добавить теперь более точные демонстрации и новые соображения, ибо мнение, бытующее по этому вопросу, не пустяк.

РАЗЛИЧНЫЕ ПРЕТЕНЗИИ АСТРОЛОГИИ.

Некоторые люди полагают, что своими движениями планеты производят не только бедность и богатство, здоровье и болезнь, но даже красоту и уродство; и, что более того, пороки и добродетели. В каждый момент звезды, как если бы они были раздражены на людей, (как говорят) заставляют их совершать действия, в отношении которых никакой вины не возлагается на людей, совершающих их, поскольку они принуждены к этому влиянием планет. Даже считается, что причина того, что планеты причиняют нам зло или добро, не в том, что они любят или ненавидят нас; но что их предрасположенность к нам хороша или зла в зависимости от местностей, через которые они проходят. К нам они меняют свою предрасположенность в зависимости от того, находятся ли они в кардинальных точках или в склонении от них. Даже считается, что в то время как одни звезды являются вредоносными, другие — благотворными, и что, тем не менее, первые часто даруют нам блага, в то время как вторые часто становятся вредными. Их эффекты различаются в зависимости от их нахождения в оппозиции, как если бы они не были самодостаточными и как если бы их качество зависело от того, смотрят они друг на друга или нет. Таким образом, (влияние) звезды может быть хорошим, пока она смотрит на другую, и злым, когда она этого больше не делает. Звезда может даже рассматривать другую разными способами, когда она находится в том или ином аспекте. Более того, совокупность звезд оказывает смешанное влияние, которое отличается от индивидуальных влияний, точно так же, как несколько жидкостей могут образовать соединение, обладающее качествами, отличными от любого из компонентов. Поскольку эти и подобные утверждения делаются свободно, становится важным исследовать каждое из них отдельно. Это было бы надлежащим началом для нашего исследования.

ЯВЛЯЮТСЯ ЛИ ЗВЕЗДЫ НЕОДУШЕВЛЕННЫМИ?

2. Должны ли мы считать звезды одушевленными или нет? Если они неодушевлены, они смогут передавать только холод и тепло; то есть, если мы допустим существование холодных влияний. В этом случае они ограничатся изменением природы нашего тела, оказывая на нас лишь телесное влияние. Они не произведут большого разнообразия среди тел, поскольку каждая из них оказывает одно и то же влияние, и поскольку на земле их разнообразные действия смешиваются в одно, которое варьируется только из-за разнообразия местности или близости или удаленности объектов. Тот же аргумент был бы верен при гипотезе, что звезды распространяют холод. Но я не мог бы понять, как они могли бы сделать одних учеными, других невежественными, делая из одних грамматиков, других ораторами, музыкантами или экспертами в различных искусствах. Как могли бы они оказывать действие, которое не имело бы отношения к конституции тел, например, давать нам отца, брата, сына или жену с такими-то характеристиками, или делать нас успешными, или делать из нас генералов или королей?

ЯВЛЯЮТСЯ ЛИ ЗВЕЗДЫ ОДУШЕВЛЕННЫМИ?

При противоположной гипотезе, что звезды одушевлены и действуют с размышлением, что мы сделали им, чтобы они желали причинить нам вред? Разве они не обитатели божественного региона? Разве они не сами божественны? Они не подвержены влияниям, которые делают людей добрыми или злыми, и они не могли бы испытывать добро или зло в результате нашего процветания или наших несчастий.

МОГУТ ЛИ «КАРДИНАЛЬНЫЕ ТОЧКИ» ИЛИ «СКЛОНЕНИЯ» ОБЛАДАТЬ КАКИМ-ЛИБО ВЛИЯНИЕМ?

3. В случае, однако, если звезды вредят нам только невольно, они принуждены к этому аспектами и своими местностями. Если так, они все должны были бы производить одни и те же эффекты, когда они оказываются в одних и тех же местностях или аспектах. Но какое различие может произойти в планете в зависимости от ее расположения в зодиаке? Что испытывает сам зодиак? Фактически, планеты расположены не в самом зодиаке, а выше или ниже него, на больших расстояниях. Кроме того, в каком бы месте они ни находились, они все всегда на небе. Теперь было бы смешно притворяться, что их эффекты различаются в зависимости от их расположения на небе и что они имеют действие, различающееся в зависимости от того, восходят ли они, кульминируют или склоняются. Было бы невероятно, что такая планета чувствовала бы радость, когда она кульминирует, печаль или слабость, когда склоняется, гнев при восходе какой-то другой планеты или удовлетворение при заходе последней. Может ли звезда быть лучше, когда она склоняется? Теперь звезда кульминирует для одних одновременно со своим склонением для других; и она не могла бы в одно и то же время испытывать радость и печаль, гнев и благожелательность. Это чистый абсурд — утверждать, что звезда чувствует радость при своем восходе, в то время как другая чувствует то же самое при своем заходе; ибо это действительно означало бы, что звезды чувствовали одновременную радость и печаль. К тому же, почему их печаль должна вредить нам? Мы также не можем допустить, что они по очереди радостны и печальны, ибо они всегда остаются спокойными, довольными благами, которыми они наслаждаются, и объектами своего созерцания. Каждая из них живет для себя, находя свое благополучие в своей собственной деятельности, не вступая в отношения с нами. Поскольку они не имеют дела с нами, звезды оказывают свое влияние на нас только случайно, а не как свою главную цель; скорее, они не имеют никакого отношения к нам; они объявляют будущее только по совпадению, как птицы объявляют его авгурам.

АБСУРДНОСТЬ «АСПЕКТОВ» И «ДОМОВ».

4. Не более разумно утверждать, что аспект одной планеты делает одну радостной, а другую печальной. Какая враждебность могла бы существовать между звездами? Какова могла бы быть ее причина? Почему их состояние должно быть разным, когда они находятся в трине, или в оппозиции, или в квадратуре? Какое основание у нас предполагать, что одна звезда рассматривает другую, когда она находится в каком-то конкретном аспекте к ней, или что она больше не рассматривает ее, когда она находится в следующем зодиакальном знаке, хотя таким образом она действительно ближе к ней?

Кроме того, каков способ, которым планеты оказывают приписываемое им влияние? Как каждая осуществляет свое собственное частное влияние? Как они все, в комбинации, оказывают влияние, которое отличается от этого (частного влияния)? Фактически, они не проводят совещаний, чтобы осуществлять свои решения относительно нас, каждая из них уступая немного своего индивидуального влияния. Одна не препятствует насильственно действию другой, и не делает снисходительно уступок ей. Сказать, что одна радостна, когда она находится в «доме» другой, и что последняя печальна, когда она в «доме» первой, равносильно тому, чтобы сказать, что два человека соединены взаимной дружбой, хотя первый любит второго, в то время как второй ненавидит первого.

ОТНОШЕНИЯ САТУРНА И МАРСА СОВЕРШЕННО НЕЛОГИЧНЫ.

5. Холодная планета (Сатурн), как говорят, более благотворна для нас, когда она удалена, потому что зло, которое она производит на нас, как говорят, состоит в ее холодном истечении; в этом случае наше благо должно состоять в зодиакальных знаках, противоположных нам. Также утверждается, что когда холодная планета (Сатурн) находится в оппозиции к теплой планете (Марсу), обе становятся вредными; однако казалось бы, что их влияния должны нейтрализовать друг друга. Кроме того, считается, что (Сатурн) любит день, чье тепло делает его благоприятным для людей, в то время как (Марс) любит ночь, потому что он огненный, как если бы на небе не царил вечный день, то есть постоянный свет; или как если бы звезда могла быть погружена в тень (отбрасываемую землей), когда она очень удалена от земли.

СКАЗОЧНЫЕ ВЛИЯНИЯ ЛУНЫ.

Говорят, что луна в соединении с (Сатурном) благоприятна, когда полна, но вредна, когда иначе. Противоположное, однако, должно было бы быть истиной, если луна обладает каким-либо влиянием. Фактически, когда она представляет полное лицо, она представляет свое темное лицо планете над ней (Сатурну или Марсу); когда ее диск уменьшается на нашей стороне, он увеличивается на другой; следовательно, она должна была бы оказывать противоположное влияние, когда она уменьшается на нашей стороне и когда она увеличивается на стороне планеты над ней. Эти фазы не имеют значения для луны, поскольку одна из ее сторон всегда освещена. Ничего не может произойти из этого, кроме как для планеты, которая получает тепло от нее (Сатурна); теперь эта будет нагреваться всякий раз, когда луна поворачивает к нам свою темную сторону. Следовательно, луна хороша для этой планеты, когда она полна по отношению к ней, но темна по отношению к нам. Кроме того, эта неясность луны для нас может иметь значение только для земных вещей, а не для небесных... (?) ... но если из-за своего расстояния она не поддерживает луну, то она должна быть в худшем положении; когда луна полна, она достаточна для земных вещей, даже когда луна удалена... Наконец, когда луна представляет свою темную сторону огненной планете (Марсу), она кажется благотворной по отношению к нам; ибо сила этой планеты, более огненной, чем (Сатурн), тогда достаточна сама по себе.

ЮПИТЕР, ВЕНЕРА И МЕРКУРИЙ ТАКЖЕ РАССМАТРИВАЮТСЯ АСТРОЛОГИЧЕСКИ.

Кроме того, тела одушевленных существ, которые движутся на небе, могут быть разных степеней тепла; ни одно из них не является холодным, о чем свидетельствует их расположение. Планета, называемая Юпитером, есть подходящая смесь огня; то же самое с Венерой. Вот почему они кажутся движущимися гармонично. Что касается огненной планеты Марса, она вносит свою долю в смесь (общего действия звезд). Что касается Сатурна, его случай иной из-за его расстояния. Меркурий безразличен, потому что он легко ассимилирует себя со всем.

ВСЕЛЕННАЯ КАК ЕДИНАЯ ГАРМОНИЯ.

Все эти планеты вносят вклад в Целое. Их взаимное отношение, следовательно, является подходящим для вселенной, точно так же, как органы животного сформированы, чтобы принимать участие в организме, который они составляют. Возьмем, например, часть тела, такую как желчь, которая служит как целому животному, которое содержит ее, так и его специальному органу, поскольку она была необходима, чтобы пробудить мужество и противостоять повреждению как всего тела, так и его специального органа. Должно было быть нечто подобное (желчи) во вселенной; чтобы нечто сладкое смягчало ее, чтобы были части, которые играли бы роль глаз, и чтобы все вещи обладали взаимной симпатией через свою иррациональную жизнь. Только так вселенная едина, и только так она составлена единой гармонией. Как тогда можно отрицать, что все эти вещи могут быть знаками, вытекающими из законов аналогии?

АБСУРДНОСТЬ РАЗЛИЧНЫХ АСТРОЛОГИЧЕСКИХ ТЕОРИЙ.

6. Разве не неразумно утверждать, что Марс или Венера в определенном положении должны производить прелюбодеяния? Такое утверждение приписывает им невоздержанность, какая встречается только среди людей, и человеческую страсть удовлетворять недостойные импульсы. Или снова, как мы могли бы верить, что аспекты планет благоприятны, когда они рассматривают друг друга определенным образом? Как мы можем избежать веры в то, что их природа определенна? Какого рода существование вели бы планеты, если бы они занимались каждым из бесчисленных вечно возникающих и проходящих существ, давая им каждому славу, богатство, бедность или невоздержанность и побуждая все их действия? Как могли бы отдельные планеты осуществлять так много одновременных результатов? Не более рационально предполагать, что действия планет ожидают восхождений знаков, или говорить, что восхождение знака содержит столько лет, сколько градусов восхождения в нем. Абсурдна также теория, что планеты вычисляют, как будто на пальцах, период времени, когда они должны совершить что-то, что прежде было запрещено. Кроме того, ошибка — не возводить к единому началу управление вселенной, приписывая все звездам, как если бы не было единого Начальника, от которого зависит вселенная и который распределяет каждому существу часть и функции, подходящие его природе. Не признавать Его — значит разрушить порядок, частью которого мы являемся, значит игнорировать природу мира, которая предполагает первопричину, начало, чьей деятельностью все пронизано.

ЗВЕЗДЫ — ЭТО МЕНЯЮЩИЕСЯ ЗНАКИ, ВЫДАЮЩИЕ УНИВЕРСАЛЬНЫЙ ЗАГОВОР ЦЕЛИ.

7. Фактически, мы все еще должны были бы спросить себя о причине событий (в нашем мире), даже если бы звезды, как и многие другие вещи, действительно предсказывали будущие события. Мы все еще должны были бы удивляться поддержанию порядка, без которого никакие события не могли бы быть предуказаны. Мы могли бы, следовательно, уподобить звезды буквам, в каждый момент разбрасываемым по небесам, и которые, после того как были отображены, продолжались в непрестанном движении, так что, выполняя другую функцию во вселенной, они все еще обладали бы значением. Таким образом, в существе, одушевленном единым началом, возможно судить об одной части по другой; как возможно, путем изучения глаз или какого-то другого органа индивида, сделать заключение о его характере, об опасностях, которым он подвергается, и о том, как он может избежать их. Точно так же, как наши члены являются частями наших тел, так и мы сами являемся частями вселенной. Вещи, следовательно, созданы друг для друга. Все значимо, и мудрый человек может сделать заключение от одной вещи к другой. Действительно, многие привычные события предвидятся людьми в целом. Во вселенной все сводится к единой системе. Этой координации обязана возможность того, что птицы доставляют нам предзнаменования, а другие животные доставляют нам знамения. Все вещи взаимно зависят друг от друга. Все сговаривается к единой цели, не только в каждом индивиде, чьи части идеально связаны; но также во вселенной, и в более высокой степени, и гораздо раньше. Это множественное бытие могло бы быть превращено в единый универсальный Живой организм только единым началом. Как в человеческом теле каждый орган имеет свою индивидуальную функцию, точно так же во вселенной каждое существо играет свою индивидуальную роль; тем более что они не только составляют часть вселенной, но и сами образуют вселенные, не лишенные важности. Все вещи, следовательно, происходят из единого начала, каждое играет свою индивидуальную роль и оказывает друг другу взаимную помощь. Они также не отделены от вселенной, но действуют и реагируют друг на друга, каждое помогая или препятствуя другому. Но их прогресс не случаен, и он не является результатом удачи. Они образуют серию, где каждое, по естественной связи, является следствием предыдущего и причиной следующего.

СУЩЕСТВУЕТ ЕСТЕСТВЕННЫЙ ЗАКОН, КОТОРЫЙ НАПРАВЛЯЕТ ДУШУ.

8. Когда душа применяет себя к выполнению своей надлежащей функции — ибо душа осуществляет все, насколько она играет роль начала — она следует прямым путем; когда она теряет свой путь, божественная справедливость подчиняет ее физическому порядку, который царит во вселенной, если только душа не преуспеет в освобождении себя. Божественная справедливость царит всегда, потому что вселенная направляется порядком и силой доминирующего начала (универсальной Души). К этому присоединяется сотрудничество планет, которые являются важными частями неба, либо украшая его, либо служа знаками. Теперь они служат знаками для всех вещей, которые происходят в чувственном мире. Что касается их потенции, им следует приписывать только то, что они осуществляют бесспорно.

БОГАТСТВО, БЕДНОСТЬ И ПОРОКИ ЯВЛЯЮТСЯ РЕЗУЛЬТАТОМ ВНЕШНИХ ОБСТОЯТЕЛЬСТВ.

Что касается нас, мы выполняем функции души в соответствии с природой, когда не блуждаем в многообразии, содержащемся во вселенной. Когда мы блуждаем в нем, мы наказываемся за это как самим блужданием, так и менее счастливой судьбой впоследствии. Богатство и бедность, следовательно, случаются с нами как эффекты действия внешних вещей. Что касается добродетелей и пороков, добродетели происходят из первоначальной природы души, в то время как пороки являются результатом сделок души с внешними вещами. Но об этом было сказано в другом месте.

ЗНАЧЕНИЕ ВЕРТЕНА СУДЕБ.

9. Это приводит нас к рассмотрению веретена, которое, согласно древним, вращается Судьбами и которым Платон обозначает то, что в эволюции мира движется, и то, что неподвижно. Согласно (Платону), это Судьбы и их мать Необходимость, которые вращают это веретено и которые придают ему вращательное движение в порождении каждого существа. Именно этим движением порожденные существа приходят к порождению. В «Тимее» (Ум, или) божество, которое создало вселенную, дает (бессмертное) начало души, (разумную душу), а божества, которые вращаются на небе, добавляют (к бессмертному началу души) насильственные страсти, которые подчиняют нас Необходимости, а именно: гнев, желания, страдания и удовольствия; короче говоря, они снабжают нас тем другим видом души (животной природой или растительной душой), из которой они извлекают эти страсти. Платон, таким образом, кажется, подчиняет нас звездам, намекая, что мы получаем от них наши души, подчиняясь власти Необходимости, когда мы спускаемся сюда, в дольний мир, как самих себя, так и нашу мораль, и через них «действия» и «страсти», которые происходят из страстной привычки души (животной природы).

КАКАЯ ИЗ НАШИХ ДВУХ ДУШ ЯВЛЯЕТСЯ ПОДЛИННОЙ ИНДИВИДУАЛЬНОСТЬЮ?

Наши подлинные «я» — это то, что существенно «мы»; мы — это начало, которому Природа дала силу побеждать страсти. Ибо, если мы окружены злом из-за тела, тем не менее, божество дало нам добродетель, которая «не знает господина» (не подлежит никакому принуждению). Действительно, добродетель нужна нам не столько тогда, когда мы в спокойном состоянии, но когда ее отсутствие подвергает нас злу. Мы должны, следовательно, бежать отсюда, из дольнего мира; мы должны развестись с телом, добавленным к нам в порождении, и применить себя к усилию перестать быть этим животным, этим композитом, в котором доминирующим элементом является природа тела, природа, которая есть лишь след души и которая заставляет животную жизнь принадлежать главным образом телу. Действительно, все, что относится к этой жизни, телесно. Другая душа (разумная душа, которая выше растительной души) не в теле; она поднимается к прекрасному, к божественному и ко всем умопостигаемым вещам, которые не зависят ни от чего другого. Она затем стремится идентифицировать себя с ними и живет сообразно божеству, когда удаляется внутрь себя (в созерцании). Тот, кто лишен этой души (то есть тот, кто не упражняет способности разумной души), живет в подчинении фатальности. Тогда действия такого существа не только указываются звездами, но он сам становится частью мира, и он зависит от мира, частью которого он является. Каждый человек двойственен, ибо каждый человек содержит как композит (организм), так и реального человека (который составляет разумную душу).

НУМЕНИАНСКАЯ ДВОЙСТВЕННОСТЬ, СМЕШЕНИЕ И ДЕЛИМАЯ ДУША.

Точно так же Вселенная представляет собой соединение тела и неразрывно связанной с ним Души, а также вселенской Души, которая не находится в Теле, но озаряет Душу, соединенную с Телом. Подобная двойственность существует в солнце и других звездах (имеющих душу, соединенную с их телом, и душу, независимую от него). Они не совершают ничего, что было бы постыдным для чистой души. То, что они производят, является частями Вселенной, поскольку они сами суть части Вселенной, и поскольку они обладают телом и душой, соединенной с этим телом; однако их воля и их подлинная душа устремлены к созерцанию благого Начала. Именно от этого Начала, или, скорее, от того, что его окружает, зависят другие вещи, подобно тому как огонь излучает свое тепло во всех направлениях, а высшая Душа (Вселенной) вливает часть своей потенции в низшую, связанную с ней душу. Зло здесь, в дольнем мире, берет начало в смешении, присущем природе этого мира. Если отделить вселенскую Душу от Вселенной, то остаток окажется никчемным. Следовательно, Вселенная является божеством, если Душа, отделимая от нее, включена в ее субстанцию. Остаток составляет стража, которого (Платон) называет Великим Стражем и который, кроме того, обладает всеми страстями, свойственными стражам.

ЗВЕЗДЫ ВОЗВЕЩАЮТ О СОБЫТИЯХ ВСЛЕДСТВИЕ МНОГОЧИСЛЕННЫХ НЕСОВЕРШЕНСТВ И СЛУЧАЙНОСТЕЙ ДУШИ.

10. При таких обстоятельствах мы должны признать, что события возвещаются звездами, хотя и не производятся ими, даже их (низшей) телесной душой. Своей низшей частью, своим телом, они производят лишь то, что является страстями Вселенной. Кроме того, нам придется признать, что душа, еще до вхождения в процесс порождения, спускаясь сюда, в дольний мир, приносит нечто, чем она обладает сама по себе; ибо она не вошла бы в тело, если бы не имела великой склонности к страданию. Мы также должны допустить, что при переходе в тело душа подвергается случайностям, поскольку она подчинена ходу Вселенной, а сам этот ход способствует осуществлению того, что должна совершить Вселенная; ибо вещи, включенные в ход Вселенной, действуют как ее части.

ВЛИЯНИЯ ЗВЕЗД ВЫРОЖДАЮТСЯ ПО МЕРЕ ПРИБЛИЖЕНИЯ К НАМ.

11. Мы должны также поразмыслить о том, что впечатления, которые мы получаем от звезд, не доходят до нас в том же состоянии, в каком они исходят от них. Подобно тому как огонь в нас сильно вырождается по сравнению с небесным, так и симпатия, вырождаясь внутри воспринимающего лица, порождает недостойную аффектацию. Мужество порождает в тех, кто не обладает им в надлежащих пропорциях, либо насилие, либо трусость. Любовь к прекрасному и благому таким образом превращается в поиск того, что лишь кажется таковым. Рассудительность, претерпевая эту деградацию, становится хитростью, которая стремится сравняться с ней, не достигая этого. Таким образом, все эти качества становятся злом в нас, не будучи таковыми в звездах. Все впечатления, которые мы получаем от них, в нас не таковы, как в звездах; кроме того, они еще более деградируют, смешиваясь с телами, с материей и друг с другом.

СМЕШАННОЕ ВОЗДЕЙСТВИЕ ЗВЕЗД ЛИШЬ УСКОРЯЕТ ИЛИ ЗАМЕДЛЯЕТ ПРОЦЕССЫ, УЖЕ ЯВЛЯЮЩИЕСЯ ЕСТЕСТВЕННЫМИ.

12. Влияния, исходящие от звезд, смешиваются; и это смешение видоизменяет все порожденные вещи, определяя их природу и качества. Не небесное влияние порождает лошадь, оно ограничивается лишь воздействием на нее; ибо лошадь рождается от лошади, человек от человека; солнце может лишь способствовать их формированию. Человек рождается от (семенного логоса), или разума человека; но обстоятельства могут быть благоприятными или неблагоприятными для него. В самом деле, сын похож на отца, хотя он может быть сформирован лучше или хуже; но он никогда полностью не отделяется от материи. Иногда, однако, материя настолько преобладает над природой, что существо оказывается несовершенным, поскольку форма не доминирует.

РАЗЛИЧИЕ МЕЖДУ ТЕМ, ЧТО ПРОИЗВОДИТСЯ ЗВЕЗДАМИ, И ТЕМ, ЧТО ИМИ НЕ ПРОИЗВОДИТСЯ.

13. Теперь мы должны различить, определить и выразить происхождение различных вещей, поскольку есть вещи, которые производятся ходом звезд, и другие, которые таковыми не являются. Наш принцип состоит в том, что Душа управляет Вселенной посредством Разума, точно так же, как каждое животное управляется принципом (разумом), который формирует его органы и гармонизирует их с целым, частями которого они являются; ныне Все содержит в себе все, в то время как части содержат лишь то, что индивидуально для них. Что касается внешних влияний, то одни помогают, а другие противодействуют склонности природы. Все вещи подчинены Всему, потому что они являются его частями; своим сотрудничеством, каждое со своей собственной природой и своими частными склонностями, они формируют совокупную жизнь Вселенной. Неодушевленные существа служат инструментами для других, которые приводят их в движение механическим импульсом. Иррациональные одушевленные существа движутся неопределенно; подобно лошадям, запряженным в колесницу, прежде чем возница укажет, в каком направлении им следовать; ибо им нужен кнут, чтобы ими управляли. Природа разумного животного содержит направляющего возницу; если возница искусен, оно следует прямой дорогой, вместо того чтобы слепо идти наугад, как это часто случается. Существа, одаренные разумом, и те, кто его лишен, оба содержатся во Вселенной и способствуют формированию целого. Те, которые более могущественны и занимают более высокое положение, совершают много важных дел и сотрудничают в жизни Вселенной, где их роль скорее активна, чем пассивна. Пассивные действуют мало. Те, кто занимает промежуточное положение, пассивны по отношению к одним и часто активны по отношению к другим, потому что они сами обладают силой действия и производства (звезды, животные и люди).

ЗВЕЗДЫ КАК СЛУГИ ВСЕЛЕНСКОГО ЦАРЯ.

Вселенная ведет вселенскую и совершенную жизнь, потому что благие принципы (звездные Души) производят превосходство, то есть более превосходную часть в каждом объекте. Эти принципы подчинены Душе, которая управляет Вселенной, подобно тому как солдаты подчинены своему генералу; следовательно, (Платон) описывает это фигурой слуг Юпитера (вселенской Души), продвигающихся к созерцанию умопостигаемого мира.

ЛЮДИ КАК ДУШИ ВТОРОГО РАНГА.

Существа, обладающие природой, низшей по сравнению со звездными Душами, то есть люди, занимают второй ранг во Вселенной и играют в ней ту же роль, которую играет в нас вторая сила души (дискурсивный разум). Другие существа, то есть животные, занимают примерно тот же ранг, который занимает в нас низшая (или вегетативная) сила души; ибо все эти силы в нас не равны по рангу. Следовательно, все существа, которые находятся на небе или распределены во Вселенной, являются одушевленными существами и черпают свою жизнь из совокупного Разума Вселенной (потому что он содержит «семенные логосы» всех живых существ). Ни одна из частей Вселенной, какова бы ни была ее величина, не обладает силой изменять логосы, равно как и существа, порожденные при сотрудничестве этих логосов. Она может улучшить или деградировать эти существа, но не может лишить их индивидуальной природы. Она деградирует их, повреждая либо их тело, либо их душу; что происходит, когда случайность становится причиной порока для души, которая причастна страстям тела (чувствительная и вегетативная душа) и которая предается низшему принципу (животному) высшим принципом (разумной душой); или когда тело из-за своей плохой организации препятствует действиям, в которых душа нуждается в его сотрудничестве; тогда оно напоминает плохо настроенную лиру, которая неспособна издавать звуки, способные образовать совершенную гармонию.

ЛЮБОЕ СОБЫТИЕ МОЖЕТ БЫТЬ ВЫЗВАНО МНОЖЕСТВОМ РАЗЛИЧНЫХ ПРИЧИН.

14. Бедность, богатство, слава и властные должности могут иметь множество различных причин. Если человек получает свое богатство от родителей, звезды лишь возвестили, что он будет богат; и они возвестили бы лишь о его знатности, если бы он был обязан своим богатством своему происхождению. Если человек приобретает богатство благодаря своим заслугам, каким-то образом, в котором участвовало его тело, то причины его телесной силы содействовали его удаче; сначала его родители, затем его отечество, если оно обладает хорошим климатом, и, наконец, плодородие почвы. Если этот человек обязан своим богатством добродетели, этот источник следует считать исключительным; точно так же обстоит дело с преходящими преимуществами, которыми он может обладать по божественной милости. Даже если его богатство получено от добродетельных людей, все же, в другом смысле, его состояние обязано добродетели. Если его богатство было получено от злых людей, хотя и справедливым путем, все же богатство происходит от благого принципа, который действовал в них. Наконец, если человек, накопивший богатство, является злым, причиной его состояния является само это нечестие и принцип, из которого оно проистекает; даже те, кто, возможно, дал ему деньги, должны быть включены в порядок его причин. Если человек обязан своим богатством труду, такому как сельскохозяйственные работы, причины богатства включают заботу пахаря и сотрудничество внешних обстоятельств. Даже если он нашел клад, это нечто во Вселенной способствовало этому. Кроме того, это открытие могло быть предсказано; ибо все вещи связаны со всем остальным и, следовательно, возвещают друг о друге. Если человек расточает свое богатство, он является причиной их потери; если его богатство отнимается у него, причиной является человек, который его отнимает. Многочисленны причины, способствующие кораблекрушению. Слава может быть приобретена справедливо или несправедливо. Справедливая слава обязана оказанным услугам или уважению других людей. Несправедливая слава вызвана несправедливостью тех, кто прославляет этого человека. Заслуженная власть обязана здравому смыслу избирателей или деятельности человека, который приобрел ее при сотрудничестве своих друзей, или любому другому обстоятельству. Брак определяется предпочтением или каким-то случайным обстоятельством, или сотрудничеством нескольких обстоятельств. Порождение детей является одним из его последствий; оно происходит в соответствии с («семенным) логосом», в случае если он не встречает препятствий; если он дефектен, должно быть какое-то внутреннее дефектное состояние у беременной матери, или вина лежит в импотенции отца.

СУДЬБА ДУШИ ЗАВИСИТ ОТ СОСТОЯНИЯ ВСЕЛЕННОЙ ПРИ РОЖДЕНИИ.

15. Платон говорит о жребиях и условиях, выбранных одним поворотом веретена (Клото); он говорит также о страже, который помогает каждому человеку исполнить свою судьбу. Эти условия — это расположение Вселенной во время вхождения души в тело, природа их тела, родителей и отечества; короче говоря, совокупность внешних обстоятельств. Очевидно, что все эти вещи, как в деталях, так и в совокупности, одновременно производятся и связываются одной из Мойр, а именно Клото. Затем Лахесис представляет условия душам. Наконец, Атропос делает исполнение всех обстоятельств каждой судьбы неотвратимым.

КАК НЕКОТОРЫЕ ЛЮДИ МОГУТ ОВЛАДЕТЬ СВОЕЙ СУДЬБОЙ: ЧЕРЕЗ ПОБЕДУ НАД СОБОЙ.

Некоторые люди, очарованные Вселенной и внешними объектами, полностью или частично отказываются от своей свободы. Другие, доминируя над своим окружением, поднимают голову к небу и, освобождаясь от внешних обстоятельств, высвобождают ту лучшую часть своих душ, которая формирует их первобытное существо. Что касается последнего пункта, было бы ошибкой думать, что природа души определялась страстями, возбуждаемыми в ней внешними объектами, и что она не обладала своей собственной индивидуальной природой. Напротив, поскольку она играет роль принципа, она обладает, гораздо больше, чем другие вещи, способностями, подходящими для совершения действий, соответствующих ее природе. Поскольку она является существом, душа неизбежно обладает аппетитами, активными способностями и силой жить хорошо. Совокупность (души и тела, организма) зависит от природы, которая сформировала ее, и от нее получает свои качества и действия. Если душа отделяется от тела, она производит действия, которые соответствуют ее природе и которые не зависят от тела; она не присваивает себе заслугу за страсти тела, потому что она признает различие своей природы.

ТОЧНАЯ ПСИХОЛОГИЯ В ОСНОВЕ ФИЛОСОФИИ.

16. Что является смешанной, а что чистой частью души? Какая часть души отделима? Какая часть не отделима, пока душа находится в теле? Что такое животное? Этот предмет должен быть изучен в другом месте, ибо по этому вопросу практически нет согласия. На данный момент давайте объясним, в каком смысле мы выше сказали, что душа управляет Вселенной посредством Разума.

ЯВЛЯЕТСЯ ЛИ ВСЕЛЕНСКАЯ ДУША ТВОРЧЕСКОЙ, НО НЕ СОХРАНЯЮЩЕЙ?

Формирует ли вселенская Душа всех существ последовательно: сначала человека, затем лошадь, затем какое-то другое животное и, наконец, диких зверей? Начинает ли она с производства земли и огня; затем, видя сотрудничество всех этих вещей, которые взаимно уничтожают или помогают друг другу, учитывает ли она только их совокупность и их связи, не обращая внимания на случайности, которые происходят с ними позже? Ограничивается ли она воспроизводством предыдущих поколений животных и оставляет ли она их подверженными страстям, которыми они вдохновляют друг друга?

ДЕТЕРМИНИЗМ ПОДРАЗУМЕВАЕТ ВЫРОЖДЕНИЕ РАС.

Содержит ли «логос» каждого индивида как его «действия», так и «реакции» таким образом, что они не являются ни случайными, ни непредвиденными, а необходимыми? Производятся ли они логосами? Или логосы знают их, не производя их? Или душа, которая содержит порождающие «логосы», знает последствия всех своих трудов, рассуждая согласно следующему принципу: что стечение одних и тех же обстоятельств должно, очевидно, приводить к одним и тем же последствиям? Если это так, душа, понимая или предвидя последствия своих трудов, определяет и связывает ими все события, которые должны произойти. Поэтому она учитывает все антецеденты и консеквенты и предвидит, что должно последовать из того, что предшествует. Именно (потому что существа таким образом происходят друг из друга) расы постоянно вырождаются. Например, люди вырождаются, потому что, постоянно и неизбежно отклоняясь (от первоначального типа), («семенные) логосы» уступают «страстям» материи.

ДУША НЕ ЯВЛЯЕТСЯ ПРИЧИНОЙ СТРАСТЕЙ, КОТОРЫЕ ВОЗНИКАЮТ ИЗ СЕМЕННЫХ ЛОГОСОВ.

Является ли душа причиной этих страстей, потому что она порождает существ, которые их производят? Рассматривает ли тогда душа всю последовательность событий, и проводит ли она свое существование, наблюдая за «страстями», испытываемыми ее творениями? Не перестает ли она думать о последних, не накладывает ли она на них завершающий штрих, регулируя их так, чтобы они всегда шли хорошо? Походит ли она на какого-то фермера, который, вместо того чтобы ограничиться посевом и посадкой, должен непрестанно трудиться, чтобы исправить ущерб, причиненный дождями, ветрами и бурями? Если эта гипотеза не абсурдна, необходимо признать, что душа знает заранее, или даже что («семенные) логосы» содержат случайности, которые случаются с порожденными существами, то есть их разрушение и все последствия их ошибок. В этом случае мы обязаны сказать, что ошибки происходят из («семенных) логосов», хотя искусства и их логосы не содержат ни ошибки, ни порока, ни разрушения произведения искусства.

THE UNIVERSE IS HARMONY,207 IN SPITE OF THE
FAULTS IN THE DETAILS.

Здесь можно было бы возразить, что во Вселенной не может быть ничего плохого или противного природе; и следует признать, что даже то, что кажется менее хорошим, все же имеет свою пользу. Если это, по-видимому, допускает, что вещи, которые менее хороши, способствуют совершенству Вселенной, и что нет необходимости, чтобы все вещи были прекрасными, то это лишь потому, что сами противоположности способствуют совершенству Вселенной, и поэтому мир не мог бы существовать без них. Точно так же обстоит дело со всеми живыми существами. («Семенной) логос» неизбежно производит и формирует то, что лучше; то, что менее хорошо, содержится в «потенциальности» «логосов» и «актуализируется» в порожденных существах. (Вселенская) Душа, следовательно, не имеет нужды заниматься этим, ни заставлять «логосы» становиться активными. Ибо «логосы» успешно подчиняют материю тому, что лучше (формам), даже если материя изменяет то, что получает, нанося удар по «логосам», которые исходят из высших принципов. Все вещи, следовательно, образуют гармоничную совокупность, потому что они одновременно происходят из материи и «логосов», которые их порождают.

МЕТОД ТВОРЕНИЯ.

17. Давайте исследуем, являются ли «логосы», содержащиеся в Душе, мыслями. Как могла бы Душа производить посредством мыслей? Именно Логос производит в материи; но принцип, который производит естественно, не является ни мыслью, ни интуицией, а силой, которая формирует материю бессознательно, точно так же, как круг придает воде круговую фигуру и отпечаток. Действительно, естественная порождающая сила имеет функцию производства; но она нуждается в сотрудничестве управляющего (принципа) Души, который формирует и который вызывает активность порождающей души, занятой в материи. Если управляющая сила Души формирует порождающую душу посредством рассуждения, она будет рассматривать либо другой объект, либо то, чем она обладает в самой себе. Если последнее верно, она не нуждается в рассуждении, ибо не посредством рассуждения Душа формирует материю, а посредством силы, которая содержит логосы, силы, которая одна является эффективной и способной к производству. Душа, следовательно, производит посредством форм. Формы, которые она передает, она получает от Ума. Этот Ум, однако, дает формы вселенской Душе, которая расположена непосредственно под ним, а вселенская Душа передает их низшей душе (естественной порождающей силе), формируя и освещая ее. Низшая душа затем производит, в одно время не встречая никаких препятствий, в другое — встречая их, хотя в последнем случае она производит вещи менее совершенные. Поскольку она получила силу производства и поскольку она содержит логосы, которые не являются первыми (семенные логосы, которые ниже Идей), не только она, в силу того, что она получила, производит, но она также извлекает из самой себя нечто, что является явно низшим (материю). Она, несомненно, производит живое существо (Вселенную), но живое существо, которое менее совершенно и которое наслаждается жизнью гораздо меньше, потому что оно занимает последний ранг, потому что оно грубо и трудно поддается управлению, потому что материя, которая его составляет, является, так сказать, горечью высших принципов, потому что она распространяет свою горечь вокруг себя и сообщает часть ее Вселенной.

ЗЛА НЕОБХОДИМЫ ДЛЯ СОВЕРШЕНСТВА ВСЕЛЕННОЙ.

18. Должны ли зла во Вселенной считаться необходимыми, потому что они являются следствиями высших принципов? Да, ибо без них Вселенная была бы несовершенной. Большее число зол, если не все из них, полезны для Вселенной; такие как ядовитые животные; хотя они часто не знают о своей реальной пользе. Даже нечестие полезно в определенных отношениях и может порождать много прекрасных вещей; например, оно ведет к прекрасным изобретениям, оно принуждает людей к благоразумию и не дает им уснуть в ленивой безопасности.

КАРТИНА СТРУКТУРЫ ВСЕЛЕННОЙ.

При таких обстоятельствах ясно, что вселенская Душа всегда созерцает лучшие принципы, потому что она обращена к умопостигаемому миру и к божественности. Поскольку она наполняет себя Богом и наполнена Богом, она, так сказать, переполняется через свой образ, а именно силу, которая занимает последний ранг (естественную порождающую силу) и которая, следовательно, является последней творческой силой. Над этой творческой силой находится сила Души, которая непосредственно получает формы от Ума. Выше всего — Ум, Демиург, который дает формы вселенской Душе, а последняя запечатлевает свои следы на силе третьего ранга (естественной порождающей силе). Этот мир, следовательно, поистине является картиной, которая постоянно рисует сама себя. Два первых принципа неподвижны; третий также неподвижен (по сущности); но он занят в материи и становится неподвижным (только) случайно. До тех пор, пока Ум и Душа существуют, «логосы» стекают вниз в этот образ Души (естественную порождающую силу); точно так же, до тех пор, пока существует солнце, весь свет исходит от него.

ПЕРВАЯ ЭННЕАДА, КНИГА ПЕРВАЯ. Организм и Я.

ПСИХОЛОГИЧЕСКИЕ РАЗЛИЧИЯ В ДУШЕ.

1. К какой части нашей природы принадлежат удовольствие и горе, страх и смелость, желание и отвращение и, наконец, боль? Принадлежат ли они душе (самой по себе), или душе, когда она использует тело как инструмент, или какой-то третьей (комбинации) обоих? Даже последнее можно было бы представить в двойном смысле: это могло бы быть либо простое смешение души и тела, либо какой-то иной продукт, возникающий из него. Та же неопределенность существует относительно продуктов вышеупомянутых переживаний: а именно страстей, действий и мнений. Например, мы можем спросить, принадлежат ли рассуждение и мнение к тому же принципу, что и страсти; или принадлежит ли к нему только одно из них; в этом случае другое принадлежало бы какому-то другому принципу. Мы должны также спросить о природе и классификации мысли. Наконец, мы должны изучить принцип, который предпринимает это исследование и приходит к какому-то выводу о нем. Но, прежде всего, кто является агентом, кто чувствует? Это реальная отправная точка: ибо даже страсти являются способами чувствования, или, по крайней мере, они не существуют без него.

ДУША КАК СОСТАВНОЙ АГРЕГАТ.

2. Давайте сначала исследуем душу (саму по себе). Есть ли какая-либо разница между душой и сущностью души? Если есть разница, душа должна быть составным агрегатом: и не должно больше вызывать удивления, что и она, и ее сущность, по крайней мере, в той мере, в какой она допускает это, вместе испытывают вышеупомянутые страсти и, в общем, привычки, а также лучшие или худшие диспозиции. Но, напротив, если душа и сущность души идентичны, то душа должна быть формой, которая была бы невосприимчива ко всем этим энергиям сущности, которые, напротив, она сообщает другим вещам, обладая в самой себе врожденной энергией, которую наш разум открывает в ней. В этом случае мы должны признать, что она бессмертна, поскольку бессмертное и нетленное должно быть бесстрастным, дающим другим, не получая ничего взамен от них; или, по крайней мере, не получая ничего, кроме как от высших (или предшествующих) принципов, от которых она не отрезана, поскольку они лучше.

ДУША НЕ ЕСТЬ СУЩНОСТЬ.

Существо, которое было бы столь невосприимчиво к чему-либо внешнему, не имело бы оснований бояться чего-либо внешнего. Страх мог бы, действительно, быть естественным для чего-то. Она также не была бы смелой, ибо это чувство подразумевает укрытие от того, что внушает ужас. Что касается таких желаний, которые удовлетворяются опорожнением или наполнением тела, они принадлежат только какой-то природе, достаточно чуждой, чтобы быть опорожненной или наполненной. Как могла бы она участвовать в смешении, поскольку сущностное несмешано? Далее, она не пожелала бы, чтобы что-то было привнесено (в нее саму), ибо это подразумевало бы стремление стать чем-то чуждым самой себе. Она была бы также далека от страдания, ибо как могла бы она горевать и о чем? Ибо то, что является простым бытием, самодостаточно, в том, что она остается в своем собственном бытии. Она также не будет радоваться какому-либо приращению, так как даже благо не могло бы случиться с ней. Тем, что она есть, она всегда будет. Мы также не могли бы приписать чистой душе ощущение, рассуждение или мнение; ибо ощущение — это восприятие формы или бесстрастного тела; и, кроме того, рассуждение и мнение (зависят) от ощущения. Мы должны, однако, исследовать, следует ли нам приписывать душе мысль; также, может ли чистое удовольствие воздействовать на душу, пока она остается одна.

ДУША ИСПОЛЬЗУЕТ ТЕЛО КАК ИНСТРУМЕНТ.

Независимо от того, находится ли душа, согласно своему бытию, в теле, над ним или внутри него, душа образует с телом сущность, называемую (живым существом или) организмом. В этом случае душа, использующая тело как инструмент, не вынуждена участвовать в его страстях, не более чем рабочие участвуют в опыте своих инструментов. Что касается ощущений, конечно, душа должна воспринимать их, поскольку для использования своего инструмента душа должна посредством ощущения познавать модификации, которые этот инструмент может получать извне. Таким образом, видение состоит в использовании глаз; и душа в то же время чувствует зла, которые могут повлиять на зрение. Подобен случай с горестями, болями и любой телесной потребностью; также с желаниями, которые возникают из потребности души прибегнуть к служению тела. Но как страсти от тела проникают в душу? Ибо тело могло бы сообщить свои свойства какому-то другому телу; но как оно могло бы сделать это с душой?

ОТДЕЛЕНИЕ ДУШИ ОТ ТЕЛА.

Такой процесс подразумевал бы, что один индивид страдает, когда страдает совершенно другой индивид. Между ними должно быть различие, пока мы считаем первого пользователем, а второго — используемым; и именно философия производит это разделение, давая душе силу использовать тело как инструмент.

ПЕРВОБЫТНОЕ ОТНОШЕНИЕ МЕЖДУ ДУШОЙ И ТЕЛОМ.

Но каково было состояние души до ее отделения от тела философией? Была ли она смешана с телом? Если она была смешана с ним, она должна была быть либо сформирована смешением; или она была распространена по всему телу; или она была формой, переплетенной с телом; или она была формой, управляющей телом, как пилот управляет кораблем; или была частично смешана с телом, а частично отделена от него. (В последнем случае) я назвал бы независимой частью ту, которая использует тело как инструмент, в то время как смешанная часть — это та, которая опускается до классификации или ранга инструмента. Теперь философия поднимает последнюю до ранга первой; и отделенная часть отворачивается, насколько позволяют наши потребности, от тела, которое она использует, чтобы ей не приходилось всегда использовать тело.

ПОСЛЕДСТВИЯ СМЕШЕНИЯ ДУШИ И ТЕЛА.

4. Теперь давайте предположим, что душа смешана с телом. В этом смешении худшая часть, или тело, выиграет, в то время как душа проиграет. Тело улучшится от участия с душой; а душа ухудшится от ассоциации со смертью и иррациональностью. Что ж, получает ли душа, отчасти теряя жизнь, приращение ощущения? С другой стороны, не получило ли бы тело, участвуя в жизни, ощущение и его производные страсти? Именно последнее, тогда, будет желать, поскольку оно будет наслаждаться желаемыми объектами и будет чувствовать страх по поводу них. Именно последнее может быть подвержено бегству объектов своего желания и распаду.

СМЕШЕНИЕ ДУШИ И ТЕЛА.

Мы отложим как невозможное смешение двух несоизмеримых вещей, таких как линия и цвет, называемый белым. Смешение души и тела, которое должно подразумевать их соизмеримость, потребовало бы объяснения. Даже если душа проникает в тело, душе не нужно разделять страсти тела, ибо проникающая среда может оставаться бесстрастной; как свет, который остается таковым, несмотря на свою диффузию. Таким образом, душа могла бы оставаться чуждой страстям тела, хотя и диффундировала через него, и не обязательно должна была бы подвергаться его страстям.

АРИСТОТЕЛЕВСКАЯ ГИПОТЕЗА РАССМОТРЕНА.

Должны ли мы сказать, что душа находится в теле, как форма в материи? В этом случае она есть «бытие», и она была бы отделимой формой. Если тогда она находится в теле, как в случае с топором, схематическая фигура находится в железе, так что своей собственной добродетелью она формирует силу делать то, что совершает железо, сформированное таким образом, у нас будет тем больше оснований приписать общие страсти телу, которое является организованным физическим инструментом, обладающим потенциальной жизнью. Ибо если, как говорит (Платон), абсурдно предполагать, что именно душа ткет, то не более разумно приписывать желания и горести душе; скорее, гораздо больше — живому организму.

ЖИВОЙ ОРГАНИЗМ.

5. «Живой организм» должен означать либо таким образом организованное тело, либо общее смешение души и тела, либо нечто третье, которое происходит из двух первых. В любом из этих трех случаев душу придется считать бесстрастной, в то время как сила испытывать страсти будет присуща чему-то другому; или душе придется разделять страсти тела, и в этом случае душе придется испытывать страсти, либо идентичные, либо аналогичные страстям тела, так что желанию животного будет соответствовать действие или страсть вожделеющего аппетита.

ОПРОВЕРЖЕНИЕ (ДЖЕЙМСА-ЛАНГЕ) ТЕОРИИ ЭМОЦИЙ.

Мы позже рассмотрим организованное тело; здесь мы должны найти, как соединение души и тела могло испытывать страдание. Теория о том, что аффект тела модифицирует его так, чтобы произвести ощущение, которое само по себе закончилось бы в душе, оставляет необъяснимым происхождение ощущения. К теории о том, что страдание имеет свой принцип в этом мнении или суждении, что несчастье случается с нами самими или кем-то, связанным с нами, откуда проистекает неприятная эмоция сначала в теле, а затем во всем живом организме, есть это возражение, что еще неясно, к чему принадлежит мнение; к душе или к соединению души и тела. Кроме того, мнение о присутствии зла не всегда влечет за собой страдание; возможно, что, несмотря на такое мнение, человек не чувствует аффектации; как, например, человек может не раздражаться, считая себя презираемым; или не испытывая никакого желания даже в ожидании какого-то блага.

НЕ ВСЕ АФФЕКТЫ ОБЩИ ДУШЕ И ТЕЛУ.

Как тогда возникают эти аффекты, общие для души и тела? Скажем ли мы тогда, что желание проистекает из аппетита-желания, гнев из аппетита-гнева, или, короче говоря, каждая эмоция или аффект из соответствующего аппетита? Но даже в этом случае они не будут общими, и они будут принадлежать исключительно душе или телу. Есть некоторые, чье происхождение нуждается в возбуждении крови и желчи, и чтобы тело находилось в каком-то определенном состоянии, которое возбуждает желание, как в физической любви. Напротив, однако, желание благости не является общим аффектом; это аффект, свойственный душе, как и многие другие. Разум, следовательно, не позволяет нам рассматривать все аффекты как общие для души и тела.

ЖЕЛАНИЕ, НЕ ОДНОВРЕМЕННОЕ С АППЕТИТОМ.

Возможно ли, однако, что, например, в физической любви человек может испытывать желание одновременно с соответствующим аппетитом? Это невозможно по двум причинам. Если мы скажем, что человек начинает испытывать желание, в то время как соответствующий аппетит продолжает его, ясно, что человек не может испытывать желание без активности аппетита. Если, с другой стороны, именно аппетит начинает, ясно, что он не может начать возбуждаться, если тело сначала не окажется в подходящих обстоятельствах, что неразумно.

ДУША И ТЕЛО, СОЕДИНЯЯСЬ, ОБРАЗУЮТ ИНДИВИДУАЛЬНЫЙ АГРЕГАТ.

6. Было бы, однако, вероятно, лучше поставить дело так: своим присутствием способности души вызывают реакцию в органах, которые ими обладают, так что, пока они сами остаются неподвижными, они дают им силу входить в движение. В этом случае, однако, когда живой организм испытывает страдание, сама причина, дающая жизнь, должна оставаться бесстрастной, в то время как страсти и энергии принадлежат целиком тому, что получает жизнь. В этом случае, следовательно, жизнь будет принадлежать не исключительно душе, а соединению души и тела; или, по крайней мере, жизнь последнего не будет идентична жизни души, и это не будет способность ощущения, которая будет чувствовать, а существо, в котором эта способность присуща.

ОЩУЩЕНИЕ ПОДРАЗУМЕВАЕТ ЧУВСТВУЮЩУЮ ДУШУ.

Если, однако, ощущение, которое есть не более чем телесная эмоция, находит свой предел в душе, душа должна, несомненно, чувствовать ощущение; следовательно, оно не происходит как эффект присутствия способности ощущения, ибо это игнорирует чувствующего агента позади него. Не является оно и соединением души и тела, ибо если способность ощущения не действует, этот агрегат не мог бы чувствовать, и он тогда больше не включал бы в качестве элементов ни душу, ни способность ощущения.

ДУША-СВЕТ ФОРМИРУЕТ ПРИРОДУ ЖИВОТНОГО.

7. Агрегат является результатом присутствия души, не в том смысле, что душа входит в агрегат или составляет один из его элементов. Из этого организованного тела и своего рода света, предоставленного ею самой, душа формирует природу животного, которая отличается как от души, так и от тела и к которой принадлежит ощущение, а также все страсти, приписываемые животному.

ОТНОШЕНИЕ ЖИВОТНОГО К ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ПРИРОДЕ.

Если теперь нас спросят, как случилось, что «мы» чувствуем, мы ответим: мы не отделены от организма, хотя внутри нас существуют принципы более высокого рода, которые содействуют формированию многообразного комплекса человеческой природы.

ВНЕШНЕЕ И ВНУТРЕННЕЕ ОЩУЩЕНИЕ.

Что касается способности ощущения, которая свойственна душе, она не может быть силой восприятия самих чувственных объектов, а только их типичных форм, запечатленных на животном посредством ощущения. Они уже имеют нечто от умопостигаемой природы; внешнее ощущение, свойственное животному, является лишь образом ощущения, свойственного душе; которое по своей сути является более истинным и более реальным, поскольку оно состоит только в созерцании образов, оставаясь бесстрастным. Рассуждение, мнение и мысль, которые главным образом составляют нас, имеют дело исключительно с этими образами, посредством которых душа имеет силу направлять организм.

РАЗЛИЧИЕ ВО ВСЕМ ОРГАНИЗМЕ.

Без сомнения, эти способности — «наши», но «мы» — это высший принцип, который сверху направляет организацию, но в этом целом мы должны будем различить низшую часть, смешанную с телом, и высшую часть, которая является истинным человеком. Первая (иррациональная душа) составляет зверя, как, например, лев; последняя — разумная душа, которая составляет человека. В каждом рассуждении именно «мы» рассуждаем, потому что рассуждение является специфической активностью (или энергией) души.

ИНДИВИДУАЛЬНОЕ ОТНОШЕНИЕ С КОСМИЧЕСКИМ УМОМ.

8. Каково наше отношение с Умом? Я имею в виду не привычку, сообщенную душе интеллектом, а абсолютный Ум; который, хотя и выше нас, также является общим для всех людей или свойственным каждому из них; другими словами, является одновременно общим и индивидуальным. Общим, потому что он неделим, един и везде один и тот же; частным, потому что каждая душа обладает им полностью в первой или разумной душе. Точно так же мы обладаем идеями двойным образом; в душе они появляются развитыми и отдельными; в уме они существуют все вместе.

ИНДИВИДУАЛЬНОЕ ОТНОШЕНИЕ С БОГОМ И КОСМИЧЕСКОЙ ДУШОЙ.

Каково наше отношение с Богом? Он парит над умопостигаемой природой и реальным бытием; в то время как мы, будучи на третьем ранге, если считать оттуда, являемся частью неделимой вселенской Души, которая неделима, потому что она составляет часть верхнего мира, в то время как она делима в отношении тел. Она действительно делима в отношении тел, поскольку она проникает в каждое из них, насколько они живут; но в то же время она неделима, потому что она едина во Вселенной.

ДУША ДАЕТ ЖИЗНЬ ПСИХОЛОГИЧЕСКИМ ЭЛЕМЕНТАМ.

Она, по-видимому, присутствует в телах и освещает их, делая из них живые существа. Это происходит не как смешение ее самой и тел, а путем сохранения индивидуальности, излучая образы самой себя, точно так же, как одно лицо в нескольких зеркалах. Из них первое — ощущение, которое пребывает в общей части, организме; затем идут все другие формы души — формы, которые последовательно происходят каждая из другой, вплоть до способностей порождения и роста, и, в общем, силы производить и формировать то, что отличается от себя — что действительно душа делает, как только она поворачивается к объекту, который она формирует.

ПРОИСХОЖДЕНИЕ ЗОЛ, ГРЕХОВ И ОШИБОК.

9. В этой концепции души она будет чужда причине зол, которые человек совершает и претерпевает. Они относятся к организму, той общей части, понятой как выше. Хотя мнение обманчиво и заставляет нас совершать много зла, и хотя мнение и рассуждение оба принадлежат душе, все же душа может быть безгрешной, поскольку мы лишь подчинены худшей части нашей природы. Часто, действительно, мы уступаем аппетиту, гневу, и мы являемся жертвами какого-то несовершенного образа. Концепция ложных вещей, воображение, не ожидает суждения дискурсивного разума. Есть еще другие случаи, где мы уступаем низшей части самих себя; в ощущении, например, мы видим вещи, которых не существует, потому что мы полагаемся на общее ощущение души и тела, прежде чем различить его объекты дискурсивным разумом.

ИНТЕЛЛЕКТ НЕ УХВАТИЛ САМ ОБЪЕКТ.

В этом случае ухватил ли интеллект сам объект? Конечно, нет; и, следовательно, не интеллект несет ответственность за ошибку. Мы говорим то же самое для «мы», в зависимости от того, восприняли ли мы объект или нет, либо в интеллекте, либо в самих себе; — ибо возможно обладать объектом, не имея его фактически присутствующим.

ИСТИННАЯ КОНЦЕПЦИЯ — АКТ ИНТУИЦИИ.

Мы отличили от вещей, общих для души и тела, те, что свойственны душе. Первые телесны и не могут быть произведены без органов, в то время как возникновение последних не зависит от тела. Рассуждение является существенной и конститутивной способностью реальной души, потому что оно определяет типичные формы, полученные из ощущения, оно смотрит, оно как-то чувствует образы и действительно является доминирующей частью души. Концепция истинных вещей — это акт интуитивных мыслей.

МОДИФИКАЦИИ ПРОИСХОДЯТ ИЗ ВНЕШНИХ ИСТОЧНИКОВ.

Часто существует сходство и общность между внешними и внутренними вещами; в этом случае душа не меньше будет упражняться на самой себе, не меньше будет оставаться внутри самой себя, не чувствуя никакой пассивной модификации. Что касается модификаций и тревог, которые могут возникнуть в нас, они происходят из чуждых элементов, привязанных к душе, а также из страстей, испытываемых вышеописанной общей частью.

РАЗЛИЧИЯ В «МЫ» И «РЕАЛЬНОМ ЧЕЛОВЕКЕ».

10. Но если «мы» — это «душа», мы должны признать, что когда мы испытываем страсти, душа испытывает их тоже; что когда мы действуем, душа действует. Мы можем даже сказать, что общая часть также «наша», особенно до того, как философия отделила душу от тела; на самом деле, мы даже говорим «мы» страдаем, когда наше тело страдает. «Мы», следовательно, берется в двойном смысле: либо душа с животной частью, или живым телом; либо просто верхняя часть; в то время как оживленное тело — это дикий зверь.

РЕАЛЬНЫЙ ЧЕЛОВЕК ОТЛИЧАЕТСЯ ОТ ТЕЛА.

Реальный Человек отличается от тела; чистый от всякой страсти, он обладает интеллектуальными добродетелями, добродетелями, которые пребывают в душе, либо когда она отделена от тела, либо когда она — как обычно здесь, в дольнем мире — отделима только философией; ибо даже когда она кажется нам полностью отделенной, душа в этой жизни всегда сопровождается низшей чувствительной частью или частью роста, которую она освещает.

ФУНКЦИЯ ОБЩЕЙ ЧАСТИ.

Что касается добродетелей, которые состоят не в мудрости, а в этических привычках и аскезе, они принадлежат общей части. Ей одной также следует приписывать пороки, поскольку она исключительно испытывает зависть, ревность и трусливую жалость. Дружбу, однако, следует относить: одну — к общей части, другую — к чистой Душе или внутреннему Человеку. В детстве способности составной общей части упражняются, но редко она освещается сверху. Когда этот высший принцип кажется неактивным по отношению к нам, он активно занят по отношению к верхнему умопостигаемому миру; и он начинает быть активным по отношению к нам только тогда, когда он продвигается так далеко, как (фантазия или представление), средняя часть нашего существа.

ВЫСШИЙ ПРИНЦИП НЕ ВСЕГДА ИСПОЛЬЗУЕТСЯ.

Но разве высший принцип не «наш» тоже? Конечно, но только тогда, когда мы осознаем его; ибо мы не всегда используем наши владения. Это использование, однако, происходит, когда мы направляем эту среднюю часть нашего существа либо к верхнему, либо к нижнему мирам, и когда мы актуализируем в энергии то, что раньше было только (аристотелевской) «потенциальностью» или (стоической) «привычкой».

ОЖИВЛЯЮЩИЙ ПРИНЦИП ЖИВОТНЫХ.

Мы могли бы определить оживляющий принцип животных. Если верно, согласно общему мнению, что тела животных содержат человеческие души, которые согрешили, отделимая часть этих душ не принадлежит должным образом этим телам; хотя эти души помогают этим телам, души фактически не присутствуют в них. В них ощущение является общим для образа души и тела; — но к последнему только в той мере, в какой оно организовано и сформировано образом души. Что касается животных, в тела которых не вошла человеческая душа, они производятся освещением вселенской Души.

ДУША ОДНОВРЕМЕННО БЕССТРАСТНА И НАКАЗУЕМА.

12. Существует противоречие между нашим собственным прежним мнением, что душа не может грешить, и общепринятым убеждением, что душа совершает грехи, искупает их, подвергается наказаниям в Аиде и что она переходит в новые тела. Хотя мы, по-видимому, находимся в дилемме, заставляющей нас выбирать между ними, возможно, можно показать, что они не несовместимы.

Философское отделение относится не только к телу, но и к страстным наслоениям.

Когда мы приписываем душе непогрешимость, мы предполагаем, что она едина и проста, отождествляя душу с сущностью души. Однако, когда мы считаем ее способной к греху, мы рассматриваем ее как сложное образование, состоящее из ее сущности и иного рода души, которая может испытывать грубые страсти. Таким образом, душа есть сочетание различных элементов; и именно это сочетание, а не чистая душа, испытывает страсти, совершает грехи и подвергается наказаниям. Именно к этой концепции души обращался Платон, когда говорил: «Мы видим душу так же, как видим Главка, морское божество», и добавляет: «Тот, кто хочет познать природу самой души, должен, очистив ее от всего чуждого ей, прежде всего рассмотреть в ней ее философскую любовь к истине; и увидеть, к каким вещам она привязывается и в силу каких сродств она есть то, что она есть». Следовательно, мы должны отличать жизненные акты души от того, что подвергается наказанию, и когда мы говорим о философском отделении души, мы имеем в виду отстранение не только от тела, но и от того, что было привнесено в душу.

КАК ПОРОЖДАЕТСЯ ЖИВОТНАЯ ПРИРОДА.

Это прибавление происходит во время ее порождения, или, вернее, при порождении другой идеальной формы души — «животной природы». В другом месте это порождение было объяснено так. Когда душа нисходит, в самый момент своего склонения к телу, она производит свой образ. Однако душу нельзя винить за то, что она посылает этот образ в тело. Ибо склонение души к телу означает, что душа проливает свет на то, что находится ниже нее; и это не более греховно, чем отбрасывание тени. Виноват освещаемый объект; ибо если бы его не существовало, нечего было бы освещать. Нисхождение души, или ее склонение к телу, означает лишь то, что она сообщает жизнь тому, что освещает. Она отгоняет свой образ или позволяет ему исчезнуть, если поблизости нет ничего восприимчивого; душа позволяет образу исчезнуть не потому, что она отделена — ибо, говоря точно, она не отделена от тела, — а потому, что она больше не находится здесь, внизу; и она больше не внизу, когда полностью занята созерцанием умопостигаемого мира.

ДВОЙНОЙ ГЕРКУЛЕС СИМВОЛИЗИРУЕТ ДУШУ.

(Гомер), по-видимому, допускает это различие, говоря о Геркулесе, когда он посылает образ этого героя в Аид, и все же помещает его в обитель божеств; — по крайней мере, такова идея, подразумеваемая в этом двойном утверждении, что Геркулес находится в Аиде и что он на Олимпе. Таким образом, поэт различал в нем два элемента. Мы могли бы, пожалуй, истолковать этот отрывок следующим образом: Геркулес обладал деятельной добродетелью и благодаря своим великим качествам был признан достойным причисления к божествам, но поскольку он обладал только деятельной добродетелью, а не созерцательной, он не мог быть допущен на Небо полностью; пока он на небе, часть его находится в Аиде.

ОТНОШЕНИЕ «МЫ» И «ДУШИ».

13. «Мы» или «душа» совершают эти исследования? Это мы, посредством души. Причина этого не в том, что мы рассматриваем душу, потому что обладаем ею, а в том, что душа рассматривает сама себя. Это не обязательно подразумевает движение в том смысле, как оно обычно понимается, но движение, совершенно отличное от движения тел, и которое является ее собственной жизнью.

УМ НЕ НАШ, НО МЫ.

Ум также наш, но только в том смысле, что душа разумна; для нас (высшая) жизнь состоит в лучшем мышлении. Душа наслаждается этой жизнью либо тогда, когда она мыслит умопостигаемые объекты, либо когда интеллект является одновременно и частью нас самих, и чем-то высшим, к чему мы восходим.

ПЕРВАЯ ЭННЕАДА, КНИГА СЕДЬМАЯ. О Первом Благе и о других благах.

ВЫСШЕЕ БЛАГО КАК ЦЕЛЬ ВСЕХ ДРУГИХ БЛАГ.

1. Мог ли бы кто-нибудь сказать, что для какого-либо существа существует иное благо, кроме деятельности «жизни согласно природе»? Однако для существа, состоящего из нескольких частей, благо будет заключаться в деятельности его лучшей части, действии, которое является свойственным, естественным и безотказным. Далее: поскольку душа есть превосходное существо и направляет свою деятельность на нечто превосходное, эта превосходная цель является превосходной не только относительно души, но и является абсолютным Благом. Если, следовательно, существует начало, которое не направляет свое действие ни на что другое, потому что оно есть лучшее из существ, будучи выше их всех, то оно может быть таковым лишь потому, что все другие существа стремятся к нему. Это, очевидно, и есть абсолютное Благо, в силу которого все другие существа приобщаются к нему.

ПРИОБЩЕНИЕ К БЛАГУ. ДВА МЕТОДА.

Существует два метода приобщения к Благу: первый — стать подобным ему; второй — направить свою деятельность на него. Если, следовательно, направление своего желания и своего действия к лучшему началу есть благо, то само абсолютное благо не может ни взирать на что-либо другое, ни желать чего-либо другого, пребывая в незыблемом покое, будучи источником и началом всех действий, соответствующих природе, придавая другим вещам форму Блага, не воздействуя на них, поскольку они, напротив, направляют свои действия к нему.

ПОСТОЯНСТВО — ГЛАВНАЯ ЧЕРТА АБСОЛЮТНОГО БЛАГА.

Только благодаря постоянству — не действием и даже не мыслью — это начало является Благом. Ибо если оно есть сверх-Бытие, оно должно быть также сверх-Деятельностью, сверх-Умом и Мыслью. Начало, от которого зависит все, само же не зависящее ни от чего другого, должно, следовательно, быть признано Благом. (Это божество) должно, таким образом, пребывать в Своем состоянии, в то время как все обращается к Нему, точно так же, как в круге все радиусы сходятся в центре. Примером этого является солнце, которое есть центр света, как бы подвешенного к этой планете. Свет сопровождает солнце повсюду и никогда не отделяется от него; и даже если бы вы пожелали отделить его с одной стороны, он не менее оставался бы сосредоточенным вокруг него.

ВСЕ ВЕЩИ ЗАВИСЯТ ОТ БЛАГА ЧЕРЕЗ ЕДИНСТВО, СУЩНОСТЬ И КАЧЕСТВО.

2. Изучим зависимость всего от Блага. Неодушевленное стремится к Душе, тогда как одушевленная Душа стремится к Благу через Ум. Поскольку что-либо обладает единством, сущностью или формой, оно приобщается к Благу. Через свое приобщение к единству, сущности и форме каждое существо приобщается к Благу, даже если последнее является лишь образом, ибо вещи, к которым оно приобщается, суть лишь образы единства, сущности и формы. Ибо (первая) Душа, приближаясь к Уму, обретает жизнь, которая ближе подходит к истине; и она обязана этим Уму; таким образом (в силу Ума) она обладает формой Блага. Чтобы обладать последней, ей нужно лишь обратить свой взор к нему; ибо Ум есть следующее после Блага. Поэтому для тех, кому даровано жить, жизнь есть благо. Точно так же для тех, кто приобщается к уму, Ум есть благо. Следовательно, такое (существо, как) соединяющее ум с жизнью, обладает двойным благом.

ДЛЯ ЖИВОГО СУЩЕСТВА НЕ СУЩЕСТВУЕТ НЕПРИМЕСНОГО ЗЛА.

Хотя жизнь есть благо, она принадлежит не всем существам. Жизнь неполна для злого человека, как для глаза, который не видит отчетливо; ни тот, ни другой не достигают своей цели. Если для нас жизнь, даже будучи смешанной, есть благо, пусть и несовершенное, как мы можем продолжать утверждать, что смерть не есть зло? Но для кого она была бы злом? Мы должны спросить об этом, потому что зло обязательно должно быть атрибутом кого-то. Теперь, для существа, которое, даже существуя, лишено жизни, зла не больше, чем для камня (как говорят). Но если после смерти существо все еще живет, если оно все еще одушевлено, оно будет обладать благом, и тем более, чем больше оно упражняет свои способности вне тела. Если оно соединено с мировой Душой, очевидно, для него не может быть зла, как и для богов, которые обладают благом, не смешанным со злом. Подобен случай души, которая сохраняет свою чистоту, поскольку тот, кто теряет ее, обнаруживает, что жизнь, а не смерть, есть настоящее Зло. Если в Аиде есть наказания, то жизнь снова является злом для души, потому что она не чиста. Если, далее, мы определим жизнь как союз души с телом, а смерть как их разделение, душа может пройти через оба эти состояния (не будучи при этом несчастной или теряя свою связь с Благом).

В СИЛУ ДОБРОДЕТЕЛИ ЖИЗНЬ ПРЕВРАЩАЕТСЯ ИЗ ЗЛА В БЛАГО.

Как смерть не есть зло, если жизнь есть благо? Конечно, жизнь есть благо для тех, кто обладает Благом, (это благо) не потому, что душа соединена с телом, а потому, что она отталкивает зло добродетелью. (Без последней) смерть была бы скорее благом (потому что она освобождает нас от тела). Подытожим: сама по себе жизнь в теле есть зло; но благодаря добродетели душа помещает себя в благо, не увековечивая существующий телесный союз, а отделяя себя от тела.

ПОРФИРИЙ, КОММЕНТАРИИ ИЛИ ОЧЕРКИ ЭННЕАД ПЛОТИНА. ПСИХОЛОГИЧЕСКИЕ ФРАГМЕНТЫ ПОРФИРИЯ, ЯМВЛИХА, НЕМЕЗИЯ И АММОНИЯ САККА.

КОНКОРДАНЦИЯ НОМЕРОВ 44 ПАРАГРАФОВ «ПРИНЦИПОВ ТЕОРИИ УМОПОСТИГАЕМОГО» ПОРФИРИЯ В ИЗДАНИЯХ БУЙЕ, КРЕЙЦЕРА И ГОЛЬСТЕНИЯ

Bouillet.Creuzer.Holstenius.
13434
288
399
42728
52020
61818
72425
81919
977
112223
121010
131212
142627
1511
1622
1733
1844
1955
2066
212829
222930
232223
241717
251616
261111
272526
281414
291313
303031
314243
324445
331515
342324
354344
363535
373637
383738
393940
404041
413336
423839
433132
444142

Порядок Буйе был сохранен, потому что другие порядки все равно различаются, и потому что именно его Порфирий внес в труды Плотина. Следовательно, он должен был иметь для него наибольшее значение.

ПРИНЦИПЫ ТЕОРИИ УМОПОСТИГАЕМОГО, ПОРФИРИЙ.

FIRST ENNEAD,322 BOOK TWO.

Of Virtues.

I. — Существует различие между добродетелями гражданина, добродетелями человека, который пытается подняться к созерцанию и который по этой причине, как говорят, обладает созерцательным умом; добродетелями того, кто созерцает ум; и, наконец, добродетелями чистого Ума, который полностью отделен от души.

1. Гражданские добродетели состоят в умеренности в страстях и в том, чтобы позволить своим действиям следовать рациональным законам долга. Поскольку цель этих добродетелей — сделать нас доброжелательными в наших отношениях с ближними, они называются гражданскими добродетелями, потому что они взаимно объединяют граждан. «Благоразумие относится к рациональной части нашей души; мужество — к той части души, которая подвержена гневу; умеренность состоит в согласии и гармонии аппетита и разума; наконец, справедливость состоит в выполнении всеми этими способностями функции, свойственной каждой из них, — приказывать или подчиняться».

2. Добродетели человека, который пытается подняться к созерцанию, состоят в отстранении от вещей, находящихся здесь, внизу; вот почему они называются «очищениями». Они предписывают нам воздерживаться от деятельности, которая расслабляет органы и возбуждает аффекты, относящиеся к телу. Цель этих добродетелей — возвысить душу к подлинному бытию. В то время как гражданские добродетели являются украшением смертной жизни и подготавливают душу к очистительным добродетелям, последние направляют человека, которого они украшают, воздерживаться от деятельности, в которой преобладает тело. Таким образом, в очистительных добродетелях «благоразумие состоит не в формировании мнений в гармонии с телом, а в действии самим собой, что является работой чистого мышления. Умеренность состоит в том, чтобы не разделять страсти тела; мужество — в том, чтобы не бояться отделения от него, как если бы смерть ввергала человека в пустоту и уничтожение; в то время как справедливость требует, чтобы разум и ум командовали и им подчинялись». Гражданские добродетели умеряют страсти; их цель — научить нас жить в соответствии с законами человеческой природы. Созерцательные добродетели стирают страсти из души; их цель — уподобить человека божеству.

Существует различие между тем, чтобы очищать себя, и тем, чтобы быть чистым. Следовательно, очистительные добродетели могут, подобно самому очищению, рассматриваться в двух аспектах; они очищают душу и украшают очищенную душу, потому что цель очищения — чистота. Но «поскольку очищение и чистота состоят в отделении от всякой чужеродной сущности, благо есть нечто иное, чем душа, которая очищает себя. Если бы душа, которая очищает себя, обладала благом до того, как потеряла свою чистоту, душе было бы достаточно очистить себя; но в этом самом случае то, что осталось бы у нее после очищения, было бы благом, но не очищением. Но душа не есть благо; она может лишь приобщаться к нему и иметь его форму; иначе душа не впала бы в зло. Для души благо состоит в соединении со своим творцом, а ее зло — в соединении с низшими вещами».

Зла существует два вида: один — соединяться с низшими вещами; другой — предаваться страстям. Гражданские добродетели обязаны своим названием добродетелей и своей ценностью тому, что они освобождают душу от одного из этих двух видов зла (от страстей). Очистительные добродетели выше первых, поскольку они освобождают душу от ее характерной формы зла (то есть соединения с низшими вещами). Поэтому, когда душа чиста, она должна быть соединена со своим творцом; ее добродетель после ее «обращения» состоит в ее знании и науке о подлинном бытии; не то чтобы душе не хватало этого знания, но потому, что без своего высшего начала, без ума, она не видит того, чем обладает.

3. Существует третий вид добродетелей, которые выше гражданских и очистительных добродетелей, — «добродетели души, созерцающей ум». «Здесь благоразумие и мудрость состоят в созерцании «сущих» или сущностей, содержащихся в уме; справедливость состоит в выполнении душой ее характерной функции; то есть в привязанности к уму и направлении своей деятельности туда. Умеренность есть внутреннее обращение души к Уму, в то время как мужество есть бесстрастность, посредством которой душа становится уподобленной тому, что она созерцает, поскольку природа души — быть бесстрастной. Эти добродетели так же тесно связаны, как и другие (низшие формы)».

4. Существует четвертый вид добродетелей, «образцовые добродетели», которые пребывают внутри ума. Их превосходство над добродетелями души такое же, как типа над образом; ибо ум содержит одновременно все «сущие» или сущности, которые являются типами низших вещей. «Внутри ума благоразумие есть знание; мудрость есть мышление, умеренность есть обращение к самому себе; справедливость есть выполнение своей характерной функции; мужество есть тождество ума, его настойчивость в чистоте, сосредоточенная внутри себя, в силу своего превосходства».

Таким образом, у нас есть четыре вида добродетелей: 1, образцовые добродетели, характерные для ума и для «сущего» или природы, к которой они принадлежат; 2, добродетели души, обращенной к уму и наполненной его созерцанием; 3, добродетели души, которая очищает себя или которая очистилась от грубых страстей, характерных для тела; 4, добродетели, которые украшают человека, ограничивая узкими рамками действие иррациональной части и умеряя страсти. «Тот, кто обладает добродетелями высшего порядка, обязательно (потенциально) обладает низшими добродетелями. Но обратного не происходит». «Тот, кто обладает высшими добродетелями, не предпочтет практиковать низшие добродетели только из-за обладания ими; он будет практиковать их только тогда, когда обстоятельства будут приглашать (к этому). Объекты, действительно, различаются в зависимости от вида добродетелей. Цель гражданских добродетелей — умерять наши страсти, чтобы привести наше поведение в соответствие с законами человеческой природы. Цель очистительных добродетелей — полностью отделить душу от страстей. Цель созерцательных добродетелей — применить душу к интеллектуальным операциям, даже до такой степени, чтобы больше не нужно было думать о необходимости освобождения от страстей. Наконец, цель образцовых добродетелей подобна цели других добродетелей. Таким образом, практические добродетели делают человека добродетельным; очистительные добродетели делают человека божественным или делают из доброго человека защищающее божество; созерцательные добродетели обожествляют; в то время как образцовые добродетели делают человека родителем божеств. Мы должны специально применять себя к очистительным добродетелям, веря, что мы можем приобрести их даже в этой жизни; и что обладание ими ведет к высшим добродетелям. Мы должны довести очищение настолько далеко, насколько это возможно, поскольку оно состоит в отделении (души) от тела и в освобождении себя от любого страстного движения иррациональной части. Но как можно очистить душу? До какого предела можно довести очищение? Это два вопроса, которые требуют рассмотрения.

Прежде всего, основа очищения — знать самого себя, осознать, что он есть душа, связанная с чуждым существом, иной природы (или «сущего»).

Далее, когда человек убежден в этой истине, он должен собрать себя внутри себя, отстранившись от тела и полностью освободившись от страстей. Тот, кто слишком часто пользуется своими чувствами, даже если это делается без преданности или удовольствия, тем не менее отвлекается заботой о теле и прикован к нему ощущением. Боли и удовольствия, производимые чувственными объектами, оказывают большое влияние на душу и внушают душе склонность к телу. Важно удалить такое расположение из души. «Чтобы достичь этой цели, душа позволит телу только необходимые удовольствия, которые служат для излечения ее от страданий, для освежения ее от истощений, для того, чтобы помешать ей быть назойливой. Душа освободит себя от болей; если это выше ее сил, душа будет терпеливо переносить их и уменьшит их, отказываясь разделять их. Душа будет успокаивать гнев, насколько это возможно; она даже попытается подавить его полностью; по крайней мере, если это невозможно, она не будет добровольно участвовать в нем, оставляя нерефлексивное возбуждение другой (животной) природе, уменьшая непроизвольные движения, насколько это возможно. Душа будет недоступна страху — не имея больше чем рисковать; даже так она будет сдерживать каждое внезапное движение; она будет обращать внимание на страх только в той мере, в какой это может быть предупреждением природы о приближении опасности. Абсолютно ничего постыдного не будет желаться; в еде и питье она будет искать только удовлетворения потребности, оставаясь по существу чуждой этому. Удовольствия любви не будут даже непроизвольно вкушены, по крайней мере, она не позволит себе быть увлеченной за пределы полетов фантазии, которые происходят во сне. В очищенном человеке интеллектуальная часть души будет чиста от всех этих страстей. Она даже будет желать, чтобы часть, которая испытывает иррациональные страсти тела, замечала их, не будучи взволнованной ими и не поддаваясь им. Таким образом, если иррациональная часть сама по себе испытает эмоции, последние будут быстро успокоены присутствием разума. Борьба останется позади еще до того, как будет достигнут какой-либо прогресс в очищении. Присутствия разума будет достаточно; низшее начало, действительно, будет уважать высшее до такой степени, что будет сердиться на себя и упрекать себя за слабость, в случае если почувствует какое-либо волнение, которое нарушает покой его господина». До тех пор, пока душа испытывает даже умеренные страсти, прогресс души к бесстрастности нуждается в улучшении. Душа бесстрастна только тогда, когда она полностью перестала участвовать в страстях тела. Действительно, то, что позволяло страстям править, заключалось в том, что разум ослабил поводья в результате своей собственной склонности.

ПЕРВАЯ ЭННЕАДА, КНИГА ДЕВЯТАЯ. О самоубийстве.

ОБ ОТДЕЛЕНИИ ДУШИ И ТЕЛА.

2. Природа освобождает то, что природа связала. Душа освобождает то, что душа связала. Природа связывает тело с душой, но именно душа сама связала себя с телом. Поэтому природе принадлежит отделить тело от души, в то время как именно душа сама отделяет себя от тела.

3. Существует двойная смерть. Одна, известная всем людям, состоит в отделении тела от души; другая, характерная для философов, приводит к отделению души от тела. Последняя является следствием первой.

ВТОРАЯ ЭННЕАДА, КНИГА ЧЕТВЕРТАЯ. О материи.

О КОНЦЕПЦИИ МАТЕРИИ (10).

4. Отделяя себя от бытия, мы мыслью порождаем небытие (материю). Оставаясь соединенными с бытием, мы также мыслим небытие (единое). Следовательно, когда мы отделяем себя от бытия, мы не мыслим небытие, которое выше бытия (единое), но порождаем мыслью нечто обманчивое и ставим себя в состояние (неопределенности), в котором человек находится, когда он вне себя. Точно так же, как каждый может реально и сам по себе возвысить себя к небытию, которое выше бытия (Единого); так (отделяя себя от бытия мыслью), мы можем достичь небытия под бытием.

ТРЕТЬЯ ЭННЕАДА, КНИГА ШЕСТАЯ. О бесстрастности бестелесных вещей.

О БЕСТЕЛЕСНОМ (3).

5. Название «бестелесное» не обозначает один и тот же род, как слово «тело». Бестелесные сущности получают свое название от того факта, что они мыслятся путем абстракции от тела. Следовательно, некоторые из них (как ум и дискурсивный разум) являются подлинными существами, существующими как вне, так и внутри тела, пребывающими сами по себе, сами по себе являющимися актуализациями и жизнями; другие существа (такие как материя, чувственная форма без материи, место, время и так далее) не составляют реальных существ, но соединены с телом и зависят от него, живут через других, обладают только относительной жизнью и существуют только через определенные актуализации. Действительно, когда мы применяем к ним название бестелесных сущностей (это лишь негативное обозначение), указывая только на то, чем они не являются, но не на то, чем они являются.

О БЕСТРАСТНОСТИ ДУШИ.

6. (1) Душа есть «сущее» или сущность, без протяженности, нематериальная и нетленная; ее природа состоит в жизни, которая есть жизнь сама по себе.

7. (3, конец) Когда существование некоторого существа есть сама жизнь, и когда страсти суть жизни, его смерть состоит в жизни определенной природы, а не в полном лишении жизни; ибо «страсть», испытываемая этим «сущим» или сущностью, не принуждает его к полной потере жизни.

8. (2, 3) Существует различие между аффектами тел и аффектами бестелесных вещей. Аффект тел состоит в изменении. Напротив, аффекты и переживания, характерные для души, суть актуализации, которые не имеют ничего общего с охлаждением или нагреванием тел. Следовательно, если для тел аффект всегда подразумевает изменение, мы можем сказать, что все бестелесные (существа) бесстрастны. Действительно, нематериальные и бестелесные существа всегда тождественны в своей актуализации; но те, которые воздействуют на материю и тела, хотя сами по себе бесстрастны, позволяют субъектам, в которых они пребывают, быть затронутыми. Поэтому, когда животное чувствует, душа напоминает гармонию, отделенную от своего инструмента, которая сама вызывает вибрацию струн, настроенных в унисон с ней; в то время как тело напоминает гармонию, неотделимую от струн. Причина, по которой душа движет живым существом, заключается в том, что последнее одушевлено. Мы, следовательно, находим аналогию между душой и музыкантом, который заставляет свой инструмент производить звуки, потому что он сам содержит гармоническую силу. Тело, пораженное чувственным впечатлением, напоминает струны, настроенные в унисон. В производстве звука затронута не сама гармония, а струна. Музыкант заставляет ее звучать, потому что он содержит гармоническую силу. Тем не менее, вопреки воле музыканта, инструмент не производил бы гармоний, которые соответствовали бы законам музыки, если бы сама гармония не диктовала их.

9. (5) Душа связывает себя с телом через обращение к аффектам, испытываемым телом. Она отделяет себя от тела через «апатию» (отворачивание от аффектов тела).

О БЕСТРАСТНОСТИ МАТЕРИИ.

10. (7) Согласно древним (мудрецам), таковы свойства материи. «Материя бестелесна, потому что она отличается от тел. Материя не безжизненна, потому что она не есть ни ум, ни душа, ни что-либо, что живет само по себе. Она бесформенна, изменчива, бесконечна, бессильна; следовательно, материя не может быть бытием, но небытием. Конечно, это не небытие в том же смысле, в каком движение есть небытие; материя есть небытие реально. Это образ и призрак протяженности, потому что она есть первичный субстрат протяженности. Это бессилие и желание бытия. Единственная причина, по которой она сохраняется, — это не покой (но изменение); она всегда кажется содержащей противоположности, великое и малое, меньшее и большее, недостаток и избыток. Она всегда «становится», никогда не сохраняясь в своем состоянии и не будучи способной выйти из него. Материя есть недостаток всякого бытия; и, следовательно, то, чем материя кажется, есть обман. Если, например, материя кажется большой, она на самом деле мала; подобно простому призраку, она ускользает и исчезает в небытие, не из-за какого-либо изменения места, а из-за своего недостатка реальности. Следовательно, субстрат образов в материи состоит из низшего образа. То, в чем объекты представляют явления, которые различаются в зависимости от их положений, есть зеркало, зеркало, которое кажется переполненным, хотя оно не обладает ничем, и которое все же кажется всем».

О СТРАСТНОСТИ ТЕЛА (8–19).

11. Страсти (или аффекты) относятся к чему-то разрушимому; ибо именно страсть ведет к разрушению; это тот же самый род существа, который может быть затронут и может быть разрушен. Бестелесные сущности, однако, не подвержены разрушению; они либо существуют, либо нет; в любом случае они не подвержены воздействию. То, что может быть затронуто, не обязательно должно иметь эту бесстрастную природу, но должно быть подвержено изменению или разрушению качествами вещей, которые входят в него и воздействуют на него; ибо то, что в нем пребывает, не изменяется от первой попавшейся сущности. Следовательно, материя бесстрастна, так как сама по себе она не обладает никаким качеством. Формы, которые входят в материю и выходят из нее (как субстрат), одинаково бесстрастны. То, что затронуто, есть композит формы и материи, чье существование состоит в союзе этих двух элементов; ибо оно, очевидно, подвержено действию противоположных сил и качеств вещей, которые входят в него и воздействуют на него. Вот почему существа, которые получают свое существование от чего-то другого, вместо того чтобы обладать им сами по себе, могут точно так же в силу своей пассивности либо жить, либо нет. Напротив, существа, чье существование состоит в бесстрастной жизни, обязательно живут постоянно; точно так же вещи, которые не живут, одинаково бесстрастны, поскольку они не живут. Следовательно, изменение и подверженность воздействию относятся только к композиту формы и материи, к телу, а не к материи. Точно так же получение жизни и ее потеря, чувство страстей, которые являются ее следствием, могут относиться только к композиту души и тела. Ничего подобного не могло бы случиться с душой; ибо она не есть нечто составленное из жизни и безжизненности; она есть сама жизнь, потому что ее «сущее» или природа проста и автоматична.

ТРЕТЬЯ ЭННЕАДА, КНИГА ВОСЬМАЯ. О природе, созерцании и о Едином.

О МЫШЛЕНИИ.

12. (1) Мышление не везде одинаково; оно различается в зависимости от природы каждого «сущего». В уме оно интеллектуально; в душе оно рационально; в растении оно семенно; наконец, оно выше ума и бытия в начале, которое превосходит все это.

О ЖИЗНИ.

13. (7) Слово «тело» — не единственное, которое может быть принято в разных смыслах; таков же случай и с «жизнью». Существует различие между жизнью растения, животного, души, ума и сверх-ума. Действительно, умопостигаемые сущности живы, хотя вещи, которые происходят от них, не обладают жизнью, подобной их жизни.

О ЕДИНОМ.

14. (8) (Используя свой) ум, можно сказать много вещей о сверх-интеллектуальном (начале). Но его можно гораздо лучше увидеть через отсутствие мышления, чем через мышление. Это очень похоже на случай со сном, о котором можно говорить до определенного момента во время состояния бодрствования; но о котором нельзя приобрести никакого знания восприятия, кроме как через сон. Действительно, подобное познается только подобным; условие всякого знания — уподобление субъекта объекту.

ЧЕТВЕРТАЯ ЭННЕАДА, КНИГА ВТОРАЯ. О природе души.

15. (1) Каждое тело находится в месте; бестелесное само по себе не находится в месте, как и вещи, которые имеют ту же природу, что и оно.

16. (1) Бестелесное само по себе, в силу того факта, что оно выше всякого тела и всякого места, присутствует везде, не занимая протяженности, неделимым образом.

17. (1) Бестелесное само по себе, не присутствуя в теле локальным образом, присутствует в теле, когда ему угодно, то есть склоняясь к нему, насколько это в его природе. Не присутствуя в теле локальным образом, оно присутствует в теле своим расположением.

18. (1) Бестелесное само по себе не становится присутствующим в теле ни в «бытии», ни в ипостасной форме существования. Оно не смешивается с телом. Тем не менее, своим склонением к телу оно порождает и сообщает ему потенциальность, способную соединиться с телом. Действительно, склонение бестелесного составляет вторую природу (иррациональную душу), которая соединяется с телом.

19. (1) Душа имеет природу, промежуточную между «сущим», которое неделимо, и «сущим», которое делимо через свой союз с телами. Ум есть «сущее» абсолютно неделимое; тела одни делимы; но качества и формы, вовлеченные в материю, делимы через свой союз с телами.

20. (2) Вещи, которые действуют на другие, не действуют через приближение и контакт. Это происходит только случайно (когда они действуют через близость и контакт).

ЧЕТВЕРТАЯ ЭННЕАДА, КНИГА ТРЕТЬЯ. Проблемы о душе.

СОЮЗ ДУШИ И ТЕЛА.

21. (20) Ипостасная субстанция тела не мешает бестелесному самому по себе быть там и так, как оно желает; ибо точно так же, как то, что не имеет протяженности, не может быть содержано телом, так и то, что имеет протяженность, не составляет препятствия для бестелесного и по отношению к нему является как небытие. Бестелесное не перемещает себя туда, куда желает, через изменение места; ибо только протяженная субстанция занимает место. Также бестелесное не сжимается телом; ибо только то, что протяженно, может быть сжато и перемещено. То, что не имеет ни протяженности, ни величины, не могло бы быть затруднено тем, что имеет протяженность, или подвергнуто изменению места. Будучи везде и нигде, бестелесное, где бы оно ни находилось, выдает свое присутствие только определенным видом расположения. Именно этим расположением оно возвышается над небом или спускается в угол мира. Даже это пребывание не делает его видимым для наших глаз. Только своими делами оно проявляет свое присутствие.

22. (21–24) Если бестелесное содержится внутри тела, оно не содержится внутри него, как животное в зоологическом саду; ибо оно не может быть ни включено внутрь, ни охвачено телом. Также оно не сжато, как вода или воздух в мешке из шкур. Оно производит потенциальности, которые изнутри своего единства (?) излучаются наружу; именно через них оно спускается в тело и проникает в него. Именно этим невыразимым расширением себя оно входит в тело и замыкается внутри него. Кроме него самого ничто не удерживает его. Не тело освобождает бестелесное в результате повреждения или своего распада; это бестелесное отделяет себя, отворачиваясь от страстей тела.

О НИСХОЖДЕНИИ ДУШИ В ТЕЛО И О ДУХЕ.

23. (9) Точно так же, как «быть на земле» для души — это не ступать по земле, как делает тело, а только управлять телом, которое ступает по земле; точно так же «быть в аду» для души — это управлять образом, чья природа — быть в месте и иметь неясную ипостасную форму существования. Вот почему, если подземный ад — темное место, душа, не отделяясь от бытия, спускается в ад, когда она привязывается к какому-то образу. Действительно, когда душа оставляет твердое тело, над которым она председательствовала, она остается соединенной с духом, который она получила от небесных сфер. Поскольку в результате своей привязанности к материи она развила особые способности, в силу которых она имела симпатическую привычку к какому-то конкретному телу при жизни, в результате этого расположения она запечатлевает форму на духе силой своего воображения, и таким образом она приобретает образ. Говорят, что душа находится в аду, потому что дух, который окружает ее, также случайно имеет бесформенную и неясную природу; и так как тяжелый и увлажненный дух спускается вниз в подземные местности, говорят, что душа спускается под землю. Не то чтобы само «сущее» души меняло место или находилось в местности, но потому, что она приобретает привычки тел, чья природа — менять местоположение и находиться где-то. Вот почему душа, согласно своему расположению, приобретает какое-то одно тело, а не другое; ибо ранг и особые характеристики тела, в которое она входит, зависят от ее расположения.

Поэтому, когда в состоянии высшей чистоты она соединяется с телом, которое близко к нематериальной природе, то есть эфирным телом. Когда она спускается от развития разума к развитию воображения, она получает солнечное тело. Если она становится женственной и влюбляется в формы, она облачается в лунное тело. Наконец, когда она падает в земные тела, которые, напоминая ее бесформенный характер, состоят из влажных паров, для нее наступает полное незнание бытия, своего рода затмение и настоящее детство. Когда душа оставляет земное тело, имея свой дух все еще обеспокоенным этими влажными парами, она развивает тень, которая отягощает ее; ибо дух такого рода естественно стремится спуститься в глубины земли, если только он не будет удержан и поднят высшей причиной. Точно так же, как душа привязана к земле своим земным одеянием, так и влажный дух (духовное тело), с которым соединена душа, заставляет ее тащить за собой образ, который отягощает душу. Душа окружает себя влажными парами, когда она смешивается с природой, которая в своих операциях влажная или подземная. Но если душа отделяется от этой природы, непосредственно вокруг нее сияет сухой свет, без тени или полутени. На самом деле именно влажность образует облака в воздухе; сухость атмосферы производит сухую и безмятежную ясность.

ЧЕТВЕРТАЯ ЭННЕАДА, КНИГА ШЕСТАЯ. О чувственном восприятии и памяти.

О ЧУВСТВЕННОМ ВОСПРИЯТИИ.

24. (3) Душа содержит причины всех вещей. Душа действует согласно этим причинам, будь то побуждаемая к деятельности каким-то внешним объектом или будь то душа, обращенная к этим причинам путем сворачивания внутрь себя. Когда душа побуждается к этой деятельности каким-то внешним объектом, она применяет к нему свои чувства; когда она сворачивается внутрь себя, она применяет себя к мыслям. Можно возразить, что результат заключается в том, что нет ни чувственного восприятия, ни мысли без воображения; ибо точно так же, как в животной части никакое чувственное восприятие не происходит без впечатления, произведенного на органы чувств; точно так же нет мысли без воображения. Конечно, аналогия имеет место между обоими случаями. Точно так же, как чувственный образ (тип) является результатом впечатления, испытываемого чувственным восприятием, точно так же интеллектуальный образ (фантазм) является результатом мысли.

О ПАМЯТИ.

25. (2) Память не состоит в сохранении образов. Это способность воспроизводить концепции, которыми была занята наша душа.

ПЯТАЯ ЭННЕАДА, КНИГА ВТОРАЯ. О порождении и о порядке вещей, которые следуют за Первым.

О ПРОЦЕССИИ СУЩИХ.

26. Когда бестелесные ипостасные субстанции нисходят, они расщепляются и умножаются, их сила ослабевает по мере того, как они применяют себя к индивиду. Когда, напротив, они восходят, они упрощаются, объединяются, и их сила усиливается.

27. В жизни бестелесных сущностей процессия действует таким образом, что высшее начало остается твердым и существенным в своей природе, сообщая свое существование тому, что находится ниже него, не теряя ничего и не превращаясь ни во что. Таким образом, то, что получает существование, не получает существование с распадом или изменением; оно не порождено, как генерация (то есть бытие чувственного), которое участвует в распаде и изменении. Оно, следовательно, непорождено и нетленно, потому что оно произведено без генерации или коррупции.

28. Каждая порожденная вещь получает причину своего порождения от какого-то другого (существа); ибо ничто не порождается без причины. Но среди порожденных вещей те, которые обязаны своим бытием союзу элементов, по этой самой причине тленны. Что касается тех, которые, не будучи составными, обязаны своим бытием простоте своих ипостасных субстанций, они нетленны, поскольку они неразложимы. Когда мы говорим, что они порождены, мы не имеем в виду, что они составные, а только то, что они зависят от какой-то причины. Таким образом, тела порождены двояко: во-первых, потому что они зависят от причины, а во-вторых, потому что они составные. Души и ум, действительно, порождены в том отношении, что они зависят от причины; но не в том отношении, что они составные. Поэтому тела, будучи двояко порожденными, разложимы и тленны. Душа и Ум, будучи непорожденными в том смысле, что они не составные, неразложимы и нетленны; ибо они порождены только в том смысле, что они зависят от причины.

29. Каждое начало, которое порождает в силу своего «бытия», выше продукта, который оно порождает. Каждое порожденное существо естественно обращается к своему порождающему началу. Из порождающих начал одни (универсальные и совершенные субстанции) не обращаются к своему продукту; в то время как другие (субстанции, которые индивидуальны и подвержены обращению к многообразию) частично обращаются к своему продукту и частично остаются обращенными к самим себе; в то время как другие полностью обращаются к своему продукту и совсем не обращаются к самим себе.

О ВОЗВРАЩЕНИИ СУЩИХ К ПЕРВОМУ.

30. Из универсальных и совершенных ипостасных субстанций ни одна не обращается к своему продукту. Все совершенные ипостасные субстанции возвращаются к началам, которые породили их. Само тело мира, в силу одного лишь факта своего совершенства, обращено к разумной Душе, и это причина того, что его движение круговое. Душа мира обращена к Уму, а этот — к Первому. Все существа, следовательно, стремятся к Первому, каждое в меру своей способности, от самых низших в рангах вселенной и выше. Это анагогическое возвращение существ к Первому необходимо, будь оно опосредованным или непосредственным. Так что мы можем сказать, что существа не только стремятся к Первому, но что каждое существо наслаждается Первым согласно своей способности. Индивидуальные ипостасные субстанции, однако, которые подвержены склонению к многообразию, естественно обращаются не только к своему творцу, но и к своему продукту. Это причина (любого последующего) падения и неверности. Материя извращает их, потому что они обладают возможностью склоняться к ней, хотя они также способны обратиться к божеству. Вот как совершенство заставляет существа второго ранга рождаться от первых начал, а затем обращаться к ним. Напротив, результат несовершенства — обращать высшие сущности к низшим вещам, внушая им любовь к тому, что до них отдалилось от первых начал (в пользу материи).

ПЯТАЯ ЭННЕАДА, КНИГА ТРЕТЬЯ. Об ипостасях, которые опосредуют знание, и о высшем начале.

УМ ПОЗНАЕТ СЕБЯ ЧЕРЕЗ ОБРАЩЕНИЕ К САМОМУ СЕБЕ.

31. (1) Когда одно существо существует в зависимости от любого другого, а не через самозависимость и отстранение от любого другого, оно не могло бы обратиться к самому себе, чтобы познать себя, отделяясь от (субстрата), посредством которого оно существует. Отстраняясь от своего собственного существования, оно изменилось бы и погибло. Но когда одно существо познает себя через отстранение от того, с чем оно соединено, когда оно схватывает себя как независимое от этого существа и преуспевает в этом, не подвергая себя разрушению, оно, очевидно, не получает свое «бытие» или природу от существа, от которого оно может, не погибая, отстраниться, чтобы обратиться к себе и познать себя независимо. Если зрение и в целом всякое чувственное восприятие не чувствуют себя и не воспринимают себя при отделении от тела и не существуют сами по себе; если, напротив, ум мыслит лучше при отделении от тела и может быть обращен к себе, не погибая, очевидно, чувственные способности актуализируются только с помощью тела, в то время как ум актуализируется и существует сам по себе, а не через тело.

АКТУАЛИЗАЦИЯ УМА ВЕЧНА И НЕДЕЛИМА.

32. (3, 5–7) Существует различие между умом и умопостигаемым, между чувственным восприятием и тем, что может быть воспринято чувствами. Умопостигаемое соединено с умом, как то, что может быть воспринято чувствами, связано с чувственным восприятием. Но чувственное восприятие не может воспринимать само себя.... Поскольку умопостигаемое соединено с Умом, оно схватывается умом, а не чувственным восприятием. Но ум есть умопостигаемое для ума. Поскольку, следовательно, ум есть умопостигаемое для ума, ум есть свой собственный объект. Если ум есть умопостигаемое, но не «чувственное», он есть умопостигаемый объект. Будучи умопостигаемым для ума, но не для чувственного восприятия, он будет разумным. Ум, следовательно, есть одновременно мыслящий и мыслимый, все, что мыслит, и все, что мыслимо. Его операция, кроме того, не есть операция объекта, который трется и подвергается трению: «Он не есть субъект в какой-то одной своей части, а в другой — объект мысли; он прост, он целиком умопостигаем для себя как целое». Целое ума исключает любую идею неума. Он не содержит одну часть, которая мыслит, в то время как другая не мыслила бы; ибо тогда, поскольку он не мыслил бы, «он был бы неразумным». Он не оставляет один объект, чтобы думать о другом; ибо он перестал бы мыслить объект, который оставил. Если, следовательно, ум не переходит последовательно от одного объекта к другому, он мыслит одновременно; он не мыслит сначала одну (мысль), а затем другую; он мыслит все как в настоящем и как всегда....

Если Ум мыслит все как в настоящем, если он не знает ни прошлого, ни будущего, то его мышление есть простая актуализация, исключающая любой временной интервал. Следовательно, он содержит все вместе в отношении ко времени. Ум, таким образом, мыслит все вещи согласно единству и в единстве, без того, чтобы что-либо попадало во время или в пространство. Если это так, то Ум не дискурсивен и не находится (подобно душе) в движении; он есть актуализация, которая совершается согласно единству и в единстве, избегая всякого случайного развития и всякой дискурсивной операции. 335 Если в Уме множественность сводится к единству и если интеллектуальная актуализация неделима и не попадает во время, мы должны будем приписать такому «сущему» вечное существование в единстве. А это как раз и оказывается «эоническим», или вечным, существованием. 336 Поэтому вечность составляет само «бытие» (или природу) Ума. Тот другой вид ума, который не мыслит согласно единству и в единстве, который впадает в изменение и в движение, который оставляет один объект, чтобы мыслить другой, который разделяет и предается дискурсивному действию, имеет время в качестве своего «бытия» (или природы).

Различие прошлого и будущего соответствует его действию. Переходя от одного объекта к другому, душа меняет мысли; не то чтобы прежние исчезали, или чтобы последние внезапно возникали из какого-то иного источника; но первые, хотя и кажутся исчезнувшими, остаются в душе, а вторые, хотя и кажутся пришедшими откуда-то еще, на самом деле таковыми не являются, но рождаются изнутри души, которая движется лишь от одного объекта к другому и последовательно направляет свой взор от одной части того, чем она обладает, к другой. Она напоминает источник, который вместо того, чтобы течь наружу, течет обратно в себя по кругу. Именно это (круговое) движение души и составляет время, точно так же как пребывание Ума в самом себе составляет (эоническую) вечность. Ум не отделен от вечности, так же как душа — от времени. Ум и вечность образуют лишь единую ипостасную форму существования. То, что движется, имитирует вечность посредством неопределенной непрерывности своего движения, а то, что остается неподвижным, имитирует время, по-видимому, умножая свое постоянное настоящее по мере того, как проходит время. Вот почему некоторые полагали, что время проявляется как в покое, так и в движении, и что вечность есть не что иное, как бесконечность времени. Каждой из этих двух (различных вещей) ошибочно приписывались атрибуты другой. Причина этого в том, что все, что постоянно пребывает в идентичном движении, дает хорошую иллюстрацию вечности посредством непрерывности своего движения, в то время как то, что пребывает в идентичной актуализации, представляет время посредством постоянства своей актуализации. Кроме того, в чувственно воспринимаемых объектах длительность различается в зависимости от каждого из них. Существует различие между длительностью движения солнца и луны, а также Венеры и так далее. Существует различие между солнечным годом и годом каждой из этих звезд. Иным, далее, является год, который охватывает все другие годы и который соответствует движению души, согласно которому звезды регулируют свои движения. Как движение души отличается от движения звезд, так и ее время отличается от времени звезд; ибо деления этого последнего вида времени соответствуют пространствам, пройденным каждой звездой, и ее последовательным прохождениям в различных местах.

УМ МНОГООБРАЗЕН.

33. (10–12) Ум не есть начало всех вещей; ибо он многообразен. Но многообразное предполагает Единое. Очевидно, что именно Ум является многообразным; умопостигаемые сущности, которые он мыслит, не образуют единства, но многообразие, и они тождественны ему. Поэтому, поскольку Ум и умопостигаемые сущности тождественны, а умопостигаемые сущности образуют многообразие, сам Ум является многообразным.

Тождественность Ума и умопостигаемых сущностей может быть продемонстрирована следующим образом. Объект, который созерцает Ум, должен находиться в нем или существовать вне его. Кроме того, очевидно, что Ум созерцает; поскольку для Ума мыслить — значит быть Умом, 337 следовательно, абстрагировать его мышление означало бы лишить его «бытия». Признав это, мы должны определить, каким образом Ум созерцает свой объект. Мы сделаем это, исследовав различные способности, посредством которых мы приобретаем различные виды знания, а именно: ощущение, воображение и Ум.

Принцип, который пользуется чувствами, созерцает лишь путем захвата внешних вещей, и, будучи далек от объединения с объектами своего созерцания, от этого восприятия он получает не более чем образ. Поэтому, когда глаз видит видимый объект, он не может отождествить себя с этим объектом; ибо он не видел бы его, если бы не находился на определенном расстоянии от него. Точно так же, если бы объект осязания слился с органом, который его касается, он бы исчез. Поэтому чувства и принцип, который пользуется чувствами, применяют себя к тому, что находится вне их, чтобы воспринять этот чувственный объект.

Точно так же воображение направляет свое внимание на то, что находится вне его, чтобы сформировать для себя его образ; именно благодаря этому вниманию к тому, что находится вне его, оно представляет себе объект, образ которого оно формирует, как внешний.

Именно так ощущение и воображение воспринимают свои объекты. Ни одна из этих двух способностей не обращается внутрь себя и не концентрируется на себе, независимо от того, является ли объект их восприятия телесной или бестелесной формой.

Не таким образом воспринимается Ум; это может произойти только путем обращения к самому себе и созерцания самого себя. Если бы он оставил созерцание своих собственных актуализаций, если бы он перестал быть их созерцанием (или интуицией), он больше не мыслил бы ничего. Ум воспринимает умопостигаемую сущность так же, как ощущение воспринимает чувственный объект, посредством интуиции. Но чтобы созерцать умопостигаемую сущность, ощущение применяется к тому, что находится вне его, потому что его объект материален. Напротив, чтобы созерцать умопостигаемую сущность, Ум концентрируется в самом себе, вместо того чтобы применять себя к тому, что находится вне его. Вот почему некоторые философы полагали, что существует лишь номинальное различие между Умом и воображением; ибо они верили, что Ум — это воображение разумного животного; поскольку они настаивали на том, что все должно зависеть от материи и телесной природы, они естественным образом должны были сделать и Ум зависимым от них. Но наш Ум созерцает природы (или «сущие»). Следовательно, (согласно гипотезе этих философов) наш Ум будет созерцать эти природы как расположенные в каком-то месте. Но эти природы находятся вне материи; следовательно, они не могут быть расположены ни в каком месте. Поэтому очевидно, что умопостигаемые сущности должны были быть помещены внутри Ума.

Если умопостигаемые сущности находятся внутри Ума, Ум будет созерцать умопостигаемые сущности и будет созерцать самого себя, созерцая их; понимая самого себя, он будет мыслить, потому что он будет понимать умопостигаемые сущности. Но умопостигаемые сущности образуют множество, ибо 338 Ум мыслит множество умопостигаемых сущностей, а не единство; следовательно, Ум многообразен. Но многообразие предполагает единство; следовательно, над Умом необходимо существование единства.

34. (5) Интеллектуальное бытие состоит из подобных частей, так что существующие существа существуют как в индивидуальном Уме, так и в универсальном Уме. Но в универсальном Уме индивидуальные (сущности) сами по себе мыслятся универсально; в то время как в индивидуальном Уме универсальные существа, так же как и индивидуальные существа, мыслятся индивидуально.

ШЕСТАЯ ЭННЕАДА, КНИГА ЧЕТВЕРТАЯ. Единое и тождественное Бытие присутствует везде как целое.

О БЕСТЕЛЕСНОМ.

35. Бестелесное — это то, что постигается путем абстрагирования от тела; такова этимология его названия. К этому роду, согласно древним мудрецам, относятся материя, чувственная форма, когда она мыслится отдельно от материи, природы, способности, место, время и поверхность. Все эти сущности, действительно, называются бестелесными, потому что они не являются телами. Есть другие вещи, которые называются бестелесными в силу неправильного употребления слова, не потому, что они не являются телами, а потому, что они не могут порождать тела. Таким образом, бестелесное, упомянутое выше, существует внутри тела, в то время как бестелесное второго рода полностью отделено от тела и от бестелесного, которое существует внутри тела. Тело, действительно, занимает место, а поверхность не существует вне тела. Но Ум и интеллектуальный разум (дискурсивный разум) не занимают никакого места, не существуют в теле, не составляют никакого тела и не зависят от тела, ни от каких-либо вещей, которые называются бестелесными путем абстрагирования от тела. С другой стороны, если мы мыслим пустоту как бестелесную, Ум не может существовать внутри пустоты. Пустота, действительно, может принять тело, но она не может содержать актуализацию Ума или служить местом для этой актуализации. Из двух видов бестелесного, о которых мы только что говорили, последователи Зенона отвергают один (бестелесное, которое существует вне тела) и настаивают на другом (бестелесное, которое отделено от тела путем абстрагирования и которое не имеет существования вне тела); не видя, что первый вид бестелесности не похож на второй, они отказывают в какой-либо реальности первому, хотя они должны были бы, тем не менее, признать, что бестелесное (которое существует вне тела) относится к другому роду (чем бестелесное, которое не существует вне тела), и не полагать, что, поскольку один вид бестелесности не имеет реальности, другой также не может ее иметь.

ОТНОШЕНИЕ МЕЖДУ БЕСТЕЛЕСНЫМ И ТЕЛЕСНЫМ.

34. (2, 3, 4) Все, если оно где-то находится, находится там каким-то образом, соответствующим его природе. Для тела, которое состоит из материи и обладает объемом, находиться где-то означает быть расположенным в каком-то месте. Напротив, умопостигаемый мир и в целом бытие, которое является нематериальным и бестелесным само по себе, не занимает никакого места, так что повсеместность бестелесного не есть локальное присутствие. «У него нет одной части здесь, а другой там»; ибо, если бы это было так, оно не было бы вне всякого места и не было бы без протяженности; «где бы оно ни было, оно целостно; оно не присутствует здесь и не отсутствует там»; ибо в этом случае оно было бы заключено в каком-то одном месте и исключено из какого-то другого. «И оно не ближе к одному месту и дальше от какого-то другого», ибо только вещи, занимающие место, находятся в отношениях расстояния. Следовательно, чувственный мир присутствует в умопостигаемом в пространстве; но умопостигаемое присутствует в чувственном мире без того, чтобы иметь какие-либо части или находиться в пространстве. Когда неделимое присутствует в делимом, «оно целостно в каждой части», тождественно и численно едино. «Если простое и неделимое бытие становится протяженным и многообразным, оно не является таковым в отношении к протяженному и многообразному бытию, которое обладает им, не таким, какое оно есть на самом деле, а таким образом, каким (простое бытие) может обладать (многообразным бытием)». Протяженное и многообразное бытие должно стать непротяженным и простым в своем отношении к естественно протяженному и простому бытию, чтобы наслаждаться его присутствием. Другими словами, умопостигаемое бытие присутствует в бытии, которое является естественно делимым, многообразным и заключенным в локальности, сообразно своей природе, не разделяясь, не умножаясь и не занимая пространства; но именно многообразным, делимым и локальным образом расположенное бытие присутствует в «бытии, которое не имеет отношения к пространству». В наших размышлениях о телесном и бестелесном бытии мы, следовательно, не должны путать их характеристики, сохраняя соответствующую природу каждого, тщательно следя за тем, чтобы наше воображение или мнение не приписывали бестелесному определенные телесные качества. Никто не приписывает телам бестелесные характеристики, потому что все живут в ежедневном контакте с телами; но поскольку так трудно познать бестелесные природы («сущие»), о них формируются лишь смутные представления, и их невозможно ухватить, пока человек позволяет себе руководствоваться воображением. Нужно сказать себе: бытие, познаваемое чувствами, расположено в пространстве и находится вне самого себя, потому что оно имеет объем; «умопостигаемое бытие не расположено в пространстве, но в самом себе», потому что оно не имеет объема. Одно есть копия, другое — архетип; одно получает свое существование от умопостигаемого, другое находит его в самом себе; ибо каждый образ есть образ Ума. Свойства телесного и бестелесного должны быть четко запечатлены в уме, чтобы избежать удивления их различием, несмотря на их союз, если, конечно, позволительно применять термин «союз» к их взаимному отношению; ибо мы не должны думать о союзе телесных субстанций, но о союзе субстанций, чьи свойства полностью несовместимы, согласно индивидуальности их ипостасной формы существования. Такой союз полностью отличается от союза «гомоусийных» субстанций той же природы; следовательно, это ни смешение, ни смесь, ни реальный союз, ни простое соположение. Отношение между телесным и бестелесным устанавливается иным образом, который проявляется в общении «гомоусийных» субстанций чувственной природы, о чем, однако, никакая телесная операция не может дать никакого представления. Бестелесное бытие полностью лишено протяженности во всех частях протяженного бытия, даже если число этих частей было бы бесконечным. «Оно присутствует неделимым образом, не устанавливая соответствия между каждой из своих частей и частями протяженного бытия»; оно не становится многообразным только потому, что многообразным образом оно присутствует во множестве частей. Оно целиком присутствует во всех частях протяженного бытия, в каждой из них и во всей массе, не разделяясь и не становясь многообразным, чтобы вступать в отношения с многообразным, сохраняя свою численную идентичность. 339 Только существам, чья сила рассеяна, свойственно обладать умопостигаемым по частям и по долям. Часто эти существа, изменяясь от своей природы, имитируют умопостигаемые существа посредством обманчивой видимости, и мы сомневаемся в их природе («бытии»), ибо кажется, что они обменяли ее на природу бестелесного «бытия» или сущности.

БЕСТЕЛЕСНОЕ НЕ ИМЕЕТ ПРОТЯЖЕННОСТИ.

37. (5) То, что действительно существует, не имеет ни великого, ни малого. Величина и малость — это атрибуты телесной массы. Благодаря своей идентичности и численному единству реальное бытие не является ни великим, ни малым, ни очень большим, ни очень малым, хотя оно заставляет даже величайшее и наименьшее участвовать в своей природе. Его, следовательно, не следует представлять как великое, ибо в этом случае мы не смогли бы постичь, как оно могло бы быть расположено в самом малом пространстве, не будучи уменьшенным или сжатым. Его также не следует представлять как малое, каковое представление о нем помешало бы нашему пониманию того, как оно могло бы присутствовать в целом большом теле, не будучи увеличенным или протяженным. Мы должны попытаться получить одновременное представление как о том, что очень велико, так и о том, что очень мало, и осознать реальное бытие как сохраняющее свою идентичность и свое пребывание в самом себе в любом случайном теле, наряду с бесконечностью других тел разных размеров. Оно соединено с протяженностью мира, не протягиваясь и не объединяясь, и оно превосходит протяженность мира, так же как и его частей, охватывая их своим единством. Точно так же мир соединяется с реальным бытием всеми своими частями, насколько его природа позволяет ему это делать, хотя он не может, однако, охватить его целиком или содержать всю его силу. Реальное бытие бесконечно и непостижимо для мира, потому что, среди прочих атрибутов, оно обладает тем, что не имеет протяженности.

38. Великая 340 величина является помехой для тела, если, вместо того чтобы сравнивать ее с вещами того же рода, ее рассматривают в отношении к вещам иной природы; ибо объем есть, так сказать, своего рода исхождение бытия из самого себя и распад его силы. То, что обладает превосходящей силой, чуждо всякой протяженности; ибо потенциальность не достигает реализации своей полноты, пока она не концентрируется внутри самой себя; ей нужно укрепиться, чтобы приобрести всю свою энергию. Следовательно, тело, расширяясь в пространстве, теряет свою энергию и удаляется от потенции, которая принадлежит реальному и бестелесному бытию; но реальное бытие не ослабевает в протяженности, потому что, не имея протяженности, оно сохраняет величие своей потенции. Точно так же, как в отношении к телу реальное бытие не имеет ни протяженности, ни объема, так и телесное бытие в отношении к реальному бытию слабо и бессильно. Бытие, которое обладает величайшей силой, не занимает никакой протяженности. Следовательно, хотя мир заполняет пространство, хотя он везде соединен с реальной протяженностью, он не мог бы, тем не менее, охватить величие его потенции. Он соединен с реальным бытием не по частям, а неделимым и неопределенным образом. Поэтому бестелесное присутствует в теле не локальным образом, а путем ассимиляции, насколько тело способно быть ассимилированным к бестелесному и как бестелесное может проявляться в нем. Бестелесное не присутствует в материальном, поскольку материальное неспособно быть ассимилированным к полностью нематериальному принципу; однако бестелесное присутствует в телесном, поскольку телесное может быть ассимилировано к нему. Бестелесное также не присутствует в материальном путем восприимчивости (в том смысле, что одна из этих двух субстанций получала бы что-то от другой); иначе материальное и нематериальное были бы изменены; первое — при получении нематериального, в которое оно было бы преобразовано, а второе — при становлении материальным. Поэтому, когда устанавливается отношение между двумя субстанциями, которые столь же различны, как телесное и бестелесное, происходит ассимиляция и участие, которые взаимны силе одного и бессилию другого. Вот почему мир всегда остается очень далеким от силы реального бытия, а последнее — от бессилия материальной природы. Но то, что занимает середину, то, что одновременно ассимилирует и ассимилируется, то, что объединяет крайности, становится причиной ошибки в отношении них, потому что субстанции, которые оно сближает путем ассимиляции, очень различны.

ОТНОШЕНИЕ ИНДИВИДУАЛЬНЫХ ДУШ К УНИВЕРСАЛЬНОЙ ДУШЕ.

39. «Было бы ошибкой предполагать, что многообразие душ происходит от многообразия тел. Индивидуальные души, так же как и универсальная Душа, существуют независимо от тел, без того, чтобы единство универсальной Души поглощало многообразие индивидуальных душ, и без того, чтобы многообразие последних расщепляло единство универсальной Души». Индивидуальные души различны, не будучи отделенными друг от друга и не разделяя универсальную Душу на ряд частей; они соединены друг с другом, не смешиваясь и не делая универсальную Душу простым целым; «ибо они не разделены границами», и они не смешиваются друг с другом; «они так же различны друг от друга, как разные науки в одной душе». Далее, индивидуальные души не содержатся в универсальной Душе, как если бы они были телами, то есть как действительно разные субстанции (?), ибо они являются качественными актуализациями души. Действительно, «сила универсальной Души бесконечна», и все, что участвует в ней, есть душа; все души образуют универсальную Душу, и, тем не менее, универсальная Душа существует независимо от всех индивидуальных душ. Точно так же, как нельзя прийти к бестелесному путем бесконечного деления тел, видя, что такое деление изменило бы их только в отношении величины, точно так же, бесконечно деля душу, которая является живой формой, мы приходим лишь к видам (а не к индивидам); ибо Душа содержит специфические различия, и она существует целиком с ними, так же как и без них. Действительно, хотя Душа должна была бы быть разделена внутри самой себя, ее разнообразие не разрушает ее идентичности. Если единство тел, в которых многообразие преобладает над идентичностью, не разрушается их союзом с бестелесным принципом; если, напротив, все они обладают единством «бытия» или субстанции и разделены только качествами и другими формами; что мы скажем или подумаем о видах бестелесной жизни, где идентичность преобладает над многообразием и где нет субстрата, чуждого форме, и от которого тела могли бы получать свое единство? Единство Души не могло бы быть расщеплено ее союзом с телом, хотя тело часто препятствует ее операциям. Будучи идентичной, Душа открывает все сама по себе, потому что ее актуализации являются видами, как бы далеко ни заходило деление. Когда Душа отделена от тел, каждая из ее частей обладает всеми силами, которыми обладает сама Душа, точно так же, как индивидуальное семя имеет те же свойства, что и универсальное Семя (семенной логос). Как индивидуальное семя, будучи соединенным с материей, сохраняет свойства универсального Семени (семенного логоса), и как, с другой стороны, универсальное Семя обладает всеми свойствами индивидуальных семян, рассеянных внутри материи, так и части, которые мы мыслим в (универсальной) Душе, отделенной от материи, обладают всеми силами универсальной 342 Души. Индивидуальная душа, которая склоняется к материи, связана с материей формой, которую ее расположение заставило ее выбрать; но она сохраняет силы универсальной Души, и она соединяется с ней, когда (индивидуальная душа) отворачивается от тела, чтобы сконцентрироваться внутри самой себя.

Теперь, поскольку в ходе своего склонения к материи душа обнажается полностью из-за полного истощения ее собственных способностей; и поскольку, напротив, при восхождении к Уму она восстанавливает полноту сил универсальной 343 Души, древние философы были правы, в своей мистической фразеологии описывая эти два противоположных состояния Души именами Пения и Порос (Бедность и Богатство). 344

ШЕСТАЯ ЭННЕАДА, КНИГА ПЯТАЯ. Единое и тождественное Бытие присутствует везде во всей своей полноте. 345

БЕСТЕЛЕСНОЕ БЫТИЕ ЦЕЛИКОМ ПРИСУТСТВУЕТ ВО ВСЕМ.

40. Чтобы лучше 346 выразить особую природу бестелесного существования, древние философы, в частности Парменид, 347 не довольствуются тем, что говорят «оно есть одно», но они также добавляют «и все», точно так же как чувственный объект есть целое. Но поскольку это единство чувственного объекта содержит разнообразие (ибо в чувственном объекте тотальное единство не есть все вещи, поскольку оно есть одно, и поскольку все вещи составляют тотальное единство). Древние философы также добавляют: «поскольку оно есть одно». Это было сделано для того, чтобы люди не воображали коллективное целое и чтобы указать, что реальное бытие есть все только в силу своего неделимого единства. Сказав «оно везде», они добавляют: «оно нигде». Затем, сказав «оно во всем», то есть во всех индивидуальных вещах, чье расположение позволяет им принять его, они все еще добавляют: как целое. Они представляют его таким образом одновременно под самыми противоположными атрибутами, чтобы устранить все ложные воображения, которые почерпнуты из природ тел и которые лишь затемнят подлинную идею реального существования.

РАЗЛИЧИЕ МЕЖДУ УМОПОСТИГАЕМЫМ БЫТИЕМ И БЫТИЕМ ОЩУЩЕНИЯ.

41. Таковы 348 подлинные характеристики чувственного и материального; оно протяженно, изменчиво, всегда отлично от того, чем оно было, и составно; оно не существует само по себе, оно расположено в месте и имеет объем и так далее. Напротив, реальное бытие, которое самосущно, основано на самом себе и всегда идентично; его природа («бытие») есть идентичность, оно по существу неизменно, просто, неразложимо, без протяженности и вне всякого места; оно не рождается и не погибает. Итак, давайте определим эти характеристики чувственного и истинного существования и отложим в сторону все другие атрибуты.

42. Реальное 349 бытие называется многообразным, не будучи действительно отличным в пространстве, объеме, числе, фигуре или протяженности частей; его деление есть разнообразие без материи, объема или реального многообразия. Следовательно, реальное бытие есть одно. Его единство не напоминает единство тела, места, объема, множества. Оно обладает разнообразием в единстве. Его разнообразие подразумевает как деление, так и союз; ибо оно не является ни внешним, ни случайным; реальное бытие не многообразно путем участия в какой-то другой (природе), но само по себе. Оно остается одним, упражняя все свои силы, потому что оно черпает свое разнообразие из своей собственной идентичности, а не из собрания гетерогенных частей, таких как тела. Последние обладают единством в разнообразии; ибо в них именно разнообразие доминирует, а единство является внешним и случайным. В реальном бытии, напротив, именно единство доминирует с идентичностью; разнообразие рождается из развития силы единства. Следовательно, реальное бытие сохраняет свою неделимость, умножая себя; в то время как тело сохраняет свой объем и множественность, объединяя себя. Реальное бытие основано на самом себе, потому что оно есть одно само по себе. Тело никогда не основано на самом себе, потому что оно существует только благодаря своей протяженности. Реальное бытие, следовательно, есть плодотворное единство, а тело — объединенное множество. Мы должны, следовательно, точно определить, как реальное бытие есть одновременно одно и многообразное, как тело есть одновременно многообразное и одно, и мы должны остерегаться путать атрибуты того или другого.

БОЖЕСТВЕННОСТЬ ВЕЗДЕ И НИГДЕ.

43. Божественность 350 везде, потому что она нигде. Так же обстоит дело с Умом и душой. Но именно в отношении ко всем существам, которые она превосходит, божественность везде и нигде; ее присутствие и ее отсутствие зависят целиком от ее природы и ее воли. 351 Ум находится в божественности, но только в отношении к вещам, которые подчинены ему, Ум везде и нигде (?). Тело находится внутри души и в божественности. Все вещи, которые обладают или не обладают существованием, происходят от божественности и находятся внутри божественности; но божественность не есть ни одна из них, ни в одной из них. Если бы божественность присутствовала только везде, она была бы всеми вещами и во всех вещах; но, с другой стороны, она нигде; все, следовательно, порождается в ней и ею, потому что она везде, но ничто не смешивается с ней, потому что она нигде. Точно так же, если Ум есть принцип душ и вещей, которые следуют за душами, это потому, что он везде и нигде; потому что он не есть ни душа, ни какая-либо из вещей, которые следуют за душой, ни в какой из них; это потому, что он не только везде, но также нигде в отношении к существам, которые ниже его. Аналогично, душа не есть тело и не находится в теле, но является лишь причиной тела, потому что она одновременно везде и нигде в теле. Так существует исхождение во вселенной (от того, что везде и нигде) вниз к тому, что не может одновременно быть везде и нигде и что ограничивается участием в этом двойном свойстве.

ЧЕЛОВЕЧЕСКАЯ ДУША СОЕДИНЕНА С УНИВЕРСАЛЬНЫМ БЫТИЕМ ПО СВОЕЙ ПРИРОДЕ.

44. «Когда 352 вы постигли неисчерпаемую и бесконечную силу бытия самого по себе и когда вы начинаете осознавать его непрестанную и неутомимую природу, которая полностью довольствуется собой», которая имеет привилегию быть чистейшей жизнью, обладать собой полностью, быть основанной на самой себе, не желая и не ища ничего вне себя, «вы не должны приписывать ей никакого особого определения» или какого-либо отношения; ибо, когда вы ограничиваете себя каким-то соображением пространства или отношения, вы, несомненно, не ограничиваете бытие само по себе, но вы отворачиваетесь от него, набрасывая завесу воображения на свою мысль. «Вы не можете ни преступить, ни зафиксировать, ни определить, ни сжать в узкие пределы природу бытия самого по себе, как если бы у него не было ничего больше, что можно дать сверх (определенных пределов), постепенно истощая себя». Это самый неисчерпаемый источник, о котором вы можете составить понятие. «Когда вы достигнете (?) этой природы и когда вы станете ассимилированными к вечному бытию, не ищите ничего за его пределами». Иначе вы будете уходить от него, вы будете направлять свои взгляды на что-то другое. «Если вы не ищете ничего за его пределами», если вы сжимаетесь внутри себя и в свою собственную природу, «вы станете ассимилированными к универсальному Бытию, и вы не остановитесь ни на чем, что ниже его. Не говорите: Это то, что я есть. Забыв, что вы есть (?), вы станете универсальным Бытием. Вы уже были универсальным Бытием, но у вас было что-то еще; одним этим фактом вы были ниже, потому что то ваше обладание, которое было сверх универсального Бытия, происходило от небытия. Ничего нельзя добавить к универсальному Бытию». Когда мы добавляем к нему что-то, происходящее от небытия, мы впадаем в бедность и в полную лишенность. «Поэтому оставьте небытие, и вы полностью овладеете собой (в том, что вы приобретете универсальное бытие, отложив все остальное; ибо, пока человек остается с остатком, бытие не проявляется и не дарует своего присутствия)». Бытие обнаруживается путем откладывания всего, что унижает и уменьшает его, переставая путать его с низшими объектами и переставая формировать ложную идею о нем. Иначе человек отходит как от бытия, так и от самого себя. Действительно, когда человек присутствует при самом себе, он обладает бытием, которое присутствует везде; когда человек отходит от самого себя, он также отходит от него. Так важно для души познакомиться с тем, что в ней, и отстраниться от того, что вне ее; ибо бытие внутри нас, а небытие вне нас. Теперь бытие присутствует внутри нас, когда мы не отвлечены от него другими вещами. «Оно не приближается к нам, чтобы заставить нас наслаждаться его присутствием. Это мы отходим от него, когда оно не присутствует с нами». Есть ли что-то удивительное в этом? Чтобы быть рядом с бытием, вам не нужно отходить от самих себя; ибо «вы одновременно далеки от бытия и близки к нему в том смысле, что это вы приближаетесь к нему и вы отходите от него, когда вместо того, чтобы рассматривать самих себя, вы рассматриваете то, что чуждо вам». Если тогда вы близки к бытию, будучи далеки от него; если одним фактом вашего незнания самих себя вы знаете все вещи, которым вы присутствуете и которые далеки от вас, скорее, чем самого себя, который естественно близок вам, есть ли что-то удивительное в том, что то, что не рядом с вами, должно оставаться чуждым вам, поскольку вы отходите от него, когда отходите от себя? Хотя вы всегда должны быть рядом с собой и хотя вы не можете отойти от этого, вы должны присутствовать при себе, чтобы наслаждаться присутствием бытия, от которого вы столь существенно неотделимы, как от самого себя. Таким образом, вам дано знать, что существует рядом с бытием и что далеко от него, хотя само оно присутствует везде и нигде. Тот, кто мыслью может проникнуть внутрь своей собственной субстанции и может таким образом приобрести знание о ней, находит себя в этой актуализации знания и сознания, где субстрат, который знает, тождественен объекту, который познается. Теперь, когда человек таким образом обладает собой, он также обладает бытием. Тот, кто выходит из себя, чтобы привязаться к внешним объектам, отходит также от бытия, отходя также от самого себя. Нам естественно устанавливать себя внутри самих себя, где мы наслаждаемся всем богатством наших собственных ресурсов, и не отворачиваться от самих себя к тому, что чуждо нам, и где мы находим лишь самую полную бедность. Иначе мы отходим от бытия, хотя оно рядом с нами; ибо ни пространство, ни «бытие» (субстанция), ни какое-либо препятствие не отделяет нас от бытия; это наш возврат к небытию. Наше отчуждение от самих себя и наше невежество — это, таким образом, справедливое наказание за наш уход от бытия. Напротив, любовь, которую душа питает к самой себе, ведет ее к самопознанию и общению с божественностью. Следовательно, справедливо было сказано, что человек здесь, внизу, находится в тюрьме, потому что он бежал с небес 353 ... и потому что он пытается разорвать свои оковы; ибо, когда он обращается к вещам здесь, внизу, он оставил себя и отошел от своего божественного происхождения. Это (как говорит Эмпедокл) «беглец, который покинул свою небесную отчизну». 354 Вот почему жизнь порочного человека — это жизнь рабская, нечестивая и несправедливая, и его дух полон нечестия и несправедливости. 355 Напротив, справедливость, как было справедливо сказано, состоит в том, чтобы каждый выполнял свою функцию (?). Распределить каждому человеку то, что ему причитается, — это подлинная справедливость.

ПСИХОЛОГИЧЕСКИЕ ФРАГМЕНТЫ.

А. О способностях души, Порфирий. 356

ПРЕДМЕТ КНИГИ.

Мы предлагаем описать способности души и изложить различные мнения по этому вопросу, которых придерживаются как древние, так и современные мыслители.

РАЗЛИЧИЕ МЕЖДУ ОЩУЩЕНИЕМ И УМОМ.

Аристон (было два философа с этим именем, один стоик, другой аристотелик) приписывает душе перцептивную способность, которую он делит на две части. Согласно ему, первая, называемая чувствительностью, принцип и источник ощущений, обычно поддерживается в активном состоянии каким-либо из органов чувств. Вторая, которая существует сама по себе и без органов, не носит никакого специального имени у существ, лишенных разума, у которых разум не проявляется или, по крайней мере, проявляется лишь слабым или неясным образом; однако она называется Умом у существ, наделенных разумом, среди которых одних она проявляется ясно. Аристон утверждает, что чувствительность действует только с помощью органов чувств и что Ум не нуждается в них, чтобы вступить в активность. Почему тогда он подчиняет обе эти способности единому роду, называемому перцептивной способностью? Обе, несомненно, воспринимают, но одна воспринимает чувственную форму существ, в то время как другая воспринимает их сущность. Действительно, чувствительность не воспринимает сущность, но чувственную форму и фигуру; именно Ум воспринимает, является ли объект человеком или лошадью. Существует, следовательно, два вида восприятия, которые очень отличаются друг от друга; чувственное восприятие получает впечатление и применяет себя к внешнему объекту; напротив, интеллектуальное восприятие не получает никакого впечатления.

Были философы, которые разделяли эти две части; они называли Ум или дискурсивный разум пониманием, которое осуществляется без воображения и ощущения; и мнение — пониманием, которое осуществляется с воображением и ощущением. Другие, напротив, считали рациональное «бытие» или природу простой сущностью и приписывали ей операции, чья природа совершенно иная. Но неразумно относить к одной и той же сущности способности, которые полностью различаются по природе; ибо мышление и ощущение не могли бы зависеть от одного и того же существенного принципа; и если бы мы назвали операцию Ума восприятием, мы бы только жонглировали словами. Мы должны, следовательно, установить совершенно ясное различие между этими двумя сущностями, Умом и чувствительностью. С одной стороны, Ум обладает совершенно особой природой, как это также имеет место с дискурсивным разумом, который находится непосредственно под ним. Функция первого — интуитивное мышление, в то время как функция второго — дискурсивное мышление. С другой стороны, чувствительность полностью отличается от Ума, действуя с помощью органов или без них; в первом случае она называется ощущением, во втором — воображением. Тем не менее, ощущение и воображение принадлежат к одному роду. В понимании интуитивный Ум выше мнения, которое применяется к ощущению или воображению; этот последний вид мышления, называемый ли дискурсивным мышлением или чем-то еще (например, мнением), выше ощущения и воображения, но ниже интуитивного мышления.

О СОГЛАСИИ.

Нумений, который учит, что способность согласия (или комбинирующая способность) способна производить различные операции, говорит, что представление (фантазия) является принадлежностью этой способности, что оно, однако, не составляет ни операции, ни функции ее, но следствие ее. Стоики, напротив, не только заставляют ощущение состоять в представлении, но даже сводят представление к (комбинирующему) согласию. Согласно им, чувственное воображение (или чувственная фантазия) есть согласие или ощущение определения согласия. Лонгин, однако, не признает никакой способности согласия. Философы древней Академии (платоники) полагают, что ощущение не включает в себя чувственное представление и что, следовательно, оно не имеет никакого первоначального свойства, поскольку оно не участвует в согласии. Если чувственное представление состояло бы из согласия, добавленного к ощущению, ощущение само по себе не имело бы никакой добродетели, поскольку оно не есть согласие, данное вещам, которыми мы обладаем.

О ЧАСТЯХ ДУШИ.

Не только по поводу способностей древние философы не согласны... Они, кроме того, находятся в радикальном разногласии по следующим вопросам: каковы части души; что такое часть; что такое способность; какая разница между частью и способностью?

Стоики делят душу на восемь частей: пять чувств, речь, половая сила и направляющий (преобладающий) принцип, которому служат другие способности, так что душа состоит из способности, которая командует, и способностей, которые подчиняются.

В своих трудах по этике Платон и Аристотель делят душу на три части. Это деление было принято большей частью поздних философов; но они не поняли, что целью этого определения было классифицировать и определить добродетели (Платон: разум, гнев и аппетит; Аристотель: локомоция, аппетит и понимание). Действительно, если эта классификация будет тщательно изучена, будет видно, что она не учитывает все способности души; она пренебрегает воображением, чувствительностью, Умом и естественными способностями (порождающими и питательными силами).

Другие философы, такие как Нумений, не учат об одной душе в трех частях, как предыдущие, ни о двух, таких как рациональная и иррациональная части. Они полагают, что у нас две души, одна рациональная, другая иррациональная. Некоторые из них приписывают бессмертие обеим душам; другие приписывают его только рациональной душе и думают, что смерть не только приостанавливает упражнение способностей, которые принадлежат иррациональной душе, но даже растворяет ее «бытие» или сущность. Наконец, есть некоторые, которые верят, что в силу союза двух душ их движения двойны, потому что каждая из них чувствует страсти другой.

О РАЗЛИЧИИ ЧАСТЕЙ И СПОСОБНОСТЕЙ ДУШИ.

Мы теперь объясним различие, существующее между частью и способностью души. Одна часть отличается от другой характеристиками своего рода (или вида); в то время как разные способности могут относиться к общему роду. Вот почему Аристотель не допускал, что душа содержит части, хотя и признавал, что она содержит способности. Действительно, введение новой части меняет природу субъекта, в то время как разнообразие способностей не меняет его единства. Лонгин не допускал в животном (или живом существе) нескольких частей, но только несколько способностей. В этом отношении он следовал доктрине Платона, согласно которой душа, сама по себе неделимая, делится внутри тел. Кроме того, то, что душа не имеет нескольких частей, не обязательно означает, что она имеет только одну способность; ибо то, что не имеет частей, может все еще обладать несколькими способностями.

Чтобы завершить эту запутанную дискуссию, мы должны будем установить принцип определения, который поможет определить существенные различия и сходства, существующие либо между частями одного и того же субъекта, либо между его способностями, либо между его частями и его способностями. Это ясно покажет, действительно ли в организме душа имеет несколько частей или только несколько способностей, и какое мнение о них следует принять. (Ибо есть два специальных типа этих.) Один приписывает человеку единую душу, подлинно состоящую из нескольких частей, либо саму по себе, либо в отношении к телу. Другой видит в человеке союз нескольких душ, рассматривая человека как хор, гармония частей которого составляет его единство, так что мы находим несколько существенно различных частей, способствующих формированию единого существа.

Сначала мы должны будем изучить внутри души различия между частью, способностью и диспозицией. Часть всегда отличается от другой субстратом, родом и функцией. Диспозиция — это специальная склонность какой-то одной части выполнять часть, назначенную ей природой. Способность — это привычка диспозиции, сила, присущая какой-то части делать то, для чего она имеет диспозицию. Не было большого неудобства в том, чтобы путать способность и диспозицию; но существует существенное различие между частью и способностью. Каково бы ни было число способностей, они могут существовать внутри одного «бытия» или природы, не занимая никакой конкретной точки в протяженности субстрата, в то время как части несколько участвуют в его протяженности, занимая в нем конкретную точку. Таким образом, все свойства яблока собраны внутри одного субстрата, но разные части, которые его составляют, отделены друг от друга. Понятие части подразумевает идею количества в отношении к целостности субъекта. Напротив, понятие способности подразумевает идею целостности. Вот почему способности остаются неделимыми, потому что они проникают во весь субстрат, в то время как части отделены друг от друга, потому что они имеют количество.

Как тогда мы можем сказать, что душа неделима, имея три части? Ибо когда мы слышим утверждение, что она содержит три части в отношении к количеству, разумно спросить, как душа может одновременно быть неделимой и все же иметь три части. Эту трудность можно решить следующим образом: душа неделима, поскольку она рассматривается внутри своего «бытия» и в самой себе; и она имеет три части, поскольку она соединена с делимым телом и поскольку она упражняет свои разные способности в разных частях тела. Действительно, это не одна и та же способность, которая пребывает в голове, в груди или в печени; 357 (места разума, гнева и аппетита). Поэтому, когда душа была разделена на несколько частей, именно в этом смысле ее разные функции осуществляются внутри разных частей тела.

Николай (из Дамаска 358), в своей книге «О душе», имел обыкновение говорить, что деление души основано не на количестве, а на качестве, подобно делению искусства или науки. Действительно, когда мы рассматриваем протяженность, мы видим, что целое есть сумма его частей и что оно увеличивается или уменьшается в зависимости от того, добавлена или вычтена часть. Но не в этом смысле мы приписываем части душе; она не есть сумма своих частей, потому что она не есть ни протяженность, ни множество. Части души напоминают части искусства. Есть, однако, это различие, что искусство является неполным или несовершенным, если ему не хватает какой-то части, в то время как каждая душа совершенна, и в то время как каждый организм, который не достиг цели своей природы, является несовершенным существом.

Таким образом, под частями души Николай имеет в виду разные способности организма. Действительно, организм и, в целом, одушевленное существо, одним фактом обладания душой, обладает несколькими способностями, такими как жизнь, чувство, движение, мышление, желание, и причиной и принципом всех их является душа. Те, следовательно, кто различает части в душе, тем самым имеют в виду способности, посредством которых одушевленное существо может производить актуализации или испытывать аффекты. В то время как сама душа называется неделимой, ничто не мешает ее функциям быть разделенными. Организм, следовательно, делим, если мы вводим внутрь понятия души понятие тела; ибо жизненные функции, сообщаемые душой телу, должны тем самым обязательно быть разделены разнообразием органов, и именно это деление жизненных функций вызвало приписывание частей самой душе. Поскольку душа может быть мыслима в двух разных состояниях, в зависимости от того, живет ли она внутри самой себя или склоняется к телу, 359 именно когда она склоняется к телу, она расщепляется на части. Когда семя кукурузы посеяно и производит колос, мы видим в этом колосе кукурузы появление частей, хотя целое, которое он образует, 360 неделимо, и эти неделимые части сами позже возвращаются к неделимому единству; точно так же, когда душа, которая сама по себе неделима, оказывается соединенной с телом, части начинают появляться.

Мы должны еще исследовать, какие способности душа развивает сама по себе (Ум и дискурсивный разум) и какие душа развивает через животное (ощущение). Это будет истинным средством иллюстрации различия между этими двумя природами («сущими») и необходимости сведения к самой душе тех частей ее «бытия», которые были заключены внутри частей тела. 361

Б. Ямвлих. 362

Платон, Архит и другие пифагорейцы делят душу на три части: разум, гнев и аппетит, которые они считают необходимыми для формирования основы для добродетелей. Они приписывают душе в качестве способностей естественную (порождающую) силу, чувствительность, воображение, локомоцию, любовь к доброму и прекрасному и, наконец, Ум.

С. Немезий. 363

Аристотель в своей «Физике» 364 говорит, что душа обладает пятью способностями: силой роста, ощущения, передвижения, влечения и разумения. Однако в своей «Этике» он делит душу на две основные части: разумную и неразумную; затем Аристотель подразделяет последнюю на часть, подчиненную разуму, и часть, не подчиненную разуму.

D. Ямвлих. 365

Платоники придерживаются различных мнений. Одни, как Плотин и Порфирий, сводят различные функции и способности жизни к единому порядку и идее; другие, как Нумений, представляют их как противостоящие, словно находящиеся в борьбе; в то время как третьи, как Аттик и Плутарх, выводят гармонию из этой борьбы.

E. Аммоний Саккас.

A. ИЗ НЕМЕЗИЯ. 366

О НЕМАТЕРИАЛЬНОСТИ ДУШИ.

Достаточно будет противопоставить аргументы Аммония, учителя Плотина, и аргументы пифагорейца Нумения доводам всех тех, кто утверждает, что душа материальна. Вот эти доводы: «Тела, не содержащие в себе ничего неизменного, по своей природе подвержены изменению, распаду и бесконечному делению. Они неизбежно нуждаются в некоем принципе, который мог бы их удерживать, связывать и укреплять их части; это и есть тот объединяющий принцип, который мы называем душой. Но если душа также материальна, сколь бы тонкой ни была материя, из которой она состоит, что могло бы удерживать саму душу, раз мы только что видели, что всякая материя нуждается в некоем принципе, чтобы удерживать ее? Этот процесс будет продолжаться до бесконечности, пока мы не придем к нематериальной субстанции».

СОЕДИНЕНИЕ ДУШИ И ТЕЛА.

Аммоний, учитель Плотина, объяснял данную проблему (соединение души и тела) следующим образом: «Умопостигаемое по своей природе таково, что оно соединяется со всем, что способно его принять, столь же тесно, как соединяются вещи, которые при объединении взаимно изменяют друг друга, хотя в то же время оно остается чистым и нетленным, подобно вещам, которые просто сосуществуют. 367 Действительно, в случае с телами соединение изменяет встречающиеся части, поскольку они образуют новые тела; именно так элементы превращаются в составные тела, пища — в кровь, кровь — в плоть и другие части тела. Но что касается умопостигаемого, соединение происходит без какого-либо изменения; ибо природе умопостигаемого противно претерпевать изменение в своей сущностной природе. Оно исчезает или перестает быть, но не подвержено изменению. Но умопостигаемое не может быть уничтожено; иначе оно не было бы бессмертным; и поскольку душа есть жизнь, если бы она изменилась при соединении с телом, она стала бы чем-то иным и перестала бы быть жизнью. Что даровала бы душа телу, если не жизнь? Следовательно, в своем соединении (с телом) душа не претерпевает никакого изменения».

Поскольку было доказано, что по своей сущностной природе умопостигаемое неизменно, необходимым следствием должно быть то, что оно не изменяется одновременно с сущностями, с которыми соединено. Душа, следовательно, соединена с телом, но она не образует с ним смеси. 368 Симпатия, существующая между ними, показывает, что они соединены; ибо полностью одушевленное существо есть целое, симпатизирующее самому себе и, следовательно, поистине единое. 369

То, что душа не образует смеси с телом, доказывается способностью души отделяться от тела во время сна; оставляя тело как бы неодушевленным, лишь с дыханием жизни, чтобы оно не умерло окончательно; используя свою собственную активность только в сновидениях, чтобы предвидеть будущее и жить в умопостигаемом мире.

Это проявляется вновь, когда душа собирается воедино, чтобы посвятить себя своим мыслям; ибо тогда она отделяется от тела настолько, насколько может, и уходит в себя, чтобы лучше иметь возможность применить себя к созерцанию умопостигаемых вещей. Действительно, будучи бестелесной, она соединяется с телом так же тесно, как соединяются вещи, которые при объединении погибают из-за друг друга (тем самым порождая смесь); в то же время она остается без изменения, подобно двум вещам, которые лишь помещены рядом друг с другом; и она сохраняет свое единство. Таким образом, согласно своей собственной жизни, она видоизменяет то, с чем соединена, но сама при этом не видоизменяется. Подобно тому как солнце своим присутствием делает воздух светящимся, само при этом нисколько не меняясь и, так сказать, смешиваясь с ним, не смешиваясь (в действительности), так и душа, хотя и соединена с телом, остается совершенно отличной от него. Но есть то различие, что солнце, будучи телом и, следовательно, будучи ограниченным определенным пространством, находится не везде, где находится его свет; подобно тому как огонь пребывает в дереве или в фитиле лампы, словно заключенный в определенном месте; но душа, будучи бестелесной и не будучи подверженной никаким локальным ограничениям, существует как целое везде, где есть ее свет; и нет такой части тела, освещаемой душой, в которой душа не присутствовала бы целиком. Не тело повелевает душой; напротив, душа повелевает телом. Она находится в теле не как в сосуде или тыкве; скорее, тело находится в душе. 370

Умопостигаемое, следовательно, не заключено в теле; оно распространяется во всех частях тела, проникает в них, проходит сквозь них и не может быть ограничено никаким местом; ибо в силу своей природы оно пребывает в умопостигаемом мире; у него нет иного местопребывания, кроме него самого или умопостигаемого, расположенного еще выше. Таким образом, душа находится внутри себя, когда рассуждает, и в уме, когда предается созерцанию. Когда утверждается, что душа находится в теле, это не означает, что душа находится в нем как в месте; это означает лишь, что душа находится в привычном отношении с телом; и что душа присутствует там, как мы говорим, что Бог в нас. Ибо мы полагаем, что душа соединена с телом не телесным и локальным образом, а посредством привычных отношений души, ее склонности и расположения, подобно тому как влюбленный привязан к возлюбленной. Кроме того, поскольку аффект души не имеет ни протяженности, ни веса, ни частей, она не может быть ограничена локальными пределами. В каком месте могло бы содержаться то, что не имеет частей? Ибо место и телесная протяженность неразделимы; место — это ограниченное пространство, в котором содержащее содержит содержащееся. Но если бы мы сказали: «Моя душа тогда в Александрии, в Риме и везде еще», мы бы все еще говорили о пространстве небрежно, поскольку быть в Александрии или, в общем, быть где-то — значит быть в месте; ныне же душа абсолютно ни в каком месте не находится; она может лишь находиться в некотором отношении с каким-либо местом, поскольку было доказано, что она не может быть заключена в месте. Если, таким образом, умопостигаемая сущность находится в отношении с местом или с чем-то, расположенным в месте, мы говорим в переносном смысле, что эта умопостигаемая сущность находится в этом месте, потому что она стремится туда своей активностью; и мы принимаем местоположение за склонность или за активность, которая ведет ее туда. Если бы мы сказали: «Вот где действует душа», мы бы сказали: «Душа здесь».

B. ЗАМЕТКА ОБ АММОНИИ ГИЕРОКЛА. 371

Тогда воссияла мудрость Аммония, который известен под именем «Вдохновленный Божеством». Именно он, очищая мнения древних философов и рассеивая фантазии, сплетенные здесь и там, установил гармонию между учением Платона и учением Аристотеля в том, что было наиболее существенным и фундаментальным... Именно Аммоний Александрийский, «Вдохновленный Божеством», с энтузиазмом посвятивший себя истине в философии и поднявшийся над народными представлениями, которые делали философию объектом презрения, ясно понял учение Платона и Аристотеля, собрал их в единый идеал и таким образом мирно передал философию своим ученикам Плотину, (язычнику) Оригену и их преемникам.

ПЛОТИНОВСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ В ОБЛАСТИ ИСТОЧНИКОВ, РАЗВИТИЯ И ВЛИЯНИЯ.

I. РАЗВИТИЕ В УЧЕНИИ ПЛОТИНА.

Только благодаря долгой и упорной работе автор пришел к выводам, которые читатель, возможно, будет склонен принять как вполне естественные при данных обстоятельствах. Возможно, читателя, тем не менее, заинтересует то, каким образом было достигнуто выдвинутое здесь предположение.

Автор в течение нескольких лет работал над первым изданием фрагментов Нумения в достаточно полном виде, с переводом и обзором. После тщательного поиска доступных источников фрагментов остался еще предполагаемый трактат Нумения «О материи» в библиотеке Эскориала близ Мадрида. О нем уже много лет знали ученые в Германии; и профессор Узенер из Бонна в своей критике частичного собрания фрагментов Тединги выразил сильное желание, чтобы он был исследован; его также заметили Целлер и Буйе, а также Шенье. Если я надеялся опубликовать сравнительно надежное собрание фрагментов Нумения, то моим долгом было, несмотря на то, что я родом из далекой Америки и ни один европеец не проявил достаточного интереса, чтобы заказать фотографическую копию, поехать туда и получить ее, что я и сделал в июле 1913 года. Я привез драгоценный фрагмент в Росток и профессору Тединге в Хаген, где, однако, мы обнаружили, что это не более чем раздел «Эннеад» Плотина, III. 6.6 до конца. Рукопись действительно содержала подчистку имени Плотина и замену его на имя Нумения. После первого разочарования стало неизбежным задать вопрос, почему монах мог это сделать. Была ли у него какая-либо причина предполагать, что это представляет нуменианское учение, даже если оно не было написано Нумением? Не имея внешних данных, на которые можно было бы опереться, стало необходимым прибегнуть к внутренней критике, чтобы сравнить эту плотиновскую трактовку материи с другими плотиновскими трактовками в других частях «Эннеад».

Это затем неизбежно привело к тщательному изучению различных трактовок Плотином этого предмета с результатами, которые были весьма неожиданными. Эта часть, которую мы вполне могли бы иметь основания приписать нуменианскому влиянию, напротив, оказалась гораздо более плотиновской, чем другие разделы, которые мы поначалу без колебаний сочли бы плотиновскими, и, как будет видно в другом месте, действительно сомнительные части встречаются в самых последних трудах жизни Плотина, где было бы естественнее ожидать наиболее подлинных. Однако результатом стала демонстрация прогресса в доктринах на протяжении карьеры Плотина, и после тщательного изучения этого читатель согласится, что мы имеем в данном случае все элементы вероятности в пользу такого развития; действительно, это покажется настолько естественным, что непредвзятый читатель спросит себя, почему эта идея не была до сих пор общим взглядом на этот вопрос.

*****

Сначала несколько слов о различении периодов в целом. Среди нерефлексирующих людей веками было принято разрешать споры апелляциями к Библии в целом. Это всегда было удовлетворительно, пока не появлялся кто-то другой, придерживавшийся совершенно иных взглядов, которые он обосновывал столь же удовлетворительно из того же авторитета. Результатом были многовековые кровавые войны Реформации, везде оставлявшие в этом конкретном месте в качестве ортодоксальных тех, кто сильнее. Однако за тридцать лет ситуация изменилась. Противоречия Библии, столь долго бывшие боеприпасами насмешников типа Ингерсолла, стали первопроходцами Высшей критики, которая разрешила в остальном неразрешимые трудности, показав, что они основаны на параллельных документах и разных авторах. Уже недостаточно апеллировать к Исаии; мы должны теперь уточнить, какого Исаию мы имеем в виду; и мы больше не можем ссылаться на книгу Бытия, а на иеговистские или элохистские документы.

Этот метод критики медленно завоевывает позиции и в отношении других трудов. Автор, например, применил его с успехом к Гатам, или гимнам Зороастра. Они появляются в Яснах в двух разделах, которые всегда доставляли редакторам много хлопот. Либо они печатались в бессмысленном традиционном порядке, либо они были смешаны в беспорядке согласно прихоти редактора, что, конечно, приводило к причудливой картине. Автор, однако, обнаружил, что это дублирующие жизнеописания Зороастра, и, напечатав их на противоположных страницах, показал параллельное развитие, сведя многовековые трудности к совершенно разумному и взаимно подтверждающему порядку.

Другой случай — это Платон. До сих пор считается допустимым ссылаться на авторитет Платона как такового; но в научных вопросах мы всегда должны указывать, какой период деятельности Платона имеется в виду: Платон «Государства» или более консервативный Платон «Законов» и злой Мировой души.

Другой философ в том же положении — Шеллинг, среди взглядов которого учебники выделяют до пяти различных периодов. Это не признак умственной нестабильности, а скорее доказательство того, что он оставался бодрствующим, пока жил. Ни один человек не может продолжать мыслить подлинно, не меняя своих взглядов; и только такие великие люди, как Бэкон или Эмерсон, имели дерзость дискредитировать последовательность, когда она есть не что иное, как умственная инерция.

Есть много других знаменитых людей, которые меняли свои взгляды. Среди них выделяется Гёте, чей «Второй Фауст», законченный в старости, сильно контрастировал с Первой частью. Что же тогда было бы по своей сути невероятного в том, что Плотин менял свои взгляды в течение полувека философской деятельности? Напротив, было бы гораздо большим чудом, если бы он этого не делал; и бремя доказательства на самом деле лежит на сторонниках неизменных мнений.

Например: в II. 4 мы находим Плотина, обсуждающего доктрину двух материй, физической и умопостигаемой. В самой следующей книге той же Эннеады, в II. 5.3, мы находим, что он дискредитирует эту же умопостигаемую материю. Более того, в I. 8.7 он одобряет мир как смесь; в II. 4.7 он не одобряет его. Что означают эти противоречия? Что Плотин был ненадежен? Что он был умственно непоследователен? Нет, нечто гораздо более простое. Обратившись к таблицам Порфирия, мы обнаруживаем относительно первых двух, что первое утверждение было сделано в амелианский период, а последнее — в порфирианский. Другой случай такого противоречия — его утверждение положительного зла (I. 8) и его отрицание такового (II. 9). Последнее утверждение относится к порфирианскому периоду, первое — к евстохианскому; в то время как из последних двух первое было евстохианским, а второе — амелианским. Это просто случай развития доктрин в разные периоды его жизни.

*****

Давайте теперь рассмотрим различные трактовки Плотином предмета материи.

Первая трактовка материи встречается в первой Эннеаде, и ее можно охарактеризовать как всецело нуменианскую, поскольку она рассматривается в связи с темой зла. Во-первых, у нас есть выражение о Высшем, «парящем над Бытием». 372 Затем у нас есть двойственная душа, 373 напоминающая нам взгляд Нумения на двойственное Второе Божество 374 и двойственную душу. 375 Затем у нас есть положительное зло, возникающее в отсутствие добра. 376 Плотин 377 противостоит стоическому отрицанию зла, ибо он говорит: «если бы это было всем», то не было бы зла. Мы находим тройственное деление вселенной без стоического термина «ипостась», который встречается при рассмотрении той же темы в другом месте. 378 Подобно Нумению, есть «Царь всего», 379 блаженная жизнь божеств вокруг него 380 и деление вселенной на три части. 381 Плотин 382 признает злые вещи в мире, что отрицается стоиками, 383 но чему учил Нумений, как и первоначальному, первичному существованию зла, самого по себе. Зло здесь названо ипостасью само по себе и придает злые качества другим вещам. Это образ бытия и подлинная природа зла. Плотин 384 описывает материю как вечно текущую, что безошибочно напоминает нам образ Нумения 385 материи как быстро текущего потока, безграничного и бесконечного в глубину, ширину и длину. Зло присуще материальной части тела 386 и рассматривается как актуальная, положительная тьма, что является нуменианским, поскольку означает определенный принцип. 387 Плотин также 388 настаивает на неискоренимости зла почти в тех же терминах, что и Нумений, 389 который призывает Гераклита и Гомера в качестве сторонников. Плотин 390 в качестве причины этого называет тот факт, что мир есть смесь, что является тем самым доказательством, выдвинутым Нумением в 12. Плотин, более того, 391 определяет материю как то, что остается после того, как все качества абстрагированы; это всецело нуменианское.

В четвертой книге Второй Эннеады трактовка материи оригинальна и основана на сравнительных исследованиях. Зло исчезло с горизонта; и долгое рассмотрение спора с гностиками 393 посвящено объяснению зла как неправильно понятого добра. Хотя он начинает с критики стоического материализма, 394 он утверждает две материи: умопостигаемую и физическую. Умопостигаемая материя 395 вечна и обладает сущностью. Плотин продолжает 396 аргументировать необходимость умопостигаемого, а также физического субстрата (hypokeimenon). В следующем параграфе 397 Плотин, по-видимому, предпринимает историческую полемику против трех традиционных учителей (Эмпедокла, Анаксагора и Демокрита), под именами которых он, несомненно, критиковал их учеников: стоиков, Нумения и, возможно, таких мыслителей, как Лукреций. Эмпедокл несет ответственность за взгляд, что элементы материальны, — очевидно, стоический взгляд. Анаксагор несет ответственность за три взгляда, которые являются отчетливо нуменианскими: что мир есть смесь, 398 что он «все во всем» 399 и что он бесконечен. 400 Мы могли бы, мимоходом, заметить еще одно плотиновское противоречие здесь, в осуждении мира как смеси, одобренной в предыдущем отрывке. 401 Что касается атомизма Демокрита, неясно, кого из современников он критиковал. Умопостигаемая материя вновь появляется 402 там, где мы также находим идею двойственности всего. Что касается терминов, используемых попутно, мы находим стоические категории Инаковости или Разнообразия 403 и Движения; концептуальные семенные логосы и «Koinê ousia» материи; но в своей психологии он использует «логос» и «noêsis» вместо «nous» и «phronesis», которые встречаются в разделе Эскориала и которые являются более стоическими. Мы также находим аристотелевскую категорию энергии или потенциальности.

В самой следующей книге той же Эннеады 404 мы находим другую трактовку материи на совершенно иной основе, подчеркнутую отвержением умопостигаемой материи. 405 Здесь вся основа трактовки материи — аристотелевская категория «energeia» и «dunamis», или потенциальность и актуальность. Хотя мы находим стоический термин «ипостась», книга кажется более нуменианской, ибо материя снова является положительной ложью, а божество описано нуменианским двойным именем 406 Бытия и Сущности («ousia» и «to on»).

Мы теперь подходим к разделу Эскориала. 407 Это, безусловно, самая обширная трактовка материи, и поскольку мы главным образом заинтересованы в ней в связи с тем, что она носит имя Нумения в Эскориале, мы проанализируем ее за и против этого нуменианского авторства, лишь отметив, что главная цель — описать бесстрастность материи, стоическую идею.

В пользу Нумения как автора мы отмечаем:

a. Большое стремление сохранить согласие с Платоном, вплоть до натяжки определений. 408

b. Платоновская идея причастности, бесполезная для монистических стоиков, неоднократно используется. 409 Нумений зашел так далеко, что утверждал причастность даже в умопостигаемом. 410

c. Материя предстает как проклятие всех существующих объектов. 411 Она также предстает как мать. 412

d. Как бы он ни старался, автор этого раздела не может избежать дуализма, столь заметного у Нумения; 413 акробатический характер его усилий в этом направлении отмечен в другом месте. Мы находим здесь глубокое различие между душой и телом, которое является вполне нуменианским и дуалистическим. 414

e. Материя пассивна, не обладая никакой упругостью. 415

f. Мы находим аргумент, направленный 416 против тех, кто «полагает бытие в материи». Это должны быть стоики, с которыми Нумений всегда в ссоре.

g. Из нуменианских терминов мы находим «sôteria», 417 Бог Отец. 418 Также двойное нуменианское имя для Божества: Бытие и Сущность. 419

Против Нумения как автора мы отмечаем:

a. Общая форма раздела, которая является формой Эннеад, а не диалога «Трактата о благе» Нумения. Мы находим также обычные плотиновские вставные вопросы.

b. Не-нуменианским, по крайней мере, является материя как зеркало 420 и зло как чисто отрицательное, просто невосприимчивость к добру. 421 В то время как Нумений говорит о материи как о кормилице и питательнице, здесь мы читаем: кормилица и вместилище.

c. Стоическим является главный предмет раздела, а именно восприимчивость материи. Также аллегорическое толкование мифов об итифаллическом Гермесе и Вселенской Матери, которые подобны другим плотиновским мифам о двойном Геркулесе, Поросе, Пении и Коросе. Мы находим 422 стоическую идею страстности и бесстрастности, хотя и не совсем ту, что страсти и действия. Мы находим 423 связанными термины «nous» и «phronêsis», также «anastasis». Термин «ипостась», хотя и используется недогматически, как простое объяснение мысли, встречается. 424 Часто 425 встречаются концептуальные логосы божественного Ума (семенные логосы), которые входят в материю, чтобы облечься ею для производства объектов. Мы также имеем стоическую категорию «heterotês» 426 и применение пола как объяснения различий мира. 427

d. Аристотелевскими являются «energeia» и «dunamis». 428

e. Плотиновскими являются последние идеи, ибо они используются в той же связи. 429 Также мифы о Поросе, Пении и Коросе, которые встречаются в другом месте в подобных отношениях. 430

В целом, следовательно, плотиновское авторство указано гораздо сильнее, чем нуменианское.

Следующая трактовка материи в Четвертой Эннеаде является полустоической. 431 Противоположные аспекты Вселенной появляются снова как «phronesis» и «phusis». Мы находим здесь стоические делание и страдание, 432 и ипостась. Тем не менее, главный иллюстрируемый процесс — это все еще платоновский образ, воспроизводимый все менее и менее ясно в последовательно более деградирующих сферах бытия. Плотин, по-видимому, выводит себя из нуменианской сферы мысли, ссылаясь на нее в абстрактной исторической манере, как принадлежащую преемникам Пифагора и Ферекида, которые рассматривали материю как элемент, различающий объекты в умопостигаемом мире.

Последняя трактовка материи 433, по-видимому, достигла предельной дистанции от нуменианства. Вместо дуализма, где материя — первоначальный, положительный принцип, Плотин завершает свое обсуждение утверждением, что, возможно, форма и материя могут происходить не из одного источника, так как между ними есть некоторое различие. Он только что сказал, что Бытие обще как для формы, так и для материи, как качество, хотя и не как количество. Чуть выше он настаивает, что материя не есть нечто первоначальное, так как она позже многих земных и всех умопостигаемых объектов. Что касается нуменианского двойного имени Божества, Бытия и Сущности, он взял из аристотелизма концепции «energeia» и «dunamis» и добавил их как высшую ипостась, чтобы сформировать в теологическом диалекте триаду, которую, следуя Нумению и Платону, он всегда утверждал космологически (благо, интеллект и душа): «Развитая энергия 434 принимает ипостась, как если бы от великой, нет, как от величайшей ипостаси из всех; и так она соединяет Сущность и Бытие».

Рассматривая эти различные трактовки материи, мы могли бы назвать первую 435 нуменианской; следующую 436 платоновской (как наиболее независимую и исторически трактуемую); следующую 437 аристотелевской; раздел Эскориала полустоическим; 438 как и другое краткое примечание. 439 Последняя трактовка материи в VI. 3.7 полностью стоическая в своем отрицании зла материи.

Как же тогда объяснить эти различия? Главным образом изучением периодов, в которые они написаны и которые они, следовательно, объясняют.

*****

Когда мы пытаемся изучить периоды в мысли Плотина, как они показаны в его книгах, мы сталкиваемся с большими трудностями, которые главным образом связаны с Порфирием. Точно следуя современным методам составителей Библии, он неразборчиво смешал сочинения различных периодов, чтобы составить антологию, сгруппированную по шести группам из девяти книг каждая, согласно предметам, состоящую сначала из этических рассуждений; вторых — из физических вопросов; третьих — из космических соображений; четвертых — из психологических дискуссий; пятых — из трансцендентальных размышлений; и шестых — из метафизики и теологии. 440 Как читатель мог догадаться по чрезмерно симметричной группировке и этой красивой классификации, видимый порядок лишь иллюзорен, как он мог заключить из того факта, что проанализированные выше дискуссии о материи разбросаны по всему диапазону этой антологии. Результат этого прокрустова расположения был тем же, что и с Библией: путаница мозаики, из которой можно было доказать почти что угодно и в которую было прочитано почти все. Сравните обзоры доктрин Плотина Риттера, Целлера, Юбервега, Шенье, Мида, Гатри и Дрюса, и будет видно, что между ними очень мало согласия, в то время как никто из них не учитывает разницу между различными частями Эннеад.

Насколько ужасна эта путаница, лучше всего будет осознать из следующих двух таблиц, составленных на основе указаний, данных в «Жизни Плотина» Порфирия.

Порфирий дает три списка сочинений различных периодов. Идентифицируя их в нынешнем расположении Эннеад, их можно найти следующим образом:

Сочинения амелианского периода теперь: I. 6; IV. 7; III. 1; IV. 2; V. 9; IV. 8; IV. 4; IV. 9; VI. 9; V. 1; V. 2; II. 4; III. 9; II. 2; III. 4; I. 9; II. 6; V. 7; I. 2; I. 3; I. 8.

Сочинения порфирианского периода теперь: VI. 5, 6; V. 6; II. 5; III. 6; IV. 3–5; III. 8; V. 8; V. 5; II. 9; VI. 6; II. 8; I. 5; II. 7; VI. 7; VI. 8; II. 1; IV. 6; VI. 1–3; III. 7.

Сочинения последнего или евстохианского периода: I. 4; III. 2, 3; V. 3; III. 5; I. 8; II. 3; I. 1; I. 7. (О Евстохии см. схолию к Энн. IV. 4.29, II. 7.86, Creuz. 1, 301 Kirchhof.)

Более удобной таблицей будет обратное расположение. Следуя нынешнему нормальному порядку книг в Эннеадах, мы опишем их период буквой, обозначая амелианский период буквой А, порфирианский — P, а евстохианский — E. I: EAAEPAEAA. II: PAEAPAPPP. III: AEEAEAPPA. IV: AAPPPPAAA. V: AAEAPPAPA. VI: PPPPPPPPA.

Это искусственное расположение в Эннеады, следовательно, должно быть оставлено, и в новом английском переводе, который автор имеет в виду, книги появились бы в порядке их периодов, в то время как указатель позволил бы легко ссылаться по старым номерам. Только тогда мы сможем изучить последовательные изменения мысли Плотина в их нормальном взаимном отношении; и нетрудно предсказать, что за этим последовали бы важные результаты.

*****

Достигнув таким образом внутреннего доказательства развития доктрин у Плотина путем изучения его взглядов на Материю, мы можем с некоторой уверенностью утверждать, что внешне известные факты жизни ни одного философа не поддаются такому прогрессу мнений легче, чем факты жизни Плотина. Его биограф, Порфирий, как мы видели, уже дал нам список сочинений трех легко характеризуемых периодов жизни Плотина: периода до того, как Порфирий пришел к нему, периода, когда Порфирий оставался с ним, и более позднего периода, когда Плотин был один, а Порфирий был в отставке (или изгнании?) на Сицилии.

Внешнее деление на периоды, следовательно, открыто признается; но нам остается вспомнить его значение.

Во-первых, читатель спросит себя, как получается, что Плотин столь зависим от Порфирия, а до него — от Амелия? Ответ в том, что сам Плотин был, очевидно, несколько недостаточно подготовлен в деталях элементарного образования, как бы ни было велико его мастерство в более общих философских исследованиях, в независимой мысли и личном магнетическом воздействии на учеников. Его произношение было дефектным, а в письме он был небрежен, настолько, что обычно не удосуживался прикрепить надлежащие заголовки или указания на определенное авторство. 441 Эти особенности в некоторой степени ставили его во власть и под влияние его редакторов, и это объясняет, почему он был зависим от Порфирия позже, а от Амелия — раньше. 442 Эти редакторы могли легко оказать сильное, даже если бессознательное или просто внушающее влияние; но мы знаем, что Порфирий не стеснялся добавлять свои собственные глоссы, 443 не говоря уже о скрытых стоических и аристотелевских фрагментах, 444 ибо он полагался на «Метафизику» Аристотеля. Кроме того, Плотина так часто обвиняли в том, что он приписывает себе сочинения Нумения, ложно выдавая их за свои, что Амелию стало необходимо написать книгу о различиях между Нумением и Плотином, а Порфирию — защищать своего учителя, а также цитировать письмо Лонгина по этому вопросу; 445 но Порфирий не отрицает, что среди сочинений платоников Крония, Гая и Аттика, а также перипатетиков Аспазия, Александра и Адраста, сочинения Нумения также использовались как тексты в школе Плотина (14).

Показав таким образом влияние редакторов Плотина, мы должны изучить, кто и что они были. Давайте, однако, сначала изучим общее направление плотиновской карьеры.

Его последний период был стоической практикой, ибо он столь ревностно практиковал аскетизм, что его смерть была, по крайней мере, ускорена этим. 446 Маловероятно, чтобы он следовал стоическим предписаниям без некоторой симпатии или знакомства с их философскими доктринами; и, как мы видели выше, Порфирий признает, что сочинения Плотина содержат скрытые стоические фрагменты. 447 Затем, Плотин провел последний период своей жизни в Риме, где в философских кругах господствовали традиции Цицерона, Сенеки, Эпиктета и Марка Аврелия.

То, что эти стоические практики стали для него фатальными, знаменательно, если вспомнить, что это произошло во время последнего отсутствия Порфирия, который мог, во время своего присутствия, оказывать дружеское сдерживающее влияние на ревностного учителя. Во всяком случае, именно во время режима Порфирия были написаны главные труды Плотина, включая горькую диатрибу против гностиков, которые оставались главными протагонистами дуализма и веры в положительное зло. Труд Порфирия «О воздержании» достаточно ясно доказывает его стоические симпатии.

Такая агрессивная вражда слишком позитивна, чтобы ее можно было объяснить просто переездом в Рим из Александрии, и предполагает своего рода разрыв с прежними друзьями. Признаки такого разрыва действительно существуют, а именно — окончательный отъезд в его прежний дом, Апамею, его бывшего редактора Амелия. Мы слышим 448 об инциденте, в котором Амелий пригласил Плотина прийти и принять участие в праздновании Новолуния 449 мистерий. Плотин, однако, отказался на том основании, что «Они должны прийти ко мне, а не я идти к ним». Затем мы слышим 450 о неприязни между этим Амелием и Порфирием, долгой, горькой полемике, замятой, правда, но которая не могла не оставить свой след. Затем этот Амелий пишет книгу о различиях между Плотином и Нумением, которую в длинном письме он посвящает Порфирию, 451 как если бы последний был главным заинтересованным в этих различиях. Позже Амелий, который до этого, по-видимому, был главным учеником и редактором Плотина, уезжает, чтобы никогда не вернуться, и его место занимает Порфирий. Не нужно обладать ярким воображением, чтобы читать между строк, особенно когда Плотин в последнем труде этого периода, против гностиков, раздел 10, по-видимому, ссылается на своих друзей, которые все еще придерживались других доктрин.

Теперь, чтобы понять природу периода, когда Амелий был главным учеником Плотина, мы должны вспомнить, кем был Амелий. Во-первых, он был родом из родного города Нумения, Апамеи в Сирии. Он усыновил Гостилиана-Исихия, который также был родом из Апамеи. И именно в Апамею удалился Амелий после того, как покинул Плотина. Поэтому мы не удивлены, узнав, что он выписал почти все книги Нумения, собрал их вместе и выучил большинство из них наизусть. 452 Затем мы узнаем от Прокла (см. отчет Целлера), что Амелий учил тройному делению божественного творца, точно так же, как это делал Нумений. Удивительно ли тогда, что он написал книгу о различиях между Плотином и Нумением в более позднее время, когда Порфирий начал с ним полемику? В течение своего периода в качестве ученика Плотина, длившегося двадцать четыре года, Плотин естественно находился под нуменианским влиянием того или иного рода, и мы не можем сильно ошибиться, думая, что эта смена редакторов должна была оставить какой-то отпечаток на мечтательном мыслителе Плотине, всегда стремящемся испытать экстаз.

*****

В этом изложении дела мы воздержались от упоминания одного из самых странных совпадений в литературе, которое подчеркнуло бы природу разрыва Амелия с Плотином, по той причине, что это может быть не более чем случайный каламбур; но что даже как таковой он должен был присутствовать в сознании участников той драмы, в этом нет сомнений. Мы читали выше, что Амелий пригласил Плотина сопровождать его, чтобы лично посетить празднование мистерий в «noumênia», время, священное для таких празднований. 453 Но это было практически именем Нумения, и текст вполне мог быть переведен так, что Амелий пригласил его посетить празднования, как это сделал бы Нумений; и действительно, из всего, что мы знаем о Нумении, с его посвящением в Элевсине и в Египте, это как раз то, что, как мы могли бы предположить, он одобрил бы. Другими словами, мы обнаружили бы Амелия в мучительном акте выбора между двумя великими влияниями его жизни: Нумением и Плотином. Более того, то, что инцидент был важен, раскрывается тем, что Порфирий называет ответ Плотина «великим словом», которое много комментировалось и долго помнилось.

*****

Таким образом, разделяя карьеру Плотина на амелианский, порфирианский и евстохианский (98) периоды, мы, однако, встречаем одну очень интересную трудность. Плотиновские сочинения, приписанные Порфирием к последнему или евстохианскому периоду, — это те, которые внутренняя критика заставила бы нас отнести к его самым ранним философствованиям; и в нашем изучении развития плотиновских взглядов на Материю мы взяли на себя смелость считать их самыми ранними. Мы, однако, утешаемся в нашем сожалении о необходимости быть столь радикальными, замечая, что Порфирий, которому мы обязаны нашими знаниями о периодах трудов, сделал то же самое. Он говорит, что отвел самое раннее место в каждой Эннеаде более легким и простым дискуссиям; 454 однако эти последние изданные труды Плотина отнесены к самому началу каждой Эннеады: четыре — к Первой Эннеаде, один — ко Второй, три — к Третьей и только один — к Пятой. Если бы это были венчающие труды жизни Учителя, особенно трактат о Первом Боге и Счастье, он был бы помещен им в самом конце всего, а не в начале. Порфирий, следовательно, должен был обладать некоторым внешним знанием, которое согласуется с выводами нашей внутренней критики, которая следует далее.

Эти евстохианские труды в наименьшей степени используют стоические или даже аристотелевские термины, наиболее тесно следуя даже фактическим словам Нумения. Например, мы можем взглянуть на самую первую книгу Первой Эннеады, которая, хотя и относится к последнему периоду, является всецело нуменианской.

Первый важный момент — Первое Божество, «парящее над» Бытием, 455 используя то же слово, что и Нумений. 456 Это было предложено профессором Тедингой. Однако он применил слова «он говорит» к Нумению; но это не может быть так, поскольку это немедленная платоновская цитата.

Весь предмет Книги — составная душа, и это всецело нуменианское. 457

Затем у нас есть даяние без возврата. 458

Затем мы находим сравнение с кормчим как иллюстрацию отношения души к телу, 459 хотя у Нумения оно появляется в отношении Логоса и мира.

Мы находим животное, разделенное на две души: иррациональную и рациональную, 460 что напоминает нам деление Нумения на две души. 461

Душа состоит из особого рода движения, которое, однако, совершенно отличается от движения других тел, что является ее собственной жизнью. 462 Это напоминает нам неподвижное стояние Высшего у Нумения, которое, однако, одновременно является врожденным движением. 463

Ссылаясь на проблему, обсуждавшуюся в другом месте, что эти плотиновские труды последнего или евстохианского периода являются наиболее нуменианскими, которые мы скорее всего приписали бы его ранней или формирующей стадии, а не последнему или завершенному периоду, интересно заметить, что эти труды, по-видимому, подразумевают другие труды амелианского или порфирианского периодов словами 464 «было сказано» или «рассмотрено», очевидно, ссылаясь на несколько отрывков. 465 Тем не менее, это не обязательно должно относиться к этому более позднему труду, это может даже относиться к Платону или даже к аллегории Нумения о Пещере Нимф, 470 где нисхождение душ изучено наиболее определенно. Или это могло бы даже относиться к Num. 35a, где рождение или генезис упоминается как омовение душ в материи тел.

Более того, они содержат признание и изучение положительного зла, что было бы очень маловероятно после его тщательного объяснения зла в трактате против гностиков порфирианского периода и его последней трактовки Материи, где он даже готов допустить возможность обладания материей Бытием. Естественный процесс для любого мыслителя должен всегда состоять в том, чтобы начинать со сравнительного подражания своему учителю, а затем прогрессировать к независимой трактовке предмета. Но чтобы процесс был обратным — вряд ли вероятно.

Более того, когда мы рассматриваем эти евстохианские труды в деталях, они вряд ли кажутся такими, которые были бы выражением последних лет экстатика, временами испытывающего сильные муки, чей интерес уже направлен к небесам. Обсуждение астрологии должно датироваться самым ранним общением с гностиками в Александрии, которые также могли вдохновить или потребовать специальной трактовки природы зла, которую позже он последовательно отрицал. Затем есть любительская трактовка антропологии в целом, которую кумулятивно-располагающий Порфирий ставит в самое начало Первой Книги. Трактат о Первом Благе и Счастье не похож на первую попытку новичка написать свой свод божественности, как сказал Джордж Герберт, и Порфирий также ставит его в начало. Статья об Эросе — это лишь амплификация платоновских мифов, действительно делающая более тонкие различия, все еще не поднимаясь до высот чистого, субъективного умозрения.

Эти общие соображения могут быть дополнены несколькими более определенными указаниями. Именно в статье об Эросе мы находим платоновский миф о Поросе и Пении. Однако они вновь появляются в самой ранней амелианской трактовке материи (II. 4) как своего рода эхо, упомянутые лишь мимоходом, как если бы они были ранее тщательно проработаны. Здесь также мы находим лишь случайное, эпизодическое использование термина «ипостась», тогда как стоический язык в других амелианских и порфирианских трактатах уже был отмечен.

Мы, следовательно, приходим к следующему, очень человеческому и естественному выводу. Первые попытки Плотина в философском писательстве состояли главным образом из нуменианских рассуждений, что было бы естественно в Александрии, где Нумений, вероятно, проживал и оставил друзей и преемников среди гностиков. Когда Плотин отправился в Рим, он взял эти сочинения с собой, но был слишком поглощен новыми оригинальными амелианскими трактатами, чтобы воскрешать свои юношеские нуменианские попытки, которые он, вероятно, не ценил высоко как наименее оригинальные и потому что они учили доктринам, которые он оставил позади в своем аристотелевском и стоическом прогрессе. Он отложил их в сторону. Только когда Порфирий покинул его и он почувствовал растущую слабость из-за старости и стоического аскетизма, его сопровождающий Евстохий убедил его сохранить эти ранние труды. Плотин согласился и отправил их на Сицилию, куда удалился Порфирий. И так случилось с Плотином, как случалось со многими другими писателями, что последние вещи стали первыми, а первые стали последними.

*****

Идея хронологической классификации трудов Плотина, таким образом, имеет под собой столь веские внешние доказательства, а также внутренние указания, что, несомненно, в будущем ни одна ссылка на Плотина не будет обходиться без уточнения, к какому периоду она относится; и мы вправе ожидать, что будущие издания его работ исправят прискорбную путаницу, внесенную Порфирием, и тем самым сделают труды Плотина сравнительно доступными для рационального изучения.

Помимо этого, существует множество других второстепенных доказательств хронологического порядка сочинений Плотина, большинство из которых отмечено в заголовке каждой последующей книги; но наиболее поразительными человеческими свидетельствами являются упоминания об отъезде Амелия как ложного друга; о желании Порфирия покончить с собой при расставании и о собственной грядущей кончине Плотина, причем каждое из этих событий происходит в точное хронологическое время, но, безусловно, не в соответствии с традиционным порядком.

II. ПЛАТОНИЗМ: ЗНАЧЕНИЕ, РАЗВИТИЕ И РЕЗУЛЬТАТЫ.

Из всех фетишей, вводивших человечество в заблуждение, пожалуй, ни один не является причиной стольких ошибок, как фетиш оригинальности. Как будто что-то может быть новым, если оно истинно, или истинным, если оно ново! Единственные возможные линии, по которым может идти новизна или прогресс, — это наши отчеты, комбинации и выражения. Некоторые люди думают, что они сделали все для поэта, если показали, что он использовал подходящие материалы при создании своего стихотворения! Так, было показано, что Шекспир использовал целые сцены из более ранних авторов. Так, Макробий показал, что Вергилий использовал каждого писателя, который в то время считался достойным внимания. Также было показано, что Данте переработал современные ему апокалипсисы. Так, даже Гомер, как было показано, пересказывал истории, собранные из многих источников. В результате люди обычно считают Шекспира, Вергилия или Гомера великими вопреки их заимствованиям, тогда как, напротив, следовало бы сказать, что они были великими именно благодаря своей укорененности в лучшем, что было в их эпоху. Иными словами, они велики не благодаря своей собственной личности (которая во многих случаях выпала из поля зрения истории), а потому, что они более верно, полно и гармонично представляют свои эпохи, чем другие, ныне забытые писатели. В этом и заключалась их космическая ценность и залог их бессмертия. Они — голоса своих эпох, и нас интересует значимость их эпохи, а не они сами как личности.

Именно с этой точки зрения мы должны подходить к Платону. Те немногие подробности, которые известны о его личности, не имеют сотериологического значения; и причина, по которой мир не смог от него уйти и, вероятно, никогда не сможет, заключается в том, что он суммирует предшествующую греческую философию в столь связной форме, насколько это возможно без чрезмерного прокрустова насилия над рассматриваемыми элементами. Это означает, что Платон не сплавил их все в абсолютно жесткую, связную и последовательную систему, в противном случае его полезность была бы значительно ограничена. Сама форма его сочинений, диалог, оставила каждый элемент в естественном живом состоянии, чтобы тот мог существовать по своим достоинствам, а не как авторитетный оракул, платоновский манифест или догмат.

За подробностями читателя отсылают к более полному изложению этих доплатоновских элементов у Целлера. Но мы можем резюмировать следующее: физические элементы, которым гиликисты в свою очередь приписывали окончательность, Платон объединил в пифагорейскую материю, которая осталась как элемент дуализма. Мир природы стал становлением Гераклита. Над ним он поместил Бытие Парменида, в котором концепции Сократа нашли место в качестве идей. Он отождествил их с числами и гармониями Пифагора и объединил их в элейском единстве многого как умопостигаемый мир, или разум, которым он был обязан Анаксагору. Главная идея, идея Блага, была мегаро-сократической. Его космология была космологией Тимея. Его психология основывалась на Анаксагоре как на уме и на Пифагоре как на бессмертном. Его этика сократична, его политика пифагорейская. Поэтому тот, кто хотел бы поносить Платона, должен бороться со всей предшествующей греческой философией; и всякий, кто признает достижения эллинского ума, найдет в Платоне нечто достойное похвалы. Следовательно, изучая платонизм, мы изучаем лишь смешение лучей Греции, и нас главным образом интересует Греция как одно из последних, самых ясных и наиболее родственных выражений человеческой мысли.

Если бы, однако, мы стали искать какой-то один особый платоновский элемент, это была бы та подлинность размышления, та искренность мысли, которые делают его диалоги не сухими литературными вымыслами, а трагедиями души, с живым, дышащим интересом и эмоциями. Платон, таким образом, практиковал свое учение о двойном «я», высшем и низшем, из которых высшее можно было бы описать как «превосходящее самого себя». В свой поздний период, период «Законов», он применил эту двойную психологию к космологии, тем самым породив двойственность в мировой Душе: наряду с доброй появляется злая, которая вносит даже в небеса вещи, не являющиеся добрыми.

Отсюда был всего один шаг до логического вывода Ксенократа о том, что эти вещи на небесах являются «духами» или «стражами», как добрыми, так и злыми, помогающими в управлении человеческими делами. Таков результат двойственности, введенной в антропологию; введенная в космологию, она устанавливает пифагорейскую неопределенную двойственность как принцип, противостоящий единству благости.

Следующий шаг был сделан Плутархом. Злые демоны в стоической фразеологии назывались «физическими»; и поэтому по отношению к материи они стали находиться в отношении души к телу. Первоначальная материя, таким образом, стала двоякой: сама материя и ее движущий принцип, «душа материи». Это было отождествлено с худшей Мировой душой посредством развития, или исторического события, которым было упорядочивание космоса, или творение.

Таково было положение дел к моменту появления Нумения. Хотя его главный интерес лежал в области практической сравнительной религии, он пытался философски вернуться к мифическому «изначальному» платонизму или пифагореизму. То, что Платон сделал для ранних греческих спекуляций, Нумений сделал для постплатоновского развития. Он обратился к поздней платоновской стадии, которая учила о злой мировой Душе. Он включил достижения Плутарха, «душу материи» и тройное деление отдельного принципа, такого как Провидение. К достижению Ксенократа его влекли два мощных интереса: египетский, герметический, серапический — в связи со злыми демонами, и пифагорейский — в связи с Неопределенной двойственностью. Таким образом, «История платоновской преемственности» Нумения не является заблуждением; Нумений действительно суммировал позитивный платоновский прогресс, не упустив даже философского иерархического объяснения Максима Тирского об эманативном или партиципативном излиянии Божественного. Но Нумений был не просто философом: из этого собрания платоновских достижений он сделал религию. В этом он также следовал по стопам Пифагора, который ограничивал свои доктрины группой учеников. Но Нумений не просто копировал Пифагора. Нумений модернизировал его, соединив платоновский доктринальный агрегат с мистериальными обрядами, распространенными в его собственное время. Не уклонялся Нумений и от неприятных обязанностей реставратора платонизма: он продолжал традиционную академико-стоическую вражду. Как ни странно, последний великий философ-стоик Посидоний (135–151 гг. н. э.) был родом из родного города Нумения, Апамеи, так что эта стоическая вражда могла быть навязана Нумению личными отношениями или условиями на родине. По-видимому, в лице Нумения и Посидония мы имеем повторение трагедии греческой философии на сирийской сцене, где догматический стоицизм умер, а платонизм допустил восточные идеи.

Апамея, однако, еще не закончила свою роль в развитии мысли. Ученик Нумения, Амелий, собрал, скопировал и выучил наизусть работы своего учителя. Именно в Апамее он усыновил Гостилиана-Исихия. После двадцатичетырехлетнего пребывания в Риме он вернулся в Апамею и все еще жил там во время смерти Плотина, с которым он провел эту четверть века. Здесь мы имеем историческую основу для связи между Нумением и Плотином, которую мы в другом месте пытались продемонстрировать на внутренних основаниях.

Именно Амелием философия была втянута в водоворот мирового города. Плотин, в свои ранние периоды нуменианский платоник, позже перейдет к стоицизму и будет вести полемику с гностиками, александрийскими наследниками платоновского дуализма, под влиянием стоика Порфирия. Однако Плотин не откажется публично от платонизма; он сплавит два потока мысли и интерпретирует в стоических терминах основы платонизма, создав нечто такое, что, будучи переведенным на латынь, он оставит в наследство всем векам. Не напрасно, следовательно, Амелий перенес факел философии в Столицу.

*****

Давайте в нескольких словах изложим общие контуры судьбы платоновского движения.

Плотин не был религиозным лидером; он был прежде всего философом, даже если сосредоточил свои усилия на практических аспектах экстатического единения с Богом. Действительно, Порфирий рассказывает нам случай, в котором это было объективно продемонстрировано. В новолуние Амелий пригласил его присоединиться к посещению мистериальных празднеств. Плотин отказался, сказав, что «они должны прийти к нему, а не он идти к ним». Это и есть главное различие между Нумением и Плотином, и результатом этого станет возрождение чисто философских споров, подобных спорам Плотина против гностиков.

Что касается общего значения Плотина, мы должны здесь резюмировать то, что подробно изложили в другом месте: с переменой редакторов, от Амелия к Порфирию, Плотин перешел от нуменианского или пифагорейского дуализма к стоическому монизму, в котором философская вражда велась уже не со стоиками, а с александрийскими потомками нуменианского дуализма — гностиками. Хотя Плотин проявлял практические религиозные аспекты в изучении и переживании экстаза, нет никаких свидетельств того, что кто-либо из его учеников поощрялся к этому, и поэтому Плотин остается главным образом философом.

Преемники Плотина не могли оставаться на этой чисто философской позиции. Вместо того чтобы практиковать экстаз, они последовали за гностиками в теоретизировании о практической религиозной реальности в своей космологии и теологии, которые приняли, более или менее, форму магии, чему немало способствовали стоические аллегорические интерпретации мифов, как в «Пещере нимф» Порфирия.

То, что Платон сделал для ранней греческой философии, то, что Нумений сделал для постплатоновской мысли, то Прокл Диадох, «Преемник», сделал для Плотина и его последователей. Впервые со времен Нумения мы снова находим сравнительный метод. К этому времени религия и философия слились в магии, и поэтому вместо сравнительной религии мы имеем сравнительную философию. Прокл был первым подлинным комментатором, цитирующим авторитеты со всех сторон. Он был достаточно философом, чтобы охватить неоплатонизм как школу мысли; и, далеко не уделяя никакого внимания Аммонию, как это делала недавняя философия, как источнику неоплатонизма, он прослеживает движение до Плутарха, называя его «отцом всех нас», поскольку тот ввел концепцию «ипостаси». Очевидно, Прокл рассматривал это как центр неоплатонического развития, и поэтому мы будем оправданы в более пристальном изучении этой концепции; и мы можем даже сказать, что ее историческая судьба была продолжением основного потока творческой греческой философии; или, если хотите, платонизма, или нуменианства, или даже плотиновской мысли.

Умерла ли греческая философия вместе с Проклом? Политические изменения того времени вынудили изменить диалект и позицию; но накопления ментальных достижений не могли погибнуть. Этим мы снова обязаны Проклу. Помимо того, что он был первым великим комментатором, он кристаллизовал свои самые ценные достижения в логической форме, в аналитическом расположении, в форме кристально ясных положений, теорем, доказательств и следствий. Такая высокоабстрактная форма была неизбежна, поскольку Нумений отвернулся от аристотелевского наблюдения за природой. Подобно еврейским мыслителям, которые в конечном итоге стали комментаторами и абстрактными теоретиками, для философии без связи с экспериментом, когда она была отточена острейшими умами того времени, ничего другого не оставалось.

Этот абстрактный метод, до сих пор привычно используемый геометрией, вновь появился среди схоластов, особенно у Фомы Аквинского. Позже он сохранялся у Спинозы и Декарта. Однако растущий экспериментализм постепенно положил ему конец, его последняя форма появилась у Канта и Гегеля. «Вещь в себе» Канта, к которой он пришел после абстрагирования всех качеств, — это лишь переформулировка «субъекта» Нумения и Плотина, или определения материи; а диалектика Гегеля, начинающаяся с Бытия и Небытия, более определенно провозглашенная Плотином, восходит к элейцам и Гераклиту, не говоря уже о Платоне. Однако Кант и Гегель — великие мастера современной мысли; и хотя одно время растущая волна материализма и более грубых форм эволюционизма грозила затмить ее, «Грамматика науки» Карла Пирсона, при всей ее щедрости на инвективы против Канта и Гегеля, в современных терминах закрепляет доказательство Беркли и Канта реальности сверхчувственного, тем самым оправдывая Плотина и, до него, Нумения.

Не следует полагать, что, прослеживая таким образом истоки нашей современной мысли, мы обязательно одобряем всю мысль Плотина, Нумения или Платона. Напротив, они были гораздо более склонны к совершению логических ошибок, чем мы, потому что были загипнотизированы очарованием терминов, которые они использовали, а для нас являются лишь лабораторными инструментами. Лучший способ доказать это — оценить по их логической ценности для нас рассуждение Плотина о Материи, в другом месте изученное в его ценности для нас.

III. ВЗГЛЯД ПЛОТИНА НА МАТЕРИЮ.

Мы в другом месте указывали на безнадежность избегания любого из аспектов проблемы Единого и Многого; и на то, что попытка стоиков избежать платоновского дуализма посредством материалистического монизма была лишь сменой названий, при этом сущность дуализма оставалась как оппозиция противоположностей, таких как активное и пассивное, мужское и женское, преобладающие элементы и т. д. Плотин, отказавшись от нуменианского дуализма и став поборником стоицизма, взяв на себя вражду с гностиками, преемниками Нумения, должен был, следовательно, унаследовать те же трудности мысли, и мы увидим, как, несмотря на свою ментальную гибкость, он попадает в те же традиционные сети, и что эти неразрешимые трудности встречаются в каждом из трех периодов его жизни: эвстохианском, амелианском и порфирианском.

В амелианском периоде он учит о двух материях, физической и умопостигаемой, с помощью чего пытается избежать трудностей дуализма, приписывая умопостигаемой материи любую необходимую форму Бытия, тем самым выталкивая физическую материю во внешнюю тьму небытия. Таким образом, умопостигаемая материя все еще является формой Бытия, и мы все еще придерживаемся монизма; поскольку умопостигаемая материя может причащаться благу, в то время как физическая материя остается злом, будучи лишением блага, не обладая им. Это, конечно, дуализм; и он, таким образом, имеет удобный каламбур со словом «материя», благодаря которому он может быть монистом или дуалистом, как ему заблагорассудится или как того требуют обстоятельства. Это причастие, следовательно, не устраняет дуализм, формально исповедуя монизм. Поэтому Плотин пытается выбирать между монизмом и дуализмом, тайком принимая и то, и другое.

В порфирианский период он отверг идею умопостигаемой материи. Вынужденный создавать совершенно новые аргументы, он использует в качестве инструмента аристотелевское различие между потенциальностью и актуальностью, или энергией как динамическим свершением. Но никакое логическое устройство не может помочь человеку вытащить себя за волосы. Если под Бытием вы подразумеваете существование, то его противоположность должна быть негативной, и говорить о реальном небытии как о чем-то, что разделяет бытие, — это уклонение. Сказать, что материя остается небытием, имея возможность будущего Бытия, которое, однако, никогда не может быть актуализировано, — это просто жонглирование словами. Даже если материя — не более чем слабый, запутанный образ, это не небытие. Если это позитивная ложь, это не небытие. Говорить о высшей степени Небытия, то есть о реальном небытии, — значит просто путать предполагаемую актуальность с мыслью о небытии, которая, конечно, является мыслью, столь же актуально существующей, как и любая другая. Более того, если материя неразрушима, она не может быть небытием; и если она обладает Бытием потенциально, она, безусловно, не является несуществованием. Аристотелевская потенциальность могла помочь создать это уклонение, но не устранила его реальную природу; она лишь предоставила Плотину интеллектуальное устройство для характеристики чего-то, что не будет актуально существующим, как все еще имеющего возможность существования; но это не несуществование. В другом сочинении этого периода Плотин продолжает свои уклонения о происхождении и природе материи. Во-первых, он признает, что это нечто не первоначальное, будучи позже многих земных и всех умопостигаемых объектов; хотя, если бы он вернулся к концепции умопостигаемой материи, он был бы волен утверждать оригинальность последней. Затем он утверждает, что Бытие является общим как для формы, так и для материи, как по качеству, но не по количеству. Наконец, он завершает параграф, говоря, что, возможно, форма и материя не происходят из одного источника, так как между ними есть разница.

В третьем, или эвстохианском периоде Плотина, возникают те же уклонения. Например, он ограничивает Бытие благостью. Затем он признает существование злых вещей и выводит их злую природу из первичного зла, «образа сущности», Бытия зла. То, что он осознает, что перегнул палку, очевидно из того факта, что он добавляет оговорку: «если может быть Бытие зла». Точно так же, обсуждая зло, которое обычно признается, потому что в нашей повседневной жизни есть позитивная боль и ощущения боли, он определяет зло как отсутствие качеств. Сказать, что зло таково не по форме, а по природе противоположно форме, — это бессмыслица, поскольку жизнь полна позитивного зла, как показал Нумений в 16-м фрагменте, и что Плотин признал даже вопреки своей полемике против гностиков.

Наконец, Плотин прибегает к чуду как к объяснению «непричаствующего причастия». Этого комментария достаточно; он показывает, что он осознавал тщетность любых аргументов. Но Плотин был не одинок в отчаянии от создания непробиваемой системы; до него Нумений так же патетически отчаялся в логическом дуализме, и он признал в 16-м фрагменте, что аргументы Пифагора, какими бы истинными они ни были, «удивительны и противоречат убеждениям большинства человечества».

Иными словами, монизм столь же неудовлетворителен для разума, как и дуализм. Это был главный пункт согласия между Пифагором и стоиками; и прагматизм в современную эпоху пытался показать выход через высшую санкцию другого рода.

Возможно, читателя заинтересует взгляд на этот предмет со стороны. Древс интересуется Плотином только потому, что сверх-рациональная божественность Плотина дает историческое обоснование философии Бессознательного Эдуарда Гартмана. Однако было бы ошибкой использовать последний термин, ибо это верно лишь как сомнительное следствие. Если Высшее сверх-сознательно, возможно описать это логически как бессознательное. Но вообще, бессознательность — это термин, используемый для обозначения подсознательного, а не сверх-сознательного, и использование этого термина неизбежно влечет за собой недопонимание. Было бы лучше тогда следовать за прагматизмом в сверх-сознательное, чем погружаться вместе с Гартманом в подсознательное. Именно непосредственно от Плотина Гартман взял свое выражение «по ту сторону добра и зла».

Наблюдая, как Нумений для платоновского дуализма, а Плотин для стоического монизма прибегают к чуду как к последней инстанции, мы можем теперь вернуться к тому результату платонизма, который оставил наиболее жизненный след в нашей цивилизации, — к его концепции божественного.

IV. СОЗДАНИЕ ТРОИЦЫ ПЛОТИНОМ.

В другом месте мы видели, как Нумений вел традиционную академическую вражду со стоиками храбро, но бесполезно, поскольку их разделяла главным образом разница диалектов. В ходе этой борьбы Нумений сделал определенные различия внутри божественности, которым следовал Амелий, но которые трудно проследить у Плотина, потому что, как правило, Плотин был против того, чтобы так «разделять божественность». Почему так? Потому что он вел борьбу с гностиками, которые пошли по стопам герметических писаний (с их Демиургом и Семью Правителями); Филона Иудея (с его пятью Подчиненными Силами); Нумения и Амелия (с их трижды разделенными Первым и Вторым богами); — после чего мы приходим к Василиду (с его семью Силами); Сатурнину (с его Семью Ангелами); и Валентину (с его 33 Эонами).

Эта новая вражда между Плотином и гностиками, однако, столь же иллюзорна, как и более ранняя между Нумением и стоиками. Это был просто вопрос диалектов. Плотин действительно порицал гностиков за внесение делений внутрь Божественности; но везде, где он сам рассматривает божественность детально, он, так же как и гностики, вынужден проводить различия, хотя он избегал признанных делений, заимствуя у Плутарха новый, неплатоновский, ненуменианский, но аристотелевский, стоический (Корнут и Секст) и все еще александрийский (Филон, Септуагинта, Лукиан) термин «ипостась».

Различие, которое он претендовал найти между гностическими различиями внутри Божественности и своим новым термином «ипостась», заключалось в том, что первые вносили многообразие в божественность, расщепляя Его, тем самым позволяя влиянию материи проникать в чистую сферу Бытия. Ипостась, напротив, полностью существовала внутри сферы чистого Бытия и была не более чем тенденцией, направлением, характеристикой, функцией, ликом или ориентацией активности нетронутого единства Бытия. Таким образом, божественность сохраняла свое единство и все еще могла быть активной в нескольких направлениях, без примеси того, что философия до тех пор признавала составляющим многообразие. Но размышление показывает, что это лишь софизм, уклонение, паралогизм, quaternio terminorum, каламбур. Как это произошло, мы попытаемся показать ниже.

Достигнув таким образом многообразия в божественности без делений, Плотин действительно удержал от божественности расщепляющее влияние материи, которое теперь можно было изгнать в сферу нереальности как отрицание и ложь. Монизм был таким образом достигнут... но ценой двух ошибок: отрицания здравого смысла реальности феноменального мира и того софизма о трех ипостасях без многообразия, подлинно «различия без разницы».

Эту интеллектуальную нечестность, однако, нельзя приписывать Аристотелю или Плутарху. Последний, например, принял этот термин только для обозначения первичных и изначальных характеристик (или различий внутри) существующих вещей, основываясь на сравнительном изучении «О душе» Аристотеля и «Федона» Платона. Этими пятью ипостасями были божественность, ум, душа, формы, имманентные неорганической природе, «hexis» в стоическом диалекте, и материя, как отделенная от этих форм.

Настолько важным для неоплатонизма показался этот термин Проклу, что он не колеблясь сказал, что Плутарх, благодаря его использованию, стал «нашим первым праотцом». Поэтому он развивает его дальше. Среди скрытых и умопостигаемых богов есть три ипостаси. Первая характеризуется Благом; она мыслит само Благо и пребывает с отцовской Монадой. Вторая характеризуется знанием и пребывает в первой мысли; в то время как третья характеризуется красотой и пребывает с прекраснейшим из умопостигаемого. Они являются причинами, из которых происходят три монады, которые самосущи, но в форме единства, и как в зародыше, в своей причине. Там, где они проявляются, они принимают отчетливую форму: вера, истина и любовь (название Кузена: «О Истинном, Прекрасном и Благом»). Эта троица пронизывает все божественные миры.

Чтобы понять отношение Плотина к этому предмету, мы должны попытаться поставить себя на его место. Во-первых, по собственному признанию Порфирия, он добавил к платонизму перипатетические и стоические взгляды. От Аристотеля его главными заимствованиями были категории формы и материи, а также различие между потенциальностью и актуальностью, наряду с аристотелевской психологией различных душ. К стоикам его влек их монизм, который побудил его оставить традиционную академико-стоическую вражду, или, скорее, принять сторону стоиков против Нумения, платоника-дуалиста, и дуалистических преемников, гностиков. Но между стоиками и Плотином было различие. Стоики ассимилировали дух к материи, в то время как Плотин, вспоминая Платона, предпочитал ассимилировать материю к духу. Тем не менее, он использовал их терминологию и категории, включая концепцию ипостаси, или формы существования. С этим багажом он придерживался традиционной платоновской троицы «Писем»: Царя, интеллекта и души. Философски, однако, он получил от Нумения наследство двойного имени Божественности: Бытие и Сущность. Как мыслитель, он был поэтому вынужден приспособить Нумения к Платону и, добавив к имени божественности Нумения, завершить теологию Нумения собственной космологией Нумения. Это он сделал, добавив в качестве третьей ипостаси аристотелевскую динамическую энергию.

Но поскольку Интеллект постоянен, как может Энергия возникнуть из него? Здесь эта вечная загадка решается путем различения энергии на внутреннюю и исходящую. Как внутренняя, Энергия составляет Интеллект; но ее энергичная природа не могла быть продемонстрирована иначе, как через исходящую, что создает различие.

Точно так же существуют два вида тепла: то, что в самом огне, и то, что излучается огнем, так что огонь может оставаться самим собой, оказывая свое влияние вовне. Так же и там: в том, что он остается самим собой в своем сокровенном бытии, и из своего собственного присущего совершенства и энергии, развитая энергия принимает ипостась, как если бы из Динамиса, который велик, нет, величайший; и так он присоединяется к Сущности и Бытию. Ибо то было выше всякого Бытия, и то было Динамисом всех вещей, и уже было всем. Если же оно есть все, оно должно быть выше всего; следовательно, также выше Бытия. «И если это все, то Единое — прежде всего; не сущности, равной всему, и это должно быть выше Бытия, как это выше интеллекта; ибо есть нечто выше интеллекта».

Это наиболее определенное утверждение решения проблемы Плотином; другие ссылки на это многочисленны. Итак, у нас есть троица энергии, бытия и сущности, и каждый из нас, подобно мировой Душе, имеет Эрос, который есть сущность и ипостась. Разум — это ипостась после нуса, и Афродита обретает ипостась в Усии. Единое — это интеллект, умопостигаемое и усия; или энергия, бытие и умопостигаемое (сущность). Душа — это деятельность. Душа — третий Бог, мы — третий ранг, происходящий из высшей неразделенной Природы, целое есть Бог, нус и сущность. Нус — это деятельность и Первая сущность. Существует три стадии Блага: Царь, нус и душа. Мы находим энергию, мышление и бытие, затем душу, нус и Единое. Мы находим Провидение трояким (как у Плутарха) и три ранга Богов, демонов и мировой жизни. В другом месте, нетеологически, или, скорее, просто философски, он говорит об ипостаси мудрости.

Резюме Шенье об этом состоит в том, что Плотин утверждает, что каждая сила в умопостигаемом является одновременно и Бытием, и Субстанцией; и взаимно, что никакое Бытие не может быть мыслимо без ипостаси, или направленной силы. Опять же, мир, вселенная вещей, содержит три природы или божественные ипостаси: душу, ум и единство; которые, действительно, обнаруживаются в нашей собственной природе и из которых божественнейшим является единство или божественность.

Давайте теперь попытаемся понять это дело. Почему слово «ипостась», которое, несомненно, в более ранние времена означало «субстанция», позже стало означать «различия» внутри божественности? Ибо «субстанция», напротив, представляет нашему уму единство, лежащее в основе единство, а не индивидуальные формы существования. Как произошла эта перемена?

Теперь Плотин, как мы помним, порицал гностиков за то, что они учили о различиях внутри божественности. Он был бы поэтому склонен удалить изнутри божественности те различия плотиновской, плутархианской, нуменианской или гностической теологии; хотя он сам в ранние времена не стеснялся говорить об ипостаси мудрости, или Эроса, или другой материи, которую он мог рассматривать. Такие термины Нумения или Амелия, которые он, по-видимому, игнорирует, — это различные Демиурги; три плутархианских Провидения он сам все еще использует. Тем не менее, все эти термины он был бы склонен искоренить изнутри божественности.

Как конструктивный метафизик, однако, он не мог хорошо обойтись без некоторых названий для различных фаз божественности; и даже если бы он обошелся без старых имен, все равно оставалась бы их лежащая в основе поддержка — реальность или субстанция различия. Поэтому он удалил оскорбительные, агрессивные, исторически известные и признанные термины, оставив их лежащие в основе субстанции, или опоры. Теперь «субстанция» стала «субстанциями», и чтобы дифференцировать их, необходимо было интерпретировать их как различные формы существования. Изменение было наиболее определенно сделано Афанасием, который на синоде в Александрии в 362 г. н. э. закрепил за церковью в качестве синонима ипостаси популярный термин «просопон», или «лицо». Что это было новшеством, видно из того факта, что Никейский собор заявил, что еретично говорить, что Христос был из ипостаси, отличной от ипостаси Отца, в каковом случае слово, очевидно, все еще означало первоначальную лежащую в основе (единственную) субстанцию. С этой официальной дефиницией в ходу первоначальная (единственная) субстанция была забыта, и стало возможным говорить во множественном числе о трех лицах, как, собственно, и делал Плотин.

Иными словами, настолько необходимы были различия в божественности, что популярный ум предоставил другие индивидуальные имена для обозначения различий, которые Плотин успешно изгнал, ибо Демиурги и Провидения больше не возвращаются. Таким образом, в божественность вошло больше многообразных различий, чем Плотин когда-либо из нее удалил, хотя и под именем, которое бедность латинского языка передала как «персоны», что представляет для нас индивидуальное сознание гораздо более отличительного рода, чем когда-либо подразумевалось в трех фазах Провидения или Демиурга. Таким образом, перевод на латынь закрепил незаконный лингвистический процесс, и результат попытки Плотина различить в Божественности фазы, столь тонкие, чтобы не требовать или не допускать многообразия, привел к наиболее выраженным различиям личности. Это было окончательно закреплено иллюстрацией Плотина о трех лицах вокруг единственной головы, которая установила идею трех «персон» (масок, от «per-sonare») в одном Боге.

Не только в абстрактной сфере Метафизики, следовательно, мир обязан греческой мысли; но даже в сфере религии стоическая реинтерпретация платонизма, сама реинтерпретированная на другом языке, дала прочное наследство духовным стремлениям веков.

V. СХОДСТВА С ХРИСТИАНСТВОМ.

ТРИНИТАРНОЕ ЗНАЧЕНИЕ ПЛОТИНА.

Поскольку дата Плотина — около 262 г. н. э., он стоит посередине между христианскими писаниями Нового Завета и Никейским собором 325 г. н. э. Как философ, имеющий дело с родственными темами — душой и ее спасением — и черпающий терминологию и вдохновение из тех же источников, платонизма и стоицизма, мы ожидали бы обширного параллелизма и соответствия. Хотя Плотин не упоминает никаких современных ему писаний, мы, несомненно, сможем обнаружить косвенные ссылки на Ветхий и Новый Заветы. Но что будет представлять наибольший жизненный интерес, так это его предвосхищения никейских формулировок или отражение текущих выражений христианского философского комментария. Хотя мы не можем положительно утверждать, что это христианское развитие было исключительно плотиновским, мы вправе сказать, что развитие христианской философии не было обязано исключительно александрийской катехизической школе; что то, что позже появляется как христианская теология, было лишь ранее распространенной неоплатонической метафизикой без какой-либо исключительной догматической связи с собственно христианской биографией. Это позволяет избежать категорического утверждения Древса о том, что христианское учение о Троице зависело от Плотина, хотя и допускает более осторожное утверждение Буйе о том, что Плотин был рационализатором учения о Троице. Это несомненно, что никакое другое современное обсуждение троицы не сохранилось, если таковое вообще существовало; и мы должны помнить, что только на Константинопольском соборе в 381 г. н. э. Никейский Символ веры, путем добавления пункта Filioque, стал тринитарным в полном смысле слова; и только пятьдесят лет спустя Августин, снова на Западе, полностью выразил философию и психологию троицы.

Плотину, следовательно, принадлежит историческая позиция протагониста тринитарной философии.

НЕХРИСТИАНСКОЕ ПРОИСХОЖДЕНИЕ ПАРАЛЛЕЛЕЙ С ХРИСТИАНСТВОМ.

Христианские параллели у Плотина имеют историческое происхождение в христианских параллелях в его источниках, а именно в стоицизме, Нумении и Платоне.

Христианским истокам у Платона никогда не воздавалось должное, даже Биггом. Его предположение о распятии праведника, его ссылка на сына Божьего — это лишь общие места, к которым следует добавить множество второстепенных ссылок.

Христианские истоки у Нумения вполне явны; упоминание евреев как одного из народов, чьи священные писания важны, Моисея среди великих религиозных учителей, Духа, парящего над водами, имен египетских магов, которые вместе с Плинием он передает потомству. Также говорилось, что он рассказывал много историй об Иисусе в аллегорической манере.

Христианские истоки в стоицизме широко обсуждались, например, Шенье. Но вполне вероятно, что это влияние затронуло христианство косвенно через Плотина, наряду с другими христианскими идеями, которые мы обнаружим позже. Во всяком случае, Плотин — это философ, который использует термин «духовное тело» наиболее похоже на христиан. Душа — раб тела и имеет небесное тело, а также духовное тело. Внутри нас есть два человека, противостоящих друг другу, причем лучшая часть часто подавляется худшей, как думал св. Павел, в борьбе между внутренним и внешним человеком.

У Плотина идея «процессии» не только космическая, но и психологическая. Иными словами, когда Плотин говорит о «процессии» Божества, он не изображает, как в христианском учении, нечто уникальное, не имеющее связи с миром. Он лишь ссылается на космический аспект эволюции, которая в душе проявляется как образовательное развитие. Как противоположность восходящей процессии души, существует нисхождение души в ад, или, другими словами, нисхождение и вознесение души. На этот двойной аспект судьбы человека, вверх или вниз, Плотин ссылается в обычном христианском термине «грех», как состоящий в промахе мимо цели. Душа кается, и ее долг — обращение. В результате этого обращения приходит прощение.

ССЫЛКИ НА ВЕТХИЙ ЗАВЕТ.

Знаменитые «ужасы Иеремии» могли прийти опосредованно через гностиков, которые, действительно, могли быть теми лицами, на которых ссылались как на христиан. Более прямыми, несомненно, были Бог, восхищающийся делом рук своих, и душа, вдыхающая дух жизни в животных. Бог называется как «Я есмь то, что Я есмь», так и «Он есть то, чем Он должен быть». Он восседает над миром, как царь царей.

ССЫЛКИ НА НОВЫЙ ЗАВЕТ.

Плотин говорит, что плохим художником был бы тот, кто задумал бы животное, все покрытое глазами. Вряд ли есть такая ссылка вне Откровения, к которому мы также должны обратиться за новым небом и новой землей. Затем у нас есть практически цитата из пролога Иоанна: «В начале было Слово (Логос)», и им все вещи были сотворены. Свет был в начале. Нам сказано не покидать мир, но не быть от мира. Божественность готовит обители на небесах для добрых душ.

Павловы ссылки, по-видимому, таковы: грех существует из-за закона. Бог выше всякой высоты или глубины. Вульгарные люди, которые посещают мистериальные пиры только для того, чтобы объедаться, осуждаются. Существует несколько небес. Упоминаются нищенские принципы и элементы, к которым некоторые обращаются. Генеалогии гностиков высмеиваются. Общие ссылки многочисленны. Болезни вызываются злыми духами. Мы должны отсечь любой соблазняющий член. Таким образом мы спасаемся. В Нем мы живем, движемся и существуем. Высшая божественность порождает Сына, одного среди многих братьев. Как отец разума, Бог есть отец светов.

Однако наиболее интересным случаем является тот библейский текст, который для размышляющих всегда является такой загадкой: «Если свет, который в вас, есть тьма» и т. д. Это объясняется платоновской теорией о том, что мы видим благодаря особому свету, который находится внутри глаза.

ТЕОЛОГИЧЕСКИЕ ССЫЛКИ.

Общие теологические ссылки можно сгруппировать под тремя заголовками: спасение души, процессия божественности и троица.

Что касается спасения души, Бог есть противоположность зла существ, которое, будучи созданным в честь божественности, является образом Слова, интерпретатора Единого и состоит из нескольких элементов; но это падение от Бога, и его судьба связана с «парусией».

Этот исход души от Бога, если рассматривать его космически, становится «процессией души». Это «вечное рождение», посредством которого Сын рождается от вечности, так что не могло быть (арианского) «ên hote ouk ên», или «времени, когда его не было». Это выражается как «свет от света» и объясняется афанасиевским сравнением света и луча. Мы находим даже иоанновское и филоновское различие между Богом и Благом. Мир есть первородный, а Интеллект есть логос первого Бога, так как ипостась мудрости есть «усия», или «бытие», и это «универсальный разум».

Что касается троицы, Плотин — первый и главный рационализатор космической троицы, которую он постоянно и подробно обсуждает. Бог есть отец и сын, и они «единосущны» (homoousian). Человеческая душа (как образ космической божественности) есть одна природа в трех силах. В другом месте мы обсуждали историю термина «персоны», но мы можем понять результат этого процесса лучше всего через сравнение Плотина троицы как одной головы с тремя лицами, в котором «персоны» подтверждают свое первоначальное значение масок, «personare». С этого момента троица стала объективной идеей.

ПРИМЕЧАНИЕ

Хотя об этом упоминалось выше, особое внимание следует уделить притче о виноградной лозе и ветвях (iii. 3.7.—48, 1088 с Ин. xv. 1–8) и рождению Божественностью Сына (v. 8.12—31, 571). Значимый аспект этого заключается в том, что это представлено как содержание высшего экстатического видения; то, что можно назвать венцом послания Плотина. «Он говорит нам, что видел, как божественность порождает потомство несравненной красоты, производя все в Себе, и без боли сохраняя в Себе то, что Он породил.... Его Сын проявил Себя внешне. Им, как образом (Кол. i. 15), вы можете судить о величии Его Отца... наслаждаясь привилегией быть образом Его вечности».

VII. ДОЛГ ПЛОТИНА ПЕРЕД НУМЕНИЕМ.

1. ИСТОРИЧЕСКИЕ ОТНОШЕНИЯ МЕЖДУ НУМЕНИЕМ И ПЛОТИНОМ.

Мы в другом месте указывали на исторические связи между Нумением и Плотином. Здесь достаточно напомнить, что Амелий, уроженец родного города Нумения Апамеи, который скопировал и выучил наизусть все работы Нумения и который позже вернулся в Апамею, чтобы провести там свои закатные дни, завещав свою копию работ Нумения своему приемному сыну Гентилиану Исихию, был спутником и другом Плотина в его самый ранний период, редактируя все книги Плотина, пока его не вытеснил Порфирий. Мы помним также, что Порфирий был учеником Амелия до своей громкой ссоры с Амелием, позже вытеснив его как редактора работ Плотина. Плотин также приехал из Александрии, где Нумений был тщательно изучен и процитирован Оригеном и Климентом Александрийским. Далее, Порфирий дважды записывает, что против Плотина выдвигались популярные обвинения в том, что он занимался плагиатом у Нумения. В свете всего этого исторического фона мы имеем prima-facie право рассматривать Плотина главным образом как позднего пересказчика взглядов Нумения, по крайней мере в течение его раннего или амелианского периода. Такая концепция положения дел должна была быть в уме того монаха, который в Эскориальской рукописи заменил имя Нумения на имя Плотина в том фрагменте о материи, который начинается непосредственно с имени божественности Нумения: «бытие и сущность».

2. НУМЕНИЙ КАК ОТЕЦ НЕОПЛАТОНИЗМА.

Сравним с этим историческим свидетельством то, которое подтверждает общепризнанную зависимость Плотина от его учителя Аммония. У нас есть только два свидетеля: Иерокл и Немезий; причем последний приписывает аргумент в пользу нематериальности души Аммонию и Нумению совместно. Несомненно, Аммоний мог учить Плотина в его юности; но, несомненно, это делали и другие учителя; а от Аммония сохранилось лишь несколько страниц, дошедших до нас благодаря Немезию. Свидетельство о зависимости Плотина от Нумения поэтому является гораздо более историчным, а также значимым, учитывая, что Нумений оставил письменные записи, которые широко цитировались. Титул «Отец неоплатонизма», следовательно, если его вообще следует присуждать, должен достаться Нумению, который написал «Историю платонической преемственности», где он пытается восстановить «изначальный» платонизм. Это соответствует названию «неоплатонизм», тогда как философию Аммония лучше было бы описать как эклектический синтез платонизма и аристотелизма.

3. КОНТРАСТ МЕЖДУ НИМИ.

Конечно, мы признаем, что между Плотином и Нумением существуют различия, по крайней мере в его порфириевский период; это было неизбежно при увольнении его нуменианского секретаря Амелия, друга, «который проникся» такими доктринами еще до того, как стал другом Плотина, который упорствовал в них и писал в их оправдание. Мы обнаруживаем, что книга, хронологически предшествующая этой, — это т. 5, посвященная именно предмету спора между Амелием и Порфирием. Плотин занял позицию последнего, а значит, против первого, и через него — против Нумения; и действительно, мы видим, как он выступает против нескольких гностических мнений, которые могут быть обоснованы у Нумения: творение посредством озарения или эманации, тройственность творца и забвение пилотом самого себя в своей работе.

Но, в конце концов, эти моменты не так важны, как может показаться; ибо очень скоро мы обнаруживаем, что сам Плотин признает суть всех этих идей, за исключением словесной оболочки; он сам использует сравнение со светом и лучом, «светом от света»; он сам различает различные фазы якобы единого Ума, а душа, как пилот тела, воплощается именно из-за того забвения, посредством которого творец совершил творение.

Далее, как мы покажем, в течение своего последнего, или евстохиевского, периода, после того как Порфирий совершил поездку на Сицилию, чтобы избежать самоубийства, он сам должен был вернуться к нуменианским позициям. Это можно показать в общем виде следующим образом. Из девяти евстохиевских эссе только два не обнаруживают сходства с нуменианскими идеями, тогда как семь — обнаруживают. Напротив, в амелио-порфириевский период, написанный сразу после увольнения Амелия, только шесть являются нуменианскими, а шесть — не нуменианскими. В последующий, полностью порфириевский период мы имеем такое же равное количество нуменианских и не нуменианских книг. Объяснение этого возврата к нуменианским идеям было предпринято при изучении развития взглядов Плотина. В целом, следовательно, оппозицию Плотина Нумению можно считать не более чем эпизодической.

4. ПРЯМАЯ ЗАВИСИМОСТЬ ПЛОТИНА ОТ НУМЕНИЯ.

Поскольку Плотин имел обыкновение даже не подписывать своим именем собственные заметки; поскольку даже во времена Порфирия авторство многого из того, что он написал, уже оспаривалось; поскольку даже Порфирий признает, что принципы и цитаты были заимствованы, мы должны обнаруживать нуменианские отрывки по их содержанию, а не по каким-либо внешним признакам. Поскольку подавляющее большинство работ Нумения безвозвратно утеряно, мы, возможно, никогда не сможем надеяться прийти к окончательному решению этого вопроса; и нам придется ограничиться тем, что у Плотина можно идентифицировать по сохранившимся нуменианским фрагментам. То немногое, что мы можем таким образом проследить определенно, даст нам право сделать вывод о гораздо большем, а также прийти к мнению, что, особенно в свой амелианский период, Плотин был главным образом обязан нуменианскому вдохновению. Мы можем считать упоминание пифагорейцев, которые рассматривали умопостигаемое, относящимся к Нумению, чьей главной работой была «О благе» и «О нематериальности души».

Первый класс отрывков будет таким, который содержит явную ссылку на цитирование из древнего источника. Таких у нас пять: «Вот почему пифагорейцы среди себя имели обыкновение ссылаться на этот принцип символическим образом, называя его 'А-поллон', что означает отрицание множественности». «Вот причина изречения: 'Идеи и числа рождаются из неопределенной двойственности и Единого'; ибо это есть Ум». «Вот почему древние говорили, что идеи суть сущности и бытия». «Давайте рассмотрим (общий) взгляд, что зло не может быть уничтожено, но является необходимым». «Божество выше бытия».

Шестой случай — «Как множественность происходит от Первого». Седьмой случай — весь отрывок о триединстве божества, включая термин «Отец».

Среди доктрин, которые, как говорят, переданы от древних философов, — восхождения и нисхождения душ и переселения душ в тела, отличные от человеческих. Душа есть число.

Более того, Плотин написал книгу о нетленности души, как это сделал Нумений; и оба автора обсуждают бестелесность качеств.

Помимо этих отрывков, где есть определенное выражение зависимости от более ранних источников, есть два, в которых словесное сходство достаточно поразительно, чтобы оправдать их рассмотрение в качестве ссылок: «Кроме того, никакое тело не могло бы существовать без силы вселенской Души». «Поскольку тела по своей собственной природе изменчивы, непостоянны и бесконечно делимы, и в них не остается ничего неизменного, очевидно, необходим принцип, который направлял бы их, собирал и крепко связывал вместе; и это мы называем душой». Это сходство настолько поразительно, что оно уже было замечено и отмечено Буйе. Сравните: «Мы считаем, что все вещи, называемые сущностями, являются сложными, и что ни одна из них не является простой», с: «Нумений, который полагает, что все тщательно перемешано и что ничто не является простым».

5. НЕОПРЕДЕЛЕННАЯ ЗАВИСИМОСТЬ ПЛОТИНА.

Поскольку Плотин не дает точных цитат и ссылок, трудно всегда указать их несомненный источник. Как вероятно платоновский мы можем упомянуть отрывок о вселенской Душе, заботящейся обо всем неодушевленном; и «Когда кто-то доходит до индивидов, они должны быть оставлены на произвол бесконечности». Также другие цитаты. Строка «Можно сказать, что добродетели суть актуализации» может быть аристотелевской. Мы также находим: «Таким образом, согласно древней максиме, 'Мужество, умеренность, все добродетели, даже благоразумие, суть лишь очищения'». «Вот причина, по которой правильно сказать, что 'благополучие и красота души заключаются в уподоблении себя божеству'». Это звучит по-платоновски, но может быть нуменианским.

В этой связи может быть небезынтересно отметить отрывки у Нумения, которые приписываются Платону, но которые не поддаются идентификации: «О люди, Ум, который вы смутно воспринимаете, не есть Первый Ум; но перед этим Умом есть другой, который старше и божественнее». «Что Благо есть Единое».

Теперь мы переходим к мыслям, идентично найденным у Плотина и Нумения, хотя текстовой идентичности не наблюдается. Мы можем сгруппировать их по предмету: вселенная и душа.

6. ЧАСТНЫЕ СХОДСТВА.

Бог есть верховный царь. Вечность есть «сейчас», но не прошлое и не будущее. Царь на небесах окружен досугом. Благо выше Бытия; божество есть единство выше «Бытия и Сущности»; и с этим связано унитарное толкование имени А-поллон, следуя по стопам Плутарха. Тем не менее, низшее божество пересекает небеса круговым движением. Хотя Нумений не уточняет это движение как круговое, оно подразумевается, поскольку прохождение творца через небеса должно было следовать их круговому курсу. С этим совершенным движением связана своеобразная нуменианская доктрина неисчерпаемого даяния, которая дала философское обоснование старому сравнению с излучением света, так что иррадиация является методом творения, и это недалеко от эманатизма. Этот процесс состоит в нисхождении умопостигаемого в материальное, или, как выражается Нумений, в том, что как умопостигаемое, так и воспринимаемое участвуют в идеях. Таким образом, ум — это объединяющий принцип, который удерживает вместе тела, чья тенденция — расщепляться и рассеиваться, вызывая утечку или растрату, процесс, который вторгается даже в божество. Это объединение рассеивающихся элементов производит смесь или смешение материи и разума, которое, однако, ограничено энергиями сущего, а не самим сущим. Все вещи находятся в потоке, и все целое находится во всем. Божество творит, взирая на ум выше, как пилот. Божество расщепляется из-за чрезмерного внимания к своим подопечным.

Это подводит нас к рассмотрению души. Главное усилие Нумения — это полемика против материализма стоиков, и ей Плотин посвящает целую книгу. Все души, даже самые низшие, бессмертны. Даже качества бестелесны. Душа, следовательно, остается бестелесной. Душа, однако, делима. Это объясняет сообщение о том, что Нумений учил не о различных частях души, а о двух душах, что было бы оспорено Плотином в его полемике против стоиков, но чему он учил в другом месте. Такая делимость действительно подразумевается в формировании представления как побочного продукта, или «общей части». Более того, душа должна выбрать своего собственного демона, или охраняющее божество. Спасение как цель появляется у Нумения, но не у Плотина, который выступает против гностической идеи «спасенных душ», хотя в другом месте он говорит о путях музыканта, любовника и философа в достижении экстаза. Тем не менее, и гностики, и Плотин настаивали на необходимости спасителя. Память есть актуализация души. В высшем экстазе душа наедине с Единым.

7. СХОДСТВА, ПРИМЕНЯЕМЫЕ ПО-РАЗНОМУ.

Это сравнение философии было бы гораздо сильнее, если бы мы добавили к нему следующие пункты, в которых мы находим схожие термины и идеи, но которые применяются по-разному. Душа неразрывно соединена с умом согласно Плотину, но со своим источником — у Нумения. Плотин делает раздор результатом их падения, тогда как у Нумения это его причина. Вина — причина падения душ у Плотина, но у Нумения это импульсивная страсть. Великая эволюция или мировой процесс у Плотина называется «вечным шествием», тогда как у Нумения это прогресс. Сравнение с пилотом у Плотина применяется к душе внутри тела; тогда как у Нумения оно относится к логосу, или творцу во вселенной, в то время как в обоих случаях причина — творения для творца и воплощения для души — есть забвение. Здесь практически нет разницы. Двойственность у Плотина приписывается солнцу и звездам, но у Нумения — самому демиургу, чему Плотин противостоит как гностическому учению. Филоновский термин «законодатель» у Плотина применяется к уму, тогда как Нумений применяет его к третьему божеству, а не ко второму. Плотин распространяет бессмертие на животных, но Нумений — даже на неорганическое царство, включая все. В то время как Нумений, кажется, верит в серапистских и гностических демонов, Плотин противостоит им, хотя в своей биографии он представлен как принимающий участие в вызове своего духа-хранителя в храме Исиды.

Таким образом, мы находим довольно полный корпус философии, разделяемый Плотином и Нумением, исходя из немногих фрагментов последнего, которые дошли до нас. Поэтому было бы разумно предположить, что если бы полные работы Нумения сохранились, мы могли бы привести еще гораздо более веские доводы в пользу зависимости Плотина от Нумения. Во всяком случае, доминиканский писец в Эскориале, который вставил имя Нумения вместо имени Плотина в заголовок фрагмента о материи, должно быть, чувствовал сильную путаницу между двумя авторами.

8. ФИЛОСОФСКИЕ ОТНОШЕНИЯ МЕЖДУ НУМЕНИЕМ И ПЛОТИНОМ.

Начнем с того, что у нас есть полемика со стоиками, которая, хотя и появляется в работах обоих, несет в каждом из них разное значение. В то время как у Нумения она поглощала его главные полемические усилия, у Плотина она занимала лишь одну из многих сфер его интересов; и действительно, он заимствовал у них многие термины, такие как «пневма», духовное тело и другие, изложенные в другом месте. Примечательным, однако, был термин «hexis», привычка, или форма неорганических объектов, и «phantasia», или чувственное представление. Подобно им, имя А-поллон интерпретируется как отрицание множественности.

Следующим по важности, как ориентир, является главный секрет Нумения, имя божества как «бытие и сущность», которое вновь появляется у Плотина в бесчисленных местах. С этим связана идея о том, что сущность есть ум.

9. ПИФАГОРЕЙСКИЕ СХОДСТВА.

Это общее место, что Нумений был пифагорейцем, или, по крайней мере, был известен как таковой, ибо, хотя он почитал Пифагора, он мыслил себя как восстановителя истинного платонизма. Поэтому будет тем более интересно наблюдать, какую роль числа играют в их системе, особенно в системе Плотина, который не претендовал на то, чтобы быть учеником Пифагора. Во-первых, мы обнаруживаем, что числа и божественные идеи тесно связаны. Числа фактически расщепляют единство божества. Душа также рассматривается как число, и в связи с этим мы находим пифагорейскую священную «тетрактиду». Таким образом, числа расщепляют божество, хотя справедливо будет добавить, что в другом месте Плотин противоречит этому и утверждает, что множественность божества не достигается делением; тем не менее, это не единственный случай, в котором мы будем вынуждены противопоставить Плотина самому себе.

Первым эффектом расщепляющего влияния чисел будет двойственность, которая, хотя и присутствует в уме, тем не менее главным образом проявляется в материи как пифагорейская «неопределенная диада». Тем не менее, даже Высшее является двойным. Так что мы не должны удивляться, если Он состоит из троицы, в связи с чем Высшее предстает как дед.

Если тогда и Нумений, и Плотин действительно находятся под влиянием Пифагора, почти наверняка они не будут материалистами, они будут верить в бестелесность божества, качеств и души, которая будет невидимой и не обладать протяженностью. Результатом этого будет то, что душа не будет находиться в теле или в пространстве, а скорее тело — в душе.

От этого бестелесного существования есть только один короткий шаг к неизменному существованию, или вечности. Это для души означает бессмертие, одна из теорий которого — реинкарнация. Для вселенной, однако, это означает гармонию.

Существуют и другие пифагорейские следы, общие для Нумения и Плотина. Причина того, что неопределенная диада отделилась от божества, — «tolma», дерзость или смелость. Все вне божества находится в постоянном состоянии потока. Зло тогда есть то, что противоположно благу. Оно также поэтому неизбежно, поскольку подавление его космической функции повлекло бы за собой космический коллапс. Мир стоит таким образом как неразделимое сочетание ума и необходимости, или случая.

10. ПЛАТОНОВСКИЕ СЛЕДЫ.

Платоновские следы, естественно, должны были бы быть; но будет замечено, что они гораздо менее многочисленны, чем пифагорейские. Начнем с того, что мы находим благоговейный дух по отношению к божествам, который молится об их благословении в начале всех задач. Нам, живущим в эти последние дни, такая молитва кажется неуместной в философии; но это только потому, что мы отделили философию от теологии; другими словами, потому что наша теология покинула сферу живой мысли, и, будучи установленной раз и навсегда, нам позволено преследовать любую теорию существования, какую мы пожелаем, как если бы она не имела никакого отношения к какой-либо реальности; другими словами, мы обманываем себя. Напротив, в те дни каждое философское размышление было подлинным приключением в духовном мире, магической операцией, которая могла неожиданно привести к порогу космического святилища. Мудр, действительно, поэтому был тот, кто начинал его с молитвы.

Других технических платоновских терминов довольно много. Низшее всегда есть образ высшего. Так что мир можно считать статуей Божества. Идеи находятся в сфере над миром. Душа здесь, внизу, как в тюрьме. Есть божество выше того, которое обычно известно. Божество находится в стабильности, являющейся результатом твердости и совершенного движения. Совершенное движение, следовательно, круговое. Это взаимообщение вселенной, следовательно, приводит к тому, что материя появляется в умопостигаемом мире как «умопостигаемая материя». С помощью диалектики, также называемой «бастардовым рассуждением», мы абстрагируем все, пока не достигнем вещи-в-себе, или, другими словами, материи как субстрата мира. Таким образом, мы метафизически достигаем невыразимого одиночества.

Та же цель достигается психологически, однако, в экстазе. Эта идея возникла у Платона только как поэтическое выражение метафизического достижения; и в случае Плотина, по крайней мере, могла быть использована как практический опыт, главным образом для объяснения его эпилептических припадков; и это было бы тем более вероятно, поскольку эта болезнь обычно называлась «священной болезнью». Был ли Нумений также эпилептиком, нам не говорят; более вероятно, что он взял эту идею у Филона или восточных источников Филона; по крайней мере, Нумений, кажется, не претендует на личные экстатические переживания, подобные переживаниям Плотина.

Мы вошли в сферу психологии; и это учит нас, что то, в чем Нумений и Плотин отличаются от Платона и Филона, — это главным образом их психологическое или экспериментальное применение чистой философии. Никакое тело не могло бы существовать без души, чтобы удерживать его вместе. Делаются различные попытки описать природу души; это протяженность или отношение окружности к кругу. Или это как линия и ее расхождение. В любом случае, божество и душа движутся вокруг небес, и это может объяснить наш в остальном проблематичный прогресс или эволюцию («prosodos» или «stolos»).

11. РАЗЛИЧНЫЕ СХОДСТВА.

Существует много других неклассифицируемых нуменианских следов у Плотина. Два из них, однако, сравнительно важны. Во-первых, это подтверждение древнегреческой связи между порождением, плодовитостью рождения душ и влажностью, что позже подтверждается Порфирием в его «Пещере нимф». Плотин, однако, позже отрицает это. Затем мы переходим к подлинному нововведению Нумения: его теории божественного или умопостигаемого даяния. Платон, конечно, в своей гениальной, небрежной манере набросал целую органическую систему божественного творения и управления этим миром. Концепции, которые ему были нужны, он весело заимствовал из более ранней греческой философии без какой-либо жесткой систематизации, так что он никогда не замечал, что шарнир, на котором все должно было вращаться, был лишь временным допущением. Эта капитальная ошибка была замечена Нумением, который стремился восполнить ее психологическим наблюдением, а именно, что знание может быть передано без уменьшения. Плотин, со своей привлекательной манерой обходиться без кавычек, присвоил это, как и идею о том, что жизнь изливается на мир во взгляде божества и так же быстро покидает его, когда Божество отводит Свой взгляд.

Другие менее важные точки соприкосновения: египетский корабль душ; филоновское различие между «Богом» как верховным и «богом» как подчиненным; седая двусмысленность относительно «kosmos»; и иллюстрация божественного Логоса как пилота мира.

ЦЕННОСТЬ ПЛОТИНА.

ЗНАЧЕНИЕ В ПРОШЛОМ.

Мы должны сосредоточить наши наблюдения на Плотине как философе. Начнем с того, что нам следует рассмотреть его преемников: Порфирия, Ямвлиха, Саллюстия, Прокла, Иерокла, Симпликия; Макробия; Приска; Олимпиодора и Иоанна Филопона.

Среди арабских философов, которые идут по его стопам, — Маймонид и Ибн Гебироль.

Из христианских отцов у нас сначала есть двое, которые перефразировали, а не цитировали его.

Св. Августин по имени цитирует i. 6; iii. 2; iv. 3 и v. 1; он перефразирует части i. 2; ii. 1; iii. 6, 7; iv. 2, 7; vi. 5, 6. Св. Василий так близко перефразирует части Плотина в своем трактате о Святом Духе, своем письме о Монашеской жизни и своем Шестодневе, что Буйе печатает рассматриваемый отрывок в смертельном параллелизме.

Другими христианскими студентами Плотина были Григорий Нисский, Синезий, Дионисий Ареопагит, Феодор, Эней Газский, Геннадий; Викторин; Никифор Хумн; и Кассиодор.

Фома Аквинский также был многим обязан Плотину; а после него пришли Боэций, Фенелон, Боссюэ и Лейбниц (все цитируются в работе Буйе).

Мы часто указывали, что процесс «бастардового рассуждения» Плотина для достижения умопостигаемого был практически перефразирован диалектическим путем Канта к «вещи-в-себе». Эта диалектика, конечно, была капитализирована Гегелем.

Дрюс показал, что Эдуард фон Гартман использовал полурелигиозный экстаз Плотина как метафизическую основу для своей философии Бессознательного.

Конечно, именно среди мистиков Плотину была оказана большая честь. Его практическое влияние спустилось через видения и экстазы святых к Сведенборгу, который пытался написать теологию экстаза; и отношение между этими двумя, Сведенборгом и Плотином, должно оказаться плодотворным полем для исследования.

КУЛЬТУРНОЕ ЗНАЧЕНИЕ.

Подводя итог, он сформировал мост между языческим миром с его греко-римской цивилизацией и современным миром в трех департаментах: христианстве, философии и мистицизме. Пока сохранялась традиционная платонико-стоическая вражда, не было надежды на прогресс; потому что она разделяла два элемента, которые должны были слиться в христианскую философию. Нумений был последним платоником, как Посидоний был последним стоическим бойцом. Однако, если верить сообщениям, Аммоний был эклектиком, который гордился тем, что объединял Платона с Аристотелем. Если Плотин действительно был его учеником, то именно теорию эклектизма он взял у своего предполагаемого учителя. На практике он должен был осуществить это своей зависимостью от нуменианца Амелия, стоика Порфирия и негативного Евстохия. Таким образом, будет видно, что его главное значение было не вопреки его слабости, а больше всего благодаря ей. Повторно «обходя компас», он тщательно ассимилировал лучшее из конфликтующих школ и стал интересен достаточному количеству различных групп (христианских, философских и мистических), чтобы обеспечить сохранение, изучение и цитирование. Его привычка не отдавать должное никому, кроме древних мыслителей, оставила его собственную работу для несведущих — которые составляли всех, кроме минимального числа — как корпус оригинальной мысли. Таким образом, он остается для нас последним светом Греции, говорящим на языке, с которым мы знакомы, и оставляющим нам цитаты, которые нетленны.

ЛИЧНАЯ ЦЕННОСТЬ.

Хотя, следовательно, провиденциально Плотин всегда имел большое значение теологически, философски и мистически, мы не можем оставить его, не взглянув честно в лицо вопросу о его ценности как оригинального мыслителя. Очевидно, что его успех был в обратной пропорции к оригинальности; но мы также можем видеть, что он не смог бы удержать вместе эти три сферы интересов без импульса чудесной личности. Это будет очевидно с первого взгляда любому читателю его биографии. Но, в конце концов, нас здесь заботит не столько его личность, сколько его ценность как оригинального мыслителя. Этот вопрос обсуждается и не может быть отложен из-за его решающего влияния на проблему его зависимости от Нумения. Большая часть работ последнего безвозвратно утеряна, мы можем судить только по тому, что у нас есть; и что касается остального, мы должны спросить себя: был ли Плотин тем человеком, который зависел бы от мыслей другого человека? Вероятно ли, что он набросал великую схему и заполнил ее; или, скорее, был ли он склонен зависеть от личного внушения и, так сказать, вышивать на нем. В другом месте мы продемонстрировали развитие его мнений, например, о материи. Было ли это из-за прогрессивности или из-за неопределенности? Читатель должен судить сам.

ЛИЧНЫЕ ОГРАНИЧЕНИЯ.

Его эпилепсия, естественно, создала возможность для доктрины экстаза и потребность в ней; что для нормальных людей должно быть не более чем доктриной, или, по крайней мере, ограничиваться сознательным опытом. Даже его почитатель, Порфирий, признает, что он писал и произносил неправильно. Он признавал, что без возражений Порфирия ему нечего было бы сказать. Он воздерживался от цитирования своих авторитетов, и Порфирий признавал, что его сочинения содержали много стоических и аристотелевских доктрин. В целом ходили слухи, что его доктрины были заимствованы у Нумения, до такой степени, что его ученики проводили споры и писали книги на эту тему. Его стиль загадочен, и трудность понимания его обсуждалась даже в его собственные дни. Он зависел от секретарей или редакторов; сначала от Амелия, позже от Порфирия, который не стесняется признать, что добавил много объяснений. Позже Плотин отправил свои книги Порфирию на Сицилию для редактирования. Несомненно, дефектность его зрения делала и чтение, и письмо трудными, и объясняет его неспособность дать названия своим работам; хотя, как в случае с Вергилием, такое колебание могло быть результатом тайного осознания своей зависимости от других.

ОПОРА НА КАЛАМБУРЫ.

Каламбур, конечно, имеет седую древность, и даже почитаемый Платон был мастером в нем — как мы видим в его «Кратиле». Более того, пока работа человека не переведена, мы не можем раскрыть все бессознательные случаи «нераспределенной середины». Тем не менее, в исследовании постоянной объективной обоснованности хода рассуждений мы вынуждены отметить степень и масштаб его тенденции. Так он каламбурит на эонах; на науке и знании; на «agalmata»; на Афродите как «нежной»; на Бытии; на «koros» как «творении или украшении»; на различии в других; на идее; на небесах, мире, вселенной, животном и всем; на Весте и стоянии; на Hexis; на наклонении; на doxa; на любви и видении; на «einai» и «henos»; на «mous», «noêsis» и «to noêfon»; на paschein; на Poros; на Прометее и Провидении; на разуме и характеристике; на «schesis» и «schema»; и «soma» и «sozesthai»; на страдании; на мышлении, мыслимом и интеллекции; на «своевременном» и «суверенном». Будет замечено, что эти каламбуры относятся к некоторым из самых важных концепций и встречаются во все периоды его жизни. Мы должны поэтому заключить, что его способность к ясному мышлению была невысока; что он зависел от случайных обстоятельств и, возможно, не всегда полностью осознавал, насколько он следовал за другими. Это народное суждение о том, что он переделывал работу Нумения, может быть, тогда не было полностью необоснованным, как мы, собственно, и показали.

Тем не менее, он совершил некоторую постоянную работу, которая никогда не будет забыта; например:

1. Его описание экстатического состояния.

2. Его полемика против аристотелевских и стоических категорий.

3. Его установление собственных категорий.

4. Его аллегорическая трактовка рождения любви, нескольких Эротов, Пороса и Пении и других мифов.

5. Его построение тринитарной философии.

6. Его трехкратные сферы существования, лежащие в основе сведенборгианской интерпретации.

7. Его эстетические теории.

8. Его этические исследования добродетелей и счастья.

9. Его переформулировка аргументов Нумения в пользу нематериальности души.

ИЗБРАННЫЕ МАКСИМЫ

Читателя могут заинтересовать несколько максим, выбранных из работ Плотина, которые могут представлять общий интерес.

1. Мы развиваемся к экстазу через упрощение Души.

2. Мы восходим через полет Единого к Единому, лицом к лицу.

3. Мы содержим нечто от Высшего.

4. Душа становится тем, что она помнит и видит.

5. Все имеет тайную силу.

6. Лучшие люди — это те, кто наиболее близок с самими собой.

7. Прикосновение доброго человека — величайшая вещь в мире.

8. Каждое существо — лучшее, не когда оно велико или многочисленно, а когда оно принадлежит самому себе.

9. В нас есть два человека: лучший и худший.

10. Секрет жизни — жить одновременно с другими и с самим собой.

11. Бог — автор свободы.

12. О чем стоило бы говорить больше всего, кроме Души? Поэтому давайте познаем самих себя.

13. Без добродетели Бог — лишь имя.

14. Цель добродетели — отделить душу от тела.

15. Мы никогда не можем стать совершенными, потому что тот, кто считает себя таковым, уже забыл о высшем божестве, к которому он должен спешить.

16. Мир был создан совпадением ума и необходимости.

17. Душа есть образ, слово и истолкователь Единого.

18. Божества, хотя и присутствуют для многих людей, часто открываются только какому-то одному человеку, потому что только он способен созерцать их.

19. Действовать без страдания — признак великой силы.

20. Только добродетель независима.

21. Мы прекрасны, когда познаем самих себя.

22. Душа — дитя вселенского Отца.

23. Истинное счастье — быть мудрым и упражнять это внутри себя.

24. Стать снова тем, чем был изначально, — значит жить в Высшем мире.

25. Желаемая цель — не перестать ошибаться, а стать божественным.

26. Добродетель требует предварительного очищения.

27. Наше усилие к уподоблению должно быть направлено не на простую респектабельность, а на самих богов.

28. Следует изучать математику, чтобы приучить себя думать о бестелесных вещах и верить в их существование.

29. Душа не в теле, а тело в Душе.

30. Высшая часть Души остается на небесах.

31. Мы не должны покидать землю, но не должны быть от нее.

32. Цель жизни — не избегать зла или копировать добро, а стать добрым.

33. Умирая, Евстохию: «Я жду тебя, чтобы привлечь божественное во мне к божественному во всем».

СНОСКИ

1 Знаменательно, что тема первого трактата Плотина после отъезда Порфирия должна была касаться счастья как цели жизни. Это могли быть аргументы, которые он выдвигал, чтобы убедить Порфирия воздержаться от самоубийства (на которое он ссылается в разделах 8, 16) и, скорее, совершить поездку на Сицилию, землю природной красоты. Он также говорит о потере друзей в разделе 8. Следующая книга, о Провидении, также могла быть вдохновлена размышлениями об этом неблагоприятном и неожиданном обстоятельстве. Мы видим также переход от абстрактных спекуляций к его более юношеской фантазии и сравнительной учености и культуре.

2 Diog. Laert. x.; Cicero, de Fin. i. 14, 46.

3 Cicero, de Fin. 11, 26.

4 См. Arist. Nic. Eth. vii. 13; Sextus Empiricus, Hypotyp. Pyrrhon, iii. 180; Stob. Ecl. ii. 7.

5 Arist. Nic. Eth. i. 10, 14.

6 Stob. Floril. i. 76.

7 См. vi. 8.

8 У Плутарха, о Злобе, и у Сенеки, de Tranquil, Animi, 14.

9 De Providentia, 3.

10 De Provid. 5.

11 Эсхил, Семеро против Фив, 327.

12 Вегетативная душа, сила, которая председательствует над питанием и ростом тела; см. iv. 3.23.

13 i. 8; также Нумений, 16.

14 i. 2.4.

15 Cicero, Tusculans. ii. 7.

16 Животное; см. i. 1.10.

17 См. i. 1.8, 10.

18 См. Теэтет, стр. 176. Carv. 84; Федон. стр. 69, Cary, 37; Государство, vi. стр. 509; Cary, 19; x. стр. 613, Cary, 12; Законы, iv. стр. 716, Cary, 8; также Плотин i. 2.1.

19 См. i. 9.

20 Стоическое опровержение Эпикура и гностиков. Как только Порфирий покидает его, Плотин возвращается к Амелию, после ухода которого он писал против гностиков. Он также возвращается к нуменианским мыслям. Буйе замечает, что здесь Плотин основывался на Хрисиппе, Марке Аврелии и Эпиктете, и за ним последовал Немезий. Это новое основание позволило ему занять довольно независимую позицию. Против Платона он учил, что материя получила существование от Бога и что союз души и тела не обязательно является злом. Против Аристотеля он учил, что Бог является не только конечной, но и действующей причиной вселенной. Против стоиков он учил, что человеческая душа свободна и является причиной, независимой от Мировой Души, из которой она произошла. Против гностиков он настаивал на том, что творец благ, мир — наилучший из возможных, и Провидение распространяется на мирские дела. Против манихеев он учил, что зло не является положительным, а отрицательным, и не является действующей причиной, так что дуализма нет.

21 Diog. Laert. x. 133.

22 См. iv. 2.4; vi. 7; см. Платон, Филеб, стр. 30, Cary, 56; Филон, Leg. Alleg, vi. 7.

23 Lactantius, de Ira Dei, 13.

24 Ireneus, Ref. Her. ii. 3.

25 Как в vi. 7.1.

26 Philo, de Creatione Mundi, 6.

27 Как учили гностики; см. ii. 9.1.

28 Как считали гностики, которые внутри божества различали потенциальность и актуальность, как мы видим в ii. 9.1.

29 См. ii. 9.3. 8.

30 Нумений, 32.

31 Платон, Тимей, стр. 48, Cary, 21. Политик, стр. 273, Cary, 16; Законы, x. стр. 904, Cary, 12.

32 См. ii. 9.2.

33 Из Аристотеля, de Anima, 2.

34 Это аристотелевская психологическая схема.

35 Clem. Al.; Strom. v. стр. 712; Stobaeus, Ecl. Phys. i. стр. 372, 446.

36 iv. 8.12; Платон, Tim. стр. 41. 69; Cary, 16, 44.

37 Stob. Ecl. Eth. ii. 7.

38 iii. 2.13.

39 стр. 253; Cary, 74.

40 Sen. 526.

41 Согласно Теэтету Платона, стр. 176, Cary, 83; Нумений, 16.

42 Seneca, de Provid. 2.

43 В его Государстве, ix. стр. 585, Cary, 10.

44 См. iii. 1.9.

45 См. iv. 3.12.

46 См. iv. 3.5.

47 Григорий Нисский, Catech. Orat. 7.

48 Как думал Саллюстий, Consp. Cat. 52.

49 Государство x. стр. 620; Cary, 16; Нумений, 57.

50 Как сказал Саллюстий, Заговор Катилины, 52.

51 Как думал Эпиктет, Руководство, 31.

52 В его Государстве, vi. стр. 488; Cary, 4.

53 Марк Аврелий. Мысли, xi. 18.

54 Как думал Цицерон, de Nat. Deor. iii. 63. 64.

55 Как думал Филон, de Prov. в Eus. Prep. Ev. viii. 14.

56 Согласно Платону, в Софисте и Протагоре, и стоикам, как в Марке Аврелии. Размышления, vii. 63.

57 Как и у автора Откровения, IV, 6.

58 В его «Тимее», стр. 29e, Кэри, 10.

59 Как сказано Хрисиппом у Плутарха, «О общих понятиях против стоиков», 13.

60 Упомянуто Платоном в «Федре», стр. 248, Кэри, 59; «Государстве», V, стр. 451, Кэри, 2; и в знаменитом гимне Клеанфа, Стобей, «Физические эклоги», I, 3.

61 Подобно фигуре ангела Митры; см. Франк, «Каббала», стр. 366.

62 Как задавался вопросом Гиерокл, «О провидении», стр. 82, лондонское изд.

63 Словами «Тимея» Платона, стр. 48; Кэри, 21; и «Теэтета», стр. 176; Кэри, 84; Нумений, 16.

64 Почти слова из Евангелия от Иоанна, I, 1.

65 В «Законах», VII, стр. 796, Кэри, 6; стр. 815, Кэри, 18; и у Филона, «О провидении» в «Приготовлении к Евангелию» Евсевия, VIII, 14.

66 Как полагал Эпиктет в своем «Руководстве», 2, 6.

67 В его «Филебе», стр. 48, Кэри, 106.

68 Как полагал Эпиктет в своем «Руководстве», 8.

69 См. III, 8.

70 Нумений, 32.

71 Платон, «Пир», стр. 187, Кэри, 14.

72 Марк Аврелий, «Наедине с собой», II, 13.

73 Как полагал Марк Аврелий в своих «Размышлениях», XII, 42.

74 См. IV, 3.24.

75 В его «Руководстве», 37.

76 См. IV, 1.9–12.

77 Марк Аврелий, «Наедине с собой», VII, 9; Сенека, «Письма», 94.

78 Нумений, III, 7.

79 Этот образ был позднее заимствован Сведенборгом в его «небесном человеке».

80 В непосредственной близости к примечанию 45, еще одно отчетливо иоанновское выражение.

81 Стоические идеи.

82 Как сказал Платон в своем «Федре», стр. 247, Кэри, 56.

83 См. I, 8.2.

84 См. II, 3.17.

85 См. II, 3.13. Перевод Фичино.

86 Стоический термин.

87 Платон, «Тимей», стр. 42, Кэри, 17; см. также Эннеады, II, 3.10, 11, 15, 16.

88 «Тимей», стр. 42, 91, Кэри, 17, 72, 73.

89 См. II, 3.13.

90 Алкиной, «Учебник платоновской философии», 26.

91 Григорий Нисский, «Большое огласительное слово», 7; Дионисий Ареопагит, «О божественных именах», 4.

92 См. II, 3.7.

93 См. III, 2.6.

94 Платон, «Тимей», стр. 31c, Кэри, 11.

95 См. Нумений, 14.

96 Климент Александрийский, «Строматы», V, 689.

97 В этой книге мы больше не находим детального изучения Платона, Аристотеля и эпикурейцев, как это было в работах порфириевского периода. Плотин действительно верно сказал, что без возражений Порфирия ему, возможно, было бы мало что сказать.

98 Порфирий, «Принципы теории умопостигаемого», 31.

99 Олимпиодор, «Комментарий к Федону», Кузен, «Фрагменты», стр. 404.

100 Там же, стр. 432.

101 Там же, стр. 418.

102 Там же, стр. 431.

103 Иоанн Филопон, «Комментарий к Аристотелю, О душе», I, 1.

104 См. III, 6.1.

105 Посредством тройной игры слов: «Ум» (nous), «мышление» (noêsis) и «умопостигаемое» (to noêton).

106 Порфирий, «Принципы», 32.

107 Посредством игры слов.

108 См. Евангелие от Иоанна, I, 4, 9.

109 Это предвосхищает объяснения Афанасия о божественном процессе.

110 См. V, 1.4.

111 Порфирий, «Принципы», 26.

112 Элевсинские мистерии, «Гимн к Церере», 279; см. VI, 9.11.

113 См. V, 3.14.

114 В этой книге Плотин возвращается к первой написанной им книге, I, 6, к «Пиру» и «Кратилу» Платона. Порфирий позднее согласился с некоторыми ее положениями. Подобно святому Иоанну, Плотин в старости возвращается к Богу как к любви. Его прежняя книга также была переосмыслением более ранних мыслей.

115 См. III, 5.6.

116 См. I, 6.2, 3.

117 См. I, 6.3, 7.

118 Платон, «Пир», стр. 206–208, Кэри, 31, 32.

119 Платон, «Пир», стр. 210, Кэри, 34 и сл.

120 Порфирий, «Жизнь Плотина», 15.

121 См. I, 3.2.

122 См. разд. 5, 6.

123 Платон, «Пир», стр. 185, Кэри, 12, 13.

124 Платоном в его «Кратиле», стр. 396, Кэри, 29, 30; истолковано как означающее «чистый Ум».

125 Это главная сила души; см. II, 3.17.

126 См. V, 8.12, 13.

127 Таким образом, Плотин выводит «эрос» из «orasis» (видение), что, сколь бы натянутой ни была эта этимология, все же менее натянуто, чем у Платона, от «esros», означающего «втекать», «Кратил», стр. 420, Кэри, 79, 80.

128 Об этом различии см. II, 3.17, 18.

129 О двух видах Любви см. V, 8.13 и VI, 9.9.

130 См. III, 4.

131 См. IV, 9.

132 Платон, «Пир», 203; Кэри, 29.

133 В его «Об Исиде и Осирисе», стр. 372, 374.

134 См. I, 1.

135 Платон, «Пир», стр. 202, Кэри, 27, 28; Порфирий, «Об воздержании», II, 37 и сл.

136 В разделе 4.

137 Платон, «Послезаконие», стр. 984, Кэри, 8; Порфирий, «Об воздержании», II, 37–42.

138 См. II, 4.3.

139 См. II, 4.3.

140 Выражение, часто используемое платониками; см. «Lexicon Platonicum» грамматика Тимея, под словом «oistra».

141 См. Платон, «Пир», стр. 203, Кэри, 29.

142 См. III, 4.6.

143 См. III, 4.3.

144 Стоическое различие.

145 Стр. 246, Кэри, 56.

146 Стр. 28, Кэри, 50.

147 Дидим, «Etymologicum Magnum», стр. 179, Гейдельб. стр. 162, Липс.

148 Тимей Локрийский, «О душе мира», стр. 550, изд. Гейла, Кэри, 4.

149 Ориген, «Против Цельса», IV, стр. 533.

150 «logoi» (логосы).

151 Прокл, «Платоновская теология», VI, 23.

152 Как порождение мира в «Тимее» Платона, стр. 28, 29, Кэри, 9; и возведение различных сил одного и того же божества в ранг отдельных богов, как говорил Прокл в своем комментарии к этому, в «Пармениде», I, 30.

153 II, 3.17; II, 9.2.

154 Игра слов на «Порос» (изобилие) и «euporia» (легкость).

155 См. II, 4.16.

156 См. книги II, 3; II, 9; III, 1, 2, 3, 4, где содержатся основы этого резюме учения Плотина о зле. Чтобы сделать это, он был вынужден вернуться к Платону, чьи «Теэтет», «Политик», «Тимей» и «Законы» он изучал. Аристотель, по-видимому, больше интересовался природными явлениями и человеческой добродетелью, чем коренными вопросами о судьбе вселенной и природе божества, поэтому Плотин здесь мало его изучает. Но будет видно, что здесь Плотин полностью возвращается к позднему Платону через Нумения.

157 Как полагал Эмпедокл, 318–320.

158 I, 6.2.

159 I, 8.7.

160 I, 8.3.

161 Как полагал Платон в своих «Законах», IV, стр. 716; Кэри, 7, 8.

162 Как полагал Платон в своем «Филебе», стр. 28; Кэри, 49, 50.

163 См. V, 1; VI, 9.2.

164 Нумений, фр. 32.

165 Как сказал Платон в своем втором «Письме», 2.312.

166 См. III, 8.9; IV, 7.14; VI, 4.2; VI, 9.2.

167 Как считал Платон в «Пармениде» и «Первом Алкивиаде».

168 См. II, 4.8–16.

169 Примечательно, что Плотин в старости здесь окончательно признает Зло само по себе, точно так же, как Платон в своей поздней работе «Законы» (X, стр. 897; Кэри, 8) добавляет к благой Мировой душе злую. Для Плотина это было возвращением к злой мировой душе Нумения, фр. 16.

170 В его «Первом Алкивиаде», стр. 122; Кэри, 37.

171 См. I, 1.12.

172 Это означает сотворенные вещи, которые являются случайными и тленными; см. II, 4.5, 6.

173 См. II, 4.10–12. Эта идея излучения практически является эманатизмом; и помимо интереса Плотина к ориентализму («Жизнь Плотина» Порфирия, 3), она восходит к Нумению, фр. 26.3; 27a.10.

174 Утверждалось Платоном в его «Теэтете», стр. 176; Кэри, 84, 85; и «Государстве», II, 279; Кэри, 18, и Нумением, фр. 16.

175 См. I, 2.1.

176 В «Теэтете», стр. 176; Кэри, 84, 85.

177 Нумений, фр. 10; Платон, «Государство», VI, стр. 509b; Кэри, 19.

178 Как предполагал Платон в своем «Филебе», стр. 23; Кэри, 35–37.

179 Нумений, фр. 17.

180 Упомянуто Платоном в «Тимее», стр. 28, 30, 38; Кэри, 9, 10, 14.

181 Из «Тимея», стр. 41; Кэри, 16, 17.

182 См. I, 2.1; I, 6.8.

183 То есть относительная неполноценность существ, которые, происходя друг от друга, становятся все более далекими от блага; см. II, 5.5; II, 9.8, 13; V, 1; Филон, «Аллегории законов», II, стр. 74.

184 См. I, 8.1.

185 II, 4.12.

186 Нумений, фр. 26.3.

187 Диоген Лаэртский, VII.

188 См. II, 6.

189 II, 4.13.

190 I, 8.15.

191 Как полагал Платон в своем «Пире», стр. 211; Кэри, 35.

192 Как сказал Платон, «Государство», VII, стр. 534; Кэри, 14.

193 Как говорит Платон в своем «Федре», стр. 246; Кэри, 54, 56.

194 Как писал Платон в своем «Пире», стр. 203; Кэри, 28, 29, а также см. III, 7.14 и III, 5.9, а также III, 6.14.

195 Согласно интерпретации Фичино.

196 См. II, 4. Это дополнительное подтверждение хронологического порядка; в порядке Эннеад эта книга более поздняя, а не ранняя.

197 Снова термин, обсуждаемый Нумением, фр. II, 8, 13; и III; см. I, 1.9; IV, 3.3, 30, 31; I, 4.10.

198 Мы замечаем, как эти поздние исследования Плотина не затрагивают никаких новых проблем, в основном пересматривая темы, затронутые ранее. Это объясняет попытку Порфирия систематически сгруппировать сочинения Плотина. Это напоминает нам предположение в «Жизни», что, если бы не возражения Порфирия, Плотину не о чем было бы писать. Заметим также систему последних порфириевских трактатов, контрастирующую с более литературной обработкой поздних. Все это подтверждает таблицу Порфирия о хронологическом порядке исследований Плотина. Эта книга тесно связана с предыдущими исследованиями о Судьбе и Провидении, III, 1–3; ибо здесь он на самом деле выступает не против гностиков, которым он противостоял, когда отверг Амелия, а против стоических теорий о Провидении и Судьбе.

199 См. III, 1.5, 6; III, 6; IV, 4.30–44.

200 Макробий, «Комментарий на Сон Сципиона».

201 Цицерон, «О дивинации», I, 39.

202 Юлий Фирмик Матерн, «Астрономикон», II, 23.

203 С «Тетрабиблосом» Птолемея, I, стр. 17.

204 См. IV, 4.31.

205 Обсуждается в пар. 4.

206 Эта непостижимость, несомненно, была вызвана прогрессирующей слепотой Плотина и болезнью почек.

207 Нумений, фр. 32.

208 Цицерон, «О природе богов», II, 46.

209 См. IV, 4.32.

210 Согласно стоикам: Александр Афродисийский, «О смешении», стр. 141; Цицерон, «О природе богов», II, 32.

211 См. III, 1.4, 7–10.

212 См. III, 1.6.

213 См. IV, 4.33.

214 См. IV, 4.35; согласно стоикам, см. Диоген Лаэртский, VII, 140.

215 См. IV, 4.32.

216 Сенека, «Естественнонаучные вопросы», I, 1.

217 См. III, 4.2, 4.

218 См. II, 3.13.

219 См. III, 4.3.

220 См. III, 1.8–10.

221 Закон Адрастеи; см. III, 4.2; IV, 4.4, 5.

222 Платон, «Федр», стр. 244–251; Кэри, 47–66.

223 См. I, 8; II, 11; III, 1; VI, 8.

224 Платон, «Государство», X, стр. 617; Кэри, 14.

225 Стр. 41–42; Кэри, 16, 17.

226 См. I, 1.7–10.

227 См. II, 1.5.

228 Стоические термины.

229 См. II, 1.8–10.

230 См. I, 2.1; VI, 8.

231 См. I, 1.7–12; IV, 3.19–23.

232 Это точное учение Нумения, фр. 53; оно логически согласуется с двойственностью материи, Нум. 14; Творца, Нум. 36; и мировой Души, фр. 16. См. примечание 71.

233 См. пар. 18.

234 Платон, «Пир», стр. 202; Кэри, 28; «Тимей», стр. 90; Кэри, 71.

235 См. III, 1.2.

236 То есть разделять страсти тел: см. III, 1.2.

237 См. IV, 4.38–40.

238 Сенека, «Естественнонаучные вопросы», II, 32.

239 Согласно Аристотелю, «Метафизика», XII, 3.

240 См. III, 1.6.

241 См. Цицерон, «О природе богов», II, 34.

242 См. IV, 4.39, 40.

243 Платон, «Федр», стр. 248; Кэри, 59, 60.

244 См. III, 1.8–10.

245 См. IV, 4.39.

246 См. III, 4.3.

247 См. III, 1.10.

248 См. III, 1.5.

249 «Государство», X, стр. 616; Кэри, 14; Эннеады, III, 4.

250 См. IV, 4.30, 40, 43, 44.

251 См. I, 4.

252 См. I, 2.5.

253 В I, 1; доказательство хронологического порядка.

254 См. II, 9.12; IV, 3.9, 10; отрицательно.

255 См. III, 3.1, 2; см. Сенека, «О провидении», 5.

256 См. II, 3.17; III, 8.

257 См. IV, 4.9–12.

258 См. II, 4; Сенека, «О провидении», 5.

259 См. II, 9.2; III, 2, 3. Сенека, «О провидении», 5.

260 Или порождающие причины, стоический термин, Сенека, «Естественнонаучные вопросы», III, 29; см. III, 3.1, 2, 7.

261 Плотин здесь возвращается к своему самому раннему сочинению, I, 6, где, до своего монистического приключения с Порфирием, он, под нуменианским влиянием Амелия, построил свою систему из комбинации учений Платона (об идеях), Аристотеля (различия формы и материи, потенциальности и актуализации) и стоиков («причины», «семенные причины», действие и страсти, и «hexis», или «привычка», неорганический формирующий принцип). Из них Нумению, по-видимому, не хватало аристотелевских доктрин, хотя он оставил единую трехфункциональную душу Платона ради комбинации душ различных степеней Аристотеля (фр. 53). Поэтому Плотин, по-видимому, различал в каждом объекте два элемента: материю и форму (II, 4.1; II, 5.2). Материя потенциально присуща всем существам (II, 5.3, 4) и поэтому является небытием, безобразием и злом (I, 6.6). Форма — это актуализация (К. Штайнхарт, «Melemata Plotiniana», стр. 31; II, 5.2); то есть сущность и сила (VI, 4.9), которые неотделимы. Только форма обладает реальным существованием, красотой и благостью. Форма имеет четыре степени: идея, разум, природа и привычка; эти степени совпадают со степенями мысли и жизни (Порфирий, «Принципы», 12, 13, 14). Идея подразделяется на «идею» или умопостигаемую Форму, или «эйдос», принцип человеческой интеллектуальной жизни. Разум — это 1) божественный (theios logos, I, 6, 2; разум, исходящий от универсальной Души, IV, 3.10), 2) человеческий (принцип рациональной жизни, см. Фичино к II, 6.2); 3) семенной или порождающий разум (принцип жизни ощущения, который придает телу чувственную форму, «morphé», 3.12-конец; Буйе, I, 365). Теперь причины пребывают в душе (II, 4.12) и одновременно являются сущностями и силами (VI, 4.9), и как силы производят природу, а как сущности — привычки. Теперь природа («physis») — это принцип вегетативной жизни, а привычка, «hexis» (Нумений, фр. 55, см. II, 4.16), — это принцип единства неорганических вещей.

262 Как полагал Аристотель, «Метафизика», XII, 3.

263 См. II, 9.13.

264 См. IV, 4.9–13.

265 См. III, 4.1.

266 Это учение Нумения, фр. 16.

267 См. III, 3.5, 11.

268 Плотин здесь делает в Мировой душе различие, аналогичное тому, что существует в человеческой (где есть разумная душа и ее образ, вегетативная душа, см. I, 1.8–12; IV, 4.13, 14). Здесь он утверждает, что существуют две души: высшая душа (главная сила души, которая получает формы от Ума, см. IV, 4.9–12, 35) и низшая душа (природа, или порождающая сила), которая передает их материи, чтобы сформировать ее посредством семенных причин (см. III, 4.13, 14, 22, 27). Буйе, несомненно, помня собственные ранние инвективы Плотина против тех, кто разделял мировую душу (II, 9.6), очевидно, направленные против Амелия и нуменианского влияния, которому он до тех пор следовал, пытается минимизировать это, утверждая, что это не означает две разные ипостаси, а только две функции одной и той же ипостаси. Но он признает, что это дало основание для различия преемников Плотина между надмирными и внутримирными душами (hyperkosmios и egkosmios). Таким образом, Плотин возвращался к двум мировым душам Нумения (фр. 16), что было необходимым логическим следствием его веры в две человеческие души (фр. 53), как он сам учил в III, 8.5. Плотин объективирует эту двойственность души в мифе о двух Гераклах в следующей книге, I, 1.12.

269 См. II, 9.2.

270 Тема, анонсированная в предыдущей книге, II, 3.16; еще одно доказательство хронологического порядка. Это очень темная книга, зависящая от IV, 3 и 4; и VI, 7; от теории трех божественных ипостасей, от его психологии, отношения души к телу и ее отделения от него, и метемпсихоза. Его доктрины «я» и эмоций поразительно современны.

271 См. разд. 2.

272 См. разд. 3.

273 См. разд. 4.

274 См. разд. 7, 11.

275 Этот наиболее прямой перевод «pathos» несовершенен, поскольку он означает скорее переживание, пассивное состояние или модификацию души. Это стоический термин.

276 «Dianoia» происходит от «dia nou» и указывает на то, что дискурсивное мышление осуществляется «посредством ума», получая свои понятия и развивая их путем рассуждения, см. V, 3.3. Это актуализация дискурсивного разума «to dianoêtikon», или разумной души («psychê logikê»), которая постигает, судит и рассуждает (dianoei, krínei, logizetai).

277 «Noêsis» означает интуитивное мышление, актуализацию ума.

278 См. разд. 7.

279 См. Порфирий, «Способности души», и Фичино, комментарий к этой книге.

280 По-гречески: «to zoon», «to syntheton», «to synamphoteron», «to koinon», «to eidôlon».

281 См. I, 2.5.

282 Согласно стоикам.

283 Согласно Александру Афродисийскому.

284 Как полагал Аристотель, «О душе», 2.1; см. 4.3.21 и Нумений, 32.

285 Знаменитое сравнение, встречающееся у Аристотеля, «О душе», II, 1; Платона, «Законы», X, стр. 906; Кэри, 14; и особенно у Нумения, 32.

286 Как полагает Плотин.

287 IV, 4.20.

288 IV, 3.20.

289 Аристотель, «О душе», 2.1.

290 Согласно Аристотелю.

291 «Федон», стр. 87; Кэри, 82.

292 Подобно современной теории телесных эмоций Джеймса-Ланге.

293 См. IV, 4.20, 28.

294 См. разд. 7, 9, 10.

295 См. IV, 3.22, 23.

296 Порфирий и Аммоний у Буйе, I, введение, стр. 60, 63, 64, 75, 79, 93, 96, 98 и примечание на стр. 362–377.

297 А именно: ум и разумная душа.

298 См. Буйе, I, стр. 325, 332.

299 Буйе, введение, стр. lxxviii.

300 См. Буйе, I, примечание, стр. 327, 341.

301 Одна из трех ипостасей.

302 См. Буйе, I, стр. lxxiii, 344–352.

303 Платон, «Тимей», стр. 35; Кэри, 12.

304 Эти образы универсальной Души — это способности души: чувственная сила, вегетативная сила, порождающая сила или природа; см. IV, 4.13, 14.

305 «Поворот» означает здесь склоняться.

306 См. св. Павла, Послание к Римлянам, VII, 7–25, для фантазии или воображения.

307 См. IV, 3.29–31, а также I, 1.9; Нумений, фр. II, 8, 19; III. См. раздел 10.

308 См. I, 2.5.

309 IV, 3.19, 23.

310 См. II, 9.3, 4, 11, 12.

311 Фантазия или представление, I, 4.10; IV, 3.3, 30, 31.

312 См. 4.3.19, 23; 6.7.6.7.

313 Платон, «Государство», X, стр. 611; Кэри, 11.

314 Об этом см. 4.3.12, 18; 4.8.

315 «Одиссея», XI, 602, 5; см. 4.3.27.

316 Мы находим здесь подтверждение доктрины Нумения о двух душах в человеке, фр. 53.

317 Буйе отмечает, что эта книга — лишь слабый набросок некоторых идей, развитых в VI, 7, 8 и 9. Биографическое значение этого может быть следующим. Поскольку в непосредственно предшествующих книгах Плотин возвращался к доктринам Нумения, он, возможно, хотел примирить два расходящихся периода: порфириевский монизм VI, 7 и 8 с более ранним амелианским дуализмом VI, 9. В этом не было ничего предосудительного для него; ибо хорошо известно, что существовала разница между эклектическим монизмом молодого Платона «Государства» и более логичным дуализмом старого Платона «Законов». Последний был представлен Нумением и Амелием; первый — в сочетании с аристотелевскими и стоическими элементами — Порфирием. Если Платон не мог решить, почему мы должны ожидать этого от Плотина? И, по правде говоря, мир также никогда не мог решить, пока оставался искренним и не обманывал себя софистикой, как это делал Гегель. У Канта также была своя «вещь в себе» — по сути, он сделал немногим больше, чем развил работу Плотина.

318 Как сказали бы стоики.

319 Которая является одной из трех ипостасей, II, 9.1 и V, 1.

320 Мы видим здесь, как Плотин чувствует приближение этого неминуемого распада.

321 Расположены Буйе в порядке Эннеад, которые они резюмируют.

322 Отрывки в кавычках взяты из текста Плотина.

323 См. I, 2.3.

324 См. I, 2.4.

325 См. I, 2.4.

326 См. I, 2.6.

327 См. I, 2.7.

328 См. I, 2.7.

329 См. I, 2.5.

330 См. I, 8.1.

331 См. 36.38.

332 Это три божественные ипостаси, I, 8.2; II, 9.1.

333 См. II, 2.2.

334 См. V, 3.6.

335 См. III, 7.2.

336 См. III, 7.2.

337 Игра слов на «noein» (мыслить) и «nous» (ум).

338 См. V, 3.10–12.

339 См. V, 6.11, 12, 13.

340 См. V, 4.3, 2, 12.

341 См. V, 4.4, 9.

342 См. VI, 4.9.

343 См. VI, 4.16.

344 См. III, 5.7–9 из Платона.

345 См. VI, 2; VI, 5.

346 См. VI, 5.1.

347 См. VI, 4.4.

348 См. VI, 5.2.

349 См. VI, 5.3, 6.

350 См. VI, 5.4.

351 См. VI, 8.4.

352 См. VI, 5.12.

353 См. IV, 8.1.

354 См. IV, 8.1.

355 См. 23.

356 Стобей, «Физические эклоги», I, 52, изд. Хеерена.

357 См. IV, 3.23.

358 В его книге «О душе».

359 См. I, 1.12.

360 См. II, 6.1.

361 См. Эннеада, I, 1.

362 Стобей, «Физические эклоги», I, 52, стр. 878.

363 «О человеческой природе», XV.

364 «О душе», II, 3.

365 Стобей, «Физические эклоги», I, 52, стр. 894.

366 «О человеческой природе», 2.

367 См. Плотин, II, 7.1; Порфирий, «Принципы», 17, 18, 21, 22, 36, 38.

368 См. IV, 3.20.

369 См. ii. 3.5.

370 См. iv. 3.20.

371 В его трактате о Провидении; Фотий, Библиотека, 127, 461.

372 i. 1.8; Num. 10.

373 i. 1.10.

374 25.4.a.

375 38; 53.

376 i. 8.1; Num. 16.

377 i. 8.2.

378 в v. 5.1.

379 Num. 27.a.8.

380 27.b.10.

381 Num. 36,a.

382 В i. 8.3.

383 Num. 16.

384 i. 8.4.

385 11.

386 Num. 16.

387 Num. 15.16.

388 i. 8.6.

389 16.

390 i. 8.7.

391 1.8.10.

392 18.

393 ii. 9.

394 ii. 4.1.

395 ii. 4.5.

396 ii. 4.6.

397 ii. 4.7.

398 Num. 32, 18.

399 Num. 48.

400 Num. 14.

401 i. 8.7, вместе с ii. 4.7.

402 В ii. 4.15, 16.

403 heterotês (инобытие).

404 ii. 5.

405 В ii. 5.3.

406 Num. 20.

407 iii. 6.6 до конца.

408 iii. 6.12.

409 iii. 6.11, 12.

410 33.

411 iii. 8.13.

412 iii. 6.19.

413 iii. 6.11.

414 iii. 6.9.

415 iii. 6.7, 18; вместе с Num. 12, 15, 17.

416 iii. 6.6.

417 iii. 6.13; Num. 12; 30.

418 iii. 6.18; v. 1.1 и т. д.

419 iii. 6.6, 13; см. ii. 5.3, 5.

420 iii. 6.14.

421 iii. 6.11, в противовес Num. 14, 16.

422 В iii. 6.6, 8, 10.

423 В iii. 6.6.

424 iii. 6.7, 13; см. ii. 5.5.

425 iii. 6.13, 6, 16, 17, 18.

426 iii. 6.15.

427 iii. 6.19.

428 iii. 6.15.

429 В ii. 5.5.

430 v. 1.7; iii. 5.6.

431 iv. 4.13.

432 В iv. 4.15.

433 vi. 3.7.

434 v. 1.7.

435 i. 8.

436 ii. 4.

437 ii. 5.

438 iii. 6.

439 В iv. 4.13.

440 Жизнь Плотина, 24, 25.

441 Vit. Plot. 4, 5, 13, 17.

442 Там же, 6.

443 26.

444 14.

445 17, 18, 21.

446 1, 2, 7.

447 14.

448 10.

449 См. Daremberg, s. v.

450 18.

451 17.

452 3.

453 Как можно видеть в Словаре древностей Даремберга, s. v.

454 Там же, 24.

455 В гл. 8.

456 гл. 10.

457 48. Plot. i. 1.2, 12 и т. д.

458 Enn. i. 1.2; Num. 29; i. 1.7.

459 i. 1.3; см. Num. 32.

460 i. 1.7, 12.

461 53.

462 i. 1.13.

463 30.21.

464 i. 1.12.

465 iv. 8 или даже iv. 3.12–18.

466 2.9.10.

467 1.4.8, 16.

468 1.7.3.

469 Порфирий, Биография 2.

470 Пещера нимф, 54.

471 Платон, стр. 147.

472 Гос. iv. 9.

473 Плут. О том, почему божество медлит с воздаянием, 17.

474 To hegemonikon (господствующее начало). Enn. ii. 4.2.

475 ii. 5.3.

476 ii. 5.5.

477 vi. 3.7.

478 В i. 8.3.

479 В i. 8.10.

480 3.6, 14.

481 1.8, 13.

482 2.9.2.

483 Num. 26.

484 Enn. iii. 6.6, 7.

485 de Mund. iv. 21.

486 Chaignet, H. Ps. d. G., v. 138.

487 Прокл, in Parm. vi. 27.

488 Energeia (энергия) и dynamis (потенция).

489 5.1.7, 19.

490 iii. 5.3.

491 Там же, 4.7.

492 Там же, 9.

493 v. 3.5.

494 i. 4.14.

495 iii. 5.6.

496 1.1.8.

497 i. 8.2.

498 В i. 4.10.

499 В ii. 9.1.

500 iii. 3.4.

501 iii. 2.11.

502 i. 4.9.

503 H. Ps. d. Gr. iv. 244.

504 Enn. vi. 4.9.

505 Chaignet, там же, iv. 337; Enn. v. 1.7, 10.

506 ii. 9.1, 2.

507 См. McClintock and Strong, B. T. & E. Encyclopedia, s. v.

508 Enn. vi, 5.7.

509 vi. 2.8, 9.

510 См. iv. 4.26; vi. 7.12, 13.

511 См. i. 8.4.

512 См. iv. 2.15.

513 См. iv. 3.9.

514 См. vi. 4.14; vi. 5.6; i. 1.9.

515 Рим. 7.25.

516 См. v. 1.10.

517 См. iv. 8.5, 6, и iv. 7.13, 14, и iii. 6.14.

518 См. i. 8.13

519 iv. 3.11.

520 vi. 1.10.

521 ii. 1.4.

522 v. 1.1, v. 4.2, v. 8.11, i. 4.11, v. 1.7, vi. 8.4, iv. 8.4.

523 i. 1.9 и 12.

524 x. 2, Enn. ii. 9.13.

525 Биография, 16.

526 См. v. 8.8.

527 См. viii. 5.12.

528 См. vi. 8.9.

529 См. vi. 7.17.

530 См. v. 5.3.

531 Откр. 4.6; см. iii. 2.11.

532 См. ii. 9.5; Откр. 21.1.

533 См. iii. 2.15.

534 См. v. 3.8.

535 См. i. 8.6.

536 См. iv. 3.6; Ин. 14.2.

537 См. iii. 2.4, и Рим. 3.20.

538 См. vi. 8.15, и Рим. 8.39.

539 См. v. 5.11, и 1 Кор. 11.22.

540 См. ii. 1.4, и 2 Кор. 12.2.

541 См. vi. 2, и Гал. 4.9.

542 См. ii. 9.6, и 1 Тим. 1.4.

543 См. ii. 9.14, и Мк. 6.7.

544 См. v. 3.17, и Мк. 9.43, 45.

545 См. v. 9.5, и Мф. 24.13.

546 См. vi. 9.9; vi. 5.12, и Деян. 17.28.

547 См. v. 8.12, и Евр. 2.11–17.

548 См. vi. 7.29, и Иак. 1.17.

549 Лк. 11.13.

550 См. i. 6.9; ii. 4.5.

551 v. 5.13.

552 ii. 9.4.

553 iv. 3.11.

554 ii. 9.5.

555 iv. 8.9.

556 v. 9.4.

557 См. iii. 8.4; iv. 2.1; vi. 7.8.

558 См. ii. 4.5; v. 7.3; vi. 8.20.

559 См. vi. 6.11.

560 См. vi. 8.20.

561 См. iv. 3.17; vi. 4.9.

562 См. v. 3.15.

563 См. vi. 7.1.

564 См. v. 2.1.

565 См. v. 1.6.

566 См. i. 4.9.

567 См. iii. 8.3.

568 См. vi. 2.8, 9.

569 См. iii. 8.10; ii. 9.2.

570 См. iv. 7.10; v. 1.4; vi. 7.2.

571 См. ii. 9.2.

572 См. vi. 5.7.

573 iii. 6.6 до конца.

574 N. 20.6.

575 ii. 9.10.

576 i. 8.4; ii. 9.2, 10; vi. 7.5, вместе с N. 26.3.

577 ii. 9.6, вместе с N. 36.

578 iv. 3.17, вместе с N. 26.3.

579 v. 3.9; v. 5.7; vi. 5.5.

580 ii. 9.1; но см. ii. 9.8; iv. 8.3 и т. д.

581 iv. 3.17.

582 46–54.

583 49, 50; или 22%.

584 46–48, 51–54; или 88%.

585 22–33, 12 books.

586 23, 26, 27, 31, 32, 33; или 50%.

587 22, 24, 25, 28, 29, 30; или 50%.

588 33–45, 12 books.

589 34, 37, 38, 39, 43, 44.

590 35, 36, 40, 41, 42, 45.

591 v. 1.9.

592 v. 5.6; N. 42, 67.

593 v. 4.2 и N. 15–17.

594 v. 8.5; v. 9.3; vi. 6.9; и N. 20.

595 i. 8.6; i. 4.11; iii. 3.7; и N. 16, 17.

596 vi. 8.19; и N. 10; 32.

597 v. 1.6; вместе с N. 14.

598 v. 1.9; вместе с N. 36, 39.

599 vi. 4.16; iv. 3.11.

600 N. 54.

601 N. 49a.

602 vi. 5.9; и N. 46.

603 iii. 6.

604 N. 44.

605 ii. 7.2; vi. 1.29; и N. 44.

606 По крайней мере по смыслу.

607 iv. 7.2, 3; и N. 44.

608 iv. 7.2, 3; v. 9.3; N. 40.

609 Филеб, в iv. 3.1.

610 vi. 2.21.

611 i. 2.6; v. 3.17; iii. 4.

612 vi. 3.16.

613 i. 6.6.

614 N. 31.22; 33.8.

615 iv. 8.2; i. 8.2; v. 5.3; vi. 7.42; и N. 27a. 8.

616 v. 1.4, и N. 19.

617 v. 8.3; ii. 9.3, 8.

618 i. 8.6 и N. 10.

619 vi. 2.2 и N. 14.

620 vi. 5.6 и N. 42, 67.

621 v. 8.3; iii. 4.2; N. 27a. 8.

622 iii. 8.8; iv. 3.1, 8; vi. 8.7; и N. 27b. 9.

623 Тем не менее, см. 30.

624 iv. 8.2; vi. 9.9; N. 29.

625 iii. 2.4; v. 1.6; v. 5.7; и N. 29.18.

626 i. 8.4; ii. 9.2, 10; vi. 7.5 и N. 26.3; 27a. 10.

627 vi. 5.6; и N. 37, 63.

628 iv. 7.1; vi. 5.10; и N. 12.8.

629 vi. 4.10; vi. 5.3; ii. 9.7; вместе с N. 12, 22.

630 v. 8.13; и N. 26.3.

631 iii. 2.2; вместе с N. 16, 17.

632 iii. 1.22; iv. 2.1, 2; iv. 7.2; и N. 38.

633 ii. 9.7; v. 6.6; vi. 5.3; и N. 12, 15, 22, 26.3.

634 iv. 3.8; vi. 7.3; и N. 48.

635 iv. 3.11; вместе с N. 32.

636 iv. 3.17, 21; вместе с N. 32.

637 iv. 3.17; вместе с N. 26.3.

638 iv. 7; и N. 44.

639 N. 55.

640 ii. 7.2; vi. 1.29; и N. 44.

641 iv. 7.3; vi. 3.16; и N. 44.

642 ii. 3.9; iii. 4.6; и N. 46, 52, 56.

643 Тем не менее, см. i. 1.9; iv. 3.31; vi. 4.15; и N. 53.

644 i. 1.12; ii. 3.9; ii. 9.2; iv. 3.31; iv. 2.2; и N. 53.

645 iv. 3.31; вместе с N. 32.

646 N. 52.

647 i. 1.10; iv. 7.8; v. 8.3.

648 iii. 4.4; и N. 15.

649 N. 15.

650 ii. 9.5.

651 i. 3.1.

652 i. 3.2.

653 i. 3.3.

654 v. 9.1.

655 iv. 4.10; вместе с N. 12.

656 iv. 3.25; вместе с N. 25.

657 ii. 9.11; i. 6.7; vi. 7.34; vi. 9.11; вместе с N. 10.

658 iv. 8.8; и N. 51.

659 iv. 8.1; и N. 62a.

660 iv. 8.1; цитируя Эмпедокла; N. 43.

661 iv. 2.2; и N. 27b.

662 iv. 3.21; и N. 32, 36, 16.

663 N. 26.

664 iv. 3.17.

665 ii. 3.8; iii. 3.4; N. 36, 53.

666 ii. 9.6.

667 v. 9.5; и N. 28.

668 iv. 7.14; и N. 55, 56.

669 61, 62a.

670 ii. 9.14.

671 10.

672 iii. 6.6 до конца.

673 14, 15, 16, 17, 44.

674 vi. 1 и везде.

675 ii. 3.16; ii. 4.16; ii. 5.2; и N. 55.

676 i. 8.15; i. 1.9; i. 4.10; iv. 3.3, 30.31; vi. 8.3; iv. 7.8; и N. 2, 3, 4.7 и 24.

677 vi. 5.6; и N. 42, 67.

678 Весь ii. 6; iii. 6.6; iii. 7.5; iii. 8.9; iv. 3.9; iv. 3.24; v. 3.6, 15, 17; v. 4.1, 2; v. 5.10, 13, 55; v. 8.5, 6; v. 9.3; vi. 2.2, 5, 6, 8, 9, 13; vi. 3.6, 16; vi. 6.10, 13, 16; vi. 7.41; vi. 9.2, 3.

679 v. 9.3; и N. 21, 22.

680 v. 4.2; и N. 10; vi. 6.9; и N. 34.

681 vi. 6.9; N. 10, 21.

682 v. 1.5; vi. 5.9; vi. 6.16; и N. 46.

683 vi. 6.16; и N. 60.

684 vi. 2.9; и N. 26.

685 vi. 4.2.

686 ii. 4.5; iv. 8.7; v. 5.4; и N. 36b.

687 iv. 3.1; v. 4.2; и N. 36c?

688 ii. 5.3; и N. 14, 16, 26.

689 v. 4.2; v. 5.4; и N. 14.

690 ii. 9.1; и N. 25.

691 iii. 8.9; iii. 9.1; v. 1.8; и N. 36, 39.

692 v. 5.3; и N. 36, 39.

693 i. 3.4; и N. 10, 13.

694 ii. 4.9; ii. 7.2; vi. 1.29; vi. 3.16; и N. 44.

695 iv. 9.4; и N. 44.

696 iii. 4.1; и N. 44.

697 iv. 6.7; и N. 44.

698 iv. 3.20; и N. 12, 44.

699 N. 20.

700 N. 21.

701 iii. 7.3, 5; и N. 19.

702 N. 55, 56; 57.

703 iii. 4.2; и N. 57.

704 i. 8.2; iii. 2.16; iv. 7.14; vi. 6.16; vi. 7.6; и N. 32.

705 v. 1.1; и N. 17, 26.

706 vi. 5.3; vi. 7.31; и N. 11, 15, 16, 17, 12.7, 22, 26.

707 i. 8.3; v. 5.13; и N. 15, 16, 49b.

708 i. 4.11; i. 8.6, 7; ii. 3.18; iii. 2.5, 15; iii. 8.9; и N. 16, 17, 18.

709 i. 8.7; iii. 2.2, N. 15, 17. Александр Афродисийский учил, что этот мир есть смесь; ii. 7.1; iv. 7.13.

710 iv. 9.4; v. 16; и N. 26.

711 Плотин везде; N. 25.

712 vi. 1.23; и N. 18. Также vi. 9.10, 11.

713 Везде; N. 10, 37, 63.

714 v. 8.1; и N. 43.

715 iii. 9.3; и N. 31.

716 vi. 2.7; vi. 3.27; и N. 19.4, 20; 27a; 30.

717 iii. 7.3; iv. 4.33; и N. 30.

718 ii. 4.2–5; ii. 5.3; v. 4.2; и N. 26.

719 ii. 4.12; и т. д.

720 ii. 4.6; и N. 11, 18.

721 ii. 6.2; и N. 12.8; 18.

722 ii. 4.10; и N. 12, 16, 17.

723 v. 1.6; vi. 9.10, 11; и N. 10.

724 vi. 4.2; vi. 9.3; и N. 10.

725 iv. 7.3; и N. 13, 27, 44.

726 iv. 4.16; и N. 46.

727 Может ли это означать угол и одну из его сторон?

728 iii. 4.2; и N. 27.

729 iv. 8.5, 6; и N. 27b.

730 v. 9.6; и N. 23.

731 v. 1.5.

732 vi. 7.17, 36; vi. 9.9; и N. 29.

733 iii. 4.2; iv. 3.11; v. 8.3; v. 1.2; и N. 27b.

734 iii. 4.6; и N. 35a.

735 vi. 7.1; и N. 27a, b.

736 Творение или украшение, ii. 4.4, 6; iv. 3.14; и N. 14, 18.

737 i. 1.3; iv. 3.17, 21; и N. 32.

738 Буйе ii. 520.

739 там же, ii. 584.

740 там же, ii. 607.

741 там же, ii. 597.

742 там же, ii. 561.

743 B. iii. 638–650.

744 там же, 651–653.

745 там же, 654–656.

746 Буйе ii. 520.

747 там же, ii. 562.

748 там же, ii. 585.

749 там же, ii. 588.

750 Биогр. 8, 13.

751 Биогр. 17, 18.

752 Биогр. 24.

753 iii. 7.1, 4.

754 v. 8.4.

755 v. 8.5, 6.

756 iii. 5.8.

757 vi. 3.8.

758 i. 8.7; ii. 4.4; iii. 8.11; iv. 8.13; v. 9.8. 4.4; iii. 8.11; v. 8.13; v. 9.8. 1.11.

762 v. 5.5.

763 vi. 1.23.

764 ii. 9.4.

765 v. 5.1.

766 iii. 5.3.

767 v. 5.5.

768 v. 3.5, 6.

769 vi. 1.15.

770 iii. 5.9, 10.

771 iv. 3.14.

772 iv. 7.4; ii. 6.2; iii. 2.17.

773 iv. 4.29.

774 v. 9.5.

775 iv. 9.3.

776 vi. 1.18.

777 vi. 8.18.

КОНКОРДАНС К ПЛОТИНУ.

Из двух чисел в скобках первое — это номер хронологической книги, второе — страница ссылки в этом переводе.

А

Абсолютное оставление Провидением даже посредственных людей невозможно, iii. 2.9 (47-1058).

Способность или желание — это предел человеческого единения с божеством, v. 8.11 (31-569).

Абсолютная Красота — это бесформенный образ, vi. 7.33 (38-754).

Абсолютное Зло — это цель выродившейся души, i. 8.15 (51-1163).

Абсолютно Сущее предшествует случайному, vi. 1.26 (42-881).

Абстракция — это метод достижения божества, vi. 8.21 (39-811).

Абстракция качеств заканчивается вещью-в-себе, ii. 4.10 (12-207).

Абстракция формы порождает мысль о бесконечном, vi. 6.3 (34-646).

Апория и Порос, миф о, iii. 6.14 (26-375).

Апория (Порос), миф о, iii. 5.2-10 (50-1125 до 1140).

Academy, vi. 1.14, 30 (42-863, 888).

Акциденции принимаются душой от материи, v. 9.14 (5-117).

Акциденции — пятая физическая категория Плотина, vi. 3.3 (44-937).

Достижения — лишь временные костыли для развития, i. 4.16 (46-1040).

Чужеродное приращение — такова природа безобразия, i. 6.5 (1-48).

Приращения к душе и телу удаляются из души посредством философского «отделения», i. 1.12 (53-1204).

Действие и опыт не включают в себя предсказание с его отзывчивостью и подкрепляются передачей, восприятием и отношением, vi. 1.22 (42-874).

Действие и претерпевание, аристотелевская категория, vi. 1.15 (42-863).

Действие и страдание iii. 3.2 (48-1078).

Действие и противодействие образуют лишь один род, vi. 1.19 (42-870).

Действие и страдание не могут быть отдельными категориями, но подпадают под движение, vi. 1.17 (42-866).

Действие не фигурирует среди истинных категорий, vi. 2.16 (43-920).

Действие естественно как для целых, так и для частей, iv. 4.31 (28-487).

Действие, единообразное, осуществляется телом и варьируется душой, iv. 7.4 (2-62).

Действия, некоторые кажутся несовершенными, когда не соединены со временем, vi. 1.19 (42-868).

Действия не контролируют свободу воли и добродетель, vi. 8.5 (39-779).

Активная жизнь предрасполагает к подчинению чарам, iv. 4.43 (28-507).

Деятельность души тройственна: мышление, самосохранение и созидание, iv. 8.3 (6-125).

Актеры, хорошие и плохие, получают награду от режиссера: так же и души, iii. 2.17 (47-1072).

Актуальное: все актуально в умопостигаемом мире, ii. 5.3 (25-346).

Actual matter cannot be anything,
as it is non-being, ii. 5.2, 4 (25-343 to 347).

Актуальность и потенциальность, iii. 9.8 (13-225).

Актуальность и потенциальность неприменимы к божеству, ii. 9.1 (33-600).

Actualization, continuous, constitutes
Intelligence, iv. 7.13 (18),
(2-84); iv. 8.6, 7 (6-129, 130).

Актуализация — гораздо более подходящая категория, чем делание или действие, vi. 1.15 (42-863).

Актуализация предшествует потенциальности (нисхождение), iv. 7.8 (11), (2-74).

Актуализация души в жизни есть единственное применение ее существования, iv. 8.5 (6-127).

Актуализация, единая и простая, iv. 7.12 (17), (2-83).

Актуализация при проявлении гармонизируется со своим семенным логосом, vi. 3.16 (44-960).

Актуализации не принадлежат телам, которые вступают в смесь, iv. 7.8 (10), (2-72).

Актуализации являются условием Ума, поскольку его мышление тождественно его сущности, v. 9.3 (5-104).

Актуализации, постоянные, образуют ипостась, v. 3.12 (49-1111).

Актуализации, относительные, суть ощущения, а не переживания, iv. 6.2 (41-831).

Острота может разрушить чрезмерное экстатическое видение, v. 8.11 (31-570).

Управление со стороны Юпитера не предполагает памяти, iv. 4.9 (28-453).

Восхищение Творца своим творением относится к мировой модели, v. 8.8 (31-564).

Восхищение миром у Платона дополняет его ненависть к телу, ii. 9.17 (33-633).

Adrastea, law of, is justice, ii. 3.8
(52-1173); iii. 2.4, 13 (47-1049 to 1062).

Прелюбодеяния не порождаются положением планет, ii. 3.6 (52-1171).

Наброски высших принципов, i. 6.8 (1-52).

Преимущества, возникающие в результате экстаза, v. 8.11 (31-570).

Эон Иисуса необъясним, ii. 9.1 (33-601).

Эон, см. вечность, повсюду, iii. 7.1 и сл. (45-985).

Эстетическое чувство ценит красоту, i. 6.2 (1-42).

Аффекты и слабости человека делают его подверженным магии, iv. 4.44 (28-508).

«Аффект материи» — определение души; если это так, откуда она? iv. 7.3.d (2-59).

Аффекты общи душе и телу; не все они таковы, i. 1.5 (53-1197).

Аффекты, вызванные аффективной частью бестелесного, iii. 6.4 (26-357).

Аффекты: выведение из них качеств не имеет значения, vi. 1.11 (42-857).

Аффекты души подобны музыканту, играющему на лире, iii. 6.4 (26-358).

Аффекты, вызванные «натяжением» струн лиры, iv. 7.8 (2-75).

Возраст, игра слов с «эонами», iii. 7.4 (45-992).

Агрегат, композит, см. «комбинация», i. 1.1 (53-1191).

Агрегат индивида, образованный соединением души и тела, i. 1.6 (53-1197).

Aggregate of molecules could not
possess life and intelligence, iv.
7.2, 3 (2-57).

Земледелие, v. 9.11 (5-114).

Помощь в восприятии величины — это цветовое различие, ii. 8.1 (35-681).

Воздух и огонь, действие их не требуется Небу, ii. 1.8 (40-826).

Воздух, содержащийся в умопостигаемом мире, vi. 7.11 (38-720).

Воздух не необходим даже для слуха, iv. 5.5 (29-523).

Воздух, отношение к свету, iv. 5.6 (29-524).

Воздух, бесполезен как передающая среда, iv. 5.3 (29-519).

Alexander of Aphrodisia's theory
of mixture, iv. 7.2, 8 (2-58, 72);
iii. 1.7 (3-96).

Отчуждение, v. 1.10 (10-190).

Все во всем, iii. 8.8 (30-543); iv. 3.8 (27-402).

Все есть Ум, vi. 7.17 (38-729).

Все вещи объединены общим источником, vi. 7.12 (38-721).

Все вещи: как один и тот же принцип может существовать в них, vi. 4.6 (22-295).

Все вещи есть душа, iii. 4.3 (15-236).

Все вещи, превосходимые своим принципом, v. 2.1 (11-193).

Единое с Единым, i. 6.7 (1-50); vi. 7.34 (38-757); vi. 9.11 (9-172).

Одиночество Высшего, v. 1.6 (10-182).

Изменение, определение, vi. 3.22 (44-973).

Изменение, не состоящее из композиции и декомпозиции, vi. 3.25 (44-978).

Изменение души, стоическая концепция, опровергается, iii. 6.3 (26-355).

Чередующаяся жизнь души в Уме и в мире, iv. 8.4 (6-126).

Чередующийся подъем и падение души, когда она в теле, iii. 1.8 (3-97).

Амфибии — души таковы, iv. 8.48 (6-126).

Аналогия объясняет предсказание, iii. 3.6 (48-1086).

Аналогия лишь позволяет нам приписывать физические качества Высшему, vi. 8.8 (39-785).

Анализ: случайность устраняется при анализе, vi. 8.14 (39-798).

Анализировать — цель мифов, iii. 5.10 (50-1138).

Гнев локализован в сердце, iv. 3.23 (27-426); iv. 4.28 (28-481).

Гневная часть земли, iv. 4.28 (28-482).

Гневная часть души объяснена, iii. 6.2 (26-354).

Гневная сила не берет начало в теле, iv. 4.28 (28-481).

След гнева души берет начало в росте и порождающей силе, iv. 4.28 (28-481).

Живое существо, существующее есть Ум (Платон), iii. 9.1 (13-220).

Животная природа, сформированная светом души, i. 1.7 (53-1198).

Животная природа, как она порождается, i. 1.12 (53-1205).

Животное, отношение его к человеческой природе, i. 1.7 (53-1199).

Животное, живое существо, i. 1.5 (53-1196).

Животное, что это такое, i. 1.1 (53-1191).

Животные, все они рождены из сущности, vi. 2.21 (43-929).

Животные, счастливы ли они? i. 4.1 (46-1019).

Животные, отличие от целого, i. 1.7 (53-1199).

Животные, обладают ли они правом на благополучную жизнь, i. 4.2 (46-1020).

Животные, четыре вида, видимые в Уме, iii. 9.1 (13-221).

Животные, индивидуальные и универсальные, существуют позже числа, vi. 6.15 (34-668).

Животные, иррациональные, должны существовать внутри Ума, vi. 7.8 (38-713).

Животные, низшая природа их, нелепо жаловаться на нее, iii. 2.9 (47-1059).

Животные, многие из них не столько иррациональны, сколько различны, vi. 7.9 (38-714).

Животные, их одушевляющий принцип, i. 1.10 (53-1204).

Одушевленная, вселенная была всегда, iv. 3.9 (27-404).

Одушевляющий принцип животных, i. 1.11 (53-1204).

Ответы, как они приходят на молитвы, iv. 4.41 (28-505).

Прихожая блага — это Ум, v. 9.2 (5-104).

Предшествующие вещи могут быть только в низших принципах, iv. 4.16 (28-461).

Предшествование в умопостигаемом — это порядок, а не время, iv. 4.1 (28-443).

Беспокойство отсутствует в управлении миром душой, iv. 8.2 (6-122).

Афродита, см. Венера, игра слов, iii. 5.8 (50-1137).

Аполлон, имя Высшего, v. 5.6 (32-584).

Апостасия души от Бога, v. 1.1 (10-173).

Видимость, только через нее материя причастна умопостигаемому, iii. 6.11 (26-369).

Видимость, величина — это только видимость, iii. 6.18 (26-381).

Видимость составляет нереальные чувственные объекты, iii. 6.12 (26-371).

Проявление Ума в умопостигаемом, v. 3.8 (49-1102).

Апперцепция-единство, iv. 4.1 (28-442).

Аппетит есть актуализация похотливого желания, iv. 8.8 (6-132).

Аппетит сохраняет аффект, а не память, iv. 3.28 (27-435).

Аппетит расположен в комбинации тела и души, iv. 4.20 (28-468).

Аппетит не одновременен с желанием, i. 1.5 (53-1197).

Аппетит замечается только тогда, когда воспринимается разумом или внутренним чувством, iv. 8.8 (6-132).

Аппетит, когда он склоняет душу, оставляет ее пассивной, iii. 1.9 (3-98).

Распределение духа, iv. 7.8 (2-68).

Оценка себя, v. 1.1 (10-174).

Приближение, как тело приближается к душе, vi. 4.15 (22-309).

Приближение невозможно в связи с непространственным умопостигаемым светом, v. 5.8 (32-587).

Приближение души к благу через упрощение, i. 6.6 (1-50).

Приближение к Высшему — это достаточный разговор о Нем, v. 3.14 (49-1114).

Приближение к Первому, способ, v. 5.10 (32-591).

Приближение к душе, которая есть низшее божественное, v. 1.7 (10-186).

Приближение отвержения душой формы доказывает бесформенность Высшего, vi. 7.34 (38-756).

Архетип мира, умопостигаемое есть он, v. 1.4 (10-178).

Архетип, универсальный, содержащийся Умом, v. 9.9 (5-112).

Архетипы, vi. 5.8 (23-322).

Аристотелевская категория «Когда?», vi. 1.13 (42-860).

Аристотелевское различие, актуальность и потенциальность, ii. 5.1 (25-341).

Аристотель был неправ, рассматривая грубые, редкие и плотные качества, vi. 1.11 (42-857).

Искусство умопостигаемое создает художника, а позже и природу, v. 8.1 (31-552).

Искусство делает статую из грубого мрамора, v. 8.1 (31-552).

Искусственные движения, vi. 3.26 (44-980).

Художник вселенной — это душа, iv. 7.13 (2-84).

Искусства, вспомогательные, которые помогают прогрессу природы, v. 9.11 (5-115).

Искусства, зависимые от души, v. 9.14 (5-118).

Искусства, большинство достигает своих собственных целей, iv. 4.31 (28-488).

Искусства, некоторые — просто земные, другие — более умопостигаемые, v. 9.11 (5-114).

Вознесенная душа, даже она не нуждается в разделении, iv. 4.1 (28-442).

Восхождение знака, абсурдно, ii. 3.6 (52-1171).

Восхождение души в экстазе, vi. 9.11 (9-170).

Восхождение к Божеству, iv. 7.10 (2-79).

Восхождение к божественности, процесс жизни, i. 6.7 (1-50).

Восхождение не может остановиться на душе, почему? v. 9.4 (5-106).

Восхождение жизни свидетельствует об исчезновении случайности, vi. 8.15 (39-801).

Восхождение души, объясненное психологически, vi. 4.16 (22-310).

Аспекты и дома, абсурдность, ii. 3.4 (52-1168).

Уподобление зависит от принятия высшей модели, i. 2.7 (19-267).

Уподобление материи, не полное в земных дефектах, v. 9.12 (5-115).

Уподобление божественному — ключ видения к экстазу, i. 6.9 (1-53).

Уподобление божественности — это бегство из мира, i. 2.5 (19-263).

Уподобление божественности — это благополучие и красота души, i. 6.6 (1-49).

Уподобление божественности приводит только к высшим добродетелям, i. 2.1 (19-256).

Уподобление Высшему через обыденные добродетели, косвенно, i. 2.3 (19-260).

Астрологи делают космические выводы из прогнозирования, iii. 1.2 (3-89).

Астрологическое влияние — это лишь указание, iv. 4.34 (28-494).

Астрологическое влияние, частично действие, частично значимость, iv. 4.34 (28-495).

Астрологическая сила не обусловлена физической душой, iv. 4.38 (28-501).

Астрологическая система судьбы, iii. 1.5 (3-92).

Астрологические теории абсурдны, ii. 3.6 (52-1171).

Астрологические взгляды на Венеру, Юпитер и Меркурий, ii. 3.5 (52-1169).

Астрологически божество обвиняли бы в несправедливых поступках, iii. 2.10 (47-1059).

Астрология опровергнута, оставляет влияние мировой души, iv. 4.32 (28-490).

Астрология заменена естественным порождением душ, iv. 4.38 (28-501).

Астрология заменена излучением блага и характерными фигурами, iv. 4.35 (28-498).

Астрология раскрывает телеологию, ii. 3.7 (52-1172).

Астрология, знаки — лишь конкатенации из универсального разума, iv. 4.3 (28-502).

Астрология, истинность, суждение одной части по другой, ii. 3.7 (52-1173).

Афины, vi. 1.14 (42-863).

Атомизм не требует среды для зрения, iv. 5.2 (29-516).

Атомы, iii. 1.2 (3-88).

Атомы не объясняют материю, ii. 4.7 (12-204).

Атропос, ii. 3.15 (52-1182).

Привязанность к центру составляет божественность, vi. 9.8 (9-163).

Внимание, условие восприятия, v. 1.12 (10-191).

Притягивает все вещи сила и красота сущности, vi. 6.18 (34-678).

Атрибут, четвертая физическая категория Плотина, vi. 3.3 (44-937).

Приписывание качеств благу унизило бы его, v. 5.13 (32-595).

Дерзость не в высшей душе, см. смелость, i. 1.2 (53-1192).

Дерзость — причина человеческой апостасии, v. 1.1 (10-173); v. 2.2 (11-195).

Автор этого совершенства должен быть выше его, vi. 7.32 (38-752).

Автократия божества, vi. 8.21 (39-810).

Отвращение к безобразию объясняет любовь к красоте, i. 6.5 (1-47).

Избегать магических чар, как это делать, iv. 4.44 (28-510).

Избегание страстей — задача философии, iii. 6.5 (26-358).

Вакх, зеркало Вакха, iv. 3.12 (27-409).

Балет, vi. 9.8 (9-165); vi. 2.11 (43-912).

Артист балета, iii. 2.17 (47-1071).

Незаконнорожденный разум выходит за пределы телесности, ii. 4.12 (12-212).

Незаконнорожденное рассуждение — это абстракция, достигающая вещи самой по себе, ii. 4.10, 12 (12-207, 212); i. 8.9, 10 (51-1156); vi. 8.8 (39-786).

Ванна, сравнение с ванной, vi. 9.8 (9-163).

Красоты моральные более восхитительны, чем чувственные красоты, i. 6.4 (1-46).

Украшение через нисхождение на объект разума от божественного, i. 6.2 (1-43).

Прекрасное, уступающее благу, v. 5.12 (32-593).

Прекрасное: большинство вещей таковы лишь по причастности, i. 6.2 (1-43).

Прекрасное: ничего более прекрасного нельзя было бы вообразить, чем мир, ii. 9.4 (33-606).

Прекрасное, Высшее, из трех рангов существования, vi. 7.42 (38-770).

Прекрасное, каков его принцип, i. 6.1 (1-41).

Красота, v. 1.11 (10-189).

Красота абсолютная есть бесформенный образ, vi. 7.33 (38-754).

Красота и благо тождественны, i. 6.6 (1-51).

Красота и сила сущности притягивают все вещи, vi. 6.18 (34-678).

Красота, оцениваемая эстетическим чувством, i. 6.3 (1-43).

Красота принадлежит людям, когда они принадлежат себе и знают себя, v. 8.13 (31-574).

Красота классифицируется вместе с относительным, vi. 3.11 (44-952).

Красота происходит от формы, приданной создателем, v. 8.2 (31-553).

Красота состоит в родстве с душой, i. 6.2 (1-42).

Красота состоит в причастности к форме, i. 6.2 (1-43).

Красота не фигурирует среди истинных категорий, vi. 2.17 (43-920).

Красота не обладает протяженностью, iv. 7.8 (2-69).

Красота, эмоции красоты, вызванные непобедимой душой, i. 6.5 (1-46).

Красота сущностная есть Высшее, бесформенный формообразователь и трансцендентное, vi. 7.33 (38-754).

Красота внешняя, оценка ее зависит от познания внутренней красоты, v. 8.2 (31-554).

Красота внешняя, частичная, не портит красоту вселенной, ii. 9.17 (33-634).

Красота, высшая мыслимая, есть модель, v. 8.8 (31-564).

Красота, если она род, должна быть одной из последующих, vi. 2.18 (43-923).

Красота уступает благу, i. 6.9 (1-54).

Красота в последнем анализе умопостигаема, v. 8.3 (31-555).

Красота ни в чем, если не в Боге, v. 8.8 (31-564).

Красота умопостигаемая, v. 8 (31).

Красота умопостигаемая не сияет лишь на поверхности, v. 8.10 (31-568).

Красота внутренняя не могла бы быть оценена без внутренней модели, i. 6.4 (1-45).

Красота — созидающий принцип первичного разума, v. 8.3 (31-555).

Красота бессмертна, iii. 5.1 (50-1124).

Красота — это присущая мудрость, v. 8.2 (31-554).

Красота — это симметрия, согласно стоикам, опровергается, i. 6.1 (1-41).

Красота невидима в высшем слиянии, v. 8.11 (31-570).

Красота, любовь к ней объясняется отвращением к противоположному, i. 6.5 (1-47).

Красота делает бытие желательным, v. 8.9 (31-565).

Красота-модель есть Ум, поэтому очень красива, v. 8.13 (31-573).

Красота не в физических характеристиках, а в цветовой форме, v. 8.2 (31-553).

Красота тела не обязательно подразумевает привязанность к нему, ii. 9.17 (33-634).

Красота повседневной жизни рассмотрена в зрении, звуке, науке и морали, i. 6.1 (1-40).

Красота души — как материя для души, v. 8.3 (31-555); 6.6 (1-43).

Красота мира, даже добавленная к нему, iv. 3.14 (27-412).

Красота первичная, главным образом раскрытая в добродетельной душе, v. 8.3 (31-555).

Красота, сияющая, высшее проявление видения умопостигаемой мудрости, v. 8.10 (31-568).

Красота, которая воспринимаема, есть форма под сверхпрекрасным, v. 8.8 (31-564).

Красота, переход от чувственного к интеллектуальному, i. 6.2 (1-43).

Красота видимая есть следствие и образ умопостигаемого, iii. 5.1 (50-1122).

Становление, v. 1.9 (10-187).

Породитель Ума должен быть проще его, iii. 8.8 (30-542).

Породитель Ума достижим интуицией, а не разумом, iii. 8.8 (30-543).

Порождение, вечное, есть мир, ii. 9.3 (33-604).

Порождение, низшие формы его, обусловлены семенными логосами, iii. 8.7 (30-541).

Порождение Сына Высшим — результат экстаза, v. 8.12 (31-572).

Начало, Небо не имеет его, что доказывает его бессмертие, ii. 1.4 (40-818).

Порожденного нет ничего в универсальной душе, vi. 4.14 (22-307).

Порожденное, что есть, не семенной логос, содержит порядок, iv. 4.16 (28-461).

Being, v. 1.5, 8 (10-181 and 186).

Бытие выше интеллектуальной жизни, iii. 6.6 (25-360).

Бытие актуализированное менее совершенно, чем сущность, ii. 6.1 (17-245).

Бытие и актуализация составляют самосущий принцип, vi. 8.7 (39-784).

Бытие и сущность тождественны единству, vi. 9.2 (9-149).

Бытие и квиддити (суть) раньше, чем «таковость», ii. 6.2 (17-248).

Бытие не может быть приписано материи, vi. 3.7 (44-944).

Бытие не может предшествовать такому бытию, ii. 6.2 (17-248).

Бытие содержит свою причину, vi. 7.3 (38-704).

Бытие желательно, потому что прекрасно, v. 8.9 (31-566).

Бытие, разделенное на четыре смысла, vi. 1.2 (42-839).

Бытие, каждое, есть специализированный орган вселенной, iv. 4.45 (28-510).

Бытие в умопостигаемом есть порождение в чувственном мире, vi. 3.1 (44-933).

Being is very wisdom, v. 8.4, 5
(31-559).

Бытие любит сущность как целое, vi. 5.10 (23-325).

Бытие, низшая форма его, обладаемая злом, i. 8.3 (51-1145).

Бытие души, iv. 1 (4-100).

Бытие вещи отображается ее энергией, iii. 1.1 (3-87).

Бытие физическое — это то, что не находится в субъекте, vi. 3.5 (44-941).

Бытие физическое, принцип всех других вещей, vi. 3.4 (44-940).

Бытие, присутствующее везде целиком, — единственное решение загадки, vi. 5.3 (23-317).

Бытие первичное и вторичное, разделенные без существенных различий, vi. 3.9 (44-949).

Бытие надлунное есть божество, в умопостигаемом, iii. 5.6 (50-1132).

Бытие высшее, не зависимое от него, следовательно, выше его, vi. 8.19 (39-807).

Бытие — основа суждения в вещах, причастных бытию, vi. 5.2 (23-315).

Бытие универсальное, описание, vi. 4.2 (23-286).

Бытие универсальное неделимо, vi. 4.3 (22-288).

Сущие, все они суть созерцание, iii. 8.7 (30-542).

Сущие, все содержатся Умом порождающе, v. 9.6 (5-109).

Блага даруются людям через посредничество мировой души, iv. 4.30 (28-486).

Лучшая природа человека не доминирует из-за подсознательной природы, iii. 3.4 (48-1081).

Заколдованными гностики воображают умопостигаемые сущности, ii. 9.14 (33-627).

За пределы первого невозможно выйти, vi. 8.11 (39-791).

Желчь выполняет уникальную роль во вселенной, ii. 3.5 (52-1171).

Птицы, перегруженные, как чувственные люди, v. 9.1 (5-102).

Рождение подчиненных божеств, пребывающих в Высшем, v. 8.9 (31-566).

Рождение подчиненных божеств не влияет на силу Высшего, v. 8.9 (31-565).

Рождение времени раскрывает природу, iii. 7.10 (45-1005).

Мир не следует винить за его несовершенства, iii. 2.3 (47-1046).

Пустота, ментальная, отличается от впечатления бесформенного, ii. 4.10 (12-208).

Хвастовство родством с божествами, будучи не в состоянии покинуть тело, нелепо, ii. 9.18 (33-637).

Тела добавленные вводят противоречивые движения, ii. 2.2 (14-231).

Тела, классификация, vi. 3.9 (44-948).

Тела классифицированы не только по формам, качествам и специфическим формам, vi. 3.10 (44-950).

Тела не могли бы существовать с силой универсальной Души, iv. 7.3 (2-60).

Тела, различные виды их, почему души принимают их, iv. 3.12 (27-410).

Тела, даже простые, анализируются на форму и материю, iv. 7.1 (2-56).

Тела человеческие труднее управлять, чем мировым телом, iv. 8.2 (6-121).

Тела душ могут быть связаны по-разному, iv. 4.29 (28-485).

Тела простые не могли бы существовать без мировой души, iv. 7.3 (2-60).

Тела, души нисходят в них, почему и как? iv. 3.8 (27-401).

Тело активируется только бестелесными силами, iv. 7.8 (2-70).

Тело единственно видимое, причина, почему говорят, что душа в нем, iv. 3.20 (27-419).

Тело и душа, последствия смеси, i. 1.4 (53-1194).

Тело и душа образуют слияние, iv. 4.18 (28-465).

Тело и душа, смесь невозможна, i. 1.4 (53-1195).

Тело и душа, примитивное отношение между ними, i. 1.3 (53-1194).

Тело и душа, отношение между ними, iv. 3.19 (27-418).

Тело, гневная сила, не берет начало в нем, iv. 4.28 (28-480).

Тело как рационализированная материя, ii. 7.3 (37-696).

Тело может терять части, не душа, iv. 7.5 (2-63).

Тело не может обладать добродетелью, iv. 7.8 (2-69).

Тело не может мыслить, iv. 7.8 (2-68).

Тело содержит один вид желаний, iv. 4.20 (28-468).

Тело космическое, совершенное и самодостаточное, iv. 8.2 (6-122).

Тело не могло бы иметь ощущения, если бы душа была телесной, iv. 7.6 (2-65).

Тело отличается от реального человека, i. 1.10 (53-1202).

Тело, берет ли гневная сила начало в нем? iv. 4.28 (28-480).

Тело, даже простое, состоит из формы и материи, iv. 7.1 (2-56).

Тело оказывает единообразное действие; душа — разнообразное, iv. 7.4 (2-62).

Тело, глаза тела, закрыть их — метод достижения, i. 6.8 (1-52).

Тело растет немного после ухода души, iv. 4.29 (28-485).

Тело имеет единое движение, душа — разные, iv. 7.5 (2-62).

Тело, как оно приближается к душе, vi. 4.15 (22-309).

Тело в душе, а не душа в теле, iii. 9.3 (13-222); iv. 3.22 (27-423).

Тело есть композит, следовательно, тленно, iv. 7.1 (2-56).

Тело есть инструмент души, iv. 7.1 (2-56).

Тело — не мы, но наше, iv. 4.18 (28-465).

Тело — часть нас самих, i. 1.10 (53-1203); iv. 7.1 (2-56).

Тело есть проксимальный переход души, iv. 3.20 (27-420).

Тело есть инструмент и материя души, iv. 7.1 (2-56).

Тело находится внутри души, iv. 3.20 (27-419).

Тело, управляемое рассуждением, следовательно, несовершенно, iv. 8.8 (6-132).

Управление телом — лишь одна фаза экскурсии процессии, iv. 8.7 (6-131).

Тело нуждается в душе для жизни, iv. 3.19 (27-418).

Тело никогда не входит полностью в душу, iv. 8.8 (6-132).

Тело — не сосуд для души, iv. 3.20 (27-420).

Тело не состоит исключительно из материи, iv. 7.3 (2-60).

Тело демонов — воздух или подобно огню, iii. 5.6 (50-1133); ii. 1.6 (40-823).

Тело элементов, общая почва их делает их родственными, ii. 1.7 (40-824).

Тело пронизано душой, но не другим телом, iv. 7.8 (2-72).

Тело, отношение к душе — это переход в мир жизни, vi. 4.12 (22-304).

Тело, отделение души от него, i. 1.3 (53-1193).

Тело больно, душа предана ему, iv. 3.4 (27-395).

Тело, высшее и низшее в душе, связаны тремя способами, iv. 4.29 (28-485).

Тело, которое душа использует как инструмент, i. 1.3 (53-1193).

Тело во всех изменениях, силы души остаются прежними, iv. 3.8 (27-402).

Тело, используемое для восприятия, порождает чувство, iv. 4.23 (28-475); iv. 7.8 (2-68).

Тело, воля звезд, не склоняют земные события, iv. 4.34 (28-494).

Состав тела требует субстрата, ii. 4.11 (12-209).

Элементы тела не могут гармонизировать себя сами, iv. 7.8 (2-75).

Размер тела не имеет отношения к величию души, vi. 4.5 (22-293).

Смелость, см. Дерзость; i. 1.2 (53-1192).

Связь вселенной — это число, vi. 6.15 (34-670).

Лишь прирожденные философы достигают высшей области, v. 9.2 (5-103).

Мы всегда должны быть обоими людьми, но не являемся ими, vi. 4.14 (22-308).

Граница умопостигаемого, местонахождение души, iv. 8.7 (6-131).

Мозг, средоточие ощущения, iv. 3.23 (27-425).

Братья Юпитера еще не рождены, v. 8.12 (31-572).

Озверение или обожение — удел трех людей в нас, vi. 7.6 (38-708).

Калипсо, i. 6.8 (1-53).

Способность, ограничивает причастность к Единому, vi. 4.11 (22-302).

Божественная забота, освобождение от определенных классов, бессердечна, ii. 9.16 (33-631).

Забота об отдельных вещах влечет душу к воплощению, iv. 8.4 (6-124).

Путь души, что означает для нее ад, vi. 4.16 (22-312);

Кастрация указывает на бесплодие унитарной природы, iii. 6.19 (26-385). v. 8.13 (31-573).

Категории, v. 1.4 (10-180); v. 3.15 (49-1116).

Категории, аристотелевские и стоические, vi. 1.1 (42-837).

Категории, аристотелевские, пренебрегают умопостигаемым миром, vi. 1.1 (42-831).

Категории не могут содержать одновременно силу и отсутствие силы, vi. 1.10 (42-852).

Категории заставляют Единое порождать множественность, v. 3.15 (49-1116).

Категории, четыре у стоиков, испаряются, оставляя материю в качестве основы, vi. 1.29 (42-885).

Категории: если «где» и «место» — разные категории, можно добавить еще много других, vi. 1.14 (42-862).

Категории, движение и различие, примененные к уму, ii. 4.5 (12-202).

Категории Плотина не образуют вместе качество, vi. 2-14 (43-918).

Категории Плотина, пять, почему ни одна не была добавлена, vi. 2.9 (43-907).

Categories of Plotinos, six, ii. 4.5
(12-202); ii. 6.2 (17-248); v. 1.4
(10-180); vi. 2.1, 8, 9 (43-891, 904).

Категории качества, различные производные от них, vi. 3.19 (44-967).

Категории стоиков, перечисленные, vi. 1.25 (42-878).

Категории, физические, четвертая и пятая, относятся к первым трем, vi. 3.6 (44-943).

Категории, физические, Плотина, перечисленные, vi. 3.3 (44-937).

Категории, отдельные, действие и претерпевание не могут быть таковыми, vi. 1.17 (42-866).

Категории, единичные, не могли бы включить умопостигаемое и чувственное бытие, vi. 1.2 (42-839).

Категории, шесть, из которых все вещи происходят, v. 1.4 (10-180).

Категории, источники характеристик, в умопостигаемом, v. 9.10 (5-113).

Категории, единство не есть одно, аргументы против, vi. 2.10 (43-910).

Категории гораздо лучше, чем делание или актуализация действия, vi. 1.15 (42-863).

Категории, «имение» не может быть таковой, потому что слишком разнообразно, vi. 1.23 (42-876).

Категории чего-то общего абсурдны, vi. 1.25 (42-878).

Категории, почему движение является таковой, vi. 3.21 (44-971).

Причина отсутствует в Высшем, v. 8.7 (31-563).

Причина совпадает с природой в умопостигаемом, vi. 7.19 (38-735).

Причина, у всего есть, iii. 1.1 (3-86).

Причина, есть Высшее, по Гераклиту, iii. 1.2 (3-88).

Причина аффектов, хотя и телесных, iii. 6.4 (26-356).

Причина исхождения мира из единства, v. 2.1 (11-193).

Причина, пригодность, ставит Высшее вне случая, vi. 8.18 (39-806).

Причина конечная, есть природа, iii. 1.1 (3-87).

Причина, почему души божественны, v. 1.2 (10-175).

Беспричинное происхождение на самом деле есть детерминизм, iii. 1.1 (3-86).

Причины, любая вещь обусловлена несколькими, ii. 3.14 (52-1180).

Causes for incarnation are twofold,
iv. 8.1, 5 (6-119, 128).

Причины ухудшения, iii. 3.4 (48-1083).

Причины вещей в мире, возможные теории, iii. 1.1 (3-86).

Причины ближайшие неудовлетворительны, требуют конечной, iii. 1.2 (3-88).

Причины дальнейшие всегда ищутся мудрецами, iii. 1.2 (3-88).

Cave, Platonic simile of world, iv.
8.1, 4 (6-120, 126).

Небесные божества, отличие от низших, v. 8.3 (31-556).

Небесный свет не подвержен никакому истощению, ii. 1.8 (40-827).

Небесные вещи длятся дольше земных, ii. 1.5 (40-819).

Центр есть отец окружности и радиусов, vi. 8.18 (39-804).

Центр души и тела, различие между ними, ii. 2.2 (14-230).

Церера, миф о душе земли, iv. 4.27 (28-480).

Определенная, концепция, ограничивающая объекты, vi. 6.13 (34-663).

Цепи связывают душу в воплощении, iv. 8.4 (6-126).

Цепи, золотые, на пленнике, как красота на материи, i. 8.15 (51-1163).

Цепи, которые удерживают Сатурна, v. 8.13 (31-573).

Случай, кажущийся, на самом деле есть Провидение, iii. 3.2 (48-1078).

Случай изгнан формой, пределом и очертанием, vi. 8.10 (39-789).

Случай, причина пригодности и возможности, ставит их вне себя, vi. 8.17 (39-804).

Случай не мог вызвать центр кругового движения ума, vi. 8.18 (39-804).

Случай не производит высшее бытие, vi. 8.11 (39-792).

Случай не является причиной того, что благо свободно, vi. 8.7 (39-783).

Случай, люди избегают его через внутреннюю изоляцию, vi. 8.15 (39-800).

Случай, нет места для него в Высшем, поддерживаемом умом, vi. 8.17 (39-804).

Случай, Высшее не могло бы быть названо так никем, кто видел его, vi. 8.19 (39-807).

Изменение, как оно может быть вне времени, если движение во времени, vi. 1.16 (42-864).

Изменение, предшествует ли оно движению? vi. 3.21 (44-972).

Изменение неизбежно должно существовать на Небесах, ii. 1.1 (40-813).

Изменчивы, желания изменчивы, iv. 4.2 (28-469).

Изменчивость, самонаправленность мысли не есть изменчивость, iv. 4.2 (28-444).

Изменения судьбы затрагивают только внешнего человека, iii. 2.15 (47-1067).

Изменения тела не меняют силы души, iv. 3.8 (27-402).

Изменения, наши, мировые души не осознают их, iv. 4.7 (28-450).

Хаос, обычная отправная точка, вызывает загадку происхождения Бога, vi. 8.11 (39-792).

Характер, человеческий, результат прошлых жизней, iii. 3.4 (48-1083).

«Характеристика, определенная», спиритуализация терминов, ii. 4.1 (12-197); v. 1.4 (10-180).

Характеристика, если это вообще что-то, есть духовный разум, v. 1.4 (10-180).

Колесница, Бог пересекает небо на ней, iv. 3.7 (27-399).

Наказание душ психологически объяснено, vi. 4.16 (22-310).

Химическая смесь описана, iv. 7.8 (2-72).

Вождь, великий Юпитер, третий Бог, iii. 5.8 (50-1136).

Хор добродетелей (стоический), vi. 9.11 (9-170).

Выбор есть сущность сознания, iv. 4.37 (28-500).

Хор, см. Балет, vi. 9.8 (9-165).

Цирцея, i. 6.8 (1-53).

Circle, iii. 8.7 (30-543); v. 1.7, 11
(10-184, 191).

Circular movement is that of soul,
vi. 9.8 (9-162, 164); ii. 2.1
(14-227); iv. 4.16 (28-462).

Круговое движение небес, ii. 2.2 (14-230).

Циркуляция вокруг небес, iii. 4.2 (15-234).

Города, населенные божествами, vi. 5.12 (23-332).

Классификация очищения, результат добродетели, i. 2.4 (19-260).

Климат, законная управляющая причина, iii. 1.5 (3-93).

Закрыть глаза тела, метод достижения экстаза, i. 6.8 (1-52).

Близость к божеству, постоянный результат экстаза, v. 8.11 (31-570).

Клото, ii. 3.15 (52-1182).

Целус (Уран), v. 8.13 (31-573).

Сосуществование единства и множественности требует организации в систему, vi. 7.10 (38-716).

Познание, как оно действует, v. 5.1 (32-575).

Познание умопостигаемых объектов не допускает впечатления, iv. 6.2 (41-832).

Холод не является методом превращения дыхания в душу, iv. 7.8 (2-68).

Собирательные существительные доказывают независимое существование, vi. 6.16 (34-672).

Сочетание, порожденное душой, его природа, vi. 7.5 (38-708).

Сочетание содержит один вид желаний, iv. 4.20 (28-468).

Сочетание есть физическая категория, vi. 3.3 (44-937).

Сочетание тела и души, аппетиты расположены в нем, iv. 4.20 (28-468).

Сочетание души и тела как смесь или как результирующий продукт, i. 1.1 (53-1191).

Сочетание, см. Агрегат, 1.11.

Сочетание, третья физическая категория Плотина, vi. 3.3 (44-937).

Командует собой, Высшее делает это, vi. 8.20 (39-809).

Общий элемент, рост в увеличении и порождении, vi. 3.22 (44-975).

Общая почва элементов делает их родственными, ii. 1.7 (40-824).

Общая часть, функция, i. 1.10 (53-1203).

Общие для души и тела, не все аффекты таковы, i. 1.5 (53-1197).

Причастие экстаза, vi. 9.11 (9-170).

Общение с божественным, как у Миноса с Юпитером, vi. 9.7 (9-162).

Сравнительный метод изучения времени, iii. 7.6 (45-996).

Жаловаться на мир, вместо того чтобы приспособиться к нему, ii. 9.13 (33-625).

Жалоба, гротескна для мудрости творца, iii. 2.14 (47-1063).

Жалоба на низшую природу животных смешна, iii. 2.9 (47-1059).

Дополнение бытия называется качеством только из вежливости, vi. 2.14 (43-918).

Составной агрегат, см. сочетание, i. 1.2 (53-1191).

Составное есть тело, следовательно, тленно, iv. 7.1 (2-56).

Составное из формы и материи есть все, v. 9.3 (5-104).

Составность не отрицается простотой умопостигаемого, vi. 7.13 (38-722).

Составность познающего не обязательно подразумевается знанием, v. 3.1 (49-1090).

Составление и разложение не являются изменениями, vi. 3.25 (44-979).

Составление и разложение, объяснение, vi. 3.25 (44-978).

Включение многих душ делает душу бесконечной, vi. 4.4 (22-291).

Обязательной, память не является обязательной, iv. 4.8 (28-451).

Конкатенация от универсального разума — это астрологические знаки, iv. 4.38 (28-501).

Конкатенация во всех вещах есть вселенная, v. 2.2 (11-196).

Concatenation of causes is Chrysippus's
fate, iii. 1.2, 7 (3-89, 96).

Замысливающий принцип есть мировая душа, iii. 9.1 (13-221).

Концентричность всех существующих вещей, v. 3.7 (49-1101); v. 5.9 (32-587).

Концепция, истинная, есть акт интуиции, i. 1.9 (53-1202).

Соответствие универсальной душе подразумевает, что они не являются ее частью, iv. 3.2 (27-389).

Связь между чувственным и умопостигаемым мирами — это тройственная природа человека, vi. 7.7 (38-711).

Связь с бесконечным — это судьба Хрисиппа, iii. 1.2 (3-89).

Сознание, iii. 9.9 (13-226).

Сознание, конституированное вневременной памятью, iv. 3.25 (27-429).

Сознание зависит от выбора, iv. 4.37 (28-500).

Сознание, этимологически, есть ощущение множественности, v. 3.13 (49-1113).

Consciousness is not a pre-requisite
of happiness or virtue and intelligence,
i. 4.9, 10 (46-1033).

Сознание унитарно, хотя и содержит мыслящего, ii. 9.1 (33-601).

Сознание, локальное и целое, отношение между ними не применимо к душе, iv. 3.3 (27-392).

Сознание высшей части души притуплено преобладанием или беспокойством низшей, iv. 8.8 (6-132).

Сознание себя, утраченное в экстазе, v. 8.11 (31-569).

Сознание, единство ограничивает принципы тремя, ii. 9.2 (33-602).

Сознание было бы отозвано дифференцирующим разумом, ii. 9.1 (33-602).

Созерцающий ум есть горизонт божественного приближения, v. 5.7 (32-587).

Созерцание божества, гностическое предписание, ii. 9.15 (33-630).

Contemplation, v. 1.2, 3 (10-175, 177); v. 3.10 (49-1106).

Созерцание, к которому стремятся даже растения, iii. 8.1 (30-531).

Созерцание, все есть созерцание, iii. 8 (30).

Созерцание, цель всех существ, iii. 8.7 (30-540).

Созерцание, неподвижное, приводит к природе и разуму, iii. 8.2 (30-533).

Созерцание включает природу и разум, iii. 8.2 (30-533).

Следствие производных благ третьего ранга, i. 8.2 (51-1144).

Последствия смеси души и тела, i. 1.4 (53-1194).

Конституция вселенной, иерархическая, vi. 2.1 (13-892).

Единосущный, v. 1.4 (10-180).

Созерцание, конституция даже низших форм, iii. 8.1 (30-531).

Созерцание ума требует высшего трансцендентного единства, v. 3.10 (49-1106).

Созерцание самого себя сделало сущность умом, v. 2.1 (11-193).

Созерцание — лишь одна фаза экскурсии исхождения, iv. 8.7 (6-131).

Созерцание — цель всех видов и ступеней существования, iii. 8.6 (30-540).

Подготовкой к созерцанию является практика, iii. 8.5 (30-538).

Одновременна жизнь ума, iii. 7.2 (45-989).

Современны материя и формирующие принципы, ii. 4.8 (12-206).

Случайность применима к Высшему только при новом определении, vi. 8.8 (39-785).

Случайность не применима даже к сущности, не говоря уже о сверхсущности, vi. 8.9 (39-787).

Случайность, исчезновение ее засвидетельствовано восхождением жизни, vi. 8.15 (39-801).

Случайность, освещенная в анализе, vi. 8.14 (39-798).

Случайное существование предшествует абсолютному, vi. 1.26 (42-881).

Продолжительность не должна мешать флуктуации, ii. 1.3 (40-816).

Непрерывность между природой и элементами отсутствует, iv. 4.14 (28-459).

Непрерывное исхождение необходимо для Высшего, iv. 8.6 (6-129).

Противоположности — это те вещи, которым не хватает негодования, vi. 3.20 (44-968).

Противоположности, переходящие друг в друга, Гераклит, iv. 8.1 (6-119).

Противоположности учат признательности, iv. 8.7 (6-131).

Противоположность не есть величайшее возможное различие, vi. 3.20 (44-968).

Противоположное, содержащееся в разуме, составляет его единство, iii. 2.16 (47-1069).

Обращение, вызванное обесцениванием внешнего и оценкой самой себя, v. 1.1 (10-174); см. v. 1.7.

Обращение души к самой себе — единственная цель добродетели, i. 4.11 (46-1035).

Conversion of souls, iv. 3.6, 7
(27-397, 399); iv. 8.4 (6-126).

Обращение сверхизбытка обратно к Единому, v. 2.1 (11-194).

Обращение, вызванное очищением, i. 2.4 (10-261).

Обращение к благу и бытию в себе зависит от ума, vi. 8.4 (39-778).

Обращение к божественности — результат экстаза, v. 8.11 (31-570).

Координация вселенной, истина астрологии, ii. 3.7 (52-1173).

Телесное, если душа телесна, тело не могло бы обладать ощущением, iv. 7.6 (2-65).

Телесность есть небытие из-за отсутствия единства, iii. 6.6 (26-362).

Телесность не в материи самой вещи, ii. 4.12 (12-212).

Соответствие чувственной красоты ее идее, i. 6.2 (1-43).

Космический интеллект, отношение с индивидуальным, i. 1.7 (53-1199).

Подделка подразумевается истинным благом, vi. 7.26 (38-743).

Мужество — это больше не бояться смерти, i. 6.6 (1-49).

Мужество гневной части души объяснено, iii. 6.2 (26-354).

Творение божеством, взирающим на ум выше, iv. 3.11 (27-408).

Творение по предвидению, а не результат рассуждения, vi. 7.1 (38-699).

Творение простым озарением, гностическое, отвергнуто, ii. 9.11 (33-621).

Творение-драма, мировая душа не могла пройти через него, ii. 9.4 (33-605).

Творение есть излияние сверхизбытка, v. 2.1 (11-194).

Творение ограничено мировой душой, потому что она ближе всего к умопостигаемому миру, iv. 3.6 (27-397).

Творение чувственного мира, не через отражение, а по самонеобходимости, iii. 2.2 (47-1044).

Творение мира, как оно произошло, v. 8.7 (31-562).

Творение, почему оно отрицается человеческим душам, iv. 3.6 (27-397).

Творческой является универсальная душа, а не сохраняющей, ii. 3.16 (52-1183).

Творческие мотивы, ii. 9.4 (33-605).

Творец восхищается своим творением, v. 8.8 (31-564).

Творец и хранитель есть благо, vi. 7.23 (38-740).

Творец и мир не являются злом, ii. 9 (33).

Творец находится вне времени, iii. 7.5 (45-994).

Творец настолько мудр, что все жалобы гротескны, iii. 2.14 (47-1063).

Творец засвидетельствован миром, iii. 2.3 (47-1047).

Универсальность творца преодолела все препятствия, v. 8.7 (31-562).

Мудрость творца делает жалобы гротескными, iii. 2.14 (47-1063).

Вера ума в самого себя, v. 5.2 (32-578).

Преступления не должны приписываться влиянию подлунных божеств, iv. 4.31 (28-489).

Критика мира ошибочна, v. 8.8 (31-565).

Кульминация, ii. 3.3 (52-1165).

Чаша, космическая, у Платона, iv. 8.4 (6-127).

Купидон и Психея, vi. 9.9 (9-166).

Целебное, является заметным элементом жизни, iii. 3.5 (48-1084).

Отсечение всего остального — средство экстаза, v. 3.7 (49-1121).

Кибела, iii. 6.19 (26-385).

Демон помогает осуществить выбранную судьбу, iii. 4.5 (15-239).

Демон — это следующая высшая способность души, iii. 4.3 (15-235).

Демон — это любовь, которая соединяет душу с материей, iii. 5.4 (50-1130).

Демон может остаться после смерти или быть заменен на демона, превосходящего преобладающую силу, iii. 4.6 (15-239).

Демон душ — это их любовь, iii. 5.4 (50-1130).

Демон, рожденный от Нужды и Изобилия, iii. 5.6 (50-1131).

Демоны и божества, различие между ними, iii. 5.6 (50-1131).

Демоны индивидуальны, iii. 4 (15).

Демоны одновременно связаны с нами и независимы от нас, iii. 4.5 (15-239).

Демоны есть даже в душах, входящих в тела животных, iii. 4.6 (15-240).

Демоны следуют за Высшим, v. 8.10 (31-567).

Руководство демона не препятствует ответственности, iii. 4.5 (15-238).

Демоны, ответственные за наказание души, iv. 8.5 (6-128).

Танец, заранее устроенный, сравнение движения звезд, iv. 4.33 (28-492).

Тьма, существование ее должно быть связано с душой, ii. 9.12 (33-624).

Тьма, взгляд на нее — причина зла души, i. 8.4 (51-1147).

После смерти — коллеги в управлении миром, iv. 8.4 (6-125).

После смерти дискурсивный разум не используется, iv. 3.18 (27-416).

После смерти — суд и искупление, iii. 4.6 (15-240).

После смерти человек становится тем, чем он жил, iii. 4.2 (15-234).

После смерти память может сохраняться, если тренирована, iii. 4.2 (15-234); iv. 4.5 (28-448).

После смерти ранг зависит от состояния смерти, i. 9 (16).

После смерти — узнавание и память, iv. 4.5 (28-447).

После смерти душа идет к возмездию, iii. 2.8 (47-1056).

После смерти куда уходит душа, iii. 4.6 (15-240); iii. 2.8 (47-1056).

При смерти воспоминания о прошлых существованиях воспроизводятся, iv. 3.27 (27-433).

Смерть лучше дисгармонии, iii. 2.8 (47-1057).

Смерть, как душа разделяется, iii. 4.6 (15-241).

Смерть есть только отделение души от тела, i. 6.6 (1-50).

Склонение, ii. 3.3 (52-1165).

Разложима, душа не разложима только потому, что имеет три части, iv. 7.14 (2-84).

Разложение и составление не являются изменением, vi. 3.25 (44-979).

Разложение и составление, объяснение, vi. 3.25 (44-978).

Дефекты, не в умопостигаемом мире, v. 9.14 (5-117).

Дефекты, такие как хромота, не исходят от ума, v. 9.10 (5-113).

Вырождение рас, подразумеваемое детерминизмом, ii. 3.16 (52-1184).

Вырождение души поощряется взглядом на тьму, i. 8.4 (51-1147).

Степени, допускаемые качеством, vi. 3.20 (44-970).

Степени, разные, одной и той же реальности — это ум и жизнь, vi. 7.18 (38-732).

Степени экстаза, vi. 7.36 (38-760).

Божества и демоны, различие между ними, iii. 5.6 (50-1131).

Божества, второго ранга, все являются видимыми сверхлунными божествами, iii. 5.6 (50-1132).

Размышляя перед созданием чувственного человека, ум не делал этого, vi. 7.1 (38-698).

Deliberation in creating of world,
gnostic opposed, v. 8.7, 12
(31-561, 571).

Дельфы, в центре земли, vi. 1.14 (42-862).

Демиург, как гностик создал его, ii. 9.12 (33-623).

Демон, главный, в умопостигаемом мире есть божество, iii. 5.6 (50-1132).

Демон — это любое существо в умопостигаемом мире, iii. 5.6 (50-1133).

Демон — это след души, спустившейся в мир, iii. 5.6 (50-1132).

Демон, великий, платоновский, ii. 3.9 (52-1176).

Демоническая одержимость как объяснение болезни ошибочна, ii. 9.14 (33-627).

Демоны, среди них те, что являются любовью, существующей благодаря желанию души к благу, iii. 5.6 (50-1132).

Демоны имеют тела из огня, ii. 1.6 (40-823); iii. 5.6 (50-1133).

Демоны не имеют памяти и не исполняют молитв; в войне жизнь спасается доблестью, а не молитвами, iv. 4.30 (28-486).

Демоны, никакие преступления не должны приписываться им, iv. 4.31 (28-489).

Демоны не рождены душами, порождены силами мировой души, iii. 5.6 (50-1133).

Демоны, психология демонов, iv. 4.43 (28-507).

Демоны, почему не все из них являются любовью, iii. 5.6 (50-1132).

Демоны, почему они не свободны от материи, iii. 5.6 (50-1133).

Демонстрация отсутствует в Высшем, v. 8.7 (31-563).

Демонстрация божественности бросает вызов, i. 3.1 (20-269).

Уйти из жизни, ища за ее пределами, vi. 5.12 (23-331).

Лишение, в душе, есть зло, i. 8.11 (51-1158).

Лишение есть материя, и она без качеств, i. 8.11 (51-1158).

Производные категории качества, vi. 3.19 (44-967).

Декарт, «Cogito, ergo sum», из Парменида, v. 9.5 (5-108).

Спускаться, как души приходят к спуску, iv. 3.13 (27-410).

Спускаться, умопостигаемое не спускается, чувственный мир поднимается, iii. 4.4 (15-237).

Спуск из умопостигаемого мира на небо душами ведет к узнаванию, iv. 4.5 (28-447).

Спуск из умопостигаемого мира позволяет нам изучать время, iii. 7.6 (45-995).

Спуск в тело не вредит вечности души, iv. 7.13 (2-83).

Спуск души, причины, как дано Платоном, iv. 8.1 (6-121).

Спуск души в тело, iii. 9.3 (13-222); iv. 8.1 (6-120).

Спуск души есть падение в материю, i. 8.14 (51-1161).

Спуск души, процедура, vi. 4.16 (22-311).

Спуск души, психологически объяснено, vi. 4.16 (22-311).

Спуск, души не изолированы от ума во время спуска, iv. 3.12 (27-409).

Описание умопостигаемого мира, v. 8.4 (31-557).

Описание универсального бытия, vi. 4.2 (22-286).

Желательность бытия в его красоте, v. 8.10 (31-568).

Желательно само по себе, есть благо, vi. 8.7 (39-783).

Желание не совпадает с аппетитом, i. 1.5 (53-1197).

Желание души, печень — средоточие желания, iv. 4.28 (28-480).

Желание или способность, единственный предел союза с божеством, v. 8.11 (31-570).

Желание жить, удовлетворение его не есть счастье, i. 5.2 (36-684).

Желания физические, потому что изменчивы вместе с гармонией тела, iv. 4.21 (28-469).

Желания, двойные, тела и сочетания, iv. 4.20 (28-468).

Желания, функция, отношение их к вегетативной силе, iv. 4.22 (28-470).

Судьба выбранная, поддерживаемая Демоном, iii. 4.5 (15-239).

Судьба, соответствующая характеру души, iii. 4.5 (15-238).

Судьба человека, гностическая, деморализует, ii. 9.15 (33-629).

Судьба душ зависит от условий рождения вселенной, ii. 3.15 (52-1182).

Разрушена была бы вселенная, если бы единство перешло в множественное, iii. 8.10 (30-547).

Разрушение элементов души, подразумевает ли оно исчезновение? iv. 4.29 (28-484).

Отстраненность как упрощение экстаза, vi. 9.11 (9-170).

Отделение души при смерти, как устроено естественно, i. 9 (16).

Отделение души через смерть добровольное, запрещено, i. 9 (16).

Детальная судьба не склоняется звездами, iv. 4.31 (28-488).

Детали, ошибка в деталях не может изменить гармонию во вселенной, ii. 3.16 (52-1185).

Определенная форма, т. 1.7 (10-184); т. 5.6 (32-584).

Определенность, невозможная для единого, т. 5.6 (32-584).

Определение требует мотива, т. 3.1.1 (3-86).

Определение будущего, подразумеваемое предсказанием, т. 3.1.3 (3-90).

Детерминизм подразумевает вырождение рас, т. 2.3.16 (52-1184).

Детерминизм, в действительности, при беспричинном начале, т. 3.1.1 (3-86).

Детерминизм, поддерживаемый материалистами, т. 3.1.2 (3-88).

Ухудшение, причины, т. 3.3.4 (48-1083).

Естественное развитие сущности для создания души, т. 4.8.6 (6-129).

Дьявольщина опровергнута, оставляет влияние мировой души, т. 4.4.32 (28-490).

Деволюция (платоновская схема мира: Ум, душа, природа), т. 4.7.8 (2-69).

Диаграмма вселенной, т. 4.4.16 (28-462).

Диалектика, т. 1.3 (20-269); т. 2.4.10 (12-206); т. 6.3.1 (44-934); т. 1.3.4 (20-272); т. 1.8.9 (51-1156).

Диалектика, венец различных отраслей философии, т. 1.3.5 (20-273).

Диалектика, как мыслить бесконечное, т. 6.6.2 (34-644).

Диалектика есть сцепление мира, т. 1.3.4 (20-272).

Диалектика пренебрегает мнением и чувственными мнениями, т. 1.3.4 (20-272).

Диалектика не просто инструмент философии (Аристотель), т. 1.3.5 (20-273).

Диалектика не умозрение и абстрактные правила (Эпикур), т. 1.3.5 (20-273).

Диалектика — наука (о суждении о ценностях или) об открытии количества подлинного бытия в вещах, т. 1.3.4 (20-273).

Диалектика, пребывающая в умопостигаемом, т. 5.1.1 (10-173).

Диалектика, три пути: философ, музыкант и любовник, т. 1.3.1 (20-269).

Диалектика двояка: сначала восхождение к умопостигаемому, а затем — как в нем оставаться, т. 1.3.1 (20-269).

Диалектика, без нее низшее знание было бы несовершенным, т. 1.3.6 (20-274).

Души различаются, как и ощущения, т. 6.4.6 (22-294).

Различие и тождество, подразумеваемые тройственным процессом категорий, т. 6.2.8 (43-905).

Различие между небесными и низшими божествами, т. 5.8.3 (31-556).

Различие между человеческим и космическим воплощением, т. 4.8.3 (6-123).

Различие, величайшее возможное, не есть противоположность, т. 6.3.20 (44-968).

Различие Высшего от второго глубоко, т. 5.5.3 (32-580).

Различие, или категория, т. 5.1.4 (10-180).

Различия, второстепенные, происходят от материи, т. 5.9.12 (5-115).

Различия цвета, помощь в различении величин, т. 2.8.1 (35-681).

Различия души, сохраняемые на разных уровнях, т. 4.3.5 (27-396).

Различия вещей зависят от их семенных логосов, т. 5.7.1 (18-252).

Различия, некоторые не являются качествами, т. 6.3.18 (44-965).

Дифференциалы существ не являются подлинными качествами, т. 6.1.16 (42-853).

Трудности понимания, ясные для Ума, т. 4.9.5 (8-146).

Измерение и число настолько различны, что предполагают разные классификации, т. 6.2.13 (43-916).

Сущность не уменьшается, хотя и делима, т. 6.4.4 (22-290).

Диона, т. 3.5.2 (50-1126).

Исчезновение формы подразумевает исчезновение размера, т. 2.8.1 (35-682).

Исчезновение частей души, подразумевает ли оно разрушение, т. 4.4.29 (28-484).

Божественное недовольство преобразует добродетели, обыденные в высшие, т. 1.2.7 (19-267).

Божественное недовольство, дополнение обыденных добродетелей, т. 1.2.7 (19-267).

Раздор, причина воплощения, т. 4.8.1 (6-119).

Discursive reason, v. 1.10, 11
(10-189); v. 3.14 (49-1115); v. 5.1
(32-575); v. 9.4 (5-106).

Дискурсивный разум не может обратиться на самого себя, т. 5.3.2 (49-1091).

Дискурсивный разум, его функция, т. 5.3.1 (49-1090).

Дискурсивный разум, почему он принадлежит душе, а не Уму, т. 5.3.3 (49-1093).

Высшая часть дискурсивного разума получает впечатления от своего Ума, т. 5.3.3 (49-1092).

Болезнь как демоническая одержимость — ошибочно, т. 2.9.14 (33-627).

Дисгармония, порок есть, т. 3.6.2 (26-352).

Дисгармония с законами вселенной хуже смерти, т. 3.2.8 (47-1057).

Перемещение, движение есть единичное, т. 6.3.24 (44-977).

Расположение, трудность овладения этими телесными расположениями, т. 1.8.8 (51-1154).

Расстояние от единства есть множество и зло, т. 6.6.1 (34-643).

Расстояние от Высшего, несовершенство, т. 3.3.3 (48-1080).

Различие между духовным, психическим и материальным из-за незнания достижений других людей, т. 2.9.18 (33-637).

Различие в умопостигаемом (благо выше красоты), т. 1.6.9 (1-53).

Различать, цель мифов, т. 3.5.10 (50-1138).

Филоновское различение между Богом и богом, т. 6.7.1 (38-697).

Различение бытия, качества и различий абсурдно, т. 6.3.18 (44-965).

Отвлечение ощущением делает нас неосознающими высшую часть, т. 4.8.8 (6-132).

Расхождение с Платоном вынуждает Плотина демонстрировать категории, т. 6.2.1 (43-891).

Разнообразие от одних и тех же родителей зависит от способа порождения, т. 5.7.2 (18-253).

Разнообразие отношений всех вещей, связанных с первым, т. 5.5.9 (32-589).

Разделенной не должна быть даже вознесшаяся душа, т. 4.4.1 (28-442).

Разделенным время не может быть без действия души, т. 4.4.15 (28-460).

Божественная сфера, ограниченная душой, книзу, т. 1.7 (10-186).

Прорицатель, долг его — читать письмо, начертанное природой, т. 3.3.6 (48-1087).

Божества, порожденные актуализацией Ума, т. 6.9.9 (9-168).

Божества, порожденные безмолвным общением с Единым, т. 6.9.9 (9-166).

Божества небесные и низшие, различие между, т. 5.8.3 (31-556).

Божества, содержащиеся в Высшем, динамически, по рождению, т. 5.8.9 (31-566).

Божества обитают в городах, т. 6.5.12 (23-332).

Божества скрытые и видимые, т. 1.4 (10-178).

Божество отсутствует только для тех, кто не преуспел в избегании отвлечения, т. 6.9.7 (9-161).

Божество, а также душа, всегда одно, т. 4.3.8 (27-400).

Божество, конституируемое привязанностью к центру, т. 6.9.8 (9-163).

Божество, различаемое по-филоновски: Бог и бог, т. 6.7.1 (18-251).

Божественность, уподобление ей в благополучии души, т. 1.6.6 (1-49).

Божество внутри нас, единое и тождественное во всех, т. 6.5.1 (23-314).

Обожествление, как Купидон и Психея, т. 6.9.9 (9-166).

Обожествление или озверение — участь трех людей в нас, т. 6.7.6 (38-708).

Делимы, все тела полностью, т. 4.7.8 (2-68).

Может ли душа быть одновременно делимой и неделимой, т. 4.3.19 (27-417).

Делима и неделима душа, т. 4.2.2 (21-279).

Делимые существа, существование, т. 4.2.1 (21-276).

Делим Ум не есть, т. 5.3.5 (49-1096).

Делима сущность, хотя и не уменьшена, т. 6.4.4 (22-290).

Делимое души, смесь и двойственность, т. 2.3.9 (52-1176).

Делимая душа не есть объединяющее множество, ощущение, т. 4.7.6 (2-65).

Делимость, т. 1.7 (10-184).

Делимость, цель чувства, роста и эмоции, т. 4.3.19 (27-418).

Делимость души в видении умопостигаемой мудрости, т. 5.8.10 (31-567).

Разделение между мировой душой и душами невозможно, т. 4.3.2 (27-390).

Разделение, характеристика тел, а не души, т. 4.2.8 (21-276).

Доминирующая, лучшая природа не является таковой из-за подсознания, т. 3.3.4 (48-1081).

Двойная причина воплощения, мотив и дела, т. 4.8.4 (6-125).

Двойной, Геркулес символизирует душу, т. 1.1.12 (53-1206).

Двойственность всего, включая человека, т. 6.3.4 (44-938).

Двойственность души, логосы и Провидение, т. 4.6.2 (41-832); т. 3.3.4 (48-1081).

Двойственность душ, солнц, звезд, т. 2.3.9 (52-1175).

Двойственность мудрости, т. 1.2.6 (19-265).

Двойственность мировой души, т. 2.2.3 (14-233).

Двойственность, см. «пара» или «диада», каждого человека, т. 2.3.9 (52-1176).

Сомнение в существовании божества, как сновидцы, которые просыпаются, чтобы снова заснуть, т. 5.5.11 (32-592).

Драма как целое, т. 3.2.17 (47-1071).

Драма жизни, роли, плохо сыгранные злыми, т. 3.2.17 (47-1072).

Драма, сравнение с ней позволяет добро и зло в пределах разума, т. 3.2.17 (47-1070).

Сон о благе есть форма, т. 6.7.28 (38-745).

Сон души есть ощущение, от которого мы должны проснуться, т. 3.6.6 (26-363).

Сновидцы, которые просыпаются только для того, чтобы вернуться к снам, подобно сомневающимся в божестве, т. 5.5.11 (32-593).

Возница и кони, сравнение, платоновское, т. 2.3.13 (52-1179).

Дуализм рушится так же, как и монизм, т. 6.1.27 (42-883).

Двойственность (форма и материя) во всех вещах, т. 4.7.1 (2-56).

Двойственность каждого тела, т. 2.4.5 (12-200).

Длительность не имеет ничего общего со счастьем, т. 1.5.1 (36-684).

Длительность увеличивает несчастье, почему не счастье?, т. 1.5.6 (36-686).

Длительность счастья не влияет на его качество, т. 1.5.5 (36-685).

Длительность времени как возможность имеет значение для добродетели, т. 1.5.10 (36-689).

Диада, или двойственность, т. 5.5.4 (32-581).

Диада, см. «пара», т. 6.2.11 (43-914).

Земля и огонь, содержащиеся в звездах, т. 2.1.6 (40-822).

Земля может чувствовать так же, как и звезды, т. 4.4.22 (28-471).

Земля содержит все остальные элементы, т. 2.1.6 (40-823).

Земля существует в умопостигаемом, т. 6.7.11 (38-718).

Земля чувствует и направляет посредством симпатической гармонии, т. 4.4.26 (28-477).

Земля, модель новой, гностической, неразумной, т. 2.9.5 (33-608).

Земля, постулируемая Платоном как основа жизни, т. 2.1.7 (40-823).

Земные чувства могут отличаться от наших, т. 4.4.26 (28-478).

Земля, какие страсти ей свойственны, т. 4.4.22 (28-471).

Земные события не следует приписывать звездам, телу или воле, т. 4.4.35 (28-495).

Психология Земли, т. 4.4.27 (28-479).

Наклон эклиптики к экватору, т. 5.8.7 (31-563).

Экстаз как божественное зрелище, т. 6.9.11 (9-169).

Экстаз как интеллектуальный контакт с внезапным светом, т. 5.3.17 (49-1120).

Экстаз описан, т. 4.8.1 (6-119).

Экстаз заканчивается сообщением о видении того, как Бог порождает Сына, т. 5.8.12 (31-571).

Экстаз заканчивается слиянием с божеством и становлением собственным объектом созерцания, т. 5.8.11 (31-570).

Экстаз заканчивается «покоем» и «сатурновым царством», т. 5.8.11 (31-570).

Экстаз заканчивается видением, которое не является случайным, т. 6.8.21 (39-807).

Экстаз, опыт, т. 1.6.7 (1-50).

Экстаз имеет два последующих преимущества: самосознание и обладание всем, т. 5.8.11 (31-570).

Экстаз, иллюстрируемый секретностью мистериальных обрядов, т. 6.9.11 (9-169).

Экстаз в душе не мыслит Бога, потому что она не мыслит, т. 6.7.35 (38-759).

Экстаз есть одержимость божеством, т. 5.8.10 (31-567).

Экстаз, вехи на пути к нему, т. 1.6.9 (1-54).

Экстаз, механизм, т. 5.8.11 (31-569).

Экстаз, постоянные результаты, т. 5.8.11 (31-570).

Экстаз приводит к порожденному сыну, формирующему новый мир, т. 5.8.12 (31-571).

Экстаз, упрощение, сверхкрасота и добродетель, т. 6.9.11 (9-170).

Экстаз, степени, ведущие к Богу, т. 6.7.36 (38-760).

Экстаз, транс (энтузиазм), т. 6.9.11 (9-169).

Экстаз, ловушка на пути к нему, т. 5.8.11 (31-570).

Ecstasy, way to approach, first
principle, v. 5.10, 11 (32-591).

Экстаз, когда испытан, ведет к вопросам, т. 4.8.1 (6-119).

Последняя стадия экстаза, видение умопостигаемой мудрости, т. 5.8.10 (31-568).

Метод экстаза — закрыть глаза тела, т. 1.6.8 (1-52).

Экстатическое видение Бога, главная цель жизни, т. 1.6.7 (1-51).

Экстатические, последующие опыты, т. 6.9.11 (9-190).

Образование и тренировка, память нуждается в них, т. 4.6.3 (41-835).

Излияние сверхизобилия есть творение, т. 2.1 (11-194).

Эффекты, различия в них ограничены умопостигаемым, т. 6.3.17 (44-964).

Египетские иероглифы, т. 5.8.6 (31-560).

Элементарная посредническая душа также недопустима, т. 2.9.5 (33-607).

Элементарный процесс требует субстрата, т. 2.4.6 (12-203).

Элементы и природа, между ними существует непрерывность, т. 4.4.14 (28-459).

Элементы также индивидуальны, т. 2.1.6 (40-823).

Элементы родственны через их общую основу, тело вселенной, т. 2.1.7 (40-824).

Элементы, земля содержит все, т. 2.1.6 (40-821).

Элементы, принципы физиков, т. 3.1.3 (3-89).

Элементы тела не могут гармонизировать себя сами, т. 4.7.8 (2-74).

Элементы сущности можно назвать едиными только фигурально, т. 6.2.10 (43-909).

Элементы вселенной, одновременно принципы и общие, т. 6.2.2 (43-893).

Элементы земные не унижают небо, т. 2.1.6 (40-823).

Возвышение души постепенное, т. 5.3.9 (49-1106).

Устранена ли случайность в анализе, т. 6.8.14 (39-798).

Эманации единой души — это все души, т. 4.3 (27).

Эманации света от солнца, т. 5.3.12 (49-1112).

Эманации мировой души — это индивидуальные души, т. 4.3.1 (27-388).

Эманации, чувство и рост стремятся к делимости, т. 4.3.19 (27-418).

Эмиграция души не должна быть принудительной, т. 1.9 (10).

Эмоция при видении Бога, знак объединения, т. 6.9.4 (9-155).

Эмоции, теория Джеймса-Ланге опровергнута, т. 1.1.5 (53-1196).

Эмоции красоты, вызванные невидимой душой, т. 1.6.5 (1-46).

Зачарования, активная жизнь предрасполагает к подчинению им, т. 4.4.43 (28-507).

Зачарования, магия, как их избежать, т. 4.4.44 (28-509).

Зачарования, мудрецы избегают всех, т. 4.4.43 (28-507).

Конец и принцип, одновременны в Высшем, т. 5.8.7 (31-563).

Конец всех других благ есть Высшее, т. 1.7.1 (54-1209).

Энтелехия, душа не есть, т. 4.2.1; т. 4.7.8 (21-276, 2-74-77).

Энергия, проявленная, составляет бытие вещи, т. 3.1.1 (3-86).

Облагорожена и интеллектуализирована душа, презирающая даже мысль, т. 6.7.35 (38-757).

Энтузиазм экстаза, т. 6.9.11 (9-169).

Вся сущность любима бытием, т. 6.5.10 (23-325).

Целиком везде есть мировая душа, т. 6.4.9 (22-300).

Вся душа, сформированная как целое и как индивиды, т. 6.5.8 (23-322).

Вся душа везде, т. 4.7.5 (2-63).

Сущности земные, не все имеют соответствующие идеи, т. 5.9.14 (5-117).

Сущности бестелесные, бесстрастность, т. 3.6.1 (26-351).

Перечисление божественных принципов, т. 6.7.25 (38-742).

Перечисление, последовательное, неизбежно при описании вечного, т. 4.8.4 (6-127).

Эпикур, т. 4.5.2 (29-516).

Эпиметей, т. 4.3.14 (27-412).

От экватора к эклиптике, наклон, т. 5.8.7 (31-563).

Эрехтей, т. 4.4.43 (28-508).

Эрос, платоновская интерпретация мифа, т. 3.5.2 (50-1125).

Эрос, сын Венеры, т. 3.5.2 (50-1125).

Избежать всех зачарований, как это делают мудрецы, т. 4.4.43 (28-507).

Побег, как совершить из этого мира, т. 1.6.8 (1-52).

Эскориальский фрагмент, введение, т. 3.6.6 (26-360).

Сущность одна обладает самобытием, т. 6.6.18 (34-678).

Сущность и бытие, различие между, т. 2.6.1 (17-245).

Сущность и стабильность, различие между, т. 6.2.7 (43-903).

Сущность и единство, подлинные отношения между, т. 6.2.11 (43-911).

Сущность, через нее все вещи зависят от блага, т. 1.7.2 (54-1209).

Сущность не может стать родом, пока она остается единой, т. 6.2.9 (43-909).

Сущность выводит свое различие из других координатных категорий, т. 6.2.19 (43-923).

Сущность делима, если не уменьшается при этом, т. 6.4.4 (22-290).

Элементы сущности можно назвать едиными только фигурально, т. 6.2.10 (43-909).

Вся сущность любима бытием, т. 6.5.10 (23-325).

Сущность, идеи и Ум, т. 5.9 (5-102).

Сущность неделимая и делимая, опосредованная душой, т. 4.2 (21-276).

Сущность неделимая становится делимой внутри тел, т. 4.2.1 (21-277).

Сущность неделимая, описание, т. 4.2.1 (21-277).

Сущность умопостигаемая есть и в себе, и вне себя, т. 6.5.3 (23-316).

Сущность не случайна, не говоря уже о сверхсущности, т. 6.8.9 (39-788).

Сущность есть начало всех животных, т. 6.2.21 (43-928).

Сущность, место для вещей, которые еще должны быть произведены, т. 6.6.10 (34-657).

Сущность, сделанная умопостигаемой добавлением вечности, т. 6.2.1 (43-892).

Сущность совершеннее актуализированного бытия, т. 2.6.1 (17-247).

Сущность должна быть второй в порядке, чтобы существовать в основании первого, т. 5.2.1 (11-193).

Сущность не стабильна, хотя и неподвижна, т. 6.9.3 (9-153).

Сущность не синонимична единству, т. 6.2.9 (43-908).

Сущность, число следует за ней и исходит из нее, т. 6.6.9 (34-655).

Сущность души происходит от ее бытия, добавляя жизнь к сущности, т. 6.2.6 (43-900).

Сущность одна и тождественна везде, полностью присутствует, т. 6.4 (22-285).

Отношение сущности к бытию, т. 5.5.5 (32-583).

Единство сущности должно быть найдено в ней, т. 6.5.1 (23-314).

Сила и красота сущности — привлекать все вещи, т. 6.6.18 (34-678).

Сущностное число, т. 6.6.9 (34-657).

Вечное бытие не заботится о неравенстве богатств, т. 2.9.9 (33-616).

Вечное порождение, т. 4.8.4 (6-127); т. 6.7.3 (38-703); т. 6.8.20 (39-809).

Вечной должна была быть необходимость осветить тьму, т. 2.9.12 (33-624).

Вечное, открываемое чувственными объектами, т. 4.8.6 (6-130).

Вечно порожденным является мир, т. 2.9.3 (33-603).

Вечность, добавленная к сущности, делает сущность умопостигаемой, т. 6.2.1 (43-892).

Вечность и перпетуитет, различие между, т. 3.7.4 (45-991).

Вечность и время, т. 3.7 (45-985).

Вечность как союз пяти категорий, т. 3.7.2 (45-988).

Вечность в покое, ошибка в этом, т. 3.7.1 (45-987).

Вечность существует вечно, т. 3.7. введ. (45-985).

Вечность, от нее провидение есть план вселенной, т. 6.8.17 (39-803).

Вечность не имеет будущего или прошлого, т. 5.1.4 (10-179); т. 3.7.4 (45-992).

Вечность неизменна в единстве, т. 3.7.5 (45-993).

Вечность есть бесконечная, универсальная жизнь, которая не может ничего потерять, т. 3.7.4 (45-992).

Вечность есть семпитернальное существование, т. 3.7.5 (45-993).

Вечность есть модель своего образа, времени, т. 3.7. введ. (45-985).

Вечность относится к существованию так, как время — к душе, т. 3.7.10 (45-1008).

Вечность относится к Уму так, как время — к мировой душе, т. 3.7.10 (45-1007).

Вечность сродни красоте, т. 3.5.1 (50-1124).

Вечность не акциденция умопостигаемого, а интимная часть его природы, т. 3.7.3 (45-989).

Вечность души не затрагивается нисхождением в тело, т. 4.7.13 (2-83).

Вечность души доказана мышлением вечного, т. 4.7.10 (2-81).

Вечность, отношение ее к умопостигаемому бытию, т. 3.7.1 (45-986).

Вечность заменяет время в умопостигаемом мире, т. 5.9.10 (5-113).

Вечность, см. Эон и каламбур на Эон, т. 3.7.1 (45-986).

Испарение, объясняет теорию смеси, т. 2.7.2 (37-694).

Испарение, как стоическая, так и аристотелевская теории опровергнуты, т. 2.7.2 (37-695).

Все есть композит формы и материи, т. 5.9.3 (5-105).

Везде и нигде есть Высшее, наклон и имманентность, т. 6.8.16 (39-801).

Зло, абсолютное, цель вырождения души, т. 1.8.15 (51-1163).

Зло, зло есть жизнь без добродетели, т. 1.7.3 (54-1210).

Злые — это деятели, которые плохо играют свои роли в драме жизни, т. 3.2.17 (47-1071).

Зло как препятствие для души, т. 1.8.12 (51-1159).

Зло как бесконечное и бесформенность само по себе, т. 1.8.3 (51-1145).

Зло не может быть обладать внутри души, т. 1.8.11 (51-1158).

Зло, конституируемое неопределенностью, успехом и недостатком, т. 1.8.4 (51-1147).

Злой творец и мир не являются таковыми, т. 2.9 (33-599).

Злые последствия самоубийства для самой души, т. 1.9 (16-243).

Зло даже есть множество, т. 6.6.1 (34-643).

Зло внешнее и внутреннее, отношение между, т. 1.8.5 (51-1149).

Зло, как чувственные объекты не являются им, т. 3.2.8 (47-1055).

Зло подразумевается благом, потому что материя необходима миру, т. 1.8.7 (51-1152).

Зло само по себе, т. 1.6.6 (1-49).

Зло само по себе есть первичное зло, т. 1.8.3 (51-1146).

Зло в душе, объясненное добродетелью как гармонией, т. 3.6.2 (26-352).

Зло неотделимо от блага, т. 3.3.7 (48-1088).

Зло есть следствие производных благ третьего ранга, т. 1.8.2 (51-1144).

Зло не есть какой-то один порок в частности, т. 1.8.5 (51-1148).

Зло есть устремление души в область разнообразия, т. 1.8.13 (51-1161).

Зло есть отсутствие блага в душе, т. 1.8.11 (51-1157).

Зло есть слабость души, т. 1.8.14 (51-1160).

Зло, его природа зависит от природы блага, т. 1.8.2 (51-1143).

Зло, низшая форма блага, т. 3.2.7 (47-1053); т. 6.7.10 (38-716).

Зло, природа, т. 1.8.3 (51-1144).

Зло, необходимое, есть низшая степень бытия, т. 1.8.7 (51-1152).

Зло, нейтральное, есть материя, т. 6.7.28 (38-746).

Зло, нет несмешанного для живущих людей, т. 1.7.3 (54-1210).

Зло души, объяснение, т. 1.8.15 (51-1163).

Зло только фигурально и антагонист блага, т. 1.8.6 (51-1150).

Зло обладает низшей формой бытия, т. 1.8.3 (51-1145).

Зло первичное и вторичное определены, т. 1.8.8 (51-1155).

Зло первичное и вторичное души, т. 1.8.5 (51-1148).

Зло первичное есть зло само по себе, т. 1.8.3 (51-1146).

Зло первичное есть недостаток меры (тьма), т. 1.8.8 (51-1154).

Зло вторичное есть случайная бесформенность (нечто затемненное), т. 1.8.8 (51-1155).

Зло вторичное есть материя, т. 1.8.4 (51-1146).

Зло побеждено в способностях, не вовлеченных в материю, т. 1.8.5 (51-1149).

Зло универсально и неизбежно, т. 1.8.6 (51-1150).

Зло, победа зла обвиняет Провидение, т. 3.2.6 (47-1052).

Зла необходимы для совершенства вселенной, т. 2.3.18 (52-1187).

Зла, даже если телесные, вызваны материей, т. 1.8.8 (51-1153).

Зло, природа и происхождение, т. 1.8 (51-1142).

Зла, происхождение, т. 1.1.9 (53-1201).

Зла, которые мудрец может переносить, не нарушая счастья, т. 1.4.7 (46-1029).

Эволюция невозможна (от несовершенного к совершенному), т. 4.7.8 (2-73).

Исследование, только для него части множественного единства разделены, т. 6.2.3 (43-897).

Исследование себя, т. 1.6.9 (1-54).

Исследование души, тело должно быть сначала отделено, т. 6.3.1 (44-934).

Экскурсия вниз и вверх есть процессия Ума, т. 4.8.7 (6-131).

Экскурсия дает два долга души: управление телом и созерцание, т. 4.8.7 (6-131).

Освобождение определенных классов от божественной заботы, бессердечно, т. 2.9.16 (33-631).

Изгнание, гностическая идея, отвергнута, т. 2.9.6 (33-609).

Существование абсолютное предшествует случайному, т. 6.1.26 (42-881).

Существование, все виды и степени его стремятся к созерцанию, т. 3.8.6 (30-538).

Существование, категория, т. 5.1.4 (10-180).

Существование, нисходящее, градации его, т. 4.3.17 (27-415).

Существование, как бесконечное пришло к нему, т. 6.6.3 (34-645).

Существование в умопостигаемом, до применения к множественным существам, есть разум, т. 6.6.11 (34-659).

Существование тьмы может быть связано с душой, ii. 9.12 (33-625).

Существование делимых вещей, iv. 2.1 (21-276).

Существование Первого, необходимое, v. 4.1 (7-134).

Существование Ума, доказанное, v. 9.3 (5-104).

Существование множественности невозможно без чего-то простого, ii. 4.3 (12-198).

Существование памяти после смерти, а также неба, iv. 4.5 (28-447).

Существование материи столь же достоверно, как и существование блага, i. 8.15 (51-1162).

Существование объекта предполагает наличие предшествующей модели, vi. 6.10 (34-658).

Существование других вещей не исключается единством, vi. 4.4 (22-290).

Первичное существование будет содержать мышление, бытие и жизнь, ii. 4.6 (12-203); v. 6.6 (24-339).

Реальное существование, присущее правильным мыслям, iii. 5.7 (50-1136).

Вечное существование есть вечность, iii. 7.5 (45-993).

Первое бытие, будучи сверхмыслительным, не познает само себя, v. 6.6 (24-340).

Существование, мышление и жизнь, содержащиеся в первичном существовании, v. 6.6 (24-338).

Живое существо Платона отличается от Ума, iii. 9.1 (13-220).

Опыт и действие, лежащие в основе передачи, восприятия и отношения, vi. 1.22 (42-875).

Опыт не относится к числу истинных категорий, vi. 2.16 (43-920).

Опыт необходим душам, недостаточно сильным, чтобы обходиться без него, iv. 8.7 (6-131).

Опыт экстаза приводит к вопросам, iv. 8.1 (6-119).

Опыт зла дает знание о благе, iv. 8.7 (6-131).

Переживания не являются ощущениями, но относительными актуализациями, iv. 6.2 (41-831).

Предложенный эксперимент, ii. 9.17 (33-633).

Искупление — это условие души в мире, iv. 8.5 (6-128).

Искупления, время их между воплощениями, iii. 4.6 (15-240).

Протяженность — это лишь знак причастности к слову жизни, vi. 4.13 (22-306).

Протяженности нет ни в красоте, ни в справедливости, iv. 7.8 (2-69).

Протяженности нет ни в душе, ни в разуме, iv. 7.5 (2-63).

Душа была способна к протяженности до существования тела, vi. 4.1 (22-285).

Внешнее и внутреннее отношение зла, i. 8.5 (51-1149).

Внешние обстоятельства вызывают богатство, бедность и порок, ii. 3.8 (52-1174).

Изобильная плодовитость Единого (см. сверхизобилие), v. 3.15 (49-1116).

Глаза, вложенные в человека божественным провидением, vi. 7.1 (38-697).

Нечистые глаза не могут видеть ничего, i. 6.9 (1-53).

Закрыть телесные глаза — метод достижения экстаза, i. 6.8 (1-52).

Лицом к лицу, видение Бога, i. 6.7 (1-50).

Лица вокруг головы, уподобление, vi. 5.7 (23-320).

Память — это пробуждение способности, а не образ, iv. 6.3 (41-833).

Вера отсутствует в Высшем, v. 8.7 (31-563).

Вера в умопостигаемое, как она достигается, vi. 9.5 (9-156).

Вера учит, что Провидение управляет миром, iii. 2.7 (47-1054).

Падение в становление обусловлено делением на число, iv. 8.4 (6-126).

Падение в становление может быть частичным, и восстановление после него возможно, iv. 4.5 (28-448).

Падение не добровольно, а является наказанием за поведение, iv. 8.5 (6-127).

Падение души как нисхождение в материю, i. 8.14 (51-1161).

Падение души обусловлено как волей, так и необходимостью, iv. 8.5 (6-128).

Падение души из-за вины (пифагорейское), iv. 8.1 (6-120).

Судьба согласно стоику Хрисиппу, iii. 1.2 (3-89).

Судьба детальная, не управляет звездами, iv. 4.31 (28-489).

Гераклитова судьба, состоящая из действия и страдания, iii. 1.4 (3-91).

Судьба — это непредсказуемые обстоятельства, изменяющие жизненные потоки, iii. 4.6 (15-242).

Власть над судьбой — победа над собой, ii. 3.15 (52-1182).

Судьба может быть покорена, ii. 3.15 (52-1182).

Судьба, которой душа подчиняется только тогда, когда она зла, iii. 1.10 (3-98).

Судьба делимой человеческой души, iii. 4.6 (15-241).

Судьба трех людей в нас — это огрубление или обожествление, vi. 7.6 (38-708).

Судьба, возможные теории о ней, iii. 1.1 (3-86).

Веретено судьбы, значение его, ii. 3.9 (52-1171).

Судьба, гераклитовский принцип, iii. 1.2 (3-88).

Отец, v. 1.8 (10-186); v. 5.3 (32-580).

Отец обитает на небесах, i. 6.8 (1-53).

Отец Ума, имя Первого, v. 8.1 (31-551).

Отечество, небо, i. 6.8 (1-53).

Ошибки — это неспособность разума доминировать над материей, v. 9.10 (5-113).

Ошибки происходят не от Ума, а от процесса становления, v. 9.10 (5-113).

Ошибки в деталях не могут изменить гармонию во Вселенной, ii. 3.16 (52-1185).

Ошибки определения, что вечность находится в покое, тогда как время находится в движении, iii. 7.1 (45-987).

Ошибки души, две возможные: мотив и поступки, iv. 8.5 (6-128).

Преодоление страха смерти есть мужество, i. 6.6 (1-49).

Божества, сидящие на пиру, значение, iii. 5.10 (50-1139).

Чувствующий, душа, подразумеваемая ощущением, i. 1.6 (53-1198).

Кто является чувствующим, v. 1.1 (53-1191).

Чувство — это восприятие с помощью тела, iv. 4.23 (28-475).

Чувства, способы страстей, i. 1.1 (53-1191).

Верность, родство с собственной природой, iii. 3.1 (48-1077).

Поле истины, Ум развивается над ним, vi. 7.13 (38-723).

Рассуждение и предвидение — лишь фигуральные выражения, vi. 7.1 (37-699).

Сферическая и умопостигаемая фигура — примитивная, vi. 6.17 (34-675).

Фигуры имеют характерные эффекты, iv. 4.35 (28-498).

Фигуры пресуществуют в умопостигаемом, vi. 6.17 (34-675).

Действие огня и воздуха не нужно небу, ii. 1.8 (40-826).

Огонь и земля, содержащиеся в звездах, ii. 1.6 (40-821).

Огонь и небесный свет, природа, ii. 1.7 (40-825).

Огонь, содержащийся в умопостигаемом мире, vi. 7.11 (38-719).

Образ огня, скрытый и лучистый, v. 1.3 (10-177).

Огонь, хотя и является кажущимся исключением, соответствует этому, ii. 1.3 (40-817).

Первые и другие блага, i. 7 (54-1208).

Первое не содержит ничего, что подлежало бы познанию, v. 6.6 (24-339).

Первое не познает само себя, будучи сверхмыслительным, v. 6.6 (24-339).

Существование Первого, необходимое, v. 4.1 (7-134).

Первое, невозможно выйти за его пределы, vi. 8.11 (39-791).

Первое должно быть исключительно единым, что делает его сверхмыслящим, v. 6.3 (24-340).

Первопринцип не имеет нужды видеть себя, v. 3.10 (49-1106).

Первопринцип не имеет принципа, vi. 7.37 (38-762).

Первопринцип не имеет мышления, являясь первой актуализацией ипостаси, vi. 7.40 (38-766).

Первопринцип выше мышления, v. 6.26 (24-338).

О первопринципе нельзя даже сказать, что он существует, он сверхсущественен, vi. 7.38 (38-763).

Душа должна приспособиться к своей части в основе, iii. 2.17 (47-1072).

Приспособься и пойми мир, вместо того чтобы жаловаться на него, ii. 9.13 (33-625).

Пять физических категорий Плотина, vi. 3.3 (44-937).

Пять категорий Плотина, почему нельзя добавить больше, vi. 2.9 (43-907).

Бегство от Ума, скорее, чем Ума от души, v. 5.10 (32-591).

Бегство от зла не через местоположение, а через добродетель, i. 8.7 (51-1152).

Бегство отсюда, i. 2.6 (51-1150); ii. 3.9 (52-1175); i. 6.8 (1-52); iv. 8.5 (6-128).

Бегство отсюда, если оно быстрое, оставляет душу невредимой, iv. 8.5 (6-128).

Бегство от мира — это уподобление божеству, i. 2.5 (19-263).

Бегство — это упрощение или отрешенность экстаза, vi. 9.11 (9-170).

Флуктуация не должна мешать продолжению, ii. 1.3 (40-816).

Небо, хотя и находится в потоке, увековечивает себя через форму, ii. 1.1 (40-813).

Поток всех красот здесь, внизу, vi. 7.31 (38-751).

Последователи царя — это универсальные звезды, ii. 3.13 (52-1179).

Чужеродное наслоение — это безобразие, i. 6.5 (1-48).

Иностранные источники, происходящие от модификации, i. 1.9 (53-1202).

Предзнание врача подобно планам Провидения, iii. 3.5 (48-1085).

Предвидение и рассуждение — лишь фигуральные выражения, vi. 7.1 (38-699).

Предвидение Богом несчастий не является причиной чувств у человека, vi. 7.1 (38-697).

Предвидение, глаза, вложенные в человека им, vi. 7.1 (38-697).

Предвидение творения, не результат разума, vi. 7.1 (38-698).

Форма и свет, два метода зрения, v. 5.7 (32-586).

Форма и материя во всех вещах, iv. 7.1 (2-56).

Форма и материя, посредником между которыми является чувственный объект, iii. 6.17 (26-381).

Форма как модель для производящего принципа, v. 8.7 (31-562).

Форма неизменна, следовательно, и материя, iii. 6.10 (26-368).

Различие формы материи обусловлено различием их умопостигаемых источников, vi. 3.8 (44-946).

Исчезновение формы подразумевает исчезновение размера, ii. 8.2 (35-682).

Внешняя форма — это затененные, неактивные части души, iii. 4.2 (15-235).

Форма улучшает материю, vi. 7.28 (38-745).

Форма сама по себе, никакой нет в благе, vi. 7.28 (38-746).

Форма — это не качество, а разум, ii. 6.2 (17-248).

Форма — вторая физическая категория Плотина, vi. 3.3 (44-937).

Форма — это мечта о благе, vi. 7.28 (38-745).

Форма вещи — это ее благо, vi. 7.27 (38-744).

Форма вещи — это ее «почему», vi. 7.2 (38-702).

Форма форм, vi. 7.17 (38-731).

Форма блага, несомая жизнью, Умом и идеей, vi. 7.2 (38-732).

Форма блага может существовать в разной степени, vi. 7.2 (38-732).

Form of the body is the soul, iv.
7.1, 2 (2-57).

Форма единства — это принцип чисел, v. 5.5 (32-583).

Форма Вселенной, как душа, была бы материей, если бы была первопринципом, iii. 6.18 (26-382).

Форма только в чувственном мире, исходит от Ума, v. 9.10 (5-113).

Существенная форма, душа должна быть такой, так как она не простая материя, iv. 7.4 (2-61).

Прежние жизни определяют нынешний характер, iii. 3.4 (48-1083).

Бесформенный образ — это абсолютная красота, vi. 7.33 (38-754).

Бесформенность сама по себе и бесконечность — это зло, i. 8.3 (51-1145).

Бесформенность Единого, v. 5.6 (32-584).

Бесформенность Высшего, показанная приближающимся отвержением формы душой, vi. 7.34 (38-756).

Формы правления, различные, душа напоминает их, iv. 4.17 (28-464).

Формы рациональные, чувственные и растительные, iii. 4.2 (15-234).

Формы, хотя и являются последней степенью существования, — это слабые образы, v. 3.7 (49-1102).

Изменения судьбы затрагивают только внешнего человека, iii. 2.15 (47-1067).

Свобода для души заключается в следовании разуму, iii. 1.9 (3-97).

Свобода воли и добродетель независимы от действий, vi. 8.5 (39-775).

Свобода воли, на какой психологической способности она основана? vi. 8.2 (39-775).

Друзья Плотина, ранее гностики, ii. 9.10 (33-620).

Функции, если они не локализованы, душа не будет казаться внутри нас, iv. 3.20 (27-419).

Функции, никаких нет в первопринципе, vi. 7.37 (38-762).

Фонд памяти, разделенный между обеими душами, iv. 3.31 (27-439).

Слияние образует тело и душу, iv. 4.18 (28-465).

Слияние с божеством, результат экстаза, v. 8.11 (31-569).

Будущее определено согласно предсказанию, iii. 1.3 (3-90).

Будущее необходимо для порожденных вещей, а не для умопостигаемых, iii. 7.3 (45-990).

Овод, любовь — это он, iii. 5.7 (50-1134).

Галлы, iii. 6.19 (26-385).

Сад Юпитера — это разум, который порождает все, iii. 5.9 (50-1137).

Сад Юпитера, значение его, iii. 5.10 (50-1138).

Роды и индивиды различны, как будучи актуализациями, vi. 2.2 (43-894).

Роды существуют как в подчиненных объектах, так и сами по себе, vi. 2.12 (43-915).

Первые два рода — это бытие и движение, vi. 2.7 (43-902).

Роды сущности, решенные головоломкой «одного и многого», vi. 2.4 (43-898).

Роды физического отличаются от родов умопостигаемого, vi. 3.1 (44-933).

Пять родов Плотина первичны, потому что о них ничего нельзя утверждать, vi. 2.9 (43-906).

Генерал, уподобление Провидению, iii. 3.2 (48-1078).

Становление, общий элемент с ростом и увеличением, vi. 3.22 (44-975).

Вечное становление, iv. 8.4 (6-127); vi. 7.3 (38-703); vi. 8.20 (39-809).

Становление, падение в него вызывает беду, iii. 4.6 (15-241).

Становление в чувственном мире — это то, чем является бытие в умопостигаемом, vi. 3.2 (44-935).

Становление подобно зажиганию огня от преломления, iii. 6.14 (26-376).

Становление — это излучение образа, v. 1.6 (10-182).

Становление всего регулируется числом, vi. 6.15 (34-670).

Становление материи, последствия предшествующих принципов, iv. 4.16 (28-461).

Становление нерожденного, iii. 5.10 (50-1138).

Становление от блага — это Ум, v. 1.8 (10-186).

Вечное местопребывание становления — материя, iii. 6.13 (26-373).

Генеративно все вещи содержатся Умом, v. 9.6 (5-109).

Кроткость, признак естественности, как здоровья и неосознанности экстаза, v. 8.11 (31-570).

Другой род — это стабильность, vi. 2.7 (43-903).

Род делится у некоторых животных, iv. 7.5 (2-63).

Род, существует более одного, vi. 2.2 (43-895).

Геометрия, умопостигаемое искусство, v. 9.11 (5-115).

Геометрия изучает количества, а не качества, vi. 3.15 (44-958).

Даяние без потери (идея Нумения), vi. 9.9 (9-165).

Обжоры, которые наедаются на церемониях и уходят без таинств, v. 5.1 (32-592).

Gnostic planning of the world by
God, refuted, v. 8.7, 12 (31-561, 572).

Бог не может нести ответственность за наши беды, iv. 4.39 (28-503).

Бог не вспоминается мировой душой, продолжающей видеть его, iv. 4.7 (28-449).

Планирование мира Богом (гностицизм) опровергнуто, v. 8.7 (31-561).

Отношение Бога к индивиду и душе, i. 1.8 (53-1200).

Золотое лицо Справедливости, i. 6.4 (1-45).

Абсолютное благо, постоянство — главная характеристика, i. 7.1 (54-1209).

Все вещи зависят от блага через единство, сущность и качество, i. 7.1 (54-1209).

Благо и красота идентичны, i. 6.6 (1-50).

Благо и Единое, vi. 9 (9-147).

Благо как состоящее в Уме, i. 4.3 (46-1024).

Благо, поскольку все стремится к нему, стремится к Единому, vi. 2.12 (43-914).

Благо, будучи сверхмыслительным, также сверхдеятельно, v. 6.6 (24-340).

Благо как высшее, не нуждается и не обладает мышлением, iii. 8.10 (30-548).

Благо не может быть желанием души, vi. 7.19 (38-734).

Благо не может быть удовольствием, которое изменчиво и беспокойно, vi. 7.27 (38-754).

Благо состоит в озарении Высшим, vi. 7.22 (38-737).

Благо не содержит мышления, vi. 7.40 (38-766).

Благо не относится к числу истинных категорий, vi. 2.17 (43-922).

Благо, даже если бы оно мыслило, потребовалось бы нечто высшее, vi. 7.40 (38-767).

Форма блага, несомая жизнью, Умом и идеей, vi. 7.18 (38-731).

Благо для индивида — это озарение, vi. 7.24 (38-740).

Благо не нуждается в красоте, тогда как красота нуждается в благе, v. 5.12 (32-594).

Благо, если оно является родом, должно быть одним из последующих, vi. 2.17 (43-921).

Благо, подразумеваемое презрением к жизни, vi. 7.29 (38-748).

Благо подразумевает зло, потому что материя необходима миру, i. 8.7 (51-1152).

Благо, в чем оно состоит, iv. 1.

Благо, неотделимое от зла, iii. 3.7 (48-1088).

Благо, Ум и душа подобны свету, солнцу и луне, v. 6.4 (24-337).

Благо — это природа, не обладающая никакой формой сама по себе, vi. 7.28 (38-746).

Благо — это простое восприятие себя; прикосновение, vi. 7.39 (38-764).

Благо — это творец и хранитель, vi. 7.23 (38-740).

Благо свободно, но не просто случайно, vi. 8.7 (39-783).

Благо не для себя, а для природ ниже него, vi. 7.41 (38-769).

Благо — это Ум и первичная жизнь, vi. 7.21 (38-737).

Благо, это общий ярлык или общее качество? vi. 7.18 (38-733).

Благо — не только причина, но и интуиция бытия, vi. 7.16 (38-728).

Благо таково именно потому, что не имеет достойных его атрибутов, v. 5.13 (32-595).

Благо превосходит все свои владения как результат своей высшей природы, v. 5.12 (32-595).

Благо превосходит прекрасное и познается разумом, v. 5.12 (32-594).

Благо — это сверхмышление, v. 6.5 (24-338).

Благо — это сверхмысль, iii. 9.9 (13-225).

Благо высшее из-за своего верховенства, vi. 7.23 (38-739).

Благо желательно само по себе, vi. 8.8 (39-783).

Благо — это целое, хотя и содержащее злые части, iii. 2.17 (47-1070).

Благо — низшая форма зла, iii. 2.7 (47-1053).

Благо оставляет душу безмятежной, красота тревожит ее, v. 5.12 (32-594).

Благо может сопровождать удовольствие, но оно независимо от него, vi. 7.27 (38-745).

Благо может пренебрегать естественными законами, которые несут восстания, iii. 2.9 (47-1057).

Благо, множество идей о нем, vi. 7 (38-697).

Благо должно быть выше Ума и жизни, v. 3.16 (49-1117).

Благо не объясняется аристотелевским Умом, vi. 7.20 (38-736).

Благо не объясняется пифагорейскими оппозициями, vi. 7.20 (38-735).

Благо не объясняется стоической характерной добродетелью, vi. 7.20 (38-736).

Благо вещи — это ее близость к самой себе, vi. 7.27 (38-744).

Благо лишь антагонистично и фигурально по отношению к злу, i. 8.6 (51-1150).

Благо, платоновское, обсуждается, vi. 7.25 (38-741).

Благо относится к Уму и душе как свет, солнце и луна, v. 6.4 (24-337).

Благо, самодостаточное, не нуждается в самосознании, vi. 7.38 (38-763).

Благо, рабство блага обвиняет Провидение, iii. 2.6 (47-1052).

Благо, изучение, vi. 7.15 и сл., (38-726).

Благо выше красоты, i. 6.9 (1-55).

Благо высшее, аристотелевское, vi. 7.25 (38-742).

Благо, первое и другие блага, i. 7 (54-1208).

Благо, следовательно, также сверхдеятельно, v. 6.5 (24-338).

Благо, истинное, подразумевает подделку, vi. 7.26 (38-743).

Блага, все, могут быть описаны как форма, i. 8.1 (51-1142); i. 6.2 (1-43).

Блага, независимость от удовольствия — это умеренный человек, vi. 7.29 (38-747).

Блага трех рангов, i. 8.2 (51-1144).

Блага, мнение Платона интерпретируется двумя способами, vi. 7.30 (38-749).

Блага, высшее как цель всех других, i. 7.1 (54-1208).

Набивать желудок едой, v. 5.11 (32-592).

Governing principle, Stoic, iii. 1.2, 4
(3-89, 91).

Правления, душа напоминает все формы их, iv. 4.17 (28-464).

Градации, нисходящие, существования, iv. 3.7 (27-415).

Степени мышления и жизни, iii. 8.7 (30-540).

Великий Отец высший, v. 5.3 (32-581).

Более совершенное постижение увеличивает счастье, i. 5.3 (36-685).

Гравитация, iv. 5.2 (29-517).

Величие души не имеет ничего общего с размером тела, vi. 4.5 (22-293).

Грот, эмпедоклово уподобление мира, iv. 8.1 (6-120).

Группа, v. 5.4 (32-581).

Группа объединяет, все низшее приспособлено к высшему единству, vi. 6.11 (34-660).

Группы из четырех или десятков, пифагорейские, vi. 6.5 (34-649).

Рост, общие элементы с увеличением и становлением, vi. 3.22 (44-975).

Рост, локализованный в печени, iv. 3.23 (27-426).

Сила роста, отношение ее к функции желания, iv. 4.22 (28-470).

Рост, чувство и эмоции стремятся к делимости, iv. 3.19 (27-418).

Душа роста происходит от мировой души, а не от нашей, iv. 9.3 (8-143).

Руководство демона не мешает ответственности, iii. 4.5 (15-238).

Вина — причина падения душ (пифагорейское), iv. 8.1 (6-120).

Вина не навлекается душой при терпимости, iii. 1.8 (3-97).

Гимнастика, v. 9.11 (5-114).

Привычка интеллектуализировать, которая освобождает душу, есть добродетель, vi. 8.5 (39-780).

Привычка, стоическая, ii. 4.16 (12-218); iv. 7.8 (2-73).

Привычка, стоическая, как начало эволюции к душе, невозможна, iv. 7.8 (2-73).

Привыкание, ii. 5.2 (25-345).

Привыкание, активное, непосредственное и отдаленное, различие между ними, vi. 1.8 (42-849).

Привыкание или существенный акт — это ипостась, vi. 1.6 (42-845).

Привыкание, стоическое, должно быть последующим по отношению к разумам как архетипам, v. 9.5 (5-108).

Привыкания — это разумы, которые участвуют в форме, vi. 1.9 (42-850).

Аид, наказания, i. 7.3 (54-1210).

Аид, что это значит для карьеры души, vi. 4.16 (22-312).

Счастье согласно Аристотелю, i. 4.1 (46-1019).

Счастье как ощущение не мешает поиску высшего, i. 4.2 (1021).

Happiness defined, i. 4.1, 3
(46-1019, 1023).

Счастье зависит от внутренних характеристик, i. 4.3 (46-1023).

Счастье, увеличивается ли оно с течением времени? i. 5 (36-684).

Happiness has nothing to do with
duration, i. 5.1, 5 (36-684, 685).

Счастье не имеет ничего общего с удовольствием, i. 5.4 (36-685).

Счастье в цели каждой части их природы, i. 4.5 (46-1026).

Увеличенное счастье было бы результатом только большего постижения, i. 5.3 (36-685).

Счастье — это актуализированная мудрость, i. 4.9 (46-1033).

Счастье — это не желать ничего больше, i. 4.4 (46-1026).

Счастье человеческое (должно быть чем-то), i. 4.4 (46-1025).

Счастье — это не удовлетворение желания жить, i. 5.2 (36-684).

Счастье, отсутствие вины на душе, которая ее не заслуживает, iii. 2.5 (47-1050).

Счастье не увеличивается воспоминаниями о прошлом, i. 5.9 (36-689).

Счастье животных, i. 4.2 (46-1020).

Счастье растений, i. 4.1 (46-1019).

Счастье мудреца не уменьшается в невзгодах, i. 4.4 (46-1026).

Счастье, не следует считать себя единственным способным достичь его, ii. 9.10 (33-619).

Вред, никакой не может случиться с благом, iii. 2.6 (47-1051).

Гармония как единая Вселенная, ii. 3.5 (52-1170).

Гармония не может быть воспроизведена из плохо настроенной лиры, ii. 3.13 (52-1180).

Гармония — это Вселенная, несмотря на ошибки в деталях, ii. 3.16 (52-1185).

Гармония последующая по отношению к телу, iv. 7.8 (2-74).

Гармония предполагает производящую душу, iv. 7.8 (2-75).

Гармония (пифагорейская), душа не является ею, iv. 7.8 (2-74).

Гармония симпатическая, земля чувствует и направляет ею, iv. 4.26 (28-477).

Ненависть к телу у Платона, дополненная восхищением миром, ii. 9.17 (33-633).

Ненависть, добродетель — это она, iii. 6.2 (26-352).

Имение как аристотелевская категория, vi. 1.23 (42-876).

Имение слишком неопределенно и разнообразно, чтобы быть категорией, vi. 1.23 (42-876).

Голова, место разума, iv. 3.23 (27-425).

Голова с лицами вокруг, уподобление, vi. 5.7 (23-320).

Здоровье — это темперамент телесных принципов, iv. 7.8 (2-71).

Слух и зрение, процесс их, iv. 5 (29-514).

Сердце, место гнева, iv. 3.23 (27-426).

Небо, ii. 1 (40-813).

Небо согласно Гераклиту, противопоставленное, ii. 1.2 (40-815).

Небо, существование его, iv. 4.45 (28-512).

Небо не нуждается в действии воздуха или огня, ii. 1.8 (40-826).

Небо обладает душой и телом и поддерживает взгляд Плотина, ii. 1.2 (40-815).

Небо, души сначала идут в него в умопостигаемом, iv. 3.17 (27-415).

Небо, там неизбежно должно быть изменение, ii. 1.1 (40-813).

Небо, хотя и в потоке, увековечивает себя через форму, ii. 1.1 (40-813).

Небеса после смерти — это звезда, гармонирующая с их преобладающей моральной силой, iii. 4.6 (15-239).

Небеса не пребывают в покое, ii. 1.1 (40-814).

Бессмертие неба также обусловлено самопроизвольным движением мировой души, ii. 1.4 (40-818).

Бессмертие неба обусловлено его пребыванием, ii. 1.4 (40-817).

Бессмертие неба доказывается тем, что оно не имеет начала, ii. 1.4 (40-819).

Елена, iii. 3.5 (48-1085).

Красота Елены, откуда она произошла, v. 8.2 (31-553).

Ад, нисхождение в него душ, i. 8.13 (51-1160).

Ад в мистериальных учениях, i. 6.6 (1-49).

Ад, что он означает для пути души, vi. 4.16 (22-312).

Ады, платоновский суд между воплощениями и искупление, iii. 4.6 (15-240).

Мучения ада носят исправительный характер, iv. 4.45 (28-512).

Помощь для сверхбожественных природ есть мышление, vi. 7.41 (38-768).

Помощь от божества, к которой прибегают для разрешения трудностей, v. 1.6 (10-182).

Гераклиды, vi. 1.3 (42-840).

Геркулес как двойственный символ души, i. 1.13 (53-1206).

Hercules, symbol of man, in the
hells, i. 1.12 (53-1206); iv. 3.27,
31 (27-433, 440).

Наследственность как законная причина, iii. 1.6 (3-94).

Наследственность важнее влияния звезд, iii. 1.6 (3-94).

Гермафродит или оскопленный, iii. 6.19 (26-385); v. 8.13 (31-573).

Гермес, итифаллический, iii. 6.19 (26-385).

Иерархия во Вселенной (см. сцепление), v. 4.1 (7-135).

«Высшее» или «нечто», частица, которая добавляется к любому высказыванию о Высшем, vi. 8.13 (39-797).

Высшая часть души созерцает умопостигаемую мудрость, v. 8.10 (31-569).

Высшая область, достигаемая только прирожденными философами, v. 9.2 (5-103).

Высшие ступени любви, v. 9.2 (5-103).

Высшие вещи, из них происходят низшие, i. 8.1 (51-1142).

Высшее, через него души объединены, vi. 7.15 (38-726).

Высшее «я» души является основой памяти, iv. 6.3 (41-832).

Обыденные добродетели — это гражданские, четыре платоновские, i. 2.1 (19-257).

«Омонимы» или «ярлыки», см. ссылки на каламбуры; также vi. 1.2, 10, 11, 23, 26; vi. 2.10; vi. 3.1, 5.

Честность избегает магии, iv. 4.44 (28-509).

Честность является результатом созерцания умопостигаемого, iv. 4.44 (28-509).

Горизонт божественного приближения — это созерцающий Ум, v. 5.8 (32-586); v. 8.10 (31-567).

Гороскопы не объясняют одновременные различия, iii. 1.5 (3-93).

Дома и аспекты, абсурдность их, ii. 3.4 (52-1168).

Как отделить душу от тела естественным образом, i. 9 (16-243).

Человеческие существа приумножают красоту мира, iv. 3.14 (27-412).

Человеческая жизнь содержит счастье, i. 4.4 (46-1025).

Человеческая природа промежуточна, iv. 4.45 (28-511).

Отношение человеческой природы к животной, i. 1.7 (53-1199).

Человеческий организм изучается для объяснения отношения души, iv. 3.3 (27-393).

Различия между человеческой душой и мировой душой, ii. 9.7 (33-611).

Ипостаси, передающие знание (см. новое название), v. 3 (49-1090).

Hypostasis, v. 1.4, 6 (10-180 to 184).

Ипостаси — это постоянные актуализации, v. 3.12 (49-1111).

Ипостась как субстанциальный акт, iii. 4.1 (15-233).

Ипостась есть субстанциальный акт или навык, vi. 1.6 (42-845).

Ипостась отсутствует в противоестественных влечениях, iii. 5.7 (50-1134).

Hypostasis of love, iii. 5.2, 3, 7
(50-1125, 1127, 1133).

Ипостась сущности (ousia), v. 5.3 (32-581).

Ипостась, первая актуализация первого начала, не имеет мышления, vi. 7.40 (38-766).

Hypostatic existence, vi. 6.9, 12
(34-655, 661); vi. 8.10, 12
(39-790, 793).

Ипостасное существование материи доказано, i. 8.15 (51-1162); ii. 4 (12-197).

Идея, названная бытием и умом, v. 1.8 (10-186).

Идеи и числа, отождествление их, vi. 6.9 (34-656).

Идеи, нисхождение их в индивиды, vi. 5.6 (23-320).

Идеи, различные для близнецов, братьев или произведений искусства, v. 7.1 (18-252).

Идеи предполагают форму и субстрат, ii. 4.4 (12-199).

Идеи, Ум и сущность, v. 9 (5-102).

Идеи, множество их у Блага, vi. 7 (38-697).

Идеи существуют не для всех земных сущностей, v. 9.14 (5-117).

Идеи индивидов, существуют ли они, v. 7.1 (18-251).

Идеи индивидов, две возможные гипотезы, v. 7.1 (18-251).

Идеи или логосы, которыми обладает интеллектуальная жизнь, vi. 2.21 (43-927).

Идеи, в которых участвует материя, vi. 5.8 (23-321).

Идентификация, нерефлексивная, память не столь высока, iv. 4.4 (28-445).

Тождество и различие, подразумеваемые тройственным процессом категорий, vi. 2.8 (43-905).

Тождество, категория, v. 1.4 (10-180).

Тождество мышления и бытия создает актуализации Ума, v. 9.5 (5-107).

Тождество субстанциальное, несовместимое с логической раздельностью, ii. 4.14 (12-214).

Незнание божественности, v. 1.1 (10-173).

Незнание иллюзорно из-за сверхприродной мягкости, v. 8.11 (31-570).

Бог игнорирует всё, будучи выше мышления, vi. 7.38 (38-763).

Озарение, творение посредством простого гностического акта, отвергается, ii. 9.11 (33-622).

Озарение тьмы должно было быть вечным, ii. 9.12 (33-624).

Озарение, Благо есть таковое для индивида, vi. 7.24 (38-740).

Иллюстрации, см. «Сравнение».

Образ, v. 5.1 (10-174); v. 8.8 (31-564).

Образ, связанный с моделью излучением, vi. 4.10 (22-300).

Образ, сформированный универсальными сущностями, есть величина, iii. 6.17 (26-380).

Образ в зеркале, iv. 5.7 (29-528).

Образ архетипа есть Юпитер, порожденный экстазом, v. 8.12 (31-572).

Образ Ума — это лишь образец, который должен быть очищен, v. 3.3 (31-555).

Образ своей модели, вечности, есть время, iii. 1, введ. (45-985).

Образ единого Ума, v. 1.7 (10-184).

Образы не достигают глаза путем притока, iv. 5.2 (29-516).

Внешние образы производят страсти, iii. 6.5 (26-358).

Воображение, iv. 3.25 (27-428).

Воображение, оба вида, подразумеваются обоими видами памяти, iv. 3.31 (27-483).

Воображение не полностью сохраняет интеллектуальные концепции, iv. 3.30 (27-437).

Воображение относится к мнению, как материя к логосу, iii. 6.15 (26-377).

Воображение, память принадлежит ему, iv. 3.29 (27-436).

Воображение, из двух одно всегда затмевает другое, iv. 3.3 (27-438).

Подражание первому, v. 4.1 (7-135).

Нематериальные природы не могут быть затронуты, iii. 6.2 (26-354).

Имманентность и склонность есть Высшее, vi. 8.16 (39-801).

Бессмертны ли мы, все мы, или только части? iv. 7.1 (2-56).

Бессмертны, как Единое, из которого они происходят, суть души, vi. 4.10 (22-301).

Бессмертная душа, даже согласно стоической гипотезе, iv. 7.10 (2-80).

Бессмертие не распространяется на подлунную сферу, ii. 1.5.

Бессмертие в душах животных и растений, iv. 7.14 (2-84).

Бессмертие неба также обусловлено самопроизвольным движением мировой души, ii. 1.4 (40-818).

Бессмертие неба обусловлено его пребыванием там, ii. 1.4 (40-817).

Бессмертие неба доказывается тем, что оно не имеет начала, ii. 1.4 (40-819).

Бессмертие души, iv. 7 (2-56).

Бессмертие души доказано исторически, iv. 7.15 (2-85).

Неподвижность Ума необходима, чтобы он действовал как горизонт, v. 5.7 (32-586).

Бесстрастная и наказуемая, душа есть и то, и другое, i. 1.12 (53-1204).

Бесстрастны мировая душа и звезды, iv. 4.42 (28-506).

Бесстрастна, как душа, всё противоположное есть фигуральное, iii. 6.1 (26-351).

Бесстрастна, как может душа оставаться таковой, будучи преданной эмоциям, iii. 6.1 (26-351).

Бесстрастность бестелесных сущностей, iii. 6.1 (26-351).

Бесстрастность материи зависит от различных смыслов причастности, iii. 6.9 (26-366).

Бесстрастность души, iii. 6.1 (26-350).

Несовершенство, причина отдаления от Высшего, iii. 3.3 (48-1080).

Несовершенства — это лишь низшие формы совершенств, vi. 7.10 (38-716).

Несовершенства мира не должны ставиться ему в вину, iii. 2.3 (47-1046).

Нетленен мир, пока существует архетип, v. 8.12 (31-572).

Нетленна, нет способа, которым душа могла бы погибнуть, iv. 7.12 (2-82).

Нетленная душа, даже при бесконечном делении, iv. 7.12 (2-83).

Важна для добродетели не длительность времени, i. 5.10 (36-689).

Невозможно выйти за пределы Первого, vi. 8.11 (39-791).

Впечатление не допускает познания умопостигаемых объектов, iv. 6.3 (41-832).

Впечатления на восковой печати, ощущения, iv. 7.6 (2-66).

Улучшение низшего, предназначение стать душами, iv. 8.7 (6-131).

Улучшение того, что ниже её, одна из целей воплощения, iv. 8.5 (6-128).

Нечистый глаз не может видеть ничего, i. 6.9 (1-53).

Неадекватность философского языка, vi. 8.13 (39-797).

Неодушевленного полностью нет ничего во Вселенной, iv. 4.36 (28-499).

Воплощение, различие между человеческим и космическим, iv. 8.3 (6-123).

Воплощение души; его цель — совершенство Вселенной, iv. 8.5 (6-129).

Воплощение души, способ, iii. 9.3 (13-222).

Воплощение души не является причиной обладания памятью, iv. 3.26 (27-431).

Воплощение, изучение, iv. 3.9 (27-403).

Воплощение маловероятно, если только души не имеют склонности страдать, ii. 3.10 (52-1177).

Воплощения, между ними — адский суд и искупление, iii. 4.6 (15-240).

Цель воплощения — саморазвитие и улучшение, iv. 8.5 (6-127).

Склонность и имманентность есть Высшее, vi. 8.16 (39-801).

Наклон экватора к эклиптике, v. 8.7 (31-563).

Непостижимое единство, к которому приближаются только через присутствие, vi. 9.4 (9-154).

Бестелесные сущности одни активируют тело, iv. 7.8 (2-70).

Бестелесные сущности, невозможность их, iii. 6.1 (26-350).

Бестелесная материя, ii. 4.2 (12-198).

Бестелесные объекты ограничены высшими мыслями, iv. 7.8 (2-78).

Бестелесной остается душа, vi. 3.16 (44-962).

Бестелесные качества, ii. 7.2 (37-695); vi. 1.29 (42-885).

Бестелесность божественности, vi. 1.26 (42-880).

Бестелесность умопостигаемых сущностей, iv. 7.8 (2-78).

Бестелесность материи и количества, ii. 4.9 (12-206).

Incorporeality of soul must be
studied, iv. 7.2, 8 (2-57, 68).

Бестелесность души доказывается тем, что она проникает в тело, iv. 7.8 (2-72).

Бестелесность души доказывается родством с Божественным, iv. 7.10 (2-79).

Бестелесность души доказывается приоритетом актуализации, iv. 7.8 (2-71).

Бестелесность добродетели, не является тленной, iv. 7.8 (2-69).

Некоррумпируемая материя существует только потенциально, ii. 5.5 (25-348).

Увеличение, общий элемент с ростом и порождением, vi. 3.22 (44-975).

Увеличенное счастье было бы результатом только большего охвата, i. 5.3 (36-685).

Независимое существование доказано использованием собирательных существительных, vi. 6.16 (34-672).

Независимое благо от удовольствия есть умеренный человек, vi. 7.29 (38-747).

Независимый принцип, человеческая душа, iii. 1.8 (3-97).

Неопределенность души, еще не достигшей блага, iii. 5.7 (50-1133).

Неопределенность пространства ведет к тому, что оно измеряет движение, iii. 7.12 (45-1011).

Нужда есть необходимое зло, ii. 4.16 (12-218).

Нужда души от связи с материей, i. 8.14 (51-1160).

Неразличимые, доктрина Лейбница о них, v. 7.1 (18-254).

Индивидуальный агрегат, сформированный объединением души и тела, i. 1.6 (53-1197).

Отношение индивида к космическому интеллекту, i. 1.8 (53-1200).

Отношение индивида к Богу и душе, i. 1.8 (53-1200).

Индивидуальность в созерцании ослабляет душу, iv. 8.4 (6-125).

Индивидуальность, которой обладает разумная душа, iv. 8.3 (6-124).

Индивидуальность, к какой душе она принадлежит? ii. 3.9 (52-1175).

Индивиды, нисхождение идей в них, vi. 5.6 (23-320).

Индивиды различны как актуализации, vi. 2.2 (43-894).

Неделимое, v. 3.10 (49-1107).

Неделима и делима душа, iv. 2.2 (21-279).

Неделимая сущность становится делимой внутри тел, iv. 2.1 (21-277).

Неделимая сущность, описание её, iv. 2.1 (21-277).

Неделимо универсальное бытие, vi. 4.3 (22-288).

Неделимость, v. 1.7 (10-184).

Идоменей, iii. 3.5 (48-1085).

Невыразимо Высшее, v. 3.13 (49-1112).

Неравенство богатств, не имеет значения для вечного существа, ii. 9.9 (33-616).

Инерция материи, оживляемая притоком мировой души, v. 1.2 (10-175).

Неисчерпаемы звезды и не нуждаются в обновлении, ii. 1.8 (40-827).

Низшие божества, отличие от небесных, v. 8.3 (31-556).

Низшая природа, как она может участвовать в умопостигаемом, vi. 5.11 (23-329).

Низшим природам помогают души, нисходящие к ним, iv. 8.5 (6-127).

Низший статус мира по отношению к его модели — высшая критика, которую мы можем высказать, v. 8.8 (31-565).

Влияние звезд есть их естественное излучение блага, iv. 4.3 (28-497).

Влияние Вселенной должно быть лишь частичным, iv. 4.34 (28-494).

Приток, движение как таковое, vi. 3.26 (44-980).

Приток мировой души, v. 1.2 (10-175).

Бесконечное и бесформенное само по себе есть зло, i. 8.3 (51-1145).

Бесконечное, содержащееся Умом как одновременность единого и многого, vi. 7.14 (38-725).

Бесконечное объясняется как Бог, полностью присутствующий везде, vi. 5.4 (23-318).

Бесконечное, как можно сказать, что число может быть таковым, vi. 6.16 (34-673).

Infinite, how it arrived to existence,
vi. 6.2, 3 (34-644, 645).

Бесконечное постигается мыслями, делающими абстракцию от твердого, vi. 6.3 (34-646).

Бесконечна душа, поскольку она включает в себя множество душ, vi. 4.4 (22-291).

Бесконечное может быть идеальным или реальным, ii. 4.15 (12-217).

Бесконечное, каково его число, vi. 6.2 (34-644).

Бесконечность, как она может существовать в умопостигаемом мире, vi. 6.2 (34-645).

Бесконечность числа, обусловленная невозможностью увеличить величайшее, vi. 6.18 (34-676).

Бесконечность частей Высшего, v. 8.9 (31-566).

Инфра-небесный свод Теодора Асинского («невидимое место»), v. 8.10 (31-567); ii. 4.1 (12-198).

Пребывание в Высшем есть корень силы божеств, v. 8.9 (31-566).

Инициатива не должна затмеваться Провидением, iii. 2.9 (47-1057).

Даже безумие не оправдывает самоубийство, i. 9 (16).

Неотделимы от своих существ потенции, vi. 4.9 (22-298).

Примеры соответствия чувственной красоты её идее, i. 6.3 (1-44).

Инструмент души — тело, iv. 7.1 (2-56).

Интеллект, космическое отношение к индивидуальному, i. 1.8 (53-1200).

Интеллект не постиг сам объект, i. 1.9 (53-1201).

Интеллекция не нужна и не обладает ею благо, iii. 8.11 (30-549).

Интеллекция была бы движением или актуализацией согласно аристотелевским принципам, vi. 1.18 (42-867).

Интеллектуальные различия между мировой душой и душой звезды, iv. 4.17 (28-463).

Интеллектуализирована и облагорожена душа, презирающая даже мысль, vi. 7.35 (38-757).

Интеллектуализирующий навык, который освобождает душу, есть добродетель, vi. 8.5 (39-780).

Интеллектуальная жизнь обладает логосами или идеями, vi. 2.21 (43-927).

Ум всегда двойственен как мыслящий субъект и мыслимый объект, v. 3.5, 6 (49-1096); v. 4.2 (7-136); v. 6.1 (24-334).

Ум и жизнь должны быть превзойдены благом, v. 3.16 (49-1117).

Ум и жизнь — лишь разные степени одной и той же реальности, vi. 7.18 (38-732).

Ум и душа содержатся в умопостигаемом мире, помимо идей, v. 9.13 (5-116).

Ум как композит является последующим по отношению к категориям, vi. 2.19 (43-924).

Ум как демиургический творец, v. 1.8 (10-186).

Ум как материя умопостигаемых сущностей, v. 4.2 (7-136).

Ум как видение единого, v. 1.7 (10-185).

Ум, помогающий Высшему, не оставляет места для случая, vi. 8.17 (39-804).

Ум порождает мировые души и индивидуальные души, vi. 2.22 (43-929).

Ум не может быть первым, v. 4.1 (7-135).

Ум, категория, v. 1.4 (10-180).

Ум постигается путем лишения души каждой неинтеллектуальной части, v. 3.9 (49-1104).

Ум состоит из интеллекта и любви, vi. 7.35 (38-758).

Ум содержит все существа, порождающим образом, v. 9.6 (5-109).

Ум содержит все умопостигаемые сущности в силу самого своего понятия, v. 5.2 (32-578).

Ум содержит все вещи, сообразующиеся с благом, vi. 7.16 (38-727).

Ум содержит бесконечное как дружбу, vi. 7.14 (38-725).

Ум содержит бесконечное как одновременность единого и многого, vi. 7.14 (38-725).

Ум содержит универсальный архетип, v. 9.9 (5-112).

Ум содержит «почему» своих форм, vi. 7.2 (38-732).

Созерцающий Ум есть горизонт божественного приближения, v. 5.7 (32-586).

Ум не мог быть последней степенью существования, ii. 9.8 (33-614).

Ум разрушается теорией, что истина внешня по отношению к нему, v. 5.1 (32-576).

Ум развивает многообразие так же, как душа, iv. 3.5 (27-396).

Ум не совещался перед созданием чувственного человека, vi. 7.1 (38-698).

Ум, дифференцированный на универсальный и индивидуальный, vi. 7.17 (38-729).

Ум, божественная природа его, i. 8.2 (51-1143).

Ум не фигурирует среди истинных категорий, vi. 2.17 (43-921).

Ум, в котором обитают чистые бестелесные души, iv. 3.24 (27-427).

Ум развивается по полю истины, vi. 7.13 (38-723).

Ум, благо и душа связаны светом, солнцем и луной, v. 6.4 (24-337).

Ум имеет обращение к благу и бытие в самом себе, vi. 8.4 (39-778).

Ум, как он заставляет мир существовать, iii. 2.1 (47-1043).

Ум, как он, будучи единым, производит частные вещи, vi. 2.21 (43-926).

Ум, идеи и сущность, v. 9 (5-102).

Ум тождественен мышлению, насколько это касается существования, v. 3.5 (49-1096).

Ум, образ единого, v. 1.7 (10-185).

Ум подразумевает стремление, так как мышление есть стремление к благу, iii. 8.11 (30-548).

Ум подразумевает благо, так как мышление есть стремление к нему, v. 6.5 (24-338).

Ум в актуализации, потому что его мышление тождественно его сущности, v. 9.5 (5-107).

Ум в отношении к благу, i. 4.3 (46-1024).

Ум есть всё, vi. 7.17 (38-729).

Ум есть цель очищения, i. 2.5 (19-263).

Ум есть материя умопостигаемых сущностей, v. 4.2 (7-136).

Ум есть потенция умов, которые являются его актуализациями, vi. 2.20 (43-925).

Ум сам по себе есть субстрат умопостигаемого мира, ii. 4.4 (12-199).

Ум, жизнь его всегда современна, iii. 7.2 (45-989).

Ум, подобно кругу, неразрывно един и мног, iii. 8.8 (30-543).

Уму может быть отказано в свободе, если дарована сверх-свобода, vi. 8.6 (39-782).

Ум, множественность его подразумевает их взаимные различия, vi. 7.17 (38-730).

Ум должен оставаться неподвижным, чтобы действовать как горизонт, v. 5.7 (32-586).

Ум не единство, но его многообразие произведено единством, iv. 4.1 (28-443).

Ум не конституируется вещами в нем, v. 2.2 (11-196).

Ум не наш, но мы — это он, i. 1.13 (53-1206).

Ум переходит от единства к двойственности путем мышления, v. 6.1 (24-333).

Ум потенциальный и актуализированный в душе, vi. 6.15 (34-669).

Первичный Ум познает себя, v. 3.6 (49-1099).

Ум, доказательство его существования и природы, v. 9.3 (5-104).

Ум ранжирует всё остальное, v. 4.2 (7-136).

Ум, отношение к умопостигаемому, iii. 9.1 (13-220).

Существование Ума доказано тождеством его мышления и сущности, v. 9.3 (5-104).

Ум сияет вниз с вершины, сформированной объединенными душами, vi. 7.15 (38-726).

Ум высший есть царь царей, v. 5.3 (32-579).

Работа Ума требует сверх-мыслящего принципа, v. 6.2 (24-334).

Ум, который стремится к форме блага, не есть высший, iii. 8.11 (30-548).

Ум мыслит вещи, потому что он обладает ими, vi. 6.7 (34-653).

Ум объединяет, по мере того как он восходит к умопостигаемому, iv. 4.1 (28-442).

Ум, который свободен сам по себе, наделяет душу свободой, vi. 8.7 (39-983).

Ум, мир в нем, каждое существо сопровождается своим «почему», vi. 7.2 (38-702).

Интеллектуальная жизнь ниже бытия, iii. 6.6 (26-361).

Интеллектуальные животные отличны от создающего их образа, vi. 7.8 (38-712).

Умопостигаемые животные предсуществуют, vi. 7.8 (38-712).

Умопостигаемые животные не склоняются к чувственному миру, vi. 7.8 (38-712).

Умопостигаемая красота, v. 8 (31-551).

В умопостигаемое верят те, кто восходит к душе, vi. 9.5 (9-156).

Умопостигаемое содержит землю, vi. 7.11 (38-718).

Умопостигаемое не нисходит; чувственный мир восходит, iii. 4.4 (15-237).

Умопостигаемые сущности не вне блага, v. 5 (32-575).

Умопостигаемые сущности — это истинные числа, vi. 6.14 (34-668).

Умопостигаемые сущности содержатся самим движением Ума, v. 5.2 (32-578).

Умопостигаемые сущности не существуют отдельно от своей материи, Ума, v. 4.2 (7-138).

Умопостигаемые сущности вечны и неизменны, не телесны, iv. 7.8 (2-69).

Умопостигаемые сущности, гностики думают, что их можно заколдовать, ii. 9.14 (33-627).

Умопостигаемые сущности высшие и низшие, первые и вторые, v. 4.2 (7-135).

Умопостигаемые сущности должны быть и тождественными, и отличными от Ума, v. 3.10 (49-1108).

Умопостигаемые сущности — не просто образы, но потенции для памяти, iv. 4.4 (28-446).

Присутствие умопостигаемых сущностей подразумевается знанием о них, v. 5.1 (32-575).

Умопостигаемые сущности возвращаются не через память, а через дальнейшее видение, iv. 4.5 (28-447).

Умопостигаемая сущность, что это и как она является таковой, vi. 6.8 (34-654).

Умопостигаемая сущность, и в себе, и вне себя, vi. 5.3 (23-316).

Умопостигаемая сущность, сформированная добавлением вечности к сущности, vi. 2.1 (43-892).

Умопостигаемая вечность не является акциденцией, но интимной частью её природы, iii. 7.3 (45-989).

Умопостигаемое имеет вечность, как мировая душа — время, iii. 7.10 (45-1007).

Умопостигаемое, как оно участвует в низшей природе, vi. 5.11 (23-329).

Умопостигаемое в нем, причина совпадает с природой, vi. 7.19 (38-735).

Умопостигаемое в нем, стабильность не подразумевает неподвижность, vi. 3.27 (44-982).

Умопостигаемая линия существует в умопостигаемом, vi. 6.17 (34-674).

Умопостигаемая линия последует за числом, vi. 6.17 (34-674).

Умопостигаемый человек, исследование его, требуемое философией, vi. 7.4 (38-705).

Intelligible matter, ii. 4.1 2
(12-197, 198); iii., 8.11 (30-548).

Умопостигаемая материя, композит формы и материи, ii. 4.4 (12-200).

Умопостигаемая материя не потенциальна, ii. 5.3 (25-345).

Умопостигаемая материя не бесформенна, ii. 4.3 (12-198).

Умопостигаемая материя есть сформированное реальное бытие, ii. 4.5 (12-201).

Умопостигаемая материя, почему она должна быть принята, iii. 5.6 (50-1132).

Умопостигаемое число бесконечно, потому что неизмеримо, vi. 6.18 (34-676).

Умопостигаемые числа, vi. 6.6 (34-651).

Умопостигаемые части людей объединяются в умопостигаемом, vi. 5.10 (23-327).

Умопостигаемые пифагорейские числа обсуждаются, vi. 6.5 (34-649).

Умопостигаемое, отношение к Уму, iii. 9.1 (13-220).

Умопостигаемое остается неподвижным, но проникает в мир, vi. 5.11 (23-328).

Умопостигаемое, разделяемое высшими частями всех людей, vi. 7.15 (38-726).

Умопостигаемое, сферическая фигура — примитивная, vi. 6.17 (34-675).

Умопостигаемые термины, только словесное сходство с физическими, vi. 3.5 (44-941).

Умопостигаемое, к ним ограничено различие в эффектах, vi. 3.17 (44-964).

Умопостигаемое единство и декада существуют до всех чисел, vi. 6.5 (34-650).

Умопостигаемое, то, что является бытием в нем, есть порождение в чувственном мире, vi. 3.2 (44-935).

Умопостигаемый мир и чувственный мир, связь между тройственной природой человека, vi. 7.7 (38-711).

Умопостигаемый мир — архетип нашего, v. 1.4 (10-178).

Умопостигаемый мир содержит воздух, vi. 7.11 (38-720).

Умопостигаемый мир содержит, помимо идей, душу и ум, v. 9.13 (5-116).

Умопостигаемый мир содержит землю, vi. 7.11 (38-718).

Умопостигаемый мир содержит огонь, vi. 7.11 (38-719).

Умопостигаемый мир содержит воду, vi. 7.11 (38-720).

Умопостигаемый мир: может ли он содержать растения или металлы, vi. 7.11 (38-717).

Умопостигаемый мир — модель этой вселенной, vi. 7.12 (38-720).

Умопостигаемый мир, описание, v. 8.4 (31-557).

Умопостигаемый мир обладает большим единством, чем чувственный мир, vi. 5.10 (23-327).

Умопостигаемый мир, как в нем может существовать бесконечность, vi. 6.3 (34-645).

Умопостигаемый мир, в нем все актуально, ii. 5.3 (25-346).

Умопостигаемый мир — полная модель этой вселенной, vi. 7.12 (38-720).

Умопостигаемый мир, отношение человека к нему, vi. 4.14 (22-308).

Умопостигаемый мир, влияние звезд происходит от созерцания его, iv. 4.35 (28-496).

Умопостигаемый мир, мы должны спуститься из него, чтобы изучить время, iii. 7.6 (45-995).

Внутренние характеристики, необходимые для счастья, i. 4.3 (46-1023).

Внутренняя жизнь, а не внешняя, является полем свободы, vi. 8.6 (39-781).

Внутренний человек, v. 1.10 (10-189).

Внутренняя модель, причина оценки внутренней красоты, i. 6.2 (1-45).

Внутреннее зрение, как оно тренируется, i. 6.9 (1-53).

Посредник между формой и материей — это чувственные объекты, iii. 6.17 (26-381).

Intermediary body not necessary
for vision, iv. 5.1 (29-514, 515).

Промежуточная элементарная душа также недопустима, ii. 9.5 (33-607).

Посредником разума является мировая душа, iv. 3.11 (27-407).

Промежуточное положение Сатурна между Ураном и Юпитером, v. 8.13 (31-573).

Промежуточное ощущение, требуемое концептуальными мыслями, iv. 4.23 (28-472).

Промежуточное положение занимает человеческая природа, страдающая вместе с целым, но воздействующая на него, iv. 4.45 (28-511).

Промежуточное положение — это природа души, iv. 8.7 (6-130).

Промежуточная чувственная форма, от которой зависит ощущение, iv. 4.23 (28-473).

Внутреннее и внешнее зло, отношение между ними, i. 8.5 (51-1149).

Междоусобная война — возражение против Провидения, iii. 2.15 (47-1065).

Междоусобная война необходима, iii. 2.15 (47-1065).

Взаимопроникновение всего в умопостигаемом мире, v. 8.4 (31-557).

Интерпретатор разума — мировая душа, iv. 3.11 (27-407).

Взаимосвязь высших и подчиненных божеств: динамическая (рождение) или просто отношение частей и целого, динамическая? v. 8.9 (31-566).

Близость к самому себе есть благо вещи, vi. 7.27 (38-744).

Всеведущая интуиция вытесняет память и рассуждения, iv. 4.12 (28-457).

Интуитивно душа может рассуждать, iv. 3.18 (27-417).

Акт интуиции есть истинное постижение, i. 1.9 (53-1202).

Непроизвольность для оправдания спонтанности, iii. 2.10 (47-1060).

Раздражительная часть земли, iv. 4.28 (28-481).

Иррациональные притязания астрологов, iii. 1.6 (3-95).

Изолированная, чистая душа осталась бы таковой, iv. 4.23 (28-473).

Теория эмоций Джеймса-Ланге опровергнута, i. 1.5 (53-1196).

James-Lange theory taught, iv.
4.28 (28-480, 481).

Сосуд, местопребывание или локализация порождения — это материя, ii. 4.1 (12-197); iii. 6.14 (26-376); iv. 3.20 (27-420).

Зависть не существует в божественной природе, iv. 8.6 (6-129).

Суждение и душа, подверженность страданиям, iii. 6.1 (26-350).

Ментальное суждение сводит множество к единству, vi. 6.13 (34-664).

Суждение одной части другой, истинность астрологии, ii. 3.7 (52-1172).

Суждение души и других вещей только в чистейшем состоянии, iv. 7.10 (2-80).

Суждение души обрекает ее на реинкарнацию, iv. 8.5 (6-128).

Время суда между воплощениями, iii. 4.6 (15-240).

Юпитер, v. 1.7 (10-185); v. 8.1 (31-552); v. 8.10 (31-568); iii. 5.2 (50-1126); v. 5.3 (32-580); v. 8.4 (31-558); iv. 3.12 (27-409); vi. 9.7 (9-162).

Юпитер как демиург, как мировая душа и как правитель, iv. 4.10 (28-454).

Бесконечность жизни Юпитера разрушает память, iv. 4.9 (28-453).

Юпитер, величайший вождь или третий Бог, есть душа, iii. 5.8 (50-1136).

Юпитер двоякий: небесный и земной, iii. 5.2 (50-1126).

Юпитер, Венера и Меркурий, также рассматриваемые астрологически, ii. 3.5 (52-1170).

Администрирование Юпитера выше памяти, iv. 4.9 (28-453).

Сад Юпитера — это разум, порождающий все, iii. 5.9 (50-1137).

Юпитер двоякий: небесный и земной, iii. 5.2 (50-1126).

Justice, v. 1.11 (10-190); v. 8.4, 10
(31-557, 567); i. 6.4 (1-61).

Справедливость абсолютная неделима, i. 2.6 (19-265).

Справедливость не обладает протяженностью, iv. 7.8 (2-69).

Справедливость простирается в прошлое и будущее, iii. 2.13 (47-1062).

Золотое лицо справедливости, vi. 6.6 (34-652); i. 6.4 (1-61).

Воплощенная справедливость индивидуальна, i. 2.6 (19-265).

Справедливость не является истинной категорией, vi. 2.18 (41-923).

Справедливость, подобно интеллектуальной статуе, родилась сама из себя, vi. 6.6 (34-652).

Справедливость не разрушается поверхностностью наказаний, iii. 2.15 (47-1066).

Justice of God vindicated by philosophy,
iv. 4.30, 37 (28-486, 500).

Справедливость, восседающая рядом с Юпитером, v. 8.4 (31-558).

Соположение, ii. 7.1 (37-691); iv. 7.3 (2-59).

Виды людей, три, v. 9.1 (5-102).

Царь царей, v. 5.3 (32-579).

Люди — цари, v. 3.4 (49-1094).

Вселенский царь, звезды — последователи его, ii. 3.13 (52-1179).

Божественное родство, признание его зависит от самопознания, vi. 9.7 (9-161).

Родство человеческой души с божественным, v. 1.1 (10-173).

Родство с мировой душой проявляется в верности своей собственной природе, iii. 3.1 (48-1077).

Родство с прекрасным миром презирается гностиками, ii. 9.18 (33-635).

Родство с развращенными людьми принимается, ii. 9.18 (33-636).

Познай самого себя, iv. 3.1 (27-387); vi. 7.41 (38-769).

Знание о лучших вещах проясняется очищением, iv. 7.10 (2-80).

Знание о благе достигается через опыт зла, iv. 8.7 (6-131).

Знание умопостигаемых сущностей подразумевает их присутствие, v. 5.1 (32-575).

Истинное знание проявляется не через объединение, не через откровение божественной силы, ii. 9.9 (33-617).

Кронос, от Урана, iii. 5.2 (50-1126).

Ярлык: является ли благо общим качеством или общим ярлыком, vi. 7.18 (38-733).

Лахесис, ii. 3.15 (52-1182).

Ориентиры на пути к экстазу, i. 6.9 (1-54).

Последняя степень существования не могла бы быть существованием, ii. 9.8 (33-614).

Последняя стадия возвышения души — это видение умопостигаемой мудрости, v. 8.10 (31-567).

Естественный закон направляет душу, ii. 3.8 (52-1173).

Закон порядка вселенной, почему души подчиняются ему, iv. 3.15 (27-413).

Естественные законы, которые несут награды, могут игнорироваться добрыми, iii. 2.8 (47-1055).

Leakage (flow of or escape),
ii. 1.6, 8 (40-822); v. 1.6
(10-182); vi. 5.10 (23-327); v. 1.6
(10-182).

Leakage, none in radiation of soul
(see wastage), vi. 4.5, 10
(22-293, 301); vi. 5.3 (23-317).

Утечки нет при небесном свете, ii. 1.8 (40-784).

Не покидай мир, но не будь от мира, i. 8.6 (51-1150).

Лейбниц, теория неразличимых, v. 7.2 (18-254).

Законодатель — ум, v. 9.5 (5-108).

Досуг в жизни небесных Богов, v. 8.3 (31-556).

Лета, iv. 3.26 (27-432).

Буквы, в которых следует читать природу, iii. 3.6 (48-1087).

Буквы, в которых следует читать природу, — это звезды, ii. 3.7 (52-1172); iii. 1.6 (3-95).

Освобождение души осуществляется добродетелью как интеллектуализирующей привычкой, vi. 8.5 (39-779).

Свобода, vi. 8 (39-773).

Свобода зависит от ума, vi. 8.3 (39-777).

Свобода, принадлежит ли она только Богу или всем остальным тоже? vi. 8.1 (39-773).

Liberty lies in following reason, iii.
1.9, 10 (3-97, 98).

Свобода может быть отказана уму, если дарована сверхсвобода, vi. 8.6 (39-781).

Свобода должна быть для людей, если она есть для божеств, vi. 8.1 (39-782).

Свобода не для развращенных, которые следуют образам, vi. 8.3 (39-777).

Свобода относится к внутренней жизни, а не к внешней, vi. 8.6 (39-781).

Свобода была бы разрушена астрологией, iii. 1.7 (3-96).

Жизнь и ум не могли бы содержаться в молекулах, iv. 7.2 (2-58).

Жизнь и мышление, различные степени, iii. 8.7 (30-540).

Жизнь, измененная из зла в благо добродетелью, i. 7.1 (54-1208).

Жизнь, драма жизни, роли, плохо сыгранные злом, iii. 2.17 (47-1071).

Жизнь пронизывает все и не знает границ, vi. 5.12 (23-330).

Жизнь есть актуализация ума, vi. 9.9 (9-165).

Жизнь ниже блага, iii. 9.9 (13-225).

Жизнь совершенна, когда она умопостигаема, i. 4.3 (46-1024).

Жизнь есть присутствие с божеством, vi. 9.9 (9-165).

Жизнь ума всегда современна, iii. 7.2 (45-989).

Жизнь, мышление и существование, содержащиеся в первичном существовании, ii. 4.6 (12-203); v. 6.6 (24-339).

Восхождение жизни, свидетельствующее об исчезновении случайности, vi. 8.15 (39-801).

Свет, оставленный источником, не погибает, но его больше нет там, iv. 4.29 (28-484); iv. 5.7 (29-526).

Свет и огонь небесный, природа их, ii. 1.7 (40-825).

Свет и форма, два метода зрения, v. 5.7 (32-586).

Свет как актуализация является бестелесным, iv. 5.7 (29-527).

Свет небесный, не подверженный никаким потерям, ii. 1.8 (40-826).

Свет исходит от солнца, v. 3.12 (49-1112).

Свет, излучаемый душой, формирует животную природу, i. 1.7 (53-1198).

Свет существует одновременно внутри и снаружи, vi. 4.7 (22-295).

Свет от солнца существует везде, vi. 4.6 (22-296).

Свет в глазу, v. 7 (32-586); v. 6.1 (24-334); iv. 5.4 (29-500).

Свет умопостигаемый, v. 5.8 (32-587).

Свет умопостигаемый не является пространственным, не имеет отношения к месту, v. 5.8 (32-587).

Свет-посредник излишен, будучи помехой, iv. 5.4 (29-521).

Свет есть композит света в глазу и света снаружи, v. 6.1 (24-334).

Свет, разрушается ли он, когда его источник удаляется, или он следует за ним? iv. 5.7 (29-526).

Свет, объективный и визуальный, взаимное отношение их, iv. 5.4 (29-520).

Свет, объективный, не передается реле, iv. 5.4 (29-522).

Light, relation to air, iv. 4.5, 6
(29-524).

Свет, визуальный, не является средой, iv. 5.4 (29-522).

Зажигание огня от преломления, порождение иллюстрирует, iii. 6.14 (26-376).

Нижний предел божественных вещей — душа, v. 1.7 (10-186).

Предел союза с божеством — желание или способность, v. 8.11 (31-570).

Безграничное есть высшее, vi. 7.32 (38-753).

Границ, известных жизни, нет, vi. 5.12 (23-330).

Линия умопостигаемая, последующая за числом, vi. 6.17 (34-674).

Печень, место роста, iv. 3.23 (27-426).

Печень, место желания души, iv. 4.28 (28-480).

Жизни, прежние, причина человеческого характера, iii. 3.4 (48-1083).

Живое существо, никакое зло не является для него несмешанным, i. 7.3 (54-1210).

Жить хорошо не объяснимо разумом, i. 4.2 (46-1022).

Жить хорошо не распространяется на всех животных, i. 4.2 (46-1020).

Локализация души открыта для метафизических возражений, iv. 3.20 (27-419).

Местоположение не фигурирует среди истинных категорий, vi. 2.16 (43-919).

Местоположение для вещей, которые еще предстоит произвести, есть сущность, vi. 6.10 (34-657).

Местоположение формы (см. резиденция), iii. 6.14 (26-376).

Местоположение души — это принцип, который везде и нигде, v. 2.2 (11-195).

Местоположение мира — в душе, а не души в теле, iv. 3.9 (27-405).

Логос, посредник, также необъясним, ii. 9.1 (33-601).

Логос, форма логоса, характер, роль и разум, iii. 2.17 (47-1071).

Потерянные крылья, имеет душа в воплощении, i. 8.14 (51-1161).

Любовь как Бог, демон и страсть, iii. 5.1 (50-1122).

Любовь как признание скрытого сродства, iii. 5.1 (50-1122).

Любовь, основанная на единстве и симпатии всех вещей, iv. 9.3 (8-142).

Причины любви, четыре: божественная, врожденное понятие, сродство и чувство красоты, iii. 5.1 (50-1123).

Любовь небесная должна пребывать в умопостигаемом с небесной душой, iii. 5.3 (50-1128).

Любовь высшая есть небесная, iii. 5.3 (50-1128).

Любовь, как она трансформируется в прогрессивно более высокие стадии, v. 9.2 (5-103).

Любовь — это овод, iii. 5.7 (50-1134).

Любовь — это и материальное, и демон, iii. 5.10 (50-1140).

Любовь — это и нуждающаяся, и приобретающая, iii. 5.7 (50-1134).

Любовь не идентична миру, iii. 5.5 (50-1130).

Любовь, подобно высшей душе, неотделима от своего источника, iii. 5.2 (50-1126).

Любовь низшая, красота, небесная, v. 8.13 (31-573).

Любовь низшая, соответствующая мировой душе, iii. 5.3 (50-1128).

Любовь должна существовать, потому что существует душа, iii. 5.10 (50-1139).

Любовь, миф о рождении, значение, iii. 5.10 (50-1139).

Любовь к красоте объясняется отвращением к уродству, i. 6.5 (1-47).

Любовь обладает божественным бытием, iii. 5.3 (50-1127).

Любовь, работающая как симпатия, влияет на магию, iv. 4.40 (28-503).

Любовь или Эрос, iii. 5 (50-1122).

Любовь, которая объединяет душу с благом, есть божество, iii. 5.4 (50-1130).

Любовь, которая объединяет душу с материей, есть только демон, iii. 5.4 (50-1130).

Любовник божественный ждет у двери, vi. 5.10 (23-325).

Любовник, как он развивается, v. 9.2 (5-103).

Любовник, как он привлекается красотой одного тела, i. 3.2 (20-271).

Любовник, как он использует умопостигаемый мир, i. 3.2 (20-271).

Любовник, сравнение его в видении Бога, vi. 9.4 (9-155).

Любящие — это те, кто чувствует чувства наиболее остро, i. 6.4 (1-46).

Красота любовника в добродетелях трансформируется в интеллектуальную, i. 3.2 (20-271).

Красота любовника трансформируется в художественные и духовные добродетели, i. 3.2 (20-271).

Любовь, противная природе, есть страсти заблудших душ, iii. 5.7 (50-1135).

Любовь, внедренная природой, вся добра, iii. 5.7 (50-1136).

Любовь в зле, обвиняемая ложными мнениями, iii. 5.7 (50-1136).

Низшая форма бытия, которой обладает зло, i. 8.3 (51-1145).

Низшие формы созерцания, iii. 8.1 (30-531).

Низшие природы, благо для них, а не для самого себя, vi. 7.4 (38-706).

Низшие вещи следуют за высшими, i. 8.1 (51-1142).

Низшая степень бытия есть зло, следовательно, необходимое, i. 8.7 (51-1146).

Lyceum, vi. 1.14, 30 (42-862, 888).

Линкей, чьи острые глаза пронзают все, символ умопостигаемого мира, v. 8.4 (31-558).

Лира, плохо настроенная, не может произвести гармонию, vi. 3.13 (44-961); ii. 3.13 (52-1180).

Лира, на которой играет музыкант, подобна аффектам души, iii. 6.4 (26-358).

Лира, сравнение удара по одной струне, vi. 5.10 (23-326).

Божество создало само себя, не вызывает приоритета, vi. 8.20 (39-808).

Магия, основанная на симпатии, iv. 9.3 (8-142).

Магические заклинания описаны, iv. 9.3 (8-142).

Магия, избегаемая честностью, iv. 4.44 (28-509).

Магия происходит от любви, работающей как симпатия, iv. 4.40 (28-503).

Магическая сила над честностью, iv. 4.44 (28-509).

Магическая сила над человеком через его аффекты и слабость, iv. 4.44 (28-508).

Великодушие интерпретируется как очищение, i. 6.6 (1-49).

Величина — помощь различиям цвета, ii. 8.1 (35-681).

Величина — это образ, сформированный отражением вселенских существ, iii. 6.17 (26-380).

Величина — это только видимость, iii. 6.18 (26-381).

Величина материи, производная от семенных логосов, iii. 6.15 (26-377).

Величина, почему душа не могла бы иметь никакой, если бы она заполняла все пространство, vi. 4.1 (22-285).

Величины и числа относятся к другому виду качества, vi. 1.4 (42-843).

Человек как душа, существующая в особом логосе, vi. 7.5 (38-707).

Человек сам по себе, vi. 7.4 (38-706).

Человек определяется как разумная душа, vi. 7.4 (38-706).

Человек совершенствуется через свои пороки, ii. 3.18 (52-1187).

Человек производит семенной логос, ii. 3.12 (52-1178).

Человек, отношение его к умопостигаемому миру, vi. 4.14 (22-308).

Тройственная природа человека — это связь между чувственным и умопостигаемым миром, vi. 7.7 (38-711).

Управление телом через рассуждение, миром — через ум, iv. 8.8 (6-132).

Управляющий, вознаграждает и наказывает, хороших и плохих актеров, iii. 2.17 (47-1071).

Управляющая часть души, дискредитированная, iv. 2.2 (21-280).

Manicheans, wine divided in jars
theory of reflected, iv. 3.2, 20
(27-390).

Многое содержит единство способа существования, vi. 4.8 (22-296).

Многое не могло бы существовать без чего-то простого, v. 6.3 (24-336).

Многое, как ум стал им, v. 3.11 (49-1108).

Многое, как оно возникает из единого Ума, vi. 2.21 (43-926).

Многое, если бы оно перешло в единство, разрушило бы вселенную, iii. 8.10 (30-547).

Многое есть единство апперцепции, iv. 4.1 (28-442).

Многое не объясняется высшим единством, v. 9.14 (5-1116).

Многое, ничто не могло бы существовать без чего-то простого, v. 6.3 (12-336).

Многое ума, произведенное единством, iv. 4.1 (28-443).

Многое единство, только для исследования его части разделены, vi. 2.3 (43-897).

Многочисленность, v. 3.16 (49-1118).

Многочисленность, содержащаяся в универсальной сущности, vi. 9.2 (9-149).

Многочисленность, развитая душой, как и умом, iv. 3.6 (27-398).

Многочисленность должна существовать заранее, vi. 2.2 (43-894).

Многочисленность любого рода не может существовать внутри первого, v. 3.12 (49-1110).

Многочисленность единства, vi. 5.6 (23-321).

Многочисленность, произведенная единым из-за категорий, v. 3.15 (49-1116).

Многочисленность, почему она произошла от единства, v. 2.1 (11-193).

Способ существования определяет, как единство является многим, vi. 4.8 (22-296).

Многое и единое неразрывно — это ум, iii. 8.8 (30-543).

Многое и единое, головоломка решает роды сущности, vi. 2.4 (43-898).

Браки, возглавляемые низшей любовью, iii. 5.3 (50-1129).

Марс, отношения к Сатурну нелогичны, ii. 3.5 (52-1169).

Масса — источник уродства, v. 8.2 (31-554).

Мастер, даже за пределами его, есть Высшее, vi. 8.12 (39-793).

Мастер самого себя, сила — это Высшее, vi. 8.10 (39-790).

Мастера самих себя — даже мы, насколько больше Высшее, vi. 8.12 (39-793).

Овладение этими телесными диспозициями нелегко, i. 8.8 (51-1154).

Материальное, гностическое различение людей, ii. 9.18 (33-637).

Материализм, полемика против, iv. 7 (2-56).

Материалисты не могут понять твердые вещи рядом с небытием, iii. 6.6 (26-361).

Материалисты поддерживают детерминизм, iii. 1.2 (3-88).

Математические части не применимы к душе, iv. 3.2 (27-389).

Материя согласно Эмпедоклу и Анаксимандру, ii. 4.7 (12-204).

Материя сама по себе не могла бы наделить себя жизнью, iv. 7.3 (2-60).

Материя — пустое зеркало, которое отражает все, iii. 6.7 (26-363).

Материя и форма во всех вещах, iv. 7.1 (2-56).

Материя и форма, посредник между ними — чувственный объект, iii. 6.17 (26-381).

Материя как лишенность все еще без качеств, i. 8.11 (51-1157).

Материя как зеркало, не затрагиваемое отраженным объектом, iii. 6.7 (26-363).

Материя как мать, кормилица, резиденция и другая природа, iii. 6.19 (26-384).

Материя как резиденция порождения, iii. 6.13 (26-373).

Материя как субстрат и резиденция форм, ii. 4.1 (12-197).

Материя как бесконечное само по себе, ii. 4.15 (12-216).

Материя, рожденная мировой душой, бесформенная, порождающий принцип, iii. 4.1 (15-233).

Материя, оба вида, отношение их к сущности, ii. 4.16 (12-219).

Материя не может быть затронута, так как не может быть разрушена, iii. 6.8 (26-365).

Материи нельзя приписать бытие, vi. 3.7 (44-944).

Материя не может быть первичным принципом, vi. 1.26 (42-881).

Материя, содержащаяся в душе от ее взгляда на тьму, i. 8.4 (51-1147).

Материя одновременно с информирующим принципом, ii. 4.8 (12-206).

Материя, телесная и бестелесная, ii. 4.1 (12-198).

Материя, культ ее подразумевает игнорирование души и ума, vi. 1.29 (42-887).

Материя получает свое бытие от умопостигаемого, vi. 3.7 (44-944).

Материя, спуск в нее — это падение души, i. 8.14 (51-1161).

Материя, отличие от формы, из-за отличия умопостигаемых источников, vi. 3.8 (44-946).

Материя существовала от всей вечности, iv. 8.6 (6-130).

Материя, первая физическая категория Плотина, vi. 3.3 (44-937).

Материя, как увидеть бесформенное, вещь саму по себе, i. 8.9 (51-1156).

Материя (гипостатическая), существование столь же неоспоримо, как и существование блага, i. 8.15 (51-1162).

Материя, если бы она была первичной, была бы формой вселенной, iii. 6.18 (26-382).

Материя, бесстрастная, из-за разных смыслов участия, iii. 6.9 (26-366).

Материя, бестелесная (Пифагор, Платон, Аристотель), ii. 4.1 (12-198).

Материя, нетленная, существует только потенциально, ii. 5.5 (25-348).

Материя умопостигаемая, ii. 4.3 (12-198); ii. 5.3 (25-345); iii. 5.7 (50-1134).

Материя умопостигаемая, сущности для достижения чувственной материи, iii. 5.7 (50-1154).

Материя умопостигаемая не является потенциальной, ii. 5.3 (25-345).

Matter, intelligible, why it must be
accepted, iii. 5.6, 7 (50-1133).

Материя рождается бесформенной, получает форму, поворачиваясь к ней, ii. 4.3 (12-198).

Материя — это и отсутствие качеств, и зло, i. 8.10 (51-1156).

Материя — это дно всего, ii. 4.5 (12-201).

Материя — причина зла, даже если она телесна, i. 8.8 (51-1153).

Материя — это диспозиция стать чем-то другим, ii. 4.13 (12-214).

Материя улучшается формой, vi. 7.28 (38-745).

Материя бестелесна, ii. 4.9 (12-206).

Материя — это небытие, i. 8.5 (51-1148).

Материя — это несущественная инаковость, ii. 4.16 (12-218).

Материя — это не тело без качества, но с величиной, vi. 1.26 (42-880).

Материя не является бытием и не может быть чем-то актуальным, ii. 5.4 (25-347).

Материя не является композитом, но проста в одном, ii. 4.8 (12-205).

Материя — это не злонамеренность, а нейтральное зло, vi. 7.28 (38-746).

Материя — это ничто актуально, ii. 5.2 (25-343).

Материя — физическая категория, vi. 3.3 (44-937).

Материя реальна потенциально, ii. 5.5 (25-348).

Материя — это относительная тьма, ii. 4.5 (12-201).

Материя — вторичное зло, i. 8.4 (51-1155).

Материя неизменна, потому что форма такова, iii. 6.10 (26-368).

Материя, оставленная одна как основа после того, как стоические категории испаряются, vi. 1.29 (42-886).

Величина материи, производная от семенного логоса, iii. 6.15 (26-377).

Материя может существовать, но быть злом, i. 8.11 (51-1158).

Материя, модифицированная, есть стоический Бог, vi. 12.7 (42-881).

Материя должна быть возможной, потому что ее качества меняются, iii. 6.8 (26-366).

Материя необходима миру; следовательно, благо подразумевает зло, i. 8.7 (51-1152).

Материи нет в умопостигаемом мире, v. 8.4 (31-557).

Материя — ничто реальное актуально, ii. 5.4 (25-347).

Материя демонов не является телесной, iii. 5.7 (50-1135).

Материя участвует в существовании, не участвуя в нем, iii. 6.14 (26-376).

Материя участвует в умопостигаемом через видимость, iii. 6.11 (26-369).

Материя, участие ее в идеях, vi. 5.8 (23-321).

Материя не обладает качеством, ii. 4.8 (12-205); iv. 7.3 (2-59).

Материя, квалифицированная как семенные логосы, vi. 1.29.

Материя рационализированная — это тело, ii. 7.3 (37-696).

Материя получала формы, пока не была скрыта ими, v. 8.7 (31-562).

Материя, отношение ее к разуму иллюстрирует отношение мнения к воображению, iii. 6.15 (26-377).

Материя, поскольку она не может быть уничтожена, не может быть подвержена воздействию, III. 6.8 (26-365).

Материя, вещи смешанные, не содержат совершенства, III. 2.7 (47-1053).

Порождение материи, следствие предшествующих начал, IV. 8.6 (6-130).

Первоначальное бессилие материи перед порождением, IV. 8.6 (6-130).

Механизм экстаза, V. 8.11 (31-569).

Медицина, V. 9.11 (5-114).

Посредственные, даже злые люди никогда не оставляются Провидением, III. 2.9 (47-1058).

Посредничество души между неделимой и делимой сущностью, IV. 2 (21-276).

Mediation of world-souls, through
it, benefits are granted to men,
vi. 4.12, 30 (28-457, 486).

Среда космологически необходима, но лишь незначительно влияет на зрение, IV. 5.2 (29-517).

Среда необходима в платонизме, аристотелизме, стоицизме, IV. 5.2 (29-516).

Среда не нужна в атомизме и эпикурействе, IV. 5.2 (29-516).

Среда зрения, излишняя по Аристотелю, IV. 5.1 (29-515).

Среда, хотя и возможна, препятствует органам зрения, IV. 5.1 (29-514).

Среда, невозмутимая, есть мировая душа, IV. 8.7 (6-130).

Отсутствие среды лишь разрушило бы симпатию, IV. 5.3 (29-519).

Воздействие на среду не мешает зрению, IV. 5.3 (29-520).

Воспоминания не нужны, бессознательная молитва услышана Звездами, IV. 4.42 (28-505).

Воспоминания о прошлом не увеличивают счастье, I. 5.9 (36-689).

Память, IV. (27-428).

Память и рассуждение не подразумеваются мудростью мировой души, IV. 4.12 (28-457).

Память и рассуждение приостановлены всеведущей интуицией, IV. 4.12 (28-457).

Память и ощущение, IV. 6 (41-829).

Память и ощущение, стоические доктрины о них взаимосвязаны, IV. 6.1 (41-829).

Память действует через симпатию высшего «я» души, IV. 6.3 (41-832).

Память, актуализация души, IV. 3.25 (27-429).

Память принадлежит божественной душе и той, что происходит от мировой души, IV. 3.27 (27-433).

Память принадлежит воображению, IV. 3.29 (27-433).

Память принадлежит только душе, IV. 3.26 (27-432).

Память, оба вида, подразумевает оба вида воображения, IV. 3.31 (27-438).

Определение памяти зависит от того, является ли она животной или человеческой, IV. 3.25 (27-429).

Память не принадлежит влечению, IV. 3.28 (27-434).

Память не принадлежит способности восприятия, IV. 3.29 (27-435).

Память не принадлежит звездам, IV. 4.30 (28-441).

Память невозможна для мировых душ, для которых нет времени, кроме одного дня, IV. 4.7 (28-450).

Память неприменима ни к кому, кроме существ, ограниченных временем, IV. 3.25 (27-428).

Память не тождественна чувству или рассуждению, IV. 3.29 (27-436).

Память ограничена душами, которые меняют свое состояние, IV. 4.6 (28-448).

Память может быть сведена к ощущению, IV. 3.28 (27-434).

Память нуждается в тренировке и образовании, IV. 6.3 (41-835).

Памяти нет у звезд, поскольку они неизменно блаженны, IV. 4.8 (28-452).

Память — не образ, а пробуждение способности, IV. 6.3 (41-833).

Память не так высока, как нерефлексивная идентификация, IV. 4.4 (28-445).

Память не сохраняется влечением, но сохраняется аффект, IV. 3.28 (27-434).

Память не обязательна, IV. 4.8 (28-451).

Память не используется душами мира и душами звезд, IV. 4.6 (28-449).

Память не умопостигаема из-за одновременности, IV. 4.1 (28-441).

Память души в умопостигаемом мире, IV. 4.1 (28-441).

Память свойственна душе и телу, IV. 3.2 (27-430).

Обладание памятью не вызвано воплощением души, IV. 3.26 (27-431).

Проблемы памяти зависят от определения, IV. 3.25 (27-429).

Память, вневременная, составляет самосознание, IV. 3.25 (27-429).

Память, когда она за пределами, поддерживается тренировкой здесь, внизу, IV. 4.5 (28-447).

Памяти мешало бы, если бы впечатления души были телесными, IV. 7.6 (2-66).

Люди — цари, V. 3.4 (49-1094).

Люди, оба, мы не всегда такие, какими должны быть, VI. 4.14 (22-308).

Люди избегают случая через внутреннюю изоляцию, VI. 8.15 (39-800).

Люди добродетельные, совершают добро, когда им не мешают страсти, III. 1.10 (3-98).

Люди трех видов: чувственные, нравственные и духовные, V. 9.1 (5-102).

Люди ищут действия, когда слишком слабы для созерцания, III. 8.4 (30-536).

Люди чувственные и умопостигаемые, различие между ними, VI. 7.4 (38-705).

Люди, трое в каждом из нас, VI. 7.6 (38-708).

Люди, трое в нас, их судьба — озверение или обожение, VI. 7.6 (38-709).

Люди, три вида, V. 9.1 (5-102).

Меркурий, Юпитер и Венера, также рассматриваемые астрологически, II. 3.5 (52-1169).

Металл относится к статуе, как тело к душе, IV. 7.8 (2-76).

Messengers of divinities are souls
incarnated, iv. 3.12, 13 (27-409);
iv. 8.5 (6-127).

Метафоричен весь язык о Высшем, VI. 8.13 (39-795).

Метод творения, II. 3.17 (52-1186).

Метод экстаза — закрыть глаза тела, I. 6.8 (1-52).

Методы диалектики различаются в зависимости от индивидов, I. 3.1 (20-269).

Методы приобщения к благу, I. 7.1 (54-1208).

Метида или благоразумие (миф о), III. 5.5 (50-1130).

Микрокосм, IV. 3.10 (27-406).

Переселение души, психологически объясненное, VI. 4.16 (22-310).

Минерва, VI. 5.7 (23-321).

Минос, VI. 9.7 (9-162).

Чудо, материя участвует в бытии, не участвуя в нем, III. 6.14 (26-376).

Тину, неуправляемую, душа попадает, когда погружается вниз, I. 8.13 (51-1160).

Зеркало, IV. 3.30 (27-437); IV. 5.7 (29-528).

Зеркало пустое, отражает всё, подобно материи, III. 6.7 (26-363).

Зеркало, сравнение с, I. 4.10 (46-1034).

Несчастье и наказание, значение, IV. 3.16 (27-414).

Несчастье, опыт, не дает чувств человеку, VI. 7.1 (38-697).

Несчастье, предвиденное Богом, не является причиной человеческих чувств, VI. 7.1 (38-697).

Несчастье не настолько велико, чтобы его нельзя было победить добродетелями, I. 4.8 (46-1031).

Несчастье для доброго лишь кажущееся, III. 2.6 (47-1051).

Митра, сравнение с, использовано, III. 2.14 (47-1064).

Смешение, последствия души и тела, I. 1.4 (53-1195).

Смешение, элементы не являются им, но возникают из общей системы, II. 1.7 (40-824).

Смешение, объясненное испарением (стоическое), II. 7.2 (37-694).

Mixture limited to energies of the
existent, iv. 7.2, 8 (2-58, 68).

Смешение интеллекта и необходимости, I. 8.7 (51-1152).

Смешение души и тела невозможно, I. 1.4 (53-1194).

Смешение души делимо, II. 3.9 (52-1176).

Смешение неравных качеств, II. 7.1 (37-693).

Смешение, которое занимает больше места, чем элементы, II. 7.1 (37-693).

Смешение, теория Александра Афродисийского, II. 7.1 (37-691); IV. 7.2 (2-58).

Смешение до точки полного проникновения, II. 7 (37-691).

Модальность не должна занимать даже третий ранг бытия, VI. 1.30 (42-887).

Модель, V. 8.8 (31-564).

Модель для порождающего начала есть форма, V. 8.7 (31-561).

Модель, образ связан с ней излучением, VI. 4.10 (22-300).

Модель, внутренняя, причина оценки внутренней красоты, I. 6.4 (1-45).

Модель разума есть вселенская душа, IV. 3.11 (27-407).

Модель старой земли, гностическая, II. 9.5 (33-607).

Модель вселенной — умопостигаемый мир, VI. 7.12 (38-720).

Модель, предыдущая, существование объекта подразумевает, VI. 6.10 (34-658).

Model, superior, method of producing
assimilation, i. 2.7
(19-267, 268).

Скромность — часть доброты, II. 9.9 (33-616).

Модификация, полученная из внешних источников, I. 1.9 (53-1202).

Модифицированная материя есть стоический Бог, VI. 1.27 (42-881).

Молекулы не могли бы обладать жизнью и интеллектом, IV. 7.2 (2-57).

Монизм стоиков рушится так же, как дуализм, V. 1.27 (42-883).

Луна, предел мировой сферы, II. 1.5 (40-820).

Луна, солнце и свет вселенной подобны, V. 6.4 (24-337).

Нравственные красоты более восхитительны, чем чувственные красоты, I. 6.4 (1-45).

Нравственные люди, V. 9.1 (5-102).

Нравственные люди становятся поверхностными, V. 9.1 (2-102).

Морализация, IV. 4.17 (28-464).

Морализация определяет управление душой, IV. 4.17 (28-464).

Смертное, либо целое, либо часть нас, IV. 7.1 (2-56).

Мать, кормилица, обитель и другая природа — это материя, III. 6.18 (26-384).

Движение, как передается низшим существам, II. 2.2 (14-231).

Движение ниже Единого, III. 9.7 (13-225).

Движение огня прямолинейно, II. 2.1 (14-228).

Движение души круговое, II. 2.1 (14-229).

Движение, единое, совершаемое телом, и различные — душой, IV. 7.4 (2-62).

Движение спонтанное, вселенской души, делает небо бессмертным, II. 1.4 (40-818).

Движения, противоречивые, из-за присутствия тел, II. 2.2 (14-231).

Движения, различные, вызванные душой, IV. 7.5 (2-62).

Мотив, существенный для определения, III. 1.1 (3-87).

Мотивы творения, II. 9.4 (33-605).

Движение, V. 1.4 (10-180).

Движение и покой, разрушение также неприменимы, II. 9.1 (33-600).

Движение и стабильность существуют, потому что мыслимы интеллектом, VI. 2.8 (43-904).

Движение — другой вид стабильности, VI. 2.7 (43-903).

Движение не может быть сведено к какому-либо высшему роду, VI. 3.21 (44-971).

Движение, круговое, души, IV. 4.16 (28-462).

Движение разделено на естественное, искусственное и добровольное, VI. 3.26 (44-980).

Движение не порождает время, но указывает на него, III. 7.11 (45-1009).

Движение для чувственных объектов, VI. 3.23 (44-976).

Движение, как оно может быть во времени, если изменения вне времени, VI. 1.16 (42-864).

Движение — форма силы, VI. 3.22 (44-973).

Движение активно для других форм и является их причиной, VI. 3.22 (44-974).

Движение, является ли изменение предшествующим ему, VI. 3.21 (44-972).

Движение измеряется пространством из-за своей неопределенности, III. 7.11 (45-1011).

Движение измеряет время и измеряется им, III. 7.12 (45-1011).

Движение комбинации, VI. 3.25 (44-978).

Движение перемещения единично, VI. 3.24 (44-927).

Движение, время его образа, есть вечность, III. 7, введ. (45-985).

Движение небес, II. 2 (14-227).

Движение души приписывается первичному движению, III. 7.12 (45-985).

Движение, постоянное, и его интервал не являются временем, но находятся внутри него, III. 7.7 (45-999).

Движение, три вида, II. 2.1 (14-227).

Движение, под него могут быть подведены действие и страдание, VI. 1.17 (42-866).

Движение, почему оно является категорией, VI. 3.20 (44-971).

Множественное единство, IV. 9.1 (8-139).

Множественное единство, излучение, V. 3.15 (49-1115).

Множественность не могла бы содержаться в первом, VI. 7.17 (38-729).

Множественность требует организации в систему, VI. 7.10 (38-716).

Множественность интеллектов подразумевает их естественные различия, VI. 7.17 (38-730).

Множество, как оно происходит из Единого, V. 9.14 (5-116); VI. 7 (38-697).

Множество — это расстояние от единства, и это зло, VI. 6.1 (34-643).

Множество идей блага, VI. 7 (38-697).

Музы, V. 8.10 (31-569); III. 7.10 (45-1005).

Музыка делает музыканта, V. 8.1 (31-552).

Музыкант образован распознаванием истин, которыми он уже обладает, I. 3.1 (20-270).

Музыкант, как он восходит к умопостигаемому миру, I. 3.1 (20-270).

Музыкант, ведомый вверх красотой, I. 3.1 (20-270).

Оскопление Сатурна типизирует расщепление единства, V. 8.13 (31-573).

Мистерии, V. 3.17 (49-1120).

Мистерии, древние, их духовная истина, VI. 9.11 (9-169).

Мистерии очищают и ведут к наготе в святилище, I. 6.6 (1-50).

Тайна происхождения Второго из Первого, V. 1.6 (10-181).

Обряды мистерий объясняют скрытность экстаза, VI. 9.11 (9-169).

Учения мистерий об аде, I. 6.6 (1-49).

Мифы, объясненные приближением тела к душе, III. 5.10 (50-1138).

Мифы, цель их — анализировать и различать, III. 5.10 (50-1139).

Мифы об итифаллическом Гермесе, III. 6.19 (26-385).

Мифы о Нужде и Изобилии, III. 6.14 (26-375).

Мифы, см. Изобилие, Нужда, III. 6.14 (26-375).

Нагота следует за очищением в мистериях, I. 6.6 (1-50).

Имена Высшего — приближения, V. 5.6 (32-584).

Нарцисс, I. 6.8 (1-52); V. 8.2 (31-554).

Нарцисс следовал за тщетными образами, I. 6.8 (1-52).

Естественные характеристики, производные от категорий в умопостигаемом, V. 9.10 (5-113).

Естественный закон, им отвечают на все молитвы, даже злых, IV. 4.42 (28-505).

Естественные движения, VI. 3.26 (44-980).

Природа и элементы, между ними есть непрерывность, IV. 4.14 (28-459).

Природа и происхождение зла, I. 8 (51-1142).

Природа как более слабое созерцание, III. 8.4 (30-535).

Природа предана, но не затронута звездами, III. 1.6 (3-95).

Природа, способная к совершенству в той же мере, что и мы, II. 9.5 (33-607).

Природа, причина совпадает с ней в умопостигаемом, VI. 7.19 (38-735).

Природа, созерцание в единстве, III. 8 (30-542).

Природа, вопреки любви, — это страсти заблудших душ, III. 5.7 (50-1135).

Природа доминирует в растениях, но не в человеке, III. 4.1 (15-233).

Природа — первая актуализация вселенской души, V. 2.1 (11-194).

Природа неподвижна как падение, но не как соединение материи и формы, III. 8.2 (30-533).

Природа — конечная причина, III. 1.1 (3-87).

Закон природы направляет душу, II. 3.8 (52-1173).

Природа, низшая в мудрости мировой души, IV. 4.13 (28-458).

Природа божественного интеллекта, I. 8.2 (51-1143).

Природа зла, I. 8.3 (51-1144).

Природа интеллекта доказана, V. 9.3 (5-104).

Природа души промежуточна, IV. 8.7 (6-130).

Природа Высшего, I. 8.2 (51-1144).

Природа вселенской души, I. 8.2 (51-1144).

Природа после интеллекта, IV. 7.8 (2-78).

Природа разума — результат неподвижного созерцания, III. 8.2 (30-533).

Природа, отношение животного к человеческому, I. 1.7 (53-1199).

Стерильность природы, обозначенная кастрацией, III. 6.19 (26-384).

Природа, стоическое название порождающей силы в семенах, V. 9.6 (5-110).

Природа, к какой части относятся эмоции, I. 1.1 (53-1191).

Мать природы — вселенский разум, а отец — формальные причины, III. 8.4 (30-535).

Прогрессу природы помогают вспомогательные искусства, V. 9.11 (5-114).

Необходимое, порождение Второго Первым, V. 4.1 (7-135).

Необходимые вещи — те, обладание которыми бессознательно, I. 4.6 (46-1027).

Необходимость, характеристика интеллекта, V. 3.6 (49-1100).

Необходимость не включает добровольность, IV. 8.5 (6-127).

Необходимость, гераклитовская, III. 1.4 (3-91).

Необходимость, смешанная с разумом, III. 3.6 (48-1080).

Необходимость непрерывного процесса к Высшему, IV. 8.5 (6-129).

Необходимость существования Первого, V. 4.1 (7-134).

Необходимость освещения тьмы должна была быть вечной, II. 9.12 (33-623).

Необходимость, веретено, платоническое, III. 4.6 (15-242); II. 3.9 (52-1171).

Нектар, III. 5.7 (50-1133).

Нектар — это память о видении умопостигаемой мудрости, V. 8.10 (31-569).

Нужда и Изобилие, миф о, III. 6.14 (26-375).

Need, or Poros, iii. 5.2, 5, 6, 7, 10
(50-1125 to 1135).

Отрицание необходимо для определения, V. 5.6 (32-584).

Нейтральное зло — это материя, VI. 7.28 (38-746).

Новые вещи, незамеченные, их восприятие не принудительно, IV. 4.8 (28-450).

Новый мир возникает из Юпитера, порожденного результатом экстаза, V. 8.12 (31-572).

Ночные объекты доказывают бесполезность среды зрения, IV. 5.3 (29-519).

Небытие — это материя, не может быть чем-то актуальным, II. 5.4 (25-347).

Несуществование имеет интеллектуальную жизнь под бытием, III. 6.6 (26-360).

Несуществование — это материя, I. 8.5 (51-1150).

Нормативный элемент жизни — это Провидение, III. 3.5 (48-1084).

Носы, курносые и римские, из-за материи, V. 9.12 (5-115).

Ничего не содержится в Едином; причина, почему всё может исходить из него, V. 2.1 (11-193).

Понятия, научные, являются одновременно предшествующими и последующими, V. 9.7 (5-110).

Нигде и везде — Высшее, склонность и неизбежность, VI. 8.16 (39-801).

Число и единство происходят из Единого и многих существ, VI. 6.10 (34-659).

Число как вселенская связь вселенной, VI. 6.15 (34-670).

Число можно назвать бесконечным, VI. 6.19 (34-674).

Число, категория, V. 1.4 (10-180).

Число существует для каждого животного и вселенского животного, VI. 6.15 (34-668).

Число следует и происходит из сущности, VI. 6.9 (34-655).

Число не в количестве, VI. 1.4 (42-842).

Число, последующее за ним, есть умопостигаемая линия, VI. 6.17 (34-674).

Число, что оно для бесконечного, VI. 6.2 (34-644).

Число внутри — это число, составляющее наше бытие, VI. 6.16 (34-673).

Числа, VI. 6 (34-651).

Числа и измерения настолько различны, что требуют разной классификации, VI. 2.13 (43-916).

Числа и идеи, идентификация, VI. 6.9 (34-656).

Числа и величины относятся к разным видам количества, VI. 1.4 (42-843).

Числа не являются количеством сами по себе, VI. 1.4 (42-842).

Числа составляют часть умопостигаемого мира, VI. 6.4 (34-647).

Числа, умопостигаемые, идентичны мысли, V. 5.4 (32-582).

Числа умопостигаемые, трудности, связанные с ними, VI. 6.16 (34-671).

Числа должны существовать в первичной сущности, VI. 6.8 (34-654).

Числа, в которых участвуют объекты, VI. 6.14 (34-667).

Числа, принцип — форма единства, V. 5.5 (32-583).

Числа, пифагорейские, умопостигаемые, обсуждаемые, VI. 6.5 (34-649).

Числа, количественные, V. 5.4 (32-583).

Числа, регулируемое порождение всего, VI. 6.15 (34-670).

Числа, душа как, V. 1.5 (10-187); VI. 5.9 (23-324).

Числа расщепляют единство на множественность, VI. 6.9 (34-656).

Числа, два вида, существенные и унитарные, VI. 6.9 (34-657).

Числа, истинные, — это умопостигаемые сущности, VI. 6.14 (34-668).

Нуменианское имя Божества, Сущность и Бытие, V. 9.3 (5-104); V. 8.5 (31-560); VI. 6.9 (34-656).

Числительные, истинные, человека самого по себе, существенны, VI. 6.16 (34-672).

Кормилица, мать, обитель и другая природа — это материя, III. 6.19 (26-384).

Объект сам по себе не постиг интеллект, I. 1.9 (53-1201).

Объективная справедливость и красота, с которыми мы соединены, V. 1.11 (10-190).

Объективный мир существует, даже когда мы отвлечены, V. 1.12 (10-191).

Существование объектов подразумевает предыдущую модель, VI. 6.10 (34-658).

Объекты снаружи имеют унитарное существование, VI. 6.12 (34-662).

Объекты участвуют в числах, VI. 6.14 (34-667).

Препятствие к божественности — неспособность абстрагироваться от Него, VI. 8.21 (39-811).

Препятствие для души — зло, I. 8.12 (51-1159).

Препятствия отсутствуют у творца из-за его универсальности, V. 8.7 (31-562).

Вездесущность объясняется обладанием всем, не будучи обладаемым ими, V. 5.9 (32-589).

One, v. 4; v. 4.2 (7-134, 136).

Единое и Благо, VI. 9 (1-47).

Единое и многое, подобно кругу, есть интеллект, III. 8.8 (30-543).

Единое и многое, загадка, решает роды сущности, VI. 2.4 (43-898).

Единое для Высшего есть просто отрицание многообразия, V. 5.6 (32-585).

Единое, независимое от единого снаружи, VI. 6.12 (34-661).

Единое есть всё, но ничто из этого, V. 2.1 (11-193).

Единое вездесуще своей силой, III. 9.4 (13-224).

Единое бесформенно, V. 5.6 (32-585).

Единое нигде, III. 9.4 (13-224).

Единое — сверхпокой и сверхдвижение, III. 9.7 (13-225).

Единое не абсолютно, но существенно связано с рассматриваемым единым, VI. 2.3 (43-896).

Единое не мыслитель, но сама мысль, VI. 9.6 (9-160).

Единое присутствует без приближения, везде, хотя и нигде, V. 5.8 (32-587).

Единое связано в одних родах, но не в других, VI. 2.3 (43-896).

Единое настолько выше родов, что не подлежит счету, VI. 2.3 (43-895).

Единое, душа, подобно божественности, всегда есть, IV. 3.8 (27-402).

Единое внутри нас, независимое от единого снаружи, VI. 6.12 (34-661).

Мнение как ощущение, V. 5.1 (32-576).

Мнение, в отношении к воображению, иллюстрирует отношение материи к разуму, III. 6.15 (26-377).

Мнения, ложные, — дочери непроизвольных страстей, I. 8.4 (51-1147).

Возможность и пригодность, причина, ставят их вне изменений, VI. 8.18 (39-806).

Оппозиция, II. 3.4 (52-1168).

Оппозиция среди неодушевленных существ (животных и материи), III. 2.4 (47-1048).

Оптимизм правилен, V. 5.2 (32-579).

Порядок, космический, естественен, IV. 3.9 (27-404).

Порядок существует только в порожденном, а не в семенном разуме, IV. 4.16 (28-461).

Порядок в иерархии природы, наш не может быть поставлен под сомнение, III. 3.3 (48-1079).

Порядок — это предшествование в умопостигаемом, IV. 4.1 (28-443).

Порядок, приоритет, подразумевает концепцию времени, IV. 4.16 (28-461).

Орган, вселенная, каждое существо — это орган, IV. 4.45 (28-510).

Органы одни могли быть затронуты, III. 6.2 (26-354).

Происхождение и природа зла, I. 8 (51-1142).

Происхождение, беспричинное, на самом деле есть детерминизм, III. 1.1 (3-86).

Происхождение Бога, озадачивающее, из-за нашего начала с хаоса, VI. 8.11 (39-792).

Истоки зла, грехов и ошибок, I. 1.9 (53-1201).

Инаковость — характеристика материи, II. 4.13 (12-214).

Наш — не интеллект, но мы, I. 1.13 (53-1206).

Наш, почему дискурсивный разум — наш, V. 3.3 (49-1093).

Внешний человек, только он, затронут изменениями судьбы, III. 2.15 (47-1067).

Пара, VI. 7.8; VI. 2.11; V. 1.5; VI. 7.39.

Пара или диада, V. 5.4 (32-582).

Пандора, III. 6.14 (26-375); IV. 3.14 (27-412).

Панегиристы, которые принижают то, что ошибочно восхваляют, V. 5.13 (32-596).

Муки деторождения, V. 5.6 (32-585).

Парис, III. 3.5 (48-1085).

Часть в схеме, душа должна приспособиться к ней, III. 2.17 (47-1071).

Приобщаются к единому в соответствии со своими способностями, VI. 4.11 (22-302).

Частичным должно быть влияние вселенной, IV. 4.34 (28-494).

Участие материи в умопостигаемом, только по видимости, III. 6.11 (26-369).

Участие может быть только в умопостигаемом, VI. 4.13 (22-306).

Участие в благе, два метода, I. 7.1 (54-1208).

Участие в чувственных объектах через единство умопостигаемо, VI. 6.13 (34-664).

Участие в мире жизни — лишь признак расширения, VI. 4.13 (22-306).

Участие, метод, низший в умопостигаемом, VI. 5.12 (23-329).

Участие материи в бытии и противоположном, III. 6.4 (26-357).

Участие материи в идеях доказывает сравнение головы с лицами, VI. 5.8 (23-321).

Участия, различие смыслов, позволяет материи оставаться бесстрастной, III. 6.9 (26-366).

Раздел фонда памяти между двумя душами, IV. 3.31 (27-439).

Части, фактическое деление на них было бы отрицанием целого, IV. 3.12 (27-390).

Части могут быть потеряны телом, но не душой, IV. 7.5 (2-63).

Части делимые и неделимые, в целом души, IV. 3.19 (27-419).

Части в бестелесных вещах имеют несколько значений, iv. 3.2 (27-390).

Части, как вино в сосудах, манихейская теория, отвергнута, iv. 3.20 (27-421).

Части, математические, неприменимы к душе, iv. 3.2 (27-390).

Части многообразного единства являются лишь частью для исследования, vi. 2.3 (43-897).

Части Высшего, просто, подчиненные божества, отрицаются, v. 8.9 (31-566).

Части, физические, термин ограничен, iv. 3.2 (27-389).

Переход в мир жизни есть отношение тела к душе, vi. 4.12 (22-304).

Страдательность суждения и души, iii. 6.1 (26-350).

Переход ума от единства к двойственности посредством мышления, v. 6.1 (24-333).

Страдание как категория (см. действие), vi. 1.17 (42-866).

Страстные изменения в теле, а не в страстной части души, iii. 6.3 (26-356).

Страстная любовь возвышает, хотя и открыта для вводящих в заблуждение искушений, iii. 5.1 (50-1124).

Страстная любовь двояка: чувственная и прекрасная, iii. 5.1 (50-1122).

Страсти воздействуют на душу иначе, чем добродетель и порок, iii. 6.3 (26-356).

Страсти возникают из семенных логосов, ii. 3.16 (52-1184).

Страсти, ощущаемые душой без переживания их, iv. 4.19 (28-466).

Страсти, как они проникают из тела в душу, i. 1.3 (53-1194).

Непроизвольные страсти — матери ложных мнений, i. 8.4 (51-1147).

Страсти, способы чувствования, i. 1.1 (53-1191).

Страсти не вызываются душой, ii. 3.16 (52-1184).

Страсти заблудших душ суть любви, противные природе, iii. 5.7 (50-1135).

Страсти вселенной производятся телом звезд, ii. 3.10 (52-1177).

Страсти — сведенные внешние образы, iii. 6.5 (26-358).

Страсти, стоическая теория страстей, опровергнута, iii. 6.3 (26-355).

Страсти, их избегание — задача философии, iii. 6.5 (26-358).

Страсти, что подобает земле, iv. 4.22 (28-471).

Пассивна, поистине, душа, когда она движима влечениями, iii. 1.9 (3-98).

Путь упрощения к единству, vi. 9.3 (9-152).

Путь к экстазу, ориентиры, i. 6.9 (1-54).

Проникновение во внутреннее святилище дает обладание всем, v. 8.11 (31-570).

Проникновение души в тело, но не другого тела, iv. 7.8 (2-72).

Проникновение души в тело доказывает бестелесность последней, iv. 7.8 (2-72).

Проникновение, полное, невозможно при смешении тел, iv. 7.8 (2-72).

Проникновение, полное, смешение до степени, ii. 7 (37-691).

Пения, или нужда, миф о ней, iii. 5.25 (50-1130).

Восприятие новых вещей, не принудительное, iv. 4.8 (28-450).

Восприятие Высшего, его способ, v. 5.10 (32-591).

Совершенное счастье достигается, когда больше ничего не желают, i. 4.4 (46-1026).

Совершенное есть первичная природа (Плотина); не цель эволюции (стоиков), iv. 7.8 (2-73).

Совершенная жизнь состоит в Уме, i. 4.3 (46-1024).

Совершенная жизнь, обладание ею, i. 4.6 (46-1027).

Совершенство не следует искать в материальных вещах, iii. 2.7 (47-1053).

Совершенство картины делает тени необходимыми, iii. 2.11 (47-1060).

Совершенство вселенной, зла необходимы, ii. 3.18 (52-1187).

Совершенство вселенной, цель воплощения, iv. 8.5 (6-128).

Творец совершенства должен быть выше него, vi. 7.32 (38-752).

Тленным является тело, потому что оно составное, iv. 7.1 (2-56).

Постоянство — характеристика абсолютного блага, i. 7.1 (54-1209).

Небо увековечивает себя через форму посредством притока, ii. 1.1 (40-813).

Вечность и бесконечность, различие между ними, iii. 7.4 (45-991).

Устойчивость изменчивого, iv. 7.9 (2-78).

Перспектива, ii. 8 (35-680).

Перспектива, различные теории, ii. 8.1 (35-680).

Убеждение, характеристика души, v. 3.6 (49-1099).

Извращенность души влечет за собой суд и наказание, iv. 8.5 (6-128).

Пессимизм ошибочен, v. 5.2 (32-579).

Фидий ваяет Юпитера не из чувственного подражания, v. 8.1 (31-552).

Филоновское различие между Богом и Богом, vi. 7.1 (38-697).

Философ, будучи уже добродетельным, нуждается только в продвижении, i. 3.3 (20-272).

Философ, как он восходит к умопостигаемому миру, i. 3.3 (20-271).

Философ уже свободен и нуждается только в проводнике, i. 3.3 (20-271).

Рожденные философами, только они достигают высшей области, v. 9.2 (5-103).

Философы, как они развиваются, v. 9.2 (5-103).

Философы оправдывают справедливость Бога, iv. 4.30 (28-486).

Математика философа, за которой следует чистая диалектика как метод прогресса, i. 3.3 (20-272).

Метод освобождения философа — математика как бестелесная наука, i. 3.3 (20-271).

Мнения философа о времени подлежат изучению, iii. 7.6 (45-995).

Философия содержит физику, этику, i. 3.5 (20-273).

Философия — точный корень психологии, ii. 3.16 (52-1183).

Философия — низшая часть диалектики, i. 3.5 (20-273).

Философия отделяет душу от ее образа, vi. 4.16 (22-310).

Задача философии — избегание страстей, iii. 6.5 (26-358).

Феб вдохновляет людей на внутреннее видение, v. 8.10 (31-569).

Физические категории — это материя, форма, сочетание, атрибуты и акциденции, vi. 3.3 (44-938).

Физические категории Плотина, vi. 3 (44-933).

Физические роды отличаются от родов умопостигаемого, iv. 3.1 (27-387).

Физическая жизнь, может ли она существовать без души? iv. 4.29 (28-485).

Физическое, а не ментальное бытие, подверженное влиянию звезд, iii. 1.6 (3-95).

Физические силы не образуют вторичного качества, vi. 1.11 (42-856).

Физические качества применяются к Высшему только по аналогии, vi. 8.8 (39-785).

Физическая душа, производство обусловлено ею, а не астрологической силой, iv. 4.38 (28-501).

Физические души, различные, как они влияют на производство, iv. 4.37 (28-500).

Физические термины, лишь словесное сходство с умопостигаемым, vi. 3.5 (44-941).

Физические теории, абсурдные, iii. 1.3 (3-89).

Начатое физически, духовное становится любовью, vi. 7.33 (38-755).

Предзнание врача, уподобление Провидению, iii. 3.5 (48-1085).

Картина структуры вселенной, ii. 3.18 (52-1187).

Картина, совершенство картины требует тени, iii. 2.11 (47-1060).

Картина, которая изображает сама себя, есть вселенная, ii. 3.18 (52-1188).

Душа-странник находится в мире, ii. 9.18 (33-635).

Кормчий управляет кораблем, отношение души к телу, i. 1.3 (53-1194); iv. 3.21 (27-422).

Место не имеет противоположности, vi. 3.12 (44-954).

Место или время не фигурируют среди истинных категорий, vi. 2.16 (43-919).

Место или где есть аристотелевская категория, vi. 1.14 (42-862).

Планетные вычисления, ii. 3.6 (52-1171).

Положения планет, вызывающие прелюбодеяния, абсурд, ii. 3.6 (52-1171).

Planning of the world by God, refuted,
v. 8.7 (31-561, 563).

Plants, do they admit of happiness,
i. 4.1, 2 (46-1019 to 1021).

Растения даже стремятся к созерцанию, iii. 8.1 (30-531).

Платон, отступление от него в категориях, vi. 2.1 (43-891).

Платон не только ненавидит тело, но и восхищается миром, ii. 9.17 (33-633).

Платон не уверен насчет времени, iii. 7.12 (45-1012).

Платоновская основа антигностической полемики, v. 8.7 (31-561).

Авторитет Платона, восстановлен, v. 1.8 (10-186).

Язык Платона сомнительный, iii. 6.12 (26-372); vi. 7.30 (38-749).

Удовольствие — дополнение ко всем благам души, vi. 7.30 (38-749).

Удовольствие, поскольку оно изменчиво и беспокойно, не может быть благом, vi. 7.27 (38-745).

Удовольствие, независимость блага от него есть умеренный человек, vi. 7.29 (38-747).

Удовольствие может сопровождать благо, но независимо от него, vi. 7.27 (38-745).

Удовольствие, строго говоря, не имеет ничего общего со счастьем, i. 5.4 (36-685).

Удовольствия добродетельных людей относятся к высшим видам, i. 4.12 (46-1036).

Плотин вынужден к демонстрации категорий из-за расхождения с Платоном, vi. 2.1 (43-891).

Роды чувственного существования Плотина, iv. 3 (27-387).

Poros or Abundance, myth of, iii.
5.2, 5 (50-1125 to 1131).

Одержимость божеством — последняя стадия экстаза, v. 8.10 (31-569).

Обладание совершенной жизнью, i. 4.4 (46-1026).

Обладание вещами заставляет Ум мыслить их, vi. 6.7 (34-653).

Потенциальной умопостигаемая материя не является, ii. 5.3 (25-345).

Потенции неотделимы от своих сущностей, vi. 4.9 (22-298).

Потенциальность и актуальность неприменимы к божеству, ii. 9.1 (33-599).

Потенциальность, определение, ii. 5.1 (25-341).

Потенциальность существует только в тленной материи, ii. 5.5 (25-348).

Потенциальность объясняет чудо семян, содержащих многообразия, iv. 9.5 (8-146).

Производящая потенциальность, а не становление, есть душа, ii. 5.3 (25-345).

Бедность, вызванная внешними обстоятельствами, ii. 3.8 (52-1174).

Сила и красота сущности привлекают все вещи, vi. 6.18 (34-678).

Сила, недостаток силы не может подпадать под те же категории, что и сила, vi. 1.10 (42-852).

Сила, господин самого себя, поистине есть Высшее, vi. 8.10 (39-788).

Сила божеств заключается в их пребывании в Высшем, v. 8.9 (31-565).

Силы, хотя и тайные, есть во всем, iv. 4.37 (28-500).

Практика — лишь подготовка к созерцанию, iii. 8.6 (30-538).

Солнцу, как и звездам, можно молиться, iv. 4.30 (28-486).

Молитвы, все совершаемые в соответствии с естественным законом, получают ответ, iv. 4.42 (28-506).

Молитвы, на которые звезды отвечают бессознательно, iv. 4.42 (28-505).

Молитвы, как они получают ответ, iv. 4.41 (28-505).

Молитвы даже злых получают ответ, iv. 4.42 (28-506).

Предсказывают звезды из-за несовершенства душ, ii. 3.10 (52-1177).

Предсказание подразумевает, что будущее определено, iii. 1.3 (3-90).

Предсказание, не по делам, а по аналогии, iii. 3.6 (48-1080).

Предсказание с его отзывчивостью не подпадает под действие и опыт, vi. 1.22 (42-875).

Предрасположенность деятельной жизни к подчинению чарам, iv. 4.43 (28-508).

Предрасположенность к магии из-за аффектов и слабостей, iv. 4.44 (28-508).

Преобладающая часть души деятельна, пока другие спят и (см. управляющая душа) кажутся внешними, iv. 2.2 (21-279); iii. 4.2 (15-234).

Преобладающая часть, стоическая, iii. 3.2 (48-1078).

Преобладающий принцип направляет вселенную, ii. 3.8 (52-1173).

Подготовка к созерцанию — практика, iii. 8.6 (30-538).

Преобладание — духовный метод становления мудрым, i. 4.14 (46-1037).

Присутствие Бога, везде целиком, объясняется как бесконечное, vi. 5.4 (23-318).

Присутствие умопостигаемых сущностей подразумевается знанием о них, v. 5.1 (32-575).

Присутствие — одна тождественная сущность везде, целиком, vi. 4 (22-285).

Присутствия, различные виды, vi. 4.11 (22-302).

Настоящее, вечное, v. 1.4 (10-179).

Вселенская душа не является сохраняющей, но творческой, ii. 3.16 (52-1183).

Сохранитель и творец есть благо, vi. 7.23 (38-740).

Сохраняющий, рожденный Сын, как результат экстаза, v. 8.12 (31-571).

Приам, несчастья Приама, i. 4.5 (46-1027).

Гордыня — безумие, ii. 9.9 (33-618).

Первичная сущность, числа должны существовать в ней, vi. 6.8 (34-654).

Первичное зло есть зло само по себе, i. 8.3 (51-1146).

Первичное зло есть отсутствие меры, i. 8.8 (51-1155).

Первичное зло души, i. 8.5 (51-1148).

Первичное существование будет содержать мысль, существование и жизнь, ii. 4.6 (12-203); v. 6.6 (24-339).

Первичное движение, как говорят, лежит в основе движения души, iii. 7.12 (45-1013).

Примитивное единое есть сферическая фигура и умопостигаемое, vi. 6.17 (34-675).

Примитивное отношение между душой и телом, i. 1.3 (53-1194).

Принцип, сверхмыслящий, необходимый для работы Ума, v. 6.2 (24-334).

Принцип и цель одновременны в Высшем, v. 8.7 (31-563).

Независимый принцип — человеческая душа, iii. 1.8 (3-97).

Принцип всего, хотя и не ограниченный этим, есть Единое, v. 3.11 (49-1109).

Принцип красоты, что это такое? i. 6.1 (1-40).

Принцип, единый самосущий, образованный тем, что он является актуализацией, vi. 8.7 (39-784).

Принцип, первичный, материя не может быть им, vi. 1.26 (42-879).

Принцип, одновременный, выше Ума и существования, iii. 7.2 (45-989).

Принцип, сверхсущностный, не мыслит, v. 6.1 (24-333).

Принцип, первый, должен быть исключительно единым, что сделало бы мышление невозможным, v. 6.1 (24-335).

Принцип, первый, мыслящий, есть второй принцип, v. 6.1 (24-335).

Принцип, второй, первый мыслящий принцип, есть, v. 6.1 (24-335).

Принципы, божественные, перечислены, vi. 7.25 (38-741).

Принципы ограничены тремя, ii. 9.2 (33-602).

Принципы, низшие, содержат только предшествующие вещи, iv. 4.16 (28-461).

Принципы, единичные, вселенной, ii. 3.6 (52-1171).

Приоритет не применяется в божестве, потому что он создал сам себя, vi. 8.20 (39-808).

Тюрьма души — тело, iv. 8.11 (6-120).

Приоритет души перед телом, iv. 7.2 (2-58).

Лишение есть небытие, не добавляет никакого понятия, ii. 4.14 (12-215).

Лишение формы материи, ii. 4.13 (12-213).

Лишение качеств; не качество, ii. 4.13 (12-213).

Лишение относительное невозможно, i. 8.12 (51-1158).

Процесс, vi. 3.1 (44-933); iv. 8.6 (6-129).

Процесс от единства к двойственности, v. 6.1 (24-338).

Процесс, естественный, затрагивается только голоданием, ii. 3.12 (52-1178).

Процесс очищения души и ее отделения от тела, iii. 6.5 (26-359).

Процесс возвышения души, v. 3.9 (49-1106).

Процесс объединения, v. 5.4 (32-581).

Процесс зрения и слуха, iv. 5 (29-514).

Процесс пробуждения к реальности, v. 5.11 (32-592).

Процесс, троичный, также подразумевает тождество и различие, vi. 9.8 (43-905).

Processes of ecstasy by purification,
i. 6.6, 8, 9 (1-49).

Процессия посредством нее, душа соединяет неделимую и делимую сущность, iv. 2.1 (21-276).

Процессия, непрерывная, необходима для Высшего, iv. 8.6 (6-129).

Процессия от единого того, что после него, v. 4 (7-134).

Процессия есть излияние сверхизобилия, v. 2.1 (11-194).

Процессия универсальна, от первого до последнего, v. 2.2 (11-195).

Процессия Ума — это экскурсия вниз и вверх, iv. 8.7 (6-131).

Процессия души, iv. 8.5 (6-128).

Процессия мировой души, iii. 8.5 (30-537).

Процессия мира от единства, причина, v. 2.1 (11-193).

Деторождение, он, не желая его, стремится к высшей красоте, iii. 5.1 (50-1123).

Плодовитость присуща (см. излучение, изобильное, сверхизобильное), v. 4.1 (7-135).

Блудный сын, возвращение, i. 6.8 (1-53).

Блудный сын, v. 1.1 (10-173).

Произведено звездами, что есть и чего нет, ii. 3.13 (52-1178).

Производящая потенциальность, а не становление, есть душа, ii. 5.3 (25-346).

Производство обусловлено некоторой физической душой, а не астрологической силой, iv. 4.38 (28-501).

Производство расположенных вещей есть сущность, vi. 6.10 (34-657).

Прогресс возможен, аргумент против самоубийства, i. 9 (16-243).

Постепенно более высокие стадии любви, v. 9.2 (5-103).

Постепенно мировая душа наполняет все вещи, iv. 3.10 (27-406).

Прометей, iv. 3.14 (27-412).

Прометей бегства оставляет душу невредимой от воплощения, iv. 8.5 (6-128).

Доказательства существования и природы Ума, v. 9.3 (5-104).

Пропорция, стоический принцип красоты, не окончательный, а производный, i. 6.1 (1-41).

Провидение обвиняется рабством добрых и победой зла, iii. 2.6 (47-1052).

Провидение, главное из всего, iii. 3.2 (48-1079).

Провидение состоит из назначенных времен в жизни, их следует соблюдать, i. 9 (16-243).

Провидение не оставляет даже посредственных, iii. 2.9 (47-1058).

Провидение объясняет не предсказание, а аналогию, iii. 3.6 (48-1086).

Провидение, двойное, частное и вселенское, iii. 3.4 (48-1081).

Провидение охватывает все внизу, iii. 2.7 (47-1054).

Провидение, предзнание его подобно врачу, iii. 3.5 (48-1085).

Провидение — нормативный элемент жизни, iii. 3.5 (48-1084).

Провидение не является частным, потому что мир не имел начала, iii. 2.1 (47-1043).

Провидение — это предвидение и рассуждение, iii. 2.1 (47-1042).

Провидение — это непредсказуемое обстоятельство, меняющее жизнь, iii. 4.6 (15-242).

Провидение может казаться случайностью, iii. 3.2 (48-1078).

Провидение, возражение против него междоусобной войной, iii. 2.15 (47-1064).

Проблемы Провидения решены выведением разума из Ума, iii. 2.16 (47-1068).

Провидение не должно затмевать инициативу, iii. 2.9 (47-1057).

Провидение, план вселенной существует от вечности, vi. 8.17 (39-803).

Провидение, двойное, осуществляемое двойственной душой, iv. 8.2 (6-122).

Благоразумие интерпретируется как очищение, i. 6.6 (1-49).

Благоразумие или Метида, миф о ней, iii. 5.5 (50-1130).

Психическое, гностическое различение людей, ii. 9.18 (33-635).

Психологические элементы, ощущение, способности порождения и роста, и творческая сила, i. 1.8 (53-1200).

Психологические элементы, душа дает жизнь им, i. 1.8 (53-1200).

Психологический эффект видения умопостигаемой мудрости, v. 8.10 (31-568).

Психологическая способность, на которой основана свобода воли, vi. 8.2 (39-775).

Психологические вопросы, iv. 3 (27-387).

Психологическое исследование, очерк, iv. 2.1 (21-276).

Психологическая теория качества, vi. 1.12 (42-858).

Психология, общая часть, ее функция, i. 1.10 (53-1203).

Психология, относятся ли рассуждения к тем же принципам, что и страсти, i. 1.1 (53-1191).

Психология (каждый человек двойственен), составное животное, реальный человек или разумная душа, ii. 3.9 (52-1176).

Психология, точный корень философии, ii. 3.16 (52-1183).

Психология, объяснение частей гнева, мужества, iii. 6.2 (26-354).

Психология, исследующий принцип, i. 1.1 (53-1191).

Психология следует заповеди «Познай самого себя», iv. 3.1 (27-387).

Психология демонов, iv. 4.43 (28-507).

Психология земли, iv. 4.27 (28-479).

Психология ощущения, iv. 3.26 (27-430).

Психология растительной части души, iv. 4.28 (28-481).

Психология мысли, ее природа и классификация, i. 1.1 (53-1191).

Каламбур между наукой и знанием, v. 8.4 (31-559).

Каламбур на эон как век или вечность, iii. 7.1 (45-986).

Pun on "agalmata," v. 8.5, 6
(31-560).

Каламбур на Афродиту как нежную, iii. 5.8 (50-1137).

Каламбур на бытие, умопостигаемое, vi. 3.8 (44-947).

Каламбур на творение и украшение, ii. 4.4 (12-214); i. 8.7 (51-1152).

Каламбур на различие в других, ii. 4.13 (12-214).

Каламбур на «dii» и «diken», v. 8.4 (31-558).

Каламбур на «doxa», v. 5.1 (32-578).

Каламбур на египетские иероглифы и статуи (см. «agalmata»).

Каламбур на «eidos» и «idea», v. 9.8 (5-111); vi. 9.2 (9-149).

Каламбур на «einai» и «henos», v. 5.5 (32-584).

Каламбур на формы и статуи, v. 8.5 (31-560).

Каламбур на небо, мир, вселенную, животное и все, ii. 1.1 (40-814).

Каламбур на Гестию и стояние, v. 5.5 (32-584).

Каламбур на Hesis, vi. 1.23 (42-877).

Каламбур на «idea» и «eidos», см. «eidos».

Каламбур на склонность, ii. 9.4 (33-605).

Каламбур на «koros», iii. 8.11 (30-550); v. 8.13 (31-573); v. 9.8 (5-111); iv. 3.14 (27-412); i. 8.7 (51-1152).

Каламбур на любовь и видение, iii. 5.3 (50-1128).

Каламбур на «nous», «noesis» и «to noeton», v. 3.5 (49-1096 до 1099).

Каламбур на «paschein», переживание, страдание, реагирование и страсть, vi. 1.15 (42-864).

Pun on Poros, iii. 5.9, 10 (50-1140).

Каламбур на Прометея и Провидение, iv. 3.14 (27-412).

Каламбур на разум и характеристику, iii. 6.2 (17-248); iv. 7.4 (2-61).

Каламбур на «schesis» и «schema», iv. 4.29 (28-484).

Каламбур на «Soma» и «sozesthai», v. 9.5 (5-109).

Каламбур на страдание, iv. 9.3 (8-143).

Каламбур на мышление, мыслимое и интеллектуальное, vi. 1.18 (42-868).

Каламбур на своевременное и суверенное, vi. 8.18 (39-806).

Каламбур на неукрашенное и созданное, см. «koros», i. 8.7 (51-1152).

Каламбур на Весту и Гестию, v. 5.5 (32-584).

Наказуемая и бесстрастная, душа есть и то, и другое, i. 1.12 (53-1204).

Наказание следует за извращенностью души, iv. 8.5 (6-128).

Наказания и несчастья, значение их, iv. 3.15 (27-414).

Чистые мысли — это та часть души, которая больше всего напоминает Ум, v. 3.8 (49-1102).

Очищение проясняет ментальное знание, iv. 7.10 (2-80).

Очищение, содержание добродетелей, i. 6.6 (1-49).

Очищение в мистериях ведет к наготе, i. 6.6 (1-50).

Очищение души подобно человеку, смывающему грязь, i. 6.5 (1-48).

Очищение производит обращение и используется добродетелью, i. 2.4 (19-261).

Очищение души, вовлеченный процесс, iii. 6.5 (26-359).

Цель очищения — второе божество, Ум, i. 2.6 (19-264).

Предел очищения — это предел самоконтроля души, i. 2.5 (19-263).

Чистота, условие пребывания в единстве с божеством, v. 8.11 (31-570).

Цель жизни, высшая, видение Бога, i. 6.7 (1-50).

Загадка единого и многого решает роды сущности, vi. 2.4 (43-898).

Загадка происхождения Бога из-за того, что хаос является отправной точкой, vi. 8.11 (39-792).

Загадка души, будучи единой, но во всем, iv. 3.4 (27-394).

Квадратура, ii. 3.4 (52-1168).

Качества, sqq. vi. 1.10 (42-852).

Качества допускают степени, vi. 3.20 (44-970).

Качества — это случайные формы бытия, ii. 6.3 (17-250).

Качества — это акты бытия, ii. 6.2 (17-249).

Качества бестелесны, vi. 1.29 (42-885).

Качества, поскольку они меняются, материя должна быть страдательной, iii. 6.8 (26-366).

Качества классифицируются как качества тела и души, vi. 3.17 (44-963).

Качества, различие между качествами и дополнениями бытия, ii. 6.1 (17-245).

Качества, подлинные, не являются дифференциальными сущностями, vi. 1.10 (42-853).

Качества, модальные и сущностные, различия между ними, ii. 6.1 (17-246).

Качества более существенны, чем количество, ii. 8.1 (35-680).

Качества, не все они являются логосами, vi. 1.10 (42-854).

Качества, не образованные объединением четырех категорий Плотина, vi. 2.15 (43-918).

Качества чувства, к ним относятся многие другие концепции, vi. 3.16 (44-961).

Качества, некоторые являются различиями, vi. 3.18 (44-965).

Качества, некоторые различия не являются ими, vi. 3.18 (44-966).

Качества, их выведение из аффекта не имеет значения, vi. 1.11 (42-857).

Качества, уродливые, являются несовершенными логосами, vi. 1.10 (42-855).

Quality, ii. 6 (17-245); iv. 7.5, 9,
10 (2-62 to 80).

Качество и материя образуют тело, согласно стоикам, iv. 7.3 (2-59).

Качество и вещь, обладающая качеством, отношение между ними, vi. 1.12 (42-858).

Качество, благодаря ему все вещи зависят от блага, i. 7.2 (54-1209).

Качество, благодаря ему различаются сущностные различия, vi. 3.17 (44-963).

Качество, категория, различные производные от него, vi. 3.19 (44-967).

Качество состоит из несущественного свойства, vi. 1.10 (42-855).

Различия в качестве не могут быть распознаны чувственным восприятием, vi. 3.17 (44-963).

Качество, умопостигаемое и чувственное, различие между ними, ii. 6.3 (17-249).

Качество есть благо, общее наименование или общее качество, vi. 7.18 (38-733).

Качество — это не сила, а диспозиция, форма и характер, vi. 1.10 (42-854).

Качество — лишь фигуральное наименование для полноты бытия, vi. 2.14 (43-918).

Качество отсутствует в материи, ii. 4.7 (12-204); iv. 7.3 (2-59).

Качество отсутствует в материи, которая есть лишенность, i. 8.11 (51-1157).

Качество не является первичным родом, поскольку оно вторично по отношению к бытию, vi. 2.14 (43-917).

Качество, отсутствующее в материи, есть акциденция, i. 8.10 (51-1157).

Качество, единое, причастное через способность и диспозицию, vi. 1.11 (42-856).

Качество, физическая потребность высшего лишь по аналогии, vi. 9.8 (9-164).

Качество, психологическая теория качества, vi. 1.12 (42-858).

Качество, вторичное, не формируется физическими силами, vi. 1.11 (42-856).

Качество, форма не является качеством, vi. 1.11 (42-857).

Качество, согласно стоикам, vi. 1.29 (42-885).

Качество, существует только один вид, vi. 1.11 (42-856).

Качество, различные термины, выражающие его, vi. 3.16 (44-960).

Качество, может ли оно одно называться подобным или неподобным, vi. 3.15 (44-959).

Лишенная качества вещь сама по себе, достигаемая путем абстракции, ii. 4.10 (12-207).

Количество, vi. 1.4 (42-841).

Количество — вторичный род, следовательно, не первый, vi. 2.13 (43-915).

Количество допускает противоположности, vi. 3.11 (44-953).

Количество, аристотелевское понимание подвергнуто критике, vi. 1.4 (42-841).

Количество, как равное и неравное, не относится к объектам, vi. 1.5 (42-845).

Количество, категория, v. 1.4 (10-180).

Количество, непрерывное и определенное, не имеют ничего общего, vi. 1.4 (42-841).

Количество, определение количества включает большое и малое, vi. 3.11 (44-952).

Количество, различные виды количества в величинах и числах, vi. 1.4 (42-843).

Количество, дискретное, отличается от непрерывного, vi. 3.13 (44-955).

Количество, элементы непрерывного количества, vi. 3.14 (44-955).

Количество, если время есть количество, почему оно является отдельной категорией, vi. 1.13 (42-861).

Количество в числе, но не число в количестве, vi. 1.4 (42-842).

Количество в количественном числе, v. 5.4 (32-582).

Количество бестелесно, ii. 4.9 (12-207).

Количество есть речь, 1.5 (42-844).

Количество менее существенно, чем качество, ii. 8.1 (35-680).

Количество, а не качества изучаются геометрией, vi. 3.15 (44-958).

Количество, время не является количеством, vi. 1-5 (42-844).

Вопрос, не должен задаваться нашим порядком в природе, iii. 3.3 (48-1079).

Суть и бытие предшествуют качественности, ii. 6.2 (17-248).

Квинтэссенция, ii. 1.2 (40-815); ii. 5.3 (25-346).

Излучение соединяет образ с его первообразом, vi. 4.10 (22-300).

Излучение образа есть порождение, v. 1.6 (10-182).

Излучение блага есть творческая сила, vi. 7.37 (38-761).

Излучение света, v. 5.7 (32-586).

Излучение множественного единства, v. 3.15 (49-1115).

Излучение звезд ради блага объясняет их влияние, iv. 4.35 (28-497).

Радиусы, сходящиеся в центре, для объяснения того, как душа объединяет ощущения, iv. 7.6 (2-65).

Ранг, v. 4.2 (7-136); v. 5.4 (32-581).

Ранг после смерти зависит от состояния в момент смерти, следовательно, прогресс должен быть достигнут, i. 9 (16-243).

Ранг душ, iv. 3.6 (27-397).

Ранг, души второго, универсального ранга, суть люди, ii. 3.13 (52-1180).

Ранг третий, бытия, не должен занимать модальность, vi. 1.30 (42-887).

Ранг третий душ, ii. 1.8 (55-1200).

Ранги во Вселенной, разумно, чтобы души были распределены по ним, iii. 2.12 (47-1061).

Ранги бытия, три, ii. 9.13 (33-626); iii. 3.3 (48-1079); iii. 5.9 (50-1138); vi. 4.11 (22-302); vi. 5.4 (23-318).

Ранги бытия под прекрасным, vi. 7.42 (38-770).

Рассуждение не имеет места даже в мировой душе, iv. 4.11 (28-455).

Рассуждение, души могут мыслить интуитивно без рассуждения, iv. 3.18 (27-416).

Рационализированная материя, тело как, ii. 7.3 (37-696).

Реакция или страдание, определение, vi. 1.21 (43-872).

Реакции, не обязательно пассивны, но могут быть активными, vi. 1.21 (42-870).

Реальный человек и мы, различия между ними, i. 1.10 (53-1202).

Реальный человек отличается от тела, i. 1.10 (53-1203).

Реальность, одни и те же различные степени реальности суть ум и жизнь, vi. 7.18 (38-732).

Разум и форма, которыми обладает все, ii. 7.3 (37-696).

Разум как целое, vi. 5.10 (23-326).

Разум как производный от ума, iii. 2.16 (47-1068).

Разум не может быть выведен из атомов, iii. 1.2 (3-88).

Разум, дифференцированный, лишил бы душу сознания, ii. 9.1 (33-602).

Разум дискурсивный не используется во время развоплощения, iv. 3.18 (27-416).

Разум божественный виноват, iv. 2.10 (47-1059).

Следование разуму есть секрет свободы, iii. 1.9 (3-97).

Разум не имеет протяженности, iv. 7.5 (2-64).

Разум в голове, а не в мозге, iv. 3.23 (27-425).

Разум, его влияние лишь внушающее, i. 2.5 (19-264).

Разум не является объяснением благой жизни, i. 4.2 (46-1022).

Разум не привел к предвидению творения, vi. 7.1 (38-697).

Разум не является достаточным объяснением благой жизни, i. 4.2 (46-1022).

Разум или идеи, которыми обладает интеллектуальная жизнь, vi. 2.21 (43-927).

Разум, семенной, iv. 7.2 (2-58).

Разум, семенной, порождает человека, ii. 3.12 (52-1178).

Разум, который порождает все, есть сад Юпитера, iii. 5.9 (50-1137).

Разум, совокупность вселенной, ii. 3.13 (52-1178).

Разум объединяет душу, разделенную телами, iv. 9.3 (8-142).

Разум, универсальный, есть и душа, и природа, iii. 8.3 (30-533).

Разум используется только тогда, когда ему препятствуют преграды тела, iv. 3.18 (27-416).

Разумно, чтобы души были распределены по разным рангам, iii. 2.12 (47-1061).

Рассуждение отсутствует в Высшем, v. 8.7 (31-563).

Рассуждение и предвидение — лишь фигуральные выражения, vi. 7.1 (38-699).

Рассуждение и память не подразумеваются мудростью мировой души, iv. 4.12 (28-457).

Рассуждение и память вытеснены мудростью мировой души, iv. 4.12 (28-456).

Разумы суть актуализация души, которая порождает живое существо, vi. 7.5 (38-707).

Разумы, двойные, iii. 3.4 (48-1081).

Разумы, не все являются качествами, vi. 1.10 (42-854).

Разумы, единство, состоящее из содержащихся противоположностей, iii. 2.16 (47-1069).

Восприятие, передача, отношение лежат в основе действия и опыта, vi. 1.22 (42-874).

Восприимчивость объясняет божественное видение индивидами, vi. 5.12 (23-330).

Восприимчивость определяет причастность к Единому, vi. 4.11 (22-331).

Восприимчивость есть предел причастности к божественному, iv. 8.6 (6-129).

Взаимная природа всех вещей, iii. 3.6 (48-1080).

Признание божественного родства зависит от самопознания, vi. 9.7 (9-163).

Узнавание друг друга душами, сходящими из умопостигаемого в небеса, iv. 4.5 (28-447).

Искупление мира мировой душой, v. 1.2 (10-175).

Сведение к единству, v. 3.6 (49-1099).

Не отражение, а самонеобходимость — причина творения чувственного мира, iii. 2.2 (47-1044).

Отражает все пустое зеркало материи, iii. 6.7 (26-363).

Исправительными являются мучения ада, iv. 4.45 (28-511).

Преломление, зажигание огня от преломления иллюстрирует порождение, iii. 6.14 (26-376).

Звезды не нуждаются в подпитке, будучи неисчерпаемыми, ii. 1.8 (40-827).

Опровержение теории Джеймса-Ланге, i. 1.5 (53-1196).

Реинкарнация есть результат суждений души, iv. 8.5 (6-128).

Отвержение формы приближающимися душами доказывает бесформенность Высшего, vi. 7.34 (38-756).

Отношение, vi. 1.6 (42-845).

Отношение между внешним и внутренним, i. 8.5 (51-1149).

Отношение есть привычка или образ бытия, vi. 3.27 (44-981).

Отношение есть придаток, существующий только среди определенных объектов, vi. 2.16 (43-919).

Отношение блага, ума и души подобно свету, солнцу и луне, v. 6.4 (24-337).

Отношение примитивное между душой и телом, i. 1.3 (53-1194).

Отношение, стоическая категория путает новое с предшествующим, vi. 1.31 (42-888).

Отношения суть одновременные существования, vi. 1.7 (42-848).

Отношения, являются ли они субъективными или объективными? vi. 1.7 (42-847).

Передача ощущения от органа к направляющему принципу невозможна, iv. 7.7 (2-67).

Передача по цепочке, iv. 2.2 (21-280); iv. 5.4 (29-522).

Цепочки при распространении света, v. 3.9 (49-1105).

Душа даже не помнит себя, iv. 4.2 (28-443).

Душа помнит, становясь тем, что она делает, iv. 4.3 (28-445).

Воспоминания об умопостигаемых сущностях, v. 9.5 (5-107).

Раскаяния гностиков, противопоставление, ii. 9.6 (33-608).

Отвращение, естественное для изучения единства, vi. 9.3 (9-15).

Отсутствие сходства создает противоположности, vi. 3.20 (44-970).

Сходство умопостигаемого с земным основано на обратном (платоновском), v. 8.6 (31-561).

Сходство с божеством есть благополучие души, i. 6.6 (1-49).

Сходство с божеством, результат обыденных добродетелей, i. 2.1 (19-257).

Сходство, два вида: следствие и причина или одновременные следствия, i. 2.2 (19-258).

Пребывание и субстрат форм для материи, ii. 4.1 (12-197).

Пребывание, требуемое формами, против Модерата из Гадеса, ii. 4.12 (12-211).

Пребывание, мать, кормилица или иная природа есть материя, iii. 6.18 (26-382).

Пребывание вечного порождения есть материя, iii. 6.13 (26-373).

Пребывание формы есть материя как образ протяженности, ii. 4.11 (12-210).

Пребывание универсальной души есть небо, обессмертливающее ее, ii. 1.4 (40-817).

Боги не несут ответственности за наши беды, iv. 4.37 (28-500).

Ответственность, спонтанность не затрагивается непроизвольностью, iii. 2.10 (47-1060).

Ответственность зависит исключительно от непроизвольности, vi. 8.1 (39-774).

Ответственность не нарушается руководством Даймона, iii. 4.5 (15-238).

Ответственность не должна перекладываться с ответственного разума, iii. 2.15 (47-1065).

Покой, v. 1.4 (10-178); v. 3.7 (49-1101).

Покой и движение ниже единого, iii. 9.7 (13-225).

Различие покоя и движения также неприменимо, ii. 9.1 (33-600).

Покой как категория, iii. 7.1 (45-987); vi. 2.7 (43-903).

Покой состоит из изменения, iv. 8.1 (6-119).

Покой, умопостигаемый, форма, посредством которой все существует, v. 1.7 (10-184).

Покой Гераклита, описание экстатической цели, vi. 9.8 (9-165); vi. 9.11 (9-170).

Результат причин есть что угодно, ii. 3.14 (52-1181).

Результаты экстаза, пребывание в близости к божеству, v. 8.11 (31-570).

Удаление души происходит к высшей силе, v. 2.2 (11-195).

Божественное возмездие, все ведомы к нему тайным путем, iv. 4.45 (28-511).

Возвращение блудного сына, i. 6.8 (1-52).

Возвращение души к умопостигаемому тремя путями, i. 3.1 (20-270).

Возвращение души к своему принципу после разрушения тела, v. 2.2 (11-195).

Раскрыватели вечного суть чувственные объекты, iv. 8.6 (6-130).

Откровение божественной силы выражает истинное знание, ii. 9.9 (33-617).

Наградами может пренебречь благой, iii. 2.8 (47-1055).

Рея, iii. 6.19 (26-385); v. 1.7 (10-185).

Богатство, неравенство не имеет значения для вечного существа, ii. 9.9 (33-616).

Смешно жаловаться на низшую природу животных, iii. 2.9 (47-1059).

Смешно ожидать совершенства, но отказывать в нем природе, ii. 9.5 (33-607).

Право покинуть мир зарезервировано мудрецами, i. 4.16 (46-1039).

Душа восходит к благу, презирая все низшее, vi. 7.31 (38-750).

Пути, тайные, ведут всех к возмездию, iv. 4.45 (27-511).

Камни обладают наибольшим небытием, iii. 6.6 (26-361).

Порыв души к Единому, v. 3.17 (49-1120).

Тот же принцип, как он может существовать во всех вещах? vi. 4.6 (22-295).

Тот же принцип, как различные вещи могут быть причастны, vi. 4.12 (22-303).

Одна и та же вещь не видится в Высшем разными лицами, v. 8.12 (31-571).

Образец — единственное, что мы можем исследовать, v. 8.3 (33-555).

Образец, который должен быть очищен, есть образ ума, v. 8.3 (31-555).

Целительный элемент жизни есть Провидение, iii. 3.5 (48-1084).

Святилище, внутреннее, проникновения в него, дающие преимущество экстаза, v. 8.11 (31-569).

Святилище экстаза, i. 6.8 (1-52); i. 8.7 (51-1152); v. 8.4 (31-557); vi. 9.11 (9-169).

Святилище мистерий, i. 6.6 (1-50).

Пресыщение не порождает презрения в умопостигаемом, v. 8.4 (31-558).

Удовлетворение желания жить не есть счастье, i. 5.2 (36-684).

Сатурн, v. 1.7 (10-185); v. 8.13 (31-573); iv. 4.31 (28-489).

Сатурн и Марс, отношения совершенно нелогичны, ii. 3.5 (52-1169).

Сатурн, скованный цепями, v. 8.13 (31-573).

Сатурново царство, vi. 1.4 (10-178).

Схема, часть в ней, к которой душа должна приспособиться, iii. 2.17 (47-1071).

Наука не фигурирует среди истинных категорий, vi. 2.17 (43-920).

Наука есть либо движение, либо нечто составное, vi. 2.18 (43-923).

Наука присутствует в целом, по крайней мере потенциально, v. 9.8 (5-111).

Наука есть актуализация понятий, которые являются потенциальной наукой, vi. 2.20 (43-925).

Наука, часть и целое в ней неприменимы к душе, iv. 3.2 (27-390).

Науки, величайшая из них соприкасается с благом, vi. 7.3 (38-760).

Презрение не порождается пресыщением в умопостигаемом мире, v. 8.4 (31-558).

Презрение к жизни подразумевает благо, vi. 7.29 (38-748).

Презрение к этому миру не гарантирует благости, ii. 9.16 (33-630).

Презирая все низшее, душа восходит к благу, vi. 7.31 (38-750).

Скульптор, v. 9.3 (5-104).

Печать на воске, впечатления на ней суть ощущения, iv. 7.6 (2-66).

Второе должно быть совершенным, v. 4.1 (7-136).

Второе необходимо порождено первым, v. 4.1 (7-135).

Второй ранг вселенной, души людей, ii. 3.13 (52-1180).

Вторичное зло есть случайная бесформенность, i. 8.8 (51-1154).

Вторичное зло есть материя, i. 8.4 (51-1146).

Вторичное зло души, i. 8.5 (51-1148).

Тайный характер мистерий объясняет экстаз, vi. 9.11 (9-171).

Тайные силы во всем, iv. 4.37 (28-500).

Тайный путь ведет всех к божественному возмездию, iv. 4.45 (28-511).

Видение Бога без эмоций — признак отсутствия объединения, vi. 9.4 (9-155).

Поиск чего-либо за пределами жизни означает отход от нее, vi. 5.12 (23-331).

Кажущееся прекрасным удовлетворяет, но удовлетворяет только бытие благом, v. 5.12 (32-594).

Кажется, будто порожденное было универсальной душой, vi. 4.14 (22-307).

Никто, кто видел Высшее, не называет его случайностью, vi. 8.19 (39-807).

Самодержавие, vi. 8.21 (39-807).

Самосознание может существовать в простом принципе, v. 3.1 (49-1090).

Самосознание состоит в становлении умом, v. 3.4 (49-1096).

Самосознание не требуется самодостаточному благу, vi. 7.38 (38-763).

Самосознание более совершенно в уме, чем в душе, v. 3.6 (49-1098).

Самосознание — результат экстаза, v. 8.11 (31-570).

Самоконтроль есть уподобление божеству, i. 2.5 (19-263).

Самоконтроль ограничен очищением души, v. 2.5 (19-263).

Саморазвитие, одна из целей воплощения, v. 8.5 (31-559).

Самоуважение, надлежащее, v. 1.1 (10-173).

Самобытие, которым обладает сущность, vi. 6.18 (34-678).

Самопрославленный образ — ловушка на пути к экстазу, v. 8.11 (31-569).

Я есть душа, iv. 7.1 (2-57).

Самоизлучающие статуи в умопостигаемом мире, v. 8.4 (31-558).

Самодостаточность высшего, v. 3.17 (49-1120).

Победа над собой, овладение судьбой, ii. 3.15 (52-1182).

Семенной разум, ii. 6.1 (17-246); iii. 1.8 (3-97).

Семенной разум не содержит порядка, iv. 4.16 (28-461).

Семенной разум гармонирует со своей проявляющейся актуализацией, vi. 3.16 (44-960).

Семенной разум порождает человека, ii. 3.12 (52-1178).

Семенные разумы, v. 8.2 (31-553); v. 7.1 (18-252).

Семенные разумы, как квалифицированная материя, были бы составными и вторичными, vi. 1.29 (42-886).

Семенные разумы, причина различия вещей, v. 7.1 (18-251).

Семенные разумы создают душу, ii. 3.16 (52-1184).

Семенные разумы могут быть противны природе души, но не самой душе, vi. 7.7 (38-710).

Ощущение, v. 1.7 (10-184).

Ощущение и память, iv. 6 (41-829).

Ощущение и память, стоические доктрины, взаимосвязаны, iv. 6.1 (41-829).

Ощущение как сон души, от которого мы должны пробудиться, iii. 6.6 (26-363).

Ощущение не может различить качественные различия, vi. 3.17 (44-963).

Ощущение не может достичь истины, v. 5.1 (32-576).

Ощущения — причина эмоций, iv. 4.28 (28-482).

Ощущение эквивалентно благу, i. 4.2 (46-1021).

Ощущение зависит от чувственной формы, iv. 4.23 (28-473).

Ощущение, внешнее и внутреннее, i. 1-7 (53-1199).

Ощущение подразумевает чувствующую душу, i. 1.6 (53-1198).

Ощущение, посредническое, требует концептуального мышления, iv. 4.23 (28-472).

Ощущение ограничено общими интегральными частями вселенной, iv. 5.8 (29-529).

Ощущение должно быть сначала исследовано, iv. 4.22 (28-472).

Ощущение не является отвлечением души, iv. 4.25 (28-477).

Ощущение не в голове, а в мозге, iv. 3.23 (27-425).

Ощущение, психология ощущения, iv. 3.26 (27-430).

Передача ощущения от органа к направляющему принципу невозможна, iv. 7.7 (2-67).

Ощущение, принятое ими за руководство, ошибка стоиков, vi. 1.28 (42-884).

Ощущения суть актуализации, не только в зрении, но и во всех чувствах, iv. 6.3 (41-835).

Ощущения — это не переживания, а относительные актуализации, iv. 6.2 (41-831).

Ощущения как впечатления на печати из воска, iv. 7.5 (2-66).

Ощущения отвлекают от мысли, iv. 8.8 (6-132).

Чувственные красоты менее восхитительны, чем моральные, i. 6.4 (1-44).

Чувственная красота, переход к интеллектуальной, i. 6.3 (1-45).

Чувственное бытие, общий элемент в материи, форме и комбинации, vi. 3.4 (44-940).

Чувственный рост и эмоции ведут к делимости, iv. 3.19 (27-418).

Чувственные объекты — промежуточное звено между формой и материей, iii. 6.17 (26-381).

Чувственные объекты, как они не являются злом, iii. 2.8 (47-1055).

Чувственные объекты, люди, v. 9.1 (9-148).

Чувственные объекты, движение для них, vi. 3.23 (44-976).

Чувственные объекты раскрывают вечное, iv. 8.6 (6-130).

Чувственные объекты нереальны, состоят из видимости, iii. 6.12 (26-371).

Чувственные органы, чувство лучше без среды, как бы оно ни было подвержено воздействию, iv. 5.1 (29-515).

Чувственная сила души имеет дело только с внешними вещами, v. 3.2 (49-1091).

Чувственные качества, многие другие концепции принадлежат к ним, vi. 3.16 (44-961).

Чувственная форма, подобно инструментам, является промежуточной, iv. 4.23 (28-473).

Чувственный мир создан не отражением, а самонеобходимостью, iii. 2.2 (47-1044).

Чувственный мир имеет меньше единства, чем умопостигаемый мир, vi. 5.10 (23-322).

Чувственный мир, порождение в нем есть то, чем является бытие в умопостигаемом, iv. 3.3 (27-392).

Чувства, даны не только для пользы, iv. 4.24 (28-475).

Чувства не даны человеку из опыта несчастий, vi. 7.1 (38-697).

Чувства земли могут отличаться от наших, iv. 4.26 (28-478).

Чувства, наиболее остро ощущаемые, делают людей влюбленными, i. 6.4 (1-46).

Отделение души от тела позволяет душе использовать его, i. 1.3 (53-1193).

Отделение души от тела есть смерть, i. 6.6 (1-49).

Отделение души от тела, вовлеченный процесс, iii. 6.5 (26-359).

Отделение относится не только к телу, но и к наслоениям, i. 1.12 (53-1204).

Один лишь пол не объяснил бы различий вещей, v. 7.2 (18-252).

Тени необходимы для совершенства картины, iii. 2.11 (47-1060).

Форма не есть качество, а специфическое проявление разума, vi. 1.11 (42-857).

Форма есть актуализация, мысль — форма бытия, v. 9.8 (5-111).

Форма, полученная извне, v. 9.5 (5-107).

Бесформенные впечатления от нее отличаются от ментальной пустоты, ii. 4.10 (12-207).

Бесформенный формовщик, существенная красота и трансцендентное к Высшему, vi. 7.33 (38-754).

Зрение, ii. 8 (35-680).

Зрение, актуализирующееся как мысль, v. 1.5 (10-181).

Зрение и мысль образуют лишь одно, v. 1.5 (10-181).

Зрение, чувство зрения, не обладает образом, видимым внутри него, iv. 6.1 (41-829).

Зрение, два метода зрения: форма и свет, v. 5.7 (32-586).

Значение наказаний и несчастий, iv. 3.16 (27-414).

Тишина, v. 1.2 (10-175).

Сравнение с зажиганием огня от преломления, iii. 6.14 (26-376).

Сравнение абстракции, треугольники, круги, iv. 7.8 (2-69).

Сравнение плохо настроенной лиры, которая не может создать гармонию, ii. 3.13 (52-1180).

Сравнение пленника в золотых цепях — материя, i. 8.15 (51-1163).

Сравнение пещеры и грота, iv. 8.1 (6-120).

Сравнение центра и кругового ума, vi. 8.18 (39-804).

Сравнение хорового балета, vi. 9.8 (9-165).

Сравнение кругов, v. 8.7 (31-563); iv. 4.16 (28-462).

Сравнение чистого золота, признающего свою истинную природу, iv. 7.10 (2-81).

Сравнение космического хорового балета, vi. 9.8 (9-165).

Сравнение Купидона и Психеи, vi. 9.9 (9-167).

Сравнение драмы жизни, допускающей хорошее и плохое, iii. 2.18 (47-1072).

Сравнение лица в нескольких зеркалах, i. 1.8 (53-1200).

Сравнение предвидения врача для объяснения Провидения, iii. 3.5 (48-1085).

Сравнение гостя и архитектора дома, ii. 9.18 (33-635).

Сравнение головы с тремя лицами вокруг, vi. 5.7 (23-320).

Сравнение света в воздухе, как душа присутствует в теле, iv. 3.22 (27-423).

Сравнение света, остающегося в вышине, пока он светит вниз, iv. 8.3 (6-124).

Сравнение света, солнца и луны, v. 6.4 (24-337).

Сравнение любви, которая сторожит у двери возлюбленного, vi. 5.10 (23-325).

Сравнение человека, упавшего в грязь, нуждающегося в омовении, i. 6.5 (1-48).

Сравнение человека с ногами в ванне, vi. 9.8 (9-163).

Сравнение зеркала, i. 4.10 (46-1034).

Сравнение толпы в собрании, vi. 4.15 (22-310).

Сравнение сети в море для вселенной в душе, iv. 3.9 (27-405).

Сравнение мнения и воображения иллюстрирует отношение между материей и разумом, iii. 6.15 (26-377).

Сравнение перегруженных птиц, чувственный человек, v. 9.1 (5-102).

Сравнение вершины, образованной объединением душ, vi. 7.15 (38-726).

Сравнение пилота, управляющего кораблем, i. 1.3 (53-1194).

Сравнение платоновской теории видения для объяснения одновременности единства и двойственности, v. 6.1 (24-333).

Сравнение заранее устроенного танца как движения звезд, iv. 4.33 (28-492).

Сравнение радиусов вокруг центра, iv. 2.1 (21-277).

Сравнение с радиусами, сходящимися в центре, для объяснения объединения ощущений, IV. 7.4 (2-277).

Сравнение с радиусами, сходящимися в центре, I. 7.1 (54-1209).

Сравнение с лучом от центра к окружности, IV. 1 (4-100).

Сравнение с наукой, объясняющей целое и часть, III. 9.3 (13-222); IV. 9.5 (8-145).

Сравнение с печатью на воске, IV. 9.4 (8-144).

Сравнение с семенем для объяснения единства сущности во многих душах, IV. 9.5 (8-145).

Сравнение с источником воды, III. 8.1 (30-547).

Сравнение с ударом по струне лиры, VI. 5.10 (23-326).

Сравнение с солнцем и светом, VI. 5.5 (23-319).

Сравнение с солнечными лучами, VI. 5.5 (23-319).

Сравнение с древом вселенной, III. 8.10 (30-547).

Сравнение с виноградной лозой и ветвями, V. 3.7 (48-1088).

Платоновское сравнение с возничими коней, II. 3.13 (52-1179).

Высшее есть простое, а не составное, II. 9.1 (33-599).

Простые тела: их существование требует существования мировой души, IV. 7.2 (2-57).

Душа проста; тело составно, IV. 7.3 (2-59).

Ничто не является простым, V. 9.3 (5-104).

Простое: без чего-то простого не могло бы существовать ничего многообразного, II. 4.3 (12-199).

Существование простого необходимо для существования единого, V. 6.3 (24-336).

Упрощение — приближение души к благу, I. 6.6 (1-50).

Упрощение как путь к единству, VI. 9.3 (9-152).

Упрощение экстаза, сверхкрасота и сверхдобродетель, VI. 9.11 (9-170).

Простота начала обеспечивает его свободу действия, VI. 8.4 (39-779).

Простота умопостигаемого не отрицает составности, VI. 7.13 (38-722).

Простота умопостигаемого подразумевает высоту источника, VI. 7.13 (38-722).

Одновременность цели и начала в Высшем, V. 8.7 (31-563).

Одновременность всего в умопостигаемом мире, IV. 4.1 (28-441).

Одновременность умопостигаемого не допускает памяти, IV. 4.1 (28-441).

Одновременное даяние и принятие мировой душой, IV. 8.7 (6-132).

Одновременность единого и многого: Ум содержит бесконечное как, VI. 7.14 (38-725).

Одновременное единство и двойственность мышления, V. 6.1 (24-333).

Одновременное внутри и снаружи есть, VI. 4.7 (22-295).

Грех и справедливость не уничтожаются поверхностностью несчастий, III. 2.16 (47-1067).

Мировая душа — благодетельная сестра нашей души, II. 9.17 (33-633).

Положение как аристотелевская категория, VI. 1.24 (42-877).

Рабство блага обвиняет Провидение, III. 2.6 (47-1062).

Сократ, I. 8.7; III. 2.15; IV. 3.5; II. 5.2; VI. 2.1; VI. 3.6, 15.

Сократ (как репрезентативный человек), V. 1.4 (10-179); V. 7.1 (18-251).

Твердые вещи — ближайшее к небытию, III. 6.6 (26-361).

Решение загадки в том, что бытие присутствует везде, VI. 5.3 (23-317).

«Нечто» — частица для уточнения любого высказывания о Высшем, VI. 8.13 (39-797).

Сын, порожденный Высшим, отчет об экстазе, см. каламбур на «koros», III. 8.11 (30-550); V. 8.12 (31-571).

Душа, достигнув того мира, не остается там; причины этого, VI. 9.10 (9-168).

Только душа обладает памятью, IV. 3.26 (7-432).

Душа и тело — следствия смешения, I. 1.4 (53-1194).

Душа и тело образуют слияние, IV. 4.18 (28-465).

Смешение души и тела невозможно, I. 1.4 (53-1195).

Душа и тело: первоначальное отношение между ними, I. 1.3 (53-1194).

Душа и тело: отношение между ними, VI. 3.19 (27-418).

Душа и Ум, помимо идей, содержатся в умопостигаемом мире, V. 9.13 (5-116).

Душа и суждение, страдательность их, III. 6.1 (26-350).

Душа и отношение к Богу и индивиду, I. 1.8 (53-1200).

Душа и сущность души: различие между ними, I. 1.2 (53-1192).

Душа и мы: отношение между ними, I. 1.13 (53-1206).

Душа как делимое и неделимое, IV. 2.2 (21-279).

Душа как ипостасная актуализация Ума, V. 1.3 (10-177).

Душа как число, V. 1.5 (10-180).

Душа становится тем, что она помнит, IV. 4.3 (28-445).

Душа порождает свое соединение, его природа, VI. 7.5 (38-708).

Душа порождает многое, будучи бестелесной, IV. 7.4 (8-144).

Душа бесстрастна, всё противоположное — образно, III. 6.2 (26-354).

Душа одновременно делима и неделима, IV. 1 (4-100).

Душа может проникать в тело, IV. 7.8 (2-72).

Душа не может быть телесной, IV. 7.8 (2-70).

Душа не может быть полностью увлечена вниз, II. 9.2 (33-603).

Душа не может терять части, II. 7.5 (2-63).

Душа не может обладать злом внутри себя, I. 8.11 (51-1158).

Душа способна к протяженности, VI. 4.1 (22-286).

Небесная душа мира, III. 5.3 (50-1128).

Душа, круговое движение ее, IV. 4.16 (28-462).

Душа: соединение как смешение или результирующий продукт, I. 1.1 (53-1191).

Душа сообразует судьбу со своим характером, III. 4.5 (15-238).

Душа содержит тело, IV. 8.20 (27-421).

Душа: различие между индивидуальной и всеобщей, IV. 3.7 (27-399).

Душа, направляемая естественным законом, II. 3.8 (52-1173).

Душа делимая, смешанная и двойная, II. 3.9 (52-1176).

Душа не входит в тело целиком, IV. 8.8 (6-132).

Душа не помнит даже саму себя, IV. 4.2 (28-443).

Душа двойная, III. 3.4 (48-1081); IV. 3.31 (27-438).

Душа, спустившаяся в мир, след ее — Демон, III. 5.6 (50-1132).

Душа: отвлечение, ощущение не является таковым, IV. 4.25 (28-477); III. 4.6 (15-241).

Душа делимая: как она делится при смерти, IV. 1 (4-100).

Душа целая, сформировавшая целое и индивидов, VI. 5.8 (23-322).

Сущность души происходит из ее бытия, VI. 2.6 (43-900).

Душа совершает разнообразные действия, IV. 7.4 (2-62).

Чувство души подразумевается ощущением, I. 1.6 (53-1198).

Душа чувствует страсти, не испытывая их, IV. 4.19 (28-466).

Душа дает жизнь психологическим элементам, I. 1.8 (53-1200).

Душа, благо и Ум связаны со светом, солнцем и луной, V. 6.4 (24-337).

Душа управляет телом, как кормчий кораблем, I. 1.3 (53-1194).

Душа: величие ее не имеет ничего общего с размером тела, VI. 4.5 (22-293).

Душа имеет двойной аспект: к телу и к Уму, IV. 8.7 (6-131).

Душа не имеет телесной возможности, следовательно, бестелесна, IV. 7.2 (2-57).

Душа должна существовать в двоякой сфере, IV. 8.7 (6-130).

Душа имеет различные движения, IV. 7.5 (2-62).

Душа здоровая может действовать, IV. 3.4 (27-395).

Душа сама по себе, тело-пользователь и соединение обоих, I. 1.1 (53-1191).

Душа: как она может оставаться бесстрастной, будучи преданной эмоциям, III. 6.1 (26-350).

Душа: как она приходит к познанию порока, I. 8.9 (51-1155).

Душа человеческая как независимое начало, III. 1.8 (3-97).

Душа человеческая, находясь в теле, имеет возможности вверх или вниз, IV. 8.7 (6-131).

Душа: если бы она была телесным телом, у нее не было бы ощущения, IV. 7.6 (2-64).

Душа бессмертна, I. 1.2 (53-1192).

Бесстрастность души, III. 6.1 (26-350).

Душа нетленна, IV. 7.12 (2-82).

Душа в теле как форма в материи, IV. 3.20 (27-421).

Душа в теле как целое в части, IV. 3.20 (27-421).

Душа в теле как свет в воздухе, IV. 3.22 (27-423).

Душа индивидуальная, рожденная Умом, VI. 2.22 (43-929).

Душа, Ум, благо подобны свету, солнцу и луне, V. 6.4 (24-337).

Душа: посредническая стихийная, также недопустима, II. 9.5 (33-607).

Душа невидима, причина этих эмоций, I. 6.5 (1-46).

Душа есть определенная сущность, как частное бытие, VI. 2.5 (43-900).

Душа есть число, VI. 5.9 (23-324); V. 1.5 (10-180).

Душа есть простая актуализация, чья сущность — жизнь, IV. 7.12 (2-83).

Душа есть простое (субстанция), сам человек, IV. 7.3 (2-59).

Душа есть целое из различных делимых и неделимых частей, IV. 3.19 (27-419).

Душа есть всё, III. 4.3 (15-236).

Душа — художник вселенной, IV. 7.13 (2-84).

Душа есть и бытие, и жизнь, VI. 2.6 (43-901).

Душа одновременно наказуема и бесстрастна, I. 1.12 (53-1204).

Душа двойная (см. Геркулес), IV. 3.31 (27-438).

Душа вездесуща целиком, IV. 7.5 (2-63).

Душа свободна благодаря Уму, который свободен сам по себе, VI. 8.7 (39-783).

Душа сформирована, управляя телом (Аристотель), I. 1.4 (53-1195).

Душа сформирована неотделимо от тела (Александр Афродисийский), I. 1.4 (53-1195).

Душа в теле как кормчий в корабле, IV. 3.21 (27-422); I. 1.3 (53-1194).

Душа есть индивидуальность, форма и работник тела, IV. 7.1 (2-57).

Душа бесконечна, поскольку включает в себя многие души, VI. 4.4 (22-296).

Душа расположена не в теле, а тело в душе, IV. 3.20 (27-423).

Душа есть материя Ума (формы), V. 1.3 (10-178).

Душа не есть ни гармония, ни энтелехия, IV. 7.8 (2-74).

Душа частично смешана и отделена от тела, I. 1.3 (53-1193).

Душа предшествует телу, IV. 7.8 (2-74).

Душа субстанциальна из одного бытия, простой материи, IV. 7.4 (2-61).

Душа есть потенциальность производить, а не становиться, II. 5.3 (25-346).

Душа, ее бытие, IV. 1 (4-100).

Душа, покидая тело, оставляет след жизни, IV. 4.29 (28-483).

Свет души формирует животную природу, I. 1.7 (53-1198).

Душа, подобно божеству, всегда едина, IV. 3.8 (27-402).

Душа подобна лицу в нескольких зеркалах, I. 1.8 (53-1200).

Можно сказать, что душа приходит и уходит, III. 9.3 (13-223).

Душа может иметь два изъяна, IV. 8.5 (6-128).

Душа должна быть единой и многообразной, даже по стоическим гипотезам, IV. 2.2 (21-281).

Душа должна быть лишена формы, чтобы сиять в первичной природе, VI. 9.7 (9-161).

Душа должна быть сначала отделена от тела, чтобы исследовать ее, VI. 3.1 (44-934).

Soul must fit herself to her part in
the scheme, iii. 2.1, 7 (47-1071).

Душа необходима для объединения многообразных ощущений, IV. 7.6 (2-65).

Душа нужна телу для жизни, IV. 3.19 (27-418).

Soul not decomposable, iv. 7.1, 4
(2-84).

Душа не зла сама по себе, но из-за вырождения, I. 8.4 (51).

Душа не в теле как часть в целом, IV. 3.20 (27-421).

Душа не в теле как качество в субстрате, III. 9.3 (13-222).

Душа не в теле, но тело в душе, IV. 4.15 (28-460).

Душа не во времени, хотя ее действия и реакции — во времени, V. 9.4 (5-106).

Душа не является пределом одного восхождения, почему? V. 9.4 (5-106).

Душа подчиняется судьбе, только когда она зла, III. 1.10 (47-1060).

Душа единства доказывает существование Высшего, VI. 5.9 (23-323).

Душа порождает движения, но не изменяется, III. 6.3 (26-355).

Сила души везде, локализована в специальном органе, IV. 3.23 (27-424).

Сила души проявляется в одновременности контроля над миром, V. 1.2 (10-176).

Силы души остаются прежними при всех изменениях тела, IV. 3.8 (27-402).

Душа первозданная, драгоценная, V. 1.2 (10-176).

Душа: психологические различия в ней, I. 1.1 (53-1191).

Душа чистая оставалась бы изолированной, IV. 4.23 (28-473).

Душа: загадка того, что она едина, но во всем, IV. 3.4 (27-394).

Душа рациональная: если она отделена, что бы она помнила? IV. 3.27 (27-433).

Душа получает свою форму от Ума, III. 9.5 (15-224).

Душа, связанная с ним, могла бы быть тьмой, II. 9.12 (33-625).

Душа остается бестелесной, VI. 7.31 (38-750).

Душа восходит к благу, презирая всё низшее, IV. 3.20 (27-422).

Говорят, что душа в теле, потому что только тело видимо, VI. 7.35 (38-757).

Душа презирает даже мысль, она интеллектуализирована и облагорожена, IV. 3.4 (27-395).

Душа больная, преданная своему телу, IV. 4.1 (28-441).

Душа: речь в умопостигаемом мире, II. 9.2 (33-603).

Душа разделена на три: умопостигаемую, промежуточную и чувственный мир.

Душа символизирует двойного Геркулеса, I. 1.13 (53-1206).

Душа: две части между ними распределяют фонд памяти, IV. 3.31 (27-439).

Душа: три начала — разум, воображение и ощущение, II. 3.9 (52-1175).

Душа: к какой из наших принадлежит индивидуальность, II. 9.2 (33-603).

Душа триедина, одна природа для трех сил, IV. 9.5 (51-1163).

Душа невредима, если ее бегство отсюда достаточно быстро, I. 7.26 (1-50).

Единство души не похоже на единство разума, так как оно включает множественность, VI. 2.6 (43-901).

Душа всеобщая вездесуща целиком, VI. 4.9 (22-300).

Душа использует тело как инструмент, I. 1.3 (53-1193).

Душа не осознает свою высшую часть, если отвлечена чувством, IV. 8.8 (6-132).

Душа не будет казаться полностью внутри нас, если функции не локализованы, IV. 3.20 (27-419).

Действие души разделено делением времени, IV. 4.15 (28-460).

Деятельность души тройственна: мышление, самосохранение и созидание, IV. 8.3 (6-125).

Аффект души сравним с лирой, III. 6.4 (26-357).

Души все едины в мировой душе, но различны, IV. 9.1 (8-139).

Души все имеют своего демона, который есть их любовь, III. 5.4 (50-1129).

Души настолько же бессмертны, как и то Единое, из которого они происходят, VI. 4.10 (22-301).

Души — это множественное единство семенных логосов, VI. 2.5 (43-899).

Души объединены своим высшим, VI. 9.15 (38-726).

Души как амфибии, IV. 8.4 (6-126).

Восхождение души к умопостигаемому миру, II. 9.2 (13-222).

Тела души могут быть связаны по-разному, IV. 4.29 (28-485).

Души могут рассуждать интуитивно без умозаключений, IV. 3.18 (27-417).

Души не могут терять части, IV. 7.5 (2-63).

Состояние души в высших регионах, III. 4.6 (15-240).

Душа сообразует судьбу со своим характером, III. 4.5 (15-238).

Соответствие души всеобщему доказывает, что они не являются ее частями, IV. 3.2 (27-389).

Спуск души в тело, III. 9.3 (13-222).

Желание души: печень — местопребывание его, IV. 4.28 (28-480).

Судьба души зависит от условий рождения вселенной, II. 3.14 (52-1181).

Души развивают многообразие, как и Ум, IV. 3.5 (27-396).

Души различаются так же, как и ощущения, VI. 4.6 (22-294).

Души: различие между ними, IV. 3.8 (27-400).

Души: образуют ли они единое целое, IV. 9 (8-139).

Сон души — это ощущение, III. 6.6 (26-363).

Души сначала отправляются на Небо в умопостигаемом мире, IV. 3.17 (27-415).

Души образуют генетическое, но не числовое единство, IV. 9.1 (8-146).

Души, входящие в этот мир, порождают демона любви, III. 5.6 (50-1132).

Высшая часть души всегда остается над телом, V. 2.1 (11-194).

Высшая часть души, даже целое, видит видение умопостигаемой мудрости, V. 8.10 (31-568).

Души: как они приходят к спуску, IV. 3.13 (27-410).

Бессмертие души, IV. 7 (2-56).

Воплощение души — для совершенства вселенной, IV. 8.5 (6-127).

Души бестелесные обитают внутри Ума, IV. 3.24 (27-427).

Души индивидуальные — эманации всеобщей, IV. 3.1 (27-388).

Инструмент души — тело, IV. 7.1 (2-56).

Низшая часть души, в чувственном мире, формирует тело, V. 1.10 (10-190).

Души могут быть объединены, не будучи идентичными, IV. 9.2 (8-140).

Посредничество души между неделимой и делимой сущностью, IV. 2 (21-279).

Память души в умопостигаемом мире, IV. 4.1 (28-441).

Смешение души из разума и неопределенности, III. 5.7 (50-1133).

Множественность души, основанная на их единстве, IV. 9.4 (7-843).

Природа души промежуточна, IV. 8.7 (6-130).

Души не изолированы от Ума во время спуска, IV. 3.12 (27-409).

Души звезд и воплощенных людей управляют мирами безмятежно, IV. 8.2 (6-123).

Души второго всеобщего ранга — люди, II. 3.13 (52-1180).

Силы души различны, и поэтому они не действуют везде, IV. 9.3 (8-143).

Первичное и вторичное зло души, III. 8.5 (30-538).

Души предсказывают, но не вызывают событие, II. 3.6 (52-1171).

Очищение и отделение души, III. 6.5 (26-359).

Отношение души к телу — как статуи к металлу, IV. 7.8 (2-176).

Отношение души к Уму — как материи к форме, V. 1.3 (10-178).

Души напоминают различные формы правления, IV. 4.17 (28-464).

Души сохраняют единство и различия на разных уровнях, IV. 3.5 (27-396).

Отделение души от тела позволяет ей использовать тело как инструмент, I. 1.3 (53-1193).

Души показывают родство с миром через верность своей собственной природе, III. 3.1 (48-1077).

Высшие и низшие тела души связаны тремя способами, IV. 4.29 (28-485).

Только души, меняющие свое состояние, имеют память, IV. 4.6 (28-448).

Души объединены, Ум сиял вниз с вершины, образованной ими, VI. 7.15 (38-726).

Души объединены с мировыми душами функциями, IV. 3.2 (27-392).

Души ослаблены индивидуальным созерцанием, IV. 8.4 (6-125).

Благополучие души — подобие божеству, I. 6.6 (1-49).

Души: почему они принимают различные виды тел, IV. 3.12 (27-410).

Общий источник: им всё объединено, VI. 7.12 (38-721).

Высота источника подразумевается простотой умопостигаемого, VI. 7.13 (38-722).

Посев души в звездах и материи, IV. 8.45 (6-127).

Пространство, 5.1, 10.

Пространство, телесное, IV. 3.20 (27-420).

Пространство не имеет ничего общего с умопостигаемым светом, который внепространственен, V. 5.7 (29-526).

Пространство — результат процессии всеобщей души, III. 7.10 (45-1006).

Пространство измеряет движение из-за своей определенности, III. 7.11 (45-1011).

Вид уничтожается фундаментальным единством, VI. 2.2 (43-894).

Божественное зрелище в экстазе, VI. 9.11 (9-170).

Зритель видения становится участником, V. 8.10 (31-569).

Речь есть количество, VI. 3.12 (44-954).

Речь есть количество, классификация его, VI. 3.12 (44-954).

Речь души в умопостигаемом мире, IV. 4.1 (28-441).

Сферическая фигура, умопостигаемое — первоначальная, VI. 6.17 (34-675).

Веретено судьбы (значение), II. 3.9 (52-1174); III. 4.6 (15-242).

Дух и его распределение, IV. 7.8 (2-69).

Духи неодушевленные, I. 4.7 (2-56).

Духовное становится любовью, начавшись физически, VI. 7.33 (38-755).

Духовное тело, II. 2.2 (14-231).

Духовное гностическое различие людей, II. 9.18 (33-637).

Духовные люди, V. 9.1 (5-102).

Великолепие, последний взгляд откровения, V. 8.10 (31-567).

Расщепление умопостигаемого начала, II. 4.5 (12-202).

Расщепление единства, типизированное изувечением Сатурна, V. 8.13 (31-573).

Расщепление души при смерти, III. 4.6 (15-241).

Спонтанность не затрагивается безответственным, III. 2.10 (47-1060).

Стабильность и сущность: различие между ними, VI. 2.7 (43-903).

Стабильность и движение существуют, потому что мыслимы Умом, VI. 2.8 (43-904).

Стабильность — другой вид движения, VI. 2.7 (43-903).

Стабильность, отличие от, VI. 3.27 (44-980).

Стабильность не подразумевает неподвижность в умопостигаемом, VI. 3.27 (44-982).

Стабильность сущности лишь случайна, VI. 9.3 (9-153).

Человеческий стандарт не может измерить мировую душу, II. 9.7 (33-612).

Действие звезд, смешанное, влияет только на уже естественный процесс, II. 3.12 (52-1166).

Звездная душа и мировая душа: интеллектуальные различия, IV. 4.17 (28-463).

Звезды влияют на физическое, а не на сущностное бытие, III. 1.6 (3-95).

Звезды и мировая душа бесстрастны, IV. 4.42 (28-506).

Звезды отвечают на молитвы бессознательно, IV. 4.42 (28-505).

Звезды неисчерпаемы и не нуждаются в подпитке, II. 1.8 (40-827).

Звезды: одушевлены ли они?

Звезды: неодушевлены ли они?

Звезды, как и солнце, могут быть объектами молитв, IV. 4.30 (28-486).

Звезды, тело или воля не влияют на земные события, IV. 4.35 (28-495).

Звезды своим телом производят только страсти вселенной, II. 3.10 (52-1177).

Звезды содержат не только огонь, но и землю, II. 1.6 (40-821).

Звезды не нуждаются в памяти, чтобы отвечать на молитвы, IV. 4.42 (28-505).

Звезды следуют всеобщему роду, II. 3.13 (52-1179).

Звезды не имеют памяти, потому что равномерно блаженны, IV. 4.42 (28-505).

Влияние звезд — от созерцания умопостигаемого мира, IV. 4.35 (28-496).

Движение звезд сравнимо с заранее устроенным танцем, IV. 4.33 (28-492).

Звезды: естественное излучение блага объясняет их влияние, IV. 4.35 (28-497).

Звезды предсказывают из-за случайностей души, II. 3.10 (52-1177).

Звезды служат буквами, в которых читается природа, III. 1.6 (3-95).

Звезды: души управляют мирами, не будучи обеспокоены ими, IV. 8.2 (6-123).

Звезды влияют на общую, но не на детальную судьбу, IV. 4.31 (28-487).

Звезды: что производится и что не производится ими, II. 3.13 (52-1178).

Статуя: искусство создает ее из грубого мрамора, V. 8.1 (31-551).

Статуя: соединение формы и материи, V. 9.3 (5-504).

Статуя: сущностные бытия как статуи, V. 8.4 (31-558).

Статуя: нагревание статуи металлом лишь косвенно, VI. 1.21 (42-874).

Статуя: справедливость как саморожденная интеллектуальная статуя, VI. 6 (34-653).

Статуя: металл не является потенциальностью статуи, II. 5.1 (25-342).

Статуя: очищенная очищает внутри себя божественные статуи, V. 7.10 (2-81).

Статуя: сияющая в первом ряду есть единство, V. 1.6 (10-182).

Статуя: душа относится к телу, как металл к статуе, IV. 7.8 (2-76).

Статуи у входа в храмы оставлены позади, VI. 9.9 (9-170).

Статуи дворца божественности, VI. 7.35 (38-758).

Стерильность природы обозначена кастрацией, III. 6.19 (26-385).

Неподвижность: почему небеса не остаются, II. 9.1 (40-814).

Неподвижность не подразумевается стабильностью в умопостигаемом, VI. 3.27 (44-980).

Стоическое объяснение красоты, симметрии, отвергнуто, I. 6.1 (1-41).

Стоические четыре категории испаряются, оставляя материю как основу, VI. 1.29 (42-886).

Стоический Бог — лишь измененная материя, VI. 1.27 (45-881).

Стоическая категория отношения путает новое с предшествующим, VI. 1.31 (42-888).

Стоики, V. 9.4 (5-106).

Ошибка стоиков в том, что они взяли ощущение своим проводником, VI. 1.28 (42-884).

Камни, растущие в земле, IV. 4.27 (28-479); VI. 7.11 (38-718).

Прямая линия представляет ощущение, в то время как душа подобна кругу, V. 1.7 (10-184).

Прямое движение, VI. 4.2 (22-288); II. 2.12 (14-231).

Изучаемый мир должен быть таким же, как если бы мы анализировали голос, VI. 3.1 (44-933).

Изучение времени заставляет нас спуститься из умопостигаемого, III. 7.6 (45-995).

Подсознательная природа препятствует доминированию лучшего «я», III. 3.4 (48-1081).

Бесконечное деление тел ведет к их уничтожению, IV. 7.1 (2-56).

Понятие субъекта не происходит от самого субъекта, VI. 6.13 (34-663).

Подлунная сфера, бессмертие на нее не распространяется, II. 1.5 (40-820).

Подлунные божества, преступления не должны приписываться им, IV. 4.31 (28-489).

Субстанция как стоическая категория была бы разделена, VI. 1.25 (42-878).

Субстанциальный акт или пребывание есть ипостась, VI. 1.6 (42-845).

Субстрат, III. 3.6 (48-1087).

Субстрат и обитель форм есть материя, II. 4.1 (12-197).

Субстрат, требуемый процессом элементов, II. 4.6 (12-203).

Субстрат, необходимый для состава тела, II. 4.11 (12-209).

Субстрат не является общим для всех элементов, будучи неопределенным, II. 4.13 (12-213).

Не все может быть подведено под бытие в сущности, VI. 2.2 (43-893).

Последовательное перечисление неизбежно при описании вечного, IV. 8.6 (6-129).

Подчинение закону вселенной, почему многие души поддаются ему, IV. 3.15 (27-413).

Таковость, II. 7.2 (37-701). (Чтойность.)

Таковость вторична по отношению к бытию и чтойности, II. 6.2 (17-248).

Страдание и действие не могут быть отдельными категориями, VI. 1.17 (42-866).

Страдание большинства людей физическое, добродетельный человек страдает меньше всего, потому что большинство страданий физические, I. 4.13 (46-1036).

Страдающая часть добродетельного человека — высшая, I. 4.13 (46-1036).

Влияние разума носит внушающий характер, I. 2.5 (19-264).

Самоубийство, I. 9 (16-243).

Самоубийство нарушает назначенное время жизни, I. 9 (16-244).

Самоубийство недопустимо даже для избежания безумия, I. 9 (16-244).

Пригодность и благоприятная возможность, причина их, ставит их вне случая, VI. 8.18 (39-806).

Солнце и луч, сравнение, V. 5.7 (32-587); V. 3.9 (49-1105).

Солнцу, как и звездам, можно молиться, IV. 4.30 (28-486).

Солнечный свет существует повсюду, VI. 4.7 (22-296).

Восход солнца — лишь образ божественного приближения, V. 5.8 (32-588).

Сверхизобилие, способ, которым все вещи исходят из Единого, V. 2.1 (11-194).

Сверхкрасота и сверхдобродетель, VI. 9.11 (9-170).

Сверхкрасота Всевышнего, V. 8.8 (31-564).

Сверхбытие, достигаемое в экстазе, VI. 9.11 (9-170).

Сверхсущностный принцип не мыслит, V. 6.1 (24-333).

Сверхсущностность и сверхсуществование Всевышнего, V. 3.17 (49-1119).

Сверхсуществование и сверхсущностность Всевышнего, V. 3.17 (49-1119); V. 4.2 (7-137).

Сверхсуществование первого принципа, VI. 7.38 (38-763).

Сверхформа есть единообразное единство, VI. 9.3 (9-152).

Сверхблагость есть Всевышний, VI. 9.6 (9-160).

Высший принцип не всегда используется, I. 1.10 (53-1203).

Высшее потребовалось бы, если бы Благо мыслило, VI. 7.40 (38-767).

Сверхсвобода может быть приписана интеллекту, VI. 8.6 (39-782).

Сверхгосподин самого себя есть Всевышний, VI. 8.10 (39-790).

Super-rest, super-motion, super-thought
is the one super-consciousness
and super-life, iii. 9.7,
9 (13-226).

Сверхдобродетель, душа встречает абсолютную красоту, VI. 9.11 (9-170).

Сверхактивное, Благо есть таковое, как сверхмыслительное, V. 6.6 (24-338).

Сверхмыслительное, Благо как таковое, является также сверхактивным, V. 6.6 (24-338).

Сверхмыслящий принцип не мыслит, что необходимо для работы интеллекта, V. 6.2 (24-334).

Верховенство есть причина Блага, VI. 7.23 (38-739).

Верховенство Блага подразумевает его превосходство над всеми его достояниями, V. 5.13 (32-595).

Всевышний не допускает рассуждения, доказательства, веры или причины, V. 8.7 (31-563).

Всевышний, всякий язык о нем метафоричен, VI. 8.13 (39-795).

Всевышний как источник воды, III. 8.10 (30-547).

Всевышний как бытие, как бытие и сущность, V. 3.17 (49-1119); V. 9.2 (7-149); V. 4.2 (7-138); V. 5.5 (32-584); V. 5.5 (32-585).

Всевышний, при содействии интеллекта, не имел бы места для случая, VI. 8.17 (39-804).

Всевышний изгоняет всякий случай, VI. 8.10 (39-789).

Всевышнее бытие не порождено случаем, VI. 8.11 (39-793).

Всевышний вне случая из-за пригодности, VI. 8.17 (39-806).

К Всевышнему можно приблизиться настолько, чтобы говорить о нем, V. 3.14 (49-1114).

Всевышнему можно приписать случайность только при новом определении, VI. 8.9 (39-787).

Всевышнему можно приписать физические качества только по аналогии, VI. 8.8 (39-785).

Всевышний не может стремиться к высшему, будучи сверхблагостью, VI. 9.6 (9-159).

Всевышний повелевает самим собой, VI. 8.20 (39-809).

Всевышний пребывает в согласии с самим собой, VI. 8.15 (39-800).

Всевышнего никто не назвал бы случаем, если бы увидел его, VI. 8.19 (39-807).

Всевышний, каждый термин должен быть ограничен неким «что» или высшим, VI. 8.13 (39-797).

Бесформенность Всевышнего проявляется в приближающемся отвержении формы душой, VI. 7.34 (38-756).

Всевышний неизбежен для интеллекта, который является умопостигаемым, III. 8.9 (30-544).

Всевышний интеллект есть царь царей, V. 15.3 (32-580).

Всевышний интеллект, природа его, I. 8.2 (51-1144).

Всевышний есть и бытие, и «почему», II. 7.2 (37-707).

Всевышний целиком един, не объясняет происхождения многообразия, V. 9.14 (5-116).

Всевышний есть сущностная красота, бесформенный формообразователь и трансцендентное, VI. 7.33 (38-754).

Всевышний повсюду и нигде, есть склонность и имманентность, VI. 8.16 (39-801).

Всевышний невыразим, V. 3.13 (49-1113).

Всевышний безграничен, V. 7.32 (38-753).

Всевышний есть потенциальность всех вещей, выше всякой актуализации, III. 8.10 (30-546).

Всевышний есть сверхбытие, потому что не зависит от него, VI. 8.19 (39-807).

Всевышний есть Благо из-за своего верховенства, VI. 7.23 (38-739).

Всевышний есть сила, действительно господин самого себя, VI. 8.9 (39-788); VI. 8.10 (39-790).

Всевышний есть воля, бытие и актуализация, VI. 8.13 (39-795).

Всевышний должен быть свободен, так как случай избегается внутренней изоляцией, VI. 8.13 (39-795); VI. 8.15 (39-800).

Всевышний должен быть простым, а не составным, II. 9.1 (33-599).

Всевышний назван Аполлоном, V. 5.6 (32-584).

Всевышний не есть интеллект, стремящийся к форме Блага, III. 8.10 (30-548).

Всевышний из трех рангов бытия есть прекрасное, VI. 7.42 (38-770).

Всевышний един только фигурально, VI. 9.5 (9-157).

Высшими принципами должны быть единство, интеллект и душа, II. 9.1 (33-600).

Всевышний, доказанный единством души, VI. 5.9 (23-323).

Всевышний — сверхгосподин самого себя, VI. 8.12 (39-793).

Всевышнее единство регулирует все низшие групповые единства, VI. 6.11 (34-660).

Всевышний желал бы быть тем, что он есть, он таков, каким желал бы быть, VI. 8.13 (39-796); VI. 8.15 (39-800).

Свиньи, сравнение нечистых, I. 6.6 (1-49).

Симпатия между индивидуальной и мировой душой обусловлена общим происхождением, IV. 3.8 (48-1088); V. 8.12 (31-571).

Слоги — количество, VI. 3.12 (44-954).

Симметрия, земная, созерцает вселенскую симметрию, V. 9.11 (5-114).

Симметрия, стоическое определение красоты, противопоставлена, I. 6.1 (1-41).

Симпатическая гармония, земля чувствует и направляет посредством нее, IV. 4.26 (28-477).

Симпатия, космическая, II. 1.7 (40-824).

Симпатия не принуждает к тождеству ощущения, IV. 9.3 (8-142).

Симпатия подразумевает единство всех существ в низшем магическом очаровании, IV. 9.3 (8-152).

Симпатия, любовь, действующая как симпатия, осуществляет магию, IV. 4.40 (28-503).

Симпатия души и тела, IV. 4.23 (28-473).

Симпатия высшего «я» души, основа памяти, IV. 6.3 (41-832).

Симпатия или общность аффекта, стоическая, IV. 7.3 (2-59).

Система, сосуществование единства и множественности, требует организации в систему, VI. 7.10 (38-716).

Укрощение тела, I. 4.14 (46-1037).

Теология, раскрытая астрологией, II. 3.7 (52-1172).

Телескопирование умопостигаемых сущностей, V. 9.10 (5-113).

Темперамент телесных принципов есть здоровье, IV. 7.8 (2-71).

Темперамент, душа как смесь, IV. 7.2 (2-58).

Умеренность, врата экстаза, I. 6.9 (1-53).

Умеренность, истолкованная как очищение, I. 6.6 (1-49).

Умеренность не является реальной категорией, VI. 2.18 (43-923).

Умеренный человек есть независимость блага от удовольствия, VI. 7.29 (38-747).

Храмы божества, объясненные психологией, IV. 3.1 (27-387).

Временные концепции, подразумеваемые приоритетом порядка, IV. 4.16 (28-461).

Стремление к благу, все вещи стремятся к Единому, VI. 2.12 (43-914).

Напряжение, стоическое, IV. 7.13 (2-83); IV. 5.4 (29-522).

Земные вещи длятся не так долго, как небесные, II. 1.5 (40-819).

Свидетельство миру о его творце, III. 2.3 (47-1047).

Живое существо, I. 1.5 (53-1126).

Теодор из «Теэтета» Платона, I. 8.6 (51-1150).

Теодор Асинский, его поднебесный свод (невидимое место), V. 8.10 (31-567); II. 4.1 (12-198).

Теория счастья, состоящая в разумной жизни, I. 4.2 (46-1022).

Вещь сама по себе отличается от небытия, II. 4.10 (12-207).

Вещь сама по себе, лишенная качеств, находится путем абстракции, II. 4.10 (12-207).

Благо вещей есть их форма, VI. 7.27 (38-744).

Тело не может мыслить, IV. 7.8 (2-68).

Мышление в соответствии с интеллектом, два способа, V. 3.4 (49-1094).

Мышление есть восприятие без помощи тела, IV. 7.8 (2-68).

Мышление о нас самих есть мышление об интеллектуальной природе, III. 9.6 (13-224).

Мыслящий принцип, первый, есть общий второй, V. 6.2 (24-335).

Мыслящие принципы — какой первый, а какой второй? V. 6.1 (24-335).

Третий принцип есть душа, III. 9.1 (13-221).

Третий ранг бытия не должен занимать модальность, VI. 1.30 (42-887).

Мысль и жизнь, различные степени, III. 8.7 (30-540).

Мысль — актуализация света, V. 1.5 (10-181).

Мысль как первая актуализация ипостаси не находится в первом принципе, VI. 7.40 (38-766).

Мысль как прикосновение к Благу ведет к экстазу, VI. 7.36 (38-760).

Thought below one and Supreme,
iii. 9.7, 9 (13-226).

Мысль под сверхсущностным принципом, V. 6 (24-339).

Мысль, отвлекаемая ощущением, IV. 8.8 (6-132).

Мысль подразумевает одновременное единство и двойственность, V. 6.1 (24-333).

Мысль в первом принципе подразумевала бы атрибуты, а значит, и многообразие, V. 6.2 (24-336).

Мысль есть актуализированный интеллект, V. 3.5 (49-1097).

Thought is beneath the first so intelligence
implies the latter, v. 6.5
(24-338); v. 6.2, 6 (24-339).

Мысль есть вдохновение для блага, V. 6.5 (24-338).

Мысль есть неотъемлемая часть интеллекта, V. 5.2 (32-579).

Мысль есть видение умопостигаемого, V. 4.2 (7-138).

Мысль есть форма; образ — актуализация бытия, V. 9.8 (5-111).

Мысль, жизнь и существование, содержащиеся в первичном существовании, V. 6.6 (24-339).

Мысль сделана невозможной только тем, что первый принцип является исключительно единым, V. 6.3 (24-335).

Мысль, единая со зрением, V. 1.5 (10-181).

Мысль, самонаправленность мысли не есть изменчивость, IV. 4.2 (28-444).

Мысль, средство, с помощью которого интеллект переходит от единства к двойственности, V. 6.1 (24-333).

Мысли, концептуальные, требуют промежуточного ощущения, IV. 4.23 (28-472).

Мысли, вопреки правам, обладают реальным существованием, III. 5.7 (50-1136).

Мысли, высшие, имеют бестелесные объекты, IV. 7.8 (2-68).

Три вида людей, V. 9.1 (5-102).

Три человека в каждом из нас, VI. 7.6 (38-708).

Три принципа, V. 6.2 (24-334–337); V. 1.10 (10-189).

Три ранга бытия, VI. 4.11 (22-302); V. 1.10 (10-189); V. 6.2 (24-335); III. 3.3 (48-1077); III. 5.9 (50-1138); VI. 1.30 (43-887); VI. 7.6 (38-708).

Три сферы, V. 1.8 (10-186).

Тройственная деятельность души: мысль, самосохранение и творение, IV. 8.3 (6-125).

Время и вечность, III. 7 (45-985).

Время возникло как измерение деятельности мировой души, III. 7.10 (45-1005).

Время как движение, ошибки в этом, III. 7.1 (45-987).

Время становится, III. 7, введ. (45-985).

Время может быть увеличено, почему не счастье, I. 5.7 (36-687).

Время не может быть разделено без подразумевания действия души, IV. 4.15 (28-460).

Время, рассматриваемое как движение, как движимое или как нечто от движения, III. 7.6 (45-996).

Время, если оно количество, почему отдельная категория? VI. 1.13 (42-861).

Время включало действие и противодействие души, а не саму душу, IV. 4.15 (28-460).

Время также внутри нас, III. 7.12 (45-1014).

Время настолько же внутренне для души, насколько вечность для существования, III. 7.10 (45-1008).

Время измеряется движением и является мерой движения, III. 7.12 (45-1011).

Время — не интервал движения (стоик Зенон), III. 7.7 (45-999).

Время — не исчисленное число (Аристотель), III. 7.8 (45-1000).

Время — не количество, VI. 1.5 (42-844).

Время — не акциденция или следствие движения, III. 7.9 (45-1004).

Время не порождается движением, а лишь указывается им, III. 7.11 (45-1009).

Время — не движение и покой (Стратон), III. 7.7 (45-1000).

Время — не движение, III. 7.7 (45-997).

Время — не число и мера движения (Аристотель), III. 7.8 (45-1000).

Время присутствует повсюду, вопреки Антифану и Критолаю, III. 7.12 (45-1013).

Время есть длительность жизни мировой души, III. 7.11 (45-1008).

Время есть жизнь души, рассматриваемая в движении, посредством которого она переходит от одной актуализации к другой, III. 7.10 (45-1005).

Время есть модель своего образа — вечности, III. 7, введ. (45-985).

Время есть вселенная, III. 7.1 (45-986).

Время для мировой души — то же, что вечность для интеллекта, III. 7.10 (45-1007).

Время присоединяется к действиям, чтобы сделать их совершенными, VI. 1.19 (42-868).

Время должно изучаться сравнительно среди философов, III. 7.6 (45-996).

Времени нет, только один день для мировых душ, IV. 4.7 (28-450).

Время или место не фигурируют среди категорий, VI. 2.16 (43-919).

Время, Платон не уверен насчет него, III. 7.12 (45-1012).

Время заменено вечностью в умопостигаемом мире, V. 9.10 (5-113).

Природа времени будет раскрыта его рождением, III. 7.10 (45-1005).

Терпимость души, без вины, III. 1.8 (3-97).

Tomb of soul is body, iv. 8.1, 4
(6-126).

Инструмент, тело использует душу как инструмент, I. 1.2 (55-1194); IV. 7.1 (2-57).

Инструменты промежуточны, подобно чувственной форме, IV. 4.23 (28-473).

Мучения ада исправительны, IV. 4.45 (28-448).

Всеобщий разум вселенной, II. 3.13 (52-1179).

Прикосновение, Благо есть простое восприятие самого себя, VI. 7.39 (38-764).

Прикосновение к Благу — величайшая из наук, VI. 7.36 (38-760).

След жизни, оставленный душой при покидании тела, IV. 4.29 (28-483).

След Единого есть бытие душ, V. 5 (32-583).

Традиции божественности, содержащиеся в мире, II. 9.9 (33-616).

Обучение и воспитание, память нуждается в них, IV. 6.3 (41-835).

Обучение здесь, внизу, помогает душам помнить, когда они за пределами, IV. 4.5 (28-448).

Тренировка внутреннего зрения, I. 6.9 (1-53).

Транс экстаза, VI. 9.11 (9-169).

Трансцендентность Блага над интеллектом и жизнью, V. 3.16 (49-1117).

Трансцендентное, V. 3 (49-1090).

Трансцендентный бесформенный формообразователь и сущностная красота есть Всевышний, VI. 7.33 (38-754).

Трансцендентное единство, требуемое созерцанием интеллекта, V. 3.10 (49-1106).

Переход от чувственной красоты к интеллектуальной, I. 6.3 (1-45).

Переселение душ: животные в животных, растения, птицы, орлы и парящие птицы, и пчелы, III. 4.2 (15-235).

Переселение душ, два вида: в человеческие или животные тела, IV. 3.9 (27-403).

Передача, восприятие, отношение лежат в основе действия и опыта, VI. 1.22 (42-874).

Прозрачность всего в умопостигаемом мире, V. 8.4 (31-558).

Ловушка на пути к экстазу, V. 8.11 (31-569).

Пересекают небо, не покидая покоя (небесные божества), V. 8.3 (31-556).

Древо вселенной, сравнение, III. 8.10 (30-547).

Триада есть предел дифференциации, II. 9.2 (33-602).

Треугольники, равные двум, III. 5.7 (50-1136).

Треугольники, материальные и нематериальные, объясняют тройственные отношения, VI. 5.11 (23-330).

Троица, сравнимая со светом, солнцем и луной, I. 8.2 (51-1144); VI. 7.6 (38-708); VI. 7.7 (38-711); IV. 8.4 (6-125); VI. 7.42 (38-770); VI. 2.8 (43-905); IV. 7.13 (2-84); III. 4.2 (15-234).

Троичное, V. 6.4 (24-337).

Троичная душа, одна природа в трех силах, II. 3.4 (52); V. 1 (10-173); II. 9.2 (33-602).

Троичная игра подразумевает также тождество и различие, VI. 2.8 (43-905).

Истинное благо подразумевает подделку, VI. 7.26 (38-743).

Истина внешняя по отношению к интеллекту — теория, разрушающая интеллект, V. 5.1 (32-576).

Истина, поле истины, интеллект развивается, VI. 7.13 (38-723).

Истина самодоказательна; нет ничего истиннее, V. 5.2 (32-579).

Двойственная душа осуществляет двойственное провидение, IV. 8.2 (6-122).

Двойственная сфера, в которой должна существовать душа, IV. 8.7 (6-130).

Два — не прибавление к единице, а изменение, VI. 6.14 (34-666).

Уродство, отвращение к нему объясняет любовь к красоте, I. 6.5 (1-47).

Уродство состоит из бесформенности, I. 6.2 (1-43).

Уродство есть чужеродное наслоение, I. 6.5 (1-48).

Уродство есть неспособность формы доминировать над материей, I. 8.9 (51-1156).

Уродство есть преобладание материи, V. 7.2 (18-253).

Уродство людей обусловлено их принижением себя до низших природ и игнорированием самих себя, V. 8.13 (31-574).

Улисс, I. 6.8 (1-52).

Несмешанное не есть зло для живых людей, I. 7.3 (54-1210).

Unattached, condition o wise man,
i. 4.1, 7 (46-1029).

Неизбежные и всеобщие — это зло, I. 8.6 (51-1149).

Неопределенность в местоположении блага и красоты, I. 6.9 (1-53).

Неизменность формы и материи, III. 6.10 (26-368).

Бессознательно звезды отвечают на молитвы, IV. 4.4 (28-505); IV. 4.2 (28-505).

Бессознательность не препятствует добродетели, красоте или здоровью, I. 4.9 (46-1033).

Бессознательность самого себя в экстазе, V. 8.11 (31-570).

Бессознательность души, интеллекта и Единого не умаляет их существования, V. 1.12 (10-191).

Неопределимость единства (на которую указывают чувства), VI. 9.3 (9-151).

Пойми и приспособься к миру, вместо того чтобы жаловаться на него, II. 9.13 (33-625).

Мировая душа невозмутима вещами чувственного мира, IV. 8.7 (6-131).

Несчастье увеличивается с длительностью, почему не счастье? I. 5.6 (36-686).

Душа невредима воплощением, если она быстро стремится к бегству, IV. 8.5 (6-128).

Объединение не открывает истинного знания, II. 9.9 (33-617).

Процесс объединения, V. 1.5 (10-180); V. 5.4 (32-581).

Объединение с божеством — результат экстаза, V. 8.11 (31-570).

Равномерное действие, оказываемое телом, IV. 7.4 (2-62).

Единообразное в самом себе есть единство и сверхформа, VI. 9.3 (9-152).

Невоплощенные души управляют миром безмятежно, IV. 8.2 (6-123).

Уникальное (Монада), V. 5.4 (32-581); V. 5.13 (32-595).

Нерожденные братья Юпитера, VI. 8.12 (31-572).

Умопостигаемые унитарны, но не являются абсолютным единством, VI. 5.4 (32-581).

Унитарно сознание, хотя и содержит мыслящего, II. 9.1 (33-601).

Унитарное число, VI. 6.9 (34-656).

Все вещи объединены общим источником, VI. 7.12 (38-721).

Души объединены своим высшим, VI. 7.15 (38-726).

Объединенные души, интеллект нисходит с вершины, образованной ими, VI. 7.15 (38-726).

Единства, различные виды, V. 5.4 (32-582).

Объединение высших частей людей в умопостигаемом, VI. 5.10 (23-327).

Объединение интеллекта по мере его восхождения к умопостигаемому, IV. 4.1 (28-442).

Объединение души и тела образует индивидуальный агрегат, I. 1.6 (53-1197).

Единство, V. 1.6 (10-182); V. 5.4 (32-581).

Единство выше всего; интеллект и сущность, VI. 9.2 (9-149).

Абсолютное единство есть первое, в то время как интеллект — нет, VI. 9.2 (9-150).

Единство, труднопостижимое, потому что душа испытывает отвращение к таким исследованиям, VI. 9.3 (9-151).

Единство — акциденция среди чувственных вещей, нечто большее в умопостигаемом, VI. 6.14 (34-666).

Единство и сущность, подлинные отношения между ними, VI. 2.11 (43-911).

Единство и число предшествуют единым и многим бытиям, VI. 6.10 (34-659).

Единство как неделимое и бесконечное, VI. 9.6 (9-158).

Единство есть самоединообразная и бесформенная сверхформа, VI. 9.3 (9-152).

Единство, благодаря ему все вещи зависят от Блага, I. 7.2 (54-1209).

Единство, путем мышления интеллект переходит к двойственности, V. 6.1 (24-333).

Единство, сосуществование единства требует организации в систему, VI. 7.10 (38-716).

Единство, содержащееся в чувственных объектах, не есть единство само по себе, VI. 6.16 (34-671).

Единство, созерцание в природе, III. 8 (30-531).

Единство не нуждается даже в самом себе, VI. 9.6 (9-159).

Единство, все стремится к нему, как стремится к Благу, VI. 2.12 (43-914).

Единство, фундаментальное для родов, разрушило бы виды, VI. 2.2 (43-894).

Единство, большее в умопостигаемом, чем в физическом мире, VI. 5.10 (23-327).

Единство, если бы оно перешло в многообразие, разрушило бы вселенную, III. 8.10 (30-547).

Единство, сообщаемое душой, не является чистым, VI. 9.1 (9-147).

Единство, непостижимое, VI. 9.4 (9-154).

Единство в многообразии, VI. 5.6 (23-320).

Единство в плюральность расщепляется числами, VI. 6.9 (34-656).

Единство находится в многообразии посредством образа существования, VI. 4.8 (22-296).

Единство умопостигаемо, хотя в нем участвуют чувственные объекты, VI. 6.13 (34-664).

Единство не есть интеллект, его многообразие порождено единством, IV. 4.1 (28-443).

Единство, отсутствие единства заставляет телесность быть небытием, III. 6.6 (26-362).

Единство, множественное, излучение единства, V. 3.15 (49-1115).

Единство должно быть найдено в сущности, VI. 5.1 (23-342).

Единство должно существовать в умопостигаемом, прежде чем применяться к изменчивым существам, VI. 6.11 (34-659).

Единство необходимо для существования всех существ, особенно собирательных существительных, VI. 9.1 (9-147).

Единство не категория, существуют аргументы против этого, VI. 2.10 (43-910).

Единство — не простое нумерование, а существование, VI. 9.2 (9-149).

Единство не синонимично сущности, VI. 2.9 (43-908).

Единство апперцепции, IV. 4.1 (28-442).

Единство бытия не исключает единства других существ, VI. 4.4 (22-290).

Единство разума, состоящее из содержащихся противоположностей, III. 2.16 (47-1069).

Единство души не напоминает единство разума, потому что оно включает плюральность, VI. 2.6 (43-901).

Единство души не достигается плюральностью сил, IV. 9.4 (8-143).

Единство души сохраняется на разных уровнях, IV. 3.5 (27-396).

Единство душ основано на их множественности, IV. 9.4 (8-143).

Единство Всевышнего влечет за собой то, что он является принципом, V. 4.1 (7-134).

Единство Высшего лишь образно, vi. 9.5 (9-157).

Единство души доказывает единство Высшего, vi. 5.9 (23-323).

Единство воли, будучи актуализацией, есть Высшее, vi. 8.13 (39-795).

Единство лишь для его исследования разделяется на части, vi. 2.3 (43-897).

Переход единства во множество разрушил бы вселенную, iii. 8.10 (30-547).

Единство еще более господствует в благе, vi. 2.11 (43-912).

Единство самодостаточно, не нуждается в установлении, vi. 9.6 (9-159).

Единство неопределимо, постигается чувством, vi. 9.3 (9-154).

Единство, почему мир произошел из него, v. 2.1 (11-193).

Форма единства есть принцип чисел, v. 5.5 (32-583).

Зло универсально и неизбежно, i. 8.6 (51-1149).

Универсальное бытие, описание, vi. 4.2 (22-286).

Универсальное бытие неделимо, vi. 4.3 (22-288).

Универсальное бытие, звезды как его последователи, ii. 3.13 (52-1179).

Универсальное, второй ранг, души людей, ii. 3.13 (52-1180).

Мировая душа, первая актуализация сущности и Ума, v. 2.2 (11-194).

Мировая душа вездесуща целиком, vi. 4.9 (22-300).

Мировую душу нельзя судить по человеческим меркам, ii. 9.7 (33-611).

Движение мировой души, увековеченное небо, ii. 1.4 (40-817).

Универсальность творца преодолела все препятствия, v. 8.7 (31-562).

Вселенная, ii. 1 (40-813).

Вселенная и божество, если включают отделимую душу, ii. 3.9 (52-1176).

Вселенная одушевлена мировой душой, iv. 3.9 (27-404).

Вселенная как единая гармония, ii. 3.5 (52-1170).

Вселенная, рождение, судьба душ зависят от нее, ii. 3.15 (52-1182).

Вселенная зависит от единого принципа, ii. 3.7 (52-1117).

Вселенная, диаграмма, iv. 4.16 (28-462).

Вселенная, иерархическое устройство, vi. 2.2 (43-892).

Вселенная есть гармония, несмотря на недостатки в деталях, ii. 3.16 (52-1185).

Вселенная подобна свету, солнцу и луне, v. 6.4 (24-337).

Вселенная движется по кругу и одновременно пребывает в покое, ii. 2.3 (14-230).

Вселенная, в ней нет ничего неодушевленного, iv. 4.36 (28-499).

Страсти вселенной, порожденные телом звезд, ii. 3.13 (52-1178).

Вселенная, совершенство, зло необходимо, ii. 3.18 (52-1187).

Вселенная как картина, которая сама себя изображает, ii. 3.18 (52-1188).

Вселенная, план, существует от вечности, Провидение, vi. 8.17 (39-803).

Вселенная специализирована, каждое существо есть ее орган, iv. 4.45 (28-510).

Вселенная была бы разрушена, если бы единство перешло во множество, iii. 8.10 (30-547).

Влияние вселенной должно быть лишь частичным, iv. 4.34 (28-494).

Всеобщий логос вселенной, ii. 3.13 (52-1178).

Несправедливые поступки, неастрологическая теория винит божественный разум, iii. 2.10 (47-1059).

Неизмеримое, является ли умопостигаемое число бесконечным, vi. 6.18 (34-676).

Многие новые вещи остаются незамеченными, iv. 4.8 (28-450).

Нерефлексивная идентификация не так высока, как память, iv. 4.4 (28-445).

Красота в высшем слиянии невидима, v. 8.11 (31-570).

Уран, см. Кронос, iii. 5.2 (50-1127).

Уран (Целус), v. 8.13 (31-573).

Полезность не единственный решающий фактор для чувств, iv. 4.24 (28-475).

Высший принцип не всегда используется, i. 1.10 (53-1203).

Разнообразное действие, совершаемое душой, iv. 7.4 (2-62).

Разнообразие может зависеть от латентности части семенного логоса, v. 7.1 (18-253).

Разнообразие жизни мировой души порождает разнообразие времени, iii. 7.10 (45-1005).

Сосуд для формы, см. обитель, см. кувшин, iv. 3.20 (27-420).

Сосуд есть тело, iv. 3.7 (27-399).

Сосуд творения из «Тимея», iv. 3.7 (27-399).

Свод, поднебесный у Феодора Асинского, ii. 4.1 (12-198); v. 8.10 (31-567).

Растения не иррациональны и укоренены в умопостигаемом, vi. 7.11 (38-717).

Venus, iv. 3.14 (27-412); iii. 5.18
(50-1136); ii. 3.5, 6 (52-1170).

Венера как подчиненная природа мировой души, v. 8.13 (31-573).

Красота Венеры, откуда она пришла, v. 8.2 (31-553).

Венера есть мировая душа, iii. 5.5 (50-1131).

Венера, Юпитер и Меркурий также рассматриваются астрологически, ii. 3.5 (52-1170).

Венера, мать Эрота, iii. 5.2 (50-1125).

Венера, или душа, есть индивид Юпитера, iii. 5.8 (50-1137).

Венера Урания, vi. 9.9 (9-167).

Веста, игра слов, представляет Ум, v. 5.5 (32-583).

Веста представляет землю, iv. 4.27 (28-480).

След души, спустившейся в мир, есть демон, iii. 5.6 (50-1132).

Порок как отсутствие гармонии, iii. 6.2 (26-352).

Порок, вызванный внешними обстоятельствами, i. 8.8 (51-1154); ii. 3.8 (52-1174); iii. 1 (3-86); vi. 8 (39-773).

Порок, как душа приходит к его познанию, i. 8.9 (51-1155).

Порок есть лишенность в душе, i. 8.11 (51-1157).

Порок не абсолютен, а является производным злом, i. 8.8 (51-1155).

Пороки, невоздержанность и трусость происходят от материи, i. 8.4 (51-1147).

Победа над собой есть овладение судьбой, ii. 3.15 (52-1182).

Оправдание, божественная справедливость через философию, iv. 4.30 (28-487).

Виноградная лоза и ветви, сравнение, iii. 3.7 (48-1088).

Насилие, доказательство неестественности, как в случае болезни, v. 8.11 (31-570).

Добродетель воздействует на душу иначе, чем другие страсти, iii. 6.3 (26-356).

Добродетель — интеллектуализирующая привычка, освобождающая душу, vi. 8.5 (39-780).

Добродетель как гармония, iii. 6.2 (26-352).

Добродетель как гармония объясняет зло в душе, iii. 6.2 (26-352).

Добродетель принадлежит душе, а не Уму или сверх-Уму, i. 2.2 (19-259).

Добродетель может победить любое несчастье, i. 4.8 (46-1031).

Добродетель меняет жизнь со зла на добро, i. 7.3 (54-1210).

Добродетель считается благом, поскольку является причастностью к благу, i. 8.12 (51-1158).

Добродетель состоит не в обращении, а в его результате, i. 2.4 (19-261).

Добродетель состоит в творении добра, когда нет испытаний, iii. 1.10 (3-98).

Добродетель, производная от первоначальной природы души, ii. 3.8 (52-1174).

Добродетель не входит в число истинных категорий, vi. 2.17 (43-920).

Добродетель независима от действия, vi. 8.5 (39-779).

Добродетель есть благо, не абсолютное, а причастное, i. 8.8 (51-1155).

Добродетель есть стремление души к единству способностей, vi. 9.1 (9-1147).

Добродетель не телесна, iv. 7.8 (2-69).

Добродетель не присуща телу, iv. 7.8 (2-69).

Добродетель вожделения, объяснение, iii. 6.2 (26-354).

Добродетель — путь к избавлению от зла, i. 2.1 (19-256).

Добродетель, без которой Бог — лишь пустое слово, игнорируемое гностиками, ii. 9.15 (33-629).

Добродетели, i. 2.

Достижение добродетели делает этот мир лучшим из всех возможных, ii. 9.8 (33-615).

Добродетели — лишь очищения, i. 6.6 (1-49).

Добродетели симметричны в развитии, i. 2.7 (19-267).

Добродетели, аристотелевские, рациональные, i. 3.6 (20-274).

Добродетели, формируя человека, увеличивают в нем божественный элемент, i. 2.2 (19-259).

Добродетели не могут быть приписаны божеству, i. 2.1 (19-256).

Добродетель, хор, стоический, vi. 9.11 (9-170).

Добродетели, обсуждение их характерно для подлинной философии, ii. 9.15 (33-621).

Добродетели существуют благодаря бестелесности души, iv. 7.8 (2-70).

Добродетели, высшие, являются продолжением обыденных вверх, i. 2.6 (19-265).

Добродетели, высшие, предполагают низшие, но не наоборот, i. 3.7 (19-266).

Добродетели, высшие, сливаются в мудрость, i. 2.6 (19-265).

Добродетели, обыденные, уподобляют нас божеству лишь частично, i. 2.3 (19-260).

Добродетели, обыденные (гражданские: благоразумие, мужество, умеренность, справедливость), i. 2.1 (19-257).

Добродетели, обыденные, создают в человеке меру и пропорцию, i. 2.2 (19-259).

Добродетели, обыденные, должны быть дополнены божественным недовольством, i. 2.7 (19-267).

Добродетели, обыденные, дают подобие божеству, i. 2.1 (19-256).

Добродетели, как они очищают, i. 2.4 (19-261).

Добродетели, низшие, взаимосвязаны, i. 2.7 (19-266).

Добродетели должны быть дополнены божественным недовольством, i. 2.7 (19-267).

Добродетели, естественные, уступают лишь совершенным взглядам, нуждаются в исправлении философией, i. 3.6 (20-275).

Добродетели, платоновские, обыденные и высшие, различаются, i. 2.3 (19-260).

Добродетельные действия, исходящие от самого себя, свободны, iii. 1.10 (3-99).

Добродетельный человек может страдать только в своей низшей части, i. 4.13 (46-1023).

Добродетельный человек полностью счастлив, i. 4.4 (46-1026).

Добродетельный человек — это тот, чье высшее начало активно, iii. 4.6 (15-239).

Добродетельные люди поступают правильно во все времена, даже во время испытаний, iii. 1.10 (3-99).

Добродетель будет препятствовать лишь обращению души к самой себе, i. 4.11 (46-1035).

Зрение и слух, процесс, iv. 5 (29-523).

Зрение не нуждается в промежуточном теле, iv. 5.1 (29-514).

Зрение далее, вспоминает умопостигаемые сущности, а не память, iv. 4.5 (28-447).

Зрение внутреннее, как тренируется, i. 6.9 (1-53).

Зрение не зависит от зрения среды, iv. 5.3 (29-520).

Видение Бога, экстатическая высшая цель жизни, i. 6.6 (1-49).

Видение умопостигаемой мудрости, последняя стадия прогресса души, v. 8.10 (31-568).

Зрение, теория, ii. 8 (35-680); iv. 7.6 (2-65); v. 5.7 (32-586); v. 6.1 (24-334); vi. 1.20 (42-872).

Теория зрительного угла Аристотеля опровергнута, ii. 8.2 (35-682).

Голос, как его анализируют, так должен изучаться и мир, vi. 3.1 (44-933).

Голос, используемый демонами и другими обитателями воздуха, iv. 3.18 (27-417).

Добровольность не исключается необходимостью, iv. 8.5 (6-127).

Добровольность, основа ответственности, vi. 8.1 (39-774).

Добровольные движения, vi. 3.26 (44-980).

Добровольное отделение души запрещено, i. 9 (16-245).

Вулкан, iii. 2.14 (47-1064).

Пробуждение к истинной реальности — содержание приближения к Нему, v. 5.11 (32-592).

Warfare, internecine, necessary, iii.
2.1, 5 (47-1064).

Омовение человека, упавшего в грязь, сравнение с очищением, i. 6.5 (1-48).

Растрата, никакой на небесах, ii. 1.4 (40-818).

Растрата физического тела и материи, ii. 1.4 (40-819).

Растрата, см. утечка, vi. 5.10 (23-327).

Растрата, см. утечка, никакой в небесном свете, ii. 1.8 (40-826).

Вода, содержащаяся в умопостигаемом мире, vi. 7.11 (38-720).

Way to conceive of first principle,
v. 5.10, 11 (32-592).

Восковая печать, впечатления — это ощущения, стоическое, iv. 7.6 (2-66); iii. 6.9 (26-366); iv. 6.1 (41-829).

Мы и наше, психологические имена души, v. 3.3 (49-1094).

Мы и наше, психологические термины, i. 1.7 (53-1199).

Мы и истинный человек, различия между, i. 1.10 (53-1202).

Мы и душа, отношение между, ii. 1.3 (53-1194).

Мы, а не наше, есть умопостигаемое, i. 1.7 (53-1199).

Ослабление воплощенных душ из-за индивидуального созерцания, iv. 8.4 (6-125).

Слабость и аффекты человека подчиняют его магии, iv. 4.44 (28-509).

Слабость души состоит в падении в материю, i. 8.14 (51-1160).

Слабость души есть зло, i. 8.4 (51-1147).

Богатство, вызванное внешними обстоятельствами, ii. 3.8 (52-1174).

Отлучение души от тела, iii. 6.5 (26-359).

Благополучие души — это уподобление божеству, i. 6.6 (1-49).

Чтойность, vi. 7.19 (38-735).

Чтойность и аффекты (квидити) бытия, различие между, ii. 6.2 (17-248).

Where or place is Aristotelian category,
vi. 1.1, 4 (42-862).

Целое и индивиды, созданные всей душой, vi. 5.8 (23-322).

Целое есть благо, хотя и состоит из смешанных частей, iii. 2.17 (47-1070).

Человеческая душа есть целое из делимых и неделимых частей, iv. 3.19 (27-419).

Целое, разум есть целое, vi. 5.10 (23-326).

Почемуйность есть форма, vi. 7.19 (38-735); vi. 7.2 (38-732).

Почемуйность ее форм, содержащаяся в ее уме, ii. 7.2 (38-732).

Будут, а не суть в одном, все вещи, v. 2.1 (11-193).

Воля, свобода воли, на чем она основана, vi. 8.2 (39-775).

Воля Единого, vi. 8 (39-773).

Крылья душ утрачены, iv. 3.7 (27-399).

Крылья, души теряют их при падении, iv. 8.1 (6-120); i. 8.14 (51-1161).

Мудрость и благоразумие, сначала являются типами; становятся добродетелями через созерцание души, i. 2.7 (19-267).

Мудрость, происходящая от Ума и, в конечном счете, от Блага, v. 9.2 (5-104).

Мудрость не предполагает рассуждения и памяти, iv. 4.12 (28-456).

Мудрость, установленная духовным превосходством, i. 4.14 (46-1037).

Мудрость, высшая, природа низшая в мудрости мировой души, iv. 4.12 (28-458).

Мудрость, умопостигаемая, последняя стадия прогресса души, v. 8.10 (31-567).

Мудрость есть само бытие, v. 8.5 (31-559).

Мудрость не менее счастлива от того, что она неосознанна, i. 4.9 (46-1032).

Мудрость творца делает жалобы гротескными, iii. 2.14 (47-1063).

Мудрость души одна обладает добродетелью, i. 2.6 (19-265).

Мудрость, видимая в божественном, v. 8.10 (31-568).

Мудрость, два вида, души и Ума, i. 2.6 (19-265).

Мудрость универсальная, постоянная, потому что вневременная, iv. 4.11 (28-456).

Мудрец, описание его методов, i. 4.14 (46-1137).

Мудрец, как он избегает всех чар, iv. 4.43 (28-507).

Мудрец остается непривязанным, i. 4.16 (46-1039).

Мудрец использует инструменты только как временные средства развития, i. 4.16 (46-1040).

Мудрецы, двое будут одинаково счастливы, несмотря на разную судьбу, i. 4.15 (46-1038).

Уход внутрь себя, i. 6.9 (1-54).

Удивительно отношение Единого (см.) к нам, v. 5.8 (32-588).

Слово произнесенное и внутреннее, v. 1.3 (10-177).

Слово, душа как актуализация Ума, v. 1.3 (10-177).

Работник тела, инструмент — это душа, iv. 7.1 (2-56).

Мир и творец не являются злом, ii. 9 (33-599).

Мир как вечно рожденный, ii. 9.2 (33-603).

Тело мира, почему мировая душа вездесуща в нем, vi. 4.1 (22-285).

Мир содержит предания о божественности, ii. 9.9 (33-616).

Мир неразрушим, пока существует архетип, v. 8.12 (31-572).

Мир умопостигаемый, все есть актуально, ii. 5.3 (25-346).

Мир есть божество третьего ранга, iii. 5.6 (50-1132).

Мир должен изучаться так же, как анализируют голос, vi. 3.1 (44-933).

Мир не является злом из-за наших страданий, ii. 9.4 (33-606).

Мир не следует винить за несовершенства, iii. 2.3 (47-1046).

Мир, ничего более прекрасного нельзя было вообразить, ii. 9.4 (33-606).

Мир, объективный, существует, даже когда мы отвлечены, v. 1.12 (10-191).

Мир, вне нашего мира не был бы виден, iv. 5.8 (29-529).

Мир, проникаемый Умом, который остается неподвижным, vi. 5.11 (23-328).

Мир, спланированный Богом, опровергнуто, v. 8.7 (31-561).

Мир чувственный и умопостигаемый, разделены ли они или классифицируются вместе, vi. 1.12 (42-860).

Активность мировой души, когда она измерена, есть время, iii. 7.10 (45-1005).

Мировая душа и человеческая душа, различия между, ii. 9.7 (33-612).

Мировая душа и индивидуальные души, рожденные от Ума, vi. 2.22 (43-929).

Мировая душа и душа звезд, интеллектуальные различия, iv. 4.17 (28-463).

Мировая душа и звезды бесстрастны, iv. 4.42 (28-506).

Мировая душа, одушевленная вселенной, iv. 3.9 (27-404).

Мировая душа, основа существования тел, iv. 7.3 (2-60).

Мировая душа, рожденная от Ума через единство и универсальность, v. 1.2 (10-175).

Мировая душа творит, потому что она ближе всего к умопостигаемому, iv. 3.6 (27-397).

Мировая душа творческая, а не сохраняющая, ii. 3.16 (52-1183).

Мировая душа содержит вселенную, как море сеть, iv. 3.9 (27-405).

Мировая душа не могла пройти через драму творения, ii. 9.4 (33-605).

Мировая душа не помнит Бога, продолжая видеть его, iv. 4.7 (28-449).

Мировая душа, земля может чувствовать так же, как звезды, iv. 4.22 (28-471).

Мировая душа оказывает влияние помимо астрологии и дьявольщины, iv. 4.32 (28-490).

Мировая душа прославляет человека, как жизнь преображает материю, v. 1.2 (10-176).

Мировая душа не имеет рассудочности, iv. 4.11 (28-455).

Мировая душа, как достигается идея о ней, ii. 9.17 (33-633).

Мировая душа, в ней мудрость — низшее, а природа — высшее, iv. 4.12 (28-458).

Мировая душа низшая, ii. 2.3 (14-233).

Мировая душа информирует все вещи прогрессивно, iv. 3.10 (27-406).

Мировая душа относится ко времени так же, как Ум к вечности, iii. 7.10 (45-1007).

Мировая душа, продолжительность ее жизни есть время, iii. 7.11 (45-1008).

Мировая душа, посредничество, через нее блага даруются людям, iv. 4.30 (28-486).

Мировая душа, природа, i. 8.2 (51-1144).

Мировая душа участвует в создании мира только через созерцание и остается при этом невозмутимой, iv. 8.7 (6-131).

Мировая душа, Платон сомневается, подобна ли она звездам, iv. 4.22 (28-470).

Процессия мировой души, iii. 8.5 (30-537).

Процессия мировой души приводит к пространству, iii. 7.10 (45-1006).

Мировая душа остается в умопостигаемом, iii. 9.3 (13-223).

Мировая душа одновременно дает и получает как невозмутимая среда, iv. 8.7 (6-131).

Мировая душа не осознает наших изменений, iv. 4.7 (28-450).

Мировая душа не осознает того, что происходит в ней, iii. 4.4 (15-237).

Мировая душа, почему она везде целиком в теле мира, vi. 4 (22-285).

Мировые души и индивидуальные души неотделимы из-за функций, iv. 3.2 (27-392).

Создание мира мировой душой является причиной божественности душ, v. 1.2 (10-175).

Существование мировой души, основа существования простых тел, iv. 7.2 (2-57).

Мир, это лучший из всех возможных, потому что мы можем достичь добродетели, ii. 9.8 (33-615).

Мир, быть в нем, но не от него, i. 8.6 (51-1150).

Свидетельство мира о своем творце, iii. 2.3 (47-1047).

Зодиак, ii. 3.3 (52-1165).

Плотин, его жизнь, времена и философия

Кеннет Силван Гатри, магистр искусств, Гарвард, доктор философии, Тулейн.

Это ясная, научная систематизация взглядов Плотина, содержащая перевод важных и полезных отрывков. Ей предшествует тщательное указание и изложение формирующих его влияний, а также полная биография, рассматривающая его предполагаемые обязательства перед христианством. Для каждого утверждения и цитаты приведены точные ссылки. Изложение и ссылки на герметическую философию сами по себе стоят цены книги.

Доктор Харрис, комиссар по образованию США, писал об этом в самых высоких выражениях. Доктор Пол Карус, редактор Open Court, посвятил полстраницы выпуска за июль 1897 года признательному и похвальному обзору этой работы. Среди многих других сильных рекомендаций работы — следующие:

От Г. Р. С. Мида, редактора The Theosophical Review, Лондон:

Можно утверждать, основываясь на довольно широком знании предмета, что резюме нашего анонимного автора является САМЫМ ЯСНЫМ и САМЫМ ИНТЕЛЛИГЕНТНЫМ из всех, что появлялись до сих пор. Автор опирается на оригинальный текст, а его удачная формулировка платоновских терминов и глубокое сочувствие платоновской мысли провозглашают присутствие среди нас способного переводчика Плотина...

Чтобы составить столь ясный и способный компендиум работ такого гиганта философии, как Плотин, автор должен был потратить много времени на анализ текста и убеждение себя в значении многих неясных отрывков; чтобы проверить его абсолютную точность, потребовалась бы проверка каждой ссылки среди сотен, приведенных в таблицах в конце брошюры, а у нас было время проверить лишь одну или две из наиболее ярких. Они настолько точны, насколько можно ожидать от дайджеста. В дополнение к подробным главам о семи сферах плотиновской философии, о реинкарнации, этике и эстетике, у нас есть вводные главы о платонизме, аристотелизме, стоицизме и эманационизме, а также об отношениях Плотина к христианству и язычеству.

Те, кто желает войти в плотиновские пределы храма греческой философии самым быстрым путем, НЕ МОГУТ сделать ЛУЧШЕ, чем взять эту маленькую брошюру в качестве своего руководства; она, конечно, не идеальна, но это, несомненно, ЛУЧШЕЕ, что появилось до сих пор. Мы рекомендовали T.P.S. приобрести запас этой брошюры, ибо нашим платоновским друзьям и коллегам мы говорим не только ВАМ СЛЕДУЕТ, но ВЫ ДОЛЖНЫ прочитать ее.

Human Brotherhood, ноябрь 1897 г., в очень обширном и весьма похвальном обзоре говорит: ЕДВА ЛИ МОЖНО БЫЛО БЫ ВОЗДАТЬ СЛИШКОМ БОЛЬШУЮ ХВАЛУ этому научному вкладу в платоновскую литературу.

Чистая цена, в переплете, с оплатой пересылки, $1.31.

Примечания транскриптора

Пунктуация и орфография были приведены к единообразию, когда в этом четырехтомном комплекте обнаруживалось преобладающее предпочтение; в противном случае они не менялись.

Простые опечатки были исправлены. Непоследовательное использование заглавных букв не менялось.

Двусмысленные дефисы в конце строк были сохранены.

Редкое написание «Plotinus» изменено на преобладающее «Plotinos».

Несколько открывающих или закрывающих скобок и кавычек не имеют пары; транскриптор не пытался определить, куда они относятся.

Обложка создана транскриптором и помещена в общественное достояние.

Страница 1030: Открывающая скобка в «(Nor would he be troubled if the members» либо не имеет пары, либо делит ее с подчиненной фразой. Такое «совместное использование» встречается и в других местах этого четырехтомного комплекта.

Страница 1059: «(the former for their ferocity,» не имеет соответствующей закрывающей скобки.

Страница 1188, сноска 268 (изначально 71): Открывающая скобка в «(the principal power of the soul,» не имеет пары или делит ее с подчиненной фразой.

Страница 1218: Открывающая кавычка прямо перед «He who possesses the virtues» не имеет соответствующей закрывающей кавычки.

Страница 1262: Открывающая кавычка прямо перед «The intelligible is of a nature» не имеет соответствующей закрывающей кавычки.

Страница 1265: Открывающая кавычка прямо перед «be in relation with a place,» не имеет соответствующей закрывающей кавычки.

Страница 1265: Заголовок «B.» напечатан здесь тем же размером, что и заголовок «A.» на странице 1261. В источнике он был напечатан тем же размером, что и меньшие заголовки под «A.»

Страница 1313: Номер главы — «VII.», но нет более ранней «VI.»

Страница 1318: Открывающая кавычка прямо перед «Being and Essence;» не имеет соответствующей закрывающей кавычки.

Страница 1327: Первые несколько строк были напечатаны с ошибками, с подзаголовком «IMPORTANCE IN THE PAST.» посреди первого абзаца и частью слова, отсутствующей в этом абзаце. Эта электронная книга пытается исправить это.

Проблемы конкорданса

Записи в конкордансе не проверялись систематически на точность; некоторые ошибки были исправлены, но другие, вероятно, остались. Обнаруженные ошибки отмечены ниже.

Были добавлены ссылки для первичных источников (числа в скобках, соединенные тире) и для некоторых записей, не имеющих первичных источников. Эти ссылки были проверены на валидность (их цели существуют), но не на точность (они могут ссылаться на неверные цели). Многие из этих ссылок указывают на страницы в других трех томах на Project Gutenberg. Будут ли работать эти внешние ссылки, зависит от устройства и программы, используемых для отображения этой электронной книги.

Большинство ссылок типа «см.» на другие записи в конкордансе не были связаны, так как их цели не могли быть надежно определены.

Страница ii: «Alone with the alone... 1-550» исправлено на 1-50.

Страница vi: «Being and actualization... 30-784» исправлено на 39-784.

Страница viii: «Castration», вторая ссылка, «v. 8.13 (31-573).» здесь не к месту.

Страница xvii: «Effusion», последнее слово «reation» может быть «reaction» или «reason».

Страница xxix: «Incorporeality of soul proved by its penetrating... 2.72» исправлено на 2-72.

Страница xxxii: «Intelligence's existence proved... 50-104» исправлено на 5-104.

Страница xxxiv: «Judgment of one part by another... 52-472» исправлено на 52-1172.

Страница lviii: «"Somewhat," a particle to modify... 31-797» исправлено на 39-797.

Страница lviii: «Soul and relation with God», ссылка на «i.» была напечатана как «ii.»

Страница lviii: «Soul conforms destiny to her character... 53-238» исправлено на 15-238.

Страница lx: «Soul split into three» не имеет ссылки.

Страница lxii: «Spectator of vision becomes participator... 34-569» исправлено на 31-569.

Страница lxii: «Stars are they animate?» не имеет ссылки.

Страница lxii: «Stars are they inanimate?» не имеет ссылки.

Страница lxiv: «Supreme intelligence, nature of, 51-144» исправлено на 51-1144.

Страница lxviii: «Unity, contained in sense objects... 24-671» исправлено на 34-671.

Страница lxxii: «We and ours, psychological names of soul» отсутствовала часть ссылки; реконструировано транскриптором на основе ссылки на страницу.

Страница lxxxiv: «World's testimony to its creator... 51-104» исправлено на 51-1047.

Проблемы со сносками

В этих примечаниях «якорь» означает ссылку на сноску, а «сноска» — информацию, к которой относится якорь. Якоря встречаются в основном тексте, в то время как сноски сгруппированы последовательно в конце этой электронной книги. Структура оригинальной книги требовала некоторых исключений из этого, как объяснено ниже.

В оригинальном тексте использовались концевые сноски глав. В этой электронной книге они были объединены в единую возрастающую последовательность, основанную на последовательности, в которой сноски (а не якоря) встречались в оригинальной книге, и помещены в конец основного текста, прямо перед конкордансом.

В сносках встречались четыре вида нарушений:

Некоторые сноски ссылаются на более чем один якорь, поэтому два или более якоря могут относиться к одной и той же сноске.

Некоторые якоря были вне последовательности, по-видимому, потому что они были добавлены позже или потому что они делят сноску с другим якорем. Они были перенумерованы, чтобы соответствовать номерам сносок, к которым они относятся.

Некоторые сноски не имеют якорей. Они отмечены ниже.

Одна сноска была напечатана с неисправимыми ошибками, а следующие три сноски отсутствовали. Они отмечены ниже.

Страница 1076: Сноска 61 (изначально 42) не имеет якоря; недостающий якорь был бы в диапазоне страниц 1062–1064.

Страница 1121: Сноска 100 (изначально 4) не имеет якоря; недостающий якорь был бы в диапазоне страниц 1091–1093.

Страница 1121: Сноска 103 (изначально 7) не имеет якоря; недостающий якорь был бы в диапазоне страниц 1094–1097. Якорь 99 (изначально 3) на странице 1094 мог бы быть недостающим якорем, так как этот номер также используется на странице 1091.

Страница 1188: Сноска 210 (изначально 13) не имеет якоря; недостающий якорь был бы на странице 1171 или 1172.

Страница 1189: Сноска 226 (изначально 29) не имеет якоря; недостающий якорь был бы на странице 1174 или 1175.

Страница 1253: Сноска 329 (изначально 9) не имеет якоря; недостающий якорь был бы в диапазоне страниц 1219–1226.

Страница 1287: Сноска 469 (изначально 98) не имеет якоря; недостающий якорь был бы на странице 1287.

Страница 1333: Сноска 758 (изначально 21) выглядит напечатанной с ошибками, а следующие три сноски 759–761 (изначально 22–24) отсутствуют.