Примечания переводчика

Это часть четырехтомного издания. Оно содержит множество ссылок на фрагменты как в этом томе, так и в других томах данного собрания, а также на книги других авторов.

В первом томе ссылки на все четыре тома, включая три других, находящихся в проекте «Гутенберг», приведены в списках перекрестных ссылок на первых 39 страницах. Конкорданс в четвертом томе также содержит ссылки на все четыре тома. Другие внешние ссылки не предоставлялись.

Внешние ссылки подчеркнуты вот так; их поддержка зависит от устройства и программы, используемых для отображения этой электронной книги.

Каждый том этого собрания содержит неточности, которые обобщены в «Примечаниях переводчика» в конце соответствующего тома.

ТОМ II. СОЧИНЕНИЯ ПЛОТИНА.

ПЛОТИН. Полное собрание сочинений

В хронологическом порядке, сгруппированные по четырем периодам;

С БИОГРАФИЕЙ, написанной Порфирием, Эвнапием и Судой, КОММЕНТАРИЯМИ Порфирия, ИЛЛЮСТРАЦИЯМИ Ямвлиха и Аммония, ИССЛЕДОВАНИЯМИ источников, развития и влияния; УКАЗАТЕЛЕМ предметов, мыслей и слов.

Кеннет Силван Гатри, профессор-экстерн Южного университета, Суони; магистр искусств (Суони и Гарвард); доктор философии (Тулейн и Колумбия). Доктор медицины, Медико-хирургический колледж, Филадельфия.

Том II. Амелио-порфирианские книги, 22–33.

COMPARATIVE LITERATURE PRESS

А/я 42, АЛПАЙН, штат Нью-Джерси, США.

Авторское право, 1918 г., Кеннет Силван Гатри. Все права, включая право на перевод, защищены.

Зарегистрировано в Стейшнерс-холле издательством George Bell and Sons, Португаль-стрит, Линкольнс-Инн, Лондон.

ШЕСТАЯ ЭННЕАДА, КНИГА ЧЕТВЕРТАЯ. Единая тождественная сущность повсюду присутствует целиком.

ПОЧЕМУ МИРОВАЯ ДУША ПОВСЮДУ ПРИСУТСТВУЕТ В МИРОВОМ ТЕЛЕ ЦЕЛИКОМ.

1. Происходит ли это потому, что тело Вселенной столь велико, что Душа повсюду присутствует во Вселенной, хотя по своей природе она делима в (человеческих) телах? Или же она присутствует повсюду сама по себе? В последнем случае тело не повлекло ее за собой повсюду, но тело обнаружило ее повсюду существующей еще до него; таким образом, в каком бы месте оно ни находилось, оно обнаружило Душу присутствующей еще до того, как само стало частью Вселенной, и все тело Вселенной было расположено в уже существовавшей Душе.

КАК МОЖЕТ ДУША НЕ ИМЕТЬ ВЕЛИЧИНЫ, ЕСЛИ ОНА УЖЕ НАПОЛНЯЕТ ВСЕ ПРОСТРАНСТВО?

Но если Душа обладала такой протяженностью до того, как к ней приблизилось тело, если она уже наполняла все пространство, как она может не иметь величины? Кроме того, как она могла присутствовать во Вселенной, когда последняя еще не существовала? Наконец, будучи неделимой и непротяженной, присутствует ли она повсюду, не имея никакой величины? Если ответ будет таков, что она распространила себя по всему телу Вселенной, не будучи сама телесной, то вопрос еще не решен таким случайным приписыванием величины Душе; ибо тогда было бы разумно спросить, как она стала великой случайно. Душа не могла распространиться во всем теле таким же образом, как качество, например, сладость или цвет; ибо это пассивные модификации тел, так что не следует удивляться, видя, как модификация распространяется по всему модифицируемому телу, не будучи ничем сама по себе, присущая телу и существующая только внутри него; вот почему душа обязательно имеет ту же величину, что и тело. Кроме того, белизна одной части тела не разделяет «страдание» (или «страсть»), испытываемое белизной другой части; белизна одной части тождественна по виду белизне другой части, но не тождественна ей по числу; напротив, часть души, присутствующая в стопе, тождественна части души, присутствующей в руке, как это можно увидеть в восприятиях этого. Наконец, то, что тождественно в качествах, делимо, тогда как то, что тождественно в душе, неделимо; если говорят, что она делится, то именно в этом смысле она присутствует повсюду.

ДУША БЫЛА СПОСОБНА К ПРОТЯЖЕННОСТИ ДО СУЩЕСТВОВАНИЯ ТЕЛА.

В свете этих фактов давайте, начав с самого начала, ясно и правдоподобно объясним, как душа, будучи бестелесной и протяженной, могла, тем не менее, принять такую протяженность либо до тел, либо в телах. Если действительно увидеть, что она была способна принять протяженность до того, как существовали тела, будет легко понять, что она могла сделать это внутри тел.

ОПИСАНИЕ УНИВЕРСАЛЬНОГО БЫТИЯ.

2. Существует подлинно универсальное Бытие. Мир, который мы видим, есть не более чем его образ. Это поистине универсальное Бытие ни в чем не находится; ибо ничто не произошло из его существования. То, что является последующим по отношению к этому универсальному Бытию, должно, чтобы существовать, находиться в нем, поскольку оно зависит от него и без него не могло бы ни существовать, ни двигаться. Поэтому не помещайте наш мир в это подлинно универсальное Бытие как в место, если под местом вы понимаете предел содержащего тела, насколько оно содержит, или пространство, которое раньше имело и до сих пор имеет пустоту в качестве своей природы. Представляйте себе основание, на котором покоится наш мир, как существующее в Бытии, которое существует повсюду и содержит его. Постигайте их отношение исключительно умом, отбросив всю местную номенклатуру. Действительно, когда говорят о месте, это относится только к нашему видимому миру; но универсальное Бытие, будучи Первым и обладая подлинным существованием, не нуждается в том, чтобы находиться в месте или в чем бы то ни было. Будучи универсальным, оно не могло не поддерживать само себя, ибо оно наполняет себя, уравнивает себя и находится там, где находится универсальное, потому что оно и есть это самое. То, что было построено на универсальном, будучи иным, чем оно, причастно ему и приближается к нему, получает силу от него, не разделяя его, а потому, что находит его в себе, потому что приближается к нему, поскольку универсальное Бытие не находится вне себя; ибо невозможно, чтобы сущность находилась в не-сущности; напротив, именно не-сущность должна существовать в сущности и, следовательно, полностью объединиться со всей сущностью. Мы повторяем: универсальное не могло отделиться от себя; и если мы говорим, что оно повсюду, то только в том смысле, что оно находится в сущности, то есть в самом себе. Неудивительно, что то, что повсюду, находится в сущности и в самом себе; ибо то, что повсюду, находится в единстве. Мы же, полагая, что рассматриваемое Бытие есть чувственное существование, верим, что оно повсюду здесь, внизу; и, поскольку чувственное существование велико, мы удивляемся, как природа (то есть умопостигаемая сущность) может распространяться в том, что имеет столь великую величину. В действительности Бытие, которое называют великим, мало; Бытие, которое считается малым, велико, поскольку оно целиком проникает в каждую часть всего; или, скорее, наш мир, своими частями повсюду приближаясь к универсальному Бытию, находит его повсюду целым и большим, чем он сам. Следовательно, поскольку он не получил бы ничего большего от большей протяженности (ибо, если бы это было возможно, он тем самым исключил бы себя из универсального Бытия), он вращается вокруг этого Бытия. Не будучи в состоянии охватить его или проникнуть в его сокровенную суть, он довольствовался тем, что занял место и имел место, где он мог бы сохранить существование, приближаясь к универсальному Бытию, которое в одном смысле присутствует при нем, а в другом — нет; ибо универсальное Бытие находится в самом себе, даже когда нечто иное желает соединиться с ним. Поэтому, приближаясь к нему, тело Вселенной находит универсальное Бытие; не имея нужды идти дальше, оно вращается вокруг того же самого, потому что то, вокруг чего оно вращается, есть поистине универсальное Бытие, так что во всех своих частях оно наслаждается присутствием этого целого Бытия. Если бы универсальное Бытие находилось в месте, наш мир должен был бы (вместо кругового движения) устремиться к нему по прямой линии, касаясь различных частей этого Бытия различными частями своего собственного, и оказался бы с одной стороны далеким от него, а с другой — близким к нему. Но поскольку универсальное Бытие не находится ни близко к одному месту, ни далеко от другого, оно обязательно присутствует целиком, как только оно вообще присутствует. Следовательно, оно целиком присутствует каждой из тех вещей, от которых оно не является ни близким, ни далеким; оно присутствует вещам, которые способны принять его.

УНИВЕРСАЛЬНОЕ БЫТИЕ НЕДЕЛИМО.

3. Присутствует ли универсальное Бытие повсюду само по себе? Или оно остается внутри себя, в то время как из его сокровенной глубины его силы нисходят на все вещи, и именно в этом смысле оно считается присутствующим повсюду? Да, несомненно. Вот почему говорят, что души суть лучи этого универсального Бытия, что оно построено на самом себе и что из него души нисходят в различных животных. Вещи, которые причастны его единству, будучи неспособными обладать полной природой, сообразной его природе, наслаждаются присутствием универсального Бытия в том смысле, что они наслаждаются присутствием некоторых его сил. Однако они не полностью отделены от него, потому что оно не отделено от силы, которую оно сообщает каждой из них. Если они не имеют большего, то только потому, что они не способны принять большего от присутствия всего целого Бытия. Очевидно, оно всегда присутствует целиком там, где присутствуют его силы. Однако оно остается отделенным, ибо если бы оно стало формой какого-либо одного частного существа, оно перестало бы быть универсальным, существовать повсюду в самом себе, и стало бы акциденцией какого-то другого бытия. Поэтому, поскольку оно не принадлежит ни одной из этих вещей, даже тем, которые стремятся соединиться с ним, оно дает им насладиться своим присутствием, когда они желают этого, и в той мере, в какой они способны на это; но оно не принадлежит ни одной из них в отдельности. Неудивительно поэтому, что оно должно присутствовать во всех вещах, поскольку оно не присутствует ни в одной из них таким образом, чтобы принадлежать только ей. Также разумно утверждать, что если душа разделяет страсти тел, то это происходит только случайно, что она пребывает в самой себе и не принадлежит ни материи, ни телу, что вся она освещает все мировое тело. Не является противоречием сказать, что Бытие, которое не присутствует ни в каком месте, присутствует всем вещам, каждая из которых находится в месте. Что, действительно, было бы удивительным и невозможным, так это то, что универсальное Бытие могло бы, занимая определенное место, присутствовать вещам, которые находятся в месте, и могло бы вообще присутствовать в том смысле, в каком мы это объяснили. Разум заставляет нас, следовательно, признать, что универсальное Бытие должно, именно потому, что оно не занимает никакого места, быть целиком присутствующим вещам, которым оно присутствует; и, поскольку оно присутствует Вселенной, быть целиком присутствующим каждой вещи; иначе одна его часть была бы здесь, а другая там; следовательно, оно было бы делимым, оно было бы телом. Как иначе можно было бы разделить Бытие? Является ли это его жизнью, которая внутри него будет разделена? Если совокупность Бытия есть жизнь, то никакая его часть не была бы ею. Или кто-то попытается разделить Интеллект, так чтобы одна его часть была здесь, а другая там? В этом случае ни одна из двух частей не была бы интеллектом. Или само Бытие будет разделено? Но если совокупность есть Бытие, то никакая его часть не была бы им. Можно было бы возразить, что части тел — это все еще сами тела. Но то, что делится, — это не тело (как таковое), а некое тело определенной протяженности; теперь каждая из его частей обладает формой, которая заставляет называть ее телом; в то время как форма не только не имеет какой-то определенной протяженности, но даже вообще какого-либо рода протяженности.

ЕДИНСТВО БЫТИЯ НЕ ИСКЛЮЧАЕТ СУЩЕСТВОВАНИЯ ДРУГИХ БЫТИЙ.

4. Как может существовать множество сущностей, интеллектов и душ, если сущность едина? Сущность едина повсюду; но ее единство не исключает существования других бытий, о которых можно сказать, что они сообразуются с ней. Так же обстоит дело и с единством интеллекта и души, хотя Душа Вселенной отличается от частных душ.

СУЩНОСТЬ ДЕЛИМА, ЕСЛИ ПРИ ЭТОМ НЕ УМЕНЬШАЕТСЯ.

Казалось бы, существует противоречие между настоящими утверждениями и другими нашими высказываниями; и, возможно, наша демонстрация скорее навязывает, чем убеждает. Невозможно поверить, что сущность, которая едина, также повсюду тождественна; казалось бы предпочтительнее признать, что сущность, рассматриваемая в своей совокупности, восприимчива к делению, до тех пор, пока это деление не уменьшает ее; или, используя более осторожные термины, что она порождает все вещи, оставаясь при самой себе; и что души, которые рождаются из нее и являются ее частями, наполняют все. Но если признать, что Единая сущность остается в Самой Себе, потому что кажется невероятным, чтобы принцип мог повсюду присутствовать целиком, то та же трудность будет препятствовать нам в отношении душ; ибо получится, что каждая из них уже не будет целой во всем теле, а будет разделена в нем, или, если каждая индивидуальная душа остается целой, что именно оставаясь в одной части тела, душа будет сообщать ему свою силу. Те же самые вопросы о душе можно было бы поднять о силах души, и мы могли бы спросить, являются ли они все целыми повсюду. Наконец, можно было бы прийти к убеждению, что душа находится в одном члене, в то время как ее сила — в другом.

ДУША, КАК ВКЛЮЧАЮЩАЯ МНОГИЕ ДУШИ, БЕСКОНЕЧНА.

Давайте сначала объясним, как может существовать множество интеллектов, душ и сущностей. Если мы рассмотрим вещи, которые происходят из первых принципов, поскольку они являются числами, а не величинами, нам также придется спросить себя, как они наполняют Вселенную. Это множество, которое таким образом возникает из первых принципов, никоим образом не помогает нам решить наш вопрос, поскольку мы признали, что сущность множественна из-за различия (бытий, которые происходят из нее), а не из-за места; ибо, хотя она множественна, она одновременно цела; «сущность повсюду касается сущности», и она повсюду присутствует целиком. Интеллект также многообразен из-за различия (интеллектов, которые происходят из него), а не из-за пространства; он цел повсюду. Так же обстоит дело и с душами; даже их часть, которая делима в телах, неделима по своей природе. Но тела обладают протяженностью, потому что душа присутствует при них; или, скорее, потому что существуют тела в чувственном мире; потому что сила Души (которая универсальна), находящаяся в них, проявляется во всех их частях, Душа сама кажется имеющей части. Что доказывает, что она не разделена так, как они, и вместе с ними, что она присутствует повсюду целиком, так это то, что по природе она существенно едина и неделима. Таким образом, единство Души не исключает множественности душ, так же как единство сущности не исключает множественности бытий, или как множественность умопостигаемого не противоречит существованию Единого. Не обязательно признавать, что Душа сообщает жизнь телам через множественность душ, или что эта множественность проистекает из протяженности тела (мира). Прежде чем когда-либо существовали какие-либо тела, уже была одна (универсальная) Душа и несколько (индивидуальных) душ. Индивидуальные души уже существовали в универсальной Душе, не потенциально, а каждая актуально. Единство универсальной Души не препятствует множеству индивидуальных душ, содержащихся внутри нее; множество индивидуальных душ не препятствует единству универсальной Души. Они различны, не будучи разделенными никаким интервалом; они присутствуют друг другу, вместо того чтобы быть чуждыми друг другу; ибо они не отделены друг от друга никакими пределами, не более чем различные науки внутри одной души. Душа такова, что в своем единстве она содержит все души. Такая природа, следовательно, бесконечна.

ВЕЛИЧИЕ ДУШИ НЕ ИМЕЕТ НИКАКОГО ОТНОШЕНИЯ К РАЗМЕРУ ТЕЛА.

5. Величина Души не состоит в том, чтобы быть телесной массой; ибо всякая телесная масса мала и сводится к ничто, если ее подвергнуть уменьшению. Что касается величины Души, то из нее ничего нельзя удалить; и если бы что-то было удалено, она бы ничего не потеряла. Поскольку, следовательно, она не может ничего потерять, почему бояться, что она должна быть далеко от чего-то? Как она могла быть далеко от чего-то, поскольку она ничего не теряет, поскольку она обладает вечной природой и не подвержена никакой утечке? Если бы она была подвержена какой-то утечке, она продвигалась бы до того места, куда могла бы утечь; но поскольку она вообще не может утечь (ибо нет места, где или в которое она могла бы утечь), она охватила Вселенную, или, скорее, она сама есть Вселенная, и она слишком велика, чтобы ее судили согласно физической величине. Мы можем сказать, что она дает мало Вселенной; но она дает ей все, что та может принять. Не рассматривайте универсальное Бытие (Сущность) как меньшее или как имеющее меньшую массу (чем наша Вселенная); иначе вы были бы вынуждены спросить себя, как то, что меньше, может соединиться с тем, что больше. Кроме того, не следует приписывать сравнительную малость универсальной Сущности, ни сравнивать, в отношении массы, то, что не имеет массы, с тем, что имеет; это было бы так, как если бы кто-то сказал, что наука, называемая медициной, меньше, чем тело врача. Не приписывайте также универсальной Сущности протяженность, большую (чем у нашей Вселенной); ибо не в протяженности душа больше тела. Что показывает подлинное величие души, так это то, что, когда тело увеличивается, та же самая душа, которая ранее существовала в меньшей массе, присутствует во всей этой массе, которая стала больше; теперь было бы смешно предполагать, что душа увеличивается таким же образом, как телесная масса.

ДУШИ БУДУТ РАЗЛИЧАТЬСЯ, КАК И ОЩУЩЕНИЯ.

6. Почему (если универсальная Душа обладает величиной, приписываемой ей здесь), она не приближается к какому-то другому телу (кроме того, которое она одушевляет; то есть к какому-то индивидуальному телу)? Это было бы (привилегией или обязанностью) этого тела — приблизиться к универсальной Душе, если оно способно на это; приближаясь к ней, оно получает что-то и присваивает это. Но не обладало бы это тело, которое приблизилось бы к универсальной Душе, ею уже одновременно с душой, свойственной ему самому, поскольку эти души (универсальная Душа и индивидуальная душа) не кажутся отличающимися друг от друга? Дело в том, что, поскольку их ощущения различаются, должны различаться и страсти, которые они испытывают. Вещи судятся как различные, но судья — это один и тот же принцип, последовательно помещаемый в присутствие различных страстей, хотя не он их испытывает, а тело, расположенное каким-то особым образом. Это как если бы кто-то из нас судил и об удовольствии, испытываемом пальцем, и о боли, ощущаемой головой. Но почему наша душа не воспринимает суждения, сделанные универсальной Душой? Потому что это суждение, а не страсть. Кроме того, способность, которая судила о страсти, не говорит: «Я судила», но ограничивается суждением. Таким образом, в нас самих не зрение сообщает свое суждение слуху, хотя оба этих чувства вынесли отдельные суждения; то, что председательствует над этими двумя чувствами, есть разум, который составляет иную способность. Часто разум познает суждение, сделанное каким-то другим (бытием), будучи одновременно сознающим страсть, которую он испытывает. Но этот вопрос рассматривался в другом месте.

КАК МОЖЕТ ОДИН И ТОТ ЖЕ ПРИНЦИП СУЩЕСТВОВАТЬ ВО ВСЕХ ВЕЩАХ?

Вернемся к этому вопросу: как может один и тот же принцип существовать во всех вещах? Этот вопрос сводится к вопросу о том, как каждый из чувственных объектов, которые образуют множество и которые занимают разные места, может, тем не менее, участвовать в одном и том же принципе; ибо не позволительно делить единство на множество частей; было бы более уместно свести множество частей к единству, которое не могло бы приблизиться к ним. Но когда эти части занимают разные места, они заставили нас поверить, что единство также расщепляется, как если бы сила, которая доминирует и которая содержит, была разделена на столько частей, сколько содержится. Сама рука (хотя и телесная) может держать целое тело, такое как кусок дерева длиной в несколько футов, и другие объекты. В этом случае сила, которая держит, дает почувствовать себя во всем объекте, который чувствуется, и не распределяется на столько частей, сколько он может содержать, хотя она ограничена пределом досягаемости руки. Тем не менее, рука ограничена своей собственной протяженностью, а не протяженностью тела, которое держат или подвешивают. Добавьте к подвешенному телу еще какую-то длину, и, признавая, что рука может нести ее, ее сила будет держать все тело, не делясь на столько частей, сколько оно может содержать. Теперь предположим, что телесная масса руки уничтожена, и, тем не менее, позволим силе, которая раньше существовала в руке и держала вес, сохраниться; не будет ли эта же сила, неделимая в совокупности, столь же неделимой в каждой из своих частей?

СВЕТ СУЩЕСТВУЕТ ОДНОВРЕМЕННО ВНУТРИ И СНАРУЖИ.

7. Представьте себе светящуюся точку, которая служит центром, и представьте вокруг нее прозрачную сферу, так что ясность светящейся точки сияет во всем теле, которое окружает ее, без того, чтобы внешнее получало какой-либо свет откуда-либо еще; вы, несомненно, должны будете признать, что этот внутренний свет, оставаясь бесстрастным, проникает во всю окружающую массу и что он охватывает всю сферу от центральной точки, в которой его видно сияющим. Истина в том, что свет не исходил из маленького тела, помещенного в центре; ибо это маленькое тело не светилось, поскольку оно было телом, а поскольку оно было светящимся телом; это означает, в силу бестелесной силы. Теперь в мысли уничтожьте массу маленького светящегося тела и сохраните его светящуюся силу; могли бы вы все еще сказать, что свет где-то находится? Не будет ли он одинаково во внутреннем и во всей внешней сфере? Вы больше не будете воспринимать, где он был зафиксирован раньше, и вы больше не будете говорить, откуда он исходит, ни где он находится; в этом отношении вы останетесь неуверенными и удивленными; вы увидите свет, сияющий одновременно во внутреннем и во внешнем пространстве сферы. Примером этого является солнечный свет, который сияет в воздухе, когда вы смотрите на тело солнца, в то же время, когда вы повсюду воспринимаете тот же свет без какого-либо деления; это демонстрируется объектами, которые перехватывают свет; они отражают его нигде иначе, как в направлении, из которого он пришел; они не разбивают его на фрагменты. Но если бы солнце было бестелесной силой, вы не могли бы, когда оно излучало бы свет, сказать, где свет начался, ни откуда он был послан; был бы только один свет, тот же самый повсюду, не имеющий ни точки начала, ни принципа, из которого он исходит.

ЕДИНСТВО НАХОДИТСЯ В МНОГООБРАЗНОМ ПО ОБРАЗУ СУЩЕСТВОВАНИЯ.

8. Когда свет исходит из тела, легко сказать, когда он сияет, потому что известно местоположение этого тела. Но если бытие нематериально, если оно не нуждается в теле, если оно предшествует всем телам и основано на самом себе, или, скорее, если оно не нуждается, как тело, в опоре на каком-либо основании — тогда бытие, наделенное такой природой, не имеет происхождения, из которого оно происходит, не находится ни в каком месте и не зависит ни от какого тела. Как вы могли бы тогда сказать, что одна из его частей здесь, а другая там? Ибо так оно имело бы происхождение, из которого оно вышло, и оно зависело бы от чего-то. Мы должны, следовательно, сказать, что если что-то участвует в этом бытии силой Вселенной, оно участвует в этом бытии целиком, не будучи тем самым измененным или разделенным; ибо это бытие, соединенное с телом, которое страдает (хотя часто это случается с ним только случайно), и в этом отношении можно сказать, что оно пассивно и делимо, поскольку оно есть некоторая часть тела, либо его страсть, либо форма. Что касается Бытия, которое соединено с каким-либо телом и к которому тело стремится присоединиться, оно ни в коем случае не должно разделять страсти тела как такового; ибо существенная страсть тела как такового — делить себя. Если, следовательно, тело по природе склонно делить себя, то бестелесное по природе неделимо. Как, в самом деле, можно разделить то, что не имеет протяженности? Если, следовательно, протяженное бытие участвует в бытии, которое не имеет протяженности, оно участвует в этом бытии, не разделяя его; иначе это бытие имело бы протяженность. Следовательно, когда вы говорите, что единство (универсальной сущности) находится в многообразном, вы не говорите, что единство стало многообразием, но вы относите к этому единству образ существования множества, видя его во всем этом множестве одновременно. Что касается этого Единства, то нужно будет понимать, что оно не принадлежит ни индивиду, ни всему множеству, но что оно принадлежит только самому себе, что оно есть оно само и что, будучи самим собой, оно не перестает поддерживать себя. Оно также не обладает величиной, такой как у нашей Вселенной, не говоря уже о такой, как у одной из частей Вселенной; ибо оно абсолютно не имеет величины. Как оно могло бы иметь какую-либо величину? Это тело должно иметь такую величину. Что касается Бытия, чья природа совершенно отлична от природы тела, то никакая величина не должна приписываться ему. Если оно не имеет величины, оно нигде; оно не здесь и не там; ибо если так, оно было бы в нескольких местах. Если тогда местное деление подходит только Бытию, часть которого здесь, а другая там, как могло бы быть разделено Бытие, которое не здесь и не там? Следовательно, бестелесное Бытие должно оставаться неделимым в самом себе, хотя множество вещей стремится соединиться с ним и преуспевает в этом. Если они стремятся обладать им, они стремятся обладать им целиком, так что если они преуспевают в участии в этом Бытии, они будут участвовать в этом целом Бытии, насколько достигает их способность. Тем не менее, вещи, которые участвуют в этом Бытии, должны участвовать в нем так, как если бы они не участвовали в нем, в том смысле, что оно не принадлежит исключительно ни одной из них. Именно так это Бытие пребывает целиком в самом себе и в вещах, в которых оно проявляется; если бы оно не оставалось целым, оно больше не было бы самим собой, и вещи больше не участвовали бы в Бытии, к которому они стремятся, а в каком-то другом Бытии, к которому они не стремились.

ПОТЕНЦИИ НЕОТДЕЛИМЫ ОТ СВОИХ БЫТИЙ.

9. Если бы это единство (универсальной Души) разделило себя на множество частей так, что каждая напоминала бы полное единство, возникло бы множество первичных бытий; ибо каждое из этих бытий было бы первичным. Как тогда можно было бы отличить друг от друга все эти первичные бытия, чтобы они все не смешались в одно? Они не были бы разделены своими телами, ибо первичные бытия не могли бы быть формами тел; так как они были бы подобны первичному Бытию, которое является их принципом. С другой стороны, если вещи, названные частями, были бы потенциями универсального Бытия (было бы два результата). Во-первых, каждая вещь больше не была бы полным единством. Затем, можно было бы задаться вопросом, как эти потенции отделились от универсального Бытия и покинули его; ибо если они покинули его, это могло бы, очевидно, быть только для того, чтобы отправиться куда-то еще. Могло бы также быть основание спросить себя, находятся ли потенции, которые находятся в чувственном мире, все еще или уже не находятся в универсальном Бытии. Если они больше не находятся в нем, абсурдно предполагать, что оно уменьшилось или стало бессильным, будучи лишенным сил, которыми оно обладало раньше. Столь же абсурдно предполагать, что потенции были бы отделены от бытий, к которым они принадлежат. Напротив, если потенции существуют одновременно в универсальном Бытии и где-то еще, они будут здесь, внизу, либо целыми, либо частями; если они будут частями, та часть их, которая останется наверху, также будет образовывать части; если они будут целыми, они здесь, внизу, те же самые, что и наверху; они не разделены здесь, внизу, никоим образом, и, таким образом, универсальное Бытие все еще то же самое без какого-либо деления. Или, опять же, потенции — это партикуляризованное универсальное Бытие, которое стало множеством вещей, каждая из которых есть полное единство; и эти потенции взаимно подобны. Таким образом, с каждым бытием будет только одна потенция, соединенная с Бытием, а другие вещи будут не более чем простыми потенциями. Но не легче представить бытие без потенции, чем потенцию без бытия; ибо наверху (среди идей) потенция состоит из ипостасного существования и бытия; или, скорее, это нечто большее, чем бытие. Здесь, внизу, есть другие потенции, менее энергичные или живые; они исходят из универсального Бытия, как из блестящего света исходил бы другой, менее блестящий свет; но бытия присущи этим потенциям, так как не могло бы быть потенции без бытия.

УНИВЕРСАЛЬНАЯ ДУША ПОВСЮДУ ЦЕЛА, ВКЛЮЧАЯ ДУШИ, РАЗДЕЛЕННЫЕ БЕСКОНЕЧНО.

Среди таких потенций, которые обязательно сообразны друг другу, универсальная Душа должна быть одной и той же повсюду, или, если она не абсолютно повсюду, она должна, по крайней мере, в каждом месте быть целой без деления, как в одном и том же теле. В этом случае, почему она не могла бы быть таковой и во всей Вселенной? Если бы мы предположили, что каждая частная душа разделена до бесконечности, универсальная Душа больше не будет целой, и в результате этого деления она станет полностью бессильной. Тогда, поскольку в разных частях мира будут совершенно разные силы, между душами больше не будет симпатии. Наконец, образ, отделенный от сущности, которую он представляет, и свет, отделенный от источника, от которого он является лишь ослабленной эманацией, больше не могли бы существовать; ибо в целом все, что получает свое существование от чего-либо другого, и его образ не могли бы существовать без своей модели. Точно так же эти силы, которые излучаются из универсальной Души, перестали бы существовать, если бы они оказались отделенными от своего принципа. Если так, Принцип, который порождает эти силы, будет существовать повсюду, где они есть; следовательно, с этой точки зрения также универсальное Бытие должно быть повсюду присутствующим как целое, не подвергаясь никаким делениям.

ОБРАЗ СВЯЗАН СО СВОЕЙ МОДЕЛЬЮ ИЗЛУЧЕНИЕМ.

10. Можно возразить, что образ не обязательно должен быть привязан к своей модели; ибо есть образы, которые существуют в отсутствие своей модели, от которой они происходят. Например, когда огонь прекращается, тепло, которое исходит от него, не перестает оставаться в нагретом объекте. Отношение между этим образом и его моделью следует понимать следующим образом. Давайте рассмотрим образ, сделанный художником. В этом случае не модель сделала образ, а художник; и даже так это даже не реальный образ модели, даже если бы художник написал свой собственный портрет; ибо этот образ не возник из тела художника, ни из представленной формы, ни из самого художника, но это продукт комплекса цветов, расположенных определенным образом. Мы, следовательно, на самом деле не имеем здесь производства образа, такого как предоставляется зеркалами, водами и тенями. Здесь образ действительно исходит из предсуществующей модели и формируется ею, и не мог бы существовать без нее. Именно таким образом низшие потенции происходят из высших.

ДУШИ ТАК ЖЕ БЕССМЕРТНЫ, КАК И ТОТ, ОТ КОГО ОНИ ПРОИСХОДЯТ.

Давайте перейдем к возражению, основанному на тепле, которое остается после удаления огня. Тепло не является образом огня, или, по крайней мере, мы можем отрицать, что в тепле всегда есть огонь; но даже так тепло не было бы независимым от огня. Кроме того, когда вы удаляете из тела огонь, который нагревает его, это тело остывает, если не мгновенно, то постепенно. Было бы, однако, неправильно говорить, что силы, которые нисходят сюда, внизу, также постепенно угасают; ибо это означало бы утверждение, что только Единое бессмертно, в то время как души и интеллекты смертны. Кроме того, неразумно признавать, что даже вещи, которые происходят от бытия, которое истощается, также постепенно исчерпывают себя; ибо даже если бы вы обездвижили солнце, оно все равно проливало бы тот же свет в тех же местах. Если бы возразили, что это был бы не тот же свет, выводом было бы (абсурд), что тело солнца находится в постоянном истощении. Наконец, мы в другом месте подробно продемонстрировали, что то, что происходит из Единого, не погибает, но что все души и интеллекты бессмертны.

БЫТИЯ ПРИЧАСТНЫ ЕДИНОМУ ПО-РАЗНОМУ В ЗАВИСИМОСТИ ОТ ИХ СПОСОБНОСТЕЙ.

11. Но если (умопостигаемое Бытие) присутствует повсюду, почему все бытия не участвуют в умопостигаемом Бытии целиком? Почему среди этих бытий есть несколько степеней, одно — первое, другое — второе и так далее? Потому что бытия, которые способны поглощать (умопостигаемое Бытие), считаются присутствующими при нем. Сущность существует повсюду в том, что есть сущность, таким образом никогда не подводя себя. Все, что может присутствовать при ней, присутствует в реальности, в мере своей способности, не местным образом, как свет модифицируется прозрачностью; ибо участие происходит по-разному в непрозрачном теле. Если мы различаем несколько степеней среди бытий, мы, несомненно, должны будем представить, что первое отделено от второго, а второе от третьего только своим порядком, своей силой, своими (индивидуальными) различиями, но не своим местоположением. В умопостигаемом мире ничто не мешает различным вещам существовать вместе, таким как душа и интеллект, и все науки, высшие или низшие. Так же и в одном яблоке глаз видит цвет, ноздря обоняет аромат, и каждый другой орган чувств воспринимает свое индивидуальное качество. Все эти вещи существуют вместе и не отделены друг от друга.

РАЗЛИЧНЫЕ ВИДЫ ПРИСУТСТВИЙ.

Является ли умопостигаемое Бытие тогда столь разнообразным и многообразным? Оно действительно разнообразно, но оно одновременно просто; оно и одно, и многообразно; ибо разум (который есть сущность универсальной Души) и один, и многообразен. Универсальное Бытие также едино; хотя любое различие в нем (в том смысле, что оно содержит различные сущности) проистекает из его собственной конституции; различие присуще его природе, ибо оно не могло бы принадлежать небытию. Конституция Сущности такова, что она неотделима от единства; единство присутствует везде, где есть сущность, и одна Сущность существует в самой себе. Действительно возможно, что сущность, которая в определенном отношении отделена от другой сущности, тем не менее, присутствует при ней целиком. Но существуют различные виды присутствия; во-первых, когда чувственные вещи присутствуют при умопостигаемых вещах, по крайней мере при тех, при которых они могут присутствовать; во-вторых, когда умопостигаемые сущности присутствуют друг при друге; точно так же, когда тело присутствует при душе; другое, когда наука присутствует при душе; далее, когда наука присутствует при другой науке, и обе сосуществуют в одном и том же интеллекте; наконец, когда тело присутствует при другом теле.

КАК РАЗЛИЧНЫЕ ВЕЩИ МОГУТ УЧАСТВОВАТЬ В ОДНОМ И ТОМ ЖЕ ПРИНЦИПЕ.

12. Когда звук раздается в воздухе и когда он составляет слово, ухо, которое присутствует, слышит и воспринимает этот звук и это слово, особенно если место тихое. Если другое ухо окажется в этом месте, звук и слово приблизятся к нему точно так же, или, скорее, это ухо приблизится к слову. Предположим также, что несколько глаз рассматривают один и тот же объект; все они наполнены его видом, хотя этот объект занимает определенное место. Таким образом, один и тот же объект будет впечатлять различные органы различными восприятиями, потому что один — это глаз, а другой — это ухо. Точно так же все вещи, которые могут участвовать в душе, участвуют в ней, но каждая получает различную силу от одного и того же принципа. Звук повсюду присутствует в воздухе; это не разделенное единство, а единство, присутствующее повсюду, целиком. Точно так же, если воздух принимает форму видимого объекта, он обладает ею без деления, ибо в каком бы месте глаз ни поместил себя, он воспринимает форму видимого объекта; по крайней мере, по нашему мнению, ибо не все философы согласны с этим. Мы приводим эти примеры, чтобы объяснить, как несколько вещей могут участвовать в одном и том же принципе. Кроме того, примера звука достаточно, чтобы продемонстрировать то, что мы здесь хотим объяснить; а именно, что целая форма присутствует во всем воздухе; ибо все люди не слышали бы одно и то же, если бы слово, произнесенное звуком, было повсюду целым, и если бы каждое ухо точно так же не слышало его целиком. Теперь, если в этом случае целое слово распространяется во всем воздухе, без того, чтобы какая-то определенная часть слова была соединена с определенной частью воздуха, и какая-то другая часть слова была соединена с другой частью воздуха, как мы могли бы отказаться признать, что одна Душа проникает повсюду, не разделяя себя с вещами, что она присутствует повсюду целиком, где бы она ни была, что она повсюду в мире, не делясь на части, которые соответствуют частям мира? Когда она соединилась с телами, в каком бы то ни было союзе, она несет аналогию со словом, которое было произнесено в воздухе, в то время как до соединения с телами она напоминает того, кто произносит или собирается произнести какое-то слово. Тем не менее, даже когда она соединилась с телами, она не перестает в определенных отношениях напоминать того, кто произносит слово и кто, произнося его, обладает им и дает его в то же время. Несомненно, слово не имеет природы, тождественной тем вещам, которые мы предложили проиллюстрировать этим примером; тем не менее, между ними много аналогии.

ОТНОШЕНИЕ ТЕЛА К ДУШЕ — ЭТО ПЕРЕХОД В МИР ЖИЗНИ.

(Давайте изучим) отношение (мировой) Души к телам. Поскольку это отношение другого рода, нужно понимать, что Душа не находится отчасти в самой себе, а отчасти в телах. Одновременно она пребывает целиком внутри себя, а также проецирует свой образ в множество тел (которые отражают ее, как зеркала). Предположим, что какое-то определенное тело приближается к Душе, чтобы получить жизнь от нее; оно получает жизнь молча и, таким образом, обладает тем, что уже было в других телах. Действительно, условия не были устроены так, чтобы часть Души, расположенная в определенном месте, должна была ожидать тело, чтобы войти в него. Но эта часть Души, которая входит в тело, так сказать, уже существовала во Вселенной, то есть в самой себе, и она продолжала существовать в самой себе, хотя казалось, что она спустилась сюда, внизу. Как, в самом деле, Душа должна была спуститься сюда, внизу? Поэтому, если она не спустилась сюда, внизу, если она только проявила свое актуальное присутствие, не ожидая тела, которое должно было участвовать в ней, очевидно, Душа пребывает в самой себе одновременно с тем, как становится присутствующей при этом теле. Теперь, если Душа пребывает в самой себе в то же время, как она становится присутствующей при этом теле (ибо не Душа пришла в это тело), это тело вошло в нее; это тело, которое до тех пор было вне подлинной Сущности, вошло в нее и перешло в мир жизни. Теперь мир жизни был весь в самом себе, без протяженности и, следовательно, без деления. Тело, следовательно, не вошло в него как в нечто, что обладает протяженностью. Оно начало с участия не в одной из частей мира жизни, а в этом целом мире, целиком. Если дополнительное тело также войдет в него, оно будет участвовать в нем таким же образом (целиком). Следовательно, если мы сказали, что мир жизни цел в этих телах, он точно так же цел в каждом из них. Он, следовательно, повсюду один и тот же и численно един, не делясь, но всегда присутствуя целиком.

ПРОТЯЖЕННОСТЬ — ЭТО ВСЕГО ЛИШЬ ЗНАК УЧАСТИЯ В МИРЕ ЖИЗНИ.

13. Откуда берется протяженность в нашей Вселенной и в животных? Мир жизни не содержит никакой протяженности. Ощущение, чье свидетельство мешает нам верить тому, что нам говорят в этом отношении, открывает нам здесь и там мир жизни. Но разум говорит нам, что, если мы видим его таким образом, это не потому, что он действительно протяжен здесь и там, а потому, что все, что обладает протяженностью, участвовало в мире жизни, который, однако, не имеет протяженности.

УЧАСТИЕ МОЖЕТ БЫТЬ ТОЛЬКО В УМОПОСТИГАЕМОМ.

Когда бытие участвует в чем-то, очевидно, оно не участвует в самом себе; ибо так оно на самом деле участвовало бы ни в чем и осталось бы тем, чем было. Тело, которое участвует в чем-то, должно, следовательно, не участвовать в телесной природе, ибо оно обладает ею уже. Следовательно, тело не будет участвовать в телесной природе, не более чем величина участвовала бы в величине, которой она обладает уже. Давайте даже признаем, что величина увеличена, но только по этой причине она не участвовала бы в величине; ибо двухфутовый объект не становится трехфутовым объектом, но объект, который сначала имел определенное количество, просто меняется на какое-то другое количество; иначе два стало бы тремя. Таким образом, поскольку то, что имеет протяженность и разделено, участвует в роде, который отличен и даже очень отличен, вещь, в которой оно участвует, не должна ни делиться, ни иметь протяженности; но иметь абсолютно никакого рода количества. Следовательно, Бытие, которое повсюду присутствует целиком, должно присутствовать, хотя и оставаясь неделимым. Оно не неделимо просто потому, что оно мало, что не сделало бы его ничуть менее делимым; только оно больше не было бы соразмерно Вселенной, оно не распространялось бы в телесной массе в той мере, в какой она увеличивается. Оно также не напоминает точку, но оно включает бесконечность точек; следовательно, то, что вы могли бы предположить, было точкой, включало бы бесконечность (отдельных) точек и не могло бы быть непрерывным, ни, следовательно, соразмерять себя со Вселенной. Если тогда всякая телесная масса обладает Бытием, которое присутствует повсюду, она должна обладать им целиком во всех частях, которые составляют ее.

НИЧТО В УНИВЕРСАЛЬНОЙ ДУШЕ НЕ РОЖДЕНО; ЭТО ТОЛЬКО КАЖЕТСЯ ТАК.

14. Но если одна и единственная Душа находится в каждом человеке, как каждый имеет свою собственную душу? Как тогда одна душа может быть доброй, в то время как другая — злой? Универсальная Душа сообщает свою жизнь каждому, ибо она содержит все души и все интеллекты. Она обладает одновременно единством и бесконечностью; в своей груди она содержит все души, каждую отличную от нее, но не отделенную; иначе как могла бы Душа обладать бесконечным? Можно было бы еще возразить, что универсальная Душа одновременно содержит все вещи, все жизни, все души, все интеллекты; что они не ограничены пределами, и что это причина, по которой они образуют единство. Действительно, в универсальной Душе должна была быть жизнь не только одна, но бесконечная, и все же единая; эта одна жизнь должна была быть единой, поскольку она была всеми жизнями, так как они не смешивались в этом единстве, но что они должны были происходить там, в то время как в то же время они должны были оставаться расположенными в месте, откуда они начали; или, скорее, они никогда не покидали чрево универсальной Души, ибо они всегда существовали в том же состоянии. Действительно, ничто не было рождено в универсальной Душе; она не делила себя на самом деле, она только кажется разделенной в отношении того, что принимает ее; все внутри нее остается тем, чем оно всегда было. Но то, что было рождено (а именно, тело), приближается к Душе и кажется соединяющимся с ней, и зависит от нее.

ОТНОШЕНИЕ ЧЕЛОВЕКА К УМОПОСТИГАЕМОМУ МИРУ.

Кто же мы такие? Являемся ли мы мировой Душой или же тем, что приближается к ней и порождается во времени (то есть телом)? Нет: (мы не тела). Еще до того, как совершилось порождение тел, мы уже существовали в вышних сферах; некоторые из нас были людьми, другие же — даже божествами, то есть мы были чистыми душами, интеллектами, соединенными с мировым Бытием; мы составляли части умопостигаемого мира, части, которые не были ни ограничены, ни отделены, но принадлежали всему умопостигаемому миру. И даже сейчас мы не отделены от умопостигаемого мира; но умопостигаемый Человек в нас принял и соединился с человеком, который пожелал быть отличным от первого (то есть чувственный человек пожелал быть независимым), и, найдя нас, ибо мы не были вне вселенной, он окружил нас и присоединил себя к умопостигаемому человеку, которым тогда был каждый из нас.

МЫ НЕ ВСЕГДА ЯВЛЯЕМСЯ ОБОИМИ ЧЕЛОВЕКАМИ, КАК ДОЛЖНЫ БЫЛИ БЫ БЫТЬ.

Представим себе отдельный звук или слово; те, кто слушает его, слышат и воспринимают его, каждый по-своему; слышание переходит в каждого из них в состоянии актуализации и воспринимает то, что на него воздействует. Таким образом, мы стали двумя людьми одновременно (умопостигаемым Человеком и чувственным человеком, который присоединился к первому); мы больше не являемся, как прежде, только одним из них; или, вернее, мы иногда все еще остаемся только одним из них — человеком, который присоединился к первому. Это происходит всякий раз, когда первый Человек дремлет в нас и не присутствует в определенном смысле (когда мы не размышляем о концепциях интеллекта).

КАК ТЕЛО ПРИБЛИЗИЛОСЬ К ДУШЕ.

15. Но как тело приблизилось к мировой Душе? Поскольку это тело обладало способностью к причастности Душе, оно получило то, к чему было пригодно; оно было предрасположено к принятию частной души, вот почему оно не приняло мировую Душу. Хотя последняя и присутствует в этом теле, она не становится полностью подходящей для него; вот почему растения и нечеловеческие души также обладают лишь тем количеством мировой Души, которое они смогли от нее получить. Точно так же, когда голос требует внимания, одни (люди) улавливают только звук, другие улавливают также и значение. Как только животное порождено, оно обладает внутри себя присутствием души, происходящей от мирового (Бытия), благодаря которой оно остается соединенным с этим (Бытием), ибо тогда оно обладает телом, которое не является ни пустым, ни неодушевленным. Это тело не находилось прежде в неодушевленном месте, и (когда оно было порождено), оно лишь еще больше приблизилось к душе в силу своей способности (к принятию жизни); оно стало не только телом, но и живым телом; благодаря соседству с душой оно получило след (души); и под этим я не подразумеваю часть души, но своего рода тепло или свет, которые исходили от души и которые породили в теле желания, удовольствия и страдания. Тело таким образом порожденного животного, следовательно, не было телом, чуждым (жизни). Душа, вышедшая из божественного принципа, оставалась спокойной в соответствии с собственной природой и пребывала в самой себе, когда та часть, которая была встревожена собственной слабостью и самопроизвольно колебалась, будучи атакована импульсами извне, сначала жалобно взывала сама по себе, а затем в той части животного, которая является общей для души и тела, и передавала свое беспокойство всему живому существу. Так, когда совещательное собрание спокойно рассматривает какой-либо вопрос, смущенная толпа, движимая голодом или возбужденная какой-либо страстью, может прийти, чтобы распространить беспокойство и беспорядок во всем собрании. Пока такие люди хранят молчание, голос мудреца может быть ими услышан; и в результате толпа сохраняет порядок, а ее худшая часть остается в подчинении; в противном случае худшая часть доминирует, в то время как лучшая часть остается безмолвной, ибо беспокойство мешает толпе прислушиваться к разуму. Так зло начинает царить в городе и в собрании. Точно так же зло царит в том, кто позволяет себе быть порабощенным этой беспорядочной толпой страхов, желаний и страстей, которые он носит в своей груди; и это будет длиться до тех пор, пока он не приведет эту толпу к повиновению, пока он снова не станет тем человеком, которым был прежде (до спуска сюда, в дольний мир), и пока не упорядочит свою жизнь (в соответствии с лучшим Человеком); то, что он тогда предоставит телу, будет предоставлено как чему-то чуждому. Что касается того, кто живет то одним образом, то другим, то он человек, в котором смешаны добро и зло.

ЭТО УЧЕНИЕ ОБЪЯСНЯЕТ МИФЫ ДРЕВНИХ ФИЛОСОФОВ.

16. Если бы душа не могла стать злой и если бы существовал лишь единственный способ для души войти в тело и оставаться в нем, не было бы смысла в периодических «спусках» и «восхождениях» души, «наказаниях», которым она подвергается, и «переселении» в тела, отличные (от человеческих тел, то есть в тела животных). Такие (мифологические) учения действительно были переданы нам древними философами, которые лучше всего истолковали природу души. Теперь будет уместно показать, что наше учение гармонирует с тем, чему они учили, или что, по крайней мере, между ними нет противоречия.

СПУСК ДУШИ В ТЕЛО.

Мы только что объяснили, что, когда тело приобщается к душе, душа не выходит каким-то образом за свои пределы, чтобы войти в тело, что, напротив, именно тело входит в душу, приобщаясь к жизни, или, очевидно, когда древние философы говорят, что душа приходит в тело, это означает, что тело входит в сущность и приобщается к жизни и душе; одним словом, «приходить» здесь не означает переход из одного места в другое, а указывает на то, каким образом душа вступает в отношения с телом. Поэтому «спуститься» для души означает врасти в тело в том смысле, в каком мы это объяснили; это означает дать телу нечто от души, а не то, чтобы душа стала (собственностью) тела. Следовательно, выход души из тела должен снова означать, что тело перестает приобщаться к жизни.

ПРОЦЕДУРА СПУСКА ДУШИ.

Вот как происходит эта причастность для частей этой вселенной (то есть тел). Находясь как бы на границах умопостигаемого мира, душа часто дает телу нечто от себя; ибо в силу своей силы (или потенции) она является соседкой тела; и, находясь близко к нему, она вступает с ним в отношения в силу закона своей природы; но это общение есть зло, а освобождение от тела — благо. Почему? Потому что, если душа не является (собственностью или рабой) тела в этом общении, она, тем не менее, соединяется с ним, и, хотя она была мировой, она становится индивидуальной; ибо ее деятельность больше не ограничивается исключительно умопостигаемым миром, хотя (она все еще по своей природе) принадлежит к нему. Это как если бы кто-то, кто был экспертом в целой науке, ограничил себя лишь одним ее положением; тогда как человек, обладающий всей наукой, должен был бы естественно рассматривать ее целиком, а не просто ее часть. Точно так же душа, которая целиком принадлежала умопостигаемому миру и которая частично смешала свою частную сущность с общей Сущностью, удалилась из мировой Сущности и стала индивидуальной сущностью, потому что тело, к которому она ограничивает свою деятельность, является лишь частью этой вселенной. Это как если бы огонь, наделенный способностью сжигать все, был сведен к сжиганию какого-то небольшого объекта, хотя он обладал силой мирового масштаба. Действительно, когда частная душа отделена от тела, она больше не является частной (в актуализации); напротив, когда она отделилась от мировой Души, не переходя из одной местности в другую, а применяя свою деятельность (к части этой вселенной, к телу), она становится частной (в актуализации), хотя и остается мировой в другом отношении (в потенции); ибо, когда душа не управляет никаким телом, она поистине мировая и является частной только в потенции.

ЧТО ОЗНАЧАЕТ АД ДЛЯ ПУТИ ДУШИ.

Следовательно, когда мы говорим, что душа находится в аду (Аиде), если мы понимаем под «адом» невидимое место, это означает, что душа отделена от тела; если, напротив, мы понимаем под адом низшую местность, мы также можем предложить разумную интерпретацию: ибо сейчас наша душа находится с нашим телом и расположена вместе с ним. Но что имеется в виду под словами, что душа находится в аду после того, как тело перестает существовать? Если душа не отделена от своего образа, почему бы ей не быть там, где находится ее образ? Если душа была отделена от своего образа философией, этот образ один отправится в низшую местность, в то время как душа будет жить чисто в умопостигаемом мире, без какой-либо эманации. Это то, что мы должны были рассказать об образе, рожденном от какого-то конкретного индивида. Что касается души, если она концентрирует в своей груди свет, который излучается вокруг нее, то, обращенная к умопостигаемому миру, она полностью возвращается в этот мир; она больше не находится в актуализации. Но это не заставляет ее погибнуть (ибо, когда она воплощена в теле и является частной, она существует только потенциально; в то время как она достигает актуализации, когда становится мировой). Столько об этом пункте; теперь вернемся к нашей теме.

ШЕСТАЯ ЭННЕАДА, КНИГА ПЯТАЯ. Единая Тождественная Сущность везде присутствует целиком.

ЕДИНСТВО ДОЛЖНО ИСКАТЬСЯ В СУЩНОСТИ.

1. Общим представлением человеческой мысли является то, что принцип, единый по числу и тождественный, везде присутствует целиком; ибо инстинктивная и универсальная аксиома гласит, что божество, которое обитает внутри каждого из нас, едино и тождественно во всех. Нельзя ожидать, что люди, которые будут использовать это выражение, смогут объяснить, как Бог присутствует в нас, не подвергая свое мнение проверке разумом; они лишь утвердят, что дело обстоит именно так; и, опираясь на эту концепцию, которая является спонтанным результатом их понимания, они все будут держаться этого нечто, что является единым и единственным, и откажутся отказаться от этого единства. Это самый твердый принцип из всех, принцип, который наши души нашептывают инстинктивно и который не выводится из наблюдения за частными вещами, но который требует нашего внимания задолго до них, даже до максимы, что все стремится к Благу. Теперь этот принцип истинен, если все существа стремятся к единству, образуют единство и тяготеют к единству. Это единство, продвигаясь ко всем другим вещам, насколько оно может продвигаться, кажется множественным и, действительно, становится таковым в определенных отношениях, но древняя природа, которая есть желание Блага, принадлежащая самой себе, действительно ведет к единству; и каждая природа стремится обладать этим единством, обращаясь к самой себе; ибо благо природы, которая есть Единое, состоит в том, чтобы принадлежать себе, быть собой; то есть унифицировать себя. Вот почему разумно говорится, что Благо по-особому принадлежит (этой природе) и не должно искаться вне ее. Как, действительно, Благо могло бы выпасть за пределы сущности или быть найдено в не-сущности? Оно должно, очевидно, искаться в сущности, поскольку само оно не является не-сущностью. Если, следовательно, Благо есть сущность и может быть найдено в сущности, оно должно быть внутри самого себя в каждом из нас. Мы не можем, следовательно, быть далеко от сущности, но мы находимся в ней. Также и она не далеко от нас. Все (существа), следовательно, составляют лишь единство.

«БЫТИЕ» ЯВЛЯЕТСЯ ОСНОВОЙ СУЖДЕНИЯ О ВЕЩАХ, ПРИОБЩАЮЩИХСЯ К БЫТИЮ.

2. Поскольку человеческий разум, который берется исследовать поднятый здесь вопрос, не является единым, а разделен, он использует в своих исследованиях телесную природу, заимствуя ее принципы. Вот почему разум, думая, что умопостигаемое бытие подобно телам, разделяет его, сомневаясь в его единстве. Иначе и быть не могло, потому что его исследование не основывалось на надлежащих имманентных принципах. Мы должны, следовательно, в нашей дискуссии об одной мировой Сущности выбрать принципы, способные заручиться поддержкой, принципы, которые были бы интеллектуальными, то есть соединялись бы с умопостигаемыми сущностями и истинным бытием. Ибо, поскольку наша чувственная природа взволнована непрерывным потоком, будучи подверженной всевозможным изменениям, стремясь во все направления пространства; ее, следовательно, следует называть не «бытием», а порождением или становлением. Вечная Сущность, напротив, не разделена; она пребывает всегда одним и тем же образом и в одном и том же состоянии, не рождается и не погибает; не занимает ни места, ни пространства; не пребывает ни в какой определенной локации; не входит и не выходит, но остается в самой себе. Дискуссия о природе тел начинается с этой (физической) природы и вещей, которые с ней связаны, что (дедуктивно) порождает вероятные доказательства с помощью столь же вероятных силлогизмов. Но когда мы имеем дело с умопостигаемыми сущностями, нашей отправной точкой должна быть природа рассматриваемого бытия; принципы должны быть законно выведены из нее; и затем, без тайного подстановки какой-либо другой природы (индуктивно), заимствовать из самого умопостигаемого Бытия концепцию, сформированную о нем; ибо бытие, или «чтойность», везде берется как принцип; и говорится, что определение объекта, когда оно хорошо сделано, излагает многие из его акциденций. Поэтому, когда мы имеем дело с вещами, где бытие есть все, мы должны тем более направить все наше внимание на это бытие; основывать все наши (аргументы) на нем и относить все к нему.

УМОПОСТИГАЕМАЯ СУЩНОСТЬ НАХОДИТСЯ И ВНУТРИ, И ВНЕ САМОЙ СЕБЯ.

3. Если умопостигаемая сущность есть сущностная сущность; если она неизменна; если она никогда не ускользает от самой себя; если она не допускает никакого порождения; и не находится ни в каком месте, результат таков, что в силу своей природы она всегда остается внутри самой себя, не имеет частей, удаленных друг от друга, расположенных в разных местах; что она не выходит из самой себя, что привело бы ее к нахождению в разных субъектах или, по крайней мере, к нахождению в одном субъекте и, следовательно, больше не пребывать в самой себе и больше не оставаться бесстрастной; ибо если бы она находилась в чем-то отличном от самой себя, она была бы подвержена страданию (страсти или опыту). Поскольку, однако, это невозможно, она не может находиться ни в чем другом, кроме самой себя. Поэтому, поскольку она никогда не отходит от самой себя, поскольку она никогда не разделена, поскольку она существует внутри нескольких вещей одновременно, не претерпевая никаких изменений, поскольку она существует внутри самой себя единой и одновременно целой, она должна, существуя в нескольких вещах, оставаться везде тождественной; то есть быть везде целой как внутри себя, так и вне себя. Следовательно, она не (существует) внутри какой-либо определенной вещи, но другие вещи приобщаются к ней, насколько они способны приблизиться к ней и насколько они приближаются к ней в той мере, в какой они способны.

ТО, ЧТО ЦЕЛОЕ БЫТИЕ ПРИСУТСТВУЕТ ВЕЗДЕ, ЯВЛЯЕТСЯ ЕДИНСТВЕННЫМ РЕШЕНИЕМ ЗАГАДКИ.

Следовательно, необходимо будет либо отвергнуть изложенные выше положения, то есть принципы, которые были установлены, и отрицать существование умопостигаемых сущностей; либо, поскольку это невозможно, признать истинность того, что было выдвинуто с самого начала (этой дискуссии): Сущность, которая едина и тождественна, неделима и существует как единая везде. Она не удалена ни от одной из других вещей; и, тем не менее, (чтобы быть рядом с ними) ей нет нужды распространяться, позволять определенным частям своей сущности течь. Она остается целой в самой себе, и, хотя она производит нечто низшее, она не оставляет себя из-за этого и не распространяется туда и сюда в других вещах; в противном случае она была бы с одной стороны, в то время как вещи, которые она производит, были бы с другой, и она занимала бы место, находясь отделенной от них. Что касается этих (произведенных вещей), каждая из них является либо целым, либо частью. Если это часть, она не сохранит природу целого, как мы уже сказали; если, однако, это целое, нам придется разделить его на столько частей, сколько их в том, в чем оно пребывает — или же придется признать, что тождественная сущность может одновременно быть везде целой. Это демонстрация, извлеченная из самой материи, которая не содержит ничего внешнего по отношению к бытию, которое мы исследуем, и которая не заимствует ничего из какой-либо другой природы.

ПРИСУТСТВИЕ БОГА ВЕЗДЕ ЦЕЛИКОМ ОПИСЫВАЕТСЯ КАК БЕСКОНЕЧНОЕ.

4. Давайте, следовательно, созерцать это Божество, которое не присутствует здесь и отсутствует там, но которое есть везде. Все те, у кого есть хоть какое-то представление о божествах, признают, что они, как и это верховное Божество, присутствуют везде. Разум принуждает к этому признанию. Теперь, поскольку Божество везде, Он не разделен; в противном случае Он не присутствовал бы везде; у Него были бы Свои части, одна здесь, а другая там. Он больше не был бы единством; Он напоминал бы пространство, разделенное на множество частей; Он был бы уничтожен в этом делении, и все Его части больше не формировали бы целое; короче говоря, Он стал бы телом. Если это невозможно, нам придется признать то, в чем мы раньше отказывали в согласии, то, чему свидетельствует вся человеческая природа, а именно, что Божество везде одновременно присутствует, цело и тождественно. Если мы признаем такую природу бесконечной, поскольку у нее нет пределов, это будет означать признание того, что ей ничего не недостает. Теперь, если ей ничего не недостает, она должна присутствовать в каждой сущности; если бы она не могла быть сущностью, существовали бы места, где ее не было, и ей чего-то недоставало бы. Сущности, которые существуют под Единым, существуют одновременно с Ним, являются последующими по отношению к Нему, относятся к Нему и прикрепляются к Нему как Его творения; так что приобщиться к тому, что является последующим по отношению к Нему, означает приобщиться к Нему Самому. Поскольку в умопостигаемом мире существует множество существ, которые занимают там первые, вторые или третьи ранги, в том, что они зависят от этого единственного центра единой сферы; и поскольку они сосуществуют там без какого-либо разделяющего расстояния между ними, результат таков, что сущности, которые занимают первые или вторые ранги, присутствуют там даже там, где находятся существа, занимающие третий ранг.

ПРИМЕР СОЛНЦА И ЛУЧЕЙ.

5. Чтобы прояснить этот момент, часто использовалась следующая иллюстрация. Давайте представим себе множество лучей, которые исходят из единого центра; и вам удастся постичь множество, порожденное в умопостигаемом мире. Но, допуская это положение, что вещи, порожденные в умопостигаемом и называемые множеством, существуют одновременно, необходимо добавить одно наблюдение: в круге лучи, которые не являются различными, могут предполагаться различными, потому что круг есть плоскость. Но там, где нет даже протяженности, свойственной плоскости, где есть только потенции и существа без протяженности, все вещи должны быть представлены как центры, объединенные в едином центре, как могли бы быть лучи, рассматриваемые до их развития в пространстве, и рассматриваемые в их истоке, где вместе с центром они образуют лишь одну и ту же точку. Если теперь вы представите себе развитые лучи, они будут зависеть от точек, из которых они исходили, и каждая точка будет не менее центром, так как ничто не отделит ее от первого центра. Таким образом, эти центры, хотя и объединенные с первым центром, будут не менее иметь свое индивидуальное существование и будут формировать число, равное лучам, истоками которых они являются. Сколько лучей будет сиять в первом центре, столько центров там будет казаться; и, тем не менее, все вместе они будут формировать лишь единый. Теперь, если мы сравним все умопостигаемые сущности с центрами, и я имею в виду центры, которые совпадают в едином центре и объединяются в нем, но которые кажутся множественными из-за различных лучей, которые проявляются, не порождая их, такие лучи могли бы дать нам некоторое представление о вещах, через контакт с которыми умопостигаемое бытие кажется множественным и присутствующим везде.

ЕДИНСТВО МНОЖЕСТВЕННОСТИ.

6. Умопостигаемые сущности, действительно, хотя они образуют множество, тем не менее образуют единство. С другой стороны, хотя они образуют единство, все же в силу своей бесконечной природы они также образуют множество. Они суть множество в единстве и единство во множестве; они все пребывают вместе. Они направляют свою актуализацию к целому, вместе с целым, и именно с целым они применяют себя к части. Часть получает внутри себя первое действие, как если бы оно было действием только части; но, тем не менее, действует целое. Это как если бы Человек-в-себе, спускаясь в определенного человека, стал этим человеком, не переставая, однако, быть Человеком-в-себе. Материальный человек, происходящий от идеального Человека, который един, породил множество людей, которые являются одними и теми же, потому что одна и та же вещь наложила свою печать на множество. Таким образом, Человек-в-себе, и каждая умопостигаемая сущность в себе, а затем вся мировая Сущность целиком не находится во множестве, но множество находится в мировой Сущности, или, вернее, относится к ней; ибо если белизна везде присутствует в теле, это не так, как душа индивида присутствует и тождественна во всех органах. Именно в этом последнем смысле сущность присутствует везде.

ПРИТЧА О ГОЛОВЕ С ЛИЦАМИ СО ВСЕХ СТОРОН.

7. Наша природа и мы сами все зависим от (космического) бытия; мы стремимся к нему, мы используем его как принцип, с самого начала. Мы мыслим умопостигаемое (сущности, содержащиеся в сущности), не имея ни образов, ни впечатлений о нем. Следовательно, когда мы мыслим умопостигаемое (сущности), истина заключается в том, что мы сами являемся этими самыми умопостигаемыми сущностями. Поскольку мы таким образом приобщаемся к подлинному знанию, мы являемся умопостигаемыми сущностями, не потому, что мы принимаем их в нас, а потому, что мы находимся в них. Однако, поскольку существа, отличные от нас, составляют умопостигаемые сущности, так же как и мы, мы все являемся умопостигаемыми. Мы являемся умопостигаемыми сущностями, поскольку они сосуществуют одновременно со всеми сущностями; следовательно, все мы вместе образуем лишь единое единство. Когда мы отводим наш взгляд от Того, от Кого мы зависим, мы больше не осознаем, что мы являемся единством; мы тогда напоминаем множество лиц, которые (будучи расположенными по кругу) при взгляде снаружи образовывали бы множественность, но которые внутри образовывали бы лишь одну голову. Если бы одно из этих лиц могло повернуться, либо спонтанно, либо с помощью Минервы, оно увидело бы, что оно само есть божество, что оно есть мировая Сущность. Без сомнения, оно не увидело бы себя сначала как мировое, но позже, будучи не в состоянии найти какие-либо ориентиры, по которым можно было бы определить свои собственные пределы и определить расстояние, на которое оно простирается, оно должно было бы отказаться от попытки отличить себя от мировой (Сущности), и оно стало бы мировой (Сущностью), никогда не меняя местоположения и оставаясь в самом основании мировой (Сущности).

ЭТО ДОКАЗЫВАЕТСЯ ПРИЧАСТНОСТЬЮ МАТЕРИИ К ИДЕЯМ.

8. Тот, кто рассмотрит причастность материи к идеям, будет впечатлен вышеизложенной теорией, объявит ее не невозможной и не выразит дальнейших сомнений. Необходимо признать невозможность такой концепции: с одной стороны, идеи отделены от материи; с другой стороны, материя на расстоянии от них, а затем облучение свыше, спускающееся на материю. Такая концепция была бы бессмысленной. Какой смысл заключался бы в этом отделении идей и этом расстоянии материи? Не было бы тогда очень трудно объяснить и понять то, что называется причастностью материи к идеям? Только примерами мы можем прояснить наш смысл. Несомненно, когда мы говорим об облучении, мы, однако, не имеем в виду ничего подобного облучению какого-либо видимого объекта. Но поскольку материальные формы являются образами и поскольку они имеют идеи как архетипы, мы говорим, что они «освещены идеями», чтобы передать мысль о том, что то, что освещено, отличается от того, что освещает. Теперь, однако, чтобы выразиться более точно, мы должны будем настаивать на том, что идея не отделена локально от материи и не отражается в ней, как какой-то объект в воде. Напротив, материя окружает идею со всех сторон; касается ее как-то, не касаясь; затем, в своей целостности, она получает то, что способна получить от своего соседства (с идеей), без какого-либо посредника, без того, чтобы идея проникала через всю материю или парила над ней, не переставая оставаться внутри самой себя.

ДУША, КАК ЦЕЛОЕ, СФОРМИРОВАЛА ЦЕЛОЕ И ИНДИВИДОВ.

Поскольку идея огня, например, не находится в материи, давайте представим материю, служащую субъектом для элементов. Идея огня, сама не спускаясь в материю, придаст форму огня всей огненной материи, в то время как огонь, сначала смешанный с материей, составит множественную массу. Та же концепция может быть применена к другим элементам. Если тогда умопостигаемый огонь появляется во всем как производящий внутри него образ самого себя, он не производит этот образ в материи так, как если бы он локально отделился от нее, как это произошло бы при облучении видимого объекта; в противном случае он был бы где-то, и он подпадал бы под чувства. Поскольку мировой Огонь множественен, мы должны заключить, что, пока его идея остается в самой себе вне всякого места, он сам породил локальности; в противном случае нам пришлось бы думать, что, став множественным (по своим частям), он расширялся бы, удаляясь от самого себя, чтобы стать множественным таким образом и приобщиться несколько раз к одному и тому же принципу. Теперь, будучи неделимой, идея не отдала часть своего бытия материи; тем не менее, несмотря на свое единство, она сообщила форму тому, что не было заключено в ее единстве; она даровала свое присутствие вселенной, не формируя это одной из своих частей, а то — какой-то другой частью. Именно как целое она сформировала целое и индивидов. Было бы действительно смешно предполагать, что существовало множество идей огня, так что каждый огонь мог бы быть сформирован своей собственной частной идеей; если бы это было так, идеи были бы бесчисленны. Далее, как бы мы разделили вещи, которые были порождены Огнем, поскольку он един и непрерывен? Если мы увеличим материальный огонь, добавив к нему другой огонь, это, очевидно, та же самая идея, которая произведет в этой части материи те же вещи, что и в остальной части; ибо это не могла бы быть другая идея.

ЕДИНСТВО ДУШИ ДОКАЗЫВАЕТ ЕДИНСТВО ВЕРХОВНОГО.

9. Если бы все элементы, будучи порожденными, были собраны в одну сферу, (была бы возможность наблюдать и сравнивать их. Результатом был бы вывод, что) эта сфера не имеет множественности или разнообразия авторов, один из которых создал бы одну часть, а другой автор — другую. Порождение этой сферы будет подразумевать единого Автора, который создал ее, действуя как целое; не производя одну часть творения одной частью Себя, а другую часть творения — другой частью Себя. В последнем случае сфера все еще могла бы иметь нескольких авторов, если бы порождение целостности не восходило к единому, неделимому Принципу. Хотя этот единый и неделимый Принцип является автором всей сферы, он не проникает сквозь сферу; ибо именно вся Сфера зависит от своего автора. Одна единственная Жизнь содержит всю Сферу, потому что она расположена в единой Жизни. Все вещи, которые находятся в сфере, могут, следовательно, быть сведены к единой Жизни, и все души образуют Душу, которая едина, но которая одновременно бесконечна. Вот почему некоторые философы говорили, что душа есть число; другие — что число производит увеличение в душе, без сомнения, имея в виду под этим, что в душе нет ничего недостающего, что она везде, не переставая быть собой. Что касается выражения «произвести увеличение души», это не должно восприниматься буквально, а так, чтобы означать, что душа, несмотря на свое единство, нигде не отсутствует; ибо единство души не есть единство, которое можно измерить; это особенность другого бытия, которое ложно претендует на единство для себя и которое преуспевает в получении видимости единства только путем приобщения к нему. Сущность, которая действительно едина, не есть единство, состоящее из нескольких вещей; ибо удаление одной из них разрушило бы полное единство. Также она не отделена от других вещей пределами; ибо если бы другие вещи были ассимилированы с ней, она стала бы меньше в том случае, если бы они были больше; либо она расколола бы себя на фрагменты, пытаясь проникнуть во все, и вместо того, чтобы присутствовать во всем как целостность, она была бы сведена к касанию их частей своими собственными частями. Если тогда эта Сущность может справедливо называться единой, если единство может быть предикатом ее бытия, она должна, определенным образом, казаться содержащей природу, противоположную своей собственной; то есть множественное; она не должна привлекать эту множественность извне, но она должна, из и самой собой, обладать этим множественным; она должна поистине быть единой и своим собственным единством быть бесконечной и множественной. Будучи таковой, она кажется, как если бы она была везде Разумом (бытием), который един и который содержит себя. Она сама есть то, что содержит; и, таким образом, содержа себя, она нигде не удалена от самой себя; она везде в самой себе. Она не отделена ни от какого другого бытия локальным расстоянием; ибо она существовала до всех вещей, которые находятся в локальности; у нее не было нужды в них; это они, напротив, нуждаются в том, чтобы быть основанными на ней. Даже если бы они пришли к тому, чтобы быть основанными на ней, она не перестала бы из-за этого покоиться на самой себе как на основании. Если бы это основание было потрясено, немедленно все другие вещи погибли бы, поскольку они потеряли бы базу, на которой они покоились. Теперь эта Сущность не могла бы потерять разум до такой степени, чтобы растворить себя, удаляясь от самой себя; и быть готовой доверить себя обманчивой природе пространства, которая нуждается в ней для сохранения.

БЫТИЕ ЛЮБИТ СУЩНОСТЬ КАК ЦЕЛОЕ.

10. Одушевленная мудростью, эта Сущность пребывает в самой себе, и она никогда не могла бы находиться в других вещах. Это они, напротив, приходят, чтобы зависеть от нее, как если бы со страстью ища, где она может быть. Это та любовь, которая бодрствует у двери возлюбленного, которая остается всегда рядом с прекрасным, взволнованная желанием обладать им и считающая себя счастливой разделить его дары. Действительно, любитель небесной красоты не получает Красоту саму, но, стоя рядом с ней, он разделяет ее милости, в то время как последняя остается неподвижной в самой себе. Есть, следовательно, много существ, которые любят одну и ту же вещь, которые любят ее целиком и которые, когда они обладают ею, обладают ею целиком в той мере, в какой они способны это делать; ибо они желают обладать ею целиком. Почему тогда эта Сущность не должна быть достаточной для всех, оставаясь внутри самой себя? Она достаточна именно потому, что остается внутри самой себя; она прекрасна, потому что присутствует для всех как целое.

РАЗУМ ТАКЖЕ ЕСТЬ ЦЕЛОЕ.

Для нас Мудрость также есть целое; она обща для всех нас, потому что она не различна в разных местах; было бы, действительно, смешно, если бы ей нужно было существование в какой-то локальности. Кроме того, мудрость не напоминает белизну; ибо (белизна есть качество тела, в то время как) Мудрость вовсе не принадлежит телу. Если мы действительно приобщаемся к Мудрости, мы обязательно стремимся к чему-то единому и тождественному, что существует в самом себе, как целое, одновременно. Когда мы приобщаемся к этой Мудрости, мы не получаем ее фрагментами, но целиком; и Мудрость, которой вы обладаете целиком, не отличается от той, которой я сам обладаю. Мы находим образ этого единства Мудрости в собраниях и встречах людей, где все присутствующие, кажется, помогают в создании единой Мудрости. Кажется, что каждый, изолированный от других, был бы бессилен найти мудрость; но когда тот же человек находится на встрече, где все умы соглашаются друг с другом, применяя себя к единому объекту, он произвел бы, или, вернее, обнаружил бы Мудрость. Что, действительно, мешает разным умам быть объединенными внутри одного и того же и единого Интеллекта? Хотя Интеллект общ нам и другим людям, мы не замечаем этой общности. Это как если бы, касаясь одного объекта несколькими пальцами, кто-то позже вообразил бы, что коснулся нескольких объектов; или как если бы кто-то ударил по одной струне лиры, не видя ее (и думая, что ударил по разным струнам).

ПО УМОПОСТИГАЕМЫМ ЧАСТЯМ СВОЕГО БЫТИЯ ВСЕ ЛЮДИ РАЗДЕЛЯЮТ ОДНО И ТО ЖЕ УМОПОСТИГАЕМОЕ.

Вернемся к нашей теме. Мы искали, как мы могли бы достичь Блага нашими душами. Благо, которого вы достигаете, не отличается от того, которого я сам достигаю; оно то же самое. И когда я говорю, что оно то же самое, я не имею в виду, что от Блага снизошли на нас обоих разные вещи, так что Благо оставалось бы где-то в вышине, в то время как Его дары спускались бы сюда вниз; напротив, я имею в виду, что Тот, Кто дает, присутствует для тех, кто принимает, так что они могут поистине принять; я имею в виду, кроме того, что Он дает Свои дары существам, которые тесно соединены с Ним, а не существам, которые могли бы быть чужды Ему; ибо интеллектуальные дары не могут быть переданы локальным образом. Можно даже видеть разные тела, несмотря на расстояние, которое их разделяет, получающими одни и те же дары, потому что дарованный дар и произведенный эффект стремятся к одному и тому же результату; более того, все действия и страсти, которые происходят в теле вселенной, содержатся внутри нее, и ничто не приходит к ней извне. Теперь, если тело, которое по своей природе как бы рассеивает себя (потому что оно находится в постоянном текучем истощении), тем не менее, не получает ничего извне, как бы существо, не имеющее протяженности, удерживало что-то извне? Следовательно, поскольку все содержатся в одном и том же Принципе, мы видим благо, и мы все вместе касаемся его умопостигаемой частью нашей природы.

УМОПОСТИГАЕМЫЙ МИР ИМЕЕТ НАМНОГО БОЛЬШЕ ЕДИНСТВА, ЧЕМ ЧУВСТВЕННЫЙ МИР.

Кроме того, умопостигаемый мир имеет намного больше единства, чем чувственный мир; в противном случае существовало бы два чувственных мира, поскольку умопостигаемая сфера не отличалась бы от чувственной сферы, если бы первая не имела больше единства, чем вторая. В отношении единства, следовательно, умопостигаемый мир превзошел бы чувственную сферу. Было бы действительно смешно допускать, что одна из двух сфер имела бы протяженность, подходящую ее природе; в то время как другая, без какой-либо необходимости, расширялась бы и удалялась от своего центра. Почему бы всем вещам не сговориться вместе к единству в умопостигаемом мире? Там, действительно, ни одна вещь не мешает другой непроницаемостью, не больше, чем концепция, которую вы имеете о понятии или о положении, никоим образом не мешает той, которую я имею в себе, не больше, чем разные понятия взаимно мешают друг другу в одной и той же душе. На возражение, что такой союз не мог бы иметь места для (отдельных) существ, может быть дан утвердительный ответ, но только если кто-то осмелится предположить, что истинные существа являются телесными массами.

КАК УМОПОСТИГАЕМОЕ МОЖЕТ ОСТАВАТЬСЯ НЕПОДВИЖНЫМ И ВСЕ ЖЕ ПРОНИКАТЬ В МИР.

11. Как может умопостигаемое, которое не имеет протяженности, проникнуть во все тело вселенной, которое не имеет такой протяженности? Как оно остается единым и тождественным, и как оно не расщепляется? Этот вопрос поднимался несколько раз, и мы стремились ответить на него, чтобы не оставить никакой неопределенности. Мы часто демонстрировали, что вещи обстоят именно так; тем не менее, будет хорошо привести еще несколько убедительных доказательств, хотя мы уже дали сильнейшую демонстрацию и самую очевидную, обучая качеству природы умопостигаемого, объясняя, что это не огромная масса, какой-то огромный камень, который, расположенный в пространстве, мог бы, как говорят, занимать протяженность, определенную его собственной величиной, и был бы неспособен выйти за свои пределы; ибо его масса и его сила измерялись бы его собственной природой, которая есть природа камня. (Умопостигаемая Сущность, напротив,) будучи первичной природой, не имеет протяженности, которая была бы ограничена или измерена, потому что она сама есть мера чувственной природы; и потому что она есть мировая сила без какой-либо определенной величины. Также она не находится во времени, потому что время постоянно делится на интервалы, в то время как вечность пребывает в своей собственной идентичности, доминируя и превосходя время своей постоянной силой, хотя это казалось имеющим неограниченный ход. Время может быть сравнено с линией, которая, расширяясь бесконечно, всегда зависит от точки и вращается вокруг нее; так что, в какое бы место она ни продвигалась, она всегда обнаруживает неподвижную точку, вокруг которой она движется по кругу. Если по своей природе время находится в том же отношении (как эта линия со своим центром), и если тождественная Сущность бесконечна по своей силе, так же как и по своей вечности, в силу своей бесконечной силы она должна будет породить природу, которая была бы некоторым образом параллельна этой бесконечной силе, которая поднимается вместе с ней и зависит от нее, и которая, наконец, подвижным ходом времени пытается сравняться с этой силой, которая остается подвижной в самой себе. Но тогда даже эта сила умопостигаемой Сущности остается превосходящей вселенную, потому что первая определяет протяженность последней.

КАК НИЗШАЯ ПРИРОДА МОЖЕТ ПРИОБЩАТЬСЯ К УМОПОСТИГАЕМОМУ.

Как могла бы тогда низшая природа приобщаться к умопостигаемому, по крайней мере в той мере, в какой она способна? Потому что умопостигаемое везде присутствует целиком, хотя из-за бессилия вещей, которые принимают его, оно не воспринимается целиком в каждой из этих вещей. Тождественная сущность присутствует везде, не как материальный треугольник, который множественен в отношении числа в нескольких субъектах, хотя он тождественен в них в отношении бытия; но как нематериальный треугольник, от которого зависят материальные треугольники.

Почему тогда материальный треугольник не везде, как нематериальный треугольник? Потому что материя не целиком приобщается к нематериальному треугольнику, так как она также принимает другие формы, и поскольку она не применяет себя целиком к каждой умопостигаемой сущности. Действительно, первичная Природа не отдает себя целиком каждой вещи; но она сообщает себя сначала первичным родам (сущностей); затем, через них, она сообщает себя другим сущностям; кроме того, она не менее с самого начала присутствует для всей вселенной.

ЖИЗНЬ ПРОНИКАЕТ ВСЕ; И НЕ ЗНАЕТ ПРЕДЕЛОВ.

12. Но как эта (первичная Природа) делает себя присутствующей для всей вселенной? Она присутствует для вселенной, потому что она есть одна Жизнь. Действительно, в мире, рассматриваемом как живое существо, жизнь не простирается до определенных пределов, за которыми она не может распространиться; ибо она присутствует везде.

Но как она может быть везде? Помните, сила жизни не есть определенное количество; если, путем мысли, она бесконечно делится, все же она никогда не изменяет свою фундаментальную характеристику бесконечности. Эта Жизнь не содержит никакой материи; следовательно, она не может быть расщеплена, как масса, и закончить тем, что будет сведена к ничему. Когда вам удалось получить концепцию неисчерпаемой и бесконечной силы интеллектуальной Сущности; ее природы, которая непрерывна, неутомима; которая полностью достаточна сама себе, до такой степени, что ее жизнь, так сказать, переполняет, на какое бы место вы ни фиксировали свой взгляд или направляли свое внимание; где вы найдете отсутствие этой умопостигаемой Сущности? Напротив, вы не можете ни превзойти ее величие, ни прийти к чему-то бесконечно малому, как если бы у умопостигаемой Сущности не было ничего больше, что можно дать, и как если бы она постепенно истощалась.

ЕСЛИ ВЫ ВИДИТЕ ЧТО-ТО ЗА ЕЕ ПРЕДЕЛАМИ, ВЫ ОТХОДИТЕ ОТ НЕЕ.

Когда, следовательно, вы охватите мировую Сущность и будете покоиться внутри нее, вы не должны искать ничего за ее пределами. В противном случае вы будете удаляться от нее; и, направляя свой взгляд на что-то чуждое, вы не увидите того, что рядом с вами. Если, напротив, вы не ищете ничего за ее пределами, вы будете подобны мировой Сущности. Как? Вы будете целиком соединены с ней, вас не будет удерживать ни одна из ее частей, и вы даже не будете говорить: «Это то, чем я являюсь!» Забывая частное бытие, которым вы являетесь, вы станете мировым Бытием. Вы, действительно, уже были мировой Сущностью, но вы были чем-то еще; вы были низшими по этому самому обстоятельству; потому что то, чем вы обладали сверх мировой Сущности, не происходило от мировой Сущности, ибо ничто не может быть добавлено к ней; но скорее пришло от того, что не является мировым. Когда вы становитесь определенным существом, потому что вы заимствуете что-то от не-сущности, вы перестаете быть мировым. Но если вы оставите не-сущность, вы будете увеличивать себя. Именно откладывая все остальное, мировая Сущность может быть обнаружена; ибо сущность не открывает себя до тех пор, пока человек остается с остальным. Она не приближается к вам, чтобы заставить вас наслаждаться ее присутствием; это вы удаляетесь от нее, когда она перестает присутствовать. Кроме того, когда вы удаляетесь, вы на самом деле не удаляетесь от нее, так как она продолжает присутствовать; вы не удалены от нее, но, будучи рядом с Сущностью, вы отвернулись от нее. Таким образом, даже другие божества, хотя они присутствуют для многих человеческих существ, часто открываются только одному человеку, потому что он один способен (или знает, как) созерцать их. Эти божества (согласно Гомеру), принимают много разных форм и преследуют города. Но именно к верховному Божеству обращаются все города, вся земля и все небеса; ибо вселенная пребывает Им и в Нем. От Него также все реальные сущности получают свое существование; именно от Него все зависят, даже (мировая) Душа и мировая Жизнь; именно к Его бесконечному единству они все обращаются как к своей цели; единству, которое бесконечно именно потому, что оно не имеет протяженности.

ПЯТАЯ ЭННЕАДА, КНИГА ШЕСТАЯ. Сверхсущностный Принцип не мыслит; какой принцип является первым мыслящим, а какой — вторым?

МЫСЛЯ, ИНТЕЛЛЕКТ ПЕРЕХОДИТ ОТ ЕДИНСТВА К ДУАЛЬНОСТИ.

1. Можно мыслить себя или какой-то другой объект. То, что мыслит себя, меньше всего впадает в дуальность (присущую мысли). То, что мыслит какой-то другой объект, меньше приближается к идентичности; ибо, хотя оно содержит то, что созерцает, оно тем не менее отличается от него (по своей природе). Напротив, принцип, который мыслит себя, не отделен по своей природе от мыслимого объекта. Он созерцает себя, потому что тесно соединен с самим собой; мыслящий субъект и мыслимый объект образуют лишь единое бытие внутри него, или же он таким образом становится двумя, в то время как он есть только одно. Он мыслит превосходным образом, потому что обладает тем, что мыслит; он занимает первый ранг как мыслящий принцип, потому что мыслящий принцип должен одновременно быть единством и дуальностью. Если бы он не был единством, он мыслил бы объект, отличный от самого себя; он больше не был бы первым мыслящим принципом. Действительно, то, что мыслит объект, отличный от самого себя, не могло бы быть первым мыслящим принципом, поскольку оно не мыслит объект своей мысли как принадлежащий к своей сущности; и, следовательно, оно не мыслит себя. Если, напротив, мыслящий принцип обладает объектом, если он мыслится как принадлежащий к его «бытию» (или природе), тогда два термина мысли (объект и субъект) будут тождественны. Мыслящий принцип, следовательно, подразумевает единство и дуальность одновременно; ибо если он не присоединит дуальность к единству, ему нечего будет мыслить, и, следовательно, он не будет мыслить. Он должен, следовательно, быть простым и не простым одновременно. Мы лучше понимаем необходимость этого двойного условия, когда, начиная от Души, мы поднимаемся к интеллекту, ибо внутри последнего легче отличить субъект от объекта и ухватить его дуальность. Мы можем представить себе два света, из которых один, сама душа, менее яркий, и мы можем затем положить как равные свет, который видит, и свет, который видим. Оба они, не имея ничего дальнейшего, что отличало бы их, будут формировать лишь единую вещь, которая мыслит в силу своей дуальности и которая видит в силу своего единства. Здесь, с помощью разума (который является характерной способностью души), мы перешли от дуальности к единству. Но, мысля, интеллект переходит от единства к дуальности; он становится, или, вернее, является дуальностью, потому что он мыслит; и является одним, потому что он мыслит себя.

ДЛЯ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ ИНТЕЛЛЕКТА НЕОБХОДИМ СВЕРХМЫСЛЯЩИЙ ПРИНЦИП.

2. Поскольку мы различаем два начала — первое, являющееся первым мыслящим началом (Интеллект), и второе, являющееся вторым (Душа), — то Принцип, стоящий выше первого мыслящего начала, сам не должен мыслить. Чтобы мыслить, он должен был бы быть Интеллектом; чтобы быть Интеллектом, он должен был бы мыслить объект; чтобы быть первым мыслящим началом, он должен был бы содержать в себе этот объект. Однако вовсе не обязательно, чтобы каждая умопостигаемая сущность обладала интеллектом и мыслила; в противном случае она была бы не только умопостигаемой, но и Интеллектом; будучи таким образом двойственной, она не была бы первой. С другой стороны, интеллект не может существовать, если нет чисто умопостигаемой природы («бытия»), которая умопостигаема для Интеллекта, но сама по себе не должна быть ни интеллектом, ни умопостигаемым. В самом деле, то, что умопостигаемо, должно быть умопостигаемым для чего-то другого. Что касается Интеллекта, то его сила была бы совершенно тщетной, если бы он не воспринимал и не постигал умопостигаемое, которое он мыслит; ибо он не может мыслить, если у него нет объекта для мышления; и он совершенен лишь тогда, когда обладает этим объектом. Но прежде чем мыслить, он должен сам по себе быть совершенным по своей природе («бытию»). Следовательно, принцип, благодаря которому интеллект совершенен, сам должен быть тем, что он есть, прежде чем он начнет мыслить; следовательно, ему нет нужды мыслить, поскольку, прежде чем мыслить, он самодостаточен. Поэтому он не будет мыслить.

ПЕРВОЕ МЫСЛЯЩЕЕ НАЧАЛО ЕСТЬ ВТОРОЙ ПРИНЦИП.

Таким образом, Первый принцип (Единое) не мыслит; второй (Интеллект) есть первое мыслящее начало; третий (Душа) есть второе мыслящее начало. Если бы первый Принцип мыслил, он обладал бы атрибутом; следовательно, вместо того чтобы занимать первое место, он занимал бы лишь второе; вместо того чтобы быть Единым, он был бы множественным и был бы всем тем, что он мыслит; ибо он уже был бы множественным, даже если бы ограничился мышлением самого себя.

ПЕРВОЕ ДОЛЖНО БЫТЬ ИСКЛЮЧИТЕЛЬНО ЕДИНЫМ, ЧТО СДЕЛАЛО БЫ МЫШЛЕНИЕ НЕВОЗМОЖНЫМ.

3. Можно возразить, что ничто (во всем этом) не мешает первому Принципу быть одновременно единичным и множественным. Мы ответим, что множественное нуждается в едином субъекте. Множественное не может существовать без Единого, из которого оно происходит и в котором оно пребывает; без Единого, которое считается первым вне других вещей и которое должно рассматриваться только само по себе. Даже в предположении, что оно сосуществует с другими вещами, оно, тем не менее, будучи взято вместе с другими вещами, с которыми оно якобы сосуществует, должно рассматриваться как отличное от них. Следовательно, его не следует рассматривать как сосуществующее с другими вещами, но следует рассматривать как их субъект (или субстрат) и как существующее само по себе, вместо того чтобы сосуществовать с другими вещами, для которых оно является субъектом.

БЕЗ ЧЕГО-ТО ПРОСТОГО НИЧТО МНОЖЕСТВЕННОЕ НЕ МОГЛО БЫ СУЩЕСТВОВАТЬ.

Действительно, то, что тождественно в вещах, отличных от Единого, может, несомненно, быть подобным Единому, но не может быть самим Единым. Единое должно существовать само по себе, чтобы быть постигнутым в других вещах, если только мы не станем утверждать, что его (природа) состоит в сосуществовании с другими вещами. При такой гипотезе не будет существовать ни чего-то абсолютно простого, ни чего-то составного. Не будет существовать ничего абсолютно простого, поскольку то, что просто, не могло бы существовать само по себе; не могло бы существовать и ничего составного, поскольку не будет существовать ничего простого. Ибо если ни одна простая вещь не обладает существованием, если нет простого единства, существующего само по себе, которое могло бы служить опорой для составного, если ни одна из этих вещей не способна существовать сама по себе, не говоря уже о том, чтобы сообщать другим, поскольку она не существует, — мы должны заключить, что то, что из всех этих вещей является составным, не могло бы существовать, поскольку оно состояло бы из элементов, которые не существуют и которые являются абсолютно ничем. Поэтому, если мы настаиваем на существовании множественного, мы подразумеваем существование Единого до множественного. Но поскольку то, что мыслит, множественно, принцип, который не является множественным, не будет мыслить. Но так как этот Принцип является первым, то Интеллект и мышление суть сущности, последующие по отношению к первому.

БЛАГО, ИНТЕЛЛЕКТ И ДУША ПОДОБНЫ СВЕТУ, СОЛНЦУ И ЛУНЕ.

4. Поскольку Благо должно быть простым и самодостаточным, у него нет нужды мыслить. То, в чем оно не нуждается, не может находиться внутри него, поскольку ничто (отличное от него) не существует в нем; следовательно, мышление не существует в нем (потому что оно по существу просто). Кроме того, Благо — это одно, а Интеллект — другое; мысля, Интеллект принимает форму Блага. Кроме того, когда в двух объектах единство соединяется с чем-то иным, чем оно само, невозможно, чтобы это единство, соединенное с чем-то другим, было самим Единством. Единство само по себе должно существовать само по себе до того, как это единство было соединено с чем-либо другим. По той же причине единство, соединенное с чем-то другим, предполагает абсолютно простое Единство, которое существует само по себе и не имеет ничего из того, что обнаруживается в единстве, соединенном с другими вещами. Как могла бы одна вещь существовать в другой, если бы принцип, из которого происходит эта другая вещь, не имел существования, независимого и предшествующего остальному? То, что просто, не может происходить из какого-либо другого источника; но то, что множественно или, по крайней мере, указывает на множественность, является производным (по природе). Благо можно сравнить со светом, Интеллект — с солнцем, а Душу — с луной, которая получает свой свет от солнца. Интеллект Души лишь заимствован, что делает ее интеллектуальной, окрашивая ее своим светом. Напротив, Интеллект сам по себе обладает собственным светом; он не только свет, но и по существу светящийся. Принцип, который освещает Интеллект и который есть не что иное, как свет, есть абсолютно простой свет и снабжает Интеллект силой быть тем, что он есть. Как он мог бы нуждаться в чем-то другом? Он не подобен тому, что существует в чем-то другом; ибо то, что существует само по себе, сильно отличается от того, что существует в чем-то другом.

ПОСКОЛЬКУ МЫШЛЕНИЕ ЕСТЬ УСТРЕМЛЕНИЕ К БЛАГУ, ИНТЕЛЛЕКТ ПОДРАЗУМЕВАЕТ ПОСЛЕДНЕЕ.

5. То, что множественно, должно искать себя и естественно желает охватить себя и постичь себя посредством самосознания. Но то, что является абсолютно Единым, не могло бы размышлять о себе и нуждаться в самосознании. Абсолютно тождественный принцип стоит выше сознания и мышления. Интеллект не является первым; он не является первым ни по своей сущности, ни по величественной ценности своего существования. Он занимает лишь второе место. Он существовал лишь тогда, когда уже существовало Благо; и как только он возник, он обратился к Благу. Обратившись к Благу, Интеллект познал последнее; ибо мышление состоит в обращении к Благу и стремлении к нему. Стремление к Благу, следовательно, породило мышление, которое отождествляет себя с Благом; ибо видение предполагает желание видеть. Благо, следовательно, не может мыслить; ибо у него нет иного блага, кроме него самого. Кроме того, когда нечто иное, чем Благо, мыслит Благо, оно мыслит Благо, потому что принимает форму Блага и уподобляется Благу. Оно мыслит, потому что само становится для себя благом и желаемым объектом, и потому что обладает образом Блага. Если эта вещь всегда остается в том же состоянии, она всегда будет сохранять этот образ Блага. Мысля себя, Интеллект одновременно мыслит Благо; ибо он не мыслит себя как актуализированный; однако всякая актуализация имеет Благо своей целью.

БЛАГО КАК СВЕРХМЫСЛЯЩЕЕ ТАКЖЕ ЯВЛЯЕТСЯ СВЕРХДЕЯТЕЛЬНЫМ.

6. Если приведенные выше аргументы имеют силу, то для Блага нет места мышлению. То, что мыслит, должно иметь свое благо вне себя. Благо, следовательно, не является деятельным; ибо в чем нуждалась бы актуализация, чтобы актуализироваться? Сказать, что актуализация актуализирует, — это тавтология. Даже если нам позволительно приписать что-то актуализациям, которые относятся к какому-то принципу, отличному от них самих, по крайней мере первая актуализация, к которой отсылают все другие актуализации, должна быть просто тем, что она есть. Эта актуализация не есть мышление; ей нечего мыслить, так как она является Первой. Кроме того, то, что мыслит, не есть мышление, но то, что обладает мышлением. Таким образом, в том, что мыслит, есть двойственность; но в Первом нет двойственности.

ПЕРВИЧНОЕ СУЩЕСТВОВАНИЕ БУДЕТ СОДЕРЖАТЬ МЫШЛЕНИЕ, БЫТИЕ И ЖИЗНЬ.

Это можно увидеть еще яснее, рассматривая, как эта двойственная природа проявляется во всем, что мыслит, более отчетливым образом. Мы утверждаем, что все сущности как таковые, все вещи, которые существуют сами по себе и обладают истинным существованием, расположены в умопостигаемом мире. Это происходит не только потому, что они всегда остаются неизменными, в то время как чувственные объекты находятся в вечном потоке и изменении — хотя, конечно, существуют чувственные объекты (такие как звезды), которые остаются неизменными, — но скорее потому, что они сами по себе обладают совершенством своего существования. Так называемое первичное «бытие» должно обладать существованием, которое является чем-то большим, чем просто набросок существования, и которое является полным существованием. Но существование полно, когда его форма есть мышление и жизнь. Первичное «бытие», следовательно, будет одновременно содержать мышление, существование и жизнь. Таким образом, существование сущности будет подразумевать существование интеллекта; а существование интеллекта — существование сущности; так что мышление неотделимо от существования и является множественным, а не единым. То, что не является множественным (Единое), не может, следовательно, мыслить. В умопостигаемом мире мы находим Человека и мышление человека, Лошадь и мышление лошади, Справедливого Человека и мышление справедливого человека; все в нем есть двойственность; даже единство внутри него есть двойственность, и в нем двойственность переходит в единство. Первое не есть ни все вещи, которые подразумевают двойственность, ни какая-либо из них; оно не содержит никакой двойственности вообще.

ПЕРВОЕ, СЛЕДОВАТЕЛЬНО, БУДУЧИ СВЕРХМЫСЛЯЩИМ, НЕ ЗНАЕТ СЕБЯ.

В другом месте мы изучим, как двойственность исходит из единства. Здесь мы лишь настаиваем на том, что, поскольку Единое стоит выше «бытия», оно должно также стоять выше мышления. Поэтому разумно настаивать на том, что оно не знает себя, что оно не содержит ничего, что могло бы быть познано, потому что оно просто. Тем более оно не будет знать другие существа. Оно снабжает их чем-то большим и более ценным, чем знание существ, поскольку оно является Благом всех существ; от него они получают то, что важнее (чем простое мышление), — способность отождествлять себя с ним, насколько это возможно.

ВТОРАЯ ЭННЕАДА, КНИГА ПЯТАЯ. Об аристотелевском различии между актуальностью и потенцией.

ВОПРОСЫ ДЛЯ ОБСУЖДЕНИЯ.

1. (Аристотель) говорил о (вещах), существующих «потенциально» и «актуально»; и актуальность называется «бытием». Нам, однако, придется исследовать это потенциальное и актуальное существование; и является ли это актуальное существование тем же самым, что и актуальность, и является ли это потенциальное существование тождественным потенции; также, различаются ли эти понятия так, что то, что существует актуально, не обязательно является актуальностью. Очевидно, что среди чувственных объектов существуют вещи потенциально. Есть ли такие и среди умопостигаемых? Это и есть проблема: существуют ли умопостигаемые только актуально; и при гипотезе существования среди умопостигаемых чего-то, существующего потенциально, остается ли оно из-за своей вечности всегда там в потенции; и, поскольку оно находится вне времени, никогда не достигает актуальности.

ОПРЕДЕЛЕНИЕ ПОТЕНЦИИ.

Давайте сначала определим потенцию. Когда говорят, что вещь существует потенциально, это означает, что она не существует абсолютно. Обязательно, что то, что существует потенциально, является потенциальным только по отношению к чему-то другому; например, металл — это статуя потенциально. Конечно, если бы с этой вещью или внутри нее ничего не делалось, если бы она не становилась чем-то большим, чем она сама, если бы не было возможности ее становления чем-то другим, она была бы только тем, чем уже была. Как могла бы она тогда стать чем-то отличным от того, чем была? Следовательно, она не существовала потенциально. Таким образом, если, рассматривая то, что является вещью, существующей потенциально, и то, что существует актуально, мы говорим, что она существует потенциально, мы должны иметь в виду, что она может стать отличной от того, чем она является, независимо от того, остается ли она после производства этой другой вещи тем, чем она была, или же, становясь этой другой вещью, которой она является потенциально, она перестает быть тем, чем она является сама. Действительно, если металл — это статуя потенциально, это отношение отличается от того, когда вода является металлом потенциально, как воздух является огнем потенциально.

РАЗЛИЧИЕ МЕЖДУ СУЩЕСТВУЮЩЕЙ ПОТЕНЦИЕЙ И ПОТЕНЦИАЛЬНОСТЬЮ.

Скажем ли мы, что то, что таким образом существует потенциально, является потенциальностью в отношении того, что должно быть; как, например, что металл есть потенциальность статуи? Не так, если мы имеем в виду производящую потенциальность; ибо нельзя сказать, что производящая потенциальность существует потенциально. Если бы мы отождествили существующее потенциально не только с существующим актуально, но и с актуальностью, то потенциальность совпала бы с потенциальным существованием. Поэтому было бы лучше и яснее противопоставить потенциальное существование актуальному существованию, а потенциальность — актуальности. Вещь, которая таким образом существует потенциально, есть субстанция, лежащая в основе реакций, форм и видов, которые она по своей природе приспособлена принимать, к которым она стремится ради их улучшения или ухудшения, и ради уничтожения тех, чья актуализация составляет дифференциацию.

МАТЕРИЯ АКТУАЛЬНО ЕСТЬ НИЧТО.

2. Что касается материи, нам придется исследовать, является ли она чем-то актуально, в то время как одновременно она потенциально является формами, которые она принимает; или же она актуально вообще ничто. Все остальное, чему мы приписываем потенциальность, переходит к актуальности при получении своей формы, оставаясь тем же самым. Мы можем назвать статую актуальной статуей, противопоставляя ей потенциальную статую; но актуальная статуя не будет подразумеваться металлом, который мы назвали потенциальной статуей. Следовательно, то, что существует потенциально, не становится тем, что существует актуально; но из того, что ранее было потенциальной (статуей), происходит то, что позже является актуальной (статуей). Действительно, то, что существует актуально, есть составное, а не материя; это форма, добавленная к материи; это происходит, когда производится другое существо; когда, например, из металла делается статуя; ибо статуя существует именно благодаря тому, что она является чем-то иным, нежели металл; а именно, составным.

В ПОСТОЯННЫХ ВЕЩАХ ПОТЕНЦИАЛЬНОСТЬ И АКТУАЛЬНОСТЬ МОГУТ СОВПАДАТЬ.

В непостоянных вещах то, что существует потенциально, очевидно, является чем-то совершенно иным (чем то, что считается существующим актуально). Но когда потенциальный грамматик становится актуальным грамматиком, почему бы потенциальное и актуальное не могли совпасть? Потенциальный мудрый Сократ — это тот же самый Сократ, что и актуальный. Является ли невежественный человек, который был потенциально ученым, тем же самым, что и ученый? Нет: только случай делает из невежественного человека ученого; ибо не его невежество сделало его потенциально мудрым; у него невежество было лишь случайностью; но его душа, будучи сама по себе предрасположенной (быть актуально ученой), все еще остается потенциально ученой, поскольку она была таковой актуально, и все еще сохраняет то, что называется потенциальным существованием; таким образом, актуальный грамматик не перестает быть потенциальным грамматиком. Ничто не мешает этим двум различным вещам (быть потенциальным и актуальным грамматиком) совпадать; в первом случае человек является не более чем потенциальным грамматиком; в последнем человек все еще является потенциальным грамматиком, но эта потенциальность приобрела свою форму (то есть стала актуальной).

РАЗЛИЧИЕ МЕЖДУ ОБЩЕЙ И ЧАСТНОЙ АКТУАЛЬНОСТЬЮ.

Если, однако, потенциальное является субстратом, в то время как актуальное является и тем, и другим (потенциальным и актуальным) одновременно, как в (завершенной) статуе, то как тогда мы назовем форму в металле? Мы вполне могли бы назвать актуальность, благодаря которой какой-то объект существует актуально, а не просто потенциально, формой и видом; следовательно, не просто актуальностью, но актуальностью этой индивидуальной вещи.

ФОРМА, ДОБАВЛЕННАЯ К МАТЕРИИ, ЕСТЬ СПЕЦИФИЧЕСКАЯ АКТУАЛЬНОСТЬ.

Название «актуальность» лучше подошло бы (общей) актуальности, скорее (чем актуальности какой-то одной вещи); актуальности, соответствующей потенциальности, которая приводит вещь к актуальности. Действительно, когда то, что было потенциальным, достигает актуальности, оно обязано последней чем-то другим.

ТО, ЧТО В ТЕЛЕ ЯВЛЯЕТСЯ ПАССИВНОЙ СПОСОБНОСТЬЮ, В ДУШЕ ЯВЛЯЕТСЯ АКТИВНОЙ СИЛОЙ.

Что касается потенциальности, которая сама по себе производит то, потенциальностью чего она является, то есть которая производит актуальность (соответствующую этой потенциальности), то это (стоическая) «привычка»; в то время как актуальность (которая соответствует этой привычке) обязана своим названием ей; например, «привычка» — это мужественность; в то время как актуальность — это быть храбрым. Но довольно об этом!

УМОПОСТИГАЕМАЯ МАТЕРИЯ НЕ ЯВЛЯЕТСЯ ПОТЕНЦИАЛЬНОЙ.

3. Целью предыдущих рассуждений было определить значение утверждения, что умопостигаемые вещи актуальны; решить, существует ли каждое умопостигаемое только актуально, или же оно является только актуальностью; и, в-третьих, как даже там, наверху, в умопостигаемом, где все вещи являются актуальностями, может существовать что-то потенциально. Если, следовательно, в умопостигаемом мире нет материи, которую можно было бы назвать потенциальной, если ни одно существо не должно стать чем-то, чем оно еще не является, ни трансформироваться, ни, оставаясь тем, что оно есть, порождать что-то другое, ни, изменяясь, вызывать какую-либо подстановку, тогда в этом Мире вечной сущности вне времени не могло бы быть ничего потенциального. Давайте теперь обратимся со следующим вопросом к тем, кто допускает существование материи даже в умопостигаемых вещах: «Как мы можем говорить о материи в умопостигаемом мире, если благодаря этой материи ничто не существует потенциально? Ибо даже если бы в умопостигаемом мире материя существовала иначе, чем в чувственном мире, все равно в каждом существе была бы материя, форма и составное, которое его составляет». Они ответили бы, что в умопостигаемых вещах то, что играет роль материи, является формой, и что душа сама по себе есть форма; но по отношению к чему-то другому она является материей. Является ли тогда душа потенциальной по отношению к этой другой вещи? Вряд ли, ибо душа обладает формой, и обладает ею в настоящее время, без оглядки на будущее, и она делима на форму и материю только для разума; если она содержит материю, то только потому, что мысль представляет ее себе двойственной (различая в ней форму и материю). Но эти две вещи образуют единую природу, как Аристотель также говорит, что его «квинтэссенция» нематериальна.

ДУША ЕСТЬ ПРОИЗВОДЯЩАЯ ПОТЕНЦИАЛЬНОСТЬ; А НЕ ПОТЕНЦИАЛЬНОСТЬ СТАНОВЛЕНИЯ.

Что мы скажем? Потенциально она есть животное, когда оно еще не рождено, хотя должно родиться. Потенциально она есть музыка и все вещи, которые становятся, потому что они преходящи. Таким образом, в умопостигаемом мире есть вещи, которые существуют или не существуют потенциально. Но душа есть потенциальность этих вещей.

В УМОПОСТИГАЕМОМ МИРЕ ВСЕ АКТУАЛЬНО.

Как можно применить актуальное существование к умопостигаемым вещам? Каждая из них существует актуально, потому что она получила форму, как статуя (составное) существует актуально, или, скорее, потому, что она есть форма, и потому что ее сущность есть совершенная форма. Интеллект не переходит от потенциальности мышления к актуальности мышления. В противном случае это подразумевало бы предшествующий интеллект, который не переходил бы от потенциальности к актуальности, который обладал бы всем сам по себе; ибо то, что существует потенциально, подразумевает другой принцип, чье вмешательство приводит его к актуальности, чтобы быть чем-то, существующим актуально. Существо есть актуальность, когда оно всегда является тем, что оно есть, само по себе. Поэтому все первые принципы являются актуальностями; ибо они обладают всем, чем должны обладать, сами по себе, вечно. Таково состояние души, которая находится не в материи, а в умопостигаемом мире. Душа, которая находится в материи, есть другая актуальность; она, например, растительная душа; ибо она актуально есть то, что она есть. Мы должны, следовательно, признать, что (в умопостигаемом мире) все существует актуально, и что, таким образом, все есть актуальность, потому что было справедливо сказано, что умопостигаемая природа всегда бодрствует, что она есть жизнь, превосходная жизнь, и что там, наверху, все актуальности совершенны. Поэтому в умопостигаемом мире все существует актуально, и все есть актуальность и жизнь. Место умопостигаемых вещей есть место жизни, принцип и источник истинной души и интеллекта.

МАТЕРИЯ ЕСТЬ НЕ-БЫТИЕ И НЕ МОЖЕТ БЫТЬ НИЧЕМ АКТУАЛЬНЫМ.

4. Все остальные объекты (чувственные объекты), которые являются чем-то потенциально, также актуально являются чем-то другим, что по отношению к Первому можно назвать потенциальным существованием. Что касается материи, которая существует потенциально во всех существах, как она могла бы актуально быть некоторыми из этих существ? Очевидно, что тогда она больше не была бы всеми существами потенциально. Если материя не является ни одним из существ, она обязательно не является бытием. Если она не является ни одним из существ, как она могла бы актуально быть чем-то? Следовательно, материя не является ни одним из существ, которые в ней «становятся». Но не могла бы она быть чем-то другим, поскольку не все вещи находятся в материи? Если материя не является ни одним из существ, которые находятся в ней, и если они действительно являются существами, материя должна быть не-бытием. Поскольку воображением она мыслится как нечто бесформенное, она не могла бы быть формой; как бытие, она не могла бы быть причислена к формам; что является дополнительной причиной, почему ее следует считать не-бытием. Поскольку материя, следовательно, не является «бытием» ни в отношении существ, ни в отношении форм, материя есть не-бытие в высшей степени. Поскольку материя не обладает природой истинных существ и поскольку она не может даже претендовать на место среди объектов, ложно называемых существами (ибо даже как таковые материя не является образом разума), в каком роде бытия могла бы быть включена материя? Если она не может быть включена ни в один, она, очевидно, не может быть чем-то актуально.

АРИСТОТЕЛЬ СКАЗАЛ: МАТЕРИЯ АКТУАЛЬНО НЕ ЕСТЬ НИЧЕГО РЕАЛЬНОГО, А ТОЛЬКО ПОТЕНЦИАЛЬНО.

5. Если это так, какое мнение мы составим о материи? Как она может быть материей существ? Потому что материя потенциально составляет существа. Но, поскольку материя уже существует потенциально, не можем ли мы уже сказать, что она существует, когда мы рассматриваем, что значит быть? Бытие материи есть только то, что должно быть; оно состоит из того, что собирается быть; поэтому материя существует потенциально; но она потенциально не является никакой определенной вещью, а является всеми вещами. Поэтому, не будучи ничем сама по себе и будучи тем, что она есть, а именно материей, она актуально есть ничто. Если бы она была чем-то актуально, то, чем она была бы актуально, не было бы материей; следовательно, материя больше не была бы абсолютно материей; она была бы материей только относительно, как металл. Материя, следовательно, есть не-бытие; она не является чем-то, что просто отличается от бытия, как движение, которое относится к материи, потому что оно происходит из материи и действует в ней. Материя обнажена и лишена всех свойств; она не может трансформироваться, она всегда остается тем, чем была в начале, не-бытием. Из самого бытия, которым она актуально была, она не была бытием, поскольку она удалилась от всех существ и никогда даже не становилась ни одним из них; ибо никогда она не была способна сохранить отражение существ, формы которых она всегда стремилась принять. Ее постоянное состояние — стремиться к чему-то другому, существовать потенциально по отношению к вещам, которые должны последовать. Поскольку она появляется там, где заканчивается порядок умопостигаемых существ, и поскольку она содержится чувственными существами, которые порождаются после нее, она является их последней степенью. Будучи содержащейся как в умопостигаемых, так и в чувственных вещах, она актуально не существует по отношению ни к одному из этих классов существ. Она существует только потенциально; она ограничивается тем, что является слабым и неясным образом, который не может принять никакой формы. Не можем ли мы отсюда заключить, что материя есть образ актуально; и, следовательно, актуально является обманом? Да, она поистине есть обман, то есть она по существу есть не-бытие. Если тогда материя актуально есть не-бытие, она есть высшая степень не-бытия, и, таким образом, снова по существу является не-бытием. Поскольку не-бытие есть ее реальная природа, она, следовательно, далека от того, чтобы актуально быть каким-либо видом бытия. Если она вообще должна быть, она должна актуально быть не-бытием, так что, будучи далекой от реального бытия, ее «бытие» (так сказать) состоит в не-бытии. Устранить обман обманчивых существ — значит устранить их «бытие». Ввести актуальность в вещи, которые обладают бытием и сущностью потенциально, — значит уничтожить их причину бытия, потому что их бытие состоит в существовании потенциально.

ВЕЧНАЯ МАТЕРИЯ СУЩЕСТВУЕТ ТОЛЬКО ПОТЕНЦИАЛЬНО.

Поэтому, если материю следует сохранить как неизменную, было бы сначала необходимо сохранить ее как материю; очевидно, необходимо будет настаивать на том, что она существует только потенциально, чтобы она могла оставаться тем, чем она является по существу; единственной альтернативой было бы опровержение аргументов, которые мы выдвинули.

ТРЕТЬЯ ЭННЕАДА, КНИГА ШЕСТАЯ. О бесстрастности бестелесных сущностей (Души и материи).

А. О ДУШЕ.

ВОПРОСЫ О СТРАСТНОСТИ СУЖДЕНИЯ И ДУШИ.

1. Ощущения — это не аффекты, а актуализации и суждения, относящиеся к страстям. Аффекты происходят в том, что является иным (чем душа); то есть в организованном теле, а суждение — в душе. Ибо если бы суждение было аффектом, оно само предполагало бы другое суждение и так далее до бесконечности. Принимая это утверждение, мы должны, тем не менее, исследовать, не участвует ли само суждение как таковое никоим образом в природе своего объекта; ибо если оно получает впечатление от него, оно пассивно. Кроме того, «образы, полученные от чувств» — если использовать популярный язык — формируются способом, совершенно отличным от того, как принято считать. Они находятся в том же положении, что и интеллектуальные концепции, которые являются актуализациями и посредством которых, не будучи затронутыми, мы познаем объекты. В целом, ни наш разум, ни наша воля не позволяют нам каким-либо образом приписывать душе модификации и изменения, такие как нагревание или охлаждение тел. Далее, мы должны рассмотреть, следует ли ту часть души, которая называется пассивной (или аффективной, или иррациональной), также считать неизменной или подверженной воздействию. Но мы вернемся к этому вопросу позже; мы должны начать с решения наших более ранних проблем.

КАК ДУША МОЖЕТ ОСТАВАТЬСЯ БЕССТРАСТНОЙ, БУДУЧИ ПРЕДАННОЙ ЭМОЦИЯМ?

Как могла бы та часть души, которая стоит выше ощущения и страсти, оставаться неизменной, допуская порок, ложные мнения и невежество (или глупость); когда она имеет желания или отвращения; когда она предается радости или боли, ненависти, ревности и аппетиту; когда, одним словом, она никогда не остается спокойной, но когда все вещи, которые случаются с ней, волнуют ее и производят изменения внутри нее?

НА СТОИЧЕСКОЙ ГИПОТЕЗЕ ТЕЛЕСНОСТИ ДУША НЕ МОЖЕТ ОСТАВАТЬСЯ БЕССТРАСТНОЙ; ПОСКОЛЬКУ ОНА БЕССТРАСТНА, ВСЕ ТЕРМИНЫ, ГОВОРЯЩИЕ ОБ ОБРАТНОМ, ЯВЛЯЮТСЯ ЛИШЬ МЕТАФОРИЧЕСКИМИ.

Если (согласно стоической гипотезе) душа была бы протяженной и телесной, ей было бы трудно, или, скорее, невозможно оставаться бесстрастной и неизменной, когда вышеупомянутые события происходят внутри нее. Если, напротив, она является «бытием», которое не является протяженным и нетленно, мы должны остерегаться приписывать ей аффекты, которые могли бы подразумевать, что она смертна. Если, напротив, ее «бытие» есть число или логос, как мы обычно говорим, как мог бы аффект произойти внутри числа или логоса? Мы должны, следовательно, приписывать душе только иррациональные логосы, страсти без пассивности; то есть мы должны рассматривать эти термины не более чем как метафоры, взятые из природы тел, принимая их в противоположном смысле, видя в них не более чем простые аналогии, так что мы можем сказать, что душа испытывает их, не испытывая, и что она пассивна, не будучи таковой на самом деле (как тела). Давайте исследуем, как все это происходит.

ДОБРОДЕТЕЛЬ КАК ГАРМОНИЯ; ПОРОК КАК ДИСГАРМОНИЯ.

2. Что происходит в душе, когда она содержит порок? Мы спрашиваем об этом, потому что принято говорить: «вырвать порок из души», «внедрить добродетель в нее», «украсить ее», «заменить уродство красотой в ней». Давайте также примем, следуя мнениям древних, что добродетель есть гармония, а порочность — противоположность. Это лучший способ решить рассматриваемую проблему. Действительно, когда части души (рациональная часть, яростная часть и часть аппетита) гармонируют друг с другом, мы будем иметь добродетель; и в противном случае — порок. Тем не менее, в обоих случаях ничто чуждое душе не входит в нее; каждая из ее частей остается тем, чем она есть, внося вклад в гармонию. С другой стороны, когда есть диссонанс, они не могли бы играть те же роли, что и персонал хорового балета, который танцует и поет в гармонии, хотя не все они выполняют одни и те же функции; хотя один поет, в то время как остальные молчат; и хотя каждый поет свою собственную партию; ибо недостаточно, чтобы они все пели в унисон, они должны каждый правильно петь свою собственную партию. В душе мы, следовательно, имеем гармонию, когда каждая часть выполняет свои функции. Тем не менее, каждая должна иметь свою собственную добродетель до существования гармонии; или свой порок до того, как возникнет дисгармония. Что же тогда является той вещью, чье присутствие делает каждую часть души доброй или злой? Очевидно, присутствие добродетели или порока. Простое утверждение, что для рациональной части (души) порок состоит в невежестве, есть не более чем простое отрицание и ничего положительного не утверждает о разуме.

ЭТОГО ОПРЕДЕЛЕНИЯ ДОСТАТОЧНО, ЧТОБЫ ОБЪЯСНИТЬ ФАКТЫ ЗЛА В ДУШЕ.

Но когда душа содержит некоторые из тех ложных мнений, которые являются главной причиной порока, не должны ли мы признать, что в ней происходит нечто положительное и что одна из ее частей претерпевает изменение? Разве расположение яростной части души не различается в зависимости от ее мужества или трусости? И аппетитной части души — в зависимости от того, является ли она умеренной или невоздержанной? Мы отвечаем, что часть души добродетельна, когда она действует в соответствии со своим «бытием» или когда она подчиняется разуму; ибо разум повелевает всеми частями души и сам подчиняется интеллекту. Теперь подчиняться разуму — значит видеть; это значит не получать впечатление, а иметь интуицию, осуществлять акт видения. Зрение имеет ту же (природу), когда оно в потенции или в актуализации; оно не изменяется при переходе от потенциальности к актуализации, оно только применяет себя к тому, чтобы делать то, что является его (природой) делать, видеть и знать, не будучи затронутым. Ее рациональная часть находится в том же отношении с интеллектом; она имеет интуицию его. Природа интеллекта не в том, чтобы получать впечатление, подобное тому, которое сделано печатью, но в одном смысле обладать тем, что он видит, а в другом — не обладать; интеллект обладает им, познавая его; но интеллект не обладает им в том смысле, что, видя его, интеллект не получает от него форму, подобную той, что запечатлена на воске печатью. Опять же, мы не должны забывать, что память не состоит в сохранении впечатлений, но является способностью души вспоминать и представлять себе вещи, которые не присутствуют перед ней. Какой-нибудь оппонент мог бы сказать, что душа отличается до пробуждения памяти и после того, как она ее пробудила. Она может, действительно, быть другой, но она не изменена, если только, конечно, мы не называем изменение от потенциальности к актуализации изменением. В любом случае, ничто постороннее не входит в нее, она только действует в соответствии со своей собственной природой.

ТОЛЬКО ФИЗИЧЕСКИЕ ОРГАНЫ, А НЕ НЕМАТЕРИАЛЬНЫЕ ПРИРОДЫ, МОГУТ БЫТЬ ЗАТРОНУТЫ.

В целом, актуализации нематериальных (природ) никоим образом не подразумевают, что эти (природы) были изменены — что подразумевало бы их уничтожение, — но, напротив, они остаются тем, чем были. Только материальные вещи затрагиваются, будучи активными. Если бы нематериальный принцип был подвержен аффектам, он больше не оставался бы тем, что он есть. Таким образом, в акте видения зрение действует, но именно глаз затрагивается. Что касается мнений, они являются актуализациями, аналогичными зрению.

ПСИХОЛОГИЧЕСКОЕ ОБЪЯСНЕНИЕ МУЖЕСТВА ИЛИ ТРУСОСТИ ЯРОСТНОЙ ЧАСТИ.

Но как может яростная часть души быть в одно время мужественной, а в другое — трусливой? Когда она труслива, она не учитывает разум или считает разум уже ставшим злым; или потому, что недостаточность ее инструментов, то есть недостаток слабости ее органов, мешает ей действовать, или чувствовать эмоцию, или быть раздраженной. В противоположном состоянии она мужественна. В любом случае душа не претерпевает никаких изменений и не затрагивается.

ПСИХОЛОГИЧЕСКОЕ ОБЪЯСНЕНИЕ ДОБРОДЕТЕЛИ ИЛИ ПОРОКА АППЕТИТА.

Далее, аппетит души невоздержан, когда он один активен; ибо тогда, в отсутствие принципов, которые должны командовать ею или направлять ее, он один делает все. Кроме того, рациональная часть, чья функция — видеть (рассматривая понятия, которые она получает от интеллекта), занята чем-то другим, ибо она не делает всего одновременно, будучи занята каким-то другим действием; она рассматривает нетелесные вещи, насколько может. Возможно также, что добродетель или порок аппетита значительно зависят от хорошего или плохого состояния органов; так что в любом случае к душе ничего не добавляется.

ДУША ПОРОЖДАЕТ ДВИЖЕНИЯ, НО НЕ ИЗМЕНЯЕТСЯ (ПРОТИВ СТОИКОВ). ПОЛЕМИКА ПРОТИВ СТОИЧЕСКОЙ ТЕОРИИ СТРАСТЕЙ.

3. В душе есть желания и отвращения, которые требуют рассмотрения. Невозможно отрицать, что боль, гнев, радость, аппетит и страх — это изменения и аффекты, которые происходят в душе и которые движут ею. Мы должны здесь провести различие, ибо было бы отрицанием очевидного настаивать на том, что в нас нет изменений или восприятия этих изменений. Мы не можем приписать их душе, что было бы равносильно признанию того, что она краснеет или бледнеет, не задумываясь о том, что эти «страсти», хотя и произведены душой, происходят в другой субстанции. Для души стыд состоит в мнении, что что-то является неприличным; и, поскольку душа содержит тело или, говоря точнее, поскольку тело является зависимостью оживляющей души, кровь, которая очень подвижна, приливает к лицу. Точно так же принцип страха находится в душе; бледность происходит в теле, потому что кровь концентрируется во внутренних частях. В радости заметное расширение принадлежит также телу; то, что чувствует тело, не является «страстью». Точно так же с болью и аппетитом; их принцип находится в душе, где он остается в скрытом состоянии; то, что происходит оттуда, воспринимается ощущением. Когда мы называем желания, мнения и рассуждения «движениями души», мы не имеем в виду, что душа приходит в возбуждение при производстве этих движений, но что они возникают внутри нее. Когда мы называем жизнь движением, мы не подразумеваем этим словом изменение; ибо действовать в соответствии со своей природой — это простая и неделимая жизнь каждой части души.

ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПОРОК ВЛИЯЮТ НА ДУШУ ИНАЧЕ, ЧЕМ ВСЕ ДРУГИЕ СТРАСТИ.

Короче говоря, мы настаиваем на том, что действие, жизнь и желание не являются изменениями, что воспоминания не являются формами, запечатленными в душе, и что актуализации воображения не являются впечатлениями, подобными впечатлениям печати на воске. Следовательно, во всем, что мы называем «страстями» или «движениями», душа не претерпевает никаких изменений в своей субстанции (субстрате) или «бытии» (природе); добродетель и порок в душе не подобны тому, чем являются жар, холод, белизна или чернота в телах; и отношение души к пороку и добродетели совершенно иное, как было объяснено.

СТРАСТНЫЕ ИЗМЕНЕНИЯ ПРОИСХОДЯТ В ТЕЛЕ, А НЕ В СТРАСТНОЙ ЧАСТИ ДУШИ.

4. Перейдем теперь к той части души, которая называется «страстной» (или аффективной). Мы уже упоминали ее, когда рассматривали все «страсти» (то есть аффекты), которые относились к яростной части и аппетитной части души; но мы собираемся вернуться к изучению этой части и объяснить ее название, «страстная» (или аффективная) часть. Она так называется, потому что кажется частью, затронутой «страстями»; то есть переживаниями, сопровождаемыми удовольствием или болью. Среди этих аффектов некоторые рождаются из мнения; так, мы чувствуем страх или радость, в зависимости от того, ожидаем ли мы умереть или надеемся достичь какого-то блага; тогда «мнение» находится в душе, а «аффект» — в теле. Напротив, другие страсти, возникающие неожиданным образом, дают повод для мнения в той части души, к которой принадлежит эта функция, но не вызывают никакого изменения внутри нее, как мы уже объяснили. Тем не менее, если, исследуя неожиданный страх, мы проследим его выше, мы обнаружим, что он все еще содержит мнение как свое происхождение, подразумевая некоторое опасение в той части души, которая испытывает страх, в результате чего происходят беспокойство и оцепенение, которые сопровождают ожидание зла. Теперь именно душе принадлежит воображение, как первичное воображение, которое мы называем мнением, так и (вторичное) воображение, которое происходит из первого; ибо последнее уже не является подлинным мнением, но низшей силой, неясным мнением, смутным воображением, которое напоминает действие, характерное для природы, и посредством которого эта сила производит каждую вещь, как мы говорим, без воображения. Возникающее в результате этого чувственное возбуждение происходит внутри тела. К нему относятся дрожь, сердцебиение, бледность и неспособность говорить. Такие модификации, действительно, не могли быть отнесены ни к какой части души; в противном случае такая часть души была бы физической. Далее, если бы такая часть души претерпевала такие аффекты, эти модификации не достигли бы тела; ибо та затронутая часть души больше не могла бы выполнять свои функции, будучи подавленной страстью и, таким образом, лишенной дееспособности.

АФФЕКТИВНАЯ ЧАСТЬ ДУШИ МОЖЕТ БЫТЬ ПРИЧИНОЙ АФФЕКТОВ; НО ОНА БЕСТЕЛЕСНА.

Аффективная часть души, следовательно, не является телесной; это действительно форма, но форма, вовлеченная в материю, такая как аппетит, сила роста, как питательная, так и порождающая, сила, которая является корнем и принципом аппетита, и аффективная часть души. Теперь форма не может претерпеть аффект или страсть, но должна оставаться тем, что она есть. Именно материя (тела) способна быть затронутой «страстью» (аффектом), когда этот аффект производится присутствием силы, которая является его принципом. Действительно, ни сила роста не растет, ни питательная сила не питается; в целом, принцип, который производит движение, сам не движется движением, которое он производит; в случае, если бы он двигался каким-либо образом, его движение и действие были бы совершенно иной природы. Теперь природа формы есть актуализация, своим простым присутствием производящая (что-то), точно так же, как если бы одна гармония могла вызвать вибрацию струн лиры. Таким образом, аффективная часть (души, сама по себе не будучи затронутой) является причиной аффектов, независимо от того, происходит ли движение от нее, то есть от чувственного воображения, или они происходят без (отчетливого) воображения.

АФФЕКТЫ ДУШИ СРАВНИВАЮТСЯ С МУЗЫКАНТОМ, ИГРАЮЩИМ НА ЛИРЕ.

Мы могли бы далее рассмотреть, не остается ли этот принцип неподвижным, поскольку мнение берет начало в высшем принципе (души), потому что он является формой гармонии, в то время как причина движения играет роль музыканта, а части, заставляемые вибрировать аффектом, — роль струн; ибо не гармония, а струна испытывает аффект; и даже если бы музыкант желал этого, струна не вибрировала бы, если бы это не было предписано гармонией.

СТРАСТИ ПРОИЗВОДЯТСЯ ВНЕШНИМИ ОБРАЗАМИ; И ИХ ИЗБЕГАНИЕ — ЗАДАЧА ФИЛОСОФИИ.

5. Если тогда с самого начала душа не претерпевает никаких аффектов, в чем тогда польза попыток сделать ее бесстрастной посредством философии? Причина в том, что когда образ производится в душе аффективной частью, в теле возникает аффект и движение; и с этим возбуждением связан образ зла, который предвидится мнением. Именно этот аффект разум велит нам уничтожить, и возникновение которого мы должны даже предотвратить, потому что, когда этот аффект происходит, душа больна, и здорова, когда он не происходит. В последнем случае ни один из этих образов, которые являются причинами аффектов, не формируется внутри души. Вот почему, чтобы освободиться от образов, которые преследуют во время снов, душа, которая занимается этим, должна быть пробуждена. Опять же, вот почему мы можем сказать, что аффекты производятся представлениями внешних сущностей, рассматривая эти представления как аффекты души.

ПСИХОЛОГИЧЕСКИЙ ПРОЦЕСС, ВОВЛЕЧЕННЫЙ В ОЧИЩЕНИЕ ДУШИ И ОТДЕЛЕНИЕ ДУШИ ОТ ТЕЛА.

Но что мы подразумеваем под «очищением души», поскольку она не могла бы быть запятнана? Что мы подразумеваем под отделением (или отлучением) души от тела? Очистить душу — значит изолировать ее, предотвращая ее привязанность к другим вещам, рассмотрение их, получение мнений, чуждых ей, какими бы эти (чуждые) мнения или аффекты ни были, как мы сказали; следовательно, это означает препятствование ей в рассмотрении этих призраков и в производстве их связанных аффектов. «Очистить душу», следовательно, состоит в возвышении ее от вещей здесь, внизу, к умопостигаемым сущностям; также это значит отлучить ее от тела; ибо в этом случае она уже не достаточно привязана к телу, чтобы быть порабощенной им, напоминая свет, который не поглощен вихрем (материи), хотя даже в этом случае та часть души, которая погружена, не перестает по этой причине быть бесстрастной. Очистить аффективную часть души — значит отвратить ее от видения обманчивых образов; отделить ее от тела — значит помешать ей склоняться к низшим вещам или представлять себе их образы; это означает уничтожение вещей, от которых она таким образом отделена, так что она больше не задыхается в вихре духа, который вырывается на свободу всякий раз, когда телу позволяют стать слишком сильным; последнее должно быть ослаблено, чтобы управлять им легче.

О МАТЕРИИ.

ВВЕДЕНИЕ К ЭСКОРИАЛЬСКОМУ ФРАГМЕНТУ НУМЕНИЯ.

6. Мы достаточно доказали бесстрастность умопостигаемого «бытия», которое целиком заключено в роде формы. Но поскольку материя также, хотя и иным образом, является бестелесной сущностью, мы должны исследовать и ее природу. Мы должны увидеть, может ли она подвергаться воздействию и претерпевать всякого рода изменения, как принято считать, или же, напротив, она бесстрастна; и в этом случае, какова природа ее бесстрастности.

НЕСУЩЕЕ БУДЕТ ОБЛАДАТЬ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНОЙ ЖИЗНЬЮ ЛИШЬ КАК НАХОДЯЩЕЕСЯ НИЖЕ «БЫТИЯ».

Поскольку мы таким образом подходим к рассмотрению природы материи, мы должны прежде всего принять как посылку, что природа существования, «бытия» и сущности не такова, какой ее обычно представляют люди. Существование есть; оно «есть» в подлинном смысле этого слова; то есть оно «есть» по существу; оно абсолютно, не имея недостатка в существовании. Будучи в полной мере существованием, его бытие и сохранение не зависят ни от чего другого; более того, если другие вещи кажутся существующими, они обязаны этим ему. Если это верно, существование должно обладать жизнью, совершенной жизнью — ибо в противном случае оно было бы не более существованием, чем несуществованием. Но совершенная жизнь — это Интеллект и совершенная мудрость. Следовательно, существование определенно и точно. Ничто вне его не существует даже потенциально; в противном случае оно не было бы самодостаточным. Поэтому оно вечно, неизменно, неспособно что-либо принимать или что-либо к себе добавлять; ибо то, что оно могло бы принять, должно было бы быть чуждым ему и, следовательно, быть несущим. Чтобы существовать само по себе, существование должно, следовательно, обладать всем внутри себя; оно должно быть всем одновременно, оно должно в то же время быть единым и всем, поскольку именно из этого, как мы полагаем, состоит существование; в противном случае, вместо того чтобы исходить из существования, Интеллект и жизнь были бы привходящими к нему. Поэтому они не могли бы возникнуть из несущего; и, со своей стороны, существование не могло бы быть лишено Интеллекта и жизни. Истинное несущее, следовательно, будет обладать Интеллектом и жизнью лишь в той мере, в какой они должны существовать в объектах, низших и последующих по отношению к существованию. Принцип, превосходящий существование (Единое), с другой стороны, дает Интеллект и жизнь существованию, сам не нуждаясь в том, чтобы обладать ими.

МАТЕРИАЛИСТЫ НЕ МОГУТ ПОНЯТЬ, ПОЧЕМУ ТВЕРДАЯ ЗЕМЛЯ НАИБОЛЕЕ БЛИЗКА К НЕСУЩЕМУ И ПОЧЕМУ ВЕЛИЧАЙШЕЕ БЫТИЕ НАИМЕНЕЕ МАТЕРИАЛЬНО.

Если такова природа существования, оно не может быть ни телом, ни субстратом тел; ибо их существование есть несущее. (Материалисты, однако, возражают): Как мы можем отказать в признании «бытия» природе тел, таких как эти скалы и камни, твердая земля и, короче говоря, всем этим непроницаемым объектам? Когда я получаю удар, разве я не вынужден под воздействием этого толчка признать, что эти объекты существуют как (реальное) «бытие»? С другой стороны, как получается, что сущности, которые не являются непроницаемыми, которые не могут ни ударять других, ни быть ударяемы ими, которые совершенно невидимы, как Душа и Интеллект, являются подлинными бытиями? Наш ответ таков: земля, обладающая телесной природой в высшей степени, инертна; элемент, который менее груб (воздух), уже более подвижен и пребывает в более высокой области; в то время как огонь еще дальше отходит от телесной природы. Вещи, которые наиболее самодостаточны, наименее тревожат и беспокоят другие; те же, что тяжелее и более земные, в силу того, что они неполны, подвержены падению и неспособны подняться, падают из-за своей слабости и ударяют другие вещи в силу своей инертности и веса. Таким образом, неодушевленные тела падают тяжелее и ударяют и ранят другие тела сильнее. Напротив, одушевленные тела, в силу большего причастия к существованию, ударяют с меньшей резкостью. Вот почему движение, которое есть своего рода жизнь или, по крайней мере, образ жизни, существует в высшей степени в вещах, которые менее телесны.

ТЕЛЕСНОСТЬ ЕСТЬ НЕСУЩЕЕ ИЗ-ЗА НЕДОСТАТКА ЕДИНСТВА.

Следовательно, именно «затмение существования» делает объект более телесным. Изучая те психозы, которые называются аффектами, мы обнаруживаем, что чем более телесен объект, тем более он склонен подвергаться воздействию; земля подвержена этому в большей степени, чем другие элементы, и так далее. Действительно, когда другие элементы разделяются, они немедленно воссоединяют свои части, если нет какого-либо противодействия; но когда мы разделяем части земли, они не соединяются вновь. Таким образом, кажется, что у них нет естественной земли; поскольку после легкого удара они остаются в том состоянии, в котором их оставил удар, который их поразил или разбил. Поэтому чем более телесна вещь, тем ближе она к несущему, возвращаясь к единству с большим трудом. Тяжелые и сильные удары, которыми тела воздействуют друг на друга, сопровождаются разрушением. Когда даже слабая вещь падает на что-то слабое, она все еще может быть относительно мощной; как несущее, ударяющее несущее.

ОЩУЩЕНИЕ КАК СОН ДУШИ, ОТ КОТОРОГО МЫ ДОЛЖНЫ ПРОСНУТЬСЯ.

Таковы возражения, которые могут быть выдвинуты против тех, кто считает все бытия телесными; кто желает судить об их существовании только по впечатлениям, которые они от них получают, и кто пытается основать достоверность истины на образах ощущения. Они напоминают спящих людей, которые принимают за реальность видения, имеющиеся у них во сне. Ощущение — это сон души; пока душа находится в теле, она спит; подлинное пробуждение души состоит в подлинном отделении от тела, а не в возвышении вместе с телом. Возвышаться вместе с телом — значит переходить из одного сна в другой, с одного ложа на другое; по-настоящему проснуться — значит полностью отделиться от тела. Тело, чья природа противоположна природе души, следовательно, имеет природу, противоположную природе «бытия». Это доказывается возникновением, потоком и распадом тел — всеми процессами, противоположными природе «бытия».

МАТЕРИЯ СРАВНИВАЕТСЯ С ЗЕРКАЛОМ, КОТОРОЕ ОТРАЖАЕТ ВСЕ, ХОТЯ НА САМОМ ДЕЛЕ ПУСТО.

7. Вернемся к материи как к субстрату, а затем к тому, что, как говорят, существует внутри нее. Это приведет нас к пониманию того, что она состоит из несущего и что она бесстрастна. Материя бестелесна, потому что тело существует лишь как последующее по отношению к ней, потому что оно является композитом, элементом которого она является. Она называется бестелесной, потому что существование и материя — это две вещи, одинаково отличные от тела. Не будучи душой, материя не является ни Интеллектом, ни жизнью, ни «(семенным) логосом», ни пределом. Она есть своего рода бесконечность. Также она не является (активной) потенцией; ибо что она могла бы произвести? Поскольку материя не является ни одной из вышеперечисленных вещей, ее нельзя назвать существованием. Она заслуживает лишь названия «несущее», но даже не в том смысле, в каком мы можем сказать, что движение или покой не являются существованием; материя — это реальное несущее. Она есть образ и призрак протяженности, она есть стремление к форме ипостасного существования. Ее постоянство заключается не в покое (а в изменении). Сама по себе она невидима, она ускользает от того, кто желает ее увидеть. Она присутствует, когда вы не смотрите на нее, она ускользает от глаза, который ее ищет. Кажется, что она содержит все противоположности: большое и малое, большее и меньшее, недостаток и избыток. Это призрак, одинаково неспособный оставаться или ускользнуть; ибо у материи нет даже силы избегать (формы), потому что она не получила никакой силы от Интеллекта, и она есть недостаток всякого существования. Следовательно, все ее проявления — это обман. Если мы представим материю как величину, она немедленно предстает как малость; если мы представим ее как большее, мы вынуждены признать ее как меньшее. Когда мы пытаемся постичь ее существование, она предстает как несущее; подобно всем вещам, которые она содержит, она — беглая тень и мимолетная игра, образ внутри образа. Она напоминает зеркало, в котором можно увидеть отражения объектов, внешних по отношению к нему; зеркало кажется наполненным и обладающим всем, хотя на самом деле не содержит ничего.

ПОСКОЛЬКУ ОБЪЕКТЫ ЯВЛЯЮТСЯ ЛИШЬ ОТРАЖЕНИЯМИ В ЗЕРКАЛЕ, МАТЕРИЯ ПОДВЕРГАЕТСЯ ИХ ВОЗДЕЙСТВИЮ НЕ БОЛЬШЕ, ЧЕМ ЗЕРКАЛО.

Таким образом, материя — это бесформенный образ, в который входят и из которого выходят образы бытий. Они появляются в ней именно потому, что материя не имеет формы, хотя они, кажется, производят в ней нечто, на самом деле они не производят в ней ничего. У них нет ни консистенции, ни силы, ни твердости; поскольку у материи их тоже нет, они входят в нее, не разделяя ее, как если бы они проникали в воду или как формы могли бы двигаться в пустоте. Если бы образы, появляющиеся в материи, имели ту же природу, что и объекты, которые они представляют и из которых они исходят, тогда, если бы мы приписали образам немного силы объектов, которые их проецируют, мы могли бы быть правы, считая их способными воздействовать на материю. Но поскольку вещи, которые мы видим в материи, не имеют той же природы, что и объекты, образами которых они являются, неверно, что материя страдает, принимая их; они — не более чем ложные явления без какого-либо сходства с тем, что их производит. Слабые и ложные сами по себе, они входят в вещь, которая столь же ложна. Поэтому они должны покидать ее столь же бесстрастной, как зеркало или вода; не производя на нее большего эффекта, чем сон на душу. Эти сравнения, однако, все еще несовершенны, потому что в этих случаях все еще есть некоторое сходство между образами и объектами.

ПОСКОЛЬКУ МАТЕРИЯ НЕ МОЖЕТ БЫТЬ УНИЧТОЖЕНА, ОНА НЕ МОЖЕТ ПОДВЕРГАТЬСЯ ВОЗДЕЙСТВИЮ.

8. (Согласно Аристотелю), абсолютно необходимо, чтобы то, что может подвергаться воздействию, обладало силами и качествами, противоположными вещам, которые приближаются к нему и воздействуют на него. Так, холод изменяет тепло объекта, а влажность изменяет его сухость, и мы говорим, что субстрат изменяется, когда он перестает быть горячим и становится холодным; и, переставая быть сухим, становится влажным. Другим доказательством этой истины является уничтожение огня, который, изменяясь, становится другим элементом. Тогда мы говорим, что уничтожен огонь, но не материя. То, что подвергается воздействию, — это, следовательно, то, что уничтожается; ибо именно пассивное изменение всегда вызывает разрушение. Следовательно, быть уничтоженным и подвергаться воздействию — это неразделимые понятия. Теперь, невозможно, чтобы материя была уничтожена; ибо как она могла бы быть уничтожена и во что она превратилась бы?

ВОЗРАЖЕНИЕ, ЧТО МАТЕРИЯ ДОЛЖНА БЫТЬ ПАССИВНОЙ, ЕСЛИ ЕЕ КАЧЕСТВА ИЗМЕНЯЮТСЯ ТАК, КАК ОНИ ЭТО ДЕЛАЮТ.

Можно возразить, что материя принимает тепло, холод и многочисленные или даже бесчисленные качества; она характеризуется ими, она обладает ими как неким образом присущими ее природе и смешанными друг с другом, поскольку они не существуют в изолированном состоянии. Как могла бы природа избежать воздействия вместе с ними, служа, как она это делает, средой для взаимного действия этих качеств через их смешение? Если материю считать бесстрастной, нам придется рассматривать ее как неким образом находящуюся вне этих качеств. Но каждое качество, которое присутствует в субъекте, не может присутствовать в нем, не сообщая ему чего-то от себя.

РАЗЛИЧНЫЕ ЗНАЧЕНИЯ «ПРИЧАСТИЯ» ПОЗВОЛЯТ МАТЕРИИ ОСТАВАТЬСЯ БЕССТРАСТНОЙ.

Следует заметить, что выражения: «такая вещь присутствует в такой-то вещи» и «такая вещь находится в такой-то другой вещи» имеют несколько значений. Иногда одна вещь улучшает или ухудшает другую своим присутствием, заставляя ее претерпеть изменение; как это можно видеть в телах, особенно в телах живых существ. Опять же, одна вещь улучшает или ухудшает другую, не воздействуя на нее; это происходит с душой, как мы уже видели. Опять же, это как когда кто-то запечатлевает фигуру на куске воска; присутствие фигуры ничего не добавляет к (природе) воска, и ее уничтожение не заставляет его ничего потерять. Точно так же свет не меняет фигуру объекта, который он освещает своими лучами. Остывший камень немного причаствует к природе, характерной для вещи, которая его охлаждает; но тем не менее остается камнем. Какое страдание может причинить свет линии или поверхности? Можно, пожалуй, сказать, что в этом случае телесная субстанция подвергается воздействию; но как она может страдать (или подвергаться воздействию) от действия света? Страдание, по сути, — это не наслаждение присутствием чего-либо и не получение чего-либо. Зеркала и, в общем, прозрачные вещи не страдают (или не подвергаются воздействию) от эффекта образов, которые формируются в них, и они предлагают поразительный пример истины, которую мы здесь представляем. Действительно, качества присущи материи как простые образы, и сама материя более бесстрастна, чем зеркало. Тепло и холод возникают в ней, не согревая и не охлаждая ее; ибо нагревание и охлаждение состоят в том, что одно качество субстрата уступает место другому. Мимоходом мы могли бы заметить, что было бы небезынтересно исследовать, не является ли холод просто отсутствием тепла. При вхождении в материю качества по большей части реагируют друг на друга только тогда, когда они противоположны. Какое действие, в самом деле, могло бы быть оказано запахом на сладкий вкус? Цветом на фигуру? Как, в общем, вещи, принадлежащие к одному роду, могли бы действовать на другой? Это показывает, как одно качество может уступить место другому в одном и том же субъекте или как одна вещь может находиться в другой, без того чтобы ее присутствие вызывало какое-либо изменение в субъекте, для которого или в котором она присутствует. Точно так же, как вещь не изменяется от первого встречного, так и то, что подвергается воздействию и меняется, не получает пассивного изменения или перемены от какого-либо объекта. Качества подвергаются воздействию только от действия противоположностей. Вещи, которые просто различны, не вызывают изменений друг в друге. Те, у которых нет противоположностей, очевидно, не могли бы быть изменены действием какой-либо противоположности. То, что подвергается воздействию, следовательно, не может быть материей; это должен быть композит (формы и материи) или нечто множественное. Но то, что изолировано или отделено от остального, что вполне просто, должно оставаться бесстрастным по отношению ко всем вещам и оставаться своего рода средой, в которой другие вещи могут действовать друг на друга. Точно так же внутри дома несколько объектов могут сталкиваться друг с другом, не затрагивая сам дом или воздух внутри него. Следовательно, именно качества, собранные в материи, действуют друг на друга, насколько это относится к их природе. Сама материя, однако, все еще гораздо более бесстрастна, чем качества друг по отношению к другу, когда они не оказываются противоположными.

ЕСЛИ ФОРМА НЕИЗМЕННА, ТО И МАТЕРИЯ ТАКОВА.

10. Если бы материя могла подвергаться воздействию, она должна была бы сохранить что-то от этого воздействия, удерживая либо само воздействие, либо оставаясь в состоянии, отличном от того, в котором она была до того, как подверглась воздействию. Но когда одно качество появляется после другого, это уже не материя принимает его, а материя, определенная качеством. Если даже это качество исчезнет, хотя и оставив некоторый след от себя действием, которое оно оказало, субстрат будет еще больше изменен; продолжая таким образом, он станет чем-то совершенно отличным от чистой материи, он станет чем-то множественным по своим формам и по своим способам существования. Он больше не будет общим вместилищем всех вещей, поскольку будет содержать препятствие для многих вещей, которые могли бы с ним произойти; материя больше не пребывала бы внутри него и больше не была бы нетленной. Теперь, если по определению материя всегда остается тем, чем она была с момента своего возникновения, а именно «материей», то, если мы настаиваем на том, что она изменяется, очевидно, что материя больше не остается таковой. Более того, если все, что изменяется, должно оставаться неизменным по роду, чтобы не быть измененным в самом себе, хотя и измененным в акциденциях; одним словом, если то, что изменяется, должно быть постоянным, а то, что постоянно, не есть то, что подвергается воздействию, мы приходим к дилемме: либо материя изменяется и оставляет свою природу, либо она не оставляет свою природу и не изменяется. Если мы скажем, что материя изменяется, но не в той мере, в какой она является материей, то, во-первых, будет невозможно указать, в чем она изменяется; и далее, мы тем самым были бы вынуждены настаивать на том, что она не изменялась. Действительно, точно так же, как другие вещи, которые являются формами, не могут быть изменены в своем «бытии» (или природе), потому что именно эта неизменность составляет их «бытие» (или природу), точно так же, как «бытие» (или природа) материи состоит в том, чтобы существовать в той мере, в какой она является материей, она не может быть изменена в той мере, в какой она является материей, и она должна обязательно оставаться постоянной в этом отношении. Поэтому, если форма неизменна, материя должна быть столь же неизменной.

МАТЕРИЯ ПРИЧАСТНА УМОПОСТИГАЕМОМУ ТОЛЬКО ПО ВИДИМОСТИ.

11. Это, несомненно, была мысль, присутствовавшая у Платона, когда он справедливо сказал: «Эти подражания вечным бытиям, которые входят в материю и которые исходят из нее». Не без веской причины он использовал термины «входят» и «исходят»; он хотел, чтобы мы тщательно исследовали способ, которым материя причаствует идеям. Когда Платон таким образом пытается прояснить, как материя причаствует идеям, его цель — показать не то, как идеи входят в материю, как до этого многие полагали, а их состояние внутри нее. Несомненно, кажется удивительным, что материя остается бесстрастной по отношению к идеям, которые присутствуют в ней, в то время как вещи, которые входят в нее, подвергаются воздействию друг друга. Мы, тем не менее, должны признать, что вещи, которые входят в материю, вытесняют своих предшественников и что воздействию подвергается только композит. Тем не менее, не всякий вид композита подвергается воздействию, а только тот композит, который нуждается в вещи, которая была введена или вытеснена, так что его конституция становится дефектной из-за отсутствия этого (качества) или более полной из-за его присутствия. Ничто, однако, не добавляется к природе материи введением чего-либо; присутствие этой вещи не делает материю тем, что она есть, и материя ничего не теряет из-за ее отсутствия; материя остается тем, чем она была с момента своего возникновения. Быть украшенным — в интересах чего-то, что допускает порядок или украшение; оно может получить это украшение, не будучи измененным, когда оно только надевает его, так сказать. Но если это украшение проникает в него как нечто, составляющее часть его природы, оно тогда не может получить его, не будучи измененным, не переставая быть тем, чем оно было раньше, как, например, переставая быть уродливым; не становясь, тем самым, красивым, хотя раньше было уродливым. Поэтому, если материя становится красивой, хотя раньше была уродливой, она перестает быть тем, чем была раньше; а именно уродливой; так что, будучи украшенной, она теряет свою природу, тем более что она была уродливой лишь случайно. Будучи достаточно уродливой, чтобы быть самим уродством, она не могла причаствовать красоте; будучи достаточно плохой, чтобы быть самой порочностью, она не могла причаствовать благу. Поэтому материя причаствует идеям, не подвергаясь воздействию; и, следовательно, это причастие должно действовать иным образом; и, например, состоять в видимости. Этот вид причастия решает проблему, которую мы перед собой поставили; он позволяет нам понять, как, будучи злом, материя может стремиться к Благу, не переставая быть тем, чем она была, несмотря на свое причастие к Благу. Действительно, если это причастие действует таким образом, что материя остается без изменения, как мы говорим, и если она всегда продолжает быть тем, чем была, нет причин удивляться, если, будучи злом, она может причаствовать Благу; она не отклоняется от своего способа существования. С одной стороны, что касается ее, это причастие неизбежно, она причаствует, пока существует; с другой стороны, поскольку материя продолжает быть тем, что она есть, в силу того вида причастия, который не вмешивается в ее природу, она не претерпевает никакого изменения со стороны принципа, который дает ей что-то; она всегда остается такой же плохой, как была, потому что ее природа сохраняется. Если бы материя действительно причаствовала Благу, если бы материя была действительно изменена им, ее природа больше не была бы злом. Поэтому утверждение, что материя есть зло, достаточно истинно, если считать, что оно подразумевает, что она бесстрастна по отношению к Благу; и это действительно сводится к тому, чтобы сказать, что она совершенно бесстрастна.

ЧУВСТВЕННЫЕ ОБЪЕКТЫ НЕРЕАЛЬНЫ И ПРЕИМУЩЕСТВЕННО СОСТОЯТ ИЗ ВИДИМОСТИ.

12. Платон согласился с этим и, будучи убежден, что через причастие материя не получает форму и вид, как это сделал бы некий субстрат, который должен был бы составлять композит вещей, тесно объединенных их трансформацией, их смешением и их общими аффектами; чтобы доказать обратное, а именно, что материя остается бесстрастной, принимая формы, изобрел наиболее подходящую иллюстрацию причастия, которое действует без того, чтобы что-либо подвергалось воздействию (а именно, что граверы, прежде чем использовать штампы на мягком воске, тщательно их очищают). Почти любая другая иллюстрация не смогла бы объяснить, как субстрат может оставаться тем же самым в присутствии форм. Пытаясь достичь своей цели, Платон поднял много вопросов; он, кроме того, применил себя к тому, чтобы доказать, что чувственные объекты лишены реальности и что большая часть их ипостасной субстанции состоит из видимости. Платон доказывает постоянство и тождественность материи, показывая, что именно благодаря фигурам, которыми она наделена, материя воздействует на одушевленные тела, сама не страдая ни от каких их аффектов. Он хочет убедить нас, что, будучи наделенной этими фигурами, материя не претерпевает ни аффекта, ни изменения. Действительно, в телах, которые последовательно принимают разные фигуры, мы можем, полагаясь на аналогию, назвать смену фигур изменением; но поскольку материя не имеет ни фигуры, ни существования, как мы могли бы, даже по аналогии, назвать присутствие фигуры изменением? Единственный верный способ избежать недопонимания в выражении — это сказать, что субстрат не обладает ничем так, как он обычно, как предполагается, обладает этим. Как тогда он мог бы обладать вещами, которые он содержит, иначе как фигурой? Иллюстрация Платона означает, что материя бесстрастна и что она содержит кажущееся присутствие образов, которые на самом деле в ней не присутствуют.

ФИГУРАТИВНЫЙ ЯЗЫК ПЛАТОНА МОЖЕТ ПРИВЕСТИ К ОШИБКАМ ОТНОСИТЕЛЬНО ЕГО ИСТИННЫХ МНЕНИЙ.

Мы должны еще предварительно настаивать на бесстрастности материи; ибо, используя обычные термины, мы могли бы быть введены в заблуждение, ошибочно подумав, что материя может подвергаться воздействию. Так, Платон говорит о том, что материя загорается, намокает и так далее, как если бы она получала формы воздуха или воды. Однако Платон модифицирует утверждение, что «материя получает формы воздуха и воды», утверждением, что материя «загорается и намокает», и он доказывает, что, получая эти формы, она тем не менее не имеет своих собственных и что формы не более чем входят в нее. Это выражение «материя загорается» не должно восприниматься буквально; оно означает лишь, что материя становится огнем. Теперь, стать огнем — это не то же самое, что быть подожженным; быть подожженным может достичь не более того, что отлично от огня, того, что может подвергаться воздействию; ибо то, что само является частью огня, не могло бы быть подожжено. Настаивать на обратном означало бы сказать, что сам металл сформировал статую или что сам огонь распространился в материю и поджег ее. Теория о том, что «(семенной) логос» приблизился к материи, заставляет нас задаться вопросом, как этот логос мог поджечь материю. Теория о том, что фигура приблизилась к материи, подразумевала бы, что то, что подожжено, уже состоит из двух вещей (материи и фигуры) и что эти две сущности образуют одну. Хотя эти две вещи образовали бы одну, они не воздействовали бы друг на друга и действовали бы только на другие сущности. Они даже в этом случае не действовали бы совместно; ибо одна не достигла бы большего, чем помешать другой избежать (формы). Теория о том, что при разделении тела материя также должна быть разделена, должна была бы ответить на вопрос: как могла бы материя при разделении избежать аффекта, претерпеваемого композитом (формы и материи)? На такой теории можно было бы даже утверждать, что материя была уничтожена, и спросить: поскольку тело уничтожено, почему бы не быть уничтоженной и материи? То, что подвергается воздействию и разделению, должно быть количеством или величиной. То, что не является величиной, не может испытывать те же модификации, что и тело. Поэтому те, кто считает материю подверженной воздействию, были бы вынуждены назвать ее телом.

МАТЕРИЯ КАК ВЕЧНОЕ МЕСТОПРЕБЫВАНИЕ ИЛИ РЕЗИДЕНЦИЯ ВОЗНИКНОВЕНИЯ.

13. Им пришлось бы далее объяснить, в каком смысле они говорят, что материя стремится избежать формы. Как можно сказать, что она стремится избежать камней и твердых объектов, которые ее содержат? Ибо было бы иррационально говорить, что она стремится избежать формы в определенное время, но не в другое. Если материя стремится избежать формы добровольно, почему она не избегает формы постоянно? Если необходимость удерживает материю (внутри формы), не может быть момента, когда она не пребывала бы в той или иной форме. Причину, по которой материя не всегда содержится в одной и той же форме, следует искать не внутри материи, а в формах, которые материя получает. В каком смысле тогда можно сказать, что материя избегает формы? Всегда ли и существенно ли она избегает формы? Это означало бы сказать, что материя, никогда не переставая быть собой, имеет форму, никогда ее не имея. В противном случае утверждение было бы бессмысленным. (Платон) говорит, что материя — это «кормилица и резиденция возникновения». Если тогда материя — это кормилица и резиденция возникновения, она, очевидно, отлична от последнего. Только то, что может подвергаться воздействию, находится в области возникновения. Теперь, поскольку материя, будучи кормилицей и резиденцией возникновения, существует до последнего, она должна также существовать до любого изменения. Поэтому сказать, что материя — это кормилица и резиденция возникновения, равносильно тому, чтобы сказать, что материя бесстрастна. Тот же смысл придается и другим утверждениям, таким как то, что материя — это то, в чем появляются порожденные вещи и из чего они исходят, что материя — это (вечное) местоположение и место (всего возникновения).

МАТЕРИЯ КАК МЕСТОПОЛОЖЕНИЕ ФОРМ ОСТАЕТСЯ БЕССТРАСТНОЙ.

Когда Платон справедливо называет материю «местоположением форм», он тем самым не приписывает материи никакой страсти; он лишь указывает, что дела идут иным образом. Как? Поскольку материя, однако, по своей природе не может быть ни одним из бытий и поскольку она должна бежать от «бытия» всех бытий и быть совершенно отличной от них — ибо «(семенные) логосы» являются подлинными бытиями — она должна обязательно сохранять свою природу в силу этого самого различия. Она должна не только содержать все бытия, но также не присваивать то, что является их образом; ибо это то, чем материя отличается от всех бытий. В противном случае, если бы образы, наполняющие зеркало, не были преходящими и если бы зеркало оставалось невидимым, очевидно, мы бы поверили, что вещи, которые зеркало нам представляет, существуют реально. Если тогда в зеркале есть что-то, то это то, чем являются чувственные формы в материи. Если в зеркале нет ничего, кроме видимости, то в материи нет ничего, кроме видимости, признавая, что эта видимость является причиной существования бытий, существования, в котором вещи, которые существуют, всегда реально причаствуют, и в котором вещи, которые реально не существуют, не причаствуют; ибо они не могли бы находиться в том состоянии, в котором они были бы, если бы существовали без существования существования самого по себе.

МИФ О БЕДНОСТИ И ИЗОБИЛИИ.

14. Что! Ничего бы не существовало (в чувственном мире), если бы не существовала материя? Ничего! Это как с зеркалом; уберите его, и образы исчезнут. Действительно, то, что по своей природе предназначено существовать в чем-то другом, не могло бы существовать в этой вещи; теперь природа каждого образа — существовать в чем-то другом. Если бы образ был эманацией самих причин, он мог бы существовать, не находясь ни в чем другом; но поскольку эти причины пребывают в себе, чтобы их образ мог отразиться где-то еще, должно быть что-то другое, предназначенное служить местоположением для того, что реально не входит в него; что-то, что своим присутствием, своей дерзостью, своими просьбами и своей нищетой должно, так сказать, насильственно получить (то, что желает), но что обмануто, потому что реально ничего не получает; так что оно сохраняет свою нищету и продолжает просить (удовлетворения). Как только существует Бедность, она непрестанно «просит», как говорит нам (известный платоновский) миф; это достаточно ясно показывает, что она естественно лишена всякого блага. Она не просит получить все, чем обладает дающий; она довольствуется обладанием некоторой его частью, тем самым открывая нам, насколько образы, появляющиеся в материи, отличаются от реальных бытий. Даже само имя Бедности, которое дается материи, указывает на то, что она ненасытна. Когда говорят, что Бедность соединяется с Изобилием, мы не имеем в виду, что она соединяется с Существованием или Полнотой, а с произведением чудесного мастерства, а именно с вещью, которая есть не что иное, как благовидная видимость.

ЧУДО В ТОМ, ЧТО МАТЕРИЯ ПРИЧАСТНА СУЩЕСТВОВАНИЮ, НЕ ПРИЧАСТВУЯ ЕМУ.

Действительно невозможно, чтобы то, что находится вне существования, было полностью лишено его; ибо природа существования — производить бытия. С другой стороны, абсолютное несущее не может смешиваться с существованием. Результат — нечто чудесное: материя причаствует существованию, реально не причаствуя ему, и, приближаясь к нему, получает что-то, хотя по своей природе материя не может соединиться с существованием. Поэтому она отражает то, что получает от чуждой природы, как эхо отражает звук в местах, которые симметричны и непрерывны. Вот как вещи, которые не пребывают в материи, кажутся пребывающими в ней и исходящими из нее.

ВОЗНИКНОВЕНИЕ, ИЛЛЮСТРИРУЕМОЕ ЗАЖИГАНИЕМ ОГНЯ ЧЕРЕЗ ПРЕЛОМЛЕНИЕ.

Если бы материя причаствовала существованию подлинных бытий и принимала их внутри себя, как легко можно было бы подумать, то, что входило бы в нее, проникало бы глубоко в материю; но, очевидно, материя не проницаема этим, оставаясь невосприимчивой к чему-либо из этого. Напротив, материя останавливает их «процессию», как эхо останавливает и отражает звуковые волны, материя будучи лишь «резиденцией» (или «сосудом» или вазой) вещей, которые входят внутрь нее и там смешиваются друг с другом. Все происходит там, как в случае с людьми, которые, желая зажечь огонь от лучей солнца, помещали бы перед этими лучами полированные сосуды, наполненные водой, так чтобы пламя, остановленное препятствиями, встреченными внутри, не могло бы проникнуть и сконцентрировалось бы на их внешней стороне. Вот как материя становится причиной возникновения; вот как вещи происходят внутри нее.

ОТНОШЕНИЕ МАТЕРИИ К ЛОГОСУ, ИЛЛЮСТРИРУЕМОЕ ОТНОШЕНИЕМ МНЕНИЯ И ВООБРАЖЕНИЯ.

15. Объекты, которые концентрируют лучи солнца, сами видимы, получая от огня ощущения то, что загорается в их очаге. Они появляются, потому что образы, которые формируются, находятся вокруг и рядом с ними, и касаются друг друга, и, наконец, потому что в этих объектах есть два предела. Но когда «(семенной) логос» находится в материи, он остается внешним по отношению к материи совершенно иным образом; он имеет иную природу. Здесь не обязательно, чтобы было два предела; материя и логос — чужие друг другу по различию природы и по различию между их природами, которое делает любое их смешение невозможным. Причина того, что каждый остается в себе, заключается в том, что то, что входит в материю, не обладает ею, так же как материя не обладает тем, что входит в нее. Вот как мнение и воображение не смешиваются в нашей душе, и каждый остается тем, чем был, не влекуя за собой и не оставляя ничего, потому что никакое смешение не может произойти. Эти силы чужды друг другу не в том, что есть простое сопоставление, а потому что между ними существует различие, которое схватывается логосом, вместо того чтобы быть увиденным зрением. Здесь воображение — это своего рода призрак, хотя сама душа не является призраком, и хотя она кажется совершающей, и хотя она действительно совершает многие дела, как она желает их совершить.

Таким образом, воображение относится к душе примерно так же, как (форма) к материи. Тем не менее (воображение) не скрывает душу, чьи операции часто расстраивают и тревожат его. Никогда воображение не могло бы скрыть душу полностью, даже если бы воображение проникло в душу полностью и казалось бы, что оно полностью ее вуалирует. Действительно, душа содержит операции и логосы, противоположные (воображению), с помощью которых ей удается отбросить призраков, которые ее осаждают. Но материя, будучи бесконечно слабее души, не обладает ни одним из бытий, ни истинных, ни ложных, которые характерно принадлежат ей. У материи нет ничего, что могло бы ее показать, будучи абсолютно лишенной всех вещей. Она — не более чем причина видимости для других вещей; она никогда не могла бы сказать: «Я здесь или там!» Если, исходя из других бытий, глубокое рассуждение преуспеет в обнаружении материи, оно в конечном счете объявляет, что материя — это нечто, полностью оставленное истинными бытиями; но поскольку вещи, которые последуют за истинными бытиями, сами кажутся существующими, можно было бы сказать, что материя, так сказать, распространена во всех этих вещах, казалось бы, и следуя за ними, и не следуя.

ВЕЛИЧИНА МАТЕРИИ ДЕЙСТВИТЕЛЬНО ПРОИЗОШЛА ОТ СЕМЕННОГО ЛОГОСА.

16. «(Семенной) логос», приближаясь к материи и давая ей протяженность, которую она желала, сделал из нее величину. «Логос» извлек из самого себя величину, чтобы дать ее материи, которая не обладала ею и которая не приобрела размер просто по этой причине; в противном случае величина, возникающая внутри нее, была бы величиной самой по себе. Если мы удалим форму из материи, субстрат, который тогда останется, не кажется и не является большим (поскольку величина — часть формы). Если то, что произведено в материи, есть некая величина, как, например, человек или лошадь, величина, характерная для лошади, исчезает вместе с формой лошади. Если мы скажем, что лошадь не может быть произведена иначе как в массе определенного размера и что эта величина осталась (когда форма лошади исчезла), мы ответим, что то, что тогда осталось бы, не было бы величиной, характерной для лошади, а величиной массы. Кроме того, если бы эта масса была огнем или землей, когда форма огня или форма земли исчезла, величина огня или земли одновременно исчезла бы. Материя, следовательно, не обладает ни фигурой, ни количеством; в противном случае она не перестала бы быть огнем, чтобы стать чем-то другим, но, оставаясь огнем, никогда не «стала» бы огнем. Теперь, когда кажется, что она стала такой же великой, как эта вселенная, если бы небеса со всем, что они содержат, были уничтожены, все количество одновременно исчезло бы из материи, и вместе с количеством исчезли бы и другие неразделимые качества. Материя тогда осталась бы тем, чем она первоначально была сама по себе; она не сохранила бы ни одной из вещей, которые существуют внутри нее. Действительно, объекты, которые могут подвергаться воздействию присутствия противоположных объектов, могут, когда последние удаляются, сохранить некоторый след от них; но то, что бесстрастно, не сохраняет ничего; например, воздух, когда пронизан светом, не сохраняет ничего от него, когда он исчезает. То, что то, что не имеет величины, может стать великим, не более удивительно, чем то, что то, что не имеет тепла, может стать горячим. Действительно, для материи быть материей — это нечто совершенно отличное от того, чтобы быть величиной; величина столь же нематериальна, как фигура. О материи, такой, какая она есть на самом деле, мы должны сказать, что она есть все вещи по причастию. Теперь величина составляет часть того, что мы называем всеми вещами. Поскольку тела являются композитами, величина находится там среди других качеств, не будучи, однако, определенной внутри них. Действительно, «логос» тела также содержит величину. Напротив, материя даже не содержит неопределенной величины, потому что она не является телом.

ВЕЛИЧИНА — ЭТО ОБРАЗ, СФОРМИРОВАННЫЙ УНИВЕРСАЛЬНЫМ ОТРАЖЕНИЕМ УНИВЕРСАЛЬНЫХ БЫТИЙ.

17. Также материя не является величиной самой по себе; ибо величина — это форма, а не резиденция; она существует сама по себе (ибо материя не может даже присвоить образы бытий). Даже в этом отношении, следовательно, материя не является величиной. Но поскольку то, что существует в Интеллекте или в душе, желало приобрести величину, оно сообщило вещам, которые желали подражать величине своим стремлением или движением, силу запечатлеть на каком-то другом объекте модификацию, аналогичную их собственной. Таким образом, величина, развиваясь в процессии воображения, повлекла за собой малость материи, заставила ее казаться большой, расширяя ее вместе с собой, не наполняясь этой протяженностью. Величина материи — это ложная величина, поскольку материя сама по себе не обладает величиной и, расширяясь вместе с величиной, разделила протяженность последней. Действительно, поскольку все умопостигаемые бытия отражаются либо в других вещах в целом, либо в одной из них в частности, поскольку каждое из них было большим, совокупность также является, таким образом, великой (?). Таким образом, величина каждого логоса составляла особую величину, как, например, лошадь или какое-то другое бытие. Образ, сформированный универсальным отражением умопостигаемых бытий, стал величиной, потому что он был освещен величиной самой по себе. Каждая его часть стала особой величиной; и все вещи вместе казались великими в силу универсальной формы, к которой принадлежит величина. Так произошло расширение каждой вещи по направлению к каждой из остальных и по направлению к их совокупности. Количество этой протяженности в форме и в массе обязательно зависело от силы, которая трансформировала то, что в реальности было ничем, в видимость бытия всеми вещами. Таким же образом цвет, который возник из того, что не является цветом, и качество, которое возникло из того, что не является качеством, здесь, внизу, назывались тем же именем, что и умопостигаемые сущности (образами которых они являются). Случай аналогичен для величины, которая возникла из того, что не имеет ее, или, по крайней мере, из той величины, которая носит то же имя (что и умопостигаемая величина).

ЧУВСТВЕННЫЕ ОБЪЕКТЫ ПОЯВЛЯЮТСЯ И ЯВЛЯЮТСЯ ПРОМЕЖУТОЧНЫМИ МЕЖДУ ФОРМОЙ И МАТЕРИЕЙ.

Чувственные объекты, следовательно, занимают ранг, промежуточный между материей и формой самой по себе. Они, несомненно, появляются, потому что они происходят из умопостигаемых сущностей; но они обманчивы, потому что материя, в которой они появляются, реально не существует. Каждый из них становится величиной, потому что он расширен через силу сущностей, которые появляются здесь, внизу, и которые располагаются здесь. Таким образом, у нас есть, во всех направлениях, производство протяженности; и это без того, чтобы материя подвергалась какому-либо насилию, потому что (потенциально) она есть все вещи. Все производит свою собственную протяженность силой, которую оно получает от умопостигаемых сущностей. Что придает величину материи, так это видимость величины, и именно эта видимость формирует нашу земную величину. Материя уступает себя везде полностью протяженности, которую она, таким образом, универсальной видимостью величины, вынуждена принять. Действительно, по своей природе материя есть материя всего и, следовательно, не является ничем определенным. Теперь то, что не является ничем определенным само по себе, могло бы стать своей противоположностью (того, чем оно является), и даже после того, как оно стало своей собственной противоположностью, оно все еще не является реально этой противоположностью; в противном случае эта противоположность была бы ее природой.

ВЕЛИЧИНА — ЭТО ТОЛЬКО ВИДИМОСТЬ.

18. Предположим теперь, что концепцией величины обладало бы некое бытие, которое имело бы силу не только быть в себе, но и производить себя внешне; и что оно встретило бы природу (такую как материя), которая была неспособна существовать внутри Интеллекта, иметь форму, обнаруживать какой-либо след реальной величины или какое-либо качество. Что сделало бы такое бытие с такой силой? Оно не создало бы ни лошадь, ни вола; ибо другие причины («(семенные) логосы») произвели бы их. Действительно, то, что исходит из величины самой по себе, не может быть реальной величиной; это должна быть кажущаяся величина. Таким образом, поскольку материя не получила реальной величины, все, что она может сделать, — это быть такой великой, какой позволит ее природа; то есть казаться великой. Чтобы достичь этого, она не должна нигде подвести; и, если она расширена, она не может быть дискретным количеством, но все ее части должны быть объединены и отсутствовать ни в каком месте. Действительно, маленькая масса не могла содержать образ величины, который равнялся бы реальной величине, поскольку это лишь образ величины; но, увлеченный надеждой достичь величины, к которой он стремился, этот образ расширился до своего предела вместе с материей, которая разделила его протяженность, потому что материя не могла следовать за ним. Вот как этот образ величины увеличил то, что не было великим, не делая его, однако, кажущимся реально великим, и произвел величину, которая появляется в его массе. Тем не менее материя сохраняет свою природу, хотя она и скрыта этой кажущейся величиной, как если бы одеждой, которой она покрылась, когда следовала за величиной, которая вовлекла ее в свою протяженность. Если бы материя когда-нибудь оказалась лишенной этой одежды, она тем не менее осталась бы тем, чем сама была раньше; ибо она обладает величиной только в той мере, в какой форма своим присутствием делает ее великой.

ЕСЛИ БЫ МАТЕРИЯ БЫЛА ПЕРВИЧНЫМ ПРИНЦИПОМ, ОНА БЫЛА БЫ ФОРМОЙ ВСЕЛЕННОЙ, ТАКОЙ КАК ДУША.

Поскольку душа обладает формами бытий и поскольку она сама является формой, она обладает всеми вещами одновременно. Содержа все формы и, кроме того, видя формы чувственных объектов, поворачивающихся к ней и приближающихся к ней, она не желает принимать их вместе с их множественностью. Она рассматривает их только после того, как делает абстракции их массы; ибо душа не могла стать иной, чем она есть. Но поскольку материя не имеет силы сопротивляться, обладая, как она это делает, никакой особой характерной активностью и будучи не более чем очертанием, материя уступает всему, что активная сила предлагает ей причинить. Кроме того, то, что исходит из умопостигаемой (природы), обладает уже следом того, что должно быть произведено в материи. Вот как дискурсивный логос, который движется внутри сферы репрезентативного воображения, или движение, произведенное логосом, подразумевает деление; ибо если бы логос оставался внутри единства и тождественности, он не двигался бы, а оставался бы в покое. Кроме того, не так, как душа, может материя получать все формы одновременно; в противном случае она была бы формой. Поскольку она должна содержать все вещи, не содержа их, однако, неделимым образом, необходимо, чтобы, служа, как она это делает, местоположением для всех вещей, она расширялась по направлению ко всем из них, везде предлагая себя всем из них, не избегая никакой части пространства, потому что она не ограничена никаким пределом пространства и потому что она всегда готова принять то, что должно быть. Как тогда получается, что одна вещь, входя в материю, не препятствует входу других вещей, которые, однако, не могут сосуществовать с первой вещью? Причина в том, что материя не является первым принципом. В противном случае она была бы самой формой вселенной. Такая форма, действительно, была бы и всеми вещами одновременно, и каждой вещью в частности. Действительно, материя живого существа разделена, как и сами части живого существа; в противном случае не существовало бы ничего, кроме логоса.

МАТЕРИЯ КАК МАТЬ, КОРМИЛИЦА, РЕЗИДЕНЦИЯ И «ИНАЯ» ПРИРОДА.

19. Когда вещи входят в материю, которая играет роль матери для них, они ни причиняют ей вреда, ни доставляют удовольствия. Их удары не чувствуются материей; они направляют свои удары только друг против друга, потому что силы действуют на свои противоположности, а не на свои субстраты, если только, конечно, мы не рассматриваем субстраты как объединенные с вещами, которые они содержат. Тепло заставляет холод исчезнуть, как белизна воздействует на черноту; или, если они смешиваются, они производят новое качество своим смешением. То, что подвергается воздействию, — это вещи, которые смешиваются, и их подверженность воздействию состоит в том, чтобы перестать быть тем, чем они были. Среди одушевленных существ именно тело подвергается воздействию из-за изменения качеств и сил, которыми оно обладает. Когда качества, составляющие эти существа, уничтожаются или когда они объединяются, или когда они претерпевают какое-то изменение, противоположное их природе, аффекты относятся к телу, как восприятия — к душе. Последняя действительно знает все аффекты, которые производят живое впечатление. Материя, однако, остается тем, чем она есть; она не могла бы подвергаться воздействию, когда она перестает содержать тепло или холод, поскольку ни одно из этих качеств не является ни характерным, ни чуждым. Имя, которое лучше всего характеризует материю, следовательно, — кормилица или резиденция. Но в каком смысле материя, которая ничего не порождает, может называться «матерью»? Те, кто называет ее так, рассматривают мать как играющую роль просто материи по отношению к своему ребенку, просто принимающую зародыш, не внося ничего от себя, потому что тело ребенка обязано своим ростом питанию. Если, однако, мать вносит что-то (в формирование ребенка), она тогда играет роль формы и не ограничивается ролью материи. Действительно, только форма плодотворна, в то время как «иная природа» (то есть материя) бесплодна.

МИФ ОБ ИТИФАЛЛИЧЕСКОМ ГЕРМЕСЕ.

В этом, несомненно, заключался смысл, который вкладывали древние мудрецы, символически изображавшие в мистериях и посвящениях «древнего Гермеса» с эрегированным детородным органом, чтобы преподать учение о том, что именно умопостигаемый разум порождает чувственные объекты. С другой стороны, те же самые мудрецы обозначали бесплодие материи, обреченной на вечную тождественность самой себе, евнухами, окружающими Рею, делая её матерью всех вещей, если воспользоваться выражением, которое они применяют для обозначения принципа, играющего роль субстрата.

БЕСПЛОДИЕ ПРИРОДЫ, ОБОЗНАЧЕННОЕ КАСТРАЦИЕЙ.

Это имя указывает на различие между материей и матерью. Тем, кто, отказываясь довольствоваться поверхностными суждениями, настаивает на основательности, они таким образом давали понять — настолько точно, насколько это возможно (не приподнимая завесы) неясности, — что материя бесплодна, хотя и является женской в той мере, в какой материя принимает акт порождения, не внося в него своего вклада. Они указывали на это тем, что галлы, окружающие Кибелу, не являются женщинами, но не являются и мужчинами, не обладая силой порождения; ибо посредством кастрации они утратили способность, свойственную лишь мужчине, чья мужественность нетронута.

ЭННЕАДА IV, КНИГА ТРЕТЬЯ. Психологические вопросы.

А. НЕ ЯВЛЯЮТСЯ ЛИ ВСЕ ДУШИ ЧАСТЯМИ ИЛИ ЭМАНАЦИЯМИ ЕДИНОЙ ДУШИ?

ПСИХОЛОГИЯ СЛЕДУЕТ ПРЕДПИСАНИЮ «ПОЗНАЙ САМОГО СЕБЯ» И ПОКАЗЫВАЕТ, КАК МЫ ЯВЛЯЕМСЯ ХРАМАМИ БОЖЕСТВА.

1. Среди вопросов, возникающих относительно души, мы намерены разрешить здесь не только те, которые могут быть решены с некоторой степенью уверенности, но и те, которые могут считаться предметом сомнения, полагая наши исследования вознагражденными даже одним лишь определением этого сомнения. Это должно оказаться интересным исследованием. Что, в самом деле, больше заслуживает тщательного изучения и пристального рассмотрения, чем то, что относится к душе? Среди прочих преимуществ изучение души обладает тем, что делает известными нам два порядка вещей: те, принципом которых она является, и те, из которых она сама происходит. Это исследование будет соответствовать божественному предписанию «познать самих себя». Прежде чем стремиться обнаружить и понять остальное, будет справедливо сначала приложить усилия к тому, чтобы выяснить природу принципа, который приступает к этим исследованиям; и поскольку мы ищем то, что достойно любви, нам будет полезно созерцать самое прекрасное из зрелищ (зрелище нашей собственной интеллектуальной природы); ибо если существует двойственность в универсальной (Душе), то тем более вероятно, что будет существовать двойственность в индивидуальных интеллектах. Нам также следует рассмотреть, в каком смысле можно сказать, что души являются святилищами божества; но этот вопрос не допустит решения до тех пор, пока мы не определим, как душа нисходит в тело.

ЯВЛЯЮТСЯ ЛИ ИНДИВИДУАЛЬНЫЕ ДУШИ ЭМАНАЦИЯМИ УНИВЕРСАЛЬНОЙ ДУШИ?

Теперь мы должны рассмотреть, являются ли наши души сами по себе (эманациями) от универсальной Души. Можно настаивать на том, что для доказательства того, что наши души не являются частицами универсальной Души, недостаточно показать, что наши души доходят (в своем исхождении) до универсальной Души, ни того, что они напоминают (универсальную Душу) в своих интеллектуальных способностях, даже если допустить, что такое сходство признается; ибо мы могли бы сказать, что части соответствуют целому, которое они составляют. Мы могли бы сослаться на авторитет Платона и настаивать на том, что он учит этому мнению в той (части «Филеба»), где он утверждает, что вселенная одушевлена: «Как наше тело является частью вселенной, так и наша душа является частью Души вселенной». Мы могли бы добавить, что (Платон) утверждает и ясно доказывает, что мы следуем круговому движению неба, что от него мы получаем наши моральные привычки и состояние; что, поскольку мы были порождены во вселенной, наша душа должна происходить из окружающей вселенной; и поскольку каждая часть нас участвует в нашей душе, мы сами должны участвовать в Душе вселенной, частями которой мы являемся точно так же, как наши члены являются частями нас самих. Наконец, мы могли бы процитировать следующие слова: «Универсальная Душа заботится обо всем неодушевленном». Это предложение, по-видимому, означает, что нет души вне универсальной Души; ибо именно последняя заботится обо всем неодушевленном.

СООТВЕТСТВИЕ УНИВЕРСАЛЬНОЙ ДУШЕ ПОДРАЗУМЕВАЕТ, ЧТО ОНИ НЕ ЯВЛЯЮТСЯ ЕЁ ЧАСТЯМИ.

2. Рассмотрим следующие ответы. Прежде всего, утверждение, что души соответствуют (друг другу), поскольку они достигают одних и тех же объектов, и сведение их к единому роду неявно отрицает, что они являются частями (универсальной Души). Мы могли бы лучше сказать, что универсальная Душа едина и тождественна, и что каждая душа является универсальной (то есть, что она соответствует универсальной Душе, поскольку обладает всеми способностями последней). Теперь, утверждение единства универсальной Души определяет её как нечто отличное (от индивидуальных душ); а именно, как принцип, который, не принадлежа специально ни тому, ни другому, ни индивиду, ни миру, ни чему-либо еще, сам осуществляет то, что осуществляется миром и каждым живым существом. Вполне справедливо сказать, что универсальная Душа не принадлежит ни одному индивидуальному существу, поскольку она есть (чистое) бытие; вполне справедливо, что должна существовать Душа, которая не принадлежит ни одному существу, и что только индивидуальные души должны принадлежать индивидуальным существам.

ОГРАНИЧЕНИЯ В ИСПОЛЬЗОВАНИИ ТЕРМИНА «ЧАСТИ» В ФИЗИЧЕСКИХ ВЕЩАХ.

Но нам придется более ясно объяснить, в каком смысле здесь следует понимать слово «части». Прежде всего, здесь нет вопроса о частях тела, будь то гомогенные или гетерогенные. Мы сделаем лишь одно замечание, а именно: при рассмотрении гомогенных тел части относятся к массе, а не к форме. Например, возьмем белизну. Белизна одной части молока не является частью белизны всего существующего молока; это белизна части, а не часть белизны; ибо, взятая в общем, белизна не имеет ни размера, ни количества. Только с этими ограничениями мы можем сказать, что существуют части в формах, подходящих для телесных вещей.

ПРИ ПРИМЕНЕНИИ К БЕСТЕЛЕСНЫМ ВЕЩАМ «ЧАСТИ» ИМЕЮТ РАЗЛИЧНЫЕ ЗНАЧЕНИЯ.

Далее, при рассмотрении бестелесных вещей «части» понимаются в нескольких смыслах. Говоря о числах, мы можем сказать, что два — это часть десяти (относясь исключительно к абстрактным числам). Мы можем также сказать, что определенное протяжение является частью круга или линии. Далее, понятие называют частью науки.

ТАКИЕ МАТЕМАТИЧЕСКИЕ ЗНАЧЕНИЯ НЕ МОГУТ БЫТЬ ПРИМЕНЕНЫ К ДУШЕ.

При работе с числами и геометрическими фигурами, так же как и с телами, очевидно, что целое неизбежно уменьшается при его делении на части, и что каждая часть меньше целого. Справедливо, что эти вещи должны быть подвержены увеличению или уменьшению, поскольку их природа — это природа определенных количеств, а не количества как такового. Конечно, не в этом смысле, когда мы говорим о душе, мы говорим о количествах. Душа — это не такое количество, как «дюжина», которая образует целое, делимое на единицы; в противном случае мы пришли бы к множеству абсурдов, поскольку группа из десяти не является подлинным единством. Либо каждая из единиц должна была бы быть душой, либо сама Душа была бы результатом суммы неодушевленных единиц.

ФАКТИЧЕСКОЕ ДЕЛЕНИЕ НА ЧАСТИ БЫЛО БЫ РАВНОСИЛЬНО ОТРИЦАНИЮ ЦЕЛОГО.

Кроме того, наши оппоненты признали, что каждая часть универсальной Души соответствует целому. Теперь, в непрерывных количествах отнюдь не обязательно, чтобы часть была подобна целому. Так, в круге и четырехугольнике (части не являются кругами или четырехугольниками). Все части разделенного объекта (из которого берется часть) даже не подобны друг другу, а варьируются множеством способов, как, например, различные треугольники, из которых может состоять один треугольник. Наши оппоненты также признают, что универсальная Душа состоит из частей, которые соответствуют целому. Теперь, в линии одна часть также может быть линией, отличаясь от целого по величине. Но когда мы говорим о душе, если бы отличие части от целого состояло в разнице размеров, душа была бы величиной и телом; ибо тогда она дифференцировалась бы по количеству посредством психических характеристик. Но это было бы невозможно, если бы все души считались подобными и универсальными. Очевидно, что душа не может, подобно величинам, быть далее разделена; и даже наши оппоненты не стали бы утверждать, что универсальная Душа таким образом разделена на части. Это было бы равносильно уничтожению универсальной Души и сведению её к простому имени, если вообще в этой системе можно сказать, что существует предшествующая универсальная (Душа). Это поставило бы её в положение вина, которое могло бы быть распределено по нескольким кувшинам, при этом говоря, что часть вина, содержащаяся в каждом из них, является порцией целого.

ДУША ТАКЖЕ НЕ ЯВЛЯЕТСЯ ЧАСТЬЮ В ТОМ СМЫСЛЕ, В КАКОМ ОДНО ПОЛОЖЕНИЕ ЯВЛЯЕТСЯ ЧАСТЬЮ НАУКИ.

Нам также не следует (применять к душе) слово «часть» в том смысле, что какое-то отдельное положение является частью всей науки. В этом случае вся наука не остается в меньшей степени той же самой (когда она разделена), и её деление есть лишь как бы производство и актуализация каждой из её составных частей. Здесь каждое положение потенциально содержит всю науку, и (несмотря на свое деление), вся наука остается целой.

РАЗЛИЧИЕ ФУНКЦИЙ МИРОВОЙ ДУШИ И ИНДИВИДУАЛЬНЫХ ДУШ ДЕЛАЕТ НЕВОЗМОЖНЫМ ПОЛНОЕ РАЗДЕЛЕНИЕ МЕЖДУ НИМИ.

Если таково отношение универсальной Души к другим душам, то универсальная Душа, чьи части таковы, не будет принадлежать ни одному конкретному существу, но будет существовать сама по себе. Она больше не будет душой мира. Она даже будет стоять в одном ряду с числом душ, считающихся частями. Поскольку все души соответствовали бы друг другу, они на тех же основаниях были бы частями Души, которая едина и тождественна. Тогда было бы необъяснимо, почему одна душа должна быть Душой мира, в то время как какая-то другая душа должна быть одной из частей мира.

ЯВЛЯЮТСЯ ЛИ ИНДИВИДУАЛЬНЫЕ ДУШИ ЧАСТЬЮ МИРОВОЙ ДУШИ, КАК ЛОКАЛЬНОЕ СОЗНАНИЕ НЕКОТОРОЙ ЧАСТИ ТЕЛА ПО ОТНОШЕНИЮ К ЦЕЛОМУ СОЗНАНИЮ?

3. Являются ли индивидуальные души частями универсальной Души, как в любом живом организме душа, которая оживляет (или одушевляет) палец, является частью всей души, стоящей за всем животным? Эта гипотеза вынудила бы нас к выводу либо о том, что вне тела нет души, либо о том, что вся универсальная Душа существует целиком, не в теле, а вне тела мира. Этот вопрос заслуживает рассмотрения. Давайте сделаем это на примере.

ИЗУЧЕНИЕ ВОПРОСА ПУТЕМ НАБЛЮДЕНИЯ ЗА ЧЕЛОВЕЧЕСКИМ ОРГАНИЗМОМ.

Если универсальная Душа сообщает себя всем индивидуальным животным, и если в этом смысле каждая душа является частью универсальной Души — ибо как только она была бы разделена, универсальная Душа не могла бы сообщать себя каждой части, — то универсальная должна быть целой везде, и она должна одновременно быть одной и той же в разных существах. Теперь эта гипотеза больше не позволяет нам различать, с одной стороны, универсальную Душу, а с другой — части этой души, тем более что эти части обладают той же силой (что и универсальная Душа); ибо даже для органов, чьи функции различны, как глаза и уши, не будут утверждать, что одна часть души находится в глазах, а другая — в ушах; такое деление подошло бы только вещам, не имеющим отношения к душе. Мы должны настаивать на том, что это одна и та же часть души, которая оживляет эти два разных органа, осуществляя в каждом из них разную способность. Действительно, все силы души присутствуют в этих двух чувствах (зрения и слуха), и единственной причиной различия их восприятий является различие органов. Тем не менее все восприятия принадлежат формам (то есть способностям души) и сводятся к форме (душе), которая может стать всем. Это далее доказывается тем фактом, что впечатления вынуждены приходить и сосредотачиваться в одном центре. Несомненно, органы, посредством которых мы воспринимаем, не могут заставить нас воспринимать все вещи, и, следовательно, впечатления различаются в зависимости от органов. Тем не менее суждение об этих впечатлениях принадлежит одному и тому же принципу, который напоминает судью, внимательного к словам и действиям, представленным на его рассмотрение. Мы, однако, сказали выше, что это один и тот же принцип, который производит действия, принадлежащие разным функциям (таким как зрение и слух). Если эти функции подобны чувствам, невозможно, чтобы каждая из них мыслила; ибо на это была бы способна только универсальная. Если мышление — это особая независимая функция, каждый интеллект существует сам по себе. Далее, когда душа разумна, и когда она такова, что её называют разумной во всей её полноте, то, что называется частью, соответствует целому и, следовательно, не является частью целого.

ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНАЯ ТРУДНОСТЬ ТОГО, ЧТО ДУША ЕДИНА И В ТО ЖЕ ВРЕМЯ ВО ВСЕХ СУЩЕСТВАХ.

4. Если универсальная Душа едина таким образом, что насчет последствий этой (концепции)? Не могли бы мы вполне усомниться в возможности того, чтобы универсальная Душа одновременно была единой и в то же время присутствовала во всех существах? Как случается, что одни души находятся в теле, в то время как другие бестелесны? Казалось бы более логичным признать, что каждая душа всегда находится в каком-то теле, особенно универсальная Душа. Ибо не утверждается для универсальной Души, как для наших, что она когда-либо покидает свое тело, и хотя некоторыми утверждается, что универсальная Душа может однажды покинуть свое тело, никогда не утверждается, что она когда-либо будет вне какого-либо тела. Даже допуская, что однажды она должна быть отделена от всякого тела, как случается, что одна душа могла бы таким образом отделиться, в то время как другая не могла бы, если в основе своей обе они одной природы? Что касается Интеллекта, такой вопрос был бы невозможен; части, на которые он разделен, не отличаются друг от друга своим индивидуальным различием, и все они существуют вместе вечно, ибо Интеллект не делим. Напротив, поскольку универсальная Душа делима внутри тел, как было сказано, трудно понять, как все души происходят из унитарного (чистого) Бытия.

ЗДОРОВАЯ ДУША МОЖЕТ РАБОТАТЬ, БОЛЬНАЯ ДУША ПРЕДАНА СВОЕМУ ТЕЛУ.

На этот вопрос можно ответить следующим образом. Унитарное Бытие (то есть Интеллект) существует само по себе, не нисходя в тела. Из унитарного Бытия происходят универсальная Душа и другие души, которые до определенного момента существуют все вместе и образуют лишь одну душу, поскольку они не принадлежат ни одному конкретному индивиду (содержащемуся в чувственном мире). Если, однако, своими высшими конечностями они прикрепляются к Единству, если внутри него они совпадают, они позже расходятся (по своей актуализации), точно так же, как на земле свет делится между различными жилищами людей, тем не менее оставаясь единым и неделимым. В этом случае универсальная Душа всегда возвышается над остальными, потому что она не способна нисходить, падать, склоняться к чувственному миру. Наши души, напротив, нисходят сюда, в дольний мир, потому что им отведено особое место в этом мире, и они обязаны заниматься телом, которое требует постоянного внимания. Своей низшей частью универсальная Душа напоминает жизненный принцип, который оживляет огромное растение и который там управляет всем мирно и бесшумно. Своей низшей частью наши души подобны тем анималькулям, которые рождаются из разлагающихся частей растений. Таков образ живого тела вселенной. Высшую часть нашей души, которая подобна высшей части универсальной Души, можно сравнить с фермером, который, заметив червей, пожирающих растение, должен приложить усилия к их уничтожению и должен заботливо ухаживать за растением. Так мы могли бы сказать, что человек в добром здравии, окруженный здоровыми людьми, полностью предан своим обязанностям или занятиям; больной человек, напротив, полностью предан своему телу и становится зависимым от него.

ДУШИ СОХРАНЯЮТ КАК СВОЕ ЕДИНСТВО, ТАК И РАЗЛИЧИЯ НА РАЗНЫХ УРОВНЯХ.

5. Как может универсальная Душа одновременно быть душой вас самих и других лиц? Может ли она быть душой одного человека своими низшими слоями, а кого-то другого — своими высшими слоями? Преподавать такое учение было бы равносильно утверждению, что душа Сократа была бы жива, находясь в определенном теле, в то время как она была бы аннигилирована (потеряв себя внутри универсальной Души) в тот самый момент, когда (в результате отделения от тела) она пришла бы к тому, что является лучшим (в умопостигаемом мире). Нет, ни одно из истинных существ не погибает. Даже интеллекты не теряют себя там наверху (в божественном Интеллекте), потому что они не разделены, как тела, и каждый существует в своих собственных характеристиках, к их различиям присоединяя ту тождественность, которая составляет «бытие». Находясь ниже индивидуальных интеллектов, к которым они прикреплены, индивидуальные души являются «логосами» (рожденными) интеллектов, или более развитыми интеллектами; из едва множественных они становятся очень множественными, оставаясь в общении с едва множественными существами. Однако, поскольку они стремятся внести разделение в эти менее делимые существа (то есть интеллекты), и поскольку, тем не менее, они не могут достичь последних пределов деления, они одновременно сохраняют как свою тождественность, так и различие. Каждая остается единичной, и все вместе образуют единство.

ДУШИ РАЗВИВАЮТ МНОЖЕСТВЕННОСТЬ ТАК ЖЕ, КАК ЭТО ДЕЛАЕТ ИНТЕЛЛЕКТ.

Нам, таким образом, удалось установить самый важный пункт дискуссии, а именно: что все души происходят из единой Души, что из единых они становятся множественными, как это имеет место с интеллектами, разделенными таким же образом и подобным же образом неделимыми. Душа, которая обитает в умопостигаемом мире, является единым и неделимым логосом (рожденным) интеллекта, и из этой Души происходят частные нематериальные «логосы», точно так же, как наверху (индивидуальные интеллекты происходят из единого и абсолютного Интеллекта).

ПОЧЕМУ ТВОРЕНИЕ ДОЛЖНО ПРИПИСЫВАТЬСЯ УНИВЕРСАЛЬНОЙ ДУШЕ, А НЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ?

6. Если существует сходство между универсальной Душой и индивидуальными душами, как случается, что первая создала мир, в то время как другие этого не сделали, хотя каждая из них также содержит все вещи внутри себя, и поскольку мы уже показали, что производящая сила может существовать одновременно в нескольких существах? Объясняя её «логос», мы можем таким образом исследовать и обнаружить, как одна и та же природа («бытие») может действовать или испытывать, или действовать и испытывать, различным образом в разных существах.

МИРОВАЯ ДУША СОЗДАЕТ ЕДИНСТВЕННО ПОТОМУ, ЧТО ОНА ОСТАЕТСЯ БЛИЖАЙШЕЙ К УМОПОСТИГАЕМОМУ МИРУ.

Как и почему универсальная Душа создала вселенную, в то время как индивидуальные души управляют лишь её частью? Это не более удивительно, чем видеть среди людей, обладающих одним и тем же знанием, что одни командуют большим числом, а другие — меньшим. Это происходит потому, что существует большая разница между душами. Некоторые, вместо того чтобы отделяться от универсальной Души, остались в умопостигаемом мире и все еще содержат тело (универсальной), в то время как другие, когда тело (вселенной) уже существовало, и когда универсальная Душа, их сестра, управляла им, приняли судьбы, назначенные им роком, как если бы (универсальная Душа) приготовила для них жилища, чтобы принять их. Кроме того, универсальная Душа созерцает универсальный Интеллект, а индивидуальные души скорее созерцают индивидуальные интеллекты. Эти души могли бы, возможно, также быть способны создать вселенную; но это уже невозможно для них теперь, когда универсальная Душа уже сделала это и опередила их. Кроме того, тот же самый вопрос возник бы, даже если бы совершенно другая душа первой создала вселенную. Возможно, лучше сказать, что если универсальная Душа создала вселенную, то главным образом потому, что она более тесно связана с умопостигаемыми сущностями, ибо души, которые находятся ближе всего к ним, являются наиболее могущественными. Оставаясь в этой тихой области, они действуют с большей легкостью; ибо действовать, не страдая, — это признак большей силы. Таким образом, сила, зависящая от умопостигаемого мира, пребывает внутри себя и, пребывая внутри себя, производит. Другие души, нисходя к телу, удаляются от умопостигаемого мира и падают в бездну (материи). Возможно также, что элемент множественности внутри них, обнаружив, что его тянет к низшим областям, вместе с собой увлек концепции этих душ и заставил их нисходить сюда. Действительно, различие второго или третьего ранга для душ должно пониматься в том смысле, что одни находятся ближе, а другие дальше от умопостигаемого мира. Точно так же среди нас не все души одинаково расположены по отношению к этому миру. Некоторые преуспевают в объединении с ним, другие приближаются к нему своими стремлениями; другие не совсем преуспевают, потому что они не все используют одни и те же способности, и одни используют первые, другие — вторые, а некоторые — третьи, хотя все они в равной степени обладают всеми способностями.

РАЗЛИЧИЕ МЕЖДУ ИНДИВИДУАЛЬНЫМИ И УНИВЕРСАЛЬНОЙ ДУШАМИ.

7. Вот что кажется нам истинным. Что касается отрывка из «Филеба» (процитированного в первом разделе), он может означать, что все души были частями универсальной Души. Это, однако, не является его истинным смыслом, как полагают некоторые. Он означает лишь то, что Платон желал утверждать в этом месте, а именно, что небо одушевлено. Платон доказывает это, говоря, что было бы абсурдно настаивать на том, что у неба нет души, когда наше тело, которое является лишь частью тела вселенной, тем не менее имеет душу; но как могла бы часть быть одушевленной, если бы целое не было таковым? Именно в «Тимее» Платон ясно выражает свою мысль. Описав рождение универсальной Души, он показывает другие души, рожденные позже из смеси, сделанной в той же вазе, из которой была взята универсальная Душа. Он утверждает, что они подобны универсальной Душе, и что их различие состоит в том, что они занимают второй или третий ранг. Это далее подтверждается этим отрывком из «Федра»: «Универсальная Душа заботится о том, что неодушевленно». Вне Души, действительно, какая сила управляла бы, формировала, упорядочивала и производила тело? Было бы бессмыслицей приписывать эту силу одной душе, а не другой. (Платон) добавляет (по существу): «Совершенная Душа, Душа вселенной, парящая в эфирной области, действует на землю, не входя в неё, будучи несомой над ней, как в колеснице. Другие души, которые совершенны, разделяют с ней управление миром». Когда Платон говорит о душе как о потерявшей свои крылья, он, очевидно, отличает индивидуальные души от универсальной Души. Можно также сделать вывод, что наши души являются частью универсальной Души, из его утверждения, что души следуют круговому движению вселенной, что от него они получают свои характеристики и что они подвергаются его влиянию. Действительно, они могли бы очень легко подвергнуться влиянию, оказываемому природой особых местностей, вод и воздуха городов, в которых они обитают, и темпераментом тел, к которым они присоединены. Мы действительно признали, что, будучи содержащимися во вселенной, мы обладаем чем-то от жизненной характеристики универсальной Души и что мы подвергаемся влиянию кругового движения небес. Но мы также показали, что внутри нас есть другая (разумная) душа, которая способна сопротивляться этим влияниям и которая проявляет свой иной характер именно тем сопротивлением, которое она им оказывает. На возражение о том, что мы порождены внутри вселенной, можно ответить тем фактом, что ребенок точно так же порожден внутри материнского чрева, и что, тем не менее, душа, которая входит в его тело, отлична от души его матери. Таково наше решение проблемы.

СИМПАТИЯ МЕЖДУ ИНДИВИДУАЛЬНОЙ И УНИВЕРСАЛЬНОЙ ДУШОЙ ПРОИСХОДИТ ИЗ ОБЩЕГО ИСТОЧНИКА.

8. Симпатия, существующая между душами, не является возражением. Ибо эту симпатию можно объяснить тем фактом, что все души происходят из того же принципа, из которого происходит и универсальная Душа. Мы уже показали, что существует одна Душа (универсальная) и несколько душ (человеческих душ); и мы также определили различие между частями и целым. Наконец, мы также говорили о различии, существующем между душами. Давайте теперь вернемся к последнему пункту.

РАЗЛИЧИЕ МЕЖДУ ДУШАМИ.

Это различие между душами вызвано главным образом конституцией тел, которые они оживляют; также моральными привычками, деятельностью, мыслями и поведением этих душ в предшествующем существовании. Согласно Платону, выбор состояния душ зависит от их предшествующего существования. Наблюдая природу душ в целом, мы обнаруживаем, что Платон признает различия между ними, говоря, что некоторые души занимают второй или третий ранги. Теперь мы сказали, что все души (потенциально) являются всем, что каждая характеризуется способностью, главным образом осуществляемой ею, то есть, что одни души соединяются с умопостигаемым миром посредством актуализации, в то время как другие делают это в мысли или желании. Души, таким образом созерцающие разные объекты, являются и становятся всем, что они созерцают. Полнота и совершенство также принадлежат душе, но в этом отношении они не все идентичны, потому что разнообразие — это закон, который направляет их координацию. Действительно, универсальный логос с одной стороны множественен, а с другой — разнообразен, как существо, которое одушевлено и которое обладает множественными формами. В этом случае существует координация; существа не полностью отделены друг от друга, и нет места случаю ни в реальных существах, ни в телах; следовательно, число существ определенно. Чтобы быть индивидуальными, существа должны сначала быть стабильными, затем они должны оставаться тождественными, и, наконец, они должны численно быть едиными, чтобы достичь индивидуальности. Тела, которые по природе постоянно просачиваются, потому что для них форма — это нечто случайное, никогда не обладают формальным существованием, кроме как через свое участие в (и подражание) подлинным «Бытиям». Напротив, для последних, которые не являются составными, существование состоит в том, что каждое из них численно единично, в обладании этим единством, которое берет начало с самого начала, которое не становится тем, чем оно не было, и которое никогда не перестанет быть тем, что оно есть. Если действительно они не могут существовать без какого-то производящего принципа, этот принцип не будет извлекать их из материи. Ему придется добавить к ним что-то из своего собственного бытия. Но если умопостигаемые сущности таким образом имеют временами больше, а временами меньше совершенства, они будут меняться; что противоречило бы их (природе или) «бытию», которое состоит в том, чтобы оставаться тождественными. Почему действительно они должны стать такими, как они есть сейчас, и почему они не всегда были такими, как они есть сейчас? Далее, если они временами более или менее совершенны, если они «становятся», они не вечны. Но признано, что Душа (как умопостигаемое существо) вечна.

ПОДОБНО БОЖЕСТВУ, ДУША ВСЕГДА ЕДИНА.

(Можно еще спросить), может ли то, что стабильно, называться бесконечным? То, что стабильно, потенциально бесконечно, потому что его сила бесконечна, не будучи при этом также бесконечно разделенной; ибо божество тоже бесконечно. Таким образом, каждая душа есть то, чем является природа божества, не получая от другого ни предела, ни определенного количества. Душа простирается настолько, насколько желает. Она никогда не вынуждена идти дальше, но везде она нисходит к телам и проникает в них, согласно своей природе. Кроме того, она никогда не отделяется от себя, хотя присутствует в пальце или в стопе. Не иначе обстоит дело со вселенной: где бы Душа ни проникала, она всегда остается неделимой, как когда она проникает в разные части растения. Тогда, если вы отрежете определенную часть, принцип, который сообщает ей жизнь, остается присутствующим как в растении, так и в части, отделенной от него. Тело вселенной единично, и Душа везде в своем единстве.

СИЛЫ ДУШИ ОСТАЮТСЯ ТЕМИ ЖЕ САМЫМИ НА ПРОТЯЖЕНИИ ВСЕХ ИЗМЕНЕНИЙ ТЕЛА.

Когда бесчисленные паразиты возникают из гниения тела, они не получают свою жизнь от души всего животного; последняя покинула тело животного и, будучи мертвой, больше не обитает в теле. Но материя, полученная из гниения, будучи хорошо подходящей для порождения паразитов, каждая получает разную душу, потому что (универсальной) Душе нигде не недостает. Тем не менее, поскольку одна часть тела способна принять её, в то время как другая — нет, части, которые таким образом становятся одушевленными, не увеличивают число душ; ибо каждое из этих маленьких существ зависит, насколько она остается единой, от единой Души (то есть от универсальной Души). Это положение дел напоминает то, что происходит в нас. Когда некоторые части наших тел отрезаются, и когда другие вырастают на их месте, наша душа покидает первые и соединяется с последними, насколько она остается единой. Теперь Душа вселенной всегда остается единой; и хотя среди вещей, содержащихся внутри этой вселенной, одни одушевлены, а другие неодушевлены, силы души тем не менее остаются теми же самыми.

B. ПОЧЕМУ И КАК ДУШИ НИСХОДЯТ В ТЕЛА?

ДВА ВИДА ПЕРЕСЕЛЕНИЯ.

9. Давайте теперь исследуем, как случается, что душа нисходит в тело, и каким образом это происходит; ибо это достаточно удивительно и примечательно. Для души существует два вида вхождения в тело. Первый происходит, когда душа, уже обитающая в теле, претерпевает переселение; то есть переходит из воздушного или огненного тела в земное тело. Это обычно не называют переселением, потому что состояние, из которого приходит душа, невидимо. Другой вид происходит, когда душа переходит из бестелесного состояния в любой вид тела и, таким образом, впервые вступает в отношения с телом.

ИЗУЧЕНИЕ ПЕРВОГО ВОПЛОЩЕНИЯ.

Мы должны здесь исследовать, что в последнем случае испытывает душа, которая до тех пор была чиста от всяких дел с телом, впервые окружая себя таким видом субстанции. Кроме того, нам не только справедливо, но даже необходимо начать с рассмотрения (этого события в) универсальной Душе. Сказать, что Душа входит в тело вселенной и приходит, чтобы оживить его, — это не более чем утверждение, сделанное для прояснения наших мыслей; ибо последовательность в её действиях, таким образом установленная, чисто вербальна. Никогда не было момента, когда вселенная не была бы одушевлена, когда её тело существовало бы без Души, или когда материя существовала бы без формы. Но эти вещи могут быть разделены в мысли и речи, поскольку, как только объект сформирован, всегда возможно проанализировать его с помощью мысли и речи. Такова истина.

КАК ВСЕЛЕННАЯ ОДУШЕВЛЯЕТСЯ МИРОВОЙ ДУШОЙ.

Если бы не было тела, душа не могла бы иметь никакого исхождения, поскольку тело является естественным местом её развития. Поскольку душа должна простираться, она породит принимающую местность и, следовательно, произведет тело. Покой души основан и зависит для роста от (интеллектуальной категории) самого покоя. Душа, таким образом, напоминает огромный свет, который ослабевает по мере удаления от своего источника, так что на конечности своего излучения он стал не более чем тенью. Однако душа, очевидно, придала форму этой тени с самого начала вещей. Действительно, было отнюдь не подходящим, чтобы то, что приближалось к душе, никоим образом не участвовало в логосе; следовательно, появилась тень логоса в (материи), эта тень была душой. Вселенная, таким образом, стала прекрасным и разнообразным жилищем, которое не было лишено присутствия универсальной Души из-за того, что она не полностью воплотилась внутри него. Она рассудила, что вся вселенная достойна её заботы, и она, таким образом, дала ей столько «бытия» и красоты, сколько она была способна принять, сама не теряя ничего из этого, потому что она управляет миром, сама оставаясь над ним в умопостигаемой сфере. Таким образом оживляя его, она дарует ему свое присутствие, не становясь его собственностью; она доминирует над ним и обладает им, не будучи, тем самым, доминируемой или обладаемой. Вселенная, действительно, находится в содержащей её Душе и участвует в ней полностью. (Вселенная находится в Душе, как) сеть в море, со всех сторон пронизанная и окутанная жизнью, не будучи в состоянии присвоить её. Насколько может, эта сеть простирается вместе с морем, ибо ни одна из её частей не могла бы быть в другом месте, кроме того, где она есть. По природе универсальная Душа необъятна, потому что её величина не определена; так что одной и той же силой она охватывает все тело мира и присутствует во всем протяжении. Без неё мировая Душа не делала бы никаких усилий, чтобы перейти в протяжение, ибо сама по себе она есть все, что ей свойственно быть. Величина вселенной, следовательно, определяется величиной местоположения Души; и пределы её протяжения — это пределы пространства, внутри которого она оживляется ею. Протяжение тени Души, следовательно, определяется протяжением «логоса», который излучается из этого фокуса света; и, с другой стороны, этот «логос» должен был произвести такое протяжение, какое его природа побуждала его произвести.

МИРОВАЯ ДУША ПОСТЕПЕННО ИНФОРМИРУЕТ ВСЕ ВЕЩИ.

10. Теперь вернемся к тому, что всегда было тем, что оно есть. Давайте в мысли охватим все существа: воздух, свет, солнце и луну. Давайте затем рассмотрим солнце, свет и так далее как все вещи, никогда не забывая, что есть вещи, которые занимают первый ранг, другие — второй или третий. Давайте на вершине этого ряда существ представим универсальную Душу как существующую вечно. Давайте затем положим то, что занимает первый ранг после неё, и таким образом продолжим, пока не придем к вещам, которые занимают последний ранг и которые, как бы, являются последними отблесками света, проливаемого душой. Давайте представим эти вещи как протяжение, сначала темное, а затем позже освещенное формой, которая приходит, чтобы запечатлеться на изначально темном фоне. Этот фон украшается логосом в силу независимой силы всей универсальной Души украшать материю посредством логосов, точно так же, как сами «семенные логосы» создают и формируют животных как микрокосмы. Согласно своей природе, Душа придает форму всему, к чему прикасается. Она производит без случайной концепции, без задержек размышления или задержек добровольного определения. В противном случае она действовала бы не согласно своей природе, а согласно предписаниям заимствованного искусства. Искусство, действительно, вторично по отношению к природе. Искусство подражает, производя неясные и слабые имитации произведений природы, игрушки без ценности или достоинства; и, кроме того, искусство использует большую батарею аппаратов для производства этих образов. Напротив, универсальная Душа, доминируя над телами в силу своей природы («бытия»), заставляет их становиться и быть тем, что она желает; ибо сами вещи, которые существуют с самого начала, не могут оказать сопротивление её воле. В низших вещах, в результате взаимного препятствия, материя не получает точную форму, которую содержит в зародыше («семенной) логос». Но поскольку универсальная Душа производит универсальную форму, и поскольку все вещи координируются внутри неё, работа прекрасна, потому что она реализуется без труда или препятствия. Во вселенной есть храмы для божеств, дома для людей и другие объекты, адаптированные к нуждам других существ. Что действительно могла бы создать Душа, если не то, что она имеет силу создать? Как огонь согревает, как снег охлаждает, душа действует сейчас внутри себя, а затем вне себя и на другие объекты. Действие, которое неодушевленные существа вызывают из себя, дремлет, как бы, внутри них; и то, что они оказывают на других, состоит в уподоблении себе того, что способно к опыту. Сделать остальное подобным себе — это действительно общая характеристика каждого существа. Сила души действовать на себя и на других — это бдительная способность. Она сообщает жизнь существам, которые не имеют её в себе, и жизнь, сообщенная им, подобна жизни самой души. Теперь, поскольку душа живет в логосе, она придает логос телу, который является образом того, которым она сама обладает. Действительно, то, что она сообщает телам, — это образ жизни. Она также придает им формы, логосы которых она содержит. Теперь, поскольку она обладает логосами всех вещей, даже божеств, мир содержит все вещи.

УНИВЕРСАЛЬНАЯ ДУША КАК МОДЕЛЬ ЛОГОСА, КАК ПОСРЕДНИК И ТОЛКОВАТЕЛЬ.

11. Древние мудрецы, которые желали материализовать божества, создавая их статуи, кажутся мне хорошо судившими о природе вселенной. Они понимали, что бытие универсальной Души легко привлечь куда угодно, что её присутствие можно легко вызвать во всем, что подходит для принятия её действия, и таким образом в некоторой степени участвовать в её силе. Теперь все, что угодно, подходит для того, чтобы подвергнуться действию души, когда оно поддается, как зеркало, отражению любого вида образа. Во вселенной природа наиболее художественно формирует все существа по образу логосов, которые она содержит. В каждом из произведений (природы) «семенной) логос», который соединен с материей, будучи образом логоса, превосходящего материю (идеи), прикрепляется обратно к божеству (к Интеллекту), согласно которому он был порожден и который универсальная Душа созерцала во время создания. Поэтому было одинаково невозможно, чтобы здесь, в дольнем мире, было что-то, что не участвовало бы в божестве, и что последнее принесло бы сюда, в дольний мир; ибо (божество) — это Интеллект, солнце, которое сияет там наверху. Давайте рассмотрим (универсальную Душу) как модель логоса. Ниже Интеллекта находится Душа, которая зависит от него, которая существует благодаря ему и вместе с ним. Душа держится за это солнце (Интеллекта); Душа — это посредник, посредством которого существа здесь, в дольнем мире, прикрепляются обратно к умопостигаемым существам; она — толкователь вещей, которые нисходят из умопостигаемого мира в чувственный мир, и вещей чувственного мира, которые возвращаются в умопостигаемый мир. Действительно, умопостигаемые вещи не отделены друг от друга; они различаются только своим различием и своей конституцией. Каждая из них остается внутри себя, без какого-либо отношения к местности; они одновременно соединены и отдельны. Существа, которые мы называем божествами, заслуживают того, чтобы считаться таковыми, потому что они никогда не отклоняются от умопостигаемых сущностей, потому что они зависят от универсальной Души, рассматриваемой в её принципе, в самый момент исхождения Души из Интеллекта. Таким образом, эти существа являются божествами в силу самого принципа, которому они обязаны своим существованием, и потому что они посвящают себя созерцанию Интеллекта, от которого сама универсальная Душа не отвлекает свой взор.

ДУШИ НЕ ОТОРВАНЫ ОТ ИНТЕЛЛЕКТА ВО ВРЕМЯ ИХ НИСХОЖДЕНИЯ И ВОСХОЖДЕНИЯ.

12. Человеческие души устремляются сюда, в дольний мир, потому что они смотрели на свои образы (в материи), как в зеркало Вакха. Тем не менее они не отделены от своего принципа, Интеллекта. Их интеллект не нисходит вместе с ними, так что даже если своими ногами они касаются земли, их голова возвышается над небом. Они нисходят тем ниже, чем больше тело, за которым должна следить их промежуточная часть, нуждается в заботе. Но их отец Зевс, жалея их беды, сделал их узы смертными. Через определенные интервалы он дарует им отдых, освобождая их от тела, чтобы они могли вернуться, чтобы обитать в области, где всегда обитает универсальная Душа, не склоняясь к вещам здесь, в дольнем мире. Действительно, то, чем вселенная обладает в настоящее время, достаточно ей как сейчас, так и в будущем, поскольку её длительность регулируется вечными и неизменными логосами, и потому что, когда один период закончен, она снова начинает проходить через другой, где все жизни определены в соответствии с идеями. Таким образом, все вещи здесь, в дольнем мире, подчинены умопостигаемым вещам, и точно так же все подчинено единому логосу, будь то в нисхождении или в восхождении душ, или в их деятельности в целом. Это доказывается согласием между универсальным порядком и движениями душ, которые, нисходя сюда, в дольний мир, соответствуют этому порядку, не завися от него; и идеально гармонируют с круговым движением неба. Таким образом, действия, удачи и судьбы всегда предопределены в фигурах, образованных звездами. Это симфония, звук которой настолько мелодичен, что древние выразили это символически музыкальной гармонией. Теперь это не могло бы быть так, если бы все действия и опыты вселенной не были (хорошо) отрегулированы логосами, которые определяют её периоды, ранги душ, их существования, карьеры, которые они совершают в умопостигаемом мире, или на небе, или на земле. Универсальный Интеллект всегда остается над небом и, обитая там целиком, никогда не исходит из себя; он излучается в чувственный мир посредством посредничества Души, которая, помещенная рядом с ним, получает впечатление идеи и передает его низшим вещам, сейчас неизменно, а затем изменчиво, но тем не менее отрегулированным образом.

ПОЧЕМУ ДУШИ ПРИНИМАЮТ РАЗНЫЕ ВИДЫ ТЕЛ.

Души не всегда нисходят одинаково; они нисходят иногда ниже, иногда менее низко, но всегда в том же виде существ (среди живых существ). Каждая душа входит в тело, приготовленное для её принятия, которое соответствует природе, к которой душа стала уподобленной по своей диспозиции; ибо, в зависимости от того, стала ли душа подобной природе человека или животного, она входит в соответствующее тело.

КАК ДУШИ ПРИХОДЯТ К НИСХОЖДЕНИЮ.

13. То, что называется неизбежной необходимостью и божественной справедливостью, состоит во власти природы, которая заставляет каждую душу упорядоченным образом переходить в телесный образ, который стал объектом её привязанности и её преобладающей диспозиции. Следовательно, душа, своей формой, полностью приближается к объекту, к которому влечет её внутренняя диспозиция. Таким образом, она ведома и введена туда, куда она должна идти; не то чтобы она была вынуждена нисходить в какой-то конкретный момент в какое-то конкретное тело; но в фиксированный момент она нисходит как бы спонтанно туда, куда она должна войти. У каждой (души) есть свой час. Когда этот час наступает, душа нисходит, как если бы глашатай призывал её, и она проникает в тело, приготовленное для её принятия, как если бы она была покорена и приведена в движение силами и мощными притяжениями, оказываемыми магией. Точно так же в животном природа управляет всеми органами, решает или порождает все в свое время, растит бороду или рога, дает особые склонности и силы существу, когда они становятся необходимыми. Точно так же в растениях (природа) производит цветы или плоды в надлежащий сезон. Нисхождение душ в тела не является ни добровольным, ни вынужденным; оно не добровольно, поскольку оно не выбрано и не согласовано душами. Оно не принудительно, в том смысле, что последние подчиняются только естественному импульсу, точно так же, как можно быть ведомым к браку или к совершению различных честных действий скорее инстинктом, чем рассуждением. Тем не менее всегда есть что-то роковое для каждой души. Одна совершает свою судьбу в какой-то один момент; другая душа — в какой-то другой момент. Точно так же интеллект, который выше мира, также имеет что-то роковое в своем существовании, поскольку сам он имеет свою собственную судьбу, которая состоит в том, чтобы обитать в умопостигаемом мире и заставлять свой свет излучаться оттуда. Таким образом, индивиды приходят сюда, в дольний мир, в силу общего закона, которому они подчинены. Каждый, действительно, несет внутри себя этот общий закон, закон, который не черпает свою силу извне, но который зависит от природы тех, кто подчинен ему, потому что он врожден в них. Следовательно, все добровольно выполняют его указы в предопределенное время, потому что этот закон побуждает их к их цели; и потому что, черпая свою силу из тех, кем он командует, он давит и стимулирует их и вдохновляет их желанием идти туда, куда зовет их внутреннее призвание.

Играя словами «мир» (world) и «украшение» (adornment), Плотин показывает, что люди приумножают красоту мира.

14. Именно так этот мир, который уже содержит в себе множество светил и озаряется душами, находит себя еще более украшенным разнообразными красотами, происходящими от различных сущностей. Он получает красоты от умопостигаемых божеств и от других интеллектов, которые наделяют его душами. Вероятно, в этом и заключается аллегорический смысл следующего мифа.

Играя словами «Прометей» и «провидение», Плотин использует миф о Пандоре.

(Следуя как Гесиоду, так и гностикам, Плотин рассказывает, что) женщина была создана Прометеем и украшена другими божествами. Этот кусок глины, после того как его замесили с водой, был наделен человеческим голосом и получил форму, подобную божественной. Затем Афродита, Хариты и другие божества одарили ее каждый своим даром. Вот почему эту женщину назвали Пандорой, поскольку (как подразумевает ее имя в греческом языке) она получила дары, которые были даны всеми божествами. Все, по сути, сделали какой-то подарок этому куску глины, уже сформированному неким видом провидения («Прометейя», или «Прометей»). Когда Эпиметей отвергает дар Прометея, это лишь указывает на то, что лучше жить в умопостигаемом мире. Создатель Пандоры, однако, связан, поскольку кажется привязанным к своему творению. Но эта связь является полностью внешней, и она разрывается Гераклом, поскольку последний обладает освобождающей силой. Какую бы иную интерпретацию ни получал миф о Пандоре, он все равно должен означать дары, полученные миром, и его значение должно согласовываться с нашим учением.

ПОЧЕМУ МНОГИЕ ДУШИ ПОДЧИНЯЮТСЯ ЗАКОНУ ПОРЯДКА ВСЕЛЕННОЙ.

15. Спускаясь из умопостигаемого мира, души сначала приходят на небо, и там они принимают тело, посредством которого они переходят даже в земные тела, в зависимости от того, насколько они продвигаются (за пределы умопостигаемого мира). Есть некоторые, кто выходит с неба в тела низшей природы; есть также те, кто переходит из одного тела в другое. Последние уже не имеют силы вернуться в умопостигаемый мир, потому что забыли; они отягощены бременем, которое несут с собой. Теперь души различаются либо телами, с которыми они соединены, либо своими различными судьбами, либо своим образом жизни, либо своей первоначальной природой. Таким образом, отличаясь друг от друга во всех этих отношениях или только в некоторых, души здесь, внизу, либо поддаются судьбе, либо попеременно подчиняются ей и освобождаются; либо, поддерживая то, что необходимо, сохраняют свободу посвящать себя действиям, которые характерны для них, и живут согласно какому-то другому закону, следуя порядку, который управляет всей вселенной. Этот порядок охватывает все «логосы» (семенные логосы) и все причины, движения душ и божественные законы. Он согласуется с этими законами, заимствует у них свои принципы и соотносит с ними все вещи, которые являются его следствиями. Он сохраняет в нетленном состоянии все существа, которые способны сохранять себя в соответствии с устройством умопостигаемого мира. Он ведет другие существа туда, куда призывает их природа, так что, куда бы они ни спустились, существует причина, которая отводит им определенное положение или состояние.

ЗНАЧЕНИЕ НЕСЧАСТИЙ И НАКАЗАНИЙ.

16. Наказания, которые справедливо постигают злых, должны, следовательно, проистекать из того Порядка, который управляет всем должным образом. Несправедливые беды, несчастные случаи, нищета и болезни, которые, кажется, обрушиваются на добрых, могут быть названы следствиями предшествующих ошибок. Эти беды тесно связаны с ходом событий и даже представлены в нем своими знаками, так что они, кажется, происходят согласно Разуму (вселенной). Мы должны, однако, признать, что они не порождаются естественными «логосами», что они не входят в сферу ведения Провидения и являются лишь его случайными следствиями. Так, когда дом случайно рушится, он погребает под собой любого, кто бы там ни оказался; или, опять же, движет ли какое-то регулярное движение одну вещь или даже несколько вещей, оно ломает или сокрушает все, что случайно оказывается на его пути. Эти случайности, которые кажутся несправедливыми, не являются злом для тех, кто их терпит, если вы рассмотрите, как они занимают свое место в законном порядке вселенной; возможно, даже они представляют собой справедливые наказания и являются искуплением прежних ошибок. Было бы невероятно, чтобы один ряд существ во вселенной подчинялся своему порядку, в то время как другой ряд был бы подвержен случаю или капризу. Если все происходит через причины и естественные следствия, в соответствии с единым «логосом» и единым порядком, то самые малые вещи должны составлять часть этого порядка и согласуваться с ним. Несправедливость, совершенная по отношению к кому-то другому, является несправедливостью для того, кто ее совершает, и должна привлечь к нему наказание; но по тому месту, которое она занимает в универсальном порядке, она не является несправедливостью даже для того, кто ее терпит. Так должно было быть. Если жертвой этой несправедливости был честный человек, для него это может иметь только счастливый конец. Этот универсальный порядок не должен обвиняться в том, что он не божественен и несправедлив, но мы должны настаивать на том, что распределительная справедливость осуществляется с совершенной уместностью. Если некоторые вещи кажутся достойными порицания, то это потому, что они обусловлены тайными причинами, которые ускользают от нашего знания.

ИЗ УМОПОСТИГАЕМОГО МИРА ДУШИ СНАЧАЛА ОТПРАВЛЯЮТСЯ НА НЕБО.

17. Из умопостигаемого мира души сначала спускаются на небо. Ибо если небо является лучшей частью чувственного мира, оно должно быть ближе всего к пределам умопостигаемого мира. Поэтому небесные тела первыми принимают души, будучи наиболее приспособленными для их принятия. Земное тело одушевляется в последнюю очередь, и оно подходит только для принятия низшей души, поскольку оно более удалено от бестелесной природы. Все души сначала освещают небо и излучают из него свои первые и чистейшие лучи; остальное освещается низшими силами. Есть души, которые, спускаясь ниже, освещают низшие вещи; но они ничего не выигрывают, заходя так далеко от своего источника.

НИСХОДЯЩИЕ СТУПЕНИ БЫТИЯ.

Мы должны представить себе центр, а вокруг этого центра — светящуюся сферу, которая излучается от (Интеллекта). Затем вокруг этой сферы лежит вторая, которая также является светящейся, но лишь как свет, зажженный от другого света (универсальной Души). Затем, за пределами и вне этих сфер лежит еще одна, которая уже не является светом, но которая освещается лишь чуждым светом, за неимением света, свойственного (этому нашему миру). Вне этих двух сфер действительно существует ромбоид, или, скорее, другая сфера, которая получает свой свет от второй сферы и которая получает его тем интенсивнее, чем ближе она к ней находится. Великий свет (Интеллект) проливает свой свет, оставаясь при этом внутри себя, и сияние, которое излучается вокруг него (на душу), есть «логос». Другие души также излучают, некоторые оставаясь соединенными с универсальной Душой, другие спускаясь ниже, чтобы лучше освещать тела, которым они посвящают свою заботу; но эти заботы хлопотны. Как кормчий, который ведет свой корабль по бурным волнам, забывает о себе в усилиях своей работы до такой степени, что забывает, что подвергает себя опасности погибнуть вместе с кораблем при кораблекрушении, точно так же души оказываются увлеченными вниз (в бездну материи) вниманием, которое они уделяют телам, которыми управляют. Затем они оказываются прикованными к своей судьбе, словно очарованные магическим притяжением, но на самом деле удерживаемые мощными узами природы. Если бы каждое тело было столь же совершенным, как вселенная, оно было бы полностью самодостаточным, оно не имело бы опасностей, которых стоило бы бояться, и душа, присутствующая в нем, вместо этого могла бы сообщать ему жизнь, не покидая умопостигаемого мира.

C. ИСПОЛЬЗУЕТ ЛИ ДУША ДИСКУРСИВНЫЙ РАЗУМ В БЕСПЛОТНОМ СОСТОЯНИИ?

ДУША НЕ ИСПОЛЬЗУЕТ ДИСКУРСИВНЫЙ РАЗУМ, КРОМЕ КАК БУДУЧИ СТЕСНЕННОЙ ПРЕПЯТСТВИЯМИ ТЕЛА.

18. Рассуждает ли душа до вхождения в тело и после того, как покинула его? Нет: она рассуждает только находясь в теле, потому что она неуверенна, смущена и ослаблена. Необходимость рассуждать, чтобы прийти к полному знанию, всегда выдает ослабление интеллекта. В искусствах рассуждение возникает только тогда, когда художник колеблется перед каким-то препятствием. Там, где нет трудностей в материале, искусство овладевает им и производит свою работу мгновенно.

ДУША МОЖЕТ РАССУЖДАТЬ ИНТУИТИВНО БЕЗ ДИСКУРСИВНОГО МЫШЛЕНИЯ.

(Можно возразить), что если души в вышних мирах не рассуждают, они перестанут быть разумными. Однако они остаются разумными, потому что вполне способны проникать в сущность чего-либо, когда того требует случай. Дискурсивное мышление следует рассматривать следующим образом. Если оно состоит в диспозиции, которая всегда происходит от Интеллекта, в имманентном акте, отражении этой силы в душах, то они должны рассуждать и в умопостигаемом мире; но тогда у них нет дальнейшей нужды в языке. Точно так же, когда они населяют небо, им также не нужно прибегать к речи, как это делают души здесь, внизу, вследствие своих нужд и неуверенности. Они действуют упорядоченно и в соответствии с природой, без предварительного обдумывания или размышления. Они узнают друг друга простой интуицией, как даже здесь, внизу, мы узнаем подобных нам без того, чтобы они говорили с нами, одним лишь взглядом. В вышних мирах каждое тело чисто и прозрачно. Каждый человек там — как бы глаз. Ничто не скрыто и не симулировано. Прежде чем вы заговорили, ваша мысль уже известна. Вероятно, речь используется стражами и другими живыми обитателями воздуха, ибо они являются живыми существами.

D. КАК ДУША МОЖЕТ ОДНОВРЕМЕННО БЫТЬ ДЕЛИМОЙ И НЕДЕЛИМОЙ?

РЕШЕНИЕ БУДЕТ ЗАВИСЕТЬ ОТ ЗНАЧЕНИЯ ТЕРМИНОВ.

19. Должны ли мы считать, что (в душе) неделимое и делимое тождественны, как если бы они были смешаны вместе? Или нам следует рассматривать различие между неделимым и делимым с какой-то другой точки зрения? Следует ли считать первое высшей частью души, а второе — низшей, точно так же, как мы говорим, что одна часть души разумна, а другая — иррациональна? На такие вопросы можно ответить только путем тщательного изучения природы делимости и неделимости души.

ТЕЛО НУЖДАЕТСЯ В ДУШЕ ДЛЯ ЖИЗНИ.

Когда Платон говорит, что душа неделима, он говорит абсолютно. Когда он настаивает на том, что она делима, это всегда относительно (тела). Он действительно говорит, что она становится делимой в телах, но не то, что она стала таковой. Давайте теперь рассмотрим, как по своей природе тело нуждается в душе, чтобы жить, и какая необходимость есть в том, чтобы душа присутствовала во всем теле.

ЧУВСТВО, РОСТ И ЭМОЦИЯ СТРЕМЯТСЯ К ДЕЛИМОСТИ.

В силу того факта, что она чувствует посредством всего тела, каждая чувственная сила подвергается делению. Поскольку она присутствует везде, можно сказать, что она разделена. Но поскольку, с другой стороны, она проявляет себя везде как целое, ее нельзя действительно считать разделенной. Мы не можем пойти дальше утверждения, что она становится делимой в телах. Некоторые могли бы возразить, что она была разделена только в смысле осязания. Однако она также разделена и в других чувствах, поскольку это всегда одно и то же тело, которое принимает ее, но лишь в меньшей степени. То же самое происходит с силой роста и питания; и если аппетит имеет свое место в печени, а гнев — в сердце, эти аппетиты должны быть подвержены тем же условиям. Кроме того, возможно, что тело не принимает эти аппетиты в смеси или что оно принимает их каким-то иным образом, так что они возникают из некоторых вещей, которые тело получает от души через причастие. Разум и интеллект, однако, не сообщаются телу, потому что они не нуждаются ни в каких органах для выполнения своих функций. Напротив, они находят в них лишь препятствие для своих операций.

ДУША КАК ЦЕЛОЕ ИЗ ДВУХ РАЗЛИЧНЫХ ДЕЛИМОЙ И НЕДЕЛИМОЙ ЧАСТЕЙ.

Таким образом, неделимое и делимое в душе — это две различные части, а не две вещи, смешанные вместе, чтобы составлять лишь одну. Они образуют единое целое, состоящее из двух частей, каждая из которых чиста и отделима от другой своей характерной силой. Если тогда часть, которая в теле становится делимой, получает от высшей части силу быть неделимой, эта же часть могла бы одновременно быть делимой и неделимой, как смесь делимой природы и (неделимой) силы, полученной ею от высшей части.

E. ОТНОШЕНИЯ МЕЖДУ ДУШОЙ И ТЕЛОМ.

ЕСЛИ ФУНКЦИИ НЕ ЛОКАЛИЗОВАНЫ, ДУША НЕ БУДЕТ КАЗАТЬСЯ ПОЛНОСТЬЮ ПРИСУТСТВУЮЩЕЙ В НАС.

20. Локализованы ли вышеупомянутые и другие части души в теле, или некоторые локализованы, а другие нет? Это необходимо рассмотреть, потому что если ни одна из частей души не локализована, и если мы утверждаем, что они не находятся нигде — ни в теле, ни вне его, — то последнее останется неодушевленным, и мы не сможем объяснить способ операций, происходящих с помощью органов. Если, с другой стороны, мы припишем местоположение в теле определенным частям души, не локализуя другие части, то нелокализованные части будут казаться не находящимися внутри нас, и, следовательно, не вся наша душа будет казаться находящейся в теле.

ПРОСТРАНСТВО ТЕЛЕСНО; ТЕЛО НАХОДИТСЯ ВНУТРИ ДУШИ.

Ни часть души, ни вся она не находится в теле как в месте. Свойство пространства — содержать какое-то тело. Там, где все разделено, невозможно, чтобы целое находилось в каждой части. Но душа не есть тело, и душа скорее содержит тело, чем тело содержит душу.

ТЕЛО ТАКЖЕ НЕ ЯВЛЯЕТСЯ СОСУДОМ ДЛЯ БЛИЖАЙШЕЙ ПЕРЕДАЧИ ДУШИ.

И душа не находится в теле как в сосуде. В этом случае тело было бы неодушевленным и содержало бы душу как в сосуде или месте. Если рассматривать душу как сосредоточенную в самой себе и сообщающую телу нечто от себя путем «ближайшей передачи» (как сказали бы стоики), то, что душа передаст этому сосуду, для нее станет чем-то утраченным.

МНОЖЕСТВО МЕТАФИЗИЧЕСКИХ ВОЗРАЖЕНИЙ ПРОТИВ КОНЦЕПЦИИ ДУШИ КАК ЛОКАЛИЗОВАННОЙ.

Рассматривая местоположение в строгом смысле слова, оно бестелесно и, следовательно, не может быть телом. Ему больше не нужна была бы душа. Кроме того (если душа находится в теле, как в месте), тело будет приближаться к душе своей поверхностью, а не само по себе. Можно выдвинуть множество других возражений против теории, которая локализует душу в теле. При этой гипотезе, действительно, место должно было бы переноситься вместе с вещью, в которой оно будет локализовано. Но то, что переносило бы место вместе с собой (было бы чудовищностью). Более того, если определить тело как интервал, то будет еще менее верно сказать, что душа находится в теле как в месте; ибо интервал должен быть пустым; но тело не пусто, находясь внутри пустоты.

ДУША ТАКЖЕ НЕ НАХОДИТСЯ В ТЕЛЕ КАК КАЧЕСТВО В СУБСТРАТЕ.

И душа не будет находиться в теле как (качество) в субстрате. Атрибут быть субстратом — это просто аффекция, подобно цвету или фигуре; но душа отделима от тела.

ДУША ТАКЖЕ НЕ НАХОДИТСЯ В ТЕЛЕ КАК ЧАСТЬ В ЦЕЛОМ.

И душа не будет находиться в теле как часть в целом; ибо душа не является частью тела. Она также не является частью живого целого; ибо это все равно потребовало бы объяснения способа этого нахождения внутри него. Она не будет внутри него как вино в кувшине, или как один кувшин в другом, или как одна вещь внутри самой себя (как думали манихеи).

ДУША ТАКЖЕ НЕ НАХОДИТСЯ В ТЕЛЕ КАК ЦЕЛОЕ В ЧАСТИ.

И душа не будет находиться в теле как целое в своих частях; ибо было бы смешно называть душу целым, а тело — частями этого целого.

ДУША ТАКЖЕ НЕ БУДЕТ НАХОДИТЬСЯ В ТЕЛЕ КАК ФОРМА В МАТЕРИИ.

И душа не будет находиться в теле как форма в материи; ибо форма, которая вовлечена в материю, неотделима. Более того, то, что форма нисходит на материю, подразумевает предварительное существование материи; но именно душа производит форму в материи; и поэтому душа должна быть отлична от формы. Хотя душа не есть форма, порожденная в материи, душа могла бы быть отделимой формой; но эта теория все равно должна была бы объяснить, как эта форма присуща телу, поскольку душа отделима от тела.

ГОВОРЯТ, ЧТО ДУША НАХОДИТСЯ В ТЕЛЕ, ПОТОМУ ЧТО ВИДИМО ТОЛЬКО ТЕЛО.

Все люди говорят, что душа находится в теле, однако, потому что душа невидима, в то время как тело видимо. Наблюдая за телом и судя, что оно одушевлено, потому что оно движется и чувствует, мы говорим, что оно имеет душу, и мы тем самым приводимся к предположению, что душа находится в теле. Но если бы мы могли видеть и чувствовать душу, и если бы мы могли осознать, что она окружает все тело той жизнью, которой обладает, и что она распространяется вокруг него одинаково со всех сторон до самых конечностей, мы бы сказали, что душа никоим образом не находится в теле, но что, напротив, акциденция находится внутри своего принципа, содержащееся — внутри содержащего, то, что течет — внутри неподвижного.

ЭТО ОСТАВЛЯЕТ ВОПРОС О СПОСОБЕ ПРИСУТСТВИЯ ДУШИ.

21. Как бы мы ответили человеку, который, сам не делая никаких заявлений по этому поводу, спросил бы нас, как душа присутствует в теле; присутствует ли вся душа в теле одинаковым образом, или одна из ее частей присутствует одним способом, а другая — каким-то иным?

ДУША В ТЕЛЕ КАК КОРМЧИЙ НА КОРАБЛЕ.

Поскольку ни одно из сравнений, которые мы ранее рассматривали, по-видимому, не выражает отношение души к телу, мы могли бы должным образом сказать, что душа находится в теле, как кормчий на корабле. Эта иллюстрация удовлетворительна в том, что она подчеркивает отделимость души от тела; но она не указывает должным образом на присутствие души в теле. Если бы душа присутствовала в теле как пассажир на корабле, она была бы там только случайно, и иллюстрация все еще не удовлетворительна, если ее изменить на присутствие кормчего на корабле, которым он управляет; ибо кормчий не присутствует во всем корабле так, как вся душа находится в теле. Можно было бы проиллюстрировать присутствие души в теле тем, как искусство присуще своим инструментам; как, например, в руле, который можно было бы предположить живым, содержащим силу искусно управлять кораблем. Это все еще неудовлетворительно, потому что такое искусство приходит извне. Душу действительно можно сравнить с кормчим, который должен быть воплощен в своем руле; и душа могла бы находиться в теле как в некотором естественном инструменте, так что душа двигала бы им по своему усмотрению. Однако это все еще могло бы не объяснить способ, которым душа существовала бы в своем инструменте. Поэтому, хотя последняя иллюстрация является улучшением по сравнению с предыдущей, мы должны все еще искать ту, которая ближе подходит к реальности.

ДУША ПРИСУТСТВУЕТ В ТЕЛЕ КАК СВЕТ В ВОЗДУХЕ.

22. Это лучшая иллюстрация: душа присутствует в теле так, как свет присутствует в воздухе. Свет действительно присутствует в воздухе, не присутствуя в нем; то есть свет присутствует во всем воздухе, не смешиваясь с ним, и свет остается внутри себя, в то время как воздух ускользает. Когда воздух, внутри которого излучается свет, удаляется от света, воздух не сохраняет никакого света; но он освещен до тех пор, пока воздух остается подверженным действию света. Воздух, следовательно, находится в свете, а не свет в воздухе. Объясняя порождение вселенной, Платон, следовательно, должным образом помещает тело (мира) в душу, а не душу в тело. Он также утверждает, что есть часть души, которая содержит тело, и другая, в которой нет тела, в том смысле, что есть силы души, в которых тело не нуждается. То же самое происходит и с другими душами. Их силы в целом не присутствуют в телах, и только те силы, в которых нуждается тело, присутствуют в нем. Однако они присутствуют в теле, не будучи выстроенными ни на членах, ни на теле как на целом. Что касается ощущения, способность чувствовать полностью присутствует во всем органе, который чувствует (как, например, во всем мозге); точно так же и для других функций различные способности каждая присутствует в своем органе. Я объяснюсь.

В ТО ВРЕМЯ КАК СИЛА ДУШИ ПОВСЮДУ, ПРИНЦИП ДЕЙСТВИЯ ЛОКАЛИЗОВАН В СПЕЦИАЛЬНОМ ОРГАНЕ.

23. Поскольку для тела быть одушевленным означает быть пронизанным светом, проливаемым душой, каждая часть тела участвует в этом некоторым особым образом. Каждый орган, в соответствии со своей пригодностью, получает силу, подходящую для функции, которую он выполняет. Таким образом, мы можем сказать, что сила зрения находится в глазах; слуха — в ушах; вкуса — в языке; обоняния — в носу; осязания — во всем теле, поскольку для последнего чувства все тело является органом души. Теперь, поскольку инструментами для осязания являются первые нервы, которые также обладают силой двигать организм, поскольку они являются местом этой силы; поскольку, кроме того, нервы берут начало в мозге, в мозге был локализован принцип ощущения и аппетита — короче говоря, принцип всего организма; несомненно, потому что считалось, что сила, которая использует органы, присутствует в той части тела, где находятся начала этих органов. Было бы лучше сказать, что именно действие силы, которая использует органы, берет начало в мозге; ибо та часть тела, от которой начинается движение, впечатленное на орган, должна была служить в некотором роде фундаментом для силы работника, силы, природа которой находится в гармонии с природой органа (который она приводит в движение); или, скорее, эта часть тела не служит фундаментом для этой силы, ибо эта сила везде, но принцип действия находится в той части тела, в которой находится самый принцип этого органа.

РАЗУМ НАХОДИТСЯ В ГОЛОВЕ, НО НЕ В МОЗГЕ, КОТОРЫЙ ЯВЛЯЕТСЯ МЕСТОМ ПОСРЕДНИКА, СИЛЫ ОЩУЩЕНИЯ.

С другой стороны, поскольку сила ощущения и сила аппетита, которые принадлежат чувственной и воображающей душе, находятся ниже разума, потому что они связаны с тем, что ниже, в то время как разум выше, результатом стало то, что древние локализовали разум в высшей части животного, в голове; не то чтобы разум находится в мозге, но потому что разум восседает в силе ощущения, посредством посредничества которой, только, разум может быть сказан находящимся в мозге. Сила ощущения, конечно, должна была быть приписана телу, и внутри тела — органам, наиболее способным поддаваться ее действию. Разум, который не имеет (прямого) дела с телом, должен был, однако, быть в отношении с силой ощущения, которая является формой души и может участвовать в разуме. Сила ощущения, действительно, в определенной степени судит; и сила воображения имеет нечто интеллектуальное. Наконец, аппетит и желание каким-то образом соединяются с воображением и разумом. Разум, следовательно, находится в голове, не как в месте, а потому что он находится в отношении с силой ощущения, которая находится в этом органе, как было показано выше.

РОСТ ЛОКАЛИЗОВАН В ПЕЧЕНИ, ГНЕВ — В СЕРДЦЕ.

Поскольку сила роста, питания и порождения действует по всему телу; и поскольку именно кровью тело питается; поскольку кровь содержится в венах; и поскольку вены, так же как и кровь, берут начало в печени; этот орган был назначен местом той части души, которая называется аппетитом; ибо аппетит вовлечен в силу порождения, питания и увеличения тела. Далее, поскольку кровь (очищенная дыханием) тонка, легка, подвижна и чиста, сердце становится подходящим инструментом для силы гнева, ибо кровь, которая обладает этими качествами, исходит из сердца. Поэтому, с полным основанием, сердце назначено местом бурных конвульсий силы гнева.

F. КУДА ОТПРАВЛЯЕТСЯ ДУША ПОСЛЕ СМЕРТИ?

ДУША ПОСЛЕ СМЕРТИ ОТПРАВЛЯЕТСЯ В МЕСТО, ПОДХОДЯЩЕЕ ЕЙ ПО ВОЗДАЯНИЮ.

24. Куда перейдет душа, когда она покинет тело? Она не пойдет туда, где нет ничего подходящего, чтобы принять ее. Она не могла бы перейти в то, что не предрасположено по своей природе принять ее, если только не найдется что-то, что привлекло бы душу, утратившую свою рассудительность. В этом случае душа остается в том, что способно принять ее, и следует за ним туда, куда эта (восприимчивая материя) может существовать и порождать. Теперь, поскольку существуют разные места, необходимо, чтобы различие (жилищ, в которых души приходят обитать) происходило из диспозиции каждой души и справедливости, которая царит над существами. Никто, действительно, не мог бы избежать наказания, которого заслуживают несправедливые действия. Божественный закон неизбежен и обладает силой исполнять суждения (согласно своим декретам). Человек, которому суждено подвергнуться наказанию, вопреки самому себе, влечется к этому наказанию и гоним вокруг движением, которое никогда не останавливается. Затем, как если бы устав бороться против вещей, которым он желал оказать сопротивление, он направляется в место, которое подходит ему, и таким образом добровольным движением претерпевает невольное страдание. Закон предписывает величину и продолжительность наказания. Позже, в результате гармонии, которая направляет все во вселенной, конец наказания, претерпеваемого душой, совпадает с получением душой силы покинуть эти места.

ЧИСТЫЕ БЕСТЕЛЕСНЫЕ ДУШИ ОБИТАЮТ ВНУТРИ ИНТЕЛЛЕКТА В БОЖЕСТВЕННОСТИ.

Души, которые имеют тело, тем самым чувствуют телесные наказания, которым они подвергаются. Чистые души, однако, которые не несут с собой ничего телесного, обязательно пользуются привилегией пребывания в бестелесном. Будучи свободными от необходимости обитать в чем-либо телесном, поскольку у них нет тел, они пребывают там, где есть бытие и сущность, и божественное; то есть в божественности. Там, в божественности, с умопостигаемыми существами, обитает чистая Душа. Если вы хотите локализовать Душу еще точнее, отправляйтесь туда, где находятся умопостигаемые сущности; и если вы ищете их, не ищите их глазами, как если бы они были (физическими) телами.

G. КАКИЕ УСЛОВИЯ ОПЕРАЦИИ ПАМЯТИ И ВООБРАЖЕНИЯ?

КОСМИЧЕСКИЕ ВОПРОСЫ О ПАМЯТИ ЗАВИСЯТ ОТ ТОЧНОГО ОПРЕДЕЛЕНИЯ ТОГО, ЧТО ТАКОЕ ПАМЯТЬ.

25. Память поднимает следующие вопросы. Остается ли память вообще с телами, которые вышли отсюда, снизу? Существует ли она только в некоторых из них? В этом случае является ли память общей или частной, долговечной или преходящей? На эти вопросы нельзя ответить, пока мы не определим тот внутренний принцип в нас, к которому принадлежит память. То есть мы должны будем определить не то, что такое память, а в каких существах она должна существовать в силу своей природы, ибо в других местах мы часто определяли и рассматривали саму память. Мы должны поэтому точно определить тот принцип внутри нас, к которому память естественна.

ПАМЯТЬ НЕПРИМЕНИМА, КРОМЕ КАК К СУЩЕСТВАМ, ПОДВЕРЖЕННЫМ ОГРАНИЧЕНИЯМ ВРЕМЕНИ.

Поскольку память предполагает знание или случайный опыт, память нельзя приписать существам, которые бесстрастны и находятся вне ограничений времени. Память, следовательно, неприменима к Божественности, к Сущности и к Интеллекту, все из которых существуют вне времени, как вечные и неизменные, без концепции приоритетности или последующего, которые всегда пребывают в одном и том же состоянии, никогда не испытывая никаких изменений. Как могло бы то, что тождественно и неизменно, использовать память, поскольку оно не могло бы ни приобрести, ни сохранить диспозицию, отличающуюся от предыдущей, ни иметь последовательные мысли, из которых одна была бы настоящей, в то время как другая перешла бы в состояние воспоминания?

СУЩЕСТВУЕТ ВНЕВРЕМЕННАЯ ПАМЯТЬ, СОСТОЯЩАЯ ИЗ САМОСОЗНАНИЯ.

Это (может быть возражено), что ничто не мешает Интеллекту знать изменения других существ, таких как, например, периодические революции мира, самому не претерпевая никаких изменений. Но тогда ему пришлось бы следовать за изменениями движущегося объекта, так как он думал бы сначала об одной вещи, а затем о другой. Кроме того, мысль — это нечто иное, чем память, и мы не должны применять к самосознанию имя памяти. Действительно, интеллект не занимается удержанием своих мыслей и препятствованием их ускользанию; иначе он мог бы также бояться потерять свою собственную природу («Бытие»). Для самой души вспоминание — это не то же самое, что припоминание врожденных понятий. Когда душа спустилась сюда, вниз, она может обладать этими понятиями, не думая о них, особенно если она вошла в тело лишь недавно. Древние философы, по-видимому, применяли термины память и припоминание к актуализации, посредством которой душа думает о сущностях, которыми она обладает; это (однако) совершенно особый вид памяти, полностью независимый от времени.

ОПРЕДЕЛЕНИЕ ПАМЯТИ ЗАВИСИТ ОТ ТОГО, ПРИНАДЛЕЖИТ ЛИ ОНА ДУШЕ ИЛИ ОРГАНИЗМУ.

Но, возможно, наше решение кажется поверхностным и, по-видимому, основывается на недостаточном анализе. Можно действительно спросить, не характеризуют ли память и припоминание, вместо того чтобы принадлежать разумной душе, низшую душу или композит души и тела, который мы называем организмом? Если действительно они принадлежат низшей душе, откуда последняя заимствует их и как она обладает ими? Тот же вопрос можно далее задать в случае организма. Чтобы ответить на все это, мы, как сказано выше, должны будем изучить наш собственный внутренний принцип, к которому принадлежит память. Если именно душа обладает памятью, мы должны будем спросить, какая способность или часть ее составляет память. Если, как настаивали некоторые, именно организм обладает памятью, и рассматривая организм как чувствующий принцип, как могла бы эта способность действовать внутри него? Кроме того, что мы должны называть организмом? Далее, является ли это та же самая сила, которая воспринимает чувственные объекты и умопостигаемые сущности, или существуют две различные силы?

ПСИХОЛОГИЯ ОЩУЩЕНИЯ.

26. Если два элемента, которые составляют животное, участвуют в акте ощущения, то ощущение является общим для души и тела, как акты прокалывания или ткачества. Таким образом, в ощущении душа играет роль работника, а тело — его инструмента; тело претерпевает опыт и служит посланником для души; душа воспринимает впечатление, произведенное в теле или телом; или она формирует суждение об опыте, который она претерпела. Следовательно, ощущение — это операция, общая для души и тела.

В ЛЮБОМ СЛУЧАЕ ПАМЯТЬ СВОЙСТВЕННА ДУШЕ И ТЕЛУ.

Это не могло бы быть положением дел с памятью, посредством которой душа, уже через ощущение восприняв впечатление, произведенное в теле, сохраняет его или отбрасывает. Можно было бы утверждать, что память также является общей для души и тела, потому что ее эффективность зависит от настроек тел. Несомненно, тело может препятствовать или способствовать осуществлению памяти, не переставая при этом быть свойственной душе. Как мы попытаемся доказать, что память о знании, приобретенном путем изучения, принадлежит соединению, а не одной душе? Если организм является композитом души и тела в том смысле, что это некий третий объект, порожденный их союзом, будет абсурдно говорить, что он не является ни душой, ни телом. Действительно, он не мог бы быть чем-то отличным от души и тела, ни если бы душа и тело были преобразованы в композит, элементами которого они являются, ни если бы они образовали смесь, так что душа была бы не более чем потенциально в организме. Даже в этом случае именно душа, и только душа, помнила бы. Так, в смеси меда и вина именно меду следует приписать любую сладость, которую можно почувствовать.

ТО, ЧТО ДУША ВОПЛОЩЕНА, НЕ ЯВЛЯЕТСЯ ПРИЧИНОЙ ТОГО, ЧТО ОНА ОБЛАДАЕТ ПАМЯТЬЮ.

Можно снова возразить, что именно душа помнит; но только потому, что она находится в теле и не является чистой; она должна быть затронута каким-то особым образом, чтобы быть способной запечатлеть в теле формы чувственных объектов; ее место должно быть в теле, чтобы принимать эти формы и сохранять их. Но, во-первых, эти формы не могли бы иметь никакого протяжения; затем они не могли бы быть ни (стоическими) оттисками печати, ни впечатлениями; ибо в душе нет импульса, ни какого-либо оттиска, подобного оттиску печати на воске, и сама операция, посредством которой она воспринимает чувственные объекты, является своего рода мыслью (или интеллекцией). Действительно, невозможно было бы говорить о впечатлении в акте мысли. Мысль не нуждается в теле или телесном качестве. Кроме того, душе необходимо помнить свои движения, как, например, свои желания, которые не были удовлетворены и объект которых тело не достигло; ибо что могло бы тело сказать нам об объекте, которого тело еще не достигло? (Говоря о мыслях), как могла бы душа совместно с телом помнить вещи, которые тело по самой своей природе абсолютно не могло знать?

ПАМЯТЬ ПРИНАДЛЕЖИТ ОДНОЙ ЛИШЬ ДУШЕ.

Несомненно, мы должны будем признать, что существуют аффекты, которые переходят из тела в душу; но существуют также аффекты, которые принадлежат исключительно душе, потому что душа является реальным существом с характерной природой и деятельностью. В этом случае душа должна иметь желания и вспоминать их, помня, что они были или не были удовлетворены; потому что по своей природе она не является частью вещей, которые находятся (как говорил Гераклит) в постоянном потоке. Иначе мы не могли бы приписать душе ценэстезию (или общее чувство), совесть, рефлексию или интуицию самой себя. Если бы она не обладала ими по своей природе, она не приобрела бы их путем союза с телом. Несомненно, существуют виды деятельности, которые душа не может осуществлять без помощи органов; но она сама обладает способностями (или «силами»), из которых эти виды деятельности являются отростками. Кроме того, она сама по себе обладает другими способностями, операции которых происходят только от нее. Среди них — память, осуществлению которой препятствует только тело. Действительно, когда душа соединяется с телом, она забывает; когда она отделяется от тела и очищается, она часто восстанавливает память. Поскольку душа обладает памятью, когда она одна, тело с его изменчивой природой, которая всегда подвержена постоянному потоку, является причиной забвения, а не памяти; тело, следовательно, является для души потоком Леты (или забвения). Одной лишь душе, следовательно, принадлежит память.

ПАМЯТЬ ПРИНАДЛЕЖИТ КАК БОЖЕСТВЕННОЙ ДУШЕ, ТАК И ТОЙ, КОТОРАЯ ПРОИСХОДИТ ОТ МИРОВОЙ ДУШИ.

27. К какой душе, однако, принадлежит память? К душе, чья природа более божественна и которая составляет нас более существенно, или к душе, которую мы получаем от универсальной Души (разумной и иррациональной душ)? Память принадлежит обеим; но в одном случае она общая, а в другом — частная. Когда обе души соединены, они вместе обладают обоими видами памяти; если они обе остаются разделенными, каждая помнит дольше то, что касается ее самой, и помнит менее долго то, что касается другой. Вот почему люди говорят об образе Геракла, находящемся в аду. Теперь этот образ помнит все дела, совершенные в этой жизни; ибо эта жизнь особенно выпадает на ее долю. Другие души, которые (соединяя внутри себя разумную часть с иррациональной) вместе обладают обоими видами памяти. Они все же не могут помнить ничего, кроме вещей, которые касаются этой жизни и которые они знали здесь, внизу, или даже действий, которые имеют некоторое отношение к справедливости.

ЧТО РАЗУМНАЯ ДУША, ЕСЛИ БЫЛА БЫ ОТДЕЛЕНА, ПОМНИЛА БЫ О ЖИЗНИ.

Мы должны еще прояснить, что сказал бы Геракл (то есть сам человек), один и отделенный от своего образа. Что тогда сказала бы разумная душа, если бы была отделена и изолирована? Душа, которая была привлечена телом, знает все, что человек (говоря строго) сделал или испытал здесь, внизу. С течением времени, при смерти, воспоминания о прежних существованиях воспроизводятся; но душа, из презрения, позволяет некоторым ускользнуть от нее. Действительно, очистившись от тела, она будет помнить вещи, которые не присутствовали перед ней во время этой жизни. Если после вхождения в другое тело ей случится рассмотреть прошлое, она будет говорить об этой жизни, которая станет для нее чуждой, о том, что она недавно оставила, и о многих других более ранних фактах. Обстоятельства, которые происходят в течение долгого периода, всегда останутся погребенными в забвении. Но мы еще не обнаружили, что будет помнить душа, когда она изолирована от тела. Чтобы решить этот вопрос, мы будем вынуждены решить, к какой силе души принадлежит память.

ПАМЯТЬ НЕ ПРИНАДЛЕЖИТ АППЕТИТУ, ПОТОМУ ЧТО ОНА МОЖЕТ БЫТЬ СВЕДЕНА К ОЩУЩЕНИЮ.

28. Принадлежит ли память силам, посредством которых мы чувствуем и знаем? Аппетитом ли мы помним вещи, которые возбуждают наши желания, и гневом ли мы помним вещи, которые раздражают нас? Некоторые так подумают. Это действительно та же самая способность, которая чувствует удовольствие и сохраняет воспоминание о нем. Таким образом, когда, например, аппетит встречает объект, который уже заставил его испытать удовольствие, он помнит это удовольствие при виде этого объекта. Почему действительно аппетит не должен быть подобным образом движим каким-то другим объектом? Почему он не движим каким-то образом тем же объектом? Почему мы не должны таким образом приписать ему ощущение вещей такого рода? Далее, почему сам аппетит не должен быть сведен к силе ощущения и не делать то же самое для всего, называя каждую вещь тем, что в ней преобладает?

ТО, ЧТО СОХРАНЯЕТ АППЕТИТ, ЯВЛЯЕТСЯ АФФЕКЦИЕЙ, НО НЕ ПАМЯТЬЮ.

Должны ли мы приписать ощущение каждой силе, но иным образом? В этом случае, например, именно зрение, а не аппетит, будет воспринимать чувственные объекты; но аппетит будет позже разбужен ощущением, которое будет «передано» (как сказали бы стоики); и хотя он не судит об ощущении, он будет бессознательно чувствовать характерную аффекцию. То же самое положение дел будет и с гневом. Именно зрение покажет нам несправедливость, но именно гнев будет возмущаться ею. Точно так же, когда пастух замечает волка возле своего стада, собака, хотя она еще ничего не наблюдала, будет возбуждена запахом или шумом волка. Это, безусловно, аппетит, который испытывает удовольствие и который сохраняет след от него; но этот след составляет аффекцию или диспозицию, а не память. Это другая сила, которая наблюдает за наслаждением удовольствием и которая помнит то, что произошло. Это доказывается тем фактом, что память часто не знает вещей, в которых участвовал аппетит, хотя аппетит все еще сохраняет следы этого.

ПАМЯТЬ НЕ ПРИНАДЛЕЖИТ СПОСОБНОСТИ ОЩУЩЕНИЯ.

29. Можно ли отнести память к чувствительности? Является ли способность, которая чувствует, также той, которая помнит? Но если образ души (иррациональная душа) обладает памятью, как мы сказали выше, в нас было бы две способности, которые будут чувствовать. Далее, если чувствительность способна схватывать понятия, она также должна будет воспринимать концепции дискурсивного разума, или это будет другая способность, которая будет воспринимать и то, и другое.

ПАМЯТЬ НЕ ПРИНАДЛЕЖИТ ИСКЛЮЧИТЕЛЬНО СИЛЕ ВОСПРИЯТИЯ.

Является ли сила восприятия общей для разумной души и для иррациональной души, и признаем ли мы, что она обладает памятью о чувственных объектах и об умопостигаемых вещах? Признать, что это одна и та же сила, которая одинаково воспринимает оба вида вещей, — это уже сделать один шаг к решению проблемы. Но если мы разделим эту силу на две, все равно будет два вида памяти; далее, если мы допустим два вида памяти для каждой из двух душ (разумной и иррациональной), будет четыре вида памяти.

ПАМЯТЬ НЕ ТОЖДЕСТВЕННА ЧУВСТВУ ИЛИ РАССУЖДЕНИЮ.

Обязаны ли мы помнить ощущения посредством чувствительности, будь то та же самая сила, которая чувствует ощущение и которая помнит ощущение, или это также дискурсивный разум, который постигает и помнит концепции. Но люди, которые рассуждают лучше всего, — это не те, кто также помнит лучше всего; и те, у кого одинаково тонкие чувства, не все, по этой причине, имеют одинаково хорошую память. Напротив, некоторые имеют тонкие чувства, в то время как другие имеют хорошую память, не будучи, однако, способными воспринимать одинаково хорошо. С другой стороны, если чувство и воспоминание взаимно независимы, будет (вне чувствительности) другая сила, которая будет помнить вещи, ранее воспринятые ощущением, и эта сила должна будет чувствовать, что значит помнить.

ПАМЯТЬ ПРИНАДЛЕЖИТ ВООБРАЖЕНИЮ.

(Чтобы решить все эти трудности) можно заявить, что ничто не мешает допущению, что актуализация ощущения производит в памяти образ, и что воображение, которое отличается (от ощущения), обладает силой сохранять и припоминать эти образы. Это действительно воображение, в котором ощущение достигает кульминации; и когда ощущение прекращается, воображение сохраняет его представление. Если тогда эта способность сохраняет образ отсутствующего объекта, она составляет память. В зависимости от того, остается ли образ в течение более или менее долгого времени, память является или не является верной; и наши воспоминания длятся или стираются. Память о чувственных объектах, следовательно, принадлежит воображению. Если этой способностью памяти обладают разные люди в неравных степенях, это различие зависит либо от разницы сил, либо от практики (или упражнения), либо от отсутствия или присутствия определенных телесных диспозиций, которые могут или не могут влиять на память или нарушать ее. Но в другом месте мы изучим этот вопрос дальше.

ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНЫЕ ПОНЯТИЯ НЕ ПОЛНОСТЬЮ СОХРАНЯЮТСЯ ВООБРАЖЕНИЕМ.

30. А как обстоит дело с интеллектуальными понятиями? Сохраняются ли они также воображением? Если воображение сопровождает всякое мышление и если впоследствии оно, так сказать, сохраняет его образ, то мы должны были бы обладать памятью о познанном объекте; в противном случае придется искать иное решение. Возможно, разум, актуализация которого всегда сопровождает мышление, выполняет функцию восприятия мысли и передачи ее воображению. Действительно, мысль неделима, и до тех пор, пока она не вызвана из глубин Интеллекта, она остается как бы скрытой в нем. Разум развертывает ее и, заставляя перейти из состояния мысли в состояние образа, распространяет ее, словно в зеркале, для нашего воображения. Вот почему мы схватываем (мысль) лишь тогда, когда душа, всегда стремящаяся к разумному мышлению, достигает мысли. Существует различие между мыслью и восприятием мысли. Мы мыслим всегда, но не всегда воспринимаем свое мышление. Это происходит из-за того, что начало, которое воспринимает мысли, воспринимает также и ощущения, поочередно занимаясь и тем, и другим.

ДВА ВИДА ПАМЯТИ ПРЕДПОЛАГАЮТ ДВА ВИДА ВООБРАЖЕНИЯ.

31. Если теория принадлежит воображению и если как разумная, так и неразумная души обладают памятью, то у нас будет два вида воображения (интеллектуальное и чувственное); и если обе души разделены, каждая из них будет обладать одним видом воображения. Теория о двух видах воображения внутри нас в одном и том же начале не объяснила бы, почему существуют два вида воображения; и она оставила бы нерешенным вопрос о том, к какому из них относится память. Если память принадлежит обоим видам воображения, то всегда будет два вида воображения — ибо нельзя сказать, что память об умопостигаемых вещах принадлежит одному, а память о чувственных вещах — другому; иначе у нас были бы два одушевленных существа, не имеющих ничего общего. Если же память в равной степени принадлежит обоим видам воображения, то в чем разница между ними? Кроме того, почему мы не замечаем этого различия? Вот в чем причина.

ИЗ ДВУХ ВИДОВ ВООБРАЖЕНИЯ ОДНО ВСЕГДА ПРЕОБЛАДАЕТ ИЛИ ЗАТМЕВАЕТ ДРУГОЕ.

Когда оба вида воображения гармонируют, они сотрудничают (в производстве единого акта). Более мощное доминирует, и внутри нас создается лишь единый образ. Более слабое следует за более сильным, как слабый отблеск мощного света. Напротив, когда оба вида воображения не согласуются и борются, тогда проявляется лишь одно из них, а другое полностью игнорируется, подобно тому как мы всегда не замечаем, что у нас две души; ибо обе души слиты в одну, и одна служит проводником для другой. Одна видит все, но сохраняет лишь определенные воспоминания, когда покидает тело, и оставляет в забвении большую часть вещей, относящихся к другой. Точно так же, после того как мы установили отношения с друзьями низшего порядка, мы можем приобрести более выдающиеся дружеские связи, и мы помним первых лишь очень мало, хотя помним последних очень отчетливо.

РАСПРЕДЕЛЕНИЕ ФОНДА ПАМЯТИ МЕЖДУ ДВУМЯ ДУШАМИ.

А как насчет (памяти) о друзьях, родителях, жене, отечестве и обо всем, что добродетельный человек может должным образом помнить? В образе души (неразумной душе) эти воспоминания будут сопровождаться пассивным аффектом; но в человеке (разумной душе) они не будут так сопровождаться. Аффекты существуют с самого начала в низшей душе; в высшей душе, в результате ее общения с другой, также есть некоторые аффекты, но только надлежащие аффекты. Низшая душа вполне может стремиться помнить действия высшей души, особенно когда она сама была должным образом воспитана; ибо она может стать лучше, начиная с самого своего начала, и благодаря образованию, которое она получает от другой. Высшая душа должна добровольно забыть то, что приходит к ней от низшей души. Когда она добра, она может, кроме того, своей силой сдерживать подчиненную душу. Чем больше она стремится приблизиться к умопостигаемому миру, тем больше она должна забывать вещи здешнего мира, если только вся жизнь, которую она вела здесь, не была такой, что она доверила своей памяти лишь похвальные вещи. Даже в нашем собственном мире, действительно, прекрасно освободиться от человеческих забот. Поэтому было бы еще прекраснее забыть их все. В этом смысле мы вполне могли бы сказать, что добродетельная душа должна быть забывчивой. Она таким образом избегает множественности, сводит множественность к единству и оставляет неопределенное. Поэтому она перестает жить с множественностью, облегчает свое бремя и живет для себя. Действительно, оставаясь здесь, внизу, она стремится жить в умопостигаемом мире и пренебрегает всем, что чуждо ее природе. Поэтому она сохраняет лишь немногие земные вещи, когда прибывает в умопостигаемый мир; у нее их больше, когда она обитает на небесах. Геракл (на небесах) может похваляться своей доблестью; но даже эта доблесть кажется ему ничтожной, когда он прибыл в область, еще более святую, чем небеса, когда он обитает в умопостигаемом мире, когда он возвысился над самим Гераклом силой, проявленной в тех битвах, которые характерны для истинных мудрецов.

ЧЕТВЕРТАЯ ЭННЕАДА, КНИГА ЧЕТВЕРТАЯ. Вопросы о душе. (Вторая часть.)

РЕЧЬ ДУШИ В УМОПОСТИГАЕМОМ МИРЕ.

1. Когда душа вознесется в умопостигаемый мир, что она скажет и что она будет помнить? Она будет созерцать сущности, с которыми она соединится, и направит на них все свое внимание; иначе она не была бы в умопостигаемом мире.

ПАМЯТЬ ДУШИ В УМОПОСТИГАЕМОМ МИРЕ.

Не будет ли у нее никакой памяти о вещах здешнего мира? Не будет ли она, например, помнить, что посвятила себя философии и что во время своего пребывания на земле она созерцала умопостигаемый мир? Нет: ибо интеллект, полностью преданный объекту своего мышления, не может одновременно созерцать умопостигаемое и мыслить что-то другое. Акт мышления не предполагает памяти о том, что мы мыслили.

В УМОПОСТИГАЕМОМ МИРЕ ВСЕ ВЕЩИ ОДНОВРЕМЕННЫ; СЛЕДОВАТЕЛЬНО, ОНИ НЕ ПОМНЯТСЯ.

Но эта память вторична по отношению к мышлению! В этом случае ум, в котором она возникает, изменил свое состояние. Поэтому невозможно, чтобы тот, кто полностью предан чистому созерцанию умопостигаемого, одновременно помнил вещи, которые ранее случались с ним здесь, внизу. Если, как кажется, мышление находится вне времени, поскольку все умопостигаемые сущности, будучи вечными, не имеют отношения ко времени, то очевидно невозможно, чтобы интеллект, возвысившийся до умопостигаемого мира, имел какую-либо память о вещах здешнего мира или даже вообще какую-либо память; ибо каждая (из сущностей умопостигаемого мира) всегда присутствует для интеллекта, который не обязан проходить через них последовательно, переходя от одной к другой.

ИНТЕЛЛЕКТ ОБЪЕДИНЯЕТСЯ ПО МЕРЕ ВОЗВЫШЕНИЯ К УМОПОСТИГАЕМОМУ.

Не разделится ли интеллект, спускаясь (от родов) к видам (или формам)? Нет: ибо он восходит к универсальному и высшему Началу.

ДАЖЕ ВОЗНЕСШАЯСЯ ДУША НЕ ДОЛЖНА БЫТЬ РАЗДЕЛЕННОЙ.

Допуская, что в интеллекте, который обладает всем одновременно, нет разделения, не будет ли по крайней мере разделения в душе, вознесшейся в умопостигаемый мир? Ничто, однако, не запрещает, чтобы совокупность объединенных умопостигаемых сущностей была схвачена интуицией, столь же унитарной и полной.

ЕДИНСТВО АППЕРЦЕПЦИИ МНОГООБРАЗНО.

Подобна ли эта интуиция интуиции объекта, схваченного в своей целостности одним взглядом, или она содержит все мысли об умопостигаемых сущностях, созерцаемых одновременно? Поскольку умопостигаемые сущности предлагают разнообразное зрелище, мысль, которая их схватывает, должна, очевидно, быть столь же множественной и разнообразной, охватывая несколько мыслей, подобно тому как восприятие единого чувственного объекта, например, лица, охватывает несколько восприятий, потому что глаз, воспринимая лицо, одновременно видит нос и другие черты.

В УМОПОСТИГАЕМОМ МИРЕ ПРЕДШЕСТВОВАНИЕ ОТНОСИТСЯ К ПОРЯДКУ, А НЕ КО ВРЕМЕНИ.

Можно возразить, что может случиться так, что душа разделит и разовьет нечто, что было унитарным. Эта вещь должна была тогда уже быть разделена в интеллекте, но такое разделение больше похоже на впечатление. Поскольку предшествование или следование в идеях не относится ко времени, то и ментальное понятие предшествования и следования не будет подвержено временным условиям, а будет относиться к порядку (который управляет умопостигаемыми вещами). Например, при рассмотрении порядка дерева, который простирается от корней до верхушки, приоритет и последующее существуют только в отношении порядка, поскольку все растение воспринимается одним единственным взглядом.

ИНТЕЛЛЕКТ НЕ ЕСТЬ ЕДИНСТВО; НО ЕГО МНОЖЕСТВЕННОСТЬ ПРОИЗВЕДЕНА ЕДИНСТВОМ.

Как могут вещи быть предшествующими или последующими, если душа, созерцающая Единое, охватывает все вещи? Потенция, которая есть Единое, едина таким образом, что она множественна, когда ее созерцает другое начало (Интеллект), потому что тогда она не является одновременно всеми вещами в одной единственной мысли. Действительно, актуализации (Интеллекта) не являются единством; но все они произведены вечно пребывающей потенцией; поэтому они становятся множественными в других началах (умопостигаемых сущностях); ибо Интеллект, не будучи единством сам по себе, может принять в свои недра природу множественного, которая ранее не существовала (в Едином).

ДУША НЕ ПОМНИТ ДАЖЕ САМУ СЕБЯ.

2. Допустим. Но помнит ли душа саму себя? Вероятно, нет. Тот, кто созерцает умопостигаемый мир, не помнит, кто он такой; что, например, он Сократ, что он душа или интеллект. Как же он мог бы это помнить? Полностью преданный созерцанию умопостигаемого мира, он не размышляет мыслью о самом себе; он обладает собой, но он применяет себя к умопостигаемому и становится умопостигаемым, по отношению к которому он играет роль материи. Он принимает форму объекта, который созерцает, и тогда он является самим собой лишь потенциально. Актуально он является самим собой только тогда, когда мыслит умопостигаемое. Когда он является только самим собой, он пуст от всех вещей, потому что не мыслит умопостигаемое; но если по природе он таков, что он есть все вещи, то, мысля себя, он мыслит все вещи. В этом состоянии, видя себя актуально взглядом, который он бросает на себя, он охватывает все вещи в этой интуиции; с другой стороны, взглядом, который он бросает на все вещи, он охватывает себя в интуиции всех вещей.

В УМОПОСТИГАЕМОМ МИРЕ САМОНАПРАВЛЕННОСТЬ МЫСЛИ НЕ ЕСТЬ ИЗМЕНЧИВОСТЬ.

При вышеуказанных обстоятельствах душа меняет мысли — то, что мы выше отказались признать. Интеллект, действительно, неизменен; но душа, расположенная на окраинах умопостигаемого мира, может претерпевать некоторые изменения, когда она размышляет о себе. Действительно, то, что применяется к неизменному, неизбежно претерпевает некоторые изменения по отношению к нему, потому что оно не всегда остается примененным к нему. Говоря точно, нет никакого изменения, когда душа отделяет себя от вещей, которые принадлежат ей, чтобы обратиться к себе, и наоборот; ибо душа есть все вещи, и душа составляет одно целое с умопостигаемым. Но когда душа находится в умопостигаемом мире, она становится отчужденной от себя и от всего, что ей принадлежит; тогда, живя чисто в умопостигаемом мире, она участвует в его неизменности и становится всем, чем он является; ибо, как только она возвысилась до этой высшей области, она должна неизбежно соединиться с Интеллектом, к которому она обратилась и от которого она больше не отделена посредником. Возвышаясь к интеллекту, душа настраивается на него и, следовательно, соединяется с ним надолго, таким образом, что оба одновременно являются единичными и двойными. В этом состоянии душа не может измениться; она неизменно предана мышлению и одновременно обладает самосознанием, потому что она образует единство с умопостигаемым миром.

ДУША СТАНОВИТСЯ ТЕМ, ЧТО ОНА ПОМНИТ.

3. Когда душа покидает умопостигаемый мир; когда вместо того, чтобы продолжать образовывать с ним единство, она желает стать независимой, стать отличной и принадлежать самой себе; когда она склоняется к вещам здешнего мира, тогда она помнит себя. Память об умопостигаемых вещах удерживает ее от падения, память о земных вещах заставляет ее спуститься сюда, внизу, а память о небесных вещах заставляет ее обитать на небесах. В общем, душа есть и становится тем, что она помнит. Действительно, помнить — значит мыслить или воображать; теперь, воображать — это не значит обладать вещью, но видеть ее и соответствовать ей. Если душа видит чувственные вещи, то самим актом смотрения на них она каким-то образом приобретает некоторое расширение. Поскольку она является вещами, отличными от нее самой, лишь вторично, она не является ни одной из них совершенно. Помещенная и установленная на границах чувственного и умопостигаемого миров, она может в равной степени двигаться к любому из них.

ПАМЯТЬ НЕ ТАК ВЫСОКА, КАК НЕРЕФЛЕКСИВНАЯ ИДЕНТИФИКАЦИЯ.

4. В умопостигаемом мире душа видит Благо через интеллект; ибо интеллект не мешает ей прийти к Благу. Между душой и Благом посредником не является тело, которое не могло бы быть ничем иным, кроме препятствия; ибо если тела когда-либо могут служить посредниками, то это было бы только в процессе спуска от первых начал к сущностям третьего ранга. Когда душа занимается низшими объектами, она обладает тем, чем желала обладать в соответствии со своей памятью и воображением. Следовательно, память, даже если бы она применялась к самым лучшим вещам, не является самым лучшим из возможного; ибо она состоит не только в чувстве, что помнишь, но и в том, чтобы находиться в расположении, соответствующем аффектам, более ранним интуициям, которые помнятся. Теперь может случиться так, что душа обладает чем-то бессознательно, так что она обладает этим лучше, чем если бы она осознавала это. На самом деле, когда она осознает это, она обладает этим как чем-то чуждым ей, от чего она держится отдельно; когда, напротив, она не осознает этого, она становится тем, чем обладает; и именно этот последний вид памяти может наиболее основательно вызвать ее деградацию (когда она сообразуется с чувственными объектами, применяя к ним свое воображение).

УМОПОСТИГАЕМЫЕ СУЩНОСТИ — ЭТО НЕ ПРОСТО ОБРАЗЫ, А ПОТЕНЦИИ ДЛЯ ПАМЯТИ.

То, что душа, покидая умопостигаемый мир, уносит с собой воспоминания о нем, подразумевает, что даже в (умопостигаемом) мире она до некоторой степени уже обладала памятью; но эта потенция была затмена мышлением об умопостигаемых сущностях. Было бы абсурдно настаивать на том, что последние существовали в душе в состоянии простых образов; напротив, они там составляли (интеллектуальную) потенцию, которая позже перешла в состояние актуализации. Всякий раз, когда душа перестает применять себя к созерцанию умопостигаемых сущностей, она больше не видит того, что видела ранее (то есть чувственных объектов).

УМОПОСТИГАЕМЫЕ СУЩНОСТИ ВОЗВРАЩАЮТСЯ НЕ ЧЕРЕЗ ПАМЯТЬ, А ЧЕРЕЗ ДАЛЬНЕЙШЕЕ ВИДЕНИЕ.

5. Актуализируются ли наши понятия об интеллектуальных сущностях потенцией, которая составляет память? Если эти понятия не являются интуициями, то именно через память они актуализируются; если они являются интуициями, то через потенцию, которая дала их нам в вышних. Эта сила пробуждается в нас каждый раз, когда мы возвышаемся к умопостигаемым вещам, в ней есть то, что видит то, о чем мы позже говорим. Мы не воспринимаем умопостигаемые сущности через воображение или рассуждение, которое само вынуждено черпать свои начала извне; это происходит через нашу способность созерцания, которая одна позволяет нам говорить о них, пока мы находимся здесь, внизу. Мы видим их, пробуждая в себе здесь, внизу, ту же самую потенцию, которую мы должны пробудить, когда будем в умопостигаемом мире. Мы похожи на человека, который, взбираясь на вершину скалы, должен своим взглядом обнаружить объекты, невидимые для тех, кто не поднялся вместе с ним.

КОГДА ДУШИ СПУСКАЮТСЯ ИЗ УМОПОСТИГАЕМОГО МИРА НА НЕБЕСА, ОНИ УЗНАЮТ ДРУГ ДРУГА.

Разумные аргументы, следовательно, ясно демонстрируют, что память проявляется в душе только тогда, когда она спустилась из умопостигаемого мира на (земные) небеса. Точно так же нас не удивило бы, если бы, возвысившись отсюда, снизу, на небеса и обитая там, она помнила бы большое количество вещей отсюда, снизу, о которых мы уже говорили, и что она узнавала бы многие души, которые знала ранее, поскольку последние должны неизбежно быть соединены с телами с похожими лицами. Даже если бы души изменили формы своих тел, сделав их сферическими, они все равно были бы узнаваемы по своим привычкам и индивидуальному характеру. В этом нет ничего невероятного, ибо, допуская, что эти души очистились от всех этих страстей, ничто не мешает им сохранить свой характер. Кроме того, если они могут разговаривать друг с другом, у них есть это как дополнительное средство узнавания друг друга.

ТРЕНИРОВКА ЗДЕСЬ, ВНИЗУ, ПОМОЖЕТ ДУШАМ ПОМНИТЬ, КОГДА ОНИ БУДУТ ТАМ.

Что происходит, когда души спускаются из умопостигаемого мира на (земные) небеса? Они тогда восстанавливают память, но обладают ею в меньшей степени, чем души, которые всегда занимались одними и теми же объектами. Кроме того, у них есть много других вещей, которые нужно помнить, и долгий промежуток времени заставил их забыть многие действия.

ПАДЕНИЕ В ГЕНЕРАЦИЮ МОЖЕТ БЫТЬ ЧАСТИЧНЫМ; И ЕГО МОЖНО ПРЕОДОЛЕТЬ ДО ГИБЕЛИ.

Но если после спуска в чувственный мир они падают (с небес) в генерацию, то какое это будет время, когда они будут помнить? Не обязательно, чтобы души (которые покидают умопостигаемый мир) падали в самые низкие области. Возможно, что после спуска лишь немного из умопостигаемого мира их движение может быть остановлено, и ничто не мешает им вернуться в вышние, прежде чем они деградируют в низших областях генерации.

ПАМЯТЬ ОГРАНИЧЕНА ДУШАМИ, КОТОРЫЕ МЕНЯЮТ СВОЕ СОСТОЯНИЕ.

6. Можно поэтому без страха утверждать, что души, которые упражняют свой дискурсивный разум и которые меняют состояние, помнят; ибо память — это характеристика вещей, которые были, но больше не существуют.

УПРАЖНЯЮТ ЛИ МИРОВАЯ ДУША И ДУШИ ЗВЕЗД ПАМЯТЬ?

Но очевидно, что души, которые пребывают в одном и том же состоянии, не могли бы упражнять память; ибо что им было бы помнить? Если (игнорируя наши аргументы выше) человеческий разум пожелал бы приписать память душам всех звезд, особенно душам луны и солнца, то ничто не мешает ему сделать то же самое в отношении универсальной Души, и он осмелился бы приписать даже Зевсу воспоминания, которые занимали бы его тысячей разных вещей. Как только он войдет в этот порядок идей, разум перейдет к размышлениям о понятиях и рассуждениях душ звезд — то есть, допуская, что они вообще рассуждают. (Но это безосновательное предположение); ибо если этим душам нечего открывать, если они не сомневаются, если они ни в чем не нуждаются, если они не узнают вещей, которые игнорировали раньше, то какое использование они сделали бы из рассуждения, аргументов или понятий дискурсивного разума? У них нет нужды искать механические средства управления человеческими делами и событиями; ибо они устанавливают порядок во вселенной совершенно иным образом.

ЭТИ ДУШИ НЕ ПОМНЯТ БОГА; ИБО ОНИ ПРОДОЛЖАЮТ ВИДЕТЬ ЕГО.

7. Не будут ли эти души даже помнить, что они видели божество? (У них нет нужды делать это, ибо) они видят Его все время; пока они продолжают видеть Его, они не могут сказать, что они видели Его, потому что такое утверждение подразумевало бы, что они видят Его больше не.

ПАМЯТЬ НЕВОЗМОЖНА ДЛЯ ЭТИХ ДУШ, ИБО ДЛЯ НИХ НЕТ ВРЕМЕНИ, А ЕСТЬ ОДИН ЕДИНСТВЕННЫЙ ДЕНЬ.

Не будут ли они даже помнить, что они совершили свою революцию вчера или годом ранее, что они жили вчера и с тех пор жили долгое время? Они все еще живут непрерывно; теперь, то, что остается тем же самым, есть одно. Пытаться различить вчера и прошлый год в движении звезд — это делать как человек, который разделил бы на несколько частей движение, которое образует один шаг, который пожелал бы свести единство к множественности. Действительно, движение звезд едино, хотя оно нами подчинено мере, как если бы оно было множественным; так мы считаем дни, отличные один от другого, потому что ночи отделяют их друг от друга. Но поскольку на небесах есть только один единственный день, как можно было бы считать несколько? Как мог бы существовать «прошлый год»?

НО ПОЧЕМУ ДУШИ ЗВЕЗД НЕ МОГУТ БЫТЬ СОЗНАТЕЛЬНЫМИ О НАШИХ ИЗМЕНЕНИЯХ?

Можно возразить, что пространство, пройденное (планетами), не есть единство, а содержит несколько частей, как, в частности, в зодиаке. Почему тогда небесная Душа не могла бы сказать: «Я прошла эту часть, я теперь прибыла в другую»? Кроме того, если души звезд рассматривают человеческие вещи, как бы они не увидели, что здесь, внизу, происходят изменения, что люди, существующие сегодня, сменили других? Если так, они должны знать, что другие люди уже существовали, что были другие факты. Следовательно, они обладают памятью.

МНОГИЕ НОВЫЕ ВЕЩИ ОСТАЮТСЯ НЕЗАМЕЧЕННЫМИ; НИЧТО НЕ ПРИНУЖДАЕТ К ВОСПРИЯТИЮ НОВЫХ ВЕЩЕЙ.

8. Не обязательно помнить все, что видишь, и воображением представлять себе все вещи, которые следуют случайно. Кроме того, когда ум обладает знанием и ясным понятием определенных объектов, которые позже приходят, чтобы предложить себя его чувствам, ничто не заставляет его оставить знание, которое он приобрел через интеллект, чтобы смотреть на конкретный чувственный объект, который находится перед ним, если только он не обязан управлять некоторыми из конкретных вещей, содержащихся в понятии всего.

ПАМЯТЬ НЕ ЯВЛЯЕТСЯ ОБЯЗАТЕЛЬНОЙ.

Теперь, чтобы войти в детали, давайте сначала скажем, что человек не обязательно удерживает все, что видел. Когда что-то не является ни интересным, ни важным, чувства, впечатленные разнообразием объектов без нашего добровольного направления сознания, являются единственными затронутыми; душа не воспринимает впечатления, потому что в них нет пользы для нее. Когда душа обращена к себе или к другим объектам и когда она применяет себя к ним полностью, она не могла бы помнить эти безразличные вещи, ибо она даже не воспринимает их, когда они присутствуют. Также не обязательно, чтобы воображение представляло себе то, что случайно; и, если оно представляет их себе, чтобы оно удерживало их верно. Легко убедиться, что чувственное впечатление такого рода не воспринимается, на основании следующих аргументов. В акте ходьбы мы делим или, скорее, пересекаем воздух без какой-либо сознательной цели; следовательно, мы ни замечаем этого, ни думаем об этом, пока движемся вперед. Точно так же, если бы мы не решили пойти по какой-то конкретной дороге и если бы мы не могли летать по воздуху, мы бы не думали о регионе земли, где мы находимся, ни о расстоянии, которое мы прошли. Это доказывается тем фактом, что когда ум обладает общим знанием того, что происходит, и уверен, что вещи произойдут, как планировалось, человек больше не обращает внимания на детали. Кроме того, если человек продолжает делать одно и то же, было бы бесполезно продолжать наблюдать подобные детали. Следовательно, если звезды, следуя своими курсами, выполняют свои обязанности, не обращая внимания на возникновение того, что происходит; и если их главная обязанность не состоит в том, чтобы наблюдать события или само возникновение; и если их прогресс — это не более чем случайность, в то время как их внимание удерживается другими и большими объектами; и если они регулярно продолжают проходить через ту же орбиту, не рассматривая расчет времени, даже если он уже был разделен (при этих четырех условиях); нет необходимости предполагать, что эти звезды имели бы память о местах, которые они проходят, или об их периодах. Их жизнь была бы единообразной; потому что они всегда путешествуют через одни и те же места, так что их движение, так сказать, более жизненно, чем локально, потому что оно произведено единым живым существом (вселенной), которое, реализуя его внутри себя, внешне находится в покое, а внутренне в движении своей вечной жизнью.

ДВИЖЕНИЯ ЗВЕЗД СРАВНИВАЮТСЯ С ХОРОВЫМ БАЛЕТОМ.

Движение звезд можно было бы сравнить с движением хорового балета. Давайте предположим, что он имел бы лишь ограниченную продолжительность; его движение считалось бы совершенным, если рассматривать его как совокупность, от начала до конца; но если рассматривать его только в его частях, оно было бы несовершенным. Теперь, если мы предположим, что он существует всегда; тогда он всегда будет совершенным. Если он всегда совершенен, не будет ни времени, ни места, где он становится совершенным; следовательно, он даже не будет иметь никакого желания, и он не будет измерять ничего, ни временем, ни местом; и поэтому не будет помнить тоже.

ЗВЕЗДЫ НЕ ИМЕЮТ ПАМЯТИ, ПОТОМУ ЧТО ОНИ ЕДИНООБРАЗНО БЛАЖЕННЫ.

Кроме того, звезды наслаждаются блаженной жизнью, потому что они созерцают реальную жизнь в своих собственных душах; потому что они все стремятся к Единому и, излучая на все небеса, как струны, которые вибрируют в унисон, они производят своего рода симфонию своей естественной гармонией. Наконец, все небеса вращаются; так же делают и их части, которые, несмотря на разнообразие их движений и их положений, все тяготеют к одному и тому же центру. Теперь все эти факты поддерживают теорию, которую мы выдвинули, поскольку они показывают, что жизнь вселенной — это одна система и она единообразна.

ВОПРОС: ПОДРАЗУМЕВАЕТ ЛИ КОРОЛЕВСКОЕ УПРАВЛЕНИЕ ЗЕВСА ИСПОЛЬЗОВАНИЕ ПАМЯТИ?

9. Зевс, который управляет миром и наделяет его порядком и красотой, обладает от всей вечности королевской душой и интеллектом; он производит вещи своим провидением и регулирует их своей силой; упорядоченным образом он располагает всем в развитии и достижении многочисленных периодов звезд. Не подразумевают ли такие акты со стороны Зевса использование памяти, с помощью которой он может знать, какие периоды уже были завершены, и заниматься подготовкой других своими комбинациями, своими расчетами и рассуждениями? То, что он является самым искусным администратором в мире, по-видимому, подразумевает, что он использует память.

БЕСКОНЕЧНОСТЬ ЖИЗНИ ЗЕВСА ПРОТИВОСТОИТ ЕГО ИСПОЛЬЗОВАНИЮ ПАМЯТИ.

Мы могли бы, в отношении памяти об этих периодах, изучить количество этих периодов и известно ли оно Зевсу; ибо если это конечное число, вселенная имела бы начало во времени; но если оно бесконечно, Зевс не смог бы знать, сколько вещей он сделал. (Чтобы решить эту проблему) мы должны признать, что Зевс всегда наслаждается знанием в единой и унитарной жизни. Именно в этом смысле он должен быть бесконечным и обладать единством, не благодаря знанию, пришедшему к нему извне, а внутренне, по самой своей природе, потому что бесконечное всегда остается целым в нем, присуще ему, созерцается им и не является для него просто объектом случайного знания. Действительно, зная бесконечность своей жизни, Зевс одновременно знает, что влияние, которое он оказывает на вселенную, едино; но его знание об этом не связано с тем, что он осуществляет его на вселенной.

ЗЕВС МОЖЕТ БЫТЬ ПОНЯТ В ДВОЙНОМ СМЫСЛЕ.

10. Начало, которое председательствует над порядком вселенной, двойственно; с одной точки зрения он — демиург; с другой — универсальная Душа. Под именем Зевса, следовательно, мы обозначаем как демиурга, так и «Правителя вселенной». Что касается демиурга, мы должны отбросить все понятия о прошлом или будущем и приписать ему не что иное, как жизнь, которая является единообразной, неизменной и независимой от времени. Но жизнь правителя вселенной (которая есть универсальная Душа) поднимает вопрос, свободна ли она также от какой-либо необходимости рассуждать и планировать то, что должно быть сделано? Конечно, ибо порядок, который должен править, уже был разработан и решен, и это без того, чтобы быть упорядоченным; ибо то, что находится в порядке, было тем, что стало, и процесс становления завершается порядком. Последнее есть деятельность Души, которая зависит от пребывающей мудрости, мудрости, образом которой является порядок, существующий внутри души. Поскольку мудрость, созерцаемая душой, не меняется, не меняется и ее действие. Действительно, Душа созерцает мудрость постоянно; если бы она перестала, она впала бы в неуверенность, ибо душа столь же унитарна, как и ее работа. Это унитарное начало, которое управляет миром, доминирует постоянно, а не только время от времени; ибо откуда взяться нескольким силам, чтобы бороться друг с другом или впадать в неуверенность? Начало, которое управляет вселенной, следовательно, унитарно и всегда желает одного и того же. Почему, действительно, она должна желать сейчас одного, а потом другого и таким образом вовлекать себя в неуверенность? Тем не менее, даже если бы она изменила себя при унитарных условиях, она не была бы вовлечена в трудности. То, что вселенная содержит большое количество и виды частей, противостоящих друг другу, не является причиной того, что Душа не знает с уверенностью, как их расположить. Она не начинает с объектов низшего ранга, ни с частей; она направляет через начала. Начиная с них, она легко преуспевает в приведении всего в порядок. Она доминирует, потому что она упорствует в единой и идентичной функции. Что побудило бы ее желать сначала одного, а потом другого? Кроме того, в таком положении дел она колебалась бы относительно того, что она должна делать, и ее действие было бы ослаблено, и это привело бы к слабости ее деятельности, в то время как она обдумывала бы еще нерешенные планы.

РАССУЖДЕНИЮ НЕТ МЕСТА В МИРОВОЙ ДУШЕ.

11. Мир управляется как живое существо, а именно, частично извне и из результирующих членов, а частично изнутри и из начала. Искусство врача работает извне внутрь, решая, какой орган неисправен, действуя только с колебаниями и после ощупывания экспериментально. Природа, однако, начиная изнутри с начала, не имеет нужды совещаться. Сила, которая управляет вселенной, действует не как врач, а как природа. Она сохраняет свою простоту тем лучше, чем больше она включает все в свои недра, поскольку все вещи являются частями живого существа, которое едино. Действительно, природа, которая унитарна, доминирует над всеми индивидуальными природами; они исходят из нее, но остаются привязанными к ней, как ветви огромного дерева, которое есть вселенная. Какова была бы польза рассуждения, расчета и памяти в начале, которое обладает вечно присутствующей и активной мудростью и которое этой мудростью доминирует над миром и управляет им неизменным образом? То, что его работы разнообразны и изменчивы, не подразумевает, что это начало должно само участвовать в их изменчивости. Оно остается неизменным, даже производя разные вещи. Разве не несколько стадий производятся последовательно в каждом животном, в соответствии с его различными возрастами? Разве не рождаются и не увеличиваются определенные части в определенные периоды, такие как рога, борода и грудь? Разве не видишь, как каждое существо порождает других? Таким образом, без дегенерации более ранних («семенных) логосов», другие развиваются в свою очередь. Это доказывается тем, что («семенной) логос» остается идентичным и целым внутри того же самого живого существа.

ЭТА УНИВЕРСАЛЬНАЯ МУДРОСТЬ ПОСТОЯННА, ПОТОМУ ЧТО ВНЕВРЕМЕННА.

Мы поэтому оправданы в утверждении правления одной и той же мудрости. Эта мудрость универсальна; это постоянная мудрость мира; она множественна и разнообразна, и в то же время она одна, потому что это мудрость живого Существа, которое едино и является величайшим из всех. Она неизменна, несмотря на множественность своих работ; она составляет Разум, который един и все еще является всеми вещами одновременно. Если бы она не была всеми вещами, она, вместо того чтобы быть мудростью вселенной, была бы мудростью только последних и индивидуальных вещей.

МУДРОСТЬ В МИРОВОЙ ДУШЕ НЕ ПОДРАЗУМЕВАЕТ РАССУЖДЕНИЯ И ПАМЯТИ.

12. Можно, возможно, возразить, что это могло бы быть верно для природы, но что, поскольку Душа-вселенной содержит мудрость, это подразумевает также рассуждение и память. Это возражение могло быть поднято только людьми, которые под «мудростью» понимают то, что является ее отсутствием, и принимают поиск мудрости за разумное мышление. Ибо чем может быть рассуждение, как не поиском мудрости, реальным разумом, интеллектом реальной сущности? Тот, кто упражняет разум, напоминает человека, который играет на лире, чтобы упражнять себя, чтобы приобрести привычку играть на ней, и, в общем, человека, который учится, чтобы знать. Он стремится, действительно, приобрести науку, обладание которой является отличительной характеристикой мудреца. Мудрость состоит поэтому в стабильном состоянии. Это видно даже в поведении рассуждающего; как только он нашел то, что искал, он перестает рассуждать и отдыхает в обладании мудростью.

ВСЕЗНАЮЩАЯ ИНТУИЦИЯ ДЕЛАЕТ ПАМЯТЬ И РАССУЖДЕНИЕ ИЗЛИШНИМИ.

Поэтому, если управляющая Сила мира кажется похожей на тех, кто учится, будет необходимо приписать ей рассуждение, размышление и память, чтобы она могла сравнить прошлое с настоящим или будущим. Но если, напротив, ее знание таково, что ей больше нечего учить и она остается в совершенно стабильном состоянии, она, очевидно, обладает мудростью сама по себе. Если она знает будущие вещи — привилегия, в которой нельзя было бы отказать ей под страхом абсурда, — почему бы она также не знала, как они должны произойти? Зная все это, у нее не было бы дальнейшей нужды сравнивать прошлое с настоящим. Кроме того, это знание ее будущего не будет напоминать предвидение предсказателей, а скорее уверенность, которую испытывают творцы относительно своей ручной работы. Эта уверенность не допускает колебаний, никакой двусмысленности; она абсолютна; как только она получила согласие, она остается неизменной. Следовательно, мудрость о будущем такая же, как о настоящем, потому что она неизменна; то есть без рассуждения. Если бы, однако, она не знала будущих вещей, которые она должна была произвести, она не знала бы, как их произвести, и она произвела бы их без правил, случайно, по воле случая. В своем производстве она остается неизменной; следовательно, она производит, не меняясь, по крайней мере, насколько это разрешено моделью, которую она несет внутри себя. Ее действие поэтому единообразно, всегда одно и то же; иначе душа могла бы ошибиться. Если ее работа должна была содержать различия, она не извлекает их из себя, а из («семенных) логосов», которые сами исходят из создающего начала. Таким образом, созданные вещи зависят от серии логосов, и создающему началу нет нужды колебаться, совещаться, ни поддерживать болезненную работу, как думали некоторые философы, которые считали задачу регулирования вселенной утомительной. Это было бы, действительно, утомительной задачей — обращаться со странной материей, то есть такой, которая неуправляема. Но когда сила сама по себе доминирует (над тем, что она формирует), она не может иметь нужды ни в чем, кроме себя и своего совета; то есть своей мудрости, ибо в такой силе совет идентичен мудрости. Ей поэтому не нужно ничего для творения, поскольку мудрость, которой она обладает, не является заимствованной мудростью. Ей не нужно ничего (постороннего или) привходящего; следовательно, ни рассуждения, ни памяти, которые способности не дают нам ничего, кроме того, что является привходящим.

В МИРОВОЙ ДУШЕ МУДРОСТЬ — ЭТО ВЫСШЕЕ, А ПРИРОДА — НИЗШЕЕ.

13. Как такая мудрость отличалась бы от так называемой природы? (В Душе) мудрость занимает первый ранг, а природа — последний. Природа — это только образ мудрости; теперь, если природа занимает не более чем последний ранг, она должна также иметь только последнюю степень разума, который просвещает Душу. В качестве иллюстрации возьмите кусок воска, на котором фигура, отпечатанная с одной стороны, проникает на другую; и чьи четко выраженные черты на верхней грани появляются на нижней грани только в запутанном виде. Таково состояние природы. Она не знает, она только производит, слепо она передает материи форму, которой обладает, точно так же, как какой-то теплый объект передает другому, но в меньшей степени, тепло, которым он сам обладает. Природа даже не воображает: ибо акт воображения, низший, как он есть, по сравнению с актом мышления, тем не менее выше, чем акт запечатления формы, как природа делает это. Природа не может ни схватить, ни понять ничего; в то время как воображение захватывает привходящий объект и позволяет тому, кто воображает, знать, что он испытал. Что касается природы, все, что она знает, — это порождать; это актуализация активной потенции (универсальной Души). Следовательно, Интеллект обладает умопостигаемыми формами; (универсальная) Душа получила их и непрестанно получает их от него; в этом состоит ее жизнь; ясность, которая сияет в ней, — это сознание, которое она имеет о своем мышлении. Отражение, которое (сама Душа проецирует на материю), есть природа, которая завершает серию сущностей и занимает последний ранг в умопостигаемом мире; после нее нет ничего, кроме имитаций (сущностей). Природа, действуя на материю, пассивна по отношению (к Душе). (Душа), превосходящая природу, действует, не страдая. Наконец, высший (Интеллект) не действует (сам) на тела или на материю.

МЕЖДУ ПРИРОДОЙ И ЭЛЕМЕНТАМИ СУЩЕСТВУЕТ НЕПРЕРЫВНОСТЬ.

14. Тела, порожденные природой, — это элементы. Что касается животных и растений, обладают ли они природой, как воздух обладает светом, который при удалении не повреждает воздух, потому что он никогда не смешивался с воздухом и оставался отдельным от него? Или отношение природы к животным и растениям такое же, как отношение огня к нагретому телу, которому при удалении он оставляет тепло, отличное от тепла, характерного для огня, и которое составляет модификацию нагретого тела? Конечно, это так. Сущности, которую она формирует, природа придает форму, которая отличается от формы, свойственной самой природе. Мы могли бы, однако, еще рассмотреть, есть ли какой-либо посредник между природой и сущностью, которую она формирует. Однако мы достаточно определили различие, которое существует между природой и мудростью, которая председательствует над вселенной.

КАК МОЖНО РАЗДЕЛИТЬ ВРЕМЯ, НЕ ПОДРАЗУМЕВАЯ РАЗДЕЛЕНИЯ ДЕЙСТВИЯ ДУШИ?

15. Нам еще предстоит решить один вопрос, касающийся вышеуказанной дискуссии. Если вечность относится к Интеллекту, а время — к Душе — ибо мы заявили, что существование времени связано с актуализацией Души и зависит от нее, — как время может быть разделено и иметь прошлое без того, чтобы само действие Души было разделено, без того, чтобы ее размышление о прошлом составляло память в ней? Действительно, вечность подразумевает идентичность, а время подразумевает разнообразие; иначе, если мы предположим, что нет никакого изменения в актуализациях Души, время не будет иметь ничего, что отличало бы его от вечности. Скажем ли мы, что наши души, будучи подверженными изменениям и несовершенству, находятся во времени, в то время как универсальная Душа порождает время, сама не находясь в нем?

ВО ВРЕМЕНИ НАХОДЯТСЯ ДЕЙСТВИЯ И РЕАКЦИИ ДУШИ; НО НЕ САМА ДУША.

Давайте признаем, что универсальная Душа не находится во времени; почему она должна порождать время, а не вечность? Потому что вещи, которые она порождает, включены во время, вместо того чтобы быть вечными. Также и другие души не находятся во времени; ничего из них, кроме их «действий и реакций» (стоические термины). Действительно, сами души вечны; и поэтому время вторично по отношению к ним. С другой стороны, то, что находится во времени, меньше времени, поскольку время должно охватывать все, что находится внутри него, как говорит Платон, что время охватывает все, что есть в числе и месте.

ВОПРОС: ДАЖЕ ПРИОРИТЕТ ПОРЯДКА ПОДРАЗУМЕВАЕТ ВРЕМЕННОЕ ПОНЯТИЕ.

16. Можно, однако, возразить, что если (универсальная Душа) содержит вещи в порядке, в котором они были последовательно произведены, она тем самым содержит их как более ранние и более поздние. Тогда, если она производит их во времени, она склоняется к будущему и, следовательно, также наоборот к прошлому.

БОЛЕЕ РАННЕЕ И БОЛЕЕ ПОЗДНЕЕ СУЩЕСТВУЮТ ТОЛЬКО В ТОМ, ЧТО ПОРОЖДЕНО; НЕ В ИХ СЕМЕННОМ ЛОГОСЕ.

Можно ответить, что понятия более раннего и более позднего применяются только к вещам, которые становятся; в Душе, напротив, нет прошлого; все («семенные) логосы» одновременно присутствуют для нее, как уже было сказано. Напротив, в порожденных вещах части не существуют одновременно, потому что они не существуют все вместе, хотя они все существуют вместе внутри («семенных) логосов». Например, ноги или руки существуют вместе в («семенных) логосах», но в теле они разделены. Тем не менее, эти части одинаково разделены, но иным образом, в («семенном) логосе», как они одинаково предшествуют друг другу иным образом. Если, однако, они так разделены в («семенном) логосе», они тогда различаются по природе.

ВЕЩИ, КОТОРЫЕ ЯВЛЯЮТСЯ ПРЕДШЕСТВУЮЩИМИ, МОГУТ БЫТЬ ТОЛЬКО В НИЗШИХ НАЧАЛАХ.

Но как они предшествуют друг другу? Это должно быть потому, что здесь тот, кто приказывает, идентичен тому, кому приказывают. Теперь, приказывая, он выражает одну вещь за другой; ибо почему все вещи не вместе? (Не так). Если приказ и тот, кто приказывает, были отдельными сущностями, вещи были бы произведены таким же образом, как они были выражены (речью); но поскольку командующий сам является первым приказом, он не выражает вещи (речью), он только производит их одну за другой. Если бы он (речью) выражал то, что он делает на самом деле, он должен был бы учитывать порядок; следовательно, он должен был бы быть отделен от него. Спрашивается, как может командующий быть идентичен приказу? Он не является одновременно формой и материей, но только формой (то есть совокупностью логосов, которые одновременно присутствуют для него). Таким образом, Душа есть как потенция, так и актуализация, которые занимают второй ранг после Интеллекта. Иметь части, некоторые из которых предшествуют другим, подходит только таким объектам, которые не могут быть всем одновременно.

ДИАГРАММА ВСЕЛЕННОЙ.

Душа, какой мы рассматриваем ее здесь, есть нечто почтенное; она напоминает круг, который соединен с центром и который развивается, не покидая (своей базы операций, центра), таким образом образуя неделимое расширение. Чтобы получить представление о порядке трех начал, Благо можно рассматривать как центр, Интеллект как неподвижный круг, а Душу как внешний подвижный круг, побуждаемый желанием.

КРУГОВОЕ ДВИЖЕНИЕ ДУШИ.

Действительно, Интеллект обладает Благом и объемлет его непосредственно, тогда как Душа может лишь стремиться к нему, поскольку оно пребывает выше Интеллекта. Весь мировой шар, обладающий Душой, которая таким образом стремится к Благу, движим побуждениями своих естественных стремлений. Однако его естественное стремление состоит в том, чтобы подняться в телесном порыве к началу, вне которого он находится, а именно — охватить его, повернуться и, следовательно, двигаться по кругу.

ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНЫЕ РАЗЛИЧИЯ МЕЖДУ МИРОВОЙ ДУШОЙ И ДУШАМИ ЗВЕЗД, ЗЕМЛИ И ЛЮДЕЙ.

17. Почему мысли и разумные стремления в нас отличаются от таковых во вселенской Душе? Почему в нас присутствует вторичность по отношению к времени, поскольку мы постигаем вещи последовательно, тогда как вселенская Душа постигает их одновременно? Почему мы должны задаваться этим вопросом? Не потому ли, что в нас действуют несколько сил, которые соперничают за господство, и нет ни одной, которая повелевала бы в одиночку? Не потому ли, что мы последовательно нуждаемся в различных вещах для удовлетворения своих потребностей, поскольку наше настоящее не определяется само по себе, а отсылает к вещам, которые постоянно меняются и находятся вне нас? Да, именно по этой причине наши определения меняются в зависимости от текущего случая и потребности. Различные вещи приходят извне, чтобы предлагать себя нам последовательно. Кроме того, поскольку в нас доминирует несколько сил, наше воображение неизбежно имеет представления, которые разнообразны, преходящи, видоизменяются друг другом и препятствуют движениям и действиям, характерным для каждой силы души. Так, когда в нас возникает вожделение, воображение представляет нам желаемый объект, предупреждает нас и наставляет относительно страсти, рожденной вожделением, и в то же время просит нас прислушаться к нему и удовлетворить его. В этом состоянии душа пребывает в неопределенности, удовлетворить ли аппетит желаемым или отказать ему. Гнев, например, побуждает нас к мести и тем самым порождает ту же неопределенность. Потребности и страсти тела также внушают нам различные действия и мнения, как и невежество относительно истинных благ, неспособность души вынести определенное суждение, находясь в этом колеблющемся состоянии, и последствия, которые проистекают из смешения вещей, только что упомянутых. Тем не менее наша собственная высшая часть выносит суждения более определенные, чем те, к которым приходит часть, общая для души и тела, — часть весьма неопределенная, будучи добычей разнообразия мнений.

ДУШИ, СОГЛАСНО МОРАЛИЗАЦИИ, ПОДОБНЫ РАЗЛИЧНЫМ ФОРМАМ ПРАВЛЕНИЯ.

Правильный разум, нисходя из высших сфер души в общую часть, этим смешением ослабляется, хотя сам по себе он не является слабым; так, в шуме многочисленного собрания не самый мудрый советник имеет вес, но, напротив, самый шумный и сварливый, и шум, который они производят, заставляет мудреца сидеть, бессильного и побежденного этим шумом. В порочном человеке правит животная часть; разнообразие влияний, которые одолевают этого человека, представляет худшее из правлений (власть толпы). В обыкновенном человеке все происходит как в республике, где некий добрый элемент доминирует над остальными, которые не отказываются подчиняться. В добродетельном человеке есть жизнь, которая напоминает аристократию, потому что он умудряется отстраниться от влияния обыденной части и потому что он прислушивается к тому, что в нем есть лучшего. Наконец, в наилучшем человеке, полностью отделенном от общей части, царит один-единственный принцип, из которого исходит порядок, которому подчиняется остальное. По-видимому, существуют два города: один высший, другой низший, причем последний черпает свой порядок из первого. Мы видели, что вселенская Душа была единым тождественным принципом, который повелевает единообразно; но другие души, как мы только что объяснили, находятся в совершенно ином состоянии. Довольно об этом.

ТЕЛО — ЭТО НЕ МЫ, НО НАШЕ.

18. Обладает ли тело, благодаря присутствию души, которая его оживляет, чем-то, что становится характерно его собственным, или же его обладание есть не что иное, как его природа, и является ли это единственным, что добавлено к телу? Очевидно, что тело, которое наслаждается присутствием души и природы, не походило бы на труп. Оно будет в состоянии воздуха, не тогда, когда воздух пронизан солнечным светом (ибо тогда он на самом деле ничего не получает), а тогда, когда он причастен теплу. Поэтому тела растений и животных, которые обладают «природой», обнаруживают, что она состоит из тени души. Именно к этому телу, таким образом оживленному природой, относятся страдания и удовольствия; но это мы должны испытывать эти страдания и удовольствия, сами при этом не страдая. Под «мы» здесь подразумевается разумная душа, от которой тело отлично, не будучи, однако, чуждым ей, поскольку оно наше (поскольку оно принадлежит нам). Только из-за того, что оно наше, мы заботимся о нем. Мы — не тело, но мы не полностью отделены от него; оно связано с нами, оно зависит от нас. Когда мы говорим «мы», мы подразумеваем под этим словом то, что составляет главную часть нашего существа; тело также является «нашим», но в ином смысле. Поэтому его страдания и удовольствия не безразличны нам; чем слабее мы, тем больше мы занимаемся им. В него, так сказать, погружена самая драгоценная часть нас самих, которая по существу составляет личность, человека.

ДУША И ТЕЛО ВМЕСТЕ ОБРАЗУЮТ СЛИЯНИЕ ТОГО И ДРУГОГО.

Страсти на самом деле принадлежат не душе, а живому телу, которое является общей частью, или слиянием (того и другого, или сложным существом). Тело и душа, каждое взятое отдельно, самодостаточны. Изолированное и неодушевленное тело не страдает. Разлагается не тело, а объединение его частей. Изолированная душа бесстрастна, неделима и по своему состоянию избегает всех аффектов. Но объединение двух вещей наверняка будет более или менее нестабильным, и при его возникновении часто случается, что оно испытывается; отсюда боль. Я говорю «двух вещей», а не двух тел, потому что два тела имеют одну и ту же природу; настоящий случай — это когда один род бытия должен быть соединен с другим, отличным от него, где низшее существо получает нечто от высшего существа, но получает лишь след этого нечто из-за своей неспособности принять его целиком. Тогда целое включает два элемента, но тем не менее образует только единство, которое, становясь чем-то промежуточным между тем, чем оно было, и тем, чем оно не смогло стать, оказывается в серьезном затруднении, потому что оно заключило неудачный союз, не очень прочный, всегда влекомый в противоположные стороны противоречивыми влияниями. Так, оно то пребывает в восторге, то в унынии; когда оно в унынии, оно проявляет свое страдание; когда оно в восторге, оно стремится к общению между телом и душой.

ДУША ЧУВСТВУЕТ СТРАСТИ, НЕ ИСПЫТЫВАЯ ИХ.

19. Вот почему существуют удовольствие и боль. Вот почему скорбь называют восприятием разложения, когда телу угрожает потеря образа души (быть дезорганизованным из-за потери иррациональной души). Вот почему говорят, что удовольствие — это восприятие, производимое в животном, когда образ души вновь обретает свою власть над телом. Именно тело подвергается страсти; но именно чувственная потенция души воспринимает страсть через свою связь с органами; именно к ней в конечном счете восходят все ощущения. Только тело повреждается и страдает; например, когда отсекается член, отсекается масса тела; душа чувствует боль не просто как масса, а как живая масса. Точно так же и с ожогом: душа чувствует его, потому что чувственная потенция как бы получает свою реакцию через свои связи с органами. Душа целиком чувствует страсть, произведенную в теле, не испытывая, однако, ее сама.

ЕСЛИ БЫ ДУША НЕ БЫЛА БЕССТРАСТНОЙ, ОНА НЕ МОГЛА БЫ ЛОКАЛИЗОВАТЬ И УПРАВЛЯТЬ БОЛЬЮ.

Действительно, поскольку чувствует вся душа, она локализует страсть в органе, который получил удар и который страдает. Если бы она сама испытывала страдание, поскольку вся она присутствует во всем теле, она не могла бы локализовать страдание в одном органе; вся она чувствовала бы страдание; она не относила бы его к какой-то одной части тела, а ко всем в целом: ибо она присутствует везде в теле. Палец страдает, и человек чувствует это страдание, потому что это его палец. Обычно говорят, что человек страдает в своем пальце, точно так же, как говорят, что он блондин, потому что его глаза голубые. Следовательно, это одна и та же сущность, которая подвергается страсти и страданию, если только слово «страдание» не должно здесь обозначать как страсть, так и ощущение, которое следует за ней; в этом случае не имеется в виду ничего иного, кроме того, что состояние страдания сопровождается ощущением. Само ощущение — это не страдание, а знание о страдании. Потенция, которая знает, должна быть бесстрастной, чтобы хорошо знать и хорошо указывать на то, что воспринимается. Ибо если способность, которая должна указывать на страсти, сама страдает, она либо не укажет на них, либо укажет их плохо.

АППЕТИТЫ РАСПОЛОЖЕНЫ НЕ В ТЕЛЕ И НЕ В ДУШЕ, А В ИХ СОЕДИНЕНИИ.

20. Следовательно, можно сказать, что источник желаний следует искать в общем (соединении) и в физической природе. Желать и искать чего-то не было бы характерно для тела в каком бы то ни было состоянии (которое не было бы живым). С другой стороны, не душа ищет сладкие или горькие вкусы, а тело. Теперь тело, в силу того самого факта, что оно не просто тело (что оно живое тело), движется гораздо больше, чем душа, и вынуждено искать тысячу объектов для удовлетворения своих потребностей: временами ему нужны сладкие вкусы, временами — горькие; опять же влажность, а позже — тепло; все это вещи, о которых оно не заботилось бы, если бы было одно. Поскольку страдание сопровождается знанием, душа, чтобы избежать объекта, вызывающего страдание, прилагает усилие, которое составляет бегство, потому что она воспринимает страсть, испытываемую органом, который сокращается, чтобы избежать вредного объекта. Таким образом, все, что происходит в теле, известно через ощущение и через ту часть души, которая называется природой и которая дает телу след души. С одной стороны, желание, которое имеет свое начало в теле и достигает своей высшей степени в природе, привязывается к ней. С другой стороны, ощущение порождает воображение, вследствие чего душа удовлетворяет свою потребность или воздерживается и сдерживает себя; не слушая ни тело, которое породило желание, ни способность, которая позже почувствовала его реакцию.

ДВА ВИДА ЖЕЛАНИЙ: ТЕЛА И СОЕДИНЕНИЯ, ИЛИ ПРИРОДЫ.

Почему поэтому мы должны признавать два вида желаний, вместо того чтобы признавать только один вид в живом теле? Потому что природа отличается от тела, которому она дает жизнь. Природа предшествует телу, потому что именно природа организует тело, формируя его и придавая ему форму; следовательно, источник желания не в природе, а в страстях живого тела. Если последнее страдает, оно стремится обладать вещами, противоположными тем, что заставляют его страдать, чтобы удовольствие сменило боль, а удовлетворение — потребность. Природа, как мать, угадывает желания тела, которое страдало, пытается направить его и заманить обратно. Пытаясь таким образом удовлетворить его, она тем самым разделяет его желания, и она намеревается достичь тех же целей. Можно было бы сказать, что тело само по себе обладает желаниями и склонностями; что природа имеет некоторые лишь в результате тела и из-за него; что, наконец, душа — это независимая сила, которая дает или отказывает в том, чего желает организм.

ЖЕЛАНИЯ ФИЗИЧЕСКИ, ПОТОМУ ЧТО ИЗМЕНЧИВЫ В ГАРМОНИИ С ТЕЛОМ.

21. Наблюдение за разными возрастами показывает, что именно организм является источником желаний. Действительно, они меняются в зависимости от того, является ли человек ребенком или юношей, больным или здоровым. Тем не менее та часть души, которая является местом желаний, всегда остается той же самой. Следовательно, вариации желания должны быть прослежены до вариаций организма. Но эта желающая способность души не всегда полностью пробуждается возбуждением тела, хотя последнее сохраняется до конца. Часто даже до того, как поразмыслить, душа запретит телу пить или есть, хотя организм желает этого как можно сильнее. Природа сама также часто запрещает удовлетворение телесного желания, потому что такое желание может не казаться ей естественным, и потому что только она имеет право решать, какие вещи гармоничны или противны природе. Теория о том, что тело своими различными состояниями внушает различные желания желающей способности души, не объясняет, как различные состояния тела могут вдохновлять различные желания в желающей способности души, поскольку тогда она сама не стремится к удовлетворению. Ибо не для себя, а для организма желающая способность души ищет пищу, влажность или тепло, движение, возбуждение или удовлетворение голода.

ОТНОШЕНИЕ ФУНКЦИИ ЖЕЛАНИЯ К ВЕГЕТАТИВНЫМ СИЛАМ.

22. Возможно, даже в жизни растений, выделить нечто, что является характерным свойством их тел, и силу, которая придает его им. То, что в нас является желающей способностью души, в жизни растений есть естественный элемент (или вегетативная сила).

ПЛАТОН СОМНЕВАЕТСЯ НАСЧЕТ ДУШИ ЗЕМЛИ; ПОДОБНА ЛИ ОНА ДУШАМ ЗВЕЗД.

Земля также обладает душой; и, следовательно, также такой потенцией; и именно от земли растения получают свою вегетативную потенцию. Можно было бы разумно сначала спросить, что это за душа, которая обитает в земле. Происходит ли она из сферы вселенной (которой одной Платон, по-видимому, приписывает душу с самого начала), чтобы сделать из нее излучение этой сферы на землю? Или мы должны, напротив, приписать земле душу, подобную душе звезд, как это делает Платон, когда называет землю первым и самым древним из божеств, содержащихся внутри небес? Могла ли она в этом случае быть божеством, если бы у нее не было души? Поэтому трудно определить точное положение дел, и сами слова Платона здесь вместо того, чтобы уменьшить наше смущение, только увеличивают его.

Сначала, как нам удастся сформировать разумное мнение по этому предмету? Судя по тому, что земля заставляет расти, можно предположить, что она обладает вегетативной потенцией. Поскольку многие живые существа, как видно, растут из земли, почему бы ей самой не быть живым существом? Будучи, кроме того, великим живым существом и значительной частью мира, почему бы земле не обладать интеллектом и не быть божеством? Поскольку мы считаем каждую звезду живым существом, почему бы нам не считать так же землю, которая является частью вселенского живого существа? Действительно, было бы невозможно допустить, что она снаружи содержится чужой душой, а внутри не имеет никакой души, как если бы она была единственным существом, неспособным иметь индивидуальную душу. Почему мы должны даровать одушевленность (звездным) телам огня, а не земному телу нашей земли? Действительно, тела могли бы с таким же успехом быть из земли, как и из огня. Ни в звездах, ни в земле нет ни носа, ни плоти, ни крови, ни гуморов, хотя земля более разнообразна, чем звезды, и хотя она состоит из всех других живых тел. Что касается ее неспособности двигаться, это можно сказать только в отношении местного движения. (Ибо она способна к движению в том отношении, что может чувствовать.)

ЗЕМЛЯ МОЖЕТ ЧУВСТВОВАТЬ ТАК ЖЕ, КАК И ЛЮБАЯ ИЗ ЗВЕЗД.

Спросят: Но как может чувствовать земля? Мы ответим в свою очередь: Как могут чувствовать звезды? Не плоть чувствует; душа не зависит в чувстве от тела; но тело зависит от души в самосохранении. Поскольку душа обладает суждением, она должна быть способна судить о страстях тела всякий раз, когда она обращает на них свое внимание.

ВОПРОС: КАКИЕ СТРАСТИ БЫЛИ БЫ ПОДХОДЯЩИМИ ДЛЯ ЗЕМЛИ?

Однако можно еще спросить, каковы страсти, характерные для земли и которые могут быть объектами суждения для души? Кроме того, можно возразить, что растения, рассматриваемые в земном элементе, который их составляет, не чувствуют.

СНАЧАЛА НУЖНО БУДЕТ ИССЛЕДОВАТЬ ОЩУЩЕНИЕ.

Давайте теперь исследуем, к каким существам относится ощущение и посредством чего оно действует. Давайте посмотрим, может ли ощущение происходить даже без органов. Какая польза земле могла бы быть от ощущения? Ибо оно не служит земле средством познания; знания, которое состоит в мудрости, достаточно для существ, которым ощущение не нужно. Это соображение, однако, может быть опровергнуто, ибо знание чувственных объектов предлагает, помимо пользы, некоторые прелести Муз. Таково, например, знание солнца и других звезд, чье созерцание само по себе приятно. Эта проблема поэтому потребует решения.

ПЕРЕФОРМУЛИРОВКА ВОЗНИКАЮЩИХ ПРОБЛЕМ.

Мы должны поэтому сначала исследовать, обладает ли земля чувствами, к каким животным естественно относится ощущение и как действует ощущение. Необходимо будет начать с обсуждения сомнительных моментов, которые мы указали, и исследовать в целом, может ли ощущение действовать без органов и были ли даны чувства ради пользы, допуская даже, что они могут принести некоторое другое преимущество.

КОНЦЕПТУАЛЬНОЕ МЫШЛЕНИЕ ТРЕБУЕТ ПРОМЕЖУТОЧНОГО ПРОЦЕССА ОЩУЩЕНИЯ.

23. Концепция чувственных объектов происходит, когда душа или живое существо испытывает восприятия, схватывая присущие телам качества и представляя себе их формы. Душа должна поэтому воспринимать чувственные объекты либо с телом, либо без него. Как могла бы душа делать это одна? Чистая и изолированная, она может постигать только то, что имеет внутри себя; она может только мыслить. Но для концепции объектов, отличных от нее самой, она должна была предварительно схватить их, либо став подобной им, либо найдя себя соединенной с чем-то, что могло стать подобным им.

ЧИСТАЯ ДУША ОСТАЛАСЬ БЫ ИЗОЛИРОВАННОЙ.

Душе невозможно стать подобной чувственным объектам (чтобы схватить их), оставаясь чистой. Как действительно точка могла бы стать подобной линии? Сама умопостигаемая линия не могла бы стать сообразной чувственной линии, так же как умопостигаемый огонь — чувственному огню, или умопостигаемый человек — чувственному человеку. Сама природа, которая порождает человека, не могла бы быть тождественной порожденному человеку. Изолированная душа, даже если бы она могла схватить чувственные объекты, закончит тем, что применит себя к интуиции умопостигаемых объектов, потому что, не имея ничего, чем можно было бы схватить первые, она позволит им ускользнуть. Действительно, когда душа воспринимает издалека видимый объект, хотя до нее доходит только форма, тем не менее то, что сначала начало быть для нее неделимым, в конечном счете составляет субъект, будь то цвет или фигура, чей размер определяется душой.

ОЩУЩЕНИЕ ЗАВИСИТ ОТ ЧУВСТВЕННОЙ ФОРМЫ, КОТОРАЯ, КАК ИНСТРУМЕНТЫ, ЯВЛЯЕТСЯ ПРОМЕЖУТОЧНОЙ.

Душа и внешний объект поэтому не достаточны (чтобы объяснить ощущение); ибо не было бы ничего, что страдает. Должен поэтому быть третий член, который страдает, то есть который получает чувственную форму, или очертание. Этот третий член должен «сочувствовать», или разделять страсть внешнего объекта, он должен также испытывать ту же страсть, и он должен быть из той же материи; и, с другой стороны, его страсть должна быть известна другим принципом; наконец, страсть должна сохранять нечто от объекта, который ее производит, не будучи, однако, тождественной ему. Орган, который страдает, должен поэтому быть по природе промежуточным между объектом, который производит страсть, и душой, между чувственным и умопостигаемым, и таким образом играть роль члена, промежуточного между двумя крайностями, будучи восприимчивым с одной стороны, делая объявления с другой и становясь одинаково подобным обоим. Орган, который должен стать инструментом знания, должен быть тождественным ни субъекту, который знает, ни объекту, который известен. Он должен стать подобным обоим из них; внешнему объекту, потому что он страдает, и познающей душе, потому что страсть, которую он испытывает, становится формой. Говоря более точно, ощущения действуют через органы. Это результат принципа, утвержденного выше, что душа, изолированная от тела, не может схватить ничего в чувственном мире. Как используется здесь, слово «орган» либо относится ко всему телу, либо к какой-то части тела, приспособленной для выполнения какой-то конкретной функции; как в случае осязания или зрения. Точно так же легко увидеть, что инструменты ремесленников играют роль промежуточного звена между разумом, который судит, и объектом, который судится; и что они служат для обнаружения свойств субстанций. Например, (футовая) линейка, которая одинаково сообразна идее прямоты в уме и свойству прямоты в дереве, служит уму ремесленника промежуточным звеном, чтобы судить, прямо ли дерево, с которым он работает.

ИСКЛЮЧЕНИЕ ДРУГИХ ПОБОЧНЫХ ВОПРОСОВ.

Мы только что продемонстрировали, что ощущение принадлежит исключительно воплощенной душе и что это подразумевает органы. Но мы не имеем никакого отношения к вопросу, должен ли воспринимаемый объект находиться в контакте с органом или может ли ощущение происходить на расстоянии от чувственного объекта посредством посредника; как случай огня, который расположен на расстоянии от нашего тела, без того, чтобы посредник страдал каким-либо образом. Это происходит снова, когда пустое пространство служит посредником между глазом и цветом, можно вполне спросить, достаточно ли для видения обладать потенцией, свойственной этому органу. Но несомненно, что ощущение — это некоторая деятельность души в теле или через тело.

ДАНЫ ЛИ НАМ ЧУВСТВА ТОЛЬКО РАДИ ПОЛЬЗЫ?

24. Даны ли нам чувства ради пользы, должно быть исследовано следующим образом. Если бы душа была отделена от тела, она не чувствовала бы; она чувствует только тогда, когда соединена с телом; поэтому она чувствует через тело и для тела. Именно из близости души с телом проистекает ощущение, либо потому, что все страсти, когда достаточно остры, достигают души; либо были ли чувства созданы для нас, чтобы мы заботились, чтобы никакой объект не приближался слишком близко к нам или не оказывал на наши органы действие, достаточно сильное, чтобы разрушить их. Если так, чувства были даны нам ради пользы. Даже если чувства действительно служат для приобретения знаний и информации, они были бы бесполезны для существа, которое обладает знанием, но только для того, кто нуждается в обучении, что он имеет несчастье быть невежественным, или кто нуждается в запоминании, потому что он подвержен забывчивости. Они поэтому не встречаются у существа, которому не нужно учиться и которое не забывает.

ДАНЫ ЛИ ЧУВСТВА ЗВЕЗДАМ РАДИ ПОЛЬЗЫ?

Давайте рассмотрим, какие последствия могут быть извлечены отсюда для земли, звезд и особенно для небес и всего мира. Из того, что мы видели, части мира, которые страдают, могут обладать ощущением в своем отношении с другими частями. Но является ли весь мир, способный чувствовать, таким же, как он полностью бесстрастен в своих отношениях с самим собой? Если ощущение требует с одной стороны органа, а с другой — чувственного объекта, мир, который включает все, не может иметь ни органа для восприятия, ни внешнего объекта для восприятия. Мы можем поэтому приписать миру своего рода интимное ощущение, такое, каким мы сами обладаем, и отказать ему в восприятии других объектов. Когда мы чувствуем что-то необычное в наших телах, мы воспринимаем это как внешнее. Теперь, поскольку мы воспринимаем не только внешние объекты, но даже некоторую часть нашего тела через некоторую другую часть самого тела, точно так же мир мог бы очень хорошо воспринимать сферу планет посредством сферы неподвижных звезд; и воспринимать землю со всеми объектами, которые она содержит, посредством сферы планет? Если эти существа (звезды и планеты) не чувствуют страстей, испытываемых другими существами, почему бы им также не обладать другими чувствами? Не могла бы сфера планет не только сама по себе обладать зрением, но в дополнение быть глазом, предназначенным для передачи того, что она видит, вселенской Душе? Поскольку она светящаяся и одушевленная, она могла бы видеть, как видит глаз, предполагая, что она не чувствовала других страстей. (Платон), однако, сказал, «что небесам не нужны глаза». Несомненно, у небес нет ничего вне себя, чтобы видеть; и, следовательно, у них может не быть нужды в глазах, как у нас; но они содержат нечто для созерцания, а именно — самих себя. Если бы возразили, что им бесполезно видеть самих себя, можно ответить, что они были созданы не главным образом для этой цели и что если они видят себя, это лишь необходимое следствие их естественного устройства. Ничто поэтому не мешает им видеть, так как их тело прозрачно.

ЕСЛИ ОЩУЩЕНИЕ — ЭТО ОТВЛЕЧЕНИЕ ДУШИ, ЗВЕЗДЫ НЕ ПОТАКАЛИ БЫ ЭТОМУ.

25. Казалось бы, чтобы видеть и в целом чувствовать, одного обладания необходимыми органами душой недостаточно; душа должна быть также расположена направлять свое внимание на вещи чувственные. Но обычно (вселенская) Душа всегда приложена к созерцанию умопостигаемых вещей; и простое обладание способностью ощущения не обязательно подразумевало бы ее упражнение, потому что она была бы полностью посвящена объектам высшей природы. Поэтому, когда мы применяем себя к созерцанию умопостигаемых вещей, мы не замечаем ни ощущения зрения, ни ощущений других чувств; и, в целом, внимание, которое мы уделяем одной вещи, мешает нам видеть другие. Даже среди нас, людей, желать воспринимать один из наших членов через другой, как, например, глядя на самих себя, является и излишним, и тщетным, если только это не имеет какой-то очень хорошей цели. Более того, характерной чертой несовершенного и ошибающегося существа является созерцание чего-то внешнего, просто потому что оно красиво. Можно поэтому вполне сказать, что если чувствовать, слышать и пробовать — это отвлечения души, которая привязывает себя к внешним объектам, солнце и другие звезды не могут видеть или слышать, кроме как случайно. Было бы, однако, неразумно допустить, что они поворачиваются к нам через упражнение чувств зрения или слуха. Теперь, если они поворачиваются к нам, они должны быть внимательны к человеческим делам. Было бы абсурдно, если бы они не помнили людей, которым они делают так много добра; как действительно они делали бы добро, если бы у них не было памяти?

ЗЕМЛЯ ЧУВСТВУЕТ И НАПРАВЛЯЕТ ПО ЗАКОНАМ СИМПАТИЧЕСКОЙ ГАРМОНИИ.

26. Звезды знают наши желания через согласие и симпатию, установленные между ними и нами гармонией, царящей во вселенной. Наши желания исполняются тем же методом. Точно так же магия основана на гармонии вселенной; она действует посредством сил, которые взаимосвязаны симпатией. Если так, почему бы нам не приписать земле способность ощущения? Допуская это, какого рода ощущения мы бы приписали ей? Для начала, почему бы нам не приписать ей осязание, будь то одна часть, чувствующая состояние другой, и передача ощущения управляющей силе, или вся земля, чувствующая огонь и другие подобные вещи; ибо если земной элемент инертен, он, безусловно, не бесчувственен. Земля поэтому будет чувствовать великие вещи, а не те, что имеют второстепенное значение. Почему она должна чувствовать? Безусловно, если у земли есть душа, она не будет игнорировать сильнейшие движения в ней. Земля также должна считаться чувствующей, чтобы распоряжаться всем, что зависит от нее, на благо человечества. Все эти вещи она будет подобающим образом располагать по законам гармонии. Она может слышать и исполнять молитвы, обращенные к ней, но способом иным, чем мы сами сделали бы. Кроме того, она могла бы упражнять другие чувства в своих отношениях, либо с самой собой, либо с чужеродными вещами; как, например, иметь ощущения вкуса и обоняния, воспринимаемые другими существами. Возможно, даже ей нужно воспринимать запахи жидкостей, чтобы выполнять свои провиденциальные функции в отношении животных и заботиться о своем собственном теле.

ЧУВСТВА ЗЕМЛИ МОГУТ ОТЛИЧАТЬСЯ ОТ НАШИХ.

Мы, однако, не должны настаивать на том, чтобы ее органы были такими же, как наши. Даже не у всех животных чувства одинаковы. Так, например, не у всех есть одинаковые уши, и даже те, у кого вообще нет ушей, тем не менее будут воспринимать звуки. Как могла бы земля видеть, если свет необходим для ее зрения? Также мы не должны требовать для нее необходимости иметь глаза. Мы уже выше допустили, что она обладает вегетативной силой; мы должны поэтому отсюда сделать вывод, что эта сила является примитивно по своей сущности своего рода духом. Какое возражение тогда могло бы быть против предположения, что этот дух может быть блистающим и прозрачным? Аргументируя просто из его природы быть духом, мы должны (потенциально, по крайней мере) заключить, что он прозрачен; и что он фактически прозрачен, потому что освещен небесной сферой. Поэтому ни невозможно, ни невероятно, чтобы душа земли обладала зрением. Кроме того, мы должны помнить, что эта душа — не душа низкого тела и что, следовательно, она должна быть богиней. В любом случае эта душа должна быть вечно доброй.

АНАЛИЗ ПСИХОЛОГИИ ЗЕМЛИ.

27. Если земля передает жизни растений силу порождать и расти, она обладает этой силой внутри себя и дает лишь след ее растениям, которые получают от нее всю свою плодовитость и как бы являются живой плотью ее тела. Она дает им то, что есть лучшего в них; это можно увидеть в разнице между растением, растущим в почве, и веткой, отрезанной от него; первое — это настоящее растение, второе — лишь кусок дерева. Что передается телу земли Душой, которая председательствует над ним? Чтобы увидеть это, достаточно заметить разницу между некоторой землей, покоящейся внутри почвы, и куском, который отделен от нее. Точно так же легко распознать, что камни увеличиваются в размере, пока они находятся в лоне земли, в то время как они остаются в том же состоянии, когда они были вырваны оттуда. Все поэтому несет внутри себя след вселенской вегетативной (силы), разлитой по всей земле и не принадлежащей в частности ни одной из ее частей. Что касается способности земли к ощущению, она не (как ее вегетативная сила) смешана с телом земли; она лишь парит над ним и направляет его. Более того, земля обладает также, выше вышеуказанных сил, душой и интеллектом. Они носят соответственно имена Деметры и Гестии, согласно откровениям людей пророческой природы, которые позволяют себе быть вдохновленными божественным.

ПРОИСХОДИТ ЛИ ТАКЖЕ ЯРОСТНАЯ СИЛА ИЗ ТЕЛА?

28. Довольно об этом. Давайте вернемся к вопросу, от которого мы отвлеклись. Мы допустили, что желания, боли и удовольствия (рассматриваемые не только как чувства, но и как страсти) происходят из устройства организованного и живого тела. Должно ли такое же происхождение быть приписано яростной (силе)? Если бы это было так, у нас было бы несколько вопросов: принадлежит ли гнев всему организму или только конкретному органу, такому как сердце, когда оно так расположено, или желчи, пока она является частью живого тела? Отличается ли гнев от принципа, который дает телу след души, или это индивидуальная сила, которая не зависит ни от какой другой силы, будь то яростная или чувствительная?

ПЕЧЕНЬ — ЭТО МЕСТО ЖЕЛАЮЩЕЙ СПОСОБНОСТИ ДУШИ.

Вегетативная сила, присутствующая во всем теле, передает каждой его части след души. Поэтому именно ко всему телу мы должны относить страдание, удовольствие и желание пищи. Хотя ничего определенного не установлено о месте полового желания, давайте допустим, что их место — в органах, предназначенных для его удовлетворения. Далее, пусть будет допущено, что печень — это место желающей способности души, потому что этот орган является особенно театром деятельности вегетативной силы, которая оставляет след души на теле; и далее, потому что именно из печени начинается действие, которое она осуществляет.

СЕРДЦЕ — ЭТО МЕСТО ГНЕВА.

Что касается гнева, нам придется исследовать его природу, какую силу души он составляет, является ли гнев тем, что придает сердцу след его собственной силы; существует ли другая сила, способная производить движение, выявленное в животном; и, наконец, не является ли это следом гнева, а самим гневом, который обитает в сердце.

ГНЕВ ПРОИСХОДИТ ИЗ ВЕГЕТАТИВНОЙ И ГЕНЕРАТИВНОЙ СИЛЫ, КАК СЛЕД ДУШИ.

Во-первых, какова природа гнева? Мы раздражаемся при дурном обращении с нами или с дорогим нам человеком; в целом, когда мы являемся свидетелями некоторого насилия. Поэтому гнев подразумевает определенную степень ощущения или даже интеллекта, и мы должны были бы предположить, что гнев происходит из принципа, отличного от вегетативной силы. Некоторые телесные состояния, однако, предрасполагают нас к гневу; такие как огненный темперамент и желчность; ибо люди гораздо менее склонны к гневу, если они холоднокровной природы. Кроме того, животные раздражаются особенно возбуждением этой конкретной части и угрозами вреда их телесному состоянию. Следовательно, мы были бы еще раз приведены к тому, чтобы отнести гнев к состоянию тела и к принципу, который председательствует над устройством организма. Поскольку люди более раздражительны, когда больны, чем когда здоровы, когда они голодны, больше, чем когда хорошо сыты, гнев или его принцип должен был бы очевидно относиться к организованному и живому телу; очевидно, приступы гнева возбуждаются кровью или желчью, которые являются живыми частями животного. Как только тело страдает, кровь, так же как и желчь, закипает, и возникает ощущение, которое возбуждает воображение; последнее затем наставляет душу о состоянии организма и располагает душу атаковать то, что вызывает это страдание. С другой стороны, когда разумная душа судит, что нам был причинен вред, она возбуждается, даже если бы в теле не было предрасположенности к гневу. Этот аффект, по-видимому, был дан нам природой, чтобы заставить нас, согласно диктатам нашего разума, отталкивать и угрожать нам. (Существуют тогда два возможных положения дел.) Либо яростная сила сначала движется в нас без помощи разума, а позже передает свою диспозицию разуму посредством воображения; либо разум сначала вступает в действие, а затем разум передает свой импульс той части нашего существа, которая расположена к гневу. В любом случае гнев возникает в вегетативной и генеративной силе, которая, организуя тело, сделала его способным искать то, что приятно, и избегать того, что болезненно; распространяя горькую желчь через организм, придавая ему след души, тем самым сообщая ему способность раздражаться в присутствии вредных объектов и, после того как был причинен вред, вредить другим вещам и делать их подобными себе. Гнев — это след души, той же природы, что и желающая способность души, потому что те, кто меньше всего ищет объекты, приятные телу, и кто даже презирает тело, менее всего склонны предаваться слепым порывам гнева. Хотя жизнь растений обладает вегетативной силой, она не обладает способностью гнева, потому что у нее нет ни крови, ни желчи. Это две вещи, которые в отсутствие ощущения заставляют кипеть от негодования. Когда, однако, ощущение присоединяется к этим двум элементам, возникает импульс бороться против вредного объекта. Если бы иррациональная часть души была разделена на способность желания и способность гнева, и если бы первая считалась вегетативной силой, а другая, напротив, как след вегетативной силы, обитающий либо в сердце, либо в крови, либо в обоих; это деление не состояло бы из противоположных членов, потому что второе происходило бы из первого. Но есть альтернатива: оба члена этого деления, способности желания и гнева, могли бы считаться двумя силами, происходящими из одного и того же принципа (вегетативной силы). Действительно, когда аппетиты разделены, рассматривается их природа, а не существо, от которого они зависят. Эта сущность сама по себе, однако, не является аппетитом, но завершает его, гармонизируя с ним действия, происходящие из аппетита. Также разумно назначить сердце местом следа души, который составляет гнев; ибо сердце — это не место души, а источник (артериально) циркулирующей крови.

КОГДА ДУША ПОКИДАЕТ ТЕЛО, ОНА ОСТАВЛЯЕТ СЛЕД ЖИЗНИ.

29. Если тело походит на объект скорее согретый, чем освещенный, почему ничего жизненного не остается после того, как разумная душа покинула его? Оно сохраняет некоторый жизненный элемент, но только на короткое время; этот след вскоре исчезает, как исчезает тепло объекта, когда он удален от огня. После смерти некоторый след жизни все еще остается. Это доказано ростом волос и ногтей на трупах; и хорошо известно, что животные, даже будучи разрезанными на куски, все еще движутся некоторое время. Кроме того, исчезновение (вегетативной) жизни одновременно с разумной душой не доказывает их тождества и того, что они (разумная душа и вегетативная душа) не различны. Когда солнце исчезает, оно вызывает исчезновение не только света, который окружает его непосредственно и как бы зависит от него, но также блеска, который эти объекты получают от этого света и который полностью отличается от него.

ПОДРАЗУМЕВАЕТ ЛИ ИСЧЕЗНОВЕНИЕ ЭТИХ ВЕЩЕЙ НЕОБХОДИМО ИХ УНИЧТОЖЕНИЕ?

Но то, что исчезает, просто уходит или оно погибает? Таков вопрос, который применяется как к свету, который присущ освещенным объектам (и окрашивает их), так и к жизни, присущей телу, которую мы называем характерно телесной жизнью. Очевидно, что в объектах, которые были освещены, не остается никакого света. Но вопрос в том, чтобы решить, возвращается ли свет, который был присущ им, к своему источнику или он аннигилируется. Аннигиляция невозможна, если ранее это было чем-то реальным. Чем это было на самом деле? Так называемый цвет должен зависеть от самих тел, из которых также исходит свет; и когда эти тела погибают, их окраска погибает вместе с ними; никто действительно не спрашивает о судьбе цвета огня, который погас, так же как никто не беспокоится о том, что стало с его внешним видом. Можно возразить, что внешний вид — это только состояние, такое как держать руку открытой или закрытой, в то время как цвет, напротив, является того же рода качеством, что и сладость. Теперь, есть ли что-то, что мешает сладкому или ароматному телу погибнуть, не затрагивая существование сладости и аромата? Могли бы они существовать в других телах, не будучи ощущаемыми, потому что тела, которые участвуют в качествах, таковы, что не позволяют качествам, которыми они обладают, быть ощущаемыми? Что помешало бы ненарушенному существованию света после разрушения тела, которое он окрашивал, если бы он просто перестал отражаться, если только ум не увидел бы, что эти качества существуют ни в каком субъекте? Если бы мы допустили это мнение, мы были бы также обязаны допустить, что качества неразрушимы, что они не производятся в устройстве тел, что их цвета не производятся причинами в семени; что, как случается с меняющимся оперением некоторых птиц, («семенные) причины» не только собирают или производят цвета объектов, но они, кроме того, используют те, что все еще наполняют воздух, и что они остаются в воздухе, не будучи такими, какими они кажутся нам, когда в телах. Довольно об этом.

ТРИ ВОЗМОЖНЫХ ВЗАИМОСВЯЗИ ВЫСШИХ И НИЗШИХ ТЕЛ ДУШИ.

Можно еще спросить, если пока тела существуют, свет, который окрашивает их, остается соединенным с ними и не отделяется от них, почему тогда не двигались бы и он, вместе со своими непосредственными эманациями, вместе с телом, в котором он присущ, хотя его нельзя увидеть уходящим, так же как его не видят приближающимся? Мы должны поэтому будем исследовать в другом месте, всегда ли силы второго ранга души остаются привязанными к высшим, и так далее; или если каждая из них существует сама по себе и может продолжать существовать в себе, когда она отделена от высших; или если, поскольку никакая часть души не может быть отделена от других, все вместе образуют душу, которая одновременно едина и многообразна, но некоторым все еще неопределенным образом.

МОЖЕТ ЛИ ФИЗИЧЕСКАЯ ЖИЗНЬ СУЩЕСТВОВАТЬ БЕЗ ДУШИ?

Что становится с этим следом жизни, который душа оставляет на теле и который последнее присваивает? Если он принадлежит душе, он последует за последней, поскольку он не отделен от бытия души. Если это жизнь тела, она должна быть подвержена тем же условиям, что и светящийся цвет тел (и погибнуть вместе с ними). Действительно, будет хорошо исследовать, может ли жизнь существовать без души или если, напротив, жизнь существует не раньше, чем душа присутствует и действует на тело.

ЗВЕЗДЫ, ТАК ЖЕ КАК И СОЛНЦЕ, ИМЕЮТ ОБРАЩЕННЫЕ К НИМ МОЛИТВЫ.

30. Мы показали, что память бесполезна для звезд; мы согласились, что они имеют чувства, а именно — зрение и слух, и силу слышать молитвы, обращенные к солнцу, а также те, что многими людьми обращены к другим звездам, потому что эти люди убеждены, что они получают от них много благ; они думают даже, что они получат их так легко, что эти люди просят звезды сотрудничать в действиях не только таких, как справедливые, но даже таких, как несправедливые. Вопросы, поднятые последним пунктом, должны быть еще рассмотрены.

БЛАГА ДАРУЮТСЯ ЛЮДЯМ ЧЕРЕЗ ПОСРЕДНИЧЕСТВО МИРОВОЙ ДУШИ.

Здесь возникают важные вопросы, которые часто рассматривались, особенно теми, кто не позволит божествам считаться соучастниками или авторами постыдных дел, таких как любовные приключения и прелюбодеяния. По этой причине, а также из-за того, что было сказано выше о памяти звезд, мы должны будем исследовать природу влияния, которое они оказывают. Действительно, если они исполняют наши прошения, хотя и не немедленно, и дают нам то, о чем мы просим, спустя время, которое иногда очень долгое, они должны обязательно упражнять память о молитвах, обращенных к ним; теперь, мы выше отрицали, что они могли бы иметь память. Что касается благ, которые они даруют людям, было сказано, что казалось, будто они были дарованы Гестией, то есть землей, если только не настаивать на том, что земля одна даровала блага людям.

ПОСТАНОВКА ТРЕХ ВОПРОСОВ.

Таким образом, нам предстоит рассмотреть два момента: во-первых, мы должны объяснить, что если мы и приписываем звездам память, то лишь в смысле, согласующемся с нашими прежними утверждениями, а вовсе не по той причине, которую выдвигают другие; во-вторых, мы должны показать, что ошибочно приписывать им совершение зла. В связи с этим мы постараемся, как подобает философу, опровергнуть жалобы, направленные против божеств, обитающих на небесах, а также против самой Вселенной, которую также обвиняют в том, что она якобы поддается магическому воздействию искусств дерзких людей; наконец, мы объясним управление служением стражей, если только этот последний пункт не будет разъяснен попутно при решении предыдущих проблем.

ПРИРОДНЫЕ ДЕЙСТВИЯ ОСУЩЕСТВЛЯЮТСЯ КАК ЦЕЛЫМ НА ЧАСТИ, ТАК И ЧАСТЯМИ НА ЦЕЛОЕ.

31. Рассмотрим в целом действия и противодействия, производимые во Вселенной либо природой, либо искусством. В произведениях природы существует действие целого на части, частей на целое и частей на части. В произведениях искусства искусство либо само по себе выполняет задуманное, либо опирается на природные силы для осуществления определенных естественных операций. Мы можем назвать действиями Вселенной все то, что совокупное круговое пространство оказывает на себя или на свои части. Ибо, по сути, небеса, двигаясь сами по себе, некоторым образом воздействуют на самих себя и на свои части, как на те, что находятся в их собственных вращениях, так и на те, что на Земле. Взаимные реакции и претерпевания частей Вселенной легко распознать, например, положения, занимаемые Солнцем, и влияние, которое Солнце оказывает на другие звезды, и особенно в отношении Земли; далее, процессы в ее собственных элементах, а также в элементах других созвездий и объектов на Земле — все это заслуживает отдельного рассмотрения.

БОЛЬШИНСТВО ИСКУССТВ ДОСТИГАЮТ СВОИХ СОБСТВЕННЫХ ЦЕЛЕЙ.

Архитектура и изящные искусства завершаются в своем объекте. Медицина, земледелие и подобные им профессии, однако, являются вспомогательными искусствами и подчиняются законам природы, содействуя их эффективному производству, чтобы сделать их максимально естественными. Что касается риторики, музыки и других искусств утонченности, которые служат воспитанию душ, улучшая или разлагая людей, то остается открытым вопрос, сколько их существует и какой силой они обладают. Во всем этом нам предстоит рассмотреть, что может быть полезно для вопросов, которые мы обсуждаем, и мы должны, насколько это возможно, обнаружить причину фактов.

АБСУРДНОСТЬ ПТОЛЕМЕЕВСКОЙ АСТРОЛОГИИ.

Очевидно, что вращение звезд оказывает влияние, во-первых, располагая их в различном порядке; затем — вещи, содержащиеся в их сферах; затем — земные существа, не только телом, но и душой; далее, каждая часть небес оказывает влияние на земные и низшие вещи. Мы действительно исследуем, оказывают ли низшие вещи, в свою очередь, какое-либо влияние на высшие. Однако в настоящее время, допуская, что факты, признаваемые всеми или, по крайней мере, большинством, таковы, какими они кажутся, мы должны попытаться объяснить, как они производятся, прослеживая их до истоков. Мы, безусловно, не должны говорить, что все вещи вызываются исключительно теплом или холодом, возможно, вместе с другими качествами, называемыми «первичными качествами элементов», или теми, что происходят от их смешения; также мы не должны утверждать, что Солнце производит все посредством тепла, или какая-то другая звезда (например, Кронос) — посредством холода. Ибо, в самом деле, что значил бы холод на небесах, которые являются огненным телом, или в огне, в котором нет влажности? Более того, таким образом было бы невозможно распознать различие звезд. Затем существует множество фактов, которые невозможно было бы проследить до их влияния. Если влияние звезд должно объяснять различия человеческого характера, которые, как предполагается, соответствуют смешениям телесных элементов, создавая темперамент, в котором есть избыток холода или тепла, то к каким причинам можно было бы отнести ненависть, зависть и злобу? Даже если допустить, что это возможно, как тогда теми же причинами можно было бы объяснить удачу и неудачу, бедность и богатство, знатность отцов и детей, а также обнаружение сокровищ? Можно было бы привести тысячу фактов, столь же чуждых влиянию, оказываемому физическими качествами элементов на тела или души живых существ.

НИКАКИЕ ПРЕСТУПЛЕНИЯ НЕ ДОЛЖНЫ ПРИПИСЫВАТЬСЯ ВЛИЯНИЮ ПОДЛУННЫХ БОЖЕСТВ.

Также не следует приписывать то, что случается с подлунными существами, добровольному решению или обсуждениям Вселенной или звезд. Недопустимо воображать, что божества управляют событиями таким образом, чтобы одни становились ворами, другие порабощали своих ближних, захватывали города, совершали святотатства в храмах, были трусливыми, женоподобными в своем поведении или позорными в своей морали. Потворство таким преступлениям было бы недостойно людей даже самой заурядной добродетели, не говоря уже о божествах. К тому же, какие существа стали бы утруждать себя поощрением пороков и насилий, от которых они не извлекают никакой выгоды?

ОПРОВЕРГНУВ АСТРОЛОГИЮ И БЕСОВЩИНУ, МИРОВОЕ ВЛИЯНИЕ ПРИПИСЫВАЕТСЯ МИРОВОЙ ДУШЕ.

32. Поскольку влияние, оказываемое извне небесами на нас, на животных и на человеческие дела в целом, было исключено из физических причин (астрологии) и из добровольных решений божеств, нам остается найти некоторую причину, к которой оно может быть разумно отнесено. Во-первых, мы должны признать, что эта Вселенная есть единое живое существо, которое содержит в своем собственном организме все живые существа; и что она содержит единую Душу, которая сообщается всем ее частям, а именно всем существам, составляющим часть Вселенной. Теперь каждое существо, содержащееся в чувственном мире, является частью Вселенной. Прежде всего и безоговорочно оно является частью Вселенной своим телом. Затем оно снова является частью Вселенной своей душой, но только в той мере, в какой оно участвует (в естественной и растительной силе) универсальной Души. Существа, которые участвуют только в (естественной и растительной силе) универсальной Души, являются полностью частями Вселенной. Те, кто участвует в другой душе (высшей силе универсальной Души), не являются полностью частями Вселенной (потому что они независимы благодаря своим разумным душам); но они испытывают страсти от действий других существ, поскольку они имеют нечто от Вселенной (поскольку своими неразумными душами они участвуют в естественной и растительной силе Вселенной), и в той пропорции, в какой они обладают некоторой частью Вселенной. Эта Вселенная, следовательно, является единым живым существом, которое самосимпатично. Части, которые кажутся далекими, не менее близки, как в каждом животном рога, когти, пальцы, органы, находящиеся на расстоянии друг от друга, чувствуют, несмотря на интервал, который их разделяет, аффект, испытываемый любым другим из них. На самом деле, как только части подобны, даже когда они разделены интервалом, а не расположены рядом друг с другом, они сочувствуют в силу этого своего сходства, и действие отдаленного ощущается всеми остальными. Теперь в этой Вселенной, которая является единым живым существом и которая образует единый организм, нет ничего достаточно отдаленного в пространстве, чтобы не быть близким из-за природы этого существа, чье единство делает его самосимпатичным. Когда страдающее существо напоминает действующее, оно испытывает страсть, сообразующуюся с его природой; когда, напротив, оно отличается, оно испытывает страсть, которая чужда его природе и болезненна. Поэтому неудивительно, что, хотя Вселенная едина, одна из ее частей может оказывать на другую вредное влияние, поскольку с нами самими часто случается, что одна из наших частей ранит другую своим действием; как, например, желчь, приводя в движение гнев, сокрушает и разрывает какую-то другую часть тела. Теперь нечто аналогичное этой желчи, которая возбуждает гнев, и другим частям, составляющим человеческое тело, обнаруживается во Вселенной. Даже в растениях есть определенные вещи, которые создают препятствия другим и даже уничтожают их. Теперь мир образует не только единое животное, но и множество животных; каждое из них, поскольку оно имеет долю в единстве Вселенной, сохраняется благодаря этому; но, поскольку это животное входит в множественность какого-то другого животного, оно может ранить его или быть раненым им, использовать его или питаться им, потому что оно отличается от себя настолько же, насколько оно похоже на себя; потому что естественное желание самосохранения ведет нас к присвоению того, что подходит нам, и в своих собственных интересах уничтожать то, что противоречит этому. Наконец, каждое существо, выполняя свою часть во Вселенной, полезно тем, кто может извлечь выгоду из его действия, и ранит или уничтожает тех, кто не может его вынести; так растения обжигаются прохождением огня, а маленькие животные увлекаются или попираются большими. Это рождение и это разрушение, это улучшение и ухудшение вещей делают легкой и естественной жизнь Вселенной, рассматриваемой как единое живое существо. Действительно, иначе было бы невозможно, чтобы частные существа, которые она содержит, жили так, как если бы они были одни, обладали своими целями в себе и жили только для себя; поскольку они являются лишь частями, они должны, как таковые, содействовать целям целого, частями которого они являются; и, поскольку они различны, они не могли бы каждое сохранить свою собственную жизнь, потому что они содержатся в единстве универсальной жизни; также они не могли бы полностью оставаться в том же состоянии, потому что Вселенная должна обладать постоянством, а постоянство Вселенной состоит в вечном пребывании в движении.

ДВИЖЕНИЯ ЗВЕЗД СРАВНИВАЮТСЯ С ЗАРАНЕЕ УГОВОРЕННЫМ ТАНЦЕМ.

33. Поскольку круговое движение мира не имеет ничего случайного, по мере того как оно производится сообразно разуму этого великого животного, внутри него должно существовать совершенное симфоническое (сотрудничество) между тем, что «действует», и тем, что «реагирует»; и должен был существовать порядок, который координировал бы вещи одну с другой, так чтобы на каждой из фаз кругового движения мира могло существовать соответствие между различными существами, подчиненными ему, как если бы в разнообразном хоровом балете танцоры образовывали единую фигуру. Что касается наших собственных современных танцев, легко объяснить вечные вещи, которые способствуют этому и которые различаются для каждого движения, как звуки флейты, песни и другие обстоятельства, которые к этому относятся. Однако не так легко представить движения человека, который строго сообразуется с каждой фигурой, который сопровождает, который поднимает одну конечность или опускает другую, который двигает эту конечность или удерживает другую конечность неподвижной в другой позе. Глаза танцора, несомненно, устремлены на какую-то дальнейшую цель, в то время как его конечности все еще отвечают на движения, вдохновленные музыкой, сотрудничая в их выражении и завершая их симметрично. Точно так же человек, сведущий в искусстве танца, мог бы объяснить причину того, что в такой фигуре такая конечность поднята, такая конечность согнута, в то время как другие скрыты или опущены; не потому, что танцор размышляет об этих различных позах, а потому, что в общем движении своего тела он считает такую позу подходящей для такой конечности, чтобы выполнить свою надлежащую роль в танце. Точно так же звезды производят определенные факты и объявляют другие. Весь мир реализует свою универсальную жизнь, вызывая движение больших частей, которые он включает, непрерывно меняя фигуры, так что различные положения частей и их взаимные отношения могут определять остальное, и что вещи могут происходить как в движении, исполняемом единым движущимся живым организмом. Таким образом, такое состояние производится таким отношением, такими положениями, такими фигурами; в то время как другое состояние производится другим видом фигур и так далее. Следовательно, настоящими авторами того, что происходит, кажутся не те, кто выполняет фигуры, а Тот, Кто ими командует; и Тот, Кто планирует фигуры, не делает одно, будучи занятым другим, потому что Он не действует на что-то отличное от Себя; Он сам есть все вещи, которые делаются; Он здесь есть фигуры (образованные универсальным движением), Он сам там есть результирующие страсти в животном, так движимом и устроенном природой, одновременно «активном» и «пассивном» в результате необходимых законов.

ВЛИЯНИЕ ВСЕЛЕННОЙ ДОЛЖНО БЫТЬ ТОЛЬКО ЧАСТИЧНЫМ.

Допуская, что люди находятся под влиянием Вселенной через один из элементов своего существа, это должно быть (их тело), то, что составляет часть тела Вселенной, а не все те, из которых они состоят. Следовательно, окружающая Вселенная должна оказывать на них лишь ограниченное влияние. В этом отношении они напоминают мудрых слуг, которые знают, как выполнять приказы своих господ, не вмешиваясь в свою собственную свободу, так что с ними обращаются менее деспотично, потому что они не рабы и не перестают полностью принадлежать самим себе.

АСТРОЛОГИЧЕСКОЕ ВЛИЯНИЕ — ЛИШЬ УКАЗАНИЕ.

Что касается различия, обнаруживаемого в фигурах, образованных звездами, оно не могло быть иным, чем оно есть, потому что звезды не продвигаются в своем курсе с равной быстротой. Поскольку они движутся согласно законам разума, и поскольку их относительные положения составляют различные отношения этого великого организма (которым является мир), и поскольку все вещи, которые происходят здесь внизу, по законам симпатии связаны с теми, что происходят наверху, было бы уместно спросить, являются ли земные вещи следствиями небесных вещей, которым они подобны, или фигуры обладают эффективной силой; и в последнем случае, обладают ли все фигуры этой силой, или если фигуры образованы только звездами; ибо одна и та же фигура не несет того же значения и не оказывает того же действия в разных вещах, потому что каждое существо, кажется, имеет свою собственную надлежащую природу. Можно сказать, что конфигурация определенных вещей сводится не более чем к простому расположению вещей; и что конфигурация других вещей есть то же самое расположение с другой фигурой. Если так, влияние следует приписывать не фигурам, а префигурированным реальностям; или, скорее, вещам, идентичным по своей сущности и различным по своим фигурам; другое влияние также должно будет быть приписано объекту, который отличается от других только местом, которое он занимает.

АСТРОЛОГИЧЕСКОЕ ВЛИЯНИЕ МОЖЕТ БЫТЬ ЧАСТИЧНО ДЕЙСТВИЕМ, ЧАСТИЧНО ПРОСТО ЗНАЧЕНИЕМ.

Но в чем состоит это влияние? В значении или в (подлинно эффективном) действии? Во многих случаях комбинация или фигурирующая вещь может, как говорят, иметь как действие, так и значение; в других случаях, однако, только значение. Во-вторых, как фигуры, так и фигурирующие вещи должны быть наделены силами, подходящими для каждой; как у танцоров, рука оказывает влияние, подобное влиянию других членов; и, возвращаясь к фигурам, они оказывали бы влияние гораздо большее, чем рука в танце. Наконец, третья (или низшая) степень силы относится к тем вещам, которые следуют за фигурами, выполняя (их значение); точно так же, возвращаясь к иллюстрациям танца, конечности танцора и части этих конечностей в конечном итоге следуют за танцевальными фигурами; или (беря более физиологический пример), как когда нервы и вены руки сокращаются движениями руки и участвуют в них.

ЗЕМНЫЕ СОБЫТИЯ НЕ ДОЛЖНЫ ПРИПИСЫВАТЬСЯ ТЕЛУ ИЛИ ВОЛЕ ЗВЕЗД.

35. Как же тогда эти силы проявляют себя? — ибо мы должны вернуться назад, чтобы дать ясное объяснение. Какое различие демонстрируется сравнением одного треугольника с другим? Какое действие оказывает один на другой, как оно оказывается и как далеко оно заходит? Таковы вопросы, которые мы должны изучить, поскольку мы не относим производство вещей здесь внизу к звездам, ни к их телу, ни к их воле; не к их телам, потому что вещи, которые случаются, не являются простыми физическими эффектами; ни к их воле, потому что абсурдно, чтобы божества своей волей производили абсурдные вещи.

ВЛИЯНИЕ ЗВЕЗД СОСТОИТ В ИХ СОЗЕРЦАНИИ УМОПОСТИГАЕМОГО МИРА.

Давайте теперь вспомним то, что уже было установлено. Вселенная есть единое живое существо в силу того, что ее единство симпатично самому себе. Ход ее жизни регулируется разумом; она полностью согласуется с самой собой; она не имеет ничего случайного, она предлагает единый порядок и единую гармонию. Кроме того, все (звездные) фигуры каждая сообразуются с разумом и определенным числом. Части универсальных живых существ, которые составляют этот вид танца — мы имеем в виду фигуры, производимые в нем, частей, фигурирующих в нем, а также вещи, происходящие оттуда — являются самой актуализацией Вселенной. Таким образом, Вселенная живет так, как мы определили, и ее силы способствуют этому состоянию согласно природе, которую они получили от разума, который их произвел. Фигуры являются, некоторым образом, разумами универсального Живого существа, интервалами или контрастами (частей) Живого существа, позами, которые они принимают согласно законам ритма и согласно разуму Вселенной. Существа, которые своими относительными расстояниями производят эти фигуры, являются различными членами этого живого существа. Различные силы этого живого существа действуют без размышления, как его члены, потому что размышление есть процесс, чуждый природе их самих или этого живого существа. Стремление к единой цели является характеристикой единого живого существа; но оно включает в себя многообразные силы. Все эти различные воли стремятся к той же цели, что и единая воля организма, ибо каждая часть желает какой-то один из различных объектов, которые она содержит. Каждая желает обладать чем-то из владений другого и получить то, чего ей не хватает; каждая испытывает чувство гнева против другого, когда она возбуждена против этого другого; каждая увеличивается за счет другого и порождает другого. Вселенная производит все эти действия в своих частях, но в то же время она ищет Благо, или, скорее, она созерцает его. Всегда Благо ищется правой волей, которая выше страстей и, таким образом, согласуется с волей Вселенной. Точно так же слуги приписывают многие свои действия приказам, полученным от своего господина; но желание Блага несет их туда, куда несет их собственного господина. Следовательно, Солнце и другие звезды оказывают то влияние, которое они оказывают на вещи здесь внизу, через созерцание умопостигаемого мира.

ВЛИЯНИЕ ЗВЕЗД ОБЪЯСНЯЕТСЯ ИХ ЕСТЕСТВЕННЫМ ИЗЛУЧЕНИЕМ БЛАГА.

Мы ограничимся вышеприведенной иллюстрацией, которую легко применить к остальному. Солнце не ограничивается согреванием земных существ. Оно заставляет их также участвовать в своей душе, насколько это возможно; ибо оно обладает мощной физической душой. Точно так же другие звезды, непроизвольно, посредством своего рода излучения, передают низшим существам нечто от (естественной) силы, которой они обладают. Хотя, следовательно, все вещи (во Вселенной) образуют лишь одну вещь определенной фигуры, они предлагают многообразные различные расположения; которые сами по себе различные фигуры каждая имеют характеристическую силу; ибо каждое расположение приводит к соответствующему действию.

ОСОБЫЕ ФИГУРЫ ИМЕЮТ ИНДИВИДУАЛЬНЫЕ ЭФФЕКТЫ БЛАГОДАРЯ СВОИМ ХАРАКТЕРИСТИКАМ.

Вещи, которые появляются как фигура, сами обладают характеристическим влиянием, которое меняется в зависимости от людей, с которыми они вступают в контакт. Примеры этого можно видеть ежедневно. Почему определенные фигуры или появления внушают нам ужас, хотя они никогда не причиняли нам никакого вреда, в то время как другие не производят на нас того же эффекта? Почему одни люди пугаются определенных фигур или появлений, в то время как другие пугаются других? Потому что конституция первых специально действует на первых людей, а вторых — на вторых; они могли производить эффекты только в гармонии со своей природой. Один объект привлекает внимание определенным появлением и все же привлекал бы внимание другой конституцией. Если именно его красота оказывала силу возбуждения эмоции, почему тогда этот красивый объект двигал бы одного человека, в то время как другой объект двигал бы другого, если нет потенции в различии фигуры или появления? Было бы неразумно признавать, что цвета имеют характеристическое влияние и действие, но отрицать ту же силу фигурам или появлениям. Было бы, кроме того, абсурдно признавать существование чего-то, но отказывать ему во всякой потенции. Каждое существо, из-за своего простого существования, должно «действовать» или «страдать». Некоторые действительно «действуют» исключительно, в то время как другие и «действуют», и «страдают». Субстанции содержат влияния, независимые от их фигуры или появления. Земные существа также обладают многими силами, которые происходят ни от тепла, ни от холода. Причина в том, что эти существа наделены различными качествами, что они получают свои формы от («семенных) логосов» и участвуют в силах природы; таковы своеобразные добродетели природных камней и удивительные эффекты, производимые растениями.

НИЧТО ВО ВСЕЛЕННОЙ НЕ ЯВЛЯЕТСЯ ПОЛНОСТЬЮ НЕОДУШЕВЛЕННЫМ.

36. Вселенная полна разнообразия; она содержит все «логосы» и бесконечное число различных сил. Так, в человеческом теле глаз, кости и другие органы каждый имеют свою характеристическую силу; так, кость в руке не имеет той же силы, что кость в ноге; и в целом, каждая часть имеет силу, отличную от той, которой обладает каждая другая часть. Но если мы не наблюдаем очень внимательно, это разнообразие ускользает от нас в случае (природных) объектов. Тем более оно ускользнуло бы от нас в мире; ибо силы, которые мы видим в нем, являются (лишь) следами тех, что существуют в высшем регионе. Должно тогда быть в мире невообразимое и удивительное разнообразие сил, особенно в звездах, которые блуждают по небесам. Вселенная — это не великое и обширное здание, неодушевленное и состоящее из вещей, которые было бы легко каталогизировать по разным видам, таким как камни, лесоматериалы и декоративные структуры; это бодрствующее существо, живущее во всех своих частях, хотя и по-разному в каждой; короче говоря, оно включает в себя все, что когда-либо может быть. Это решает проблему, как неодушевленная материя может существовать внутри одушевленного живого существа. Наши дискуссии, следовательно, научили нас, что во Вселенной (ничто не является неодушевленным; что, напротив) все, что она содержит, живо; но каждое — по-разному. Мы отрицаем, что есть жизнь в объектах, которые мы не видим движущимися; но тем не менее они живут, хотя только скрытой жизнью. Те, чья жизнь видна, состоят из тех, чья жизнь невидима, но которые тем не менее способствуют жизни этого животного, снабжая его удивительными силами. Поэтому было бы одинаково невозможно, чтобы Вселенная была жива, если бы каждая из вещей, которые она содержит, не жила своей собственной жизнью. Тем не менее акты Вселенной не зависят от выбора; она действует, не нуждаясь в выборе, потому что она предшествует любому выбору. Таким образом, многие вещи подчиняются ее силам.

СОЗНАНИЕ ЗАВИСИТ ОТ ВЫБОРА; ВСЕ ИМЕЕТ СИЛЫ, ХОТЯ И СКРЫТЫЕ.

37. Вселенная, следовательно, (содержит все, что ей нужно) и ничего не отвергает (или не тратит впустую). Изучайте, следовательно, огонь и все другие вещи, считающиеся способными к действию. Удовлетворительное исследование их действия потребовало бы признания того, что эти вещи получают свою силу от Вселенной, и аналогичного признания для всего, что принадлежит области опыта. Но мы обычно не исследуем объекты, к которым привыкли, и не поднимаем вопросы о них. Мы исследуем природу силы только тогда, когда она кажется необычной, когда ее новизна возбуждает наше удивление. Тем не менее мы не были бы менее удивлены объектами, которые видим так часто, если бы их сила была объяснена нам в то время, когда мы еще не были так тщательно к ней привыкли. Наш вывод, следовательно, заключается в том, что каждая вещь имеет тайную (подсознательную) силу, поскольку она сформирована и получает форму во Вселенной; участвуя в Душе Вселенной, будучи охваченной ею, как будучи частью этого одушевленного Всего; ибо нет ничего в этом Всего, что не было бы его частью. Это правда, что есть части, как на земле, так и на небесах, которые действуют более эффективно, чем другие; небесные вещи более мощны, потому что они наслаждаются лучше развитой природой. Эти силы производят многие вещи, лишенные выбора, даже в существах, которые, кажется, действуют (целенаправленно); хотя они также активны в существах, которым не хватает этой способности выбирать. (Даже эти силы сами действуют бессознательно): они даже не поворачиваются (к самим себе), сообщая силу, когда какая-то часть их собственной души исходит (к тому, что они порождают). Точно так же животные порождают других животных, не подразумевая акта выбора, без какого-либо ослабления со стороны порождающего и даже без самосознания. Иначе, если бы этот акт был добровольным, он состоял бы из выбора, или выбор не был бы эффективным. Если тогда животному не хватает способности выбора, тем более у него не будет самосознания.

ПРОИЗВОДСТВО ПРОИСХОДИТ ОТ НЕКОТОРОЙ ФИЗИЧЕСКОЙ ДУШИ, А НЕ ОТ КАКОЙ-ЛИБО АСТРОЛОГИЧЕСКОЙ СИЛЫ.

38. Вещи, которые возникают из Вселенной без побуждения кого-либо, обычно вызываются растительной жизнью Вселенной. Что касается вещей, производство которых происходит благодаря кому-то, либо простыми пожеланиями, либо хитрыми заклинаниями, их следует приписывать не какой-то звезде, а самой природе того, что производится. 1. Конечно, предметы первой необходимости или то, что служит другой цели, следует приписывать благости звезд; это дар, сделанный более сильной частью более слабой. Любой вредный эффект на рождение животных, оказываемый звездами, должен зависеть от неспособности их субстанции получить то, что им было дано; ибо эффект производится не абсолютно, а относительно какого-то субъекта или условия, ибо то, что «страдает» или должно «страдать», должно иметь определенную природу. 2. Смеси также оказывают большое влияние, потому что каждое существо предоставляет что-то полезное для жизни. Более того, что-то хорошее может случиться с человеком без помощи существ, которые по природе казались бы полезными. 3. Координация Вселенной не всегда дает каждому человеку то, что он желает. 4. Кроме того, мы сами добавляем многое к тому, что было нам дано. 5. Все вещи не менее охвачены одним и тем же единством; они образуют удивительную гармонию; кроме того, они происходят друг от друга, хотя и происходят от противоположностей; ибо действительно все вещи являются частями единого животного. Если какая-либо из этих порожденных вещей несовершенна, потому что она не полностью сформирована, факт в том, что материя, не будучи полностью покоренной, порожденная вещь вырождается и впадает в деформацию. Таким образом, некоторые вещи производятся звездами, другие происходят от природы субстанции, в то время как другие добавляются самими существами.

АСТРОЛОГИЧЕСКИЕ ЗНАКИ — ЭТО ЛИШЬ КОНКАТЕНАЦИИ ОТ УНИВЕРСАЛЬНОГО РАЗУМА.

39. Поскольку все вещи всегда скоординированы во Вселенной и поскольку все стремятся к одной единственной и идентичной цели, неудивительно, что все (события) указываются (астрологическими) знаками. «Добродетель не имеет господина», как сказал Платон; «она привязывается ко всем, кто чтит ее, и оставляет тех, кто пренебрегает ею; Бог невиновен». Тем не менее ее дела связаны с универсальным порядком; ибо все, что здесь внизу, зависит от божественного и высшего принципа, и даже Вселенная участвует в нем. Таким образом, все, что происходит во Вселенной, вызвано не только («семенными) логосами», но и логосами высшего порядка, гораздо более превосходящими те (то есть идеи). Действительно, семенные логосы содержат логосы ничего, произведенного вне семенных логосов, ни того, что происходит от материи, ни от действий порожденных вещей, осуществляемых друг на друга. Логос Вселенной напоминает законодателя, который установил бы порядок в городе. Последний, зная вероятные действия граждан и то, каким мотивам они вероятно подчинились бы, регулирует свои институты соответственно, тесно связывает свои законы с поведением индивидов, подчиненных им, устанавливает награды и наказания за их дела, так что автоматически все вещи сговариваются во взаимной гармонии посредством безошибочного течения. Каждое, следовательно, указывается (астрологическими) знаками, без того, чтобы это указание было существенной целью природы; это лишь результат их конкатенации. Поскольку все эти вещи образуют лишь одну, каждая из них известна другой, причина — следствием, следствие — предшествующим, соединение — своими элементами.

БОГИ НЕ МОГУТ НЕСТИ ОТВЕТСТВЕННОСТЬ ЗА НАШИ БЕДЫ.

Вышеприведенное рассмотрение прояснило бы проблему, поставленную выше. Боги (то есть звезды) не могут нести ответственность за наши беды, потому что: 1. вещи, производимые богами, не являются результатом свободного выбора, а естественной необходимости; потому что, как части Вселенной, боги действуют на другие части Вселенной и способствуют жизни универсального организма. 2. Земные существа сами добавляют очень многое к вещам, которые происходят от звезд; 3. вещи, данные нам звездами, не являются злом, но изменяются при смешивании; 4. жизнь Вселенной не регулируется (заранее) для индивида, а только для совокупности; 5. материя не испытывает модификаций, полностью соответствующих впечатлениям, которые она получает, и не может полностью подчиниться форме, данной ей.

МАГИЯ ПРОИСХОДИТ ЧЕРЕЗ ЛЮБОВЬ, РАБОТАЮЩУЮ КАК СИМПАТИЯ.

40. Но как мы объясним заклинания магии? Симпатией, которую вещи имеют друг к другу, согласием тех, что подобны, борьбой тех, что противоположны, разнообразием сил различных существ, которые способствуют формированию единого организма; ибо многие вещи притягиваются друг к другу и взаимно очаровываются без вмешательства мага. Настоящая магия — это Любовь, которая царит во Вселенной, с ее противоположностью — Ненавистью. Первый маг, тот, с кем люди советуются, чтобы действовать посредством своих фильтров и заклинаний, — это Любовь; ибо именно из естественной взаимной любви всех вещей и из естественной силы, которую они имеют, чтобы принуждать любовь друг друга, происходит эффективность искусства внушения любви путем использования заклинаний. Этим искусством маги объединяют природы, которые имеют врожденную любовь друг к другу; они соединяют одну душу с другой, как один перекрестно опыляет отдаленные растения; используя (символические) фигуры, которые обладают особыми добродетелями; сами принимая определенные позы, они бесшумно притягивают силы других существ и побуждают их сговариваться к единству тем легче, чем больше они сами находятся в единстве. Существо того же расположения, но расположенное вне Вселенной, не могло бы ни магическими притяжениями очаровать, ни своим влиянием заковать любую из вещей, содержащихся в мире; напротив, с того момента, как он не является чужаком для мира, он может притягивать к себе другие существа, зная их взаимные отношения и притяжения внутри универсального организма. Существуют действительно призывания, песни, слова, (символические) фигуры и, например, определенные печальные позы и жалобные тона, которые оказывают естественное притяжение. Их влияние распространяется даже на душу — я имею в виду неразумную душу; ибо ни воля, ни разум не позволяют себе быть покоренными чарами музыки. Эта магия музыки не вызывает никакого удивления; тем не менее те, кто играет или поет, очаровывают и внушают любовь непреднамеренно. Также добродетель молитв не зависит от того, что они услышаны Существами, которые принимают свободные решения; ибо эти призывания не обращаются к свободной воле. Таким образом, когда человек очарован змеей, он не чувствует и не понимает влияния, оказываемого на него; он воспринимает то, что он почувствовал, только после того, как испытал это — управляющая часть души не может в любом случае испытать ничего подобного. Следовательно, когда призывание адресовано Существу, что-то происходит; либо для того, кто делает это призывание, либо для какого-то другого человека.

КАК ОТВЕЧАЮТ НА МОЛИТВЫ.

41. Ни Солнце, ни какая-либо другая звезда не слышит молитв, адресованных ей. Если они исполняются, то только симпатией, которую чувствует каждая часть Вселенной к каждой другой; точно так же, как все части струны заставляются вибрировать возбуждением любой одной части; или точно так же, как заставление одной струны лиры вибрировать заставило бы все остальные вибрировать в унисон, потому что они все принадлежат одной и той же системе гармонии. Если симпатия может зайти так далеко, что одна лира отвечает на гармонии другой, тем более эта симпатия должна быть законом Вселенной, где царит одна единственная гармония, хотя ее регистр содержит противоположности, а также подобные и аналогичные части. Вещи, которые вредят людям, такие как гнев, который вместе с желчью относится к печени, не были созданы с целью вредить людям. Это как если бы человек, в акте взятия огня из очага, случайно ранил другого. Этот человек, несомненно, является автором раны, потому что он перенес огонь из одного места в другое; но рана произошла только потому, что огонь не мог быть сдержан существом, которому он был передан.

ПОСКОЛЬКУ ЗВЕЗДЫ ОТВЕЧАЮТ НА МОЛИТВЫ БЕССОЗНАТЕЛЬНО, ИМ ДЛЯ ЭТОГО НЕ НУЖНЫ ВОСПОМИНАНИЯ.

42. Звезды, следовательно, не нуждаются в памяти, чтобы помнить наши молитвы, ни в чувствах, чтобы получать их; таким образом решается проблема, рассмотренная выше. И даже, если наши молитвы исполняются, это происходит не из-за, как некоторые думают, какой-либо свободной воли с их стороны. Адресуем ли мы молитвы к ним или нет, они оказывают на нас определенное влияние тем простым фактом, что вместе с нами они образуют часть Вселенной.

МОЛИТВЫ ДАЖЕ ЗЛЫХ ИСПОЛНЯЮТСЯ, ЕСЛИ ОНИ СДЕЛАНЫ В СООТВЕТСТВИИ С ЕСТЕСТВЕННЫМ ЗАКОНОМ.

Существует много сил, которые осуществляются непроизвольно, либо автоматически, без какого-либо приглашения, либо с помощью навыка. Так, в животном одна часть естественно благоприятна или вредна для другой; вот почему и врач, и маг, каждый своими характеристическими искусствами, заставляют одну вещь сообщать свою силу другой. Точно так же Вселенная сообщает своим частям нечто от своей собственной силы, либо автоматически, либо в результате притяжения, осуществляемого индивидом. Это естественный процесс, поскольку тот, кто просит, не является чуждым ему. Также мы не должны удивляться, если даже злой индивид получает свои просьбы; ибо разве злые не пьют из тех же потоков, что и добрые? В этом случае предоставление делается бессознательно; оно предоставляет просто, и то, что предоставляется, гармонирует с порядком Вселенной. Следовательно, если злой индивид просит и получает то, что находится в пределах досягаемости всех, нет причин, почему он должен быть наказан.

МИРОВАЯ ДУША И ЗВЕЗДЫ БЕССТРАСТНЫ.

Поэтому неправильно считать, что Вселенная подвержена испытанию страстей. Во-первых, управляющая Душа полностью бесстрастна; затем, если есть какие-либо страсти в ней, они испытываются только ее частями; что касается ее, будучи неспособной испытать что-либо, противоречащее ее природе, она сама остается бесстрастной. Испытывать страсти кажется подходящим для звезд, рассматриваемых как части Вселенной; но, рассматриваемые сами по себе, они бесстрастны, потому что их воли бесстрастны, и их тела остаются такими же неизменными, как их природа, потому что их душа ничего не теряет, и их тела остаются теми же, даже если своей душой они сообщают нечто от себя низшим существам. Если что-то исходит от них, они не замечают этого; если происходит какое-то увеличение, они не обращают на это внимания.

КАК МУДРЫЙ ЧЕЛОВЕК ИЗБЕГАЕТ ВСЕХ ЗАКЛИНАНИЙ.

43. Как достойный человек сможет избежать действия заклинаний и фильтров, используемых магией? Его душа избегает их полностью; его разум бесстрастен и не может быть приведен к изменению мнений. Достойный человек, следовательно, может страдать только через неразумную часть, которую он получает от Вселенной; эта часть одна «страдает». Также он не будет покорен любовью, внушенной фильтрами, потому что любовь предполагает склонность души испытывать то, что испытывает другая душа. Поскольку заклинания действуют на неразумную часть души, их сила будет разрушена борьбой с ними; и сопротивлением им другими заклинаниями. В результате заклинаний, следовательно, возможно испытать болезни и даже смерть; и, в целом, все аффекты, относящиеся к телу. Каждая часть Вселенной подвержена испытанию аффекта, вызванного в ней другой частью или самой Вселенной (за исключением мудрого человека, который остается бесстрастным); без того, чтобы было что-то противоречащее природе, он также может чувствовать этот аффект только по прошествии некоторого времени.

ПСИХОЛОГИЯ СТРАЖЕЙ.

Сами стражи могут «страдать» через свою неразумную часть. Они должны иметь память и чувства, по природе они должны быть восприимчивы к заклинаниям, к тому, чтобы быть побужденными совершать определенные акты, и слышать молитвы, адресованные им. Стражи, подверженные этому влиянию, — это те, кто приближается к людям, и они тем более покорены этим, чем ближе они приближаются к людям.

АКТИВНАЯ ЖИЗНЬ ДЕЛАЕТ ЛЮДЕЙ БОЛЕЕ ПОДВЕРЖЕННЫМИ ЗАКЛИНАНИЯМ.

Каждое существо, которое имеет какое-то отношение к другому, может быть околдовано им; он околдован и притянут существом, с которым он находится в отношениях. Только существо, сосредоточенное в себе (созерцанием умопостигаемого мира), не может быть околдовано. Магия оказывает свое влияние на каждое действие и на каждую активную жизнь; ибо активная жизнь стремится к вещам, которые очаровывают ее. Отсюда (платоновское) выражение: «Подданные великодушного Эрехтея примечательны красотой своих лиц». Что действительно чувствует одно существо в своих отношениях с другим? Он притянут к нему не искусством магии, а соблазном, оказываемым природой, которая гармонизирует и объединяет два существа, соединяя их одно с другим не по локальности, а силой используемых фильтров.

МАГИЯ ИМЕЕТ ВЛАСТЬ НАД ЧЕЛОВЕКОМ ЧЕРЕЗ ЕГО АФФЕКТЫ И СЛАБОСТИ.

44. Только человек, преданный созерцанию, может бросить вызов заклинаниям, поскольку никто не может быть околдован самим собой. Человек, который созерцает, стал единым; он стал тем, что он созерцает, его разум защищен от всех соблазнительных влияний. Он делает то, что должен делать, он завершает свою жизнь и свою надлежащую функцию. Что касается остальной части человечества, душа не выполняет свою характеристическую функцию, ни разум не определяет ее действие; неразумная душа становится принципом действия, а страсти снабжают людей направлениями. Влияние магического притяжения проявляется в склонности к браку, в заботе, которую мы проявляем о наших детях, и, в целом, во всем, что приманка удовольствия ведет нас делать. Среди наших действий есть некоторые, которые спровоцированы неразумной силой, либо гневом, либо общей способностью желания души. Другие действия относятся к политической жизни, как желание получения должности, и они проистекают из желания командовать. Те действия, в которых мы предлагаем избежать какого-то зла, вдохновлены страхом; в то время как те действия, относящиеся к желанию обладать большим, чем другие, вдохновлены алчностью. Наконец, те действия, относящиеся к полезности и к удовлетворению наших потребностей, показывают, с какой силой природа привязала нас к жизни.

ЧЕСТНОСТЬ ИЗБЕГАЕТ МАГИИ ТОЛЬКО ПОТОМУ, ЧТО ОНА ПРОИСХОДИТ ОТ СОЗЕРЦАНИЯ УМОПОСТИГАЕМОГО.

Может быть, можно сказать, что действия, целью которых является благородство и честность, избегают влияний магии; иначе само созерцание было бы подвержено этому. Это правда, что человек, который совершает дела честности как неизбежные, с глазами, устремленными на истинную Красоту, никогда не мог бы быть околдован. Он знает долг, и цель его жизни (которая ограничила бы его усилия) — это не что-то на земле или во (Вселенной). Можно действительно возразить, что он околдован и привязан здесь внизу магической силой человеческой природы, которая связывает его с жизнями других и его собственной. Было бы даже разумно сказать, что мы не должны отделять себя от тела из-за привязанности к нему, вдохновленной каким-то магическим чаром. Что касается человека, который (созерцанию) предпочитает практическую деятельность и который довольствуется красотой, обнаруженной в ней, он, очевидно, введен в заблуждение обманчивыми следами Прекрасного, поскольку он ищет красоту в низших вещах. Каждая деятельность, развернутая в области того, что не имеет ничего, кроме появления истины, каждая склонность к этому виду вещей предполагает, что душа обманута тем, что привлекает ее. Это тот путь, которым осуществляется магическая сила природы.

КАК ИЗБЕЖАТЬ МАГИЧЕСКИХ ЗАКЛИНАНИЙ.

Действительно, следовать тому, что не является Благом, как если бы оно было Благом, позволить себе быть введенным в заблуждение его появлением и неразумными склонностями — это характеристика человека, который против своей воли ведом туда, куда он не желает идти. Теперь, не сводится ли это действительно к уступке магическому чару? Лишь тот избегает всякого магического чара, кто, хотя он и увлечен низшими способностями своей души, считает хорошим не то, что кажется таковым этим способностям, кто называет хорошим только то, что он сам по себе знает как таковое, не будучи введенным в заблуждение никаким обманчивым появлением; и кто рассматривает как хорошее не то, что он должен искать, а то, чем он обладает подлинно. Тогда только он мог бы никоим образом не быть введенным в заблуждение никаким магическим чаром.

КАЖДОЕ СУЩЕСТВО, СЛЕДОВАТЕЛЬНО, ЯВЛЯЕТСЯ СПЕЦИАЛИЗИРОВАННЫМ ОРГАНОМ ВСЕЛЕННОЙ.

45. Эта дискуссия учит нас, что каждое из существ, содержащихся во Вселенной, способствует цели Вселенной своими «действиями» и «страстями» согласно своей природе и расположениям, как в организме каждый орган способствует конечной цели всего тела, выполняя функцию, назначенную ему его природой и конституцией. Из этого каждый орган извлекает свое место и роль, а кроме того сообщает что-то еще другим органам и от них получает все, что его природа позволила бы. Каким-то образом все органы чувствуют то, что происходит в других, и если бы каждый из них стал организмом, он был бы вполне готов выполнить функцию организма, которая отличается от функции быть просто органом.

ЧЕЛОВЕЧЕСКАЯ ПРИРОДА ПРОМЕЖУТОЧНА, СТРАДАЯ С ЦЕЛЫМ, НО ТАКЖЕ ДЕЙСТВУЯ НА НЕГО.

Нам, таким образом, показано наше состояние. С одной стороны, мы осуществляем определенное действие на целое; с другой, мы не только испытываем страсти, которые естественно для нашего тела испытывать в его отношениях с другими телами, но мы также вводим в эти отношения душу, которая составляет нас, связанных, как мы есть, с родственными вещами, которые окружают нас нашим естественным сходством с ними. Действительно, своими душами и расположениями мы становимся, или, скорее, мы уже являемся подобными, с одной стороны, низшим существам демонического мира, а с другой — высшим существам умопостигаемого мира. Наша природа не может быть проигнорирована, следовательно. Не все из нас получают, не все из нас дают одно и то же. Как действительно могли бы мы сообщать другим благо, если мы не обладаем им? или получать его, если наша природа не была способна на это?

ТАЙНОЙ ДОРОГОЙ КАЖДЫЙ ВЕДЕТСЯ К БОЖЕСТВЕННОМУ ВОЗМЕЗДИЮ.

Таким образом, злой человек показывает, что он есть, и он по своей природе побуждается к тому, что уже доминирует над ним, как пока он здесь внизу, так и после того, как он покинул это место; когда он переходит в место, к которому влекут его склонности. Добродетельный человек, напротив, имеет во всех этих отношениях другую судьбу. Каждый, таким образом, ведом своей природой, как некоторой оккультной силой, к месту, куда он должен идти. В этой Вселенной, следовательно, обретается удивительная сила и порядок, поскольку тайным и скрытым путем каждый ведом к неизбежному состоянию, назначенному ему божественной справедливостью. Злой человек не знает этого и, против своей воли, ведом к месту во Вселенной, которое он должен занять. Мудрый человек знает это и сам направляется к своему предназначенному обиталищу. Прежде чем покинуть эту жизнь, он знает, какое место жительства неизбежно ожидает его, и надежда пребывать там когда-нибудь в компании божеств наполняет его жизнь счастьем.

СУЩЕСТВОВАНИЕ НЕБА; МУКИ АДА ИМЕЮТ ИСПРАВИТЕЛЬНЫЙ ХАРАКТЕР.

Части каждого малого организма претерпевают изменения и сочувственные аффекции, которые почти не ощущаются, поскольку эти части не являются индивидуальными организмами (и они существуют лишь некоторое время и в определенных видах организмов). Но в универсальном организме, где части разделены столь огромными расстояниями, где каждая следует своим собственным склонностям, где существует множество различных животных, движения и перемещения должны быть более значительными. Таким образом, солнце, луна и другие звезды последовательно занимают разные места и регулярно вращаются. Поэтому не будет неразумным предположить, что души меняют местоположение по мере изменения своего характера и что они обитают в месте, соответствующем их предрасположенностям. Таким образом, они вносят вклад в порядок вселенной, занимая: одни — место, аналогичное голове в человеческом теле, другие — место, аналогичное человеческим стопам; ибо вселенная допускает место для всех степеней совершенства. Когда душа не выбирает лучшее (действия), но и не привязывается к худшему, она естественным образом переходит в какое-то другое место, которое, будучи чистым, тем не менее соразмерно той посредственности, которую она избрала. Что касается наказаний, то они напоминают средства, применяемые врачами к больным органам. На одни врач накладывает определенные вещества, в других делает надрезы или изменяет состояние третьих, чтобы восстановить здоровье всей системы, давая каждому органу особое лечение, подходящее именно ему. Точно так же здоровье вселенной требует, чтобы одна (душа) была изменена, а другая — удалена из той местности, где она чахнет, и помещена туда, где она могла бы излечиться от болезни.

ЧЕТВЕРТАЯ ЭННЕАДА, КНИГА ПЯТАЯ. Психологические вопросы — III. О процессе зрения и слуха.

НЕЯСНО, ПРЕДПОЛАГАЕТ ЛИ ЗРЕНИЕ НАЛИЧИЕ ПРОМЕЖУТОЧНОГО ТЕЛА.

1. Выше мы поставили вопрос о том, возможно ли видеть без какого-либо посредника, такого как воздух или прозрачное тело; теперь мы попытаемся рассмотреть его. Уже было утверждено, что в целом душа не может видеть или чувствовать без посредничества какого-либо тела; ибо, будучи полностью отделенной от тела, душа обитает в умопостигаемом мире. Но поскольку осязание состоит в восприятии не умопостигаемых сущностей, а только чувственных объектов, душа, чтобы вступить в контакт с этими чувственными объектами, должна войти в когнитивное или аффективное отношение с ними посредством посредников, которые должны обладать аналогичной природой; и именно поэтому знание тел должно приобретаться посредством телесных органов. Через эти органы, которые взаимосвязаны настолько, что образуют своего рода единство, душа приближается к чувственным объектам таким образом, чтобы установить эффективное общение. То, что контакт между органом и познаваемым объектом должен быть установлен, достаточно очевидно для осязаемых объектов, но сомнительно для видимых. Является ли контакт необходимым для слуха — это вопрос, который мы обсудим позже. Здесь мы сначала обсудим, требует ли зрение наличия среды между глазом и цветом.

ОПРОВЕРЖЕНИЕ НАСТАИВАНИЯ АРИСТОТЕЛЯ НА НЕОБХОДИМОСТИ СРЕДЫ ДЛЯ ЗРЕНИЯ.

Если среда для зрения и существует, то она существует лишь случайно и никоим образом не способствует зрению. Поскольку непрозрачные и земные тела препятствуют зрению, и поскольку мы видим тем лучше, чем более тонка среда, можно, действительно, сказать, что среды способствуют зрению или, по крайней мере, если они не способствуют ему, то могут быть препятствиями (настолько незначительными, насколько это возможно); но очевидно, что среда, какой бы утонченной она ни была, является своего рода препятствием, пусть даже самым незначительным.

ХОТЯ СРЕДА И ИСПЫТЫВАЕТ АФФЕКЦИЮ, ОРГАНЫ ЧУВСТВУЮТ ЕЕ ЛУЧШЕ БЕЗ СРЕДЫ.

(Существует мнение, что) среда сначала получает, а затем передает аффекцию и впечатление. Например, если кто-то стоит перед нами и устремляет свой взгляд на какой-то цвет, он также видит его; но цвет не достиг бы нас, если бы среда не испытала аффекцию. На это можно ответить, что нет необходимости в том, чтобы аффекции испытывались средой, поскольку аффекция уже испытывается глазом, чья функция как раз и состоит в том, чтобы подвергаться воздействию цвета; или, по крайней мере, если среда и подвергается воздействию, ее аффекция отличается от аффекции глаза. Например, тростник, помещенный между рукой и рыбой, называемой «торпедо» или «электрический скат», не чувствует того же онемения, которое он, тем не менее, передает держащей его руке; тем не менее, рука не испытала бы онемения, если бы тростник не создавал связи между рыбой и рукой. Однако этот вопрос не лишен дискуссионности, ибо (даже без какого-либо посредника, если, например) рыбак находился бы в (прямом контакте) со «скатом» внутри сети, он также почувствовал бы электрическое онемение. Таким образом, эта передача, по-видимому, основана на сочувственных аффекциях. То, что в силу своей природы одно существо может сочувственно испытывать воздействие со стороны другого существа, не обязательно означает, что среда, если она иная, разделяет эту аффекцию; по крайней мере (несомненно, что) она не подвергается воздействию таким же образом. В таком случае орган, предназначенный для испытания аффекции, испытывает ее гораздо лучше, когда нет никакой среды, даже если сама среда восприимчива к некоторому воздействию.

НЕОБХОДИМОСТЬ СРЕДЫ В ТЕОРИЯХ РАЗЛИЧНЫХ ФИЛОСОФОВ.

2. Если зрение предполагает соединение «света глаза» со светом, помещенным (между глазом) и самим чувственным объектом, то промежуточной средой является свет, и эта среда необходима в данной гипотезе. (Согласно теории Аристотеля) окрашенная субстанция производит модификацию в среде; но ничто здесь не мешает этой модификации достичь самого глаза, даже когда нет никакой среды. Ибо в этом случае среда обязательно модифицируется раньше, чем глаз. (Платоники) учат, что зрение действует посредством излияния света глаза. У них нет необходимости постулировать наличие среды, разве что они опасаются, что луч глаза собьется с пути; но этот луч является светящимся, а свет распространяется по прямой линии. (Стоики) объясняют зрение сопротивлением, испытываемым зрительным лучом. Они не могут обойтись без среды. (Атомисты и) сторонники «образов» (такие как Эпикур) настаивают на том, что эти образы движутся в пустоте, тем самым подразумевая существование свободного пространства, чтобы не препятствовать образам. Следовательно, поскольку им будут препятствовать прямо пропорционально наличию среды, это мнение не противоречит нашей собственной гипотезе (о том, что среды не существует).

КОСМОЛОГИЧЕСКАЯ СРЕДА НЕОБХОДИМА, НО ОНА ВЛИЯЕТ НА ЗРЕНИЕ ЛИШЬ СЛУЧАЙНО.

Те, кто (вместе с самим Плотином) учит, что зрение действует посредством симпатии, утверждают, что зрение хуже через среду, потому что эта среда препятствует, сковывает и ослабляет симпатию. В этом случае, действительно, среда обязательно ослабляет симпатию, даже если она обладает той же природой (что глаз и объект) и подвергается воздействию таким же образом. (Она действует подобно покрову) тела, которое сильно обожжено приложенным к нему огнем; внутренние части страдают меньше, потому что они защищены внешними частями. Нет сомнения, что части одного и того же животного будут меньше затронуты при испытании симпатии из-за наличия среды. Аффекция будет ослаблена в соответствии с природой среды, поскольку такая среда препятствовала бы избытку аффекции, если только то, что передается (от одной части к другой), не таково, что не может не воздействовать на среду. Но если вселенная сочувствует сама себе, потому что она составляет единый организм, и если мы подвергаемся воздействию, потому что мы заключены в этом едином организме и являемся его частью, почему для того, чтобы мы почувствовали отдаленный объект, необходима какая-либо непрерывность? Единый организм, действительно, не мог бы быть непрерывным без непрерывности какой-либо среды; эта непрерывная среда подвергается воздействию лишь случайно; в противном случае нам пришлось бы признать, что все может подвергаться воздействию со стороны всего. Но если эти два объекта подвергаются воздействию одним образом, а другие два — другим, то не всегда может возникнуть необходимость в среде. Тот, кто утверждает необходимость среды для зрения, должен будет привести очень веский аргумент, поскольку то, что проходит сквозь воздух, не всегда воздействует на воздух и часто ограничивается лишь разделением воздуха. Так, когда падает камень, единственное, что происходит с воздухом, — это то, что он не поддерживает камень. Поскольку падение является частью природы камня, было бы неразумно утверждать, что его падение обусловлено реакцией, оказываемой окружающим воздухом. В противном случае нам пришлось бы утверждать, что именно эта реакция окружающего воздуха заставляет огонь подниматься вверх, что абсурдно; ибо огонь, благодаря быстроте своего движения, опережает эту реакцию. То, что из-за самой быстроты движения реакция ускоряется, происходит лишь случайно и не имеет отношения к восходящему импульсу; ибо деревья растут вверх, не получая никакого (восходящего) импульса. Даже мы, когда идем, разделяем воздух, не будучи подталкиваемы реакцией воздуха; воздух позади нас ограничивается заполнением пустоты, которую мы создали. Если тогда воздух позволяет разделять себя телами, не подвергаясь при этом их воздействию, что помешало бы воздуху позволить свободный проход образам для достижения глаза, не будучи при этом разделенным?

ОБРАЗЫ НЕ ДОСТИГАЮТ НАС ПУТЕМ ИСТЕЧЕНИЯ.

Если эти образы не достигают нас посредством какого-то истечения, почему воздух должен подвергаться воздействию и почему мы сами должны подвергаться воздействию лишь в результате аффекции, испытываемой воздухом? Если бы мы чувствовали только потому, что воздух был затронут до нас, мы бы приписывали ощущение зрения не видимому объекту, а воздуху, расположенному рядом с нами, как это происходит с теплом. В последнем случае не далекий огонь, а воздух, расположенный рядом с нами, нагреваясь, согревает нас; ибо ощущение тепла предполагает контакт, чего не происходит со зрением. Мы видим не потому, что чувственный объект налагается на глаз (а потому, что среда освещена); теперь необходимо, чтобы среда была освещена, потому что воздух сам по себе темен. Если бы воздух не был темным, ему не нужен был бы свет; ибо (для осуществления зрения) тьма, которая является препятствием для зрения, должна быть преодолена светом. Возможно, именно поэтому объект, расположенный очень близко к глазу, не виден; ибо он приносит с собой тьму воздуха вместе со своей собственной.

БЕСПОЛЕЗНОСТЬ ВОЗДУХА КАК ПЕРЕДАЮЩЕЙ СРЕДЫ ДОКАЗАНА НА ПРИМЕРЕ ВИДЕНИЯ ОБЪЕКТОВ НОЧЬЮ.

3. Веским доказательством того, что формы чувственных объектов видны не просто потому, что воздух, подвергаясь воздействию, передает их эстафетой от точки к точке, является то, что даже в темноте можно видеть огонь, звезды и их формы. В этом случае никто не стал бы утверждать, что формы объектов, отпечатываясь на темном воздухе, передаются глазу; в противном случае не было бы никакой темноты, так как огонь, передавая свою форму, освещал бы все вокруг. Действительно, в глубокой темноте, в которой не виден свет звезд, можно различить огонь сигнальных огней и маяков. Если кто-то, вопреки свидетельству своих чувств, заявит, что даже в этом случае огонь проникает в воздух, ему следует ответить, указав, что в таком случае человеческое зрение должно было бы различать мельчайшие объекты, находящиеся в воздухе, вместо того чтобы ограничиваться восприятием огня. Если же мы видим то, что находится за темной средой, то это было бы гораздо лучше видно вообще без какой-либо среды.

ОТСУТСТВИЕ СРЕДЫ ПОМЕШАЛО БЫ ЗРЕНИЮ ТОЛЬКО ПУТЕМ РАЗРУШЕНИЯ СИМПАТИИ.

Можно было бы, конечно, возразить, что без среды зрение прекращается. Это происходит не из-за отсутствия среды, а потому, что симпатия (универсального) организма в таком случае разрушается, поскольку среда предполагает, что все части этого организма вместе образуют лишь одно существо. Действительно, представляется общим условием, необходимым для ощущения, чтобы универсальный организм был симпатичен самому себе; в противном случае ни одна вещь не могла бы участвовать в силе любой другой вещи, которая могла бы находиться очень далеко.

ЗРЕНИЕ НЕ ЗАВИСИТ ОТ АФФЕКЦИИ СРЕДЫ.

Вот еще один важный (связанный с этим) вопрос. Если бы существовал другой мир и организм, не имеющий отношения к нашему миру, и если бы на поверхности неба был глаз, который смотрел, воспринимал бы он этот другой мир на умеренном расстоянии или не имел бы к нему никакого отношения? Этот вопрос будет рассмотрен позже. Сейчас, однако, мы приведем еще одно доказательство того, что среда не имеет никакого отношения к зрению. Если бы воздух подвергался воздействию, он испытывал бы материальную аффекцию, подобную фигуре, отпечатанной на воске. В этом случае определенная часть объекта отпечатывалась бы на определенной части воздуха; и, следовательно, часть воздуха, ближайшая к глазу, получила бы часть видимого объекта, и эта часть была бы по размеру равна зрачку. Но видимый объект виден целиком, и все те, кто находится в воздухе, одинаково видят его, смотрят ли они на него спереди, сбоку или находятся один за другим, не создавая при этом взаимных препятствий. Это доказывает, что каждая часть воздуха содержит весь видимый объект. Это нельзя объяснить никакой телесной аффекцией, но только высшими законами, подходящими для души и для (универсального) организма, который повсюду откликается сам на себя.

ВЗАИМНОЕ ОТНОШЕНИЕ СВЕТА ГЛАЗА И ОБЪЕКТИВНОГО СВЕТА.

4. Каково взаимное отношение между светом, исходящим из глаза, и светом, который находится вне глаза и простирается между глазом и объектом? Свету не нужен воздух в качестве среды, разве что кто-то возьмется утверждать, что нет света без воздуха, и в этом случае воздух был бы средой лишь случайно. Сам свет, однако, является не подверженной воздействию средой, ибо здесь нет необходимости в аффекции, а только в среде; следовательно, если свет не является телом, нет нужды в теле (чтобы действовать в качестве среды). Можно было бы возразить, что зрение не нуждается ни в чужеродном свете, ни в среде, чтобы видеть вблизи, но нуждается в них для зрения на расстоянии. Позже мы рассмотрим, возможен ли свет без воздуха. Теперь давайте рассмотрим первый пункт.

ПРОМЕЖУТОЧНЫЙ СВЕТ НЕОБЯЗАТЕЛЕН, ОТЧАСТИ ЯВЛЯЯСЬ ПРЕПЯТСТВИЕМ.

Если бы свет, прилегающий к глазу, стал одушевленным и если бы душа, так сказать, проникала в него, соединяясь с ним, как она соединяется с внутренним светом, не было бы нужды в промежуточном свете для восприятия видимого объекта. Зрение напоминает осязание; оно действует в свете, каким-то образом переносясь на объект, без того, чтобы среда испытывала какую-либо аффекцию. Теперь подумайте: переносится ли зрение на видимый объект из-за наличия интервала между ними или из-за наличия какого-то тела в этом интервале? В последнем случае зрение происходило бы путем устранения этого препятствия. Если, с другой стороны, это происходит из-за наличия простого интервала, то природа видимого объекта должна казаться инертной и совершенно неактивной. Однако это невозможно; осязание не только возвещает и испытывает соседний объект, но, благодаря аффекции, которую оно испытывает, оно провозглашает различия осязаемого объекта и даже воспринимает его на расстоянии, если ничто ему не противостоит; ибо мы воспринимаем огонь в то же время, что и воздух, который окружает нас, и до того, как этот воздух был нагрет огнем. Твердое тело нагревает лучше, чем воздух; и, следовательно, оно получает тепло через воздух, а не посредством посредничества воздуха. Если тогда видимый объект обладает силой действовать, а орган обладает силой испытывать (или страдать), зачем зрению нужен какой-либо посредник (помимо света), чтобы проявить свою силу? Это действительно было бы нуждой в препятствии! Когда свет солнца достигает нас, он не освещает воздух перед тем, как осветить нас, но освещает и то, и другое одновременно; даже до того, как он достиг глаза, пока он еще где-то в другом месте, мы уже видели, как если бы воздух вообще не подвергался воздействию; это, вероятно, происходит потому, что среда не претерпела никакой модификации и потому, что свет еще не предстал нашему взору. В рамках этой гипотезы (которая утверждает, что воздух получает и передает аффекцию) было бы трудно объяснить, почему ночью мы видим звезды и, в общем, любой вид огня.

ДАЖЕ СВЕТ ГЛАЗА НЕ СЛЕДУЕТ РАССМАТРИВАТЬ КАК СРЕДУ.

В рамках гипотезы о том, что душа остается внутри себя, используя свет (исходящий из глаза) как стержень, чтобы достичь видимого объекта, очень острое восприятие было бы вызвано сопротивлением, испытываемым светом в его напряжении и чувственном цвете. Поскольку он является цветом, сам свет обладал бы свойством отражать свет. В этом случае контакт происходил бы через среду. Но уже до этого свет достиг объекта без какой-либо среды; так что более поздний контакт, осуществляемый через среду, производил бы познание посредством своего рода памяти или рассуждения — чего не происходит.

ОБЪЕКТИВНЫЙ СВЕТ НЕ ПЕРЕДАЕТ ОБРАЗ ЭСТАФЕТОЙ.

Гипотеза о том, что свет, прилегающий к видимому объекту, подвергается воздействию и передает эту аффекцию эстафетой от точки к точке в глаз, по существу идентична той теории, которая предполагает, что среда должна быть предварительно модифицирована видимым объектом; гипотеза, которая уже была обсуждена выше.

ДАЖЕ ДЛЯ СЛУХА ВОЗДУХ НЕ ЯВЛЯЕТСЯ НЕОБХОДИМОЙ СРЕДОЙ.

5. Что касается слуха, существует несколько теорий. Одна из них заключается в том, что воздух сначала приводится в движение и что это движение, передаваясь без изменений от точки к точке от (местоположения) производящего звук воздуха до уха, заставляет звук достигать чувства. Опять же, другая теория состоит в том, что среда здесь подвергается воздействию случайно и только потому, что она оказывается помещенной между; так что, если бы среда была уничтожена, мы почувствовали бы звук немедленно при его производстве ударом двух тел. Мы могли бы подумать, что воздух должен быть сначала приведен в движение, но среда, помещенная (между первым движущимся воздухом и ухом), играет иную роль. Воздух здесь кажется суверенным условием производства звука; ибо в начале звука удар двух тел не произвел бы никакого звука, если бы воздух, сжатый и пораженный их быстрым сотрясением, не передавал движение от точки к точке до самого уха. Но если производство звука зависит от импульса, наложенного на воздух, (качественное) различие между голосами и (инструментальными) звуками потребует объяснения; ибо существует большая разница (в «тембре») между металлом, ударенным о металл того же вида, или другим. Эти различия не являются просто количественными и не могут быть приписаны воздуху, который (повсюду) один и тот же, ни силе стимула (которая может быть равной по интенсивности). Другая теория (Аристотеля) заключается в том, что производство голосов и звука обусловлено воздухом, потому что импульс, наложенный на воздух, является звучным. (На это следует ответить, что) воздух, поскольку он является воздухом, не является причиной звука; ибо он резонирует только в той мере, в какой он напоминает какое-то твердое тело, оставаясь в своем положении, прежде чем он расширится, как если бы он был чем-то твердым. (Причиной звука) тогда является удар между объектами, который формирует звук, достигающий чувства слуха. Это доказывается звуками, производимыми внутри животных без присутствия какого-либо воздуха, всякий раз, когда одна часть ударяется о другую. Таков звук, производимый определенными сочленениями, когда они сгибаются (как, например, колено); или определенными костями, когда они ударяются друг о друга или когда они ломаются; в этом случае воздух не имеет ничего общего с производством звука. Эти соображения заставляют принять теорию слуха, подобную нашим выводам о зрении. Восприятие слуха, подобно восприятию зрения, следовательно, состоит в отзвуке (аффекции, сочувственно ощущаемой) в универсальном организме.

ОТНОШЕНИЕ ВОЗДУХА К СВЕТУ.

6. Мог ли бы свет существовать без воздуха, если бы солнце освещало поверхность тел и если бы в интервале, который случайно освещается в силу своего расположения (между солнцем и телами), была пустота? Несомненно, если бы другие вещи подвергались воздействию потому, что сам воздух подвергался воздействию, и если бы свет был не чем иным, как аффекцией воздуха, то есть его субстанцией; тогда, действительно, эта аффекция не могла бы существовать без испытывающего субъекта (воздуха). Но (на наш взгляд) свет не является существенно характерным для воздуха как такового; ибо все огненные и блестящие тела, среди которых есть драгоценные камни, обладают светящимся цветом. Могло ли бы то, что переходит от блестящего тела в какое-то другое тело, существовать без этого другого тела? Если свет — лишь простое качество объекта, и поскольку каждое качество предполагает субъект, от которого оно зависит, свет придется искать в теле, в котором он пребывает. Если, напротив, свет — лишь актуализация, производимая чем-то другим, и если нет тела, прилегающего к светящемуся объекту, и он полностью окружен пустотой, почему свет не мог бы существовать и излучаться вверх (так же, как вниз и во всех направлениях)? Поскольку свет излучается, почему бы ему не излучаться без препятствий? Если его природа — падать, он будет самопроизвольно опускаться; ибо ни воздух, ни какое-либо освещенное тело не заставят его выйти из освещающего тела, ни могут заставить его продвигаться, поскольку он не является ни акциденцией, предполагающей субъект, ни аффекцией, предполагающей подвергающийся воздействию объект. В противном случае свет оставался бы (в освещенном теле), когда объект, из которого он исходит, удалился бы; но поскольку свет удаляется вместе с ним, он излучается. В каком направлении излучается свет? (Его излучение) требует не более чем наличия достаточного пространства; в противном случае тело солнца потеряло бы свою актуализацию; то есть свет, который оно излучает. В этом случае свет не был бы качеством субъекта, а актуализацией, которая исходит из субъекта, но которая не переходит ни в какой другой субъект (как своего рода волнение); но если присутствует другой субъект, он испытает аффекцию. Как жизнь, которая составляет актуализацию души, воздействует на тело, если оно присутствует, и не перестает составлять актуализацию, если тело отсутствует, так же свет составляет актуализацию, подчиняющуюся тем же условиям. Не тьма воздуха порождает свет, и не тьма, смешанная с землей, производит нечистый свет; в противном случае можно было бы произвести что-то сладкое, смешав что-то с тем, что горько. Утверждение, что свет — это модификация воздуха, неполно без добавления того, что сам воздух должен быть модифицирован этой модификацией и что тьма воздуха перестает быть темной после того, как претерпела это изменение. Сам воздух, однако, остается тем, чем он был, как если бы он не подвергался воздействию. Аффекция принадлежит только тому, что подверглось воздействию. Цвет, следовательно, не принадлежит воздуху, но существует сам по себе; единственная функция воздуха — его присутствие. Но довольно об этом.

ОСТАВЛЯЕТ ЛИ УДАЛЕНИЕ СВЕТЯЩЕГОСЯ ИСТОЧНИКА СВЕТ НА УНИЧТОЖЕНИЕ; ИЛИ СВЕТ СЛЕДУЕТ ЗА НИМ?

7. Можно спросить, оставляет ли удаление объекта, из которого исходит свет, свет на уничтожение или свет следует за источником при удалении? Этот вопрос связан с предыдущим; (и можно сказать, что) если свет пребывает в освещенном теле таким образом, что стал характерным для него, свет погибает вместе с ним. Свет — это имманентная актуализация, ибо в противном случае он окружал бы объект, из которого исходит, и оставался бы внутри него, накапливаясь там. Если бы это было так, свет не мог бы исчезнуть, пока объект, из которого он исходит, продолжает существовать. Если этот объект переходит из одного места в другое, свет перешел бы туда тоже, не потому, что он поворачивается на себя или меняет местоположение, а потому, что актуализация светящегося объекта существует и присутствует, как только ничто не противостоит ей. Если бы расстояние от солнца до земли было гораздо более значительным, чем оно есть на самом деле, свет солнца все равно достигал бы нас, при условии, что не было бы никакого препятствия. С одной стороны, в светящемся теле есть актуализация, своего рода сверхизбыточная жизнь, принцип и источник активности; с другой стороны, за пределами светящегося тела существует вторая актуализация, которая является образом актуализации, характерной для этого тела, и которая никогда не отделяется от тела. Каждое существо имеет актуализацию, которая является его образом; так что, как только существо существует, существует и его актуализация; и до тех пор, пока существо существует, его актуализация излучается ближе или дальше. Актуализации (действительно различаются); некоторые слабы и неясны, другие тайны или скрыты, другие мощны и излучаются вдаль. Когда актуализация излучается на расстоянии, следует признать, что она существует там, где она действует, где она проявляет и обнаруживает свою силу. Следовательно, можно видеть, как свет сияет из глаз животных, чьи глаза естественно блестящи; точно так же, когда животные, которые проявляют концентрированный внутренний огонь, открывают веки, они излучают лучи света в темноту; в то время как, когда они закрывают глаза, больше света вне их не существует. Свет, следовательно, не погибает; только он больше не производится вовне. Он не входит обратно в животное, а просто перестает существовать вовне, ибо зрительный огонь не выходит наружу, оставаясь внутри. Является ли свет тогда внутри? По крайней мере, этот свет остается внутри; но (когда глаз закрыт) веко создает препятствие для его диффузии.

СВЕТ КАК АКТУАЛИЗАЦИЯ ЯВЛЯЕТСЯ БЫТИЕМ СВЕТЯЩЕГОСЯ ТЕЛА И ЯВЛЯЕТСЯ БЕСТЕЛЕСНЫМ.

Таким образом, свет, исходящий из тел, есть актуализация светящегося тела, которое активно вовне. Свет в телах, чья первоначальная природа такова, есть формальное бытие изначально светящегося тела. Когда такое тело смешивается с материей, оно производит цвет. Одной актуализации недостаточно, чтобы дать цвет; она производит только оттенок, потому что актуализация является свойством субъекта и зависит от него, так что ничто не может быть изъято из субъекта, не будучи одновременно изъятым из его актуализации. Свет полностью бестелесен, хотя он и является актуализацией тела. Поэтому нельзя было бы правильно сказать о свете, что он удаляется или присутствует. Истинное положение дел совершенно иное; ибо свет, поскольку он является актуализацией светящегося тела, есть само его бытие. Образ, произведенный в зеркале, следовательно, является актуализацией видимого объекта, который действует на все, что пассивно (что может страдать или испытывать), не позволяя никакой части своей субстанции ускользнуть через какую-либо растрату. Если объект присутствует, образ появляется в зеркале; это как бы образ цвета, который обладает некоторой конкретной фигурой. Когда объект удаляется, прозрачное тело больше не обладает тем, чем оно обладало, пока видимый объект действовал на зеркало. Подобное состояние — это состояние души; ее актуализация пребывает внутри тела (мира) до тех пор, пока сама эта душа пребывает внутри него.

ЖИЗНЬ И СВЕТ НЕ ПОГИБАЮТ, НО БОЛЬШЕ ТАМ НЕ ПРИСУТСТВУЮТ.

(Любопытство может побудить кого-то спросить о) силе, которая не была актуализацией Души, но которая лишь исходила из этой актуализации, такой как жизнь, которую мы называем свойственной телу. Подобен ли случай такой силы случаю света, характерного для тел? Мы сказали, что свет пребывает в цветных телах, поскольку то, что производит цвета, пребывает в телах. Что касается жизни, свойственной телам, мы думаем, что тело обладает ею, поскольку присутствует душа; ибо ничто не может быть неодушевленным. Когда тело погибает и когда ему больше не помогает душа, которая сообщала ему жизнь, ни актуализация этой души, как жизнь может оставаться в теле? Что! Эта жизнь погибла? Нет: эта жизнь сама по себе не погибла, ибо она — лишь образ излучения; было бы неправильно сказать больше, чем то, что ее там больше нет.

МИР ВНЕ НАШЕГО МИРА НЕ БЫЛ БЫ ВИДИМ.

8. Если бы вне нашего мира существовало тело и если бы глаз наблюдал его отсюда без каких-либо препятствий, сомнительно, что глаз мог бы видеть это тело, потому что глаз не имел бы общей с ним аффекции; ибо общность аффекции вызвана связностью единого организма (то есть единством мира). Поскольку эта общность аффекции (или симпатии) предполагает, что чувственные объекты и чувства принадлежат единому организму, тело, расположенное вне мира, не ощущалось бы, если бы оно не было частью мира. В этом случае оно ощущалось бы. Если бы оно не было частью мира, но все же по своему цвету и другим качествам было бы соразмерно органу, который должен был его познать, ощущалось бы оно? Нет, оно не ощущалось бы, то есть если бы такая гипотеза (о теле, расположенном вне мира) была вообще допустима. Если бы, однако, кто-то отказался допустить такую гипотезу, он притворился бы, что абсурдно, чтобы глаз не видел цвет, расположенный перед ним, и что другие чувства не воспринимают качества перед ними. В этом причина ее абсурдности. Ибо мы активны или пассивны только потому, что мы являемся неотъемлемыми частями единого организма и расположены внутри него. Осталось ли еще что-то для рассмотрения? Если того, что мы сказали, достаточно, наша демонстрация закончена; в противном случае нам придется привести еще дополнительные доказательства в поддержку нашего утверждения.

ОЩУЩЕНИЕ ОГРАНИЧЕНО ОБЩИМИ СОСТАВНЫМИ ЧАСТЯМИ ВСЕЛЕННОЙ.

Каждый организм связен (то есть симпатичен сам себе). В случае единого организма нашей демонстрации достаточно, и все вещи будут испытывать общие аффекции, поскольку они составляют части единого организма. Утверждение, что тело, внешнее по отношению к миру, могло бы ощущаться из-за своего сходства (необоснованно, потому что восприятие характерно для организма, и потому что именно организм обладает восприятием. Ибо его орган напоминает (воспринимаемый объект); таким образом, ощущение было бы восприятием, представленным душе посредством органов, подобных воспринимаемым объектам. Если тогда организм чувствует не только свое содержимое, но и объекты, напоминающие их, он будет воспринимать эти вещи в силу своей органической природы; и эти вещи будут восприниматься не потому, что они являются его содержимым, а в силу их сходства с ним. Кажется скорее, что воспринимаемые объекты должны восприниматься в меру их сходства, потому что душа ознакомилась с ними и уподобила их себе. Если тогда душа, которая уподобила эти объекты себе, отличается от них, вещи, которые, как предполагалось, стали уподобленными ей, останутся совершенно чуждыми ей. Абсурдность этого следствия показывает нам, что в гипотезе есть изъян; ибо она утверждает одновременно, что душа существует и не существует, что вещи одновременно соразмерны и различны, подобны и неподобны. Поскольку тогда эта гипотеза подразумевает противоречия, она недопустима; ибо она предполагает, что душа существует в этом мире, как результат мира, будучи и не будучи универсальной, будучи и не будучи различной, будучи и не будучи совершенной. Вышеуказанная гипотеза должна поэтому быть отброшена; и поскольку она подразумевает противоречие, из нее нельзя было бы вывести никакого разумного следствия.

ТРЕТЬЯ ЭННЕАДА, КНИГА ВОСЬМАЯ. О природе, созерцании и единстве.

(Эти три предмета обсуждаются в параграфах 1–4, 5–7 и 8–16. Обычные номера параграфов — это номера издания Тойбнера; те, что в скобках, — издания Крейцера (Дидо).)

А. О ПРИРОДЕ.

ВВЕДЕНИЕ: В ШУТКУ МОЖНО СКАЗАТЬ, ЧТО ДАЖЕ РАСТЕНИЯ СТРЕМЯТСЯ К СОЗЕРЦАНИЮ.

1. Если в качестве предварительной шутки мы скажем, что все существа, не только разумные, но даже иррациональные, растения, а также земля, которая порождает их, стремятся к созерцанию и направлены к этой цели; что в результате существующего между ними различия одни действительно достигают созерцания, в то время как другие осуществляют лишь его отражение или образ, нам, несомненно, скажут, что это абсурдный парадокс. Но поскольку мы здесь занимаемся частным исследованием, мы можем, в качестве снисхождения, поддержать этот парадокс. Разве, шутя таким образом, мы сами не занимаемся на самом деле созерцанием? Кроме того, это были бы не только мы, но и любой, кто так шутит, кто стремится к созерцанию. Мы могли бы даже сказать, что шутящий ребенок, так же как и медитирующий человек, оба стремятся к достижению созерцания, когда первый шутит, а второй медитирует. Действительно, нет ни одного действия, которое не стремилось бы к созерцанию; более или менее экстернализируя его в зависимости от того, осуществляется ли оно строго или свободно. В любом случае его конечная цель — всегда созерцание; но об этом позже.

ПЕРЕЧИСЛЕНИЕ НИЗШИХ ФОРМ СОЗЕРЦАНИЯ.

(1). Давайте начнем с объяснения того, какова может быть природа созерцания (мысли), которую мы приписываем земле, деревьям и растениям (как мы обещали), и как вещи, произведенные и порожденные этими существами, могут быть сведены к актуальности созерцания; как природа, которую обычно считают лишенной разума и воображения, тем не менее вполне способна к своего рода созерцанию, производя тем самым все свои работы, хотя, строго говоря, она к этому неспособна.

ПРИРОДА ДЕЙСТВУЕТ НА МАТЕРИЮ НЕ МЕХАНИЧЕСКИ, А СВОЕЙ ПОТЕНЦИЕЙ.

2. Очевидно, природа не обладает ни руками, ни ногами, ни какими-либо естественными или искусственными инструментами. Для производства ей нужна только материя, над которой она работает и которую она формирует. Работы природы исключают всякие идеи механической операции; не силой принуждения, ни с помощью рычагов или машин она производит разнообразные цвета или очерчивает контуры объектов. Даже рабочие, которые создают восковые фигуры, с чьей работой часто сравнивают операции природы, не могут наделить объекты цветами, не заимствуя их извне. Кроме того, мы должны заметить, что эти рабочие содержат силу, которая остается неизменной и с помощью которой они производят свои работы своими руками. Точно так же природа содержит силу, которая остается неподвижной в целом; ей не нужны какие-то части, которые оставались бы неподвижными, и другие, которые движутся. Именно материя подвергается движению, ибо формирующая сила никоим образом не движется. Если бы формирующая сила двигалась, она больше не была бы первым двигателем; первый двигатель был бы уже не природой, а тем, что могло бы, в своей совокупности, быть неподвижным.

ПРИРОДА НЕПОДВИЖНА КАК ФОРМА, НО НЕ КАК СОЕДИНЕНИЕ МАТЕРИИ И ФОРМЫ.

Можно возразить, что («семенной) логос» может оставаться неизменным, но что природа отлична от логоса и изменчива. Рассматривая совокупность природы, мы включаем логос. Рассматривая только одну из ее частей как неизменную, эта часть все равно будет логосом. Природа должна быть формой, а не соединением материи и формы. Какая нужда была бы у нее в материи, которая могла бы быть либо холодной, либо горячей, поскольку материя, когда она подчинена форме, либо обладает этими качествами, либо получает их, или, скорее, подвергается действию логоса до того, как будет иметь какие-либо качества. Действительно, не огнем материя становится огнем, а логосом. Следовательно, в животных и растениях именно «логосы» производят; и природа — это логос, который производит другие логосы, передавая часть себя субстанции, подчиненной ее влиянию, оставаясь при этом внутри себя. Логос, который состоит в видимой форме, занимает последнее место; он мертв и ничего не производит. Живой «логос» (который управляет телом живого существа), будучи сестрой «логоса», который произвел видимую форму (при порождении тела живого существа), и обладая той же силой, что и этот логос, один производит внутри порожденного существа.

И ПРИРОДА, И ЛОГОС ЯВЛЯЮТСЯ СОЗЕРЦАНИЕМ; В ТО ВРЕМЯ КАК УНИВЕРСАЛЬНЫЙ ЛОГОС ЕСТЬ И ДУША, И ПРИРОДА.

3. (2). Как природа производит? И как, производя, она приходит к созерцанию? Поскольку она производит, оставаясь неподвижной внутри себя, и поскольку она является «логосом», она также является созерцанием. Действительно, каждое действие производится согласно «логосу» и, следовательно, отличается от него. Логос помогает и председательствует над действием и, следовательно, не является действием. Поскольку логос не является действием, он есть созерцание. В универсальном Логосе логос, который занимает последнее место, сам происходит из созерцания, и в этом смысле все еще заслуживает названия созерцания, потому что он произведен созерцанием (души). Однако универсальный Логос, который выше последнего логоса, может рассматриваться с двух точек зрения: как душа и как природа. (Давайте начнем с природы.)

ЛОГОС ПРИРОДЫ ЯВЛЯЕТСЯ РЕЗУЛЬТАТОМ НЕПОДВИЖНОГО СОЗЕРЦАНИЯ.

Происходит ли логос, рассматриваемый как природа, также из созерцания? Да, но при условии, что он созерцал сам себя в некоторой степени; ибо он произведен созерцанием и принципом, который был созерцаем. Как он созерцает сам себя? Он не обладает этим способом созерцания, который происходит из (дискурсивного) разума; то есть, который состоит в дискурсивном рассмотрении того, что у кого-то есть в себе. Будучи живым «логосом» и производящей силой, как он мог не рассматривать дискурсивно то, что он содержит? Потому что дискурсивно рассматривают только то, чем еще не обладают. Теперь, поскольку природа обладает, она производит самим фактом того, что она обладает. Быть тем, что она есть, и производить то, что она производит, — идентично. Поскольку она есть «логос», она одновременно является созерцанием и созерцаемым объектом. Поскольку она есть все три: созерцание, созерцаемый объект и «логос», природа производит самим фактом того, что в ее сущности быть этими вещами. Как мы показали, очевидно, действие — это своего рода созерцание; ибо оно является результатом созерцания, которое остается неизменным, которое не делает ничего, кроме созерцания, и которое производит самим своим созерцанием.

ПРИЗНАНИЕ ПРИРОДЫ В ТОМ, ЧТО ЕЕ МАТЬ — УНИВЕРСАЛЬНЫЙ ЛОГОС, А ЕЕ ОТЕЦ — ФОРМАЛЬНЫЕ ЛОГОСЫ.

4. (3). Если бы кто-нибудь спросил природу, почему она производит, Природа, если бы она вообще хотела слушать и отвечать, сказала бы: «Вам не следовало спрашивать меня; вам следовало попытаться понять, храня молчание, как это делаю я; ибо я не привыкла говорить. Что вам следовало понять? Вот что. Во-первых, то, что произведено, есть работа моего молчаливого размышления, созерцание, осуществленное моей природой; ибо, сама будучи рожденной из созерцания, моя природа — созерцательная. Кроме того, то, что во мне созерцает, производит работу созерцания, подобно геометрам, которые, созерцая, описывают фигуры. Ибо не в описании фигур, а в созерцании я позволяю упасть изнутри меня линиям, которые очерчивают формы тел. Я сохраняю внутри себя расположение моей матери (универсальной Души) и расположение принципов, которые порождают меня (формальных 'логосов'). Последние, действительно, рождены из созерцания: я была порождена таким же образом. Эти принципы породили меня без какого-либо действия, или самим фактом того, что они являются более мощными логосами и что они созерцают сами себя».

ОПИСАНИЕ ПРИРОДЫ КАК БОЛЕЕ СЛАБОГО СОЗЕРЦАНИЯ.

Эти слова означают, что природа — это душа, порожденная высшей Душой, которая обладает более мощной жизнью и содержит свое созерцание молча внутри себя, не склоняясь к тому, что выше или ниже. Пребывая внутри своей собственной сущности («бытия»), то есть внутри своего собственного покоя и самосознания, обнаружив, насколько это было возможно для нее, то, что было ниже ее, не сходя со своего пути, чтобы искать это, природа произвела приятный и блестящий объект. Если желательно приписать природе какой-то вид познания или ощущения, они будут напоминать истинное познание и ощущение только так, как напоминают их таковые человека, который бодрствует, напоминают таковые человека, который спит. Ибо природа мирно созерцает свой объект, который родился в ней как следствие пребывания природы внутри и с самой собой, того, что она сама является объектом созерцания и сама является молчаливым, если и слабым, созерцанием. Существует, действительно, другая сила, которая созерцает сильнее; природа, которая является образом другого созерцания. Следовательно, то, что она произвела, очень слабо, потому что ослабленное созерцание может породить только слабый объект.

ИМЕННО ЛЮДИ, СЛИШКОМ СЛАБЫЕ ДЛЯ СОЗЕРЦАНИЯ, ИЩУТ УБЕЖИЩА В ДЕЙСТВИИ.

Точно так же именно люди, слишком слабые для умозрения, ищут в действии тень умозрения и логоса. Не будучи способными подняться до умозрения и из-за слабости своей души не будучи в состоянии постичь то, что само по себе умопостигаемо, и наполниться им, хотя и желая созерцать его, эти люди стремятся действием достичь того, чего они не могли получить только мыслью. Таким образом, мы обнаруживаем, что действие — это слабость или результат созерцания, когда мы действуем, или желаем видеть, или созерцать, или постичь умопостигаемое, или пытаемся заставить других постичь его, или предлагаем действовать в меру наших способностей. Это слабость, ибо, совершив действие, мы не обладаем ничем из того, что мы сделали; и следствие, потому что мы созерцаем нечто лучшее, чем то, что мы сами создали. Какой человек, действительно, мог бы созерцать истину, пошел бы и созерцал ее образ? Это объяснение вкуса к ручным искусствам и физической активности (как думал Аристотель).

Б. СОЗЕРЦАНИЕ.

ПРОЦЕССИЯ МИРОВОЙ ДУШИ.

5. (4). Поговорив о природе и объяснив, что порождение есть своего рода созерцание, перейдем к Душе, занимающей ранг выше природы. Вот что мы должны сказать о ней. Своим созерцательным действием, своим пламенным стремлением познавать и открывать, плодотворностью своего знания и вытекающей отсюда потребностью творить, Душа, когда вся она стала объектом созерцания, породила нечто иное; подобно тому как наука, плодотворя через наставление, порождает меньшую науку в душе юного ученика, который обладает образами всех вещей, но лишь в состоянии неясных теорий, слабых умозрений, неспособных к самодостаточности. Высшая и разумная часть Души всегда пребывает в высшей области умопостигаемого мира и всегда освещается и плодотворится этим умопостигаемым миром; тогда как низшая («природная и порождающая сила») приобщается к тому, что получила высшая часть, непосредственно приобщаясь к умопостигаемому; ибо жизнь всегда исходит из жизни, и ее актуализация распространяется на все и присутствует везде. В своем исхождении мировая Душа позволяет своей высшей части оставаться в умопостигаемом мире; ибо, если бы она отделилась от этой высшей части, она больше не присутствовала бы везде; она существовала бы лишь в своих низших пределах. К тому же часть Души, которая таким образом исходит из умопостигаемого мира, ниже той, что остается внутри него. Поэтому, если Душа должна присутствовать и должна утверждать свою сферу деятельности везде, и если то, что занимает высший ранг, отличается от того, что занимает низший; если, кроме того, ее деятельность исходит либо из созерцания, либо из действия — хотя, конечно, изначально из созерцания, — потому что созерцание предшествует действию, которое не могло бы существовать без созерцания; в таком положении дел, хотя одна актуализация была бы слабее другой, она все же всегда оставалась бы созерцанием, так что действие, производное от созерцания, кажется не более чем ослабленным созерцанием; ибо порожденное всегда должно оставаться единосущным со своим порождающим принципом, хотя и более слабым, поскольку оно низшего ранга. Все вещи, следовательно, безмолвно исходят из Души, потому что они не нуждаются ни в созерцании, ни во внешнем видимом действии. Таким образом, Душа созерцает, и созерцающая часть Души, будучи каким-то образом расположенной вне высшей части и будучи отличной от нее, производит то, что находится ниже ее; именно так созерцание порождает созерцание. Созерцание, как и его объект, не ограничено внизу; вот почему оно распространяется на все. Где его нет? Каждая душа содержит один и тот же объект созерцания. Этот объект, не будучи ограниченным как величина, не одинаково присущ всем существам; следовательно, он присутствует не одинаково во всех частях Души. Вот почему Платон говорит, что возничий души сообщает своим коням то, что он видел. Последние получают от него нечто лишь потому, что желают обладать тем, что он видел; ибо они не получили всего умопостигаемого (мира). Хотя они действуют из-за желания, они действуют только ввиду того, чего желают; то есть ввиду созерцания и его объекта.

ПРАКТИКА — ЭТО ЛИШЬ ПОДГОТОВКА К СОЗЕРЦАНИЮ.

6. (5). Цель действия — созерцать и обладать созерцаемым объектом. Объект или деятельность, следовательно, есть созерцание. Оно стремится достичь косвенно того, чего не может достичь прямо. Иначе не бывает, когда человек достигает объекта своих желаний. Истинное желание человека состоит не в том, чтобы обладать желаемым объектом, не зная его, а в том, чтобы знать его более основательно, представить его взору души и иметь возможность созерцать его в ней. Действительно, деятельность всегда имеет в виду некое благо; человек желает обладать им внутренне, присвоить его и владеть результатом своего действия. Поскольку Благо может быть обретено только душой, деятельность снова возвращает нас к созерцанию. Поскольку душа есть «разум», то, чем она способна обладать, может быть не более чем безмолвным «разумом», будучи тем более безмолвным, чем больше оно является «разумом», ибо совершенный «разум» не ищет ничего большего; он покоится в проявлении того, чем он наполнен; чем полнее проявление, тем спокойнее созерцание и тем больше оно объединяет душу. Говоря серьезно, существует тождество между познающим субъектом и познаваемым объектом в актуализации знания. Если бы они не были тождественны, они были бы различными, будучи чуждыми друг другу, без какой-либо реальной связи, подобно тому как логосы (чужды душе), когда они дремлют внутри нее, не будучи воспринятыми. Разум, следовательно, не должен оставаться чуждым познающей душе, но должен стать соединенным с ней и стать ее характеристикой. Поэтому, когда душа присвоила «разум» и освоилась с ним, душа как бы извлекает его из своей (груди), чтобы рассмотреть его. Таким образом, она наблюдает вещь, которой (бессознательно) обладала, и, рассматривая ее, отделяет себя от нее, и через концепцию, которую она формирует о ней, считает ее чем-то чуждым себе; ибо, хотя сама душа есть «разум» и своего рода интеллект, тем не менее, когда она рассматривает что-то, она рассматривает это как нечто отличное от себя, потому что она не обладает истинной полнотой и является дефектной по отношению к своему принципу (который есть интеллект). Кроме того, она со спокойствием наблюдает то, что извлекла из самой себя; ибо она не извлекает из себя ничего, о чем прежде не имела бы даже понятия. Но она лишь извлекала из себя то, о чем ее представление было неполным и что она желала знать лучше. В своих актуализациях (таких как ощущение) она приспосабливает «разумы», которыми обладает, к внешним объектам. С одной стороны, поскольку она обладает (умопостигаемыми сущностями) лучше, чем природа, она также спокойнее и более созерцательна; с другой стороны, поскольку она не обладает (умопостигаемыми сущностями) совершенно, она больше (чем интеллект) желает иметь прямое опытное знание и созерцание объекта, который она созерцает. После того как она (временно) удалилась от своей собственной высшей части и (посредством дискурсивного разума) прошла через ряд различий, она возвращается к себе и снова предается созерцанию своей высшей частью (интеллектом), от которой она удалилась (чтобы наблюдать различия); ибо высшая часть не имеет дела с различиями, так как она пребывает внутри себя. Следовательно, мудрый ум тождественен разуму и в самом себе обладает тем, что он проявляет другим. Он созерцает себя; он приходит к единству не только в отношении внешних объектов, но и в отношении самого себя; он покоится в этом единстве и находит все вещи внутри себя.

ЭТО СОЗЕРЦАНИЕ ЕСТЬ ЦЕЛЬ ВСЕХ ВИДОВ И СТУПЕНЕЙ БЫТИЯ.

7. (6). Таким образом, все (в конечном счете) происходит из созерцания; все (действительно) есть созерцание, включая истинные сущности и те существа, которые вторично порождены первыми через их предавание созерцанию и которые сами являются объектами созерцания либо для ощущения, либо для знания, либо для мнения. Действия, а также желание приводят к знанию. Порождение берет начало в умозрении и заканчивается производством формы, то есть: объектом созерцания. В общем, все существа, являющиеся образами порождающих принципов, производят формы и объекты созерцания. Порожденные субстанции, будучи подражаниями сущностей, показывают, что цель порождающих принципов — не порождение и не действие, а производство произведений, которые сами должны быть созерцаемы. К созерцанию стремятся как дискурсивное мышление, так и, ниже его, ощущение, целью которых является знание. Далее, ниже дискурсивного мышления и ощущения находится природа, которая, неся в себе объект созерцания, то есть («семенной) логос», производит другой «логос». Таковы истины, которые самоочевидны или могут быть доказаны рассуждением. Кроме того, ясно, что, поскольку умопостигаемые объекты посвящают себя созерцанию, все другие существа должны стремиться к нему; ибо начало существ есть также их конец.

ДАЖЕ НИЗШИЕ ФОРМЫ ПОРОЖДЕНИЯ ОБУСЛОВЛЕНЫ СЕМЕННЫМИ ЛОГОСАМИ.

Порождение животных полностью обусловлено активностью внутри них семенных логосов. Порождение есть актуализация созерцания; оно проистекает из потребности производить множественные формы, из объектов созерцания, из наполнения всего логосами, из непрестанного созерцания; порождение есть не что иное, как производство формы и распространение созерцания повсюду. Все недостатки, встречающиеся в порожденных или изготовленных вещах, суть не что иное, как недостатки созерцания. Плохой мастер подобен производителю плохой формы. Кроме того, влюбленных следует причислить к тем, кто изучает формы и кто, следовательно, предается созерцанию. Но довольно об этом.

С. О ЕДИНОМ.

РАЗЛИЧНЫЕ СТУПЕНИ МЫШЛЕНИЯ И ЖИЗНИ.

8. (7). Поскольку созерцание поднимается по ступеням, от природы к Душе, от Души к Интеллекту; и поскольку внутри него мышление становится все более (интимным или) внутренним, все более соединенным с мыслящим; и поскольку в совершенной Душе познаваемые вещи тождественны познающему; и поскольку они стремятся к Интеллекту, субъект должен тогда, очевидно, внутри Интеллекта быть тождественным объекту; не через какое-либо присвоение его, как совершенная Душа действительно присваивает его, но потому, что их сущность («бытие») тождественна, из-за тождества между мышлением и бытием («сущностью»). Внутри интеллекта у нас больше нет с одной стороны объекта, а с другой — субъекта; иначе нам понадобился бы другой принцип, где это различие больше не существовало бы. Внутри него, следовательно, эти две вещи, субъект и объект, образуют лишь одну (сущность). Это живое созерцание, а не объект созерцания, который, кажется, присущ чему-то другому; ибо существование внутри живого существа не тождественно жизни самой по себе. Поэтому, если он должен быть живым, объект созерцания и мышления должен быть самой жизнью, а не жизнью растений, жизнью ощущения или психической жизнью. Это разные мысли, одна из которых есть мысль растений, мысль ощущения и психическая мысль. Они являются мыслями, потому что они — «логосы».

«ВСЕ СУЩЕСТВА ЕСТЬ СОЗЕРЦАНИЯ».

Всякая жизнь есть мысль, которая, подобно самой жизни, может быть более или менее истинной. Истиннейшая мысль есть также первая жизнь; и первая жизнь тождественна первому Интеллекту. Следовательно, первая степень жизни есть также первая степень мысли; вторая степень жизни есть также вторая степень мысли; и третья степень жизни есть также третья степень мысли. Поэтому всякая жизнь такого рода есть мысль. Тем не менее, человечески возможно определить различия различных степеней жизни, не будучи в состоянии ясно изложить различия мысли; люди ограничатся тем, что скажут, что некоторые (из этих степеней мысли) подразумевают интеллект, в то время как другие исключают его, потому что они не стремятся проникнуть в сущность жизни. Мы можем заметить, что остальная часть дискуссии возвращает нас к этому положению, что «все существа есть созерцания». Если истиннейшая жизнь есть жизнь мысли, если истиннейшая жизнь и жизнь мысли тождественны, то истиннейшая мысль должна быть живой. Это созерцание есть жизнь, объект этого созерцания есть живое существо и жизнь, и оба образуют лишь одно.

ПОДОБНО КРУГУ, ИНТЕЛЛЕКТ НЕРАЗДЕЛЬНО ЕДИН И МНОГООБРАЗЕН.

Поскольку оба тождественны, единство, которое они образуют, стало многообразным, потому что оно не созерцает единство или не созерцает единство постольку, поскольку оно есть одно; иначе это не был бы интеллект. Начав с того, что он был одним, он перестал быть одним; бессознательно он стал многообразным в результате плодотворных зародышей, которые содержал. Он развился, чтобы стать всем, хотя для него было бы лучше не желать этого. Действительно, он таким образом стал вторым принципом, как круг, который, развиваясь, становится фигурой и поверхностью, чьи окружность, центр и лучи различны, занимая разные точки. Начало вещей лучше, чем их цель. Начало не эквивалентно началу и цели, и то, что является и началом, и целью, не тождественно тому, что является не более чем началом. Другими словами, интеллект сам по себе — это не интеллект одной вещи, но универсальный интеллект; будучи универсальным, он есть интеллект всех вещей. Если тогда интеллект есть универсальный Интеллект и интеллект всех вещей, то каждая из его частей также должна быть универсальной, также обладать всеми вещами. Иначе интеллект содержал бы часть, которая не была бы интеллектом; интеллект состоял бы из не-интеллектов; и он походил бы на конгломерат вещей, которые образовали бы интеллект только своим соединением. Таким образом, интеллект бесконечен. Когда что-то исходит из него, нет ослабления; ни для вещей, которые исходят из него, ибо это также все вещи, ни для интеллекта, из которого исходит вещь, потому что он не является суммированием частей.

ДЛЯ ИНТЕЛЛЕКТА, КОТОРЫЙ ОДНОВРЕМЕННО ЯВЛЯЕТСЯ УМОПОСТИГАЕМЫМ, ДОЛЖНО СУЩЕСТВОВАТЬ ВЫСШЕЕ.

9. (8). Такова природа Интеллекта. Поэтому он не занимает первого ранга. Выше него должен быть Принцип, открытие которого является целью этой дискуссии. Действительно, многообразное должно быть последующим по отношению к единству. Теперь интеллект есть число; и принцип числа есть единство, и принцип числа, которое составляет единство, есть абсолютное Единство. Интеллект одновременно есть интеллект и умопостигаемое; он, следовательно, есть две вещи сразу. Если тогда он состоит из двух вещей, мы должны искать то, что предшествует этой двойственности. Мог ли бы этот принцип быть только Интеллектом? Но Интеллект всегда связан с умопостигаемым. Если Принцип, который мы ищем, не может быть связан с умопостигаемым, то он не будет и Интеллектом. Если тогда он не есть Интеллект и превосходит двойственность, он должен быть выше ее и, таким образом, быть выше Интеллекта. Мог ли бы это быть только Интеллект? Но мы уже видели, что умопостигаемое неотделимо от Интеллекта. Если этот Принцип не есть ни Интеллект, ни умопостигаемое, что он может быть? Он должен быть Принципом, из которого происходят как Интеллект, так и его подразумеваемое умопостигаемое.

ПОРОДИТЕЛЬ ИНТЕЛЛЕКТА ДОЛЖЕН БЫТЬ ПРОЩЕ ЕГО И ДОСТИГАЕТСЯ НЕ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНЫМ РАССУЖДЕНИЕМ, А ПРОСТОЙ ИНТУИЦИЕЙ.

Но что это за Принцип и как нам его постичь? Он должен быть либо интеллектуальным, либо не интеллектуальным. Если он интеллектуален, он будет также Интеллектом. Если он не интеллектуален, он будет бессознательным по отношению к самому себе и не будет в какой-либо мере почитаемым. Хотя это верно, было бы неясно или нечетко сказать, что это само Благо, поскольку у нас еще нет объекта, на котором мы могли бы закрепить нашу мысль, когда говорим о нем. Кроме того, поскольку знание других объектов у всех существ, которые могут знать что-то интеллектуальное, происходит через Интеллект и лежит в Интеллекте, с помощью какой быстрой интеллигенции (или интуиции) мы могли бы постичь этот Принцип, который выше Интеллекта? Мы можем ответить: той частью нас, которая подобна ему; ибо в нас есть нечто от него; или, скорее, он есть во всех вещах, которые приобщаются к Нему. Везде, где вы приближаетесь к Благу, то, что в вас может приобщиться, получает нечто от него. Возьмите иллюстрацию голоса в пустыне и человеческих ушей, которые могут там находиться. Где бы вы ни слушали этот голос, вы постигнете его целиком в одном смысле и не целиком в другом смысле. Как тогда мы постигли бы что-то, приближая наш интеллект (к Благу)? Чтобы увидеть там наверху Принцип, который он ищет, Интеллект должен, так сказать, вернуться назад и, образуя двойственность, должен каким-то образом превзойти самого себя; это означает, что ему пришлось бы перестать быть Интеллектом всех умопостигаемых вещей. Действительно, интеллект есть первичная жизнь и проникновение во все вещи, не (как делает душа) посредством все еще актуализирующегося движения, а посредством движения, которое всегда уже совершено и прошло. Поэтому, если Интеллект есть жизнь, которая есть проникновение во все вещи, если он обладает всеми вещами отчетливо, без смешения — ибо иначе он обладал бы ими несовершенным и неполным образом — он должен обязательно исходить из высшего Принципа, который, вместо того чтобы быть в движении, является принципом движения (посредством которого Интеллект проходит через все вещи), жизни, интеллекта и всех вещей. Принцип всех вещей не мог бы быть всеми вещами, он есть только их начало. Сам он не есть ни все вещи, ни какая-либо конкретная вещь, потому что он порождает все; также он не есть множество, ибо он есть принцип множества. Действительно, то, что порождает, всегда проще того, что порождено. Поэтому, если этот принцип порождает Интеллект, он обязательно проще Интеллекта. Согласно теории, что он есть и одно, и все, у нас есть альтернатива: что он есть все вещи, потому что он есть все вещи сразу, или что он есть все вещи индивидуально. С одной стороны, если он есть все вещи сразу, он будет последующим по отношению ко всем вещам; если, напротив, он будет предшествовать всем вещам, он будет отличаться от всех вещей. Ибо если бы Единое сосуществовало со всеми вещами, Единое не было бы принципом; но Единое должно быть принципом и должно существовать до всех вещей, если все вещи должны происходить из него. С другой стороны, если мы скажем, что Единое есть каждая конкретная вещь, оно тем самым будет тождественно каждой конкретной вещи; позже оно будет всеми вещами сразу, не будучи в состоянии различить что-либо. Таким образом, Единое не есть ни одна из этих конкретных вещей, будучи до всех вещей.

ВЫСШЕЕ ЕСТЬ ПОТЕНЦИЯ ВСЕХ ВЕЩЕЙ, ВЫШЕ ВСЯКОЙ АКТУАЛИЗАЦИИ.

10. (9). Этот Принцип, следовательно, есть потенция всего. Без него ничего не существовало бы, даже Интеллект, который есть первичная и универсальная жизнь. Действительно, то, что выше жизни, есть причина жизни. Актуализация жизни, будучи всеми вещами, не есть первый Принцип; она течет из этого Принципа, как (вода) из источника.

ВЫСШЕЕ КАК ИСТОЧНИК ВОДЫ.

Первый Принцип может действительно мыслиться как источник (воды), который есть свое собственное начало и который изливает свою воду во многие потоки, сам не истощаясь от того, что отдает, или даже не убывая, потому что потоки, которые он образует, прежде чем течь каждый в своем направлении, и зная, какое направление следует выбрать, все же смешивают свои воды с источником.

ВЫСШЕЕ КАК ДРЕВО ВСЕЛЕННОЙ.

Далее, (Высшее может быть сравнено с) жизнью, которая циркулирует в великом древе, без того чтобы его принцип исходил из корня, где находится его место, но который позже разделяется среди ветвей. Хотя распространяя повсюду многообразную жизнь, Принцип все же пребывает в себе, свободный от всякой многообразности, будучи только ее началом.

ЕСЛИ БЫ ЕДИНСТВО ПЕРЕШЛО В МНОГООБРАЗНОЕ, ВСЕЛЕННАЯ БЫЛА БЫ УНИЧТОЖЕНА.

Это не содержит ничего удивительного. Почему мы должны удивляться многообразности, исходящей из Того, кто не многообразен, или невозможности существования многообразного без предшествующего существования Того, что не многообразно? Принцип не распределен во вселенной; более того, если бы он был распределен, вселенная была бы уничтожена; ибо она не может существовать иначе, как постольку, поскольку ее Принцип пребывает внутри себя, не смешиваясь с остальным.

ЭТО ОСНОВА ВОЗВРАЩЕНИЯ К ЕДИНСТВУ.

Следовательно, везде есть возвращение к единству — ибо для всего есть единство, к которому оно может быть сведено. Следовательно, вселенная должна происходить из единства, которое выше ее; и поскольку это единство не является абсолютно простым, оно само должно происходить из еще более высокого единства, и так далее, пока мы не придем к абсолютно простому Единству, которое не может быть сведено ни к какому другому. Поэтому, рассматривая то, что есть в древе — то есть его постоянный принцип — или то, что является унитарным в животном, в душе или во вселенной, вы везде будете иметь то, что является наиболее мощным и драгоценным. Если, наконец, вы рассмотрите это единство вещей, которые действительно существуют, то есть их принцип, их источник, их (производительную) силу, можете ли вы сомневаться в его реальности и верить, что этот принцип не означает ничего? Конечно, этот принцип не есть ни одна из вещей, принципом которых он является; он таков, что о нем нельзя было бы ничего предикатировать, ни сущность, ни бытие, ни жизнь, потому что он выше всего этого. Если вы постигнете его, абстрагируясь от него даже от бытия, вы будете в экстазе. Направляя свой взгляд к нему, достигая его и покоясь в нем, вы получите унитарную и простую интуицию о нем; вы постигнете его величие как через него самого, так и через его производные.

ВЫСШЕЕ НЕ ЕСТЬ ИНТЕЛЛЕКТ, КОТОРЫЙ СТРЕМИТСЯ К ФОРМЕ БЛАГА.

11. (10). Дальнейшее соображение. Поскольку интеллект есть своего рода интуиция, а именно видящая (или актуализирующая) интуиция (или видение), он действительно состоит из потенции, которая перешла в актуализацию. Он будет поэтому содержать два элемента, которые будут играть роли (умопостигаемой) материи и формы, подобно актуализированному видению, ибо актуализированное видение также подразумевает двойственность. Поэтому интуиция, прежде чем быть актуализированной, была единством. Таким образом, единство стало двойственностью, а двойственность стала единством. (Чувственное) видение получает от чувственных объектов свою полноту и, так сказать, свое совершенство. Что касается интеллектуального видения, однако, его полнота исходит от принципа, который есть Благо. Теперь, если бы интеллект был самим Благом, какая была бы польза от его интуиции или его актуализации? Другие существа, действительно, стремятся к Благу как к цели своей деятельности; но само Благо ни в чем не нуждается; и поэтому не обладает ничем, кроме себя. После того как его назвали, ничего не следует добавлять к нему мыслью; ибо добавить что-то — значит предположить, что Он нуждается в этом атрибуте. Даже интеллект не следует приписывать Ему; это было бы введением туда чего-то чуждого, различением в Нем двух вещей: Интеллекта и Блага. Интеллект нуждается в Благе, но Благо не нуждается в Интеллекте. Достигая Блага, Интеллект принимает свою форму, ибо он получает свою форму от Блага; и он становится совершенным, потому что принимает природу (Блага). Модель (или архетип) должна оцениваться по следу, который она оставляет в Интеллекте, постигая ее истинный характер согласно впечатлению, которое она оставляет. Только через это впечатление Интеллект созерцает и достигает Блага. Вот почему Интеллект стремится к Благу; и поскольку Интеллект всегда стремится к Благу, Интеллект всегда достигает его. Само же Благо никогда ни к чему не стремится; ибо чего Он мог бы желать? Также Он ничего не достигает, поскольку ничего не желает. Поэтому (Высшее) не есть Интеллект, который всегда желает и стремится к форме Блага.

БЛАГО КАК ВЫСШЕЕ НЕ НУЖДАЕТСЯ И НЕ ОБЛАДАЕТ ИНТЕЛЛЕКЦИЕЙ.

Без сомнения, Интеллект прекрасен; он самый прекрасный из вещей, поскольку он освещен чистым светом, поскольку он сияет чистым блеском и содержит умопостигаемые сущности, из которых наш мир, несмотря на свою красоту, есть лишь отблеск и образ. Умопостигаемый мир расположен в области, блистающей ясностью, где нет ничего ни неясного, ни неопределенного, где внутри себя он наслаждается блаженной жизнью. Он приводит в восторг человеческий взор, особенно когда умеешь общаться с ним. Но подобно тому как вид неба и блеск звезд побуждают искать и постигать их творца, точно так же созерцание умопостигаемого мира и очарование, которое он оказывает, побуждает (созерцающего) искать его творца. Возникает тогда вопрос: Кто Он, давший существование умопостигаемому миру? Где и как Он породил этот столь чистый Интеллект, этого столь прекрасного сына, который получает всю свою полноту от своего отца? Этот высший Принцип сам по себе не есть ни Интеллект, ни сын, но выше Интеллекта, который есть Его сын. Интеллект, Его сын, следует за Ним, потому что сын нуждается в получении от отца как интеллигенции, так и полноты, которая есть его пища; так (сын) занимает первый ранг после Того, кто ни в чем не нуждается, даже в интеллигенции. Тем не менее Интеллект обладает полнотой и истинной интеллигенцией, потому что он непосредственно приобщается к Благу. Таким образом, Благо, будучи выше реальной полноты и интеллигенции, не обладает ими и не нуждается в них; иначе Он не был бы Благом.

ПЯТАЯ ЭННЕАДА, КНИГА ВОСЬМАЯ. О прекрасном умопостигаемом.

ИСКУССТВО ДЕЛАЕТ СТАТУЮ ИЗ ГРУБОГО МРАМОРА.

1. Поскольку тот, кто поднимается к созерцанию умопостигаемого мира и кто постигает красоту истинного интеллекта, может также, как мы указывали, интуицией постичь высший Принцип, Отца Интеллекта, давайте, насколько позволяют наши силы, попытаемся понять и объяснить себе, как возможно созерцать красоту Интеллекта и умопостигаемого мира. Давайте представим два куска мрамора, положенных рядом, один грубый и нехудожественный, другой — изваянный резцом скульптора, который сделал из него статую богини, грации или музы; или статую человека — но не какого-либо индивида, а (культурного благородного) человека, в котором искусство собрало бы все черты красоты, предлагаемые разными индивидами. Получив таким образом от искусства красоту формы, второй мрамор покажется красивым не в силу своей сущности, которая есть быть камнем — ибо иначе другой блок был бы столь же красив, как этот, — а в силу формы, полученной через искусство. Последняя, однако, не существовала в материи статуи. Она существовала в мысли художника до перехода в мрамор; и она существовала там не потому, что у него были глаза и руки, а потому, что она приобщалась к искусству. Именно в искусстве, следовательно, существовала эта высшая красота. Она не могла стать воплощенной в камне. Пребывая внутри себя, она породила низшую форму, которая, переходя в материю, не могла ни сохранить всю свою чистоту, ни полностью ответить воле художника, не обладая никаким совершенством, кроме того, что допускается материей. Поскольку природа искусства состоит в производстве красоты, если искусство преуспевает в производстве красоты, которая соответствует его конститутивной сущности, тогда, обладая красотой, существенной для него, искусство обладает красотой, еще большей и более истинной, чем та, что переходит во внешние объекты. Поскольку всякая форма расширяется, переходя в материю, (эта объективированная форма) слабее той, что остается одной. Все, что расширяется, оставляет свою собственную (природу), как сила, тепло и в целом любое свойство; так же и с красотой. Всякий творящий принцип всегда выше созданной вещи. Не отсутствие музыкальных способностей, а сама музыка создает музыканта; в то время как именно умопостигаемая музыка создает чувственную музыку. Были попытки принизить искусства, говоря, что для создания они подражают природе. На это можно ответить, указав, что природы существ сами являются образами других существ (или сущностей); кроме того, искусства не ограничиваются подражанием объектам, которые предстают нашему взору, но они восходят к (идеальным) логосам, из которых происходят природы объектов. Далее, искусства независимо создают многие вещи, и к совершенству объекта они добавляют то, чего не хватает, потому что они обладают красотой в себе. Фидий, кажется, изобразил Зевса, не копируя никаких чувственных объектов, задумав его таким, каким он предстал бы перед нами, если бы когда-либо открылся нашим глазам.

КРАСОТА ПРИСУЩА НЕ ФИЗИЧЕСКИМ ХАРАКТЕРИСТИКАМ ОРГАНИЗМА, А ЕГО ЦВЕТУ И ФОРМЕ.

2. Теперь давайте отвлечемся от искусств и рассмотрим объекты, которым они подражают, такие как природные красоты, а именно разумные и неразумные существа, особенно более совершенные, в которых творец смог овладеть материей и наделить ее желаемой формой. Что тогда составляет красоту в этих объектах? Конечно, не (физические характеристики, такие как) кровь или менструальные выделения, а цвет и фигура, которые существенно отличаются от них; иначе то, что составляет красоту, есть нечто безразличное — либо нечто бесформенное, либо нечто, содержащее простую природу (то есть «семенной логос»), как, например, материя.

КРАСОТА ПРОИСХОДИТ ОТ ФОРМЫ, ПРИДАННОЙ СОЗДАТЕЛЕМ.

Откуда взялась красота той Елены, из-за которой велось столько битв? Откуда берется красота стольких женщин, сравнимых с Афродитой? Откуда взялась красота самой Афродиты? Откуда берется красота совершенного человека или одного из тех божеств, которые открываются нашим глазам или которые, не показываясь, тем не менее обладают видимой красотой? Не происходит ли она везде от творящего принципа, который переходит в создание, подобно тому как в искусстве, рассмотренном выше, красота переходит от художника в произведение? Было бы неразумно утверждать, что создания и («семенной) логос», соединенный с материей, красивы, в то же время отказывая в красоте «логосу», который не соединен с материей, все еще пребывая в творце в первичном и бестелесном состоянии; и утверждать, что для того, чтобы стать красивым, этот логос должен соединиться с материей. Ибо если масса как таковая была красива, то творческий логос был бы красив только постольку, поскольку он был массой. Если форма, будь то в большом или малом объекте, одинаково трогает и движет душу созерцателя, очевидно, что красота не зависит от размера массы. Еще одним доказательством этого является то, что пока форма объекта остается внешней для души и мы не воспринимаем ее, она оставляет нас бесчувственными; но как только она проникает в душу, она движет нас. Теперь только форма может проникнуть в душу через глаза; ибо великие объекты не могли бы войти через столь узкое пространство. В этом отношении размер объекта контрастирует, потому что то, что велико, есть не масса, а форма.

ПРИЗНАНИЕ КРАСОТЫ ЗАВИСИТ ОТ ПРЕДВАРИТЕЛЬНОЙ ВНУТРЕННЕЙ КРАСОТЫ.

Далее, причина красоты должна быть либо уродливой, либо красивой, либо безразличной. Если бы она была уродливой, она не могла бы произвести свою противоположность. Если бы она была безразличной, у нее не было бы больше оснований производить то, что красиво, чем то, что уродливо. Поэтому природа, которая производит столько красивых объектов, должна сама по себе обладать очень превосходной красотой. Но поскольку мы не имеем привычки видеть внутреннее вещей, которое остается неизвестным, мы привязываемся только к их внешнему виду, забывая, что то, что движет нас, скрывается внутри них; и (в этой нашей привычке) мы походим на (Нарцисса), который, видя свое изображение и не зная, откуда оно взялось, пытался бы поймать его. Не масса объекта составляет его привлекательность для нас, ибо не в массе присуща красота. Это раскрывается красотой, найденной в науках, в добродетелях и в целом в душах, где она сияет более истинно и блестяще при созерцании и восхищении присущей ей мудростью. Тогда мы не смотрим на лицо, которое может быть уродливым; мы оставляем в стороне форму тела, чтобы привязаться исключительно к внутренней красоте. Если, увлеченные эмоцией, которую должно вызывать такое зрелище, вы не провозгласите его красоту; и если, направляя свой взгляд внутрь себя, вы не испытаете всего очарования красоты, то ваш поиск умопостигаемой красоты таким методом был бы тщетным; ибо вы искали бы ее только тем, что нечисто и уродливо. Вот почему эти дискуссии не предназначены для всех людей. Но если вы распознали красоту внутри себя, тогда вы можете подняться к воспоминанию (об умопостигаемой красоте).

КРАСОТА ЕСТЬ ТВОРЯЩИЙ ПРИНЦИП ПЕРВИЧНОГО ЛОГОСА.

3. Логос красоты в природе есть архетип красоты (телесного) организма. Сама природа, однако (есть образ) более красивого архетипического «логоса», который пребывает в (мировой) Душе, из которой он происходит. Последний сияет более блестяще в добродетельной душе, когда бы он ни развивался в ней. Он украшает душу и придает ей свет, сам происходящий от еще более высокого Света, то есть первичной Красоты. Красота мировой Души, таким образом присущая индивидуальной душе, объясняет причину Красоты, превосходящей ее, логос, который не является привходящим и который не положен ни в чем другом, кроме как в самом себе, но который пребывает внутри себя. Следовательно, это не «логос», а действительно творящий принцип первичного Логоса, то есть красота души, которая по отношению к душе играет роль материи. Это, в конечном счете, Интеллект, который вечен и неизменен, потому что он не является привходящим.

НАШ ОБРАЗ ИНТЕЛЛЕКТА — ЭТО ЛИШЬ ОБРАЗЕЦ, КОТОРЫЙ ДОЛЖЕН БЫТЬ ОЧИЩЕН.

Какой образ Интеллекта тогда дает нам Интеллект? Это материальный вопрос, потому что мы знаем, что любой образ Интеллекта, поставляемый чем-то другим, был бы несовершенным. Поэтому этот образ самого себя, данный Интеллектом, также не мог бы быть подлинным образом; он может быть не более чем то, чем является любой случайный кусок золота по отношению к золоту в целом, а именно образцом. Но если золото, которое подпадает под наше восприятие, не является чистым, мы должны очистить его либо нашим трудом, либо нашей мыслью, наблюдая, что мы никогда не можем исследовать золото в целом, а только золото в частности, рассматриваемое в индивидуальной массе. Точно так же (в предмете, который мы изучаем) нашей отправной точкой должен быть наш очищенный интеллект или, если хотите, сами божества, рассматривая вид интеллекта, пребывающий в них; ибо все они почтенны и невообразимо прекрасны. Чем они обязаны своему совершенству? Интеллекту, который действует в них с достаточной силой, чтобы проявить их. Они действительно не обязаны этим красоте своего тела; ибо их божественность не состоит в обладании телом; божества, следовательно, обязаны своим характером своему интеллекту. Теперь все божества прекрасны, потому что они не мудры в определенные времена, а в другие — не мудры. Они обладают мудростью через бесстрастный интеллект, который неизменен и чист. Они знают все; не человеческие вещи, конечно, а те, которые свойственны им, вещи, которые божественны, и все те, которые созерцает интеллект.

РАЗЛИЧИЕ МЕЖДУ НЕБЕСНЫМИ И НИЗШИМИ БОЖЕСТВАМИ.

Среди божеств те, кто пребывает на видимом небе, имея много досуга, всегда созерцают вещи, существующие на высшем Небе, но как бы издалека и «поднимая голову». Напротив, те, кто на высшем Небе и кто пребывает там, пребывают там со всей своей личностью, потому что они пребывают везде. Все наверху, а именно земля, море, растения или животные, составляет часть неба; теперь все, что составляет часть неба, есть небесное. Божества, которые пребывают там, не презирают людей, ни какую-либо другую сущность наверху, потому что все они божественны, и они проходят через всю небесную область, не покидая своего покоя.

ОПИСАНИЕ УМОПОСТИГАЕМОГО МИРА.

4. Вот почему божества на небе ведут легкую жизнь, истина будучи матерью, кормилицей, элементом и пищей. Так они видят все; не вещи, которые подвержены порождению, а те, которые имеют постоянство бытия, так что они видят себя во всем остальном. В этом умопостигаемом мире все прозрачно. Никакая тень не ограничивает видение. Все сущности видят друг друга и проникают друг в друга в самой интимной глубине своей природы. Свет везде встречает свет. Каждое существо содержит внутри себя весь умопостигаемый мир, а также созерцает его целиком в любом конкретном существе. Все вещи там расположены везде. Каждая вещь там есть все, и все есть каждая вещь; бесконечный блеск излучается вокруг. Все велико, ибо там даже малое велико. Этот мир имеет свое солнце и свои звезды; каждая звезда есть солнце, и все солнца — звезды. Каждая из них, сияя своим собственным должным блеском, отражает свет других. Там пребывает чистое движение; ибо Тот, кто производит движение, не будучи чуждым ему, не нарушает его в его производстве. Покой совершенен, потому что он не смешан ни с каким принципом беспокойства. Прекрасное там совершенно прекрасно, потому что оно не пребывает в том, что не прекрасно (то есть в материи). Каждая из небесных вещей, вместо того чтобы покоиться на чуждом основании, имеет свое собственное особое место, свое начало и свой принцип в своем собственном бытии и не отличается от области, внутри которой она пребывает, потому что именно Интеллект является ее субстратом, и сама она есть умопостигаемое.

УМОПОСТИГАЕМОЕ СРАВНЕНО С ЛИНКЕЕМ, ЧЕЙ ВЗОР ПРОНИКАЛ ВСЕ.

Чтобы постичь это лучше, мы должны представить, что это видимое небо есть чистый свет, который порождает все звезды. Здесь внизу, несомненно, ни одна часть не могла бы быть порождена никакой другой, ибо каждая часть имеет свое собственное индивидуальное существование. Напротив, в умопостигаемом мире каждая часть рождается из целого и одновременно является целым и частью; где бы ни была часть, целое проявляет себя. Легендарный Линкей, чей взор проникал в самые недра земли, есть лишь символ небесной жизни. Там глаз созерцает без усталости, и желание созерцать ненасытно, потому что оно не подразумевает пустоты, которую нужно заполнить, или потребности, чье удовлетворение могло бы вызвать отвращение. В умопостигаемом мире существа не отличаются друг от друга так, чтобы то, что свойственно одному, не было бы свойственно другому. Кроме того, они все неразрушимы. Их ненасытность (в созерцании) следует понимать в том смысле, что пресыщение не заставляет их презирать то, что насыщает их. Чем больше каждый видит, тем лучше он видит; каждый следует своей природе, видя как бесконечными и себя, и объекты, которые предстают его взору. Наверху жизнь, будучи чистой, не является трудоемкой. Как действительно могла бы лучшая жизнь подразумевать усталость? Эта жизнь есть мудрость, которая, будучи совершенно полной, не требует никаких исследований. Это первичная мудрость, которая не происходит ни из какой другой, которая есть бытие и которая не является привходящим качеством интеллекта; следовательно, нет ничего выше ее. В умопостигаемом мире абсолютное знание сопровождает интеллект, потому что первое сопровождает последнего, как Справедливость восседает рядом с Зевсом. Все сущности (или существа) в умопостигаемом Бытии походят на множество статуй, которые видимы сами по себе и видение которых дарует невыразимое счастье зрителям. Величие и сила мудрости раскрываются в том, что она содержит все существа и в том, что она произвела их. Она есть их начало; она тождественна им; она сливается с ними; ибо мудрость есть само бытие. Это мы нелегко понимаем, потому что под науками мы подразумеваем группы доказательств и положений, что неверно даже для наших наук. Однако, если этот пункт оспаривается, давайте отбросим это сравнение с нашими науками и вернемся к самому знанию, о котором Платон говорит, что «оно не показывает себя различным в разных объектах». Как это может быть? Платон оставил это для объяснения нами, чтобы мы могли показать, заслуживаем ли мы называться его интерпретаторами. Мы предпримем эту интерпретацию посредством следующего наблюдения.

ДОКАЗАТЕЛЬСТВО ТОГО, ЧТО МУДРОСТЬ ЕСТЬ ИСТИННОЕ БЫТИЕ, И НАОБОРОТ.

5. Все произведения природы или искусства суть творения определенной мудрости, которая всегда председательствует при их создании. Искусство становится возможным только благодаря существованию этой мудрости. Талант художника происходит от мудрости природы, которая председательствует при производстве каждого произведения. Эта мудрость не есть последовательность доказательств, так как вся она образует единство; это не множественность, сведенная к единству, а единство, которое разрешается в множественность. Если мы признаем, что эта мудрость есть первичная Мудрость, нет ничего, что следовало бы искать за ее пределами, поскольку в этом случае она независима от всякого принципа и расположена внутри себя. Если, напротив, мы скажем, что природа обладает («семенным) логосом» и является его принципом, нам придется спросить, откуда природа получает его. Если он называется высшим принципом, нам все еще придется спрашивать о происхождении этого принципа; если он происходит из ничего, нам не нужно выходить за его пределы (но вернуться к вышеприведенному доказательству). Если, напротив, он происходит из Интеллекта, нам придется исследовать, произвел ли Интеллект мудрость. Первым возражением здесь будет: как он мог это сделать? Ибо если сам Интеллект произвел ее, Интеллект не мог бы произвести ее, не будучи сам Мудростью. Истинная Мудрость, следовательно, есть «бытие», и, с другой стороны, «бытие» есть мудрость и черпает свое достоинство из Мудрости; вот почему «бытие» есть истинное «Бытие». Следовательно, сущности, которые не обладают мудростью, являются такими сущностями только потому, что они были созданы определенной мудростью; но они не являются истинными сущностями, потому что они не обладают Мудростью в себе. Было бы, следовательно, абсурдно утверждать, что божества или блаженные обитатели умопостигаемого мира в том мире заняты изучением доказательств. Сущности, которые существуют там, — это прекрасные формы, такие, которые мыслятся как существующие внутри души мудрого человека; я не имею в виду нарисованные формы, а существующие (субстанциальные) формы. Вот почему древние говорили, что идеи суть сущности и бытия.

ПОСРЕДСТВОМ КАЛАМБУРА ЕГИПЕТСКАЯ МУДРОСТЬ ПРИВОДИТСЯ КАК СИМВОЛ.

6. Мудрецы Египта, кажется мне, проявили либо глубочайшую проницательность, либо чудесный инстинкт, когда, чтобы открыть нам свою мудрость, они не использовали для выражения слов и предложений буквы, представляющие звуки и выражения, но символизировали объекты иероглифами и в своих мистериях символически обозначали каждый из них особым символом. Таким образом, каждый иероглифический знак составлял своего рода науку или мудрость; и без дискурсивной концепции или анализа помещает вещь перед глазами синтетическим образом. Позже эта синтетическая концепция была воспроизведена другими знаками, которые развивали ее, выражая ее дискурсивно, объявляя причины конституции вещей, везде, где их прекрасное расположение вызывало восхищение. Мудрость египтян лучше всего видна в том, что, хотя они не обладали причинами (сущностных) существ, (их письмо) было способно выразить все так, чтобы гармонировать с причинами сущностного «Бытия».

СХОДСТВО ЗЕМНЫХ ВЕЩЕЙ С УМОПОСТИГАЕМЫМИ ЕСТЬ ОСНОВА СХОДСТВА УМОПОСТИГАЕМОГО С ЗЕМНЫМИ.

Если, следовательно, все (небесные) сущности походят на земные объекты — истина, которую, возможно, невозможно доказать, — тем более мы должны, прежде любого исследования или дискуссии, предположить, что все (земные) объекты походят на те, что существуют в умопостигаемом мире. Эта истина, которая применима ко всему, может, возможно, быть лучше всего понята на важном примере.

ПОЛЕМИКА ПРОТИВ ГНОСТИЧЕСКОГО БОЖЕСТВЕННОГО ПЛАНИРОВАНИЯ МИРА.

7. Итак, всеми нами признано, что вселенная происходит из высшего Принципа, который обладает определенным совершенством. Возникает тогда (гностический) вопрос, размышлял ли этот Принцип перед созданием о том, что необходимо сначала сформировать шар и подвесить его в центре мира; затем произвести воду и распространить ее по поверхности земли; позже создавая последовательно другие вещи, содержащиеся в пространстве между землей и небом. Далее, дал ли Он рождение всем животным только после того, как представил Себе все их формы и внешние части? Предпринял ли Творец работу только после того, как задумал план мира в его совокупности и в его деталях? Конечно, нет; Он не мог подчиниться всем таким соображениям. Как мог Он, никогда не видя ничего подобного, быть склонен к ним? Также Он не мог заимствовать идею вещей, которые Он должен был произвести, а затем осуществить их, как какой-то рабочий, с помощью своих рук и ног; ибо руки и ноги суть созданные сущности. Единственная оставшаяся гипотеза заключается в том, что все вещи были внутри какой-то одной другой вещи (то есть материи, которая есть их субстрат). («Бытие») было рядом с этой другой вещью (материей), и поскольку никакой интервал не отделял их, Он внезапно породил образ или представление Себя, либо Собой, либо через посредство мировой Души, либо какой-то частной души — деталь чего не имеет значения для нашей дискуссии здесь.

КАК ПРОИСХОДИЛО СОТВОРЕНИЕ МИРА.

Поэтому все, что находится здесь, внизу, происходит оттуда, сверху, и в высшем мире оно прекраснее; ибо формы здесь, внизу, смешаны с материей, а там, наверху, они чисты. Таким образом, эта вселенная исходит из умопостигаемого мира и от начала до конца объемлется формами. Первичная материя принимает формы элементов, а затем постепенно получает приращения других форм, так что в конечном итоге материя оказывается настолько погребенной под формами, что ее становится трудно распознать. Она легко принимает формы, потому что (уже) обладает формой, занимающей низший ранг. Точно так же производящее Начало использует форму в качестве образца и легко создает формы, поскольку оно целиком состоит из «бытия» и формы; в результате его работа была легкой и всеобщей, так как само оно было всеобщим. Поэтому оно не встретило никакого препятствия и до сих пор осуществляет абсолютный суверенитет. Даже из тех вещей, которые действуют как препятствия друг для друга, ни одна, вплоть до настоящего времени, не является препятствием для демиургического (Творца), потому что Он сохраняет Свою всеобщность. Вот почему я убежден, что если бы даже мы были одновременно образцами, формами и сущностью вещей, и если бы форма, производящая здесь, внизу, была нашей сущностью (то есть бытием), мы совершали бы свою работу без труда, хотя человек в своем нынешнем состоянии здесь, внизу, производит (свое индивидуальное тело, которое есть) форму, отличную от него самого; действительно, став индивидом, человек перестал быть всеобщим. Но перестав быть индивидом, человек, по словам Платона, «парит в эфирной области и управляет всем миром». Ибо, становясь всеобщим, он управляет вселенной.

ВЫСШЕЕ НАЧАЛО НЕ ДОПУСКАЕТ НИКАКИХ РАССУЖДЕНИЙ, ДОКАЗАТЕЛЬСТВ, ВЕРЫ ИЛИ ПРИЧИН.

Возвращаясь к нашей теме, вы, возможно, сможете объяснить, почему Земля расположена в центре мира и почему ее форма сферична; вы можете прояснить, почему экватор наклонен к эклиптике; но вы ошиблись бы, полагая, что божественный Интеллект намеревался достичь этих целей, потому что счел их разумными; эти вещи хороши лишь потому, что Интеллект есть то, что он есть. Его работа напоминает заключение силлогизма, посылки которого были изъяты и который основывался на интуиции своих причин. В божественном Интеллекте ничто не является следствием, ничто не зависит от комбинации средств; его план задуман независимо от подобных соображений. Рассуждение, доказательство, вера — все это вещи вторичные. Само существование начала определяет здесь, внизу, существование и природу сущностей, зависящих от него. Никогда нельзя быть более правым в утверждении, что не следует искать причины начала, чем при обращении к Началу, которое совершенно и является одновременно и началом, и концом. То, что является одновременно началом и концом, есть все вещи сразу, и, следовательно, не оставляет желать ничего лучшего.

ЕСЛИ ЭТО НАЧАЛО НЕ ПРЕКРАСНО, НИЧТО ДРУГОЕ НЕ МОГЛО БЫ БЫТЬ ТАКОВЫМ.

8. Это Начало суверенно прекрасно; оно прекрасно целиком и во всем, так что ни одна из его частей не лишена красоты. Кто мог бы отрицать, что это Начало прекрасно? Только те, кто не обладает красотой в полной мере, владея ею лишь частично или вовсе не владея. Если бы это Начало не было суверенно прекрасным, конечно, никто другой не мог бы претендовать на это отличие. Поскольку высшее Начало (Единое, стоящее выше Интеллекта) находится выше красоты, то, что первым предстает нашему взору, поскольку оно есть форма и объект созерцания интеллекта, является тем, чей облик любезен.

ПЛАТОН СИМВОЛИЗИРУЕТ ЭТО, ЗАСТАВЛЯЯ ТВОРЦА ВОСХИЩАТЬСЯ СВОИМ ТВОРЕНИЕМ.

Чтобы выразить эту мысль поразительным образом, Платон представляет демиургического творца восхищающимся своим творением, что должно побудить и нас восхищаться красотой как модели, так и идеи. В конце концов, восхищение работой, созданной по подобию модели, равносильно восхищению самой моделью. Однако нет причин для удивления тем людям, для которых эта идея кажется новой, ибо влюбленные и вообще все те, кто восхищается видимой красотой, не осознают, что восхищаются ею лишь потому, что (она является образом) умопостигаемой красоты. То, что Платон относил к модели восхищение, испытываемое демиургическим (творцом) к своей работе, доказывается тем, что он добавляет к словам «он восхищался своей работой» выражение «и он задумал цель сделать ее еще более похожей на свою модель». Он выдает красоту модели, говоря, что работа прекрасна и что она является образом модели; ибо если бы эта модель не была суверенно прекрасной и не обладала невыразимой красотой, как могло бы быть что-то прекраснее этого видимого мира? Поэтому неправильно критиковать этот мир; все, что можно сказать о нем, — это то, что он уступает своей модели.

СИЛА НИЗШИХ БОЖЕСТВ ЗАВИСИТ ОТ ИХ ПРЕБЫВАНИЯ В ВЫСШЕМ.

9. (Чтобы объяснить наш взгляд, мы предложим эксперимент). Давайте представим, что в чувственном мире каждое существо должно оставаться таким, какое оно есть, сливаясь с другими в единстве целого, насколько это в его силах; так что все, что мы видим, теряется в этом единстве. Представьте себе прозрачную сферу вне наблюдателя, глядя сквозь которую можно было бы увидеть все, что она содержит: сначала солнце и другие звезды вместе, затем море, землю и все живые существа. В момент, когда вы мысленно представляете себе прозрачную сферу, которая содержала бы все движущиеся, покоящиеся и изменчивые вещи, сохраняя форму этой сферы и не уменьшая ее размера, отбросьте массу, протяженность и материальное представление. Затем призовите божество, которое создало этот мир, образом которого вы себя сделали, чтобы оно наполнило его. Его нисхождение в него можно представить как результат двух причин. Либо Божество, которое одновременно едино и многообразно, придет украсить этот мир в компании других низших божеств, которые существуют внутри Него. Каждое из них содержало бы все остальные, которые многообразны благодаря своим силам; и тем не менее они образовали бы единое божество, потому что их множественные силы содержатся в единстве. Либо Божество сделает это, потому что единственное божество содержит все низшие божества в Своей груди. (Какая гипотеза более вероятна?)

ВСЕ НИЗШИЕ БОЖЕСТВА СОДЕРЖАТСЯ ВНУТРИ ВЫСШЕГО.

Действительно, это единственное Божество не теряет никакой части Своей силы от рождения всех божеств, содержащихся внутри Него. Все они сосуществуют, и их индивидуальные различия сохраняются, не занимая отдельных мест и не затрагивая чувственную форму. Иначе одно было бы здесь, а другое там; каждое было бы индивидуальным, не будучи одновременно всеобщим в самом себе. Также у них нет частей, которые различались бы в каждом из них или друг от друга; также целое, образованное каждым из них, не является силой, разделенной на множество частей, силой, величина которой измерялась бы числом ее частей. Взятый в своей всеобщности, умопостигаемый мир обладает всеобщей Силой, которая проникает во все в своем бесконечном развитии, не исчерпывая своей бесконечной мощи. Он настолько велик, что даже Его части бесконечны. Нет такого места, которое Он не пронизывал бы. Даже наш мир велик; он также содержит все силы; но он был бы гораздо лучше, и его величина была бы невообразимой, если бы он не содержал также физические силы, которые по сути малы (потому что ограничены). Огонь и другие тела нельзя назвать великими силами, потому что они состоят лишь из образа бесконечности подлинной Силы путем горения, сокрушения, разрушения и содействия порождению животных. Они разрушают только потому, что сами разрушаются; они содействуют порождению только потому, что сами порождаются.

БЫТИЕ ЖЕЛАТЕЛЬНО, ПОТОМУ ЧТО ОНО ПРЕКРАСНО.

Сила, которая пребывает в умопостигаемом мире, есть чистое «бытие», но совершенно прекрасное «бытие». Без красоты, что стало бы с «бытием»? Без «бытия», что стало бы с красотой? Само «бытие» было бы уничтожено красотой «бытия». «Бытие» поэтому желательно, оно тождественно красоте, а красота любезна, потому что она есть «бытие». Видя, что оба они одной природы, было бы бесполезно спрашивать, какое из них является началом другого. Обманчивое «бытие» (тел) нуждается в получении образа, заимствованного у красоты, чтобы казаться прекрасным; и вообще, чтобы существовать; оно существует лишь постольку, поскольку причастно к красоте, обретаемой в «бытии»; чем больше его причастность, тем оно совершеннее, потому что оно тем полнее присваивает это прекрасное бытие.

ВИДЕНИЕ СВЕРХНЕБЕСНОГО.

10. Вот почему Зевс, древнейший из других божеств, чьим главой он является, ведет их в этом божественном зрелище созерцания умопостигаемого мира. За ним следуют эти божества, стражи и души, которые могут выдержать (славу) этого видения. Из невидимого места этот божественный мир проливает свет на все. Поднимаясь над своим возвышенным горизонтом, он рассеивает свои лучи повсюду, заливая все ясностью. Он ослепляет всех тех, кто находится у подножия вершины, где он сияет; и, подобно солнцу, он часто заставляет их отводить взор, который не может выдержать его славы. Некоторые, однако, вынуждены поднять глаза, обретая силу для этого созерцания; другие, находящиеся на расстоянии, встревожены. Заметив его, те, кто может созерцать Его, устремляют свой взор на него и на все, что в нем содержится. Однако не каждый видит в нем одно и то же. Один различает в нем источник и бытие справедливости; другой подавлен откровением мудрости, от которой люди здесь, внизу, едва ли обладают ослабленным образом. Действительно, наше видение — лишь подражание умопостигаемой мудрости. Последняя, распространяясь на все существа и как бы охватывая необъятность, воспринимается последней теми, кто уже долго созерцал эти яркие огни.

ПСИХОЛОГИЧЕСКИЙ ЭФФЕКТ ЭТОГО ВИДЕНИЯ.

Таково видение, которое видят божества, все вместе и каждое в отдельности. Его также созерцают души, которые видят все вещи, содержащиеся в умопостигаемом мире. Благодаря этому зрению души сами становятся способными содержать, от начала до конца, все сущности внутри своего умопостигаемого мира; они пребывают в нем той своей частью, которая способна на это. Часто даже все они пребывают в нем, по крайней мере до тех пор, пока не удаляются оттуда.

ЭТО ВИДЕНИЕ, ПЕРЕНЕСЕННОЕ ВНУТРЬ, СТАНОВИТСЯ СЛАДКИМ, КАК НЕКТАР.

Это то, что созерцают Зевс и все те из нас, кто разделяет Его любовь к этому откровению. Последнее, что тогда появляется, — это красота, которая сияет во всей своей полноте в сущностях (то есть бытиях), а также в тех, кто причастен к ним. В умопостигаемом мире все светится и украшает себя, проливая великолепие на тех, кто взирает на него. Так люди, взобравшиеся на высокую гору, по прибытии на вершину внезапно сияют золотым цветом, отраженным от земли, на которой они стоят. Теперь цвет, который омывает умопостигаемый мир, — это красота, которая расцветает внутри его цветка; или, скорее, там все есть цвет, все есть красота в самых сокровенных глубинах; ибо красота в умопостигаемом мире — это не цветок, который расцветает только на поверхности. Те, кто не постигает совокупность вида, ценят красоту только того, что встречается их взору; но те, кто, подобно людям, опьяненным этим сладким нектаром, до самой души проникнуты красотой умопостигаемого мира, уже не просто зрители. Созерцаемые объекты и созерцающая душа больше не являются двумя вещами, внешними друг другу. Если взор души достаточно проницателен, она находит объект, который созерцает, внутри себя. Часто она обладает им, не зная об этом. Тогда действительно она созерцает его так, как созерцала бы какой-то внешний объект, потому что стремится увидеть его таким же образом. Каждый раз, когда кто-то смотрит на что-то как на зрелище, оно видится вне себя. Теперь это зрелище умопостигаемого мира должно быть перенесено внутрь себя и созерцаться как нечто, с чем человек слился до степени тождества. Так человек, одержимый божеством, будь то Феб или какая-то Муза, созерцал бы это божество внутри себя, если бы он вообще был способен созерцать божество.

МЕХАНИЗМ ЭКСТАЗА.

11. (Экстаз действует следующим образом.) Когда человек очарован божеством, он теряет сознание самого себя. Затем, когда он созерцает (божественное) зрелище, которым обладает внутри себя, он созерцает себя и видит свой образ украшенным. Как бы прекрасен он ни был, он должен оставить его в стороне и сосредоточиться на единстве, не разделяя его. Тогда он становится одновременно одним и всем с этим божеством, которое молча дарует ему Свое присутствие. Тогда человек соединяется с божеством в той мере, в какой позволяет его желание и способность. Если, оставаясь чистым, он возвращается к двойственности, он остается как можно ближе к божеству и наслаждается божественным присутствием, как только обращается к божеству.

ПРЕИМУЩЕСТВА ЭТОГО ОБРАЩЕНИЯ К БОЖЕСТВУ.

Преимущества, извлекаемые из этого обращения к божеству, — это, прежде всего, самосознание, пока он остается отличным от божества. Если он проникает в свое внутреннее святилище, он обладает всем и, отказываясь от самосознания в пользу неразличимости с божеством, сливается с ним. Как только он желает увидеть что-то, так сказать, вне себя, он рассматривает самого себя, даже внешне. Душа, изучающая божество, должна сформировать идею о нем, стремясь познать его. Позже, зная, сколь велико то божество, с которым она желает соединиться, и будучи убежденной, что найдет блаженство в этом союзе, она погружается в глубины божества до тех пор, пока, вместо того чтобы довольствоваться созерцанием умопостигаемого мира, она сама не становится объектом созерцания и не сияет ясностью концепций, источник которых находится наверху.

КАК ДУША МОЖЕТ БЫТЬ СОЕДИНЕНА С БОЖЕСТВОМ, НЕ ВИДЯ ЕГО.

Но как можно соединиться с красотой, не видя ее? Если она видится как нечто отличное от самого себя, он еще не слился с ней. Если акт зрения подразумевает отношение к внешнему объекту, у нас нет зрения; или, по крайней мере, это зрение состоит в тождестве видящего и видимого. Это зрение есть своего рода совесть, самосознание; и если это чувство слишком остро, существует даже опасность разрушения этого единства. Кроме того, нельзя забывать, что ощущения зла производят более сильные впечатления и дают более слабое знание, потому что последние растрачиваются силой впечатлений. Так болезнь поражает резко (но вызывает лишь смутное понятие); здоровье, напротив, благодаря присущему ему спокойствию, дает нам более ясное понятие о себе, ибо оно остается тихо внутри нас, потому что оно свойственно нам и сливается с нами. Напротив, болезнь не свойственна нам, а чужда. Следовательно, она проявляется ярко, потому что она противоположна нашей природе; в то время как мы, напротив, наслаждаемся лишь слабым чувством самих себя и того, что принадлежит нам. Состояние, в котором мы лучше всего схватываем себя, — это то, в котором наше сознание самих себя сливается с нами. Следовательно, наверху, в тот самый момент, когда наше знание посредством интеллекта находится в лучшем состоянии, мы полагаем, что невежественны в нем, потому что консультируемся с ощущением, которое уверяет нас, что оно ничего не видело. Действительно, оно ничего не видело и никогда не могло бы увидеть ничего подобного (умопостигаемым сущностям). Поэтому именно ощущение сомневается; но тот, кто обладает способностью видеть, отличается от него. Прежде чем видящий мог бы усомниться, он должен был бы перестать верить в само свое существование; ибо он не мог бы, так сказать, экстернализировать себя, чтобы рассматривать себя глазами тела.

ПРИРОДА ОБЪЕКТА ДУХОВНОГО ЗРЕНИЯ.

12. Мы только что сказали, что человек может видеть, либо отличаясь от того, что он видит, либо отождествляя себя с увиденным объектом. Теперь, когда он увидел, либо как будучи отличным, либо как будучи тождественным, о чем он сообщает? Он говорит нам, что видел, как Божество порождает потомство несравненной красоты, производя все в Себе и без боли сохраняя внутри Себя то, что Он породил. Фактически, очарованное вещами, которые Он породил, и полное любви к своим творениям, Божество удерживало их внутри Себя, поздравляя Себя с их великолепием так же, как и со своим собственным. Посреди этих красот, тем не менее уступающих тем, которые остались внутри природы Божества, единственный из всех этих существ, его Сын (Зевс, сын Кроноса, здесь представляющий всеобщую Душу, рожденную из божественного Интеллекта), проявил себя внешне. По нему, как по образу, вы можете судить о величии его Отца и о величии его братьев, еще не вышедших изнутри природы их Отца. Кроме того, не напрасно Зевс говорит нам, что он происходит от своего Отца; ибо он составляет другой мир, который стал прекрасным, потому что он есть образ красоты и потому что невозможно, чтобы образ красоты и бытия сам не был прекрасным. Зевс, следовательно, повсюду подражает своему архетипу. Вот почему, поскольку он есть образ, он обладает жизнью и составляет бытие; и вот почему, поскольку он происходит от своего Отца, он также обладает красотой. Он также пользуется привилегией быть образом Его вечности. Иначе он в одно время открывал бы образ своего Отца, а в другое время нет; что невозможно, потому что он не является искусственным образом. Каждый естественный образ остается тем, чем он был, до тех пор, пока существует его архетип. Поэтому ошибка — полагать, что, пока существует умопостигаемый мир, видимый мир мог бы погибнуть и что он был порожден таким образом, что тот, кто создал его, сделал это с обдуманностью. Каким бы ни был способ действия, эти люди не желают постичь и поверить, что, пока умопостигаемый мир сияет, другие вещи, которые исходят от него, не могли бы погибнуть; и что они существуют с тех пор, как существовала (их модель). Но (умопостигаемый мир) всегда существовал и всегда будет существовать; ибо (несмотря на их неуместность), мы обязаны использовать такие термины, чтобы выразить нашу мысль.

КРОНОС — СЫН УРАНА И ОТЕЦ ЗЕВСА.

13. (Кронос) всегда изображается закованным в цепи, потому что Он остается неподвижным в своей тождественности. Говорят, он уступил своему сыну, Зевсу, управление вселенной, потому что такое (занятие) не подходило Ему, обладающему полнотой благ, отвлекаться от управления умопостигаемым миром, чтобы взяться за управление империей, более молодой и менее возвышенной, чем он сам. Кроме того, с одной стороны, (Кронос) зафиксировал внутри себя и возвысил себя к своему отцу (Урану). С другой стороны, он также зафиксировал низшие вещи, которые были порождены его сыном (Зевсом). Между обоими он (Кронос) поэтому занимает ранг, промежуточный между своим Отцом, который более совершенен, и своим сыном, который менее совершенен. С одной стороны, он кастрирует своего Отца, расщепляя первобытное единство на два различных элемента. С другой стороны, он возвышает себя над бытием, которое ниже его, освобождаясь от цепей, которые могли бы стремиться понизить его. Поскольку (Уран), отец (Кроноса), слишком велик, чтобы допустить приписывание ему красоты, (Кронос) занимает первый ранг красоты.

ЕСЛИ МИРОВАЯ ДУША И АФРОДИТА ПРЕКРАСНЫ, НАСКОЛЬКО БОЛЕЕ ИХ ИСТОЧНИК?

Всеобщая Душа также прекрасна; но она менее прекрасна, чем (Кронос), потому что она есть его образ, и потому что, как бы прекрасна она ни была по природе, она еще прекраснее, когда созерцает свой принцип. Поэтому, если всеобщая Душа — чтобы использовать более ясные термины — и если даже Афродита (как подчиненная ему, Зевсу) обладают красотой, какова должна быть красота Интеллекта? Если по своей природе всеобщая Душа и Афродита получают свою красоту от какого-то другого принципа, от кого они получили бы красоту, которой обладают внутренне, и ту, которую они приобретают? Что касается нас, мы прекрасны, когда принадлежим самим себе; и мы уродливы, когда опускаемся до низшей природы. Опять же, мы прекрасны, когда знаем себя, и уродливы, когда игнорируем себя. Поэтому именно в умопостигаемом мире красота сияет и излучается. Достаточны ли эти соображения для ясного знания умопостигаемого мира, или мы должны предпринять дальнейшие усилия, чтобы достичь этого?

ПЯТАЯ ЭННЕАДА, КНИГА ПЯТАЯ. О том, что умопостигаемые сущности не являются внешними по отношению к Интеллекту Блага.

(Предмет спора между Амелием и Порфирием.)

ЗНАНИЕ УМОПОСТИГАЕМЫХ СУЩНОСТЕЙ ПОДРАЗУМЕВАЕТ ИХ ПРИСУТСТВИЕ.

1. Конечно, никто не мог бы поверить, что подлинный и реальный Интеллект может быть обманут и допустить существование вещей, которых не существует? Само его имя гарантирует его интеллектуальную природу. Поэтому он обладает знанием, не будучи подверженным забвению, и его знание не является ни предположительным, ни сомнительным, ни заимствованным, ни приобретенным путем доказательства. Даже если бы мы допустили, что часть его знания была получена путем доказательства, никто не будет отрицать, что он обладает определенным знанием из самого себя. Было бы разумнее, однако, быть полностью разумным и сказать, что он извлекает все из самого себя. Без этого было бы трудно различить, какое знание он извлек из самого себя, а какое — извне. Даже уверенность в знании, полученном из самого себя, исчезла бы, и он потерял бы право верить, что вещи действительно таковы, какими он их воображает. Действительно, хотя вещи, знание о которых мы получаем из чувств, кажутся способными производить в нас высочайшую доказательную ценность, все же можно спросить, не происходит ли их кажущаяся природа больше от модификаций в нас, чем от самих объектов. Даже в этом случае вера в них требует согласия интеллекта или, по крайней мере, дискурсивного разума, ибо, хотя мы допускаем, что вещи, воспринимаемые чувствами, существуют в чувственных объектах, тем не менее признается, что то, что воспринимается ощущением, есть лишь представление внешнего объекта и что ощущение не достигает этого объекта самого по себе, поскольку он остается внешним по отношению к ощущению. Но когда интеллект познает и познает умопостигаемое, интеллект никогда не смог бы даже встретить их, если они познаются как лежащие вне Интеллекта. Одно объяснение состояло бы в том, что интеллект вовсе не встречает их и не познает их. Если это случайно, что интеллект встречает их, то познание их также будет случайным и преходящим. Объяснение того, что познание действует путем соединения интеллекта с умопостигаемым, зависит от объяснения связи, которая объединяет их. Согласно этой гипотезе, познания умопостигаемого, собранные интеллектом, будут состоять из впечатлений (или типов) реальности и, следовательно, будут лишь случайными впечатлениями. Таковые, однако, не могли бы существовать в Интеллекте; ибо какова была бы их форма? Поскольку они оставались бы внешними по отношению к Интеллекту, их знание напоминало бы ощущение. Единственным отличием этого знания от ощущения было бы то, что интеллект познает более тонкие сущности. Интеллект никогда не узнал бы, что он действительно воспринимает их. Он никогда не узнал бы наверняка, что вещь была хорошей, справедливой или прекрасной. В этом случае благое, справедливое и прекрасное были бы внешними и чуждыми ему; Интеллект сам по себе не обладал бы никакими формами, чтобы регулировать свои суждения и заслужить свое доверие; они, так же как и истина, оставались бы вне его.

ИНТЕЛЛЕКТ УНИЧТОЖАЕТСЯ ТЕОРИЕЙ О ТОМ, ЧТО ИСТИНА ВНЕШНЯ ПО ОТНОШЕНИЮ К НЕМУ.

С другой стороны, умопостигаемые сущности либо лишены чувства, жизни и интеллекта, либо они разумны. Если они разумны, они, подобно истине, сливаются с интеллектом в первичный Интеллект. В этом случае нам придется исследовать взаимные отношения интеллекта, умопостигаемой сущности и истины. Составляют ли они лишь одну единственную сущность или две? Чем в мире могли бы быть умопостигаемые сущности, если бы они были без жизни или интеллекта? Они, конечно, не являются ни суждениями, ни аксиомами, ни словами, потому что в этом случае они высказывали бы вещи, отличные от них самих, и не были бы вещами сами по себе; таким образом, когда вы говорите, что благое прекрасно, понималось бы, что эти два понятия чужды друг другу. Не можем мы также думать, что умопостигаемое — например, красота и справедливость — это сущности, которые просты, но полностью отделены друг от друга; потому что умопостигаемая сущность потеряла бы свое единство и больше не пребывала бы внутри унитарного субъекта. Она была бы рассеяна в толпе частных сущностей, и мы были бы вынуждены рассматривать, в какие места были рассеяны эти различные элементы умопостигаемого. Кроме того, как мог бы интеллект охватить эти элементы и следовать за ними в их превратностях? Как мог бы интеллект оставаться постоянным? Как мог бы он зафиксироваться на идентичных объектах? Каковы будут формы или фигуры умопостигаемого? Будут ли они подобны статуям из золота или подобны образам и изображениям, сделанным из какого-то другого материала? В этом случае интеллект, который созерцал бы их, не отличался бы от ощущения. Какова была бы дифференцирующая причина, которая сделала бы одно справедливостью, а другое — чем-то еще? Наконец, и самое важное, утверждение, что умопостигаемые сущности внешни по отношению к Интеллекту, означало бы, что, созерцая таким образом объекты, внешние по отношению к самому себе, Интеллект не получит подлинного знания о них, имея лишь ложную интуицию о них. Поскольку, согласно этой гипотезе, истинные реальности останутся внешними по отношению к Интеллекту, последний, созерцая их, не будет обладать ими; и, познавая их, схватит лишь их образы. Таким образом, сведенный к восприятию лишь образов истины, вместо того чтобы обладать самой истиной, он схватит лишь обманы и не достигнет реальностей. В этом случае (интеллект будет находиться в дилемме) либо признать, что он схватывает лишь обманы, и, таким образом, не обладает истиной; либо интеллект будет невежественен в этом, будучи убежденным, что обладает истиной, когда на самом деле ему ее не хватает. Таким образом, дважды обманывая себя, интеллект тем самым будет еще дальше от истины. Это, на мой взгляд, причина, по которой ощущение не может достичь истины. Ощущение сведено к мнению, потому что оно является воспринимающей силой — как, собственно, и выражается словом «мнение»; — и потому что ощущение получает нечто чуждое, так как объект, от которого ощущение получает то, чем оно обладает, остается внешним по отношению к ощущению. Поэтому искать истину вне интеллекта — значит лишить интеллект истины или истину интеллекта. Это означало бы уничтожение Интеллекта, и истина (которая должна была пребывать внутри него) больше нигде не будет существовать.

ПОНЯТИЕ ИНТЕЛЛЕКТА ПОДРАЗУМЕВАЕТ ЕГО ОБЛАДАНИЕ ВСЕМИ УМОПОСТИГАЕМЫМИ ВЕЩАМИ.

2. Поэтому умопостигаемые сущности не должны рассматриваться как внешние по отношению к Интеллекту, ни как впечатления, сформированные в нем. Мы также не должны отказывать ему в интимном обладании истиной. В противном случае любое познание умопостигаемого становится невозможным, и реальность как их самих, так и самого Интеллекта разрушается. Интимное обладание всеми своими сущностями — единственное возможное условие, которое позволит знанию и истине оставаться внутри Интеллекта, которое спасет реальность умопостигаемого, которое сделает возможным знание сущности каждой вещи, вместо того чтобы ограничивать нас лишь понятием ее качеств, понятием, которое дает нам лишь образ и след объекта, которое не позволяет нам обладать им, соединиться с ним, стать одним с ним. Только при этом условии Интеллект может знать и знать истинно, не подвергаясь забвению или блуждающей неопределенности; может ли он быть местом, где истина будет пребывать и сущности будут существовать; может ли он жить и мыслить — все это должно принадлежать этой благословенной природе, и без чего нигде нельзя было бы найти ничего, что заслуживало бы нашего уважения и почтения. Только при этом условии Интеллект сможет обойтись без легковерия или доказательства в вере в реальности; ибо сам Интеллект состоит из этих самых реальностей и обладает ясным самосознанием. Интеллект видит то, что является его собственным началом, видит то, что ниже его, и то, чему он дает рождение. Интеллект знает, что для того, чтобы познать свою собственную природу, он не должен полагаться ни на какое свидетельство, кроме своего собственного; что он по существу есть умопостигаемая реальность. Поэтому он есть сама истина, чьим самым бытием является соответствие не какой-либо чуждой форме, а исключительно самому себе. Внутри Интеллекта сливаются и бытие, и то, что утверждает его существование; таким образом, реальность оправдывает себя. Кем Интеллект мог бы быть убежден в ошибке? Какое доказательство этого имело бы какую-либо ценность? Поскольку нет ничего истиннее истины, любое доказательство обратного зависело бы от какого-то предшествующего доказательства и, казалось бы, заявляя что-то другое, на самом деле было бы предвосхищением основания.

ВЫСШИЙ ИНТЕЛЛЕКТ ЕСТЬ БОЖЕСТВО И ВЫСШАЯ ЦАРСТВЕННОСТЬ.

3. Таким образом, Интеллект с сущностями и истиной образуют для нас лишь одну и единственную природу. Он образует некое великое божество; или, скорее, это не какое-то определенное божество, а тотальное (божество); ибо Интеллект считает достойным себя составлять все эти сущности. Хотя эта природа божественна, она, тем не менее, лишь второе божество; которое проявляется нам прежде, чем мы увидим (высшее божество, Единство). Интеллект образует великолепный трон, который (Высшее) сформировало для Себя и на котором Он восседает неподвижно. Ибо не было адекватным, чтобы что-то неодушевленное развивалось внутри груди божества или поддерживало высшее Божество, когда Оно продвигается к нам.

АЛЛЕГОРИЯ ЦАРСКОЙ ПРОЦЕССИИ.

Столь великий Царь заслуживал того, чтобы иметь ослепительную красоту в качестве (показного) авангарда своей (царской) процессии. В ходе восхождения к Нему сначала встречаются вещи, которые по своему низшему достоинству классифицируются среди первых рядов процессии; позже те, что более велики и прекрасны; вокруг царя стоят те, что поистине царственны, в то время как даже те, что следуют за Ним, имеют ценность. Затем, после всех этих вещей, внезапно врывается в наш взор сам Царь; и мы, оставшиеся позади после ухода тех, кто был удовлетворен видом прелюдий, падаем ниц и поклоняемся. Глубокое различие отличает великого Царя от всего, что предшествует Ему. Но не следует полагать, что Он управляет ими так, как один человек управляет другим. Он обладает самым справедливым и естественным суверенитетом. Он обладает реальной царственностью, потому что Он есть Царь истины. Он — естественный господин всех этих существ, которые Он породил и которые составляют Его божественную охрану. Он — царь царя и царей, и справедливо называется Отцом божеств. Сам Зевс (который есть всеобщая Душа) подражает Ему в том отношении, что он не останавливается на созерцании своего отца (который есть Интеллект), и он поднимается к актуализации своего деда, и он проникает в ипостасную субстанцию Его бытия.

ПУТЬ ВВЕРХ ЕСТЬ ПУТЬ УНИФИКАЦИИ.

4. Уже было сказано, что мы должны подняться к Началу, которое действительно едино, а не едино таким же образом, как другие вещи, которые, будучи сами по себе множественными, едины только по причастности. Напротив, это Начало не едино по причастности, как все те вещи, которые (будучи нейтральными) так же охотно были бы множественными, как и едиными. Мы также сказали, что Интеллект и умопостигаемый мир более унитарны, чем остальное, что они приближаются к Единству больше, чем все другие вещи, но что они не являются чисто едиными. В меру наших способностей мы теперь собираемся исследовать, в чем состоит Начало, которое является чисто единым, чисто и существенно, а не (случайно) извне.

ТЕОРИЯ ЕДИНИЧНОГО; ПАРЫ; И ГРУППЫ.

Поднимаясь, следовательно, к Единому, мы не должны ничего добавлять к Нему; мы должны покоиться в Нем и остерегаться того, чтобы не удалиться от Него и не впасть в многообразие. Без этой предосторожности произойдет возникновение двойственности, которая не может предложить нам единства, потому что двойственность вторична по отношению к Единству. Единое не может быть перечислено вместе с чем-либо, даже с единичностью (монадой), ни с чем-либо другим. Он не может быть перечислен никаким образом; ибо Он есть мера, не будучи сам измеряемым; Он не находится в одном ряду с другими вещами и не может быть добавлен к другим вещам (будучи несоизмеримым). Иначе Он имел бы что-то общее с существами, вместе с которыми Он был бы перечислен; следовательно, Он был бы ниже этого общего элемента, в то время как, напротив, Он не должен иметь ничего выше Себя (если Он должен быть первым Бытием). Ни число существенное (то есть умопостигаемое), ни низшее число, которое относится к количеству, не могут быть предикатами единичного; я повторяю, ни существенное умопостигаемое Число, чья сущность тождественна мысли, ни количественное число, которое, поскольку всякое число есть количество, составляет количество одновременно с другими родами или независимо от них. Кроме того, количественное число, подражая первым (существенным умопостигаемым) Числам в их отношении к Единичному, которое является их началом, находит свое существование в своем отношении к реальному Единству, которое оно ни разделяет, ни делит. Даже когда рождается диада (или «пара»), (это не меняет) приоритета Монады (или Единичности). Также эта Единичность не является ни одной из единиц, которые составляют пару, ни любой из них в отдельности; ибо почему она должна быть одной из них, а не другой? Если тогда Монада или Единичность не является ни одной из двух единиц, которые составляют пару, она должна быть выше их, и, хотя пребывает внутри себя, не делает этого. В чем тогда эти единицы отличаются от Единичности (или Монады)? Что такое единство «пары»? Является ли единство, образованное «парой», тем же самым, что содержится в каждой из двух единиц, составляющих «пару»? Единицы (которые составляют «пару») участвуют в первичном Единстве, но отличаются от него. Поскольку она едина, «пара» также участвует в единстве, но разными способами; ибо нет сходства между единством дома и единством армии. В своем отношении к непрерывности, следовательно, «пара» не является той же самой, поскольку она едина, и поскольку она является единичным количеством. Находятся ли единицы, содержащиеся в группе из пяти, в отношении к единству, отличном от того, что у единиц, содержащихся в группе из десяти? (Чтобы ответить на это, мы должны различить два вида единства.) Единство, которое достигается между малым и большим кораблем, и между одним городом и другим, и между одной армией и другой, достигается также между этими двумя группами из пяти и десяти. Единство, которое было бы отрицаемо между этими различными объектами, также должно было бы быть отрицаемо как достигаемое между этими двумя группами. (Достаточно об этом здесь); дальнейшие соображения будут изучены позже.

КАЛАМБУРЫ О ГЕСТИИ, ВЗЯТЫЕ ИЗ «КРАТИЛА» ПЛАТОНА.

5. Возвращаясь к нашему прежнему утверждению, что Первое всегда остается идентичным, даже давая рождение другим существам, порождение чисел может быть объяснено имманентностью Единства и действием другого начала, которое формирует их как образы единства. Тем более Начало, стоящее выше существ, должно быть имманентным Единством; но здесь именно Первое само порождает существа, а не другое начало, которое производит существа по образу Первого, в то время как это Первое пребывало бы внутри Себя. Точно так же форма единства, которая является началом чисел, существует внутри всех в разных степенях, потому что числа, последующие за единством, участвуют в нем неравномерно. Точно так же существа, стоящие ниже Первого, содержат нечто от Его природы, что составляет их форму. Числа извлекают свое количество из своего участия в единстве. Точно так же здесь существа обязаны своим бытием тому, что содержат след Единого, так что их бытие есть след Единого. Недалеко от истины мы были бы, полагая, что сущность, которая является (более общей или) более простой номенклатурой бытия, происходит от слова «hen», что означает один. Действительно, сущность произошла непосредственно от Единого и дифференцировалась от Него лишь очень мало. Повернувшись к своему собственному основанию, она устоялась и стала, и есть «бытие» всего. Когда человек произносит сущность («on») и подчеркивает ее, он бессознательно приближается к звуку, означающему один («hen»), демонстрируя, что сущность происходит от единства, как, собственно, и указывается, насколько это возможно, словом «on», которое означает сущность. Вот почему «бытие» («ousia») и сущность («einai») подражают, насколько могут, принципу Силы, из которой они произошли. Человеческий разум, наблюдая эти сходства и руководствуясь их созерцанием, подражал тому, что он схватил, произнося слова «on», «einai», «ousia» и «hestia». Действительно, эти звуки пытаются выразить природу того, что было порождено единством, посредством самого усилия, предпринятого говорящим, чтобы подражать как можно лучше порождению бытия.

ВЫСШЕЕ НАЗВАНО АПОЛЛОНОМ.

6. Какова бы ни была ценность этих этимологий, поскольку порожденное бытие есть форма — ибо было бы невозможно дать иное обозначение тому, что было порождено Единым — поскольку это не частная форма, а всякая форма, без исключения, очевидно, что Единое бесформенно. Поскольку оно не обладает формой, оно не может быть «бытием», ибо это должно быть чем-то индивидуальным или определенным. Теперь Единое не могло бы быть задумано как нечто определенное; ибо тогда Он больше не был бы началом; Он был бы лишь определенной вещью, приписанной Ему. Если все вещи находятся в том, что было порождено, ни одна из них не могла бы быть единством. Если Единое не есть ни одна из них, Он не может быть тем, что выше их; следовательно, поскольку эти вещи суть «сущности и сущность», Единое должно быть выше сущности. Действительно, само утверждение, что Единое выше сущности, не подразумевает никакой определенности с Его стороны, ничего не утверждает относительно Него и даже не берется дать Ему имя. Оно лишь утверждает, что Он не есть то или это. Оно не претендует на то, чтобы охватить Его, ибо было бы абсурдно пытаться охватить бесконечную природу. Сама попытка сделать это означала бы удаление от Него и потерю тем самым подразумеваемого слабого следа Его. Чтобы увидеть умопостигаемое Бытие и созерцать то, что выше образов чувственных объектов, ничто из них не должно оставаться присутствующим в уме. Точно так же, чтобы созерцать Того, кто выше умопостигаемого, даже все умопостигаемые сущности должны быть оставлены в стороне, чтобы созерцать Единое. Таким образом мы можем достичь знания о Его существовании, не пытаясь определить, что Он есть. Кроме того, когда мы говорим о Едином, невозможно указать Его природу, не выразив ее противоположность. Действительно, было бы невозможно объявить, что есть начало, о котором невозможно сказать, что оно есть то или это. Все, что мы, люди, можем сделать, — это иметь сомнения, достаточно острые, чтобы напоминать муки рождения. Мы не знаем, как назвать это Начало. Мы лишь говорим о невыразимом, и имя, которое мы даем Ему, — лишь (для удобства) обращение к Нему, как мы можем. Имя «Единое» выражает не более чем отрицание многообразия. Вот почему пифагорейцы привыкли между собой ссылаться на это начало символическим образом, называя его Аполлоном, каковое имя означает отрицание многообразия. Попытка реализовать имя «Единое» в позитивном ключе привела бы лишь к большему затемнению имени и объекта, чем если бы мы воздержались от рассмотрения имени «Единое» как собственного имени первого Начала. Цель использования этого имени — побудить ум, который ищет первое Начало, сначала обратить внимание на то, что выражает величайшую простоту, и, следовательно, отвергнуть это имя, которое было предложено лишь как наилучшее возможное. Действительно, это имя неадекватно для обозначения этой природы, которая не может быть схвачена ни слухом, ни понята никем, кто слышит, как ее называют. Если бы ее можно было схватить каким-либо чувством, то это было бы зрение; хотя и в этом случае не должно быть ожидания увидеть какую-либо форму; ибо так нельзя было бы достичь первого Начала.

ДВА МЕТОДА ЗРЕНИЯ; ФОРМА И СВЕТ.

7. Когда интеллект находится в актуализации, он может видеть двумя способами, как и глаз. Во-первых, глаз может видеть форму видимого объекта; во-вторых, он может видеть свет, посредством которого этот объект видится. Этот свет сам по себе видим, но он отличается от формы объекта; он открывает форму и сам видится с этой формой, с которой он соединен. Следовательно, он сам не видится отчетливо, потому что глаз полностью предан освещенному объекту. Когда нет ничего, кроме света, он видится интуитивным образом, хотя он все еще соединен с каким-то другим объектом. Ибо если бы он был изолирован от всякой другой вещи, он не мог бы быть воспринят. Так свет солнца ускользнул бы от нашего глаза, если бы его местом была не твердая масса. Мой смысл лучше всего проявится, если рассматривать все солнце как свет. Тогда свет не будет пребывать в форме какого-либо другого видимого объекта, и он не будет обладать никаким свойством, кроме того, что он видим; ибо другие видимые объекты не являются чистым светом. Точно так же в интеллектуальной интуиции (зрении ума) интеллект видит умопостигаемые объекты посредством света, пролитого на них Первым; и Интеллект, видя эти объекты, действительно видит умопостигаемый свет. Но, поскольку Интеллект направляет свое внимание на освещенный объект, он не ясно видит Начало, которое освещает их. Если, напротив, он забудет объекты, которые видит, в процессе созерцания только сияния, которое делает их видимыми, он видит как сам свет, так и его Начало. Но не вне себя созерцает Интеллект умопостигаемый свет. Он тогда напоминает глаз, который, не рассматривая внешний и чуждый свет, прежде даже чем воспринимать его, внезапно поражается сиянием, которое свойственно ему, или лучом, который излучается сам по себе и который появляется ему посреди темноты. Случай все еще похож, когда глаз, чтобы не видеть других объектов, закрывает веки, чтобы извлечь свой свет из самого себя; или когда, прижатый рукой, он воспринимает свет, которым обладает внутри себя. Тогда, не видя ничего внешнего, глаз видит, даже больше, чем в любой другой момент, ибо он видит свет. Другие объекты, которые глаз до сих пор видел, хотя они были светящимися, не были самим светом. Точно так же, когда Интеллект, так сказать, закрывает свой глаз на другие объекты, концентрируясь в себе и не видя ничего, он видит не чуждый свет, который сияет в чуждых формах, а свой собственный свет, который внезапно излучается внутри, с ясным сиянием.

УМОПОСТИГАЕМЫЙ СВЕТ, НЕ БУДУЧИ ПРОСТРАНСТВЕННЫМ, НЕ ИМЕЕТ НИЧЕГО ОБЩЕГО С МЕСТОМ.

8. Когда интеллект таким образом воспринимает этот божественный свет, невозможно различить, откуда этот свет исходит, изнутри или извне; ибо когда он перестает сиять, субъект сначала думает, что он исходит изнутри, а позже — что он исходит извне. Но бесполезно искать источник этого света, ибо никакой вопрос о местоположении не может быть поднят в связи с ним. Действительно, он не мог бы ни удалиться от нас, ни приблизиться к нам; он лишь появляется или остается скрытым. Поэтому его нельзя искать; мы должны спокойно ждать, пока он появится, подготавливая себя к его созерцанию, точно так же, как глаз ожидает восхода солнца, которое появляется над горизонтом, или, как говорят поэты, которое выпрыгивает из океана.

БОГ ВОСХОДИТ НАД ГОРИЗОНТОМ ИНТЕЛЛЕКТА.

Откуда восходит Тот, чей образ — наше солнце? Над каким горизонтом Он должен взойти или явиться, чтобы просветить нас? Он должен явиться над созерцающим Интеллектом. Таким образом, Интеллект должен оставаться неподвижным в созерцании, сосредоточенным и поглощенным зрелищем чистой красоты, которая возвышает и укрепляет его. Тогда Интеллект чувствует, что он становится прекраснее и блистательнее лишь потому, что приблизился к Первому. Последний не приходит, как можно было бы подумать; Он приходит, не приходя в собственном смысле слова; Он является, не приходя ни из какого места, ибо Он уже присутствует над всем, прежде чем Интеллект приближается к Нему. На самом деле, именно Интеллект приближается к Первому и удаляется от Него; он удаляется, когда не знает, где он должен находиться или где находится Первый. Первый нигде; и если бы Интеллект также мог быть нигде — я не хочу сказать «не в месте», ибо он сам вне всякого места, то есть абсолютно нигде, — он всегда воспринимал бы Первого; или, вернее, он не воспринимал бы Его, он был бы внутри Первого, сливаясь с Ним. В силу того факта, что Интеллект есть интеллект, он воспринимает Первого лишь той своей частью, которая не является интеллектом (то есть которая выше Интеллекта). Несомненно, кажется удивительным, что Единое может присутствовать у нас, не приближаясь к нам, и быть везде, будучи нигде. Это удивление основано на слабости нашей природы; но человек, знающий Первого, скорее удивился бы, если бы положение дел было иным. Иначе и быть не может. Удивляйтесь этому, если хотите, но сказанное тем не менее представляет собой реальное положение дел.

ВСЕПРИСУТСТВИЕ ОБЪЯСНЯЕТСЯ ОБЛАДАНИЕМ ВСЕМ СУЩИМ БЕЗ ТОГО, ЧТОБЫ БЫТЬ ОБЛАДАЕМЫМ ИМ.

9. Все, что порождено чем-либо другим, пребывает либо в порождающем Начале, либо в каком-то ином сущем, если существует какое-либо сущее после или ниже порождающего начала; ибо то, что было порождено чем-то другим и для своего существования нуждается в чем-то другом, нуждается в чем-то другом повсюду и, следовательно, должно быть заключено внутри чего-то другого. Поэтому естественно, что вещи, содержащие последний ранг, должны быть заключены в вещах, которые непосредственно предшествуют им, а высшие вещи должны быть заключены в тех, что занимают еще более высокий ранг, и так далее вплоть до первого Начала. Поскольку над Ним нет ничего, Он не может быть заключен ни во что. Поскольку Он не заключен ни в чем, а каждая другая вещь заключена в той, что непосредственно предшествует ей, первое Начало содержит все остальные существа; Он объемлет их, не разделяясь с ними, и обладает ими, не будучи разделяемым ими. Поскольку Он обладает ими, не будучи обладаемым ими, Он везде; ибо если Он не присутствует, Он не обладает; с другой стороны, если Он не обладаем, Он не присутствует. Следовательно, Он и присутствует, и не присутствует в том смысле, что, не будучи обладаемым, Он не присутствует; и что, находясь вне зависимости от всего, Он не лишен возможности быть нигде. Если бы Ему действительно мешали быть где-то, Он был бы ограничен каким-то другим началом, и вещи под Ним больше не могли бы приобщаться к Нему; следовательно, божественность была бы ограничена, Он больше не существовал бы внутри Себя и зависел бы от низших существ. Все вещи, заключенные внутри чего-то другого, находятся в начале, от которого они зависят. Обратное верно для тех, что нигде; нет такого места, где бы их не было. Если бы действительно существовало место, лишенное божественности, очевидно, это место должно было бы быть охвачено какой-то другой божественностью, и божественность была бы в другой; откуда, согласно этой гипотезе, ложно, что божественность нигде. Но поскольку, напротив, истинно, что божественность нигде, и ложно, что Он где-либо, потому что Он не мог быть заключен ни в какой другой божественности, результат таков, что божественность не удалена ни от чего. Если же Он, будучи нигде, не удален ни от чего, то Он сам по себе будет везде. Одна Его часть не будет здесь, в то время как другая — там; Он весь не будет только в одном или другом месте. Он весь, следовательно, будет везде; ибо нет ни одной вещи, которая исключительно обладала бы Им или не обладала бы Им; следовательно, все обладает Им. Посмотрите на мир: поскольку нет другого мира, кроме Него, Он не заключен ни в мире, ни в каком-либо месте. Никакое место, действительно, не могло существовать до мира. Что касается его частей, они зависят от него и заключены внутри него. Душа не заключена в мире; напротив, именно Душа содержит мир; ибо место Души — не тело, а Интеллект. Тело мира, следовательно, находится в Душе, Душа — в Интеллекте, а сам Интеллект — в каком-то другом Начале. Но этот Принцип Сам не мог бы быть (заключен) ни в каком другом начале, от которого Он зависел бы; следовательно, Он не внутри чего-либо и, следовательно, Он нигде. Где же тогда другие вещи? Они в первом Начале. Он, следовательно, не отделен от других вещей и не находится в них; нет ничего, что обладало бы Им, напротив, это Он обладает всем. Вот почему Он — благо всех вещей, ибо все вещи существуют благодаря Ему и соотносятся с Ним, каждая по-своему. Вот почему есть вещи, которые лучше других; ибо некоторые существуют более интенсивно, чем другие (в отношении к Благу).

СПОСОБ ВОСПРИЯТИЯ ВЫСШЕГО.

10. Не пытайтесь увидеть этот Принцип с помощью других вещей; в противном случае, вместо того чтобы увидеть Его самого, вы увидите не более чем Его образ. Постарайтесь скорее постичь природу Принципа, который должен быть схвачен в Самом Себе, то есть в чистом виде и без какой-либо примеси, ибо все существа приобщаются к Нему, не обладая Им. Никакая другая вещь, действительно, не могла бы быть такой, как Он; но тем не менее такое Сущее должно существовать. Кто, действительно, мог бы сразу охватить всю полноту силы этого Принципа? Если бы какое-то существо сделало это, как могло бы это существо отличаться от Него? Ограничилось бы существо охватом лишь части Его? Вы могли бы схватить этот Принцип интуитивным, простым умозрением, но вы не сможете представить Его себе во всей Его полноте. В противном случае именно вы были бы мыслящим интеллектом, если бы действительно достигли этого принципа; но Он скорее ускользнет от вас, или, что еще вероятнее, вы убежите от Него. Когда вы рассматриваете божественность, рассматривайте Его во всей Его полноте. Когда вы мыслите Его, знайте, что то, что вы помните о Нем, — это Благо; ибо Он — причина мудрой интеллектуальной жизни, потому что Он — сила, из которой исходят жизнь и интеллект. Он — причина «бытия» и сущности, потому что Он един; Он прост и первый, потому что Он — начало. Именно из Него все исходит. Именно из Него исходит первое движение, не находясь в Нем; именно из Него также исходит первый покой, потому что Он сам не нуждается в нем; Он сам не находится ни в движении, ни в покое; ибо у Него нет ничего, в чем Он мог бы покоиться или двигаться. По отношению к чему, к чему или в чем Он мог бы двигаться или покоиться? Также Он не ограничен, ибо чем Он мог бы быть ограничен? Также Он не бесконечен в том смысле, как предполагается огромная масса; ибо куда Ему нужно было бы простираться? Сделал бы Он это, чтобы получить что-то? Но Он ни в чем не нуждается! Это Его сила бесконечна. Он не мог бы ни измениться, ни в чем-либо нуждаться; ибо существа, которые ни в чем не нуждаются, обязаны этим только Ему.

ПУТЬ К НЕМУ ЕСТЬ ПРОБУЖДЕНИЕ К ИСТИННОЙ РЕАЛЬНОСТИ.

11. Первый Принцип бесконечен, потому что Он един, и ничто в Нем не может быть ограничено чем бы то ни было. Будучи единым, Он не подлежит мере или числу. Он не ограничен ни другими, ни Самим Собой, поскольку в таком случае Он был бы двойственным. Поскольку у Него нет ни частей, ни формы, у Него нет вида. Поэтому не смертными глазами должны вы стремиться постичь этот принцип, каким разум мыслит Его. Не воображайте, что Его можно увидеть так, как это представил бы себе человек, верящий, что все воспринимается чувствами, и тем самым уничтожить принцип, который является высшей реальностью. Вещи, которым обычные люди приписывают реальность, не обладают ею; ибо то, что имеет протяженность, обладает меньшей реальностью (чем то, что не имеет протяженности); теперь Первый есть принцип существования и даже выше «бытия». Вы должны, следовательно, признать обратное тому, что утверждают эти заурядные люди; в противном случае вы будете лишены божественности. Вы походили бы на тех людей, которые на священных праздниках объедаются пищей, от которой следует воздерживаться при приближении к божествам, и которые, считая это наслаждение более верным, чем созерцание божества, чей праздник празднуется, уходят, не приобщившись к таинствам. Действительно, поскольку божество не открывает Себя в этих таинствах, эти грубые люди сомневаются в Его существовании, потому что считают реальным только то, что видимо физическими глазами. Так люди, которые провели бы всю свою жизнь в дремоте, считали бы верными и реальными вещи, которые они видели бы во снах; если бы их разбудили и заставили открыть глаза, они не поверили бы свидетельству своих глаз и снова погрузились бы в свою сонливость.

БЛАГО ВЫШЕ ПРЕКРАСНОГО И ПОЗНАЕТСЯ УМОМ КАК ЕГО СМЫСЛ.

12. Мы не должны стремиться воспринимать объект иначе, чем с помощью способности, подходящей для его познания. Так, цвета воспринимаются глазами, звуки — ушами, а другие качества — другими чувствами. Аналогия приписала бы интеллекту его собственную функцию, так что мышление не должно отождествляться со зрением и слухом. Поступать иначе — значило бы походить на человека, который пытался бы воспринимать цвета ушами и который отрицал бы существование звуков, потому что не мог их видеть. Мы никогда не должны забывать, что люди забыли Принцип, который с самого начала и до сего дня возбуждал их желания и стремления. Действительно, все вещи стремятся к первому Принципу, тяготеют туда по естественной необходимости и, кажется, прорицают, что не могли бы существовать без Него. Понятие прекрасного дано только душам, которые бодрствуют и которые уже обладают некоторым знанием; при виде Его они одновременно ошеломлены Его возвышенностью и подстегиваемы любовью. Напротив, с самого начала Благо возбуждает в нас врожденное желание; Он присутствует с нами даже во сне; Его вид никогда не ошеломляет нас оцепенением, потому что Он всегда с нами. Наслаждение Его присутствием не требует ни воспоминания, ни внимания, потому что человек не лишен его даже во сне. Когда любовь к прекрасному овладевает нами, она вызывает у нас тревогу, потому что вид прекрасного заставляет нас желать его. Поскольку любовь, возбуждаемая прекрасным, является лишь вторичной и поскольку она существует только у тех лиц, которые уже обладают некоторым знанием, прекрасное, очевидно, занимает лишь второй ранг. Напротив, желание Блага является более изначальным и не требует предварительного знания. Это, безусловно, доказывает, что Благо предшествует прекрасному и выше его. Кроме того, все люди удовлетворены, как только обладают Благом; они считают, что достигли своей цели. Но не все думают, что прекрасного им достаточно; они думают, что прекрасное прекрасно само по себе, а не для них; поскольку красота индивида является преимуществом только для него самого. Наконец, большинство людей удовлетворены тем, что кажутся прекрасными, даже если они не таковы в действительности; но они не удовлетворены тем, что кажутся обладающими Благом, которым они желают обладать в действительности. Действительно, все желают иметь то, что занимает первый ранг; но они борются, они вступают в соперничество из-за прекрасного, полагая, что оно рождается так же, как и они (из развития обстоятельств). Они походят на человека, который претендовал бы на равенство с другим лицом, занимающим первый ранг после царя, потому что оба зависят от царя; такой человек не осознает, что, хотя оба подчинены царю, между ними существует большая разница в иерархическом ранге; причина этой ошибки в том, что оба приобщаются к одному и тому же принципу, что Единое выше их обоих и что, наконец, Благо не нуждается в прекрасном, в то время как прекрасное нуждается в Благе. Благо сладостно, спокойно и полно наслаждений; мы наслаждаемся им по желанию. Напротив, прекрасное поражает душу изумлением, волнует ее и смешивает боли с удовольствиями. Вопреки самим себе мы часто бываем тем самым отделены от Блага, подобно тому как возлюбленный объект отделяет сына от отца. Благо древнее прекрасного не во времени, а в реальности; кроме того, оно обладает превосходящей силой, потому что оно безгранично. То, что ниже его, обладает лишь низшей и зависимой силой, вместо того чтобы иметь безграничную силу (как принадлежит Интеллекту, который ниже Блага). Божество, следовательно, является господином силы, которая ниже Его собственной; Он не нуждается в вещах, которые порождены; ибо именно от Него происходит все их содержание. Кроме того, Он не нуждался в порождении; Он остается таким же, каким был прежде; ничего не изменилось бы для Него, если бы Он не породил; если бы было возможно, чтобы другие вещи получили существование (независимо от Него), Он не противился бы этому из ревности. Теперь уже невозможно, чтобы что-либо было порождено, ибо божество породило все, что Он мог породить. Также Он не является универсальностью вещей, ибо в таком случае Он нуждался бы в них. Возвышаясь над всеми вещами, Он смог породить их и позволить им существовать для самих себя, господствуя над всем.

ВЕРХОВЕНСТВО БЛАГА ПОДРАЗУМЕВАЕТ, ЧТО ОН ВЫШЕ ВСЕХ ОБЛАДАНИЙ.

13. Будучи самим Благом, а не просто чем-то хорошим, Божество не может обладать ничем, даже качеством быть хорошим. Если бы Он обладал чем-либо, эта вещь была бы либо хорошей, либо нехорошей; теперь в принципе, который хорош Сам по Себе и в высшей степени, не может быть ничего, что не было бы хорошим. С другой стороны, утверждение, что Благо обладает качеством быть хорошим, невозможно. Поскольку, следовательно, (Благо) не может обладать ни качеством быть хорошим, ни качеством не быть хорошим, результат таков, что Он не может обладать ничем; что Он уникален и изолирован от всего остального. Поскольку все другие вещи либо хороши, не будучи Благом, либо нехороши, и поскольку Благо не обладает ни качеством быть хорошим, ни качеством не быть хорошим, у Него нет ничего, и именно это составляет Его благость. Приписать Ему что-либо, например бытие, интеллект или красоту, значило бы лишить Его привилегии быть Благом. Поэтому, когда мы лишаем Его всех атрибутов, когда мы ничего не утверждаем о Нем, когда не совершаем ошибки, предполагая что-либо внутри Него, Он остается как простая сущность, без приписывания вещей, которыми Он не обладает. Не будем подражать тем невежественным панегиристам, которые умаляют славу тех, кого они восхваляют, приписывая им качества, низшие их достоинства, потому что они не знают, как правильно говорить о лицах, которых пытаются восхвалить. Точно так же мы не должны приписывать Божеству ничего из того, что ниже и после Него; мы должны признать Его их выдающейся причиной, но не будучи ничем из них. Природа Блага состоит не в том, чтобы быть всеми вещами в целом, и не в том, чтобы быть какой-либо из них в частности. В этом случае, действительно, Благо составляло бы не более чем одно со всеми существами; следовательно, Он отличался бы от них только Своим собственным характером; то есть некоторым различием или добавлением некоторого качества. Вместо того чтобы быть одним, Он был бы двумя вещами, из которых одна — а именно то, что в Нем было общим с другими существами, — не была бы Благом, в то время как другая была бы Благом (и оставила бы все существа злыми). Согласно этой гипотезе, Он был бы смесью хорошего и нехорошего; он больше не был бы чистым и первичным Благом. Первичным Благом было бы то, в чем другая вещь особенно приобщалась бы, приобщение, в силу которого она становилась бы хорошей. Эта вещь была бы хорошей только по приобщению, в то время как то, в чем она приобщалась бы, не было бы ничем в частности; что доказывало бы, что благо не было ничем в частности. Но если в обсуждаемом принципе благо таково — то есть если существует различие, присутствие которого придает характер благости композиту, — это благо должно происходить из какого-то другого принципа, который должен быть Благом уникально и просто. Такой композит, следовательно, зависит от чистого и простого Блага. Таким образом, Первый, абсолютное Благо, господствует над всеми существами, является уникально Благом, не обладает ничем внутри Себя, не смешан ни с чем, выше всех вещей и является причиной всех вещей. Прекрасное и то, что есть «бытие», не могли бы происходить из зла или из безразличных принципов; ибо причина, будучи более совершенной, всегда лучше своих следствий.

ВТОРАЯ ЭННЕАДА, КНИГА ДЕВЯТАЯ. Против гностиков; или, что Творец и мир не являются злыми.

ВЕРХОВНЫЕ ПРИНЦИПЫ ДОЛЖНЫ БЫТЬ ПРОСТЫМИ, А НЕ СОСТАВНЫМИ.

1. Мы уже видели, что природа Блага проста и первична, ибо ничто, что не является первичным, не может быть простым. Мы также доказали, что природа Блага не содержит ничего в себе, но является чем-то унитарным, самой природой Единого; ибо само по себе Единое не есть некая вещь, к которой можно было бы добавить единство, так же как Благо само по себе не есть некая вещь, к которой можно было бы добавить благость. Следовательно, поскольку и Единое, и Благо суть сама простота, когда мы говорим о Едином и Благе, эти два слова выражают лишь одну и ту же природу; они ничего не утверждают и лишь представляют ее нам, насколько это возможно. Эта природа называется Первой, потому что она очень проста и не составна; она абсолютна как самодостаточная, потому что не составна; в противном случае она зависела бы от вещей, из которых была бы составлена. Также она не сказуема ни о чем (как атрибут в субъекте), ибо все, что находится в другой вещи, происходит из чего-то другого. Если тогда эта природа не находится ни в чем другом и не происходит из чего-либо другого, если она не содержит ничего составного, она не должна иметь ничего над собой.

ЕДИНСТВЕННЫМИ ВЕРХОВНЫМИ ПРИНЦИПАМИ ДОЛЖНЫ БЫТЬ ЕДИНСТВО, ИНТЕЛЛЕКТ И ДУША.

Следовательно, нет других принципов (кроме трех божественных ипостасей); и первый ранг должен быть отведен Единству, второй — Интеллекту как первому мыслящему принципу, а третий — Душе. Таков действительно естественный порядок, который не допускает никаких других принципов в умопостигаемом мире. Если утверждается меньшее, то это из-за путаницы между Душой и Интеллектом или Интеллектом и Первым; но мы часто указывали на их взаимные различия. Единственное, что остается, — это исследовать, не может ли быть больше этих трех ипостасей; и в этом случае, какова могла бы быть их природа.

АРИСТОТЕЛЕВСКОЕ РАЗЛИЧИЕ ПОТЕНЦИИ И АКТУАЛИЗАЦИИ НЕПРИМЕНИМО К БОЖЕСТВУ.

Принцип всех вещей, каким мы его описали, является максимально простым и возвышенным. (Гностики) неправы, различая внутри этого (верховного Принципа) потенцию и актуализацию; ибо было бы смешно пытаться применить к принципам, которые нематериальны и являются актуализациями, это (аристотелевское) различие и тем самым увеличивать число (божественных ипостасей).

РАЗЛИЧИЕ ПОКОЯ И ДВИЖЕНИЯ ТАКЖЕ НЕПРИМЕНИМО.

Также мы не могли бы ниже Верховного различать два интеллекта: один в покое, а другой в движении. Нам пришлось бы определить покой Первого и движение или высказывание второго. Бездействие одного и действие другого были бы одинаково загадочными. По своему бытию (или природе) Интеллект вечно и тождественно является постоянной актуализацией. Подняться к Интеллекту и двигаться вокруг него — надлежащая функция души.

ПРОМЕЖУТОЧНЫЙ ЛОГОС (ИЛИ ЭОН ИИСУС) ТАКЖЕ НЕОБЪЯСНИМ.

Разум (логос), который нисходит из Интеллекта в Душу и интеллектуализирует ее, не составляет природы, отличной от Души и Интеллекта, и промежуточной между ними.

СОЗНАНИЕ УНИТАРНО, ХОТЯ СОДЕРЖИТ МЫСЛЯЩЕГО, ОБЪЕКТ И МЫСЛЬ.

Также мы не должны допускать существования нескольких интеллектов только потому, что мы различаем мыслящего от сознания мыслящего. Хотя существует различие между мышлением и мышлением о том, что мыслишь, эти два тем не менее составляют единое интуитивное сознание своих актуализаций. Было бы смешно отказывать в таком сознании истинному Интеллекту. Следовательно, это один и тот же Интеллект, который мыслит и который мыслит, что он мыслит. В противном случае было бы два принципа, из которых один имел бы мысль, а другой — сознание мысли. Второй, несомненно, отличался бы от первого, но не был бы реальным мыслящим принципом. Простое логическое различие между мыслью и сознанием мысли не установило бы (реальных) различий между двумя (ипостасями). Далее, нам придется рассмотреть, возможно ли помыслить Интеллект, который исключительно мыслил бы без какого-либо сопутствующего сознания своей мысли. Если бы мы сами, полностью преданные практической деятельности и дискурсивному разуму, находились в таком состоянии, мы, даже если бы нас считали разумными, были бы безумны. Но поскольку истинный Интеллект мыслит себя в своих мыслях и поскольку умопостигаемое, будучи далеко от того, чтобы быть вне Интеллекта, есть сам Интеллект, Интеллект, мысля, обладает собой и необходимо видит себя. Когда Интеллект видит себя, он не видит себя неинтеллектуальным, но интеллектуальным. Поэтому в первой актуализации мысли Интеллект имеет мысль и сознание мысли, две вещи, которые образуют лишь одно; даже логически это не двойственность. Если Интеллект всегда мыслит то, что он есть, есть ли какая-либо причина отделять, даже простым логическим различием, мысль от сознания мысли? Абсурдность доктрины, которой мы противостоим, будет еще более очевидной, если мы предположим, что третий интеллект осознает, что второй интеллект осознает мысль первого; мы могли бы таким образом дойти до бесконечности.

ДИФФЕРЕНЦИРОВАННЫЙ РАЗУМ ЛИШИЛ БЫ ДУШУ СОЗНАНИЯ.

Наконец, если мы предположим, что Разум происходит из Интеллекта, а затем из разума в душе происходит другой разум, который происходил бы из Разума самого по себе, чтобы составить принцип, промежуточный между Интеллектом и Душой, Душа была бы лишена способности мыслить. Ибо таким образом Душа, вместо того чтобы получать разум от Интеллекта, получала бы разум от промежуточного принципа. Вместо того чтобы обладать Разумом самим по себе, Душа обладала бы лишь тенью Разума; Душа не знала бы Интеллекта и не была бы способна мыслить.

НЕ БОЛЕЕ ТРЕХ ПРИНЦИПОВ ДОПУСКАЕТСЯ ИЗ-ЗА ЕДИНСТВА СОЗНАНИЯ.

2. В умопостигаемом мире, следовательно, мы не признаем более трех принципов (Единство, Интеллект и Душа) без этих излишних и неуместных вымыслов. Мы будем настаивать на том, что существует единый Интеллект, который тождественен и неизменен, который подражает своему Отцу, насколько может. Затем есть наша душа, часть которой всегда остается среди умопостигаемого, в то время как часть нисходит к чувственным объектам, а другая пребывает в промежуточной области. Поскольку наша душа есть одна природа в нескольких силах, она может временами полностью подниматься к умопостигаемому миру с лучшей частью себя и сущности; в другое время низшая часть души позволяет увлечь себя вниз к земле, увлекая за собой промежуточную часть; ибо душа не может быть полностью увлечена вниз. Это увлечение вниз происходит только потому, что душа не пребывает в лучшей области. Пребывая в ней, Душа, которая не является частью (ее) и частью которой мы не являемся, дала телу вселенной все совершенства, на которые была способна. Душа управляет им, оставаясь спокойной, без рассуждений, без необходимости что-либо исправлять. С удивительной силой она украшает вселенную созерцанием умопостигаемого мира. Чем больше Душа привязывает себя к созерцанию, тем она могущественнее и прекраснее; то, что она получает свыше, она передает чувственному миру и освещает, потому что сама всегда освещена (Интеллектом).

МИР КАК ВЕЧНО ПОРОЖДЕННЫЙ — ПОТРЕБНОСТЬ БОГА ДАВАТЬ.

3. Таким образом, Душа, будучи всегда освещенной, в свою очередь сама освещает низшие вещи, которые существуют только благодаря ей, подобно растениям, питающимся росой и приобщающимся к жизни, каждое в соответствии со своей способностью. Точно так же огонь нагревает объекты, которые окружают его, каждый в пропорции к своей природе. Теперь, если таков эффект огня, чья сила ограничена, в то время как умопостигаемые существа обладают неограниченными силами, как было бы возможно для этих существ существовать, не заставляя ничего приобщаться к их природе? Каждое из них должно, следовательно, передать некоторую степень своего совершенства другим существам. Благо больше не было бы благом, Интеллект больше не был бы интеллектом, Душа больше не была бы душой, если бы под тем, что обладает первой степенью жизни, не было какой-то другой вещи, которая обладала бы второй степенью жизни и которая существовала бы только до тех пор, пока существует Тот, кто занимает первый ранг. Поэтому неизбежно, что все вещи (низшие Первого) должны всегда существовать во взаимной зависимости и что они порождены, потому что они получают свое существование из какого-то другого источника. Они не были порождены в определенный момент. Когда мы утверждаем, что они порождены, мы должны сказать: они были порождены или они будут порождены. Также они не будут уничтожены, если только они не состоят из элементов, в которые могли бы быть разложены. Те, что неразложимы, не погибнут. Можно возразить, что они могли бы быть разрешены в материю. Но почему материя также не должна быть подвержена уничтожению? Если бы было признано, что материя подвержена уничтожению, не было бы необходимости в ее существовании. Можно далее возразить, что существование материи необходимо вытекает из существования других принципов. В этом случае эта необходимость все еще сохраняется. Если материю рассматривать как изолированную (от умопостигаемого мира), то божественные принципы также, вместо того чтобы присутствовать везде, будут, так сказать, замурованы в ограниченном месте. Но если последнее невозможно, то материя должна быть освещена (умопостигаемым миром).

ИГРОЙ СЛОВ О СКЛОННОСТИ ПЛОТИН ПОКАЗЫВАЕТ, ЧТО МИРОВАЯ ДУША НЕ МОГЛА ПРОЙТИ ЧЕРЕЗ ДРАМУ ТВОРЕНИЯ, ПРИПИСЫВАЕМУЮ СОФИИ И АХАМОТ.

4. Но в таком случае Душа создала только потому, что потеряла свои крылья. Универсальная Душа, однако, не могла быть подвержена такому несчастному случаю. Те (гностики), которые утверждают, что она совершила ошибку, должны объяснить природу этой ошибки. Почему произошло это падение? Если она упала из вечности, она должна подобным образом оставаться в своей ошибке; если только в определенное время, почему не раньше? Мы, однако, верим, что Душа создала мир не склонившись (к материи), а скорее потому, что она не склонилась к ней. Таким образом, чтобы склониться к материи, Душа должна была бы забыть умопостигаемые сущности; но если бы она забыла их, она не могла бы создать мир (используя их как модели). Из чего (моделей) душа создала бы мир? Она должна была сформировать его согласно умопостигаемым моделям, которые она созерцала выше. Если она помнила их во время создания, она не склонялась (от них к материи). Также Душа не имела смутного понятия об умопостигаемом; в противном случае она склонилась бы к ним, чтобы получить ясную интуицию о них. Ибо если она сохранила некоторую память об умопостигаемом мире, почему она не пожелала бы вернуться туда?

НАИБОЛЕЕ ЧАСТО ПРИПИСЫВАЕМЫЕ МОТИВЫ ТВОРЕНИЯ СМЕШНЫ ИЛИ ХУЖЕ.

Кроме того, какое преимущество могла (мировая Душа) вообразить, что она получает, создавая мир? То, что она сделала это, чтобы ее почитали, кажется недостойным, ибо это означало бы приписать ей желания скульптора. Другая теория состоит в том, что (мировая Душа) создала мир в силу рациональной концепции, и она таким образом проявила свою силу, хотя создание не было присуще ее природе. Если так, как она сделала мир? Когда она уничтожит его? Если она раскаялась, чего она ждет (прежде чем уничтожит свое творение)? Если, однако, она еще не раскаялась, она не могла бы раскаяться после того, как время приучит ее к ее работе и сделает ее более благосклонной к ней. Если, однако, она ожидает индивидуальные души, последние не должны были возвращаться в генерацию, поскольку в прежней генерации они уже испытали зло здесь, внизу, и, следовательно, они должны были давно перестать нисходить на эту землю.

МИР НЕ СЛЕДУЕТ СЧИТАТЬ ЗЛЫМ ИЗ-ЗА НАШИХ СТРАДАНИЙ; НИЧЕГО БОЛЕЕ ПРЕКРАСНОГО НЕЛЬЗЯ БЫЛО БЫ ВООБРАЗИТЬ.

Также мир не следует считать плохо сделанным только потому, что мы так много страдаем в нем. Эта идея возникает из-за неоправданных ожиданий его совершенства и из-за смешения его с умопостигаемым миром, образом которого он является. Мог ли быть воображен более прекрасный образ, действительно? После небесного огня могли ли мы вообразить лучший огонь, чем наш собственный? После умопостигаемой земли могли ли мы вообразить лучшую землю, чем наша? После актуализации, которой умопостигаемый мир объемлет себя, могли ли мы вообразить сферу более совершенную, более чудесную или лучше упорядоченную в своих движениях? После умопостигаемого солнца как могли бы мы вообразить какое-либо солнце, отличное от того, которое мы видим?

ПРОТИВОРЕЧИВО СЧИТАТЬ СЕБЯ СПОСОБНЫМ К СОВЕРШЕНСТВУ, НО ОТРИЦАТЬ БЕССТРАСТНОСТЬ ПРЕКРАСНЫМ ТВОРЕНИЯМ ПРИРОДЫ.

5. Не абсурдно ли видеть тех (гностиков), которые, как и все остальные, обладают телом, страстями, страхами и возбуждением, имея представление о своих собственных силах, достаточно высокое, чтобы заставить их верить в свою способность достичь умопостигаемого, в то время как солнцу, хотя оно неизменно и совершенно и хотя оно является бесстрастной силой, отказывают в мудрости, превосходящей нашу, — мы, которые родились только вчера и которые находим так много препятствий в нашем поиске истины? Мы, безусловно, удивлены, видя, что эти (гностики) считают души как свои собственные, так и самых подлых людей бессмертными и божественными, в то время как отказывают в бессмертии всему небу, всем звездам, которые оно содержит, хотя они состоят из элементов более прекрасных и чистых (чем мы), хотя они проявляют чудесную красоту и порядок, в то время как (эти гностики) сами признают, что беспорядок наблюдается здесь, внизу? Согласно их теориям, однако, бессмертная Душа выбрала бы худшую часть мира, отдав лучшее смертным душам.

ПРОМЕЖУТОЧНАЯ ЭЛЕМЕНТАЛЬНАЯ ДУША ТАКЖЕ НЕДОПУСТИМА.

Также абсурдно видеть, как они вводят в мир после универсальной Души другую душу, сказанную быть составленной из элементов. Как могла бы композиция элементов обладать жизнью? Смесь элементов не производит жара или холода, влажности или сухости или какой-либо их комбинации. Кроме того, как могла бы эта душа (которая ниже универсальной Души) удерживать в союзе четыре элемента, если бы она сама была составлена из них и, следовательно, была бы после них? Мы можем также справедливо потребовать от (гностиков) объяснения того, почему они приписывают восприятие, рефлексию и другие способности этой (мифической) душе.

НОВАЯ ЗЕМЛЯ ГНОСТИКОВ, КОТОРАЯ ЯВЛЯЕТСЯ МОДЕЛЬЮ СТАРОЙ, НЕРАЗУМНА.

Кроме того, поскольку (гностики) не ценят работу демиургического творца, ни эту землю, они настаивают, что божество создало для них новую землю, которая предназначена принять их, когда они покинут этот мир, и которая является причиной мира. Но какая им нужда населять модель этого мира, который они притворяются ненавидеть? В любом случае, откуда берется эта модель? Согласно им, модель была создана только тогда, когда ее автор склонился к вещам здесь, внизу. Но какая была польза от модели, если ее создатель значительно занимался миром, чтобы сделать мир, низший умопостигаемого мира, которым он обладал? Если (модель была создана) до мира, какая могла быть от нее польза? Была ли она для спасенных душ? Почему поэтому эти души не были спасены (оставаясь внутри модели)? Согласно этой гипотезе создание модели было бесполезным. Если (модель, однако, была создана) после этого мира, ее автор извлек ее из этого мира, похищая форму у материи; опыта, который души приобрели в своих прежних испытаниях, было достаточно, чтобы научить их искать свое спасение. Наконец, если (гностики) претендуют на то, что получили в своих душах форму мира, у нас новый непонятный язык.

ИЗГНАНИЯ, РАСКАЯНИЯ, АНТИТИПЫ И ДРУГИЕ ГНОСТИЧЕСКИЕ ИЗОБРЕТЕНИЯ.

6. Мы едва знаем, что сказать о других новых концепциях, которые они внесли во вселенную, таких как изгнания, антитипы и раскаяния. Если под «раскаяниями» и «изгнаниями» они имеют в виду определенные состояния Души (в обычном значении слова, где душа) поддается раскаянию; и если под «антитипами» они имеют в виду образы умопостигаемых существ, которые Душа созерцает прежде, чем созерцать сами умопостигаемые существа, они используют бессмысленные слова, изобретенные лишь как лозунги и термины для их индивидуальной секты; ибо они воображают такие вымыслы лишь потому, что не смогли ясно понять древнюю мудрость греков. До них греки ясно и просто говорили о «восхождениях» душ, которые вышли из «пещеры» и которые незаметно поднимаются к более истинному созерцанию. Доктрины этих (гностиков) частично украдены у Платона, в то время как остальное, что было изобретено лишь для формирования их собственной индивидуальной системы, — это инновации, противоречащие истине. Именно у Платона они позаимствовали свои суждения, реки Аида. Они действительно говорят о нескольких умопостигаемых принципах, таких как сущность, интеллект, второй демиургический творец или универсальная Душа; но все это происходит из «Тимея» Платона, который говорит: «Точно так же, как идеи, содержащиеся в существующем Организме, были увидены Интеллектом, так он [творец этой вселенной] подумал, что последняя должна содержать подобные и столь же многочисленные (природы)». Но, неясно понимая Платона, гностики здесь вообразили (три принципа): интеллект в покое, который содержит все (существа), второй интеллект, который созерцает их (как они происходят) в первом интеллекте, и третий интеллект, который мыслит их дискурсивно. Они часто считают этот дискурсивный интеллект творческой душой, и они считают это демиургическим творцом, упомянутым Платоном, потому что они были полностью невежественны относительно истинной природы этого демиургического творца. В целом, они полностью изменяют идею творения, а также многие другие доктрины Платона, и они дают совершенно ошибочную интерпретацию этого. Они воображают, что они одни правильно постигли умопостигаемую природу, в то время как Платон и многие другие божественные интеллекты никогда не достигали ее. Говоря о множестве умопостигаемых принципов, они думают, что кажутся обладающими точным знанием о них, в то время как на самом деле они деградируют их, уподобляя их низшим и чувственным существам, увеличивая их число. Принципы, которые существуют наверху, должны быть сведены к наименьшему возможному числу; мы должны признать, что принцип ниже Первого содержит все (сущности), и так отрицать существование каких-либо умопостигаемых (сущностей) вне его, поскольку он содержит все существа в силу того, что он является первичным «Бытием», первичным Интеллектом и всем, что прекрасно под Первым Самим. Душа должна быть отнесена к третьему рангу. Различия, существующие между душами, должны далее объясняться различием их условий или природы.

ГНОСТИКИ МОГУТ ЗАИМСТВОВАТЬ У ГРЕКОВ, НО НЕ ДОЛЖНЫ ПРИНИЖАТЬ ИХ.

Вместо того чтобы очернять репутацию божественных людей, (гностики) должны интерпретировать доктрины древних мудрецов дружественным образом, заимствуя у них то, что они справедливо исповедуют, как, например, бессмертие души, существование умопостигаемого мира и первого Божества (который есть Благо), необходимость для души бежать от общения с телом и веру в то, что отделение души от тела эквивалентно возвращению из генерации к «бытию». Они действительно поступают хорошо, если заимствуют эти идеи у Платона с целью их развития. Они даже вольны выражать любое мнение, какое пожелают, расходясь с его взглядами; но их собственная доктрина не должна устанавливаться в умах их последователей оскорблениями и сарказмами против греческих мудрецов. Они могли бы сделать это, только демонстрируя правильность своих отличительных догматов, всякий раз, когда они отличаются от догматов древних философов, и излагая свои собственные догматы с действительно философской сдержанностью и невозмутимостью. Даже когда они опровергают систему, они все равно обязаны рассматривать только истину, без какой-либо попытки самовосхваления, либо нападая на людей, чьи учения давно одобрены достойными философами, либо претендуя на превосходство над последними. Ибо то, чему учили древние на предмет умопостигаемого мира, всегда будет считаться лучшим и мудрейшим всеми, кто не позволяет себе быть введенным в заблуждение ошибками, которые сегодня вводят в заблуждение так многих.

ГНОСТИЧЕСКИЕ ДОБАВЛЕНИЯ К ПЛАТОНИЗМУ — ИХ САМЫЕ СЛАБЫЕ ДОКТРИНЫ.

Если из доктрин (гностиков) мы удалим то, что они позаимствовали из учений древних, их оставшиеся добавления будут обнаружены как очень неудачные. Их полемика против (греческой философии) состоит во введении большого количества генеалогий и разрушений, обвинении общения души с телом, жалобах на вселенную, критике ее управления, отождествлении демиургического творца (то есть Интеллекта) с универсальными душами.

УНИВЕРСАЛЬНАЯ ДУША НЕ МОЖЕТ БЫТЬ СУДИМА ПО ЧЕЛОВЕЧЕСКОМУ СТАНДАРТУ.

7. В другом месте мы доказали, что этот мир никогда не начинался и никогда не закончится; и что он должен длиться столько же, сколько умопостигаемые сущности. Мы также показали, и раньше этих (гностиков), что общение души с телом не является выгодным для нее. Но судить универсальную Душу согласно нашей — это походить на человека, который винил бы совокупность хорошо управляемого города, ограничившись изучением рабочих по земле или металлу.

РАЗЛИЧИЯ МЕЖДУ УНИВЕРСАЛЬНОЙ ДУШОЙ И ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ДУШОЙ.

Различия между универсальной Душой и нашими (человеческими) душами очень важны. Начнем с того, что универсальная Душа не управляет миром таким же образом (как наша душа управляет телом); ибо она управляет миром, не будучи связанной с ним. Помимо многих других различий, отмеченных в другом месте, мы были связаны с телом после формирования первичной связи. В универсальной Душе природа, которая связана с телом (мира), связывает все, что она объемлет; но сама универсальная Душа не связана вещами, которые она связывает. Поскольку она господствует над ними, она бесстрастна по отношению к ним, в то время как мы сами не господствуем над внешними объектами. Кроме того, та часть универсальной Души, которая поднимается к умопостигаемому миру, остается чистой и независимой; даже та, которая передает жизнь телу (мира), не получает ничего от него. В целом то, что находится в другом существе, необходимо приобщается к состоянию этого существа; но принцип, который имеет свою собственную индивидуальную жизнь, не получил бы ничего из какого-либо другого источника. Вот почему, когда одна вещь расположена внутри другой, она чувствует опыт последней, но не менее сохраняет свою индивидуальную жизнь в случае разрушения последней. Например, если огонь внутри вас погаснет, это не погасит универсальный огонь; даже если бы последний погас, универсальная Душа не почувствовала бы этого, и пострадала бы только конституция тела (мира). Если бы мир, исключительно состоящий из оставшихся трех элементов, был возможностью, это не имело бы значения для универсальной Души, потому что мир не имеет конституции, подобной конституции каждого из содержащихся организмов. Наверху универсальная Душа парит над миром и тем самым налагает на него своего рода постоянство; здесь, внизу, части, которые, так сказать, вытекают, поддерживаются на своем месте второй связью. Поскольку небесные сущности не имеют места (вне мира), в которое они могли бы просочиться, нет необходимости удерживать их изнутри или сжимать снаружи, чтобы заставить их вернуться внутрь; они существуют в месте, где универсальная Душа поместила их с самого начала. Те, которые естественно движутся, модифицируют существа, которые не обладают естественным движением. Они осуществляют хорошо организованные революции, потому что они являются частями вселенной. Здесь, внизу, есть существа, которые погибают, потому что не могут соответствовать универсальному порядку. Например, если бы черепаха оказалась посреди хороводного балета, который танцевал в идеальном порядке, ее растоптали бы, потому что она не могла бы уклониться от эффектов порядка, который регулировал ноги танцоров; напротив, если бы она соответствовала этому порядку, она не понесла бы никакого вреда.

ТРЕБОВАНИЯ ГНОСТИКОВ ОБ ОБЪЯСНЕНИИ СОЗДАНИЯ МИРА ПУСТЫ И ВЛЕКУТ ЗА СОБОЙ ЕЩЕ БОЛЬШИЕ ВОПРОСЫ.

8. Спрашивать (как делают гностики), почему мир был создан, равносильно вопросу о причине существования универсальной Души и создания самого демиургического творца. Задавать такой вопрос хорошо характеризует людей, которые сначала желают найти принцип того, что (в мире) вечно, но которые позже полагают, что демиургический творец стал создающей причиной только в результате склонности или изменения. Если они действительно будут хоть сколько-нибудь готовы выслушать нас справедливо, нам придется научить их природе этих умопостигаемых принципов, чтобы положить конец их привычке презирать (эти) почтенные (умопостигаемые) существа и (побудить их) воздать им заслуженное уважение. Никто, действительно, не имеет права винить конституцию мира, которая раскрывает величие умопостигаемой природы. Мы вынуждены признать, что мир — это прекрасная и блистательная статуя божеств, исходя из того факта, что мир достиг существования, не начиная со смутной жизни, такой как у маленьких организмов, которые он содержит, и которые продуктивность универсальной жизни никогда не перестает порождать, днем или ночью; напротив, его жизнь непрерывна, ясна, многообразна, распространена везде и иллюстрирует чудесную мудрость. Было бы не более чем естественно, чтобы мир не равнялся модели, которой он подражает; в противном случае он больше не был бы имитацией. Было бы ошибкой, однако, думать, что мир подражает своей модели плохо; ему не хватает ничего из того, что могло бы содержаться в прекрасном и естественном образе; ибо необходимо было, чтобы этот образ существовал, не подразумевая рассуждения или навыка.

Интеллект не мог быть последней ступенью бытия.

Действительно, Интеллект не мог быть (последней ступенью бытия). Он неизбежно был актуализацией двойственной природы — как внутри самого себя, так и для других сущностей. Было неизбежно, что за ним последуют другие сущности, ибо лишь самое бессильное существо не смогло бы породить нечто, что должно было бы исходить из него, в то время как (признано, что) умопостигаемое обладает чудесной силой; поэтому оно не могло не творить.

ЭТО ЛУЧШИЙ ИЗ ВСЕХ ВОЗМОЖНЫХ МИРОВ, ПОТОМУ ЧТО МЫ МОЖЕМ ДОСТИЧЬ ДОБРОДЕТЕЛИ.

Какова была бы природа мира, лучшего, чем нынешний, если бы он был возможен? Нынешний мир должен быть верным образом умопостигаемого мира, если существование мира необходимо и если нет лучшего возможного мира. Вся земля населена одушевленными и даже бессмертными существами; отсюда, снизу, и до самого неба (мир) полон ими. Почему звезды в высшей сфере (неподвижные звезды) и те, что в низших сферах (планеты), не должны быть божествами, учитывая их регулярное движение и совершение ими величественного круговращения вокруг мира? Почему они не должны обладать добродетелью? Какое препятствие могло бы помешать им обрести ее? Не в вышних мирах находятся те вещи, которые здесь, внизу, делают людей злыми, а именно та злая природа, которая сама пребывает в смятении и сеет смятение. Почему бы звездам, с их вечным досугом, не обладать интеллектом и не быть причастными к божественности и всем другим умопостигаемым божествам? Как мы можем обладать мудростью, большей, чем их? Только глупый человек мог бы питать подобные мысли. Как могут наши души быть выше звезд, когда от рук мировой Души они претерпевают принуждение к нисхождению сюда, в дольний мир? Ибо лучшая часть душ — это та, которая повелевает. Если, напротив, души нисходят сюда, в дольний мир, добровольно, почему (гностики) должны порицать эту сферу, куда они пришли добровольно и из которой могут уйти, когда им будет угодно? То, что все здесь, внизу, зависит от умопостигаемых принципов, доказывается тем фактом, что устройство мира таково, что в течение этой жизни мы способны обрести мудрость и прожить жизнь, подобную жизни божеств.

НЕРАВЕНСТВО В БОГАТСТВЕ НЕ ИМЕЕТ НИКАКОГО ЗНАЧЕНИЯ ДЛЯ ВЕЧНОГО СУЩЕСТВА.

9. Никто не стал бы жаловаться на бедность и неравное распределение богатства, если бы осознал, что мудрец не ищет равенства в таких вещах, поскольку он не считает, что богатый человек имеет какое-либо преимущество перед бедным, а правитель — перед подданным. Мудрец оставляет такие мнения обывателям, ибо знает, что существует два рода жизни: жизнь добродетельных, достигающих высшей степени (совершенства) и умопостигаемого мира, и жизнь обычных земных людей. Даже последняя жизнь двойственна; ибо хотя временами они и помышляют о добродетели и отчасти приобщаются к благу, в другое время они образуют лишь низкую толпу и являются лишь машинами, предназначенными для удовлетворения первичных потребностей добродетельных людей. Нет причин удивляться тому, что человек совершает убийство или по слабости поддается своим страстям, когда души, ведущие себя как молодые, неопытные существа, а вовсе не как интеллекты, ежедневно поступают так. Было сказано, что эта жизнь — борьба, в которой человек либо победитель, либо побежденный. Но разве само это условие не является доказательством благого устройства? Какое значение имеет, если с вами поступили несправедливо, пока вы бессмертны? Если вы убиты, вы достигаете той участи, которой желали. Если у вас есть основания жаловаться на то, как с вами обращаются в каком-то конкретном городе, вы можете покинуть его. Кроме того, даже здесь, внизу, очевидно, существуют награды и наказания. Почему же тогда жаловаться на общество, внутри которого осуществляется распределительная справедливость, где добродетель почитается, а порок встречает заслуженное наказание?

БОЛЕЕ ТОГО, ЭТОТ МИР СОДЕРЖИТ ТРАДИЦИИ БОЖЕСТВЕННОСТИ.

Здесь, внизу, есть не только статуи божеств, но и сами божества снисходят до того, чтобы взирать на нас, упорядоченно направляя все от начала до конца, и они распределяют каждому судьбу, которая подходит ему и гармонирует с его предшествующими состояниями в его последовательных воплощениях. Это неведомо лишь тем, кто в высшей степени невежествен в божественных вещах. Старайтесь поэтому стать настолько хорошими, насколько можете, но не воображайте при этом, что только вы способны стать хорошими; ибо тогда вы перестали бы быть хорошими. Другие люди (помимо вас) хороши; существуют превосходные (служебные духи, называемые) стражами; далее, существуют божества, которые, обитая в этом мире, созерцают умопостигаемый мир и все еще лучше, чем стражи. Еще выше находится блаженная (мировая) Душа, которая управляет вселенной. Почитайте поэтому умопостигаемые божества и прежде всего великого Царя умопостигаемого мира, чье величие особенно проявляется во множестве божеств.

ИСТИННОЕ ЗНАНИЕ ПРОЯВЛЯЕТСЯ НЕ ЧЕРЕЗ ЕДИНЕНИЕ, А ЧЕРЕЗ ОТКРОВЕНИЕ БОЖЕСТВЕННОЙ СИЛЫ.

Не через сведение всех вещей к единству, а через изложение величия, развиваемого самим божеством, человек являет свое знание божественной силы. Божество (проявляет Свою силу) тогда, когда, оставаясь тем, что Оно есть, Оно порождает множество божеств, которые зависят от Него, исходят из Него и существуют благодаря Ему. Таким образом, этот мир обретает существование от Него и созерцает Его вместе со всеми божествами, которые возвещают людям божественные указы и открывают им все, что им угодно. Эти звезды не должны быть порицаемы за то, что они не являются тем, чем является божество, ибо они лишь представляют свою природу.

СКРОМНОСТЬ — ЧАСТЬ ДОБРОДЕТЕЛИ; ГОРДЫНЯ — БЕЗУМИЕ.

Если, однако, вы претендуете на то, чтобы презирать эти (звезды, считающиеся) божествами, и если вы высокого мнения о себе на том основании, что вы не намного уступаете им, знайте прежде всего, что лучший человек — это тот, кто наиболее скромен в своих отношениях с божествами и людьми. Во-вторых, знайте, что о божестве следует мыслить лишь в определенных пределах, без дерзости, и не стремиться подняться до состояния, которое выше человеческих возможностей. Неразумно полагать, что рядом с божеством нет места для всех остальных людей, в то время как нагло предлагать лишь самому себе стремиться к этому достоинству. Одно это лишило бы Душу возможности уподобления Божеству в пределах ее восприимчивости. Этого Душа не может достичь, если не будет ведома Интеллектом. Претендовать на то, чтобы подняться выше Интеллекта, — значит не достичь его. Есть люди, настолько безумные, что без раздумий верят таким заявлениям: «Через посвящение в тайное знание, или гнозис, вы станете лучше не только всех людей, но даже всех божеств». Эти люди раздуты гордыней; и люди, которые прежде были скромными, простыми и смиренными, становятся высокомерными, слыша, как им говорят: «Вы — дитя божества; другие люди, которых вы привыкли почитать, не являются его детьми, как и звезды, которым поклонялись древние. Вы сами, не трудясь, лучше самого неба». Тогда соратники толпятся вокруг него и аплодируют его словам. Он напоминает человека, который, не умея считать, среди толпы людей, столь же невежественных, как он сам, слышит от кого-то, что он высотой в тысячу футов, в то время как другие — всего пять футов. Он не осознал бы, что значит тысяча футов, но счел бы эту меру очень большой.

ДРУГИЕ ПРОТИВОРЕЧИЯ ГНОСТИКОВ.

(Гностики) признают, что Божество интересуется людьми. Как же тогда Он мог бы (как они настаивают) пренебрегать миром, который содержит их? Может ли это быть потому, что у Него не хватает досуга заботиться о нем? В этом случае у Него не хватило бы досуга заботиться о чем-либо ниже Него (включая и людей). С другой стороны, если Он заботится о людях, эта забота включала бы и мир, который окружает и содержит их. Если бы Он игнорировал то, что окружает людей, чтобы игнорировать мир, Он тем самым игнорировал бы и самих людей. Возражение, что люди нуждаются в том, чтобы Божество заботилось о мире (неверно), ибо мир нуждается в заботе Божества. Божество знает устройство мира, людей, которых он содержит, и их состояние в нем. Друзья Божества кротко принимают все, что необходимо из этого проистекает. (Они правы), ибо то, что происходит, следует рассматривать не только со своей собственной точки зрения, но и с точки зрения совокупности обстоятельств. Каждого (человека или вещь) следует рассматривать с его места (в иерархии бытия); следует всегда стремиться к Тому, к Кому стремятся все существа, способные к (Благу); следует быть убежденным, что многие существа, или, скорее, все существа, стремятся к Нему; что те, кто достигает Его, счастливы, в то время как другие достигают участи, соответствующей их природе; наконец, не следует воображать себя единственным, способным достичь счастья. Простого утверждения о владении недостаточно для реального обладания им. Есть много людей, которые, хотя прекрасно осознают, что не обладают каким-то благом, тем не менее хвастаются его обладанием, или действительно верят, что обладают им, когда на самом деле все обстоит наоборот; или что они исключительно обладают им, когда они — единственные, кто им не обладает.

ПЛОТИН ОБРАЩАЕТСЯ К ТЕМ ИЗ СВОИХ ДРУЗЕЙ, КТО РАНЬШЕ БЫЛ ГНОСТИКОМ, А НЕ К ПОСЛЕДНИМ, КОТОРЫЕ БЕЗНАДЕЖНЫ.

10. Рассматривая многие другие утверждения (гностиков), или, скорее, все их утверждения, мы находим более чем достаточно, чтобы прийти к определенному заключению относительно деталей их доктрин. Мы, действительно, не можем не краснеть, когда видим, что некоторые из наших друзей, которые прониклись (гностическими) доктринами до того, как стали нашими друзьями, так или иначе упорствуют в них, усердно пытаясь доказать, что они заслуживают полного доверия, или говоря так, будто они все еще убеждены, что они основаны на веских доводах. Мы здесь обращаемся к нашим друзьям, а не к сторонникам (гностиков). Тщетно, действительно, мы пытались бы убедить последних не позволять обманывать себя людям, которые не предоставляют никаких доказательств — какие доказательства, действительно, они могли бы предоставить? — но которые лишь навязывают себя другим своим хвастовством.

ПЛОТИН НЕ НАМЕРЕН ПИСАТЬ ПОЛНОЕ ОПРОВЕРЖЕНИЕ.

Следуя другому роду дискуссии, мы могли бы написать опровержение этих людей, которые достаточно наглы, чтобы высмеивать учения тех божественных мужей, которые учили в древние времена и которые полностью соответствовали истине. Мы, однако, не будем приступать к этому, ибо тот, кто понимает то, что мы уже сказали, сможет по этому (образцу) судить об остальном.

ГНОСТИЧЕСКАЯ ТЕОРИЯ ТВОРЕНИЯ ЧЕРЕЗ ПРОСТОЕ ОСВЕЩЕНИЕ.

Мы также не будем оспаривать утверждение, которое превосходит все остальные по своей абсурдности — мы используем этот термин за неимением более сильного. Вот оно: «Душа и другая Мудрость склонились вниз к вещам здесь, внизу, либо потому, что Душа сначала склонилась вниз спонтанно, либо потому, что она была введена в заблуждение Мудростью; или потому (по мнению гностиков), что Душа и Мудрость были идентичны. Другие души спустились сюда, в дольний мир, вместе (с Душой), а также «члены Мудрости», и вошли в тела, вероятно, человеческие. Тем не менее Душа, ради которой другая душа спустилась сюда, в дольний мир, сама не спускалась. Она не склонялась, так сказать, а лишь освещала тьму. Из этого освещения родилось в материи изображение (Мудрость, изображение Души). Позже был сформирован (демиургический творец, называемый) образом образа посредством материи или материальности, или принципа, (гностиками) обозначенного другим именем («Плод падения») — ибо они используют много других имен с целью усиления неясности. Вот как они выводят своего демиургического творца. Они также предполагают, что этот демиургический творец отделился от своей матери, Мудрости, и из него они выводят весь мир вплоть до самой крайности образов». Совершение таких утверждений равносильно горькому сарказму в адрес силы, создавшей мир.

БЕСЧИСЛЕННЫЕ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНЫЕ ТРУДНОСТИ ТАКОЙ ТЕОРИИ.

11. Прежде всего, если Душа не спускалась, если она ограничилась освещением тьмы (которая синонимична материи), по какому праву можно утверждать, что Душа склонилась (вниз)? Если действительно своего рода свет исходил от Души, это не оправдывает наклонение Души, если только мы не допустим существования чего-то (тьмы) под ней, что Душа приблизилась к тьме локальным движением и что, приблизившись к ней, Душа осветила ее. Напротив, если Душа осветила ее, оставаясь самодостаточной, не делая ничего для содействия этому освещению, почему Душа одна осветила тьму? (Согласно гностикам) это произошло только после того, как Душа зачала Логос вселенной. Только тогда Душа могла осветить тьму в силу этого рационального зачатия. Но тогда почему Душа не создала мир в то же время, когда осветила тьму, вместо того чтобы ждать порождения («психических) образов»? Далее, почему этот Логос мира, который (гностики) называют «чужой землей» и который был произведен высшими силами, как они говорят, не побудил своих авторов к этому наклонению? Наконец, почему эта освещенная материя порождает психические образы, а не тела? (Мудрость, или) образ Души, кажется, не нуждается в тьме или материи. Если Душа творит, то ее образ (Мудрость) должен сопровождать ее и оставаться привязанным к ней. Кроме того, что это за ее творение? Является ли оно сущностью, или это, как говорят (гностики), концепция? Если это сущность, какая разница между ней и ее принципом? Если это какой-то другой вид души, это должна быть «душа роста и порождения», поскольку ее принцип — разумная душа. Если, однако, (эта Мудрость) является «душой роста и порождения», как можно сказать, что она создала ради того, чтобы быть почитаемой? Короче говоря, как она могла быть создана гордыней, дерзостью и воображением? Еще меньше у нас было бы право сказать, что она была создана в силу рационального зачатия. Кроме того, какая необходимость была для матери демиургического творца формировать его из материи и образа? Говоря о зачатии, необходимо было бы объяснить происхождение этого термина; затем, если творческая сила не приписывается этому зачатию, необходимо было бы показать, как зачатие может составлять реальную сущность. Но какая творческая сила может быть присуща этому воображаемому существу? (Гностики) говорят, что этот образ (демиургический творец) был произведен первым и что только впоследствии были созданы другие образы; но они позволяют себе утверждать это без каких-либо доказательств. Например, как можно сказать, что огонь был произведен первым (а другие вещи только позже)?

КАК ТВОРЯТ ГНОСТИЧЕСКИЕ ДЕМИУРГИ.

12. Как мог этот вновь сформированный образ (демиургический творец) взяться за творение по памяти о вещах, которые он знал? Поскольку он не существовал раньше, он не мог знать ничего, так же как и мать (Мудрость), которая ему приписывается. Кроме того, весьма удивительно, что, хотя (гностики) спустились в этот мир не как образы душ, а как подлинные, истинные души, тем не менее едва ли один или двое из них преуспевают в том, чтобы отделиться от (чувственного) мира и, собрав свои воспоминания, вспомнить некоторые из вещей, которые они знали ранее, в то время как этот образ (демиургический творец), а также его мать (Мудрость), которая является материальным образом, были способны постигать умопостигаемые сущности — правда, в слабой степени, как говорят гностики, но все же с самого своего рождения. Она не только постигала умопостигаемые вещи и сформировала идею чувственного мира из умопостигаемого мира, но она также обнаружила, с помощью каких элементов она должна произвести чувственный мир. Почему она сначала создала огонь? Несомненно, потому что она решила, что начнет с этого; ибо почему она не начала с какого-то другого элемента? Если она могла произвести огонь, потому что имела концепцию о нем, почему, имея концепцию мира — так как она должна была начать с концепции целостности — она не создала все одним махом? Действительно, эта концепция мира охватывала все его части. Это было бы также более естественно, ибо демиургический творец не должен был действовать как ремесленник, так как все искусства вторичны по отношению к природе и к творению мира. Даже сегодня мы не видим, чтобы природы, порождая индивидов, сначала производили огонь, затем последовательно другие элементы и, наконец, смешивали их. Напротив, контур и организация всего организма формируются сразу в зародыше, рожденном в ежемесячные периоды в утробе матери. Почему тогда при творении материя не должна была быть организована одним махом по типу мира, типу, который должен был содержать огонь, землю и все остальное? Возможно, (гностики) так и представляли бы себе творение мира, если бы (вместо образа) они имели в своей системе подлинную Душу. Но их демиургический творец не мог действовать таким образом. Постичь величие и особенно размер небес, наклон зодиака, ход звезд, форму земли и понять причину каждой из этих вещей было бы работой не образа, а силы, которая исходила из лучших принципов, как (гностики), вопреки самим себе, признают.

НЕОБХОДИМОСТЬ ОСВЕЩЕНИЯ ТЬМЫ ДОЛЖНА БЫЛА БЫТЬ ВЕЧНОЙ.

Действительно, если мы внимательно рассмотрим, в чем состоит это освещение тьмы, (гностики) могут быть приведены к признанию истинных принципов мира. Почему порождение этого освещения тьмы было необходимым, если его существование не было абсолютно неизбежным? Эта необходимость (освещения тьмы) была либо в соответствии с природой, либо в оппозиции к ней. Если она соответствовала ей, это должно было быть так всегда; если она была противна ей, то с божественными силами случилось бы нечто противное природе, и зло было бы до мира. Тогда не мир был бы причиной зла (как утверждают гностики), а божественные силы. Мир не является принципом зла для души, но именно душа является принципом зла для мира. Восходя от причины к причине, разум свяжет этот мир с первичными принципами.

ДАЖЕ СУЩЕСТВОВАНИЕ ТЬМЫ ДОЛЖНО БЫТЬ ОТНЕСЕНО К ДУШЕ.

Если материя также называется причиной зла, откуда она берется? Ибо тьма уже существовала, как говорят (гностики), когда душа увидела и осветила ее. Откуда (берется тьма)? Если (гностики) ответят, что именно сама душа создала (тьму), склонившись (вниз к материи), то, очевидно, (тьма) не существовала до наклонения души. Тьма, следовательно, не является причиной этого наклонения; причина — в природе души. Эта причина может, таким образом, быть связана с предшествующими необходимостями и, как результат, с первыми принципами.

ВМЕСТО ТОГО ЧТОБЫ ЖАЛОВАТЬСЯ НА МИР, ПОЙМИТЕ ЕГО И ПРИСПОСОБЬТЕСЬ К НЕМУ.

13. Те, кто жалуется на природу мира, не знают, что они делают, и не осознают степени своей дерзости. Многие люди невежественны в отношении тесной связи, которая объединяет сущности первого, второго и третьего рангов и которая нисходит даже до сущностей низшей степени. Вместо того чтобы винить то, что подчинено первым принципам, мы должны кротко подчиниться законам вселенной, подняться к первым принципам, не испытывать тех трагических ужасов, которые внушаются некоторым людям сферами мира, оказывающими на нас лишь благотворное влияние. Что в них такого ужасного? Почему их должны бояться люди, чуждые философии и всякому здравому знанию? Хотя небесные сферы и имеют огненные тела, они не должны внушать нам никакого страха, потому что они идеально гармонируют со вселенной и с землей. Мы должны, кроме того, учитывать души звезд, к которым те (гностики) считают себя столь превосходящими, в то время как их тела, которые превосходят наши столь сильно по размеру и красоте, эффективно содействуют производству вещей, соответствующих порядку природы; ибо такие вещи не могли бы родиться, если бы существовали только первые принципы. Наконец, звезды завершают вселенную и являются ее важными членами. Если даже человек обладает большим превосходством над животными, должно быть гораздо большее превосходство у тех звезд, которые существуют как украшения вселенной и для установления порядка в ней, а не для осуществления над ней тиранического влияния. События, которые, как говорят, проистекают от звезд, являются скорее их знаками, чем причинами. Кроме того, события, которые действительно проистекают от звезд, различаются между собой по обстоятельствам. Поэтому невозможно, чтобы одни и те же вещи случались со всеми людьми, разделенными временем рождения, местами проживания и предрасположенностями их душ. Столь же неразумно ожидать, что все будут хорошими, или, из-за невозможности этого, жаловаться на то, что все чувственные объекты должны быть подобны умопостигаемым объектам. Более того, зло — это не что иное, как то, что менее полно в отношении мудрости и менее благо, в убывающей градации. Например, природу (то есть силу роста и порождения) не следует называть злом, потому что она не является ощущением; и ощущение не следует называть злом, потому что оно не является разумом. В противном случае мы могли бы прийти к мысли, что зло существует в умопостигаемом мире. Действительно, Душа уступает Интеллекту, а Интеллект уступает Единому.

ГНОСТИКИ ОШИБОЧНО ВООБРАЖАЮТ, ЧТО УМОПОСТИГАЕМЫЕ СУЩНОСТИ МОЖНО ЗАКОЛДОВАТЬ.

14. Еще одна ошибка (гностиков) — их учение о том, что умопостигаемые существа не находятся вне досягаемости воздействия со стороны людей. Когда (гностики) произносят магические заклинания, обращая их к (умопостигаемым существам), не только к Душе, но и к Принципам, стоящим выше нее, что они на самом деле пытаются сделать? Заколдовать их? Очаровать их? Или повлиять на них? Они, следовательно, верят, что божественные существа слушают нас и что они подчиняются тому, кто искусно произносит эти песни, крики, стремления и свисты, всему тому, чему они приписывают магическую силу. Если они не имеют в виду это на самом деле, если звуками они лишь претендуют на выражение вещей, которые не подпадают под чувства, тогда, пытаясь сделать свое искусство более достойным уважения, они бессознательно лишают его всякого права на уважение в наших глазах.

ИХ ОБЪЯСНЕНИЕ БОЛЕЗНИ КАК ОДЕРЖИМОСТИ ДЕМОНАМИ НЕВЕРНО.

Они также гордятся тем, что изгоняют болезни. Если бы это делалось через воздержанность, через хорошо отрегулированную жизнь, как это делают философы, это притязание могло бы вызывать уважение. Но они настаивают на том, что болезни — это демоны, которых они могут изгнать своими словами, и они хвастаются этим, чтобы завоевать репутацию среди простых людей, которые всегда склонны испытывать трепет перед магией. Они не смогли бы убедить рациональных индивидов в том, что болезни не имеют естественных причин, таких как усталость, пресыщение, недостаток пищи, порча или какое-либо изменение, зависящее от внутреннего или внешнего принципа. Это доказывается природой болезней. Иногда болезнь изгоняется очищением кишечника или приемом какого-либо зелья; часто также прибегают к диете и кровопусканию. Это потому, что демон голоден или зелье уничтожает его? Когда человек исцеляется на месте, демон либо остается, либо уходит. Если он остается, как его присутствие не препятствует выздоровлению? Если он уходит, почему? Что с ним случилось? Питался ли он болезнью? В этом случае болезнь была чем-то отличным от демона. Если он входит без какой-либо причины для болезни, почему индивид, в чье тело он входит, не всегда болен? Если он входит в тело, которое уже содержит естественную причину болезни, насколько он способствует болезни? Естественной причины достаточно, чтобы вызвать болезнь. Было бы смешно предполагать, что болезнь имеет причину, но что, как только эта причина становится активной, появляется демон, готовый прийти и помочь ей.

ПОДЛИННАЯ ЦЕННОСТЬ ГНОСТИЦИЗМА ВИДНА В ЕГО НИЗКИХ МОРАЛЬНЫХ АСПЕКТАХ.

Читатель теперь должен ясно видеть, какого рода утверждения исходят от (гностиков) и какова должна быть их цель. То, что они говорят о демонах (или стражах), здесь было упомянуто лишь как комментарий к их тщетным притязаниям. Другие мнения (гностиков) лучше всего оценивать путем прочтения их книг, каждым человеком самостоятельно. Помните всегда, что наша система философии содержит, помимо других благих (доводов), простоту моральных привычек, чистоту интеллекта и что вместо тщеславного хвастовства она рекомендует заботу о личном достоинстве, рациональную уверенность в себе, благоразумие, сдержанность и осмотрительность. Остальное (гностической философии) вполне может быть противопоставлено нашей. Поскольку все, чему учат гностики, очень отличается (от наших учений), мы не получили бы никакой выгоды от дальнейшего детального противопоставления; и было бы недостойно нас продолжать эту тему.

ГНОСТИЧЕСКАЯ СУДЬБА ЧЕЛОВЕКА ДЕМОРАЛИЗУЮЩАЯ.

15. Мы должны, однако, обратить внимание на моральный эффект, производимый в душе тех, кто слушает речи этих людей, проповедующих презрение к миру и его содержимому. О судьбе человека существуют две основные доктрины. Одна назначает нашей целью удовольствия тела, другая предполагает честность и добродетель, любовь к которой исходит от божества и ведет обратно к Божеству, как мы показали в другом месте. Эпикур, который отрицает божественное Провидение, советует нам искать единственное, что остается, — наслаждения. Что ж, (гностики) придерживаются еще более пагубной доктрины; они порицают то, как действует божественное Провидение, и обвиняют само Провидение; они отказывают в уважении законам, установленным здесь, внизу, и добродетели, которая почиталась всеми веками. Чтобы уничтожить последние следы чести, они уничтожают воздержанность, шутя над ней; они нападают на справедливость, будь то естественную или приобретенную разумом или упражнением; одним словом, они уничтожают все, что могло бы привести к добродетели. Ничего не остается, кроме как искать удовольствия, исповедовать эгоизм, разорвать все социальные отношения с людьми, думать только о своем личном интересе, если только собственная врожденная предрасположенность не будет достаточно хороша, чтобы противостоять их пагубным доктринам. Ничто из того, что мы считаем благом, ими не ценится, ибо они ищут совершенно иные объекты.

ГНОСТИКИ ИГНОРИРУЮТ ДОБРОДЕТЕЛЬ, БЕЗ КОТОРОЙ БОГ — ЛИШЬ СЛОВО.

Тем не менее те, кто знает Божество, должны прилепиться к Нему даже здесь, внизу, и, посвятив себя Его первым принципам, исправлять земные вещи, применяя к ним свою божественную природу. Только природа, презирающая физическое удовольствие, может понять, в чем состоит честь; те, у кого нет добродетели, никогда не смогли бы подняться к умопостигаемым сущностям. Наша критика (гностиков) оправдана тем, что они никогда не говорят о добродетели, никогда не изучают ее, не дают ей определения, не выделяют ее виды и никогда не повторяют ничего из прекрасных дискуссий о ней, оставленных нам древними мудрецами. (Гностики) никогда не говорят, как можно приобрести или сохранить моральные качества, как следует культивировать или очищать душу. Их наставление «Созерцай божество» бесполезно, если не учить также тому, как это созерцание должно происходить. Можно было бы спросить (гностиков), не будет ли такое созерцание божества затруднено какой-либо похотью или гневом? Что помешало бы повторять имя божества, поддаваясь господству страстей и ничего не делая для их подавления? Добродетель, когда она совершенна и мудростью твердо утверждена в душе, — вот что показывает нам божество. Без реальной добродетели Бог — не более чем имя.

ПРЕЗРЕНИЕ К ЭТОМУ МИРУ НЕ ЯВЛЯЕТСЯ ГАРАНТИЕЙ ДОБРОТЫ.

16. Человек не становится добрым только лишь презирая божества, мир и красоты, которые он содержит. Презрение к божествам — главная характеристика злого. Порочность никогда не бывает полной, пока не достигнуто презрение к божествам; и если бы человек не был порочен в другом, этого порока было бы достаточно, чтобы сделать его таковым. Уважение, которое (гностики) претендуют иметь к умопостигаемым божествам (эонам), — это нелогичная случайность. Ибо когда кто-то любит существо, он любит все, что к нему привязано; он распространяет на детей привязанность к родителю. Теперь каждая душа — дочь небесного Отца. Души, которые управляют звездами, интеллектуальны, добры и ближе к божеству, чем наши. Как этот чувственный мир, с божествами, которые он содержит, может быть отделен от умопостигаемого мира? Мы уже показали выше невозможность такого разделения. Здесь мы настаиваем на том, что когда кто-то презирает существа, столь близкие к тем, что занимают первый ранг, это может означать лишь то, что он знает их только по имени.

ИСКЛЮЧАТЬ ОПРЕДЕЛЕННЫЕ КЛАССЫ СУЩЕСТВ ИЗ БОЖЕСТВЕННОЙ ЗАБОТЫ — ЗНАЧИТ ПРОЯВЛЯТЬ ЧЕРСТВОСТЬ.

Как можно когда-либо считать благочестивым утверждение, что божественное Провидение не распространяется на чувственные объекты или, по крайней мере, интересуется только некоторыми из них (духовными людьми, а не психическими)? Такое утверждение должно быть нелогичным. (Гностики) утверждают, что божественное Провидение интересуется только ими. Было ли это так, пока они жили в вышних мирах, или только с тех пор, как они живут здесь, внизу? В первом случае, почему они спустились на эту землю? Во втором, почему они остаются здесь, внизу? Кроме того, почему Божество не должно присутствовать здесь, внизу, тоже? Иначе как Он мог бы знать, что (гностики), которые находятся здесь, внизу, не забыли Его и не стали порочными? Если Он знает тех, кто не стал порочным, Он должен также знать тех, кто стал порочным, чтобы отличить первых от вторых. Он должен, следовательно, присутствовать всем людям и всему миру тем или иным образом. Таким образом, мир будет участвовать в Божестве. Если бы Божество лишил мир Своего присутствия, Он лишил бы вас также этого, и вы не могли бы сказать ничего о Нем или о существах ниже Него. Мир, безусловно, черпает свое существование от Него, защищает ли вас божество Своим провидением или Своей помощью, и независимо от того, каким именем вы называете Его. Мир никогда не был лишен Божества и никогда не будет. Мир имеет большее право, чем любые индивиды, на внимание Провидения и на участие в божественных совершенствах. Это особенно верно в отношении мировой Души, что доказывается существованием и мудрым устройством мира. Кто из этих столь гордых индивидов так же хорошо устроен и так же мудр, как вселенная, и мог бы даже вступить в такое сравнение без насмешки или абсурда? Действительно, если это не делается просто в ходе дискуссии, такое сравнение — действительно нечестие. Сомневаться в таких истинах — действительно характеристика слепого и бессмысленного человека, без опыта или разума, который настолько далек от знания умопостигаемого мира, что он даже не знает чувственного мира? Мог бы какой-нибудь музыкант, однажды постигший умопостигаемые гармонии, слышать гармонию чувственных звуков без глубокого волнения? Какой искусный геометр или арифметик не насладится симметрией, порядком и пропорцией в объектах, которые предстают его взору? Хотя их глаза видят те же объекты, что и обычные люди, эксперты видят в них другие вещи; когда, например, с натренированным взглядом они рассматривают какую-то картину. Распознавая в чувственных объектах образ умопостигаемой (сущности), они встревожены и им напоминают о подлинной красоте: это источник любви. Человек поднимается к умопостигаемому, видя сияющий образ красоты, светящийся в человеческом лице. Тяжелым и бессмысленным должен быть тот ум, который мог бы созерцать все видимые красоты, эту гармонию и это внушительное устройство, этот грандиозный панорамный вид, предоставляемый звездами, несмотря на их расстояние, не будучи тронутым энтузиазмом и восхищением их великолепием и пышностью. Тот, кто не может испытать таких чувств, должно быть, не наблюдал чувственные объекты или знает еще меньше умопостигаемый мир.

ГНОСТИКИ ОПРАВДЫВАЮТ СВОЮ НЕНАВИСТЬ К ТЕЛУ ПЛАТОНОМ; В ЭТОМ СЛУЧАЕ ОНИ ДОЛЖНЫ СЛЕДОВАТЬ ЕМУ ТАКЖЕ В ВОСХИЩЕНИИ МИРОМ.

17. Некоторые (гностики) возражают, что они ненавидят тело, потому что Платон много жалуется на него как на препятствие для души и как на нечто гораздо более низкое, чем она. В этом случае они должны были бы, абстрагируясь от тела мира мыслью, рассмотреть остальное; то есть умопостигаемую сферу, которая содержит в себе форму мира, а затем бестелесные души, которые в совершенном порядке сообщают величие материи, моделируя ее в пространстве согласно умопостигаемой модели, так что порожденное могло бы, насколько возможно, своим величием сравняться с неделимой природой своей модели; ибо величие чувственной массы здесь, внизу, соответствует величию умопостигаемой силы. Пусть (гностики) поэтому рассмотрят небесную сферу, представляют ли они ее как приведенную в движение божественной силой, которая содержит ее начало, середину и конец, или они представляют ее как неподвижную и еще не оказывающую своего действия на какую-либо из вещей, которыми она управляет своим вращением. И так, и этак они достигнут правильной идеи о Душе, которая управляет этой вселенной. Пусть они затем представят эту душу как соединенную с телом, хотя и остающуюся бесстрастной, и все же сообщающую этому телу, насколько последнее способно участвовать в ней, некоторые из своих совершенств, ибо божество неспособно к зависти. Тогда они сформируют правильную идею о мире. Они поймут, как велика сила Души, поскольку она заставляет тело участвовать в своей красоте до предела своей восприимчивости. Это тело не имеет красоты по природе, но когда (оно украшено Душой), оно приводит в восторг божественные души.

ГНОСТИКИ ХВАСТАЮТСЯ ОТСУТСТВИЕМ ОЦЕНКИ КРАСОТЫ, КОТОРАЯ УЖЕ ПРИЗНАНА.

 (Гностики) претендуют на то, что они не ценят красоту мира и что они не делают различий между красивыми и уродливыми телами. В этом случае они не должны были бы отличать хороший вкус от плохого, ни признавать красоту в науках, в созерцании, ни в самом божестве; ибо чувственные существа обладают красотой только через участие в первых принципах. Если они не красивы, то и те первые принципы не могли бы быть таковыми. Следовательно, чувственные существа красивы, хотя и менее красивы, чем умопостигаемые существа. Презрение, исповедуемое (гностиками) к чувственной красоте, достаточно похвально, если оно относится только к красоте женщин и юношей и если его единственная цель — привести к целомудрию. Но вы можете быть уверены, что они не хвастаются презрением к тому, что уродливо, они хвастаются только презрением к тому, что они сначала признали и полюбили как красивое.

ДАЖЕ ВНЕШНЯЯ ИЛИ ЧАСТИЧНАЯ КРАСОТА НЕ ДОЛЖНА КОНФЛИКТОВАТЬ С КРАСОТОЙ ВСЕЛЕННОЙ; И В ЛЮБОМ СЛУЧАЕ В НЕЙ НЕ БЫЛО БЫ ЗЛА.

Мы должны далее заметить, что не одна и та же красота видна в частях и в целом, в индивидах и во вселенной; что существуют красоты, достаточно великие в чувственных объектах и в индивидах, например, в стражах, чтобы заставить нас восхищаться их творцом и доказать нам, что они действительно являются его произведениями. Таким образом, мы можем достичь концепции невыразимой красоты мировой Души, если мы не привязываемся к чувственным объектам и если, не презирая их, мы знаем, как подняться к умопостигаемым сущностям. Если внутреннее чувственного существа красиво, мы будем судить, что оно гармонирует с его внешней красотой. Если оно уродливо, мы будем считать, что оно уступает своему принципу. Но невозможно, чтобы существо было действительно красивым снаружи, будучи уродливым внутри; ибо внешнее красиво лишь постольку, поскольку оно доминирует над внутренним. Те, кого называют красивыми, но кто уродлив внутри, внешне красивы лишь обманчиво. В противоречие тем, кто утверждает, что есть люди, обладающие красивым телом и уродливой душой, я настаиваю, что таких никогда не существовало и что было ошибкой считать их красивыми. Если таких людей когда-либо видели, их внутренняя уродливость была случайной, и также их душа была по природе красивой; ибо мы часто встречаем здесь, внизу, препятствия, которые мешают нам достичь нашей цели. Но вселенная не может быть ничем задержана от обладания внутренней красотой так же, как она обладает внешней красотой. Существа, которым природа с самого начала не дала совершенства, могут действительно не достичь своей цели и, следовательно, могут стать порочными; но вселенная никогда не была ребенком, ни несовершенной; она не развивалась и не получала физического роста. Такой физический рост был бы невозможен, поскольку она уже обладала всем. Не могли бы мы также допустить, что ее Душа когда-либо, с течением времени, получила какое-либо приращение. Но даже если бы это было предоставлено (гностикам), это не могло бы составлять никакого зла.

ПРИЗНАНИЕ КРАСОТЫ ТЕЛА НЕ ДОЛЖНО ПОДРАЗУМЕВАТЬ ПРИВЯЗАННОСТЬ К НЕМУ; ОНО СОВМЕСТИМО С СМИРЕНИЕМ.

18. (Гностики), однако, могли бы возразить, что их доктрина внушала отвращение и ненависть к телу, в то время как (доктрина Плотина) действительно привязывала душу к телу (через признание его красоты). Едва ли. Мы можем проиллюстрировать это двумя гостями, которые жили вместе в красивом доме. Первый гость винил планировку и архитектора, который построил его, но тем не менее оставался внутри него. Другой гость, вместо того чтобы винить архитектора, хвалил его мастерство и ждал времени, когда он сможет покинуть этот дом, когда он больше не будет нуждаться в нем. Первый гость считал бы себя мудрее и лучше подготовленным к уходу, потому что он научился повторять, что стены состоят из безжизненных камней и балок и что этот дом далек от того, чтобы действительно представлять умопостигаемый дом. Он, однако, не знал бы, что единственная разница между ним и его спутником заключается в том, что он не знал, как поддерживать необходимые вещи, в то время как его спутник (который не винил дом) сможет покинуть его без сожаления, потому что он любил каменные здания лишь очень умеренно. Пока у нас есть тело, мы должны пребывать в этих домах, построенных (мировой) Душой, которая является нашей благодетельной сестрой и которая имела силу совершить такие великие вещи без каких-либо усилий.

ГНОСТИКИ ПРИЗНАЮТ РОДСТВО С ПОРОЧНЫМИ ЛЮДЬМИ, НО ОТКАЗЫВАЮТ В НЕМ КРАСИВОЙ ВСЕЛЕННОЙ, КОТОРОЙ МЫ ДОЛЖНЫ БЫЛИ БЫ ГОРДИТЬСЯ ГОРАЗДО БОЛЬШЕ.

Гностики не колеблясь называют самых опустившихся людей своими «братьями», но отказывают в этом имени солнцу и другим божествам неба, и самой Душе мира, глупцы, что они есть! Несомненно, чтобы объединиться таким образом со звездами узами родства, мы должны перестать быть порочными, мы должны стать добрыми, и вместо того чтобы быть телами, мы должны быть душами в этих телах; и, насколько возможно, мы должны пребывать внутри наших тел таким же образом, как мировая Душа пребывает внутри тела вселенной. Чтобы сделать это, нужно быть твердым, не позволять себе быть очарованным удовольствиями зрения или слуха и оставаться невозмутимым при любом повороте судьбы. Душа мира ничем не обеспокоена, потому что она находится вне досягаемости всего. Мы, однако, которые здесь, внизу, подвержены ударам судьбы, должны отражать их нашей добродетелью, ослабляя одни и срывая другие нашей стойкостью и величием души. Когда мы таким образом приблизимся к этой силе, которая находится вне досягаемости (всех требований), приблизившись к Душе вселенной и звезд, мы попытаемся стать ее образом и даже увеличить это сходство до уподобления слиянием. Тогда, будучи хорошо предрасположенными по природе и упражнениями, мы также будем созерцать то, что эти души созерцали с самого начала. Мы должны также помнить, что хвастовство некоторых людей тем, что только они имеют привилегию созерцать умопостигаемый мир, не означает, что они действительно созерцают этот мир больше, чем любые другие люди.

ГНОСТИКИ, КОТОРЫЕ ХВАСТАЮТСЯ ПРЕВОСХОДСТВОМ НАД БОЖЕСТВАМИ, КОТОРЫЕ НЕ МОГУТ ПОКИНУТЬ СВОИ ТЕЛА, В ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТИ НЕВЕЖЕСТВЕННЫ В ИСТИННОМ ПОЛОЖЕНИИ ДЕЛ.

Тщетно также некоторые (гностики) хвастаются тем, что им предстоит покинуть свои тела, когда они перестанут жить, в то время как это невозможно для божеств, потому что они всегда выполняют одну и ту же функцию на небе. Они говорят так только из-за своего невежества в том, что значит быть вне тела и как мировая Душа во всей своей полноте мудро управляет тем, что неодушевленно.

РЕВНИВОЕ РАЗЛИЧИЕ МЕЖДУ ДУХОВНЫМ, ПСИХИЧЕСКИМ И МАТЕРИАЛЬНЫМ В ОСНОВНОМ СВЯЗАНО С НЕВЕЖЕСТВОМ ОТНОСИТЕЛЬНО ДОСТИЖЕНИЙ ДРУГИХ ЛЮДЕЙ.

Мы сами вполне можем не любить тело, мы можем стать чистыми, презирать смерть и как признавать, так и следовать духовным вещам, которые выше земных вещей. Но по этой причине мы не должны завидовать другим людям, которые не только способны следовать той же цели, но и постоянно преследуют ее. Давайте не будем настаивать на том, что они не способны на это. Давайте не будем впадать в ту же ошибку, что и те, кто отрицает движение звезд, потому что их чувства показывают им, что они остаются неподвижными. Давайте не будем действовать так, как (гностики), которые верят, что природа звезд не видит того, что внешне, потому что они сами не видят, что их собственные души находятся снаружи.

СНОСКИ

1 Стоический термин.

2 Как говорит Парменид, стих 80.

3 Цицерон, Tusc. i. 16; Nat. Deor. i. 1; Максим Тирский xvii. 5.

4 Как расточительство, см. 6.4, 10; как мог бы сказать Нумений в 12, 22.

5 Как сказал Нумений, фр. 46.

6 См. «Тимей» Платона, 37.

7 Одиссея, xvii. 486.

8 См. v. 3.5, 6.

9 См. v. 3.10.

10 См. v. 3.8, 9.

11 См. v. 3.12–17.

12 См. v. 5.13.

13 См. ii. 1.2.

14 ii 1.1.

15 Аристотель, Метафизика, v. 4.

16 Аристотель, Метафизика, xii. 2.

17 Аристотель, Метафизика, vii. 8.

18 Аристотель, О душе, ii. 5.

19 Аристотель, Метафизика, xii. 5.

20 Аристотель, Метафизика, ix. 8.

21 Аристотель, Метафизика, ix. 5.

22 То есть их производящая потенция, а не потенция становления этими вещами, как думал Аристотель, Метафизика, ix. 2.

23 Как полагал Аристотель, «О душе», III, 7; «Метафизика», XII.

24 Согласно Платону в «Тимее», 52.

25 См. IV, 6. Полемика против Аристотеля, «О душе», II, 5, и стоиков: Клеанфа (Секст Эмпирик, «Против ученых», VII, 288) и Хрисиппа (Диоген Лаэртский, VII, 50).

26 Как полагал Хрисипп, Диоген Лаэртский, VII, 111.

27 См. IV, 6.

28 См. VI, 6.16.

29 См. II, 6.2.

30 Платон, «Федон», 127.

31 См. I, 2.1.

32 См. I, 2.1, сократическое определение.

33 См. I, 1.2.4.

34 См. II, 5.2.

35 См. I, 2.4.

36 Термин стоической психологии.

37 См. I, 2.4.

38 Это так называемые «страсти» стоика Хрисиппа, Диоген Лаэртский, VII, 111.

39 О стоическом утверждении, Тертуллиан, «О душе», 5.

40 См. I, 1.13.

41 Как учил Клеанф, Секст Эмпирик, «Против ученых», VII, 288.

42 См. III, 6.3.

43 Или «аффекты», как мы будем называть их в дальнейшем в английском переводе.

44 См. I, 8.15.

45 Или «слепо», см. III, 8.1–3; IV, 4.13, 14.

46 См. III, 6.3 и I, 1.13.

47 См. III, 6.6.

48 См. I, 4.8.

49 Обратите внимание на это нумениевское наименование божества, используемое в начале эскориальского фрагмента Нумения.

50 См. III, 8.9.

51 Как спрашивал Платон в «Софисте», 246; Cxi. 252.

52 Как полагал Филон, «Аллегории законов», I.

53 См. II, 4.15.

54 См. II, 5.3–5.

55 См. VI, 2.

56 См. II, 4.11.

57 Как полагал Платон в «Тимее», 49–52.

58 См. II, 5.5.

59 «О возникновении и уничтожении», II, 2, 3.

60 Как возражал Аристотель в «О возникновении и уничтожении», I, 7.

61 См. II, 7.1.

62 III, 6.2.

63 Как спрашивал Аристотель, «О возникновении», I, 7.

64 В его «Тимее», 50.

65 См. III, 6.12, 13.

66 В его «Тимее», 51.

67 См. II, 4.11.

68 В его «Тимее», 51.

69 В его «Тимее», 49.

70 См. III, 6.11.

71 Как сказал Платон в своем «Тимее», 52.

72 См. II, 8.14.

73 См. III, 5.9.

74 Миф о Пандоре, см. IV, 3.14.

75 См. III, 6.4.

76 См. III, 6.5, 6.

77 О «незаконнорожденном» рассуждении см. II, 4.10.

78 См. II, 4.9–12.

79 См. III, 6.12.

80 См. II, 7.2.

81 См. III, 6.13.

82 См. II, 4.8.

83 См. II, 6.3.

84 См. II, 4.5.

85 См. III, 4.6.

86 Это создало бы величину, существующую в материи; то есть кажущуюся величину.

87 II, 4.11; против Модерата из Гадеса.

88 См. II, 4.11.

89 См. IV, 6.3.

90 См. II, 4.12.

91 То есть умопостигаемое «бытие».

92 См. III, 6.8.

93 См. II, 7.1.

94 Как было предложено Платоном в «Тимее», 49–52.

95 Как было предложено Геродотом, II, 51, и Цицероном, «О природе богов», III, 22.

96 То есть Кибела, см. V, 1.7.

97 Стоики.

98 Мы имеем здесь еще одно внутреннее доказательство правильности нашего нынешнего хронологического порядка Эннеад Плотина. Миф о Пандоре встречается в IV, 3.14, который следует за этой книгой.

99 Против манихеев.

100 См. VI, 7.41.

101 См. I, 1.13.

102 В той части «Филеба», 29; C ii. 345.

103 Как полагал Платон в «Федре», 246–248.

104 Как учили манихеи.

105 Как полагали Цицерон, «Тускуланские беседы», I, 20, и Аристотель, «О душе», III, 1–3.

106 См. II, 9.18.

107 42; 69.

108 264; C vi. 48.

109 «Государство», X, C 287.

110 См. IV, 3.7.

111 См. IV, 3.6.

112 См. IV, 3.6.

113 Порождающий.

114 См. III, 2.16.

115 В том смысле, что он не имеет пределов.

116 См. IV, 3.15.

117 Как полагали Ксенократ и Аристотель, «О небе», I, 10.

118 См. IV, 3.10.

119 Филон, «О снах», M 648, «О монархии», M 217.

120 См. III, 6.16, 17.

121 Как сказал Нумений, фр. 32.

122 Как поступила Эрида в «Илиаде» Гомера, IV, 443.

123 См. II, 9.7.

124 См. V, 7.1.

125 См. II, 3.7.

126 Платон, «Государство», X, C 617; C x. 286.

127 См. IV, 4, 24, 40, 43; IV, 9.3.

128 Как учил Гимерий; см. также Плутарха и Фемистия.

129 Как сказал Нумений, фр. 26.3.

130 В его «Тимее», 35.

131 Как сказал Нумений, фр. 32.

132 См. Аристотеля, «Крития» Платона, Нумения, 32, и Прокла.

133 Как полагал Аристотель, «О душе», II, 1.4.

134 В его «Тимее», 34; 30.

135 Платон поступает как раз наоборот.

136 Будучи силой, которая направляет животное сверху, см. I, 1.7.

137 Как полагал Платон в «Тимее», 73.

138 IV, 3.13.

139 Как полагал Платон в «Менексене», 248.

140 Как спрашивал Аристотель, «О памяти и припоминании», 1.

141 См. I, 1.11.

142 Платон, «Филеб», C ii. 359.

143 Как полагал Платон в «Филебе», C ii. 357.

144 Как полагал Платон в своем «Филебе», C ii. 363.

145 См. I, 1.12; IV, 3.32; иррациональная душа, являющаяся образом рациональной души, погружена во тьму чувственной жизни.

146 Как полагал Платон в своем «Филебе», C ii. 359.

147 В IV, 3.27.

148 Как полагал Аристотель, «О памяти», 1.

149 Как полагал Аристотель.

150 Как полагал Аристотель.

151 См. I, 4.10.

152 Как сказал Нумений, фр. 32.

153 Другое прочтение: «Все восприятия принадлежат формам, которые могут быть сведены ко всему». Но это не связано со следующим предложением.

154 Согласно Платону, «Федр», 246; C vi. 40, и «Филеб», 30; C ii. 347.

155 «Тимей», 33.

156 Каламбур на слова «schêma» (образ) и «schêsis» (отношение).

157 Как полагал Аристотель, «О возникновении и уничтожении», II, 2–8.

158 «Государство», X, 617; C x. 287; см. 2.3.9.

159 «Государство», X.

160 Согласно Аристотелю.

161 IV, 4.23.

162 Аристотель, «О душе», II, 7.

163 См. раздел 5.

164 Как полагал Аристотель, «О душе», II, 7.

165 Как указал Платон в своем «Меноне», 80.

166 Как учит Платон.

167 Ошибочное представление Платона, бывшее тогда распространенным; см. Мф. 6:23.

168 Диоген Лаэртский, VII, 157.

169 Раздел 8.

170 Раздел 2.

171 Раздел 6.

172 Эта стоическая теория изложена Диогеном Лаэртским в VII, 157.

173 Как полагал Аристотель, «О душе», II, 8.

174 Как снова полагал Аристотель.

175 Как полагал Аристотель, «О возникновении животных», V, 1.

176 См. IV, 4.29.

177 Эта книга звучит более по-нумениевски или по-амелиевски, чем предыдущие три, которые, по-видимому, были написаны в ответ на вопросы Порфирия.

178 См. разделы 1–7.

179 Как полагал Аристотель в своей «Физике», VIII.

180 IV, 3.10.

181 См. II, 3.13.

182 III, 6.6.

183 Дети, чей ум еще слаб и не может понять теории умозрительных наук, изложенные в «Никомаховой этике», X, 7.

184 Эта высшая часть мировой Души является главной силой души; см. II, 3.17.

185 См. II, 3.18.

186 В его «Федре», 272, Кэри, 75.

187 То есть сущность познаваемого объекта, каламбур на слово «разум» (reason), как в II, 6.2.

188 См. IV, 6.3.

189 Которая является видимой формой; см. III, 8.1.

190 Как полагали Платон («Пир», Кэри, 31) и Аристотель («О душе», II, 4).

191 Это звучит как цитата из Нумения, хотя она не встречается в его фрагментах.

192 См. I, 8.2.

193 См. V, 1.4.

194 См. III, 7.2.

195 См. III, 7.10.

196 Обратите внимание на связь между этой мыслью и II, 5, написанной в тот же период его жизни; см. VI, 8.18.

197 См. III, 3.7 и VI, 8.15.

198 То есть умопостигаемая материя из II, 4.3.

199 Как полагал Аристотель в «Никомаховой этике», I, 7; «О душе», II, 1.

200 См. VI, 8.16.

201 VI, 8.15.

202 Каламбур на «koros», означающее одновременно «полноту» и «сына».

203 Еще одно доказательство хронологического порядка; см. 3.8.9.

204 Цицерон, «Оратор», 2; Сенека, «Контроверсии», V, 36.

205 II, 8.1.

206 См. I, 6.8.

207 I, 6.2.

208 I, 6.9.

209 I, 6.8.

210 I, 6.2.

211 I, 6.6.

212 I, 6.5.

213 III, 5.6.

214 Как полагал Платон в «Федре», Кэри, 58.

215 «Федр», Кэри, 59, 62; Нумений, 32.

216 См. II, 2.1.

217 В «Эдипе в Колоне» Софокла, 1375; каламбур на «dü» и «dikên».

218 Каламбур между «наукой» и «знанием».

219 В его «Федре»; Кэри, 58.

220 См. V, 1.8.

221 См. IV, 4.11, 12.

222 Каламбур на слово, означающее «формы» и «статуи», упомянутые выше.

223 Например, Нумений, фр. 20.

224 Каламбур на «agalmata», которое уже использовалось для обозначения «статуй» и «форм».

225 Здесь Плотин ссылается на иератическое письмо, которое отличалось как от иероглифического, так и от демотического.

226 См. III, 2 и 3.

227 См. II, 9.12; III, 2.1.

228 В его «Федре», 246; Кэри, 55.

229 Как учили Клеомед («Метеорология», VIII) и Птолемей («Альмагест», I; «География», I, 7; VII, 5).

230 См. I, 6.9.

231 В его «Тимее», 37; Кэри, гл. 14.

232 См. I, 3.2; I, 6.8.

233 Ссылка на гностиков; см. II, 9.17; это еще одно доказательство хронологического порядка.

234 Как предложено в II, 9.17.

235 См. I, 8.15.

236 Как полагал Платон в своем «Федре»; Кэри, 56.

237 «Поднебесный свод» Феодора Асинского.

238 Как сказал Платон в своем «Федре»; Кэри, 59.

239 См. V, 1.6.

240 Гностики.

241 Каламбур на «koros», полнота или сын.

242 Или: будучи пресыщенными благами.

243 См. «Жизнь Плотина», 18. Заметьте, как хорошо работает хронологический порядок. Предыдущая книга (31) и следующая (33) посвящены гностикам, в то время как эта книга рассматривает философский принцип их практического аспекта. Кроме того, она объясняет ссору Амелия и Порфирия. Как и все другие трудности того времени, она касалась гностицизма, и увольнение Амелия означало, что Плотин отверг египетский гностицизм, и истинная позиция Нумения как дуалиста была раскрыта; но после отъезда Порфирия Плотин вернулся к этому.

244 Мы видим здесь утверждение точки зрения, позже выдвинутой Беркли, Кантом и Гегелем, о том, что разум не может выйти за пределы самого себя и что, следовательно, он является мерой всех вещей. Кантовская «вещь в себе», дедукция из этого, была уже открыта Плотином в результате процесса «незаконнорожденного рассуждения», который Гегель назвал «диалектикой».

245 См. III, 6.1.

246 Кантовская «вещь в себе». См. Порфирий, «Принципы умопостигаемого», 33.

247 См. III, 6.1.

248 Здесь каламбур, основанный на слове «doxa».

249 «Paradechomenê».

250 «Doxa», которое происходит от «dechesthai» — принимать.

251 Иными словами, мы стали бы пессимистами.

252 Это вторичное божество Филона, стр. 27, «Послание Филона Иудея» Гатри.

253 То есть Интеллекта и умопостигаемых сущностей.

254 Кто есть Единое; нумениевская концепция, фр. 36.

255 Термин, напоминающий знаменитую христианскую Никейскую формулировку.

256 То есть мы образуем «пару». Нумений, 14, также учил о пифагорейской «паре или двойственности».

257 См. VI, 6.16.

258 Каламбур между сущностями («einai») и единым («henos»).

259 «Ousia».

260 Обратите внимание на два слова для обозначения «сущности». Платон, «Кратил», 424; Кэри, 87.

261 Как предполагает Платон в своем «Кратиле».

262 Или: сущность.

263 Или: сущность, быть.

264 Бытие.

265 Богиня Гестия по-гречески, или Веста по-латыни; но «hestia» также означало «основание». Стр. 401, «Кратил», Кэри, 40.

266 См. Нумений, 67, 42.

267 См. II, 9.1; III, 9.9.

268 Например, Нумений, 42, и Плутарх, «Об Исиде и Осирисе», фр. 381.

269 От «a-polus».

270 См. I, 6.4; III, 5.1.

271 См. V, 5.1.

272 См. I, 6, конец.

273 Каламбур между «on» и «hen».

274 См. Платон, «Государство», VI, Кэри, 13.

275 Упомянуто в «Биография Плотина», 16.

276 См. VI, 9. Еще одно доказательство хронологического расположения.

277 См. V, 6.

278 См. V, 1, 2, 3, 6; VI, 7, 9.

279 О Бездне (Bythos).

280 Мысль (Ennoia) и Желание (Thelesis).

281 Различая в каждом из них потенцию и актуализацию, Нумений (25) умножил их.

282 Нус и Логос или Ахамот; см. II, 9.6.

283 Профорический логос, см. I, 2.3; и Филон, «О жизни Моисея», 3.

284 См. V, 3.4.

285 См. I, 1.7.

286 Это смешение платоновской и аристотелевской мысли, см. Равессон, «Очерк метафизики Аристотеля», II, 407.

287 Что было бы бессмыслицей; гностики (Валентин) дошли до 33 эонов.

288 См. II, 9.11.

289 Между чувственным миром и умопостигаемым миром, см. IV, 3.5–8; V, 2.3. За Плотином следуют Ямвлих и Дамаский, но Прокл и Гермий отрицали, что душа не полностью входит в тело, Стобей, «Эклоги», I, 52.

290 См. IV, 3.18; IV, 4.3.

291 Умопостигаемый мир.

292 См. IV, 3.1–8; IV, 9.

293 Таким образом, Плотин противостоит гностическому убеждению, что мир был создан и погибнет.

294 См. II, 9, 9, 16.

295 Гностический Предел (Horos).

296 Как сказал Платон, «Федр», 246; Кэри, 55.

297 Гностическая теория творения через падение Софии и Ахамот.

298 См. II, 9.11. Валентин, однако, говорил лишь, что Ахамот создала все вещи в честь эонов; только поздние теологи придерживались этого взгляда, упомянутого Плотином.

299 См. I, 2.1, 2.

300 См. 1 Тим. 6:20, 21; и II, 9.9.

301 См. II, 3.9.

302 См. II, 1.4.

303 Это, однако, ошибка Плотина, так как гностики придерживались не этого, а того, что пневматические или духовные люди живут на земле, а психические — на небе, как отмечает Буйе.

304 Чтобы они оставались в модели, вместо того чтобы спускаться сюда, в дольний мир?

305 Оставаясь в модели, вместо того чтобы спускаться сюда, в дольний мир.

306 То есть духовные зародыши, эманирующие из «плеромы».

307 Плотин здесь рассматривает как синонимы «новую землю», «разум мира», «модель мира» и «форму мира»; но Буйе показывает, что есть основания полагать, что он ошибался в этом вопросе.

308 Из плеромы, чьими «семенами избрания» они были и которая теперь становится для них чужой страной.

309 Эонов, из которых души как умопостигаемые существа эманировали.

310 Как в знаменитой драме Софии и Ахамот.

311 Невидимое место; переселения душ Василида, Валентина, Карпократа и других.

312 Стр. 39. Кэри, 15.

313 Добавлено к Платону Плотином.

314 Плотин сделал это сам (Интеллект и умопостигаемый мир); Нумений (25) также сделал это.

315 См. IV, 3.8, 15.

316 Например, Пифагор и Платон, «Жизнь Плотина», 23.

317 См. II, 9.17.

318 Учение гностиков.

319 Или: порождения, «сизигии» эонов, см. Тит. 3:9.

320 II, 9.17.

321 Как в драме падения Софии и Ахамот.

322 См. II, 1.1; III, 2.1; IV, 3.9.

323 См. I, 2.

324 IV, 3.

325 Ибо нисходящие души входят в тела, уже организованные мировой Душой, см. IV, 3.6; II, 1.5; II, 3.9; II, 9.18.

326 Нижняя часть, см. II, 1.5; II, 3.5, 18.

327 См. II, 1, 3, 4, 5.

328 Первая «связь» — это природа, вторая — человеческая душа.

329 См. II, 1.3.

330 То есть звезды, II, 3.7–13.

331 См. II, 9.5.

332 С «Тимеем» Платона, 29, Кэри, 9.

333 В мировой Душе, II, 3.16, 17.

334 Существуя и творя, см. II, 5.2.

335 См. I, 8.7, о материи.

336 См. II, 9.3.

337 См. Филон, «О гигантах», I.

338 См. II, 2.1.

339 См. II, 3.9–13.

340 См. IV, 8.

341 См. II, 3.9.

342 См. I, 4.8.

343 См. I, 2.

344 См. I, 4.7.

345 См. II, 3.13.

346 См. I, 4.8.

347 См. I, 4.14–16.

348 См. II, 3.8, 16.

349 См. II, 3.9.

350 См. ниже.

351 Звезды, см. II, 3.9.

352 То есть Интеллект, см. I, 8.2.

353 Звезды предсказывают события, см. II, 3.9.

354 См. I, 2.

355 К совершенному Отцу, Бездне (Bythos), Ириней, II, 18.

356 См. Ириней, III, 15.

357 См. II, 9.16.

358 См. Ириней, I, 21.

359 См. Ириней, III, 15.

360 См. I, 1.12.

361 Таким образом, отождествляя «разумную душу» с Софией, а «душу роста и порождения» — с Ахамот.

362 См. II, 9.4.

363 II, 3.16.

364 Или «семенные логосы», II, 3.13.

365 См. III, 4.1.

366 Как писал Платон во втором письме, 2, 312, Кэри, 482.

367 Иер. 10:2.

368 Пиндар, «Олимпийские оды», I, 43.

369 См. II, 3.9.

370 См. II, 3.7.

371 См. II, 3.7.

372 Как полагал Платон, «Законы», X, 897, Cviii. 265; Кэри, C8, что зло — лишь негативность.

373 См. Ириней, I, 25.

374 См. Ориген, «Против Цельса», I, 24.

375 См. I, 2.

376 Это, однако, крайность, так как Климент Александрийский сохранил полезные отрывки из Валентина, «Строматы», IV и др.

377 См. II, 9.9.

378 См. I, 6.7.

379 В его «Федоне», стр. 66, 67; Кэри, 29–32.

380 То есть в соответствии с его восприимчивостью.

381 Как полагал Платон в «Тимее», стр. 29; C xi. 110, Кэри, 10.

382 Душой, которая придает ему форму, см. I, 6.2.

383 См. III, 4.6; V, 1.2–6.

384 См. I, 4.8–14.

385 Это, очевидно, был упрек Амелию за его верность Нумению; именно в это время Амелий покинул Плотина.

386 Это может относиться к взглядам Нумения, см. фр. 27 b. 10.

387 Сравните Нумений, фр. 61, 62a.

Примечания транскриптора

Пунктуация и орфография были приведены к единообразию там, где в этом четырехтомном издании было обнаружено преобладающее предпочтение; в противном случае они не менялись.

Простые опечатки были исправлены.

Двусмысленные дефисы в конце строк были сохранены.

Редкое написание «Plotinus» изменено на преобладающее «Plotinos».

Несколько открывающих или закрывающих скобок и кавычек не имеют пары; транскриптор не пытался определить, куда они относятся.

Обложка создана транскриптором и передана в общественное достояние.

Стр. 377: «lation as (form)», возможно, должно быть «relation as (form)»; здесь оставлено без изменений.

Стр. 387: «two order of things», возможно, должно быть «two orders of things».

Стр. 459: «who is imaging to know», вероятно, должно быть «who is imagining to know».

Стр. 459: открывающая скобка в «which (the Soul herself» не имеет закрывающей; вероятно, она должна стоять после «Soul».

Стр. 467: некорректные/непоследовательные одинарные и двойные кавычки в следующей строке не были изменены:

passion' and suffering, unless the word "suffering'

Стр. 470: «What in us in the soul's», возможно, должно быть «What in us is the soul's».

Стр. 494: в источнике последняя строка «who assumes the various poses suggested by the music,» была не на месте; подходящего места для нее не нашлось, поэтому она была удалена для связности и теперь появляется только в этом примечании.

Стр. 530: закрывающая скобка после «perceived object» также является закрывающей для фразы, начинающейся с «is ill-founded». В этом четырехтомном издании есть и другие случаи, когда закрывающие скобки и кавычки являются общими.

Стр. 555: «within yourself they you may», возможно, должно быть «within yourself then you may».

Стр. 613: «a constitution similar that of each», вероятно, должно быть «a constitution similar to that of each».

Обложка создана транскриптором и передана в общественное достояние.

Проблемы со сносками

В этих примечаниях «якорь» означает ссылку на сноску, а «сноска» — информацию, к которой относится якорь. Якоря встречаются в основном тексте, а сноски сгруппированы последовательно в конце этой электронной книги. Структура оригинальной книги потребовала двух исключений, как объяснено ниже.

Оригинальный текст использовал концевые сноски к главам. В этой электронной книге они были объединены в единую возрастающую последовательность, основанную на порядке, в котором сноски встречались в оригинальной книге, и помещены в конце электронной книги. Некоторые неточности объясняются ниже.

1. Некоторые сноски имеют более одного якоря, поэтому два или более якоря могут относиться к одной и той же сноске.

2. Некоторые якоря были вне последовательности, по-видимому, потому, что они были добавлены позже или потому, что они делят сноску с другим якорем. Они были перенумерованы в соответствии с номерами сносок, к которым они относятся.

Стр. 349: Сноска 16 (изначально 2) не имеет якоря.

Стр. 597: Сноска 251 (изначально 9) не имеет якоря.

 The Project Gutenberg eBook of Plotinos Complete Works Volume II, by Kenneth Sylvan Guthrie.