Примечания переписчика

Это часть четырехтомного издания. Оно содержит множество ссылок на фрагменты как в этом томе, так и в других томах данного комплекта, а также на книги других авторов.

В первом томе ссылки на все четыре тома, включая три других, размещенных в «Проекте Гутенберг», приведены в списках перекрестных ссылок на первых 39 страницах. Конкорданс в четвертом томе также содержит ссылки на все четыре тома. Другие внешние ссылки не предоставлялись.

Внешние ссылки подчеркнуты вот так; их поддержка зависит от устройства и программы, используемых для отображения этой электронной книги.

Каждый том этого комплекта содержит неточности, которые обобщены в «Примечаниях переписчика» в конце соответствующего тома.

ПЛОТИН. Полное собрание сочинений

В хронологическом порядке, сгруппированные по четырем периодам;

С БИОГРАФИЕЙ, составленной Порфирием, Евнапием и Судой, КОММЕНТАРИЯМИ Порфирия, ИЛЛЮСТРАЦИЯМИ Ямвлиха и Аммония, ИССЛЕДОВАНИЯМИ источников, развития и влияния; УКАЗАТЕЛЕМ предметов, мыслей и слов.

Кеннет Силван Гатри, профессор по внеаудиторной работе, Южный университет, Суони; магистр искусств (Суони и Гарвард); доктор философии (Тулейн и Колумбия). Доктор медицины, Медико-хирургический колледж, Филадельфия.

COMPARATIVE LITERATURE PRESS

А/я 42, АЛПАЙН, Нью-Джерси, США.

Авторское право, 1918 г., Кеннет Силван Гатри. Все права, включая право на перевод, защищены.

Зарегистрировано в Стейшнерс-холле издательством «Джордж Белл и сыновья», Португаль-стрит, Линкольнс-Инн, Лондон.

ПЛОТИН. Полное собрание сочинений

В хронологическом порядке, сгруппированные по четырем периодам;

С БИОГРАФИЕЙ, составленной Порфирием, Евнапием и Судой, КОММЕНТАРИЯМИ Порфирия, ИЛЛЮСТРАЦИЯМИ Ямвлиха и Аммония, ИССЛЕДОВАНИЯМИ источников, развития и влияния; УКАЗАТЕЛЕМ предметов, мыслей и слов.

Кеннет Силван Гатри, профессор по внеаудиторной работе, Южный университет, Суони; магистр искусств (Суони и Гарвард); доктор философии (Тулейн и Колумбия). Доктор медицины, Медико-хирургический колледж, Филадельфия.

Том I. Биографии; Амелиевы книги, 1–21.

COMPARATIVE LITERATURE PRESS

А/я 42, АЛПАЙН, Нью-Джерси, США.

ПРЕДИСЛОВИЕ

Публикация такого труда вызывает лишь смешанные чувства. Превыше всего стоит священный долг перед англоязычным миром, а во вторую очередь — перед всем человечеством: вернуть им в доступной форме их доселе неиспользованное духовное наследие, проливающее яркий свет на истоки их любимой философии. А затем возникает контраст — жалкий результат. Иначе и быть не могло, ибо существуют отрывки, которые невозможно истолковать идеально; более того, автор с радостью посвятил бы этому каждый свободный момент своей жизни, но это было невозможно. На самом деле он выполнил бы этот перевод в начале своей жизни, а не в конце, если бы не ложное чувство скромности; но поскольку никто не предложил сделать это, ему пришлось заняться этим самому. Если бы он сделал это раньше, его «Философия Плотина» была бы гораздо лучшим трудом.

Действительно, если бы не трудности и расходы, связанные с изданием, автор сейчас добавил бы к тексту совершенно новое резюме взглядов Плотина. Однако довольно полный конкорданс должен послужить студенту и помочь исправить новейшее немецкое резюме Плотина, принадлежащее Древсу, которое в своем стремлении создать фундамент для философии бессознательного Гартмана пренебрегло как истоками, так и духовными аспектами. Тем не менее, нынешнее генетическое понимание развития Плотина должно навсегда сделать невозможной ту теорию «железной» последовательности, которая не является ни исторической, ни человечной.

Автор, не имея такой диссертации, как у Древса, которую нужно оправдывать, будет приветствовать все исправления и предложения. Он сожалеет о неизбежной неопределенности в использовании заглавных букв (между высшим Единым, Умом, Мировой Душой и Демоном или хранителем, и низшим — умом, душой и демоном или хранителем) и любых других несоответствиях, в которых он мог быть виновен; и он взывает к снисходительности, учитывая грандиозность предприятия, в котором он практически не мог получить никакой помощи, а также учитывая почти непреодолимые трудности его собственной карьеры. Однако он просит заверить читателя, что он делал все «ad majorem Dei gloriam» (во славу Божию).

УКАЗАТЕЛЬ.

ПОЛНОЕ СОБРАНИЕ СОЧИНЕНИЙ ПЛОТИНА.

Preface
1

Concordance of Enneads and Chronological Numbers
2

Concordance of Chronological Numbers and Enneads
3

Biography of Plotinos, by Porphyry
5

Biographies by Eunapius and Suidas
39

Amelian Books, 1–21
40

Amelio-Porphyrian Books, 22–23
283

Porphyrian Books, 34–45
641

Eustochian Books, 46–54
1017

ПЛОТИНОВЕДЧЕСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ ИСТОЧНИКОВ, РАЗВИТИЯ И ВЛИЯНИЯ.

1.
Development in the Teachings of Plotinos
1269

2.
Platonism: Significance, Progress, and Results
1288

3.
Plotinos' View of Matter
1296

4.
Plotinos' Creation of the Trinity
1300

5.
Resemblances to Christianity
1307

6.
Indebtedness to Numenius
1313

7.
Value of Plotinos
1327

 
Concordance to Plotinos
i

Очерк доктрин Плотина опубликован под названием «Послание Плотина».

КОНКОРДАНС ЭННЕАД И ХРОНОЛОГИЧЕСКИХ НОМЕРОВ

  i.1 53

  i.2 19

  i.3 20

  i.4 46

  i.5 36

  i.6   1

  i.7 54

  i.8 51

  i.9 16

 ii.1 40

 ii.2 14

 ii.3 52

 ii.4 12

 ii.5 25

 ii.6 17

 ii.7 37

 ii.8 35

 ii.9 33

iii.1   3

iii.2 47

iii.3 48

iii.4 15

iii.5 50

iii.6 26

iii.7 45

iii.8 30

iii.9 13

 iv.1   4

 iv.2 21

 iv.3 27

 iv.4 28

 iv.5 29

 iv.6 41

 iv.7   2

 iv.8   6

 iv.9   8

  v.1 10

  v.2 11

  v.3 49

  v.4   7

  v.5 32

  v.6 24

  v.7 18

  v.8 31

  v.9   5

 vi.1 42

 vi.2 43

 vi.3 44

 vi.4 22

 vi.5 23

 vi.6 34

 vi.7 38

 vi.8 39

 vi.9   9

КОНКОРДАНС ХРОНОЛОГИЧЕСКИХ НОМЕРОВ И ЭННЕАД

 1    i.6

 2  iv.7

 3  iii.1

 4  iv.1

 5   v.9

 6  iv.8

 7   v.4

 8  iv.9

 9  vi.9

10  v.1

11  v.2

12  ii.4

13 iii.9

14  ii.2

15 iii.4

16   i.9

17  ii.6

18  v.7

19    i.2

20    i.3

21  iv.2

22  vi.4

23  vi.5

24   v.6

25   ii.5

26  iii.6

27  iv.3

28  iv.4

29  iv.5

30  iii.8

31   v.8

32   v.5

33   ii.9

34  vi.6

35   ii.8

36    i.5

37   ii.7

38  vi.7

39  vi.8

40   ii.1

41  iv.6

42  vi.1

43  vi.2

44  vi.3

45  iii.7

46    i.4

47  iii.2

48  iii.3

49   v.3

50  iii.5

51    i.8

52   ii.3

53    i.1

54    i.7

Жизнь Плотина и порядок его сочинений

ПОРФИРИЯ. (Написано, когда ему было около 70 лет, см. 23.)

I. ПЛОТИН, КАК И ПОРФИРИЙ, ПРЕЗИРАЛ СВОЮ ФИЗИЧЕСКУЮ ПРИРОДУ, НО ЕГО ИЗОБРАЖЕНИЕ БЫЛО ПОЛУЧЕНО.

Философ Плотин, живший недавно, казалось, стыдился того, что у него есть тело. Вследствие этого он никогда не говорил о своей семье или родине (Ликополь, ныне Асьют, в Фиваиде, в Египте). Он никогда не позволял никому увековечить себя в портрете или статуе. Однажды, когда Амелий умолял его позволить написать свой портрет, он сказал: «Разве недостаточно для меня носить этот образ, в который нас заключила природа? Должен ли я еще передать потомству образ этого образа как достойный внимания?» Поскольку Амелию так и не удалось заставить Плотина пересмотреть свой отказ и согласиться позировать, Амелий попросил своего друга Картерия, самого известного художника того времени, посещать лекции Плотина, которые были открыты для всех. Вглядываясь в Плотина, Картерий настолько наполнил свое воображение чертами Плотина, что сумел написать их по памяти. По его совету Амелий руководил работой Картерия, так что этот портрет оказался очень похожим. Все это произошло без ведома Плотина.

II. БОЛЕЗНЬ И СМЕРТЬ ПЛОТИНА; ЕГО ДЕНЬ РОЖДЕНИЯ НЕИЗВЕСТЕН.

Плотин страдал хроническими расстройствами пищеварения; тем не менее, он никогда не хотел принимать никаких лекарств, ссылаясь на то, что человеку его возраста недостойно лечиться такими средствами. Он также никогда не принимал популярное в то время «лекарство из диких животных», потому что, говорил он, он даже не ел мяса домашних животных, не говоря уже о диких. Он никогда не мылся, довольствуясь ежедневным массажем дома. Но когда во время чумы, которая была наиболее свирепой, человек, делавший ему массаж, умер от нее, он прекратил массаж. Это прерывание привычек вызвало у него хроническую ангину, которая не была очень заметной, пока я оставался с ним; но после того, как я покинул его, она обострилась до такой степени, что его голос, ранее звучный и мощный, стал постоянно хриплым; кроме того, его зрение стало нарушаться, а на руках и ногах появились язвы. Обо всем этом я узнал по возвращении от своего друга Евстохия, который оставался с ним до самого конца. Эти неудобства мешали его друзьям видеться с ним так часто, как они привыкли, хотя он продолжал свой прежний обычай говорить с каждым индивидуально. Единственным решением этой трудности было для него покинуть Рим. Он удалился в Кампанию, в поместье, которое принадлежало Зефу, одному из его друзей, умерших ранее. Все, что ему было нужно, поставлялось самим поместьем или привозилось ему из поместья в Минтурнах, принадлежавшего Кастрицию (автору комментария к «Пармениду» Платона, которому Порфирий посвятил свой трактат о вегетарианстве). Сам Евстохий рассказал мне, что он случайно оказался в Путеолах во время смерти Плотина и что он медлил с тем, чтобы добраться до постели Плотина. Последний тогда сказал ему: «Я ждал тебя; я пытаюсь соединить то, что есть божественного в нас, с тем, что есть божественного во Вселенной». Затем змея, которая случайно оказалась под смертным одром Плотина, проскользнула в отверстие в стене (как это случилось при смерти Сципиона Африканского, Плиний, Ест. ист. xv. 44), и Плотин испустил дух. В то время Плотину было 66 лет (в 270 г., родился в 205 г.), согласно рассказу Евстохия. Император Клавдий II тогда заканчивал второй год своего правления. Я был в Лилибее; Амелий был в Апамее в Сирии, Кастриций в Риме, и один Евстохий был с Плотином. Если мы начнем со второго года правления Клавдия II и отсчитаем назад 66 лет, мы обнаружим, что рождение Плотина приходится на 18-й год правления Септимия Севера (205 г.). Он никогда не хотел называть месяц или день своего рождения, потому что не одобрял празднование своего дня рождения ни жертвоприношениями, ни банкетами. Тем не менее, он сам совершал жертвоприношение и угощал своих друзей в дни рождения Платона и Сократа; и в эти дни те, кто мог, должны были писать эссе и читать их собравшейся компании.

III. РАННЕЕ ОБРАЗОВАНИЕ ПЛОТИНА.

Это все, что мы узнали о нем во время различных бесед с ним. В восемь лет он уже обучался у грамматика, хотя привычка обнажать грудь своей кормилицы, чтобы с жадностью сосать ее молоко, все еще сохранялась у него. Однажды, однако, она так пожаловалась на его назойливость, что он устыдился себя и перестал это делать. В 28 лет он полностью посвятил себя философии. Его представили учителям, которые в то время были самыми известными в Александрии. Он возвращался с их лекций грустным и разочарованным. Он сообщил причину этой скорби одному из своих друзей, который привел его к Аммонию, с которым Плотин не был знаком. Как только он услышал этого философа, он сказал своему другу: «Это тот человек, которого я искал!» С того дня он оставался рядом с Аммонием. Такой вкус к философии он развил, что решил изучить то, чему учили среди персов и среди индусов. Когда император Гордиан готовился к своему походу против персов, Плотин, которому тогда было 39 лет, последовал за армией. Он провел от 10 до 11 лет рядом с Аммонием. После того как Гордиан был убит в Месопотамии, у Плотина было немало хлопот, чтобы спастись в Антиохии. Он прибыл в Рим, когда императором был Филипп, и когда ему самому было 50 лет.

ШКОЛА АММОНИЯ.

Геренний, (язычник) Ориген и Плотин договорились хранить в секрете учения, которые они получили от Аммония. Плотин выполнил свое соглашение. Геренний первым нарушил его, и Ориген последовал его примеру. Последний ограничился написанием книги под названием «О демонах»; а во время правления Галлиена он написал еще одну, чтобы доказать, что «Император — единственный поэт» (если книга была лестью, что маловероятно. Поэтому, вероятно, это означало: «Царь (Вселенной, то есть божественный Ум) — единственный «демиургический» Творец»).

ПЛОТИН — НЕСИСТЕМАТИЧЕСКИЙ УЧИТЕЛЬ.

Долгое время Плотин ничего не писал. Он довольствовался тем, что устно преподавал то, чему научился у Аммония. Так он провел десять целых лет, обучая нескольких учеников, не записывая ничего. Однако, поскольку он позволял своим ученикам задавать ему вопросы, часто случалось, что в его школе был беспорядок и велись бесполезные дискуссии, о чем я позже слышал от Амелия.

АМЕЛИЙ, ПЕРВЫЙ СЕКРЕТАРЬ ПЛОТИНА.

Амелий записался в ученики к Плотину в течение третьего года пребывания Плотина в Риме, который также был третьим годом правления Клавдия II, то есть 24-й год. Амелий изначально был учеником философа-стоика Лисимаха. Амелий превзошел всех своих соучеников своими систематическими методами обучения. Он скопировал, собрал и почти знал наизусть все труды Нумения. Он составил сто тетрадей заметок, сделанных на курсах Плотина, и подарил их своему приемному сыну Гостилиану Исихию из Апамеи. (Фрагменты сочинений Амелия встречаются разбросанными в трудах Прокла, Стобея, Олимпиодора, Дамаския и многих отцов Церкви.)

IV. КАК ПОРФИРИЙ ВПЕРВЫЕ ПРИШЕЛ К ПЛОТИНУ В 253 ГОДУ.

На десятом году правления Галлиена я (тогда мне было двадцать лет) покинул Грецию и отправился в Рим с Антонием Родосским. Я нашел там Амелия, который посещал курсы Плотина в течение восемнадцати лет. Он еще не осмеливался ничего писать, кроме нескольких книг заметок, которых было еще не больше сотни. В этот десятый год правления Галлиена Плотину было пятьдесят девять лет. Когда я (во второй и более важный раз) присоединился к нему, мне было тридцать лет. В течение первого года правления Галлиена Плотин начал писать на некоторые темы, представляющие текущий интерес, и на десятый год правления Галлиена, когда я посетил его впервые, он написал двадцать одну книгу, которые распространялись только среди очень небольшого числа друзей. Они не выдавались свободно, и прочитать их было нелегко. Они сообщались студентам только при соблюдении мер предосторожности и после того, как суждение тех, кто их получал, было тщательно проверено.

КНИГИ ПЛОТИНА ПЕРВОГО ПЕРИОДА (АМЕЛИЕВ ПЕРИОД).

Я упомяну книги, которые Плотин уже написал к тому времени. Поскольку он не снабдил их никакими названиями, несколько человек дали им разные. Вот те, которые утвердились:

1.
Of the Beautiful.
i. 6.

2.
Of the Immortality of the Soul.
iv. 7.

3.
Of Fate.
iii. 1.

4.
Of the Nature of the Soul.
iv. 1.

5.
Of Intelligence, of Ideas, and of Existence.
v. 9.

6.
Of the Descent of the Soul into the Body.
iv. 8.

7.
How does that which is Posterior to the First Proceed from Him? Of the One.
v. 4.

8.
Do all the Souls form but a Single Soul?
iv. 9.

9.
Of the Good, or of the One.
vi. 9.

10.
Of the Three Principal Hypostatic Forms of Existence,
v. 1.

11.
Of Generation, and of the Order of Things after the First,
v. 2.

12.
(Of the Two) Matters, (the Sensible and Intelligible).
ii. 4.

13.
Various Considerations,
iii. 9.

14.
Of the (Circular) Motion of the Heavens.
ii. 2.

15.
Of the Daemon Allotted to Us,
iii. 4.

16.
Of (Reasonable) Suicide,
i. 9.

17.
Of Quality,
ii. 6.

18.
Are there Ideas of Individuals?
v. 7.

19.
Of Virtues.
i. 2.

20.
Of Dialectics.
i. 3.

21.
(How does the Soul keep the Mean between Indivisible Nature and Divisible Nature?)
iv. 2.

Эти двадцать одна книга были уже написаны, когда я посетил Плотина; ему тогда был пятьдесят девятый год.

V. КАК ПОРФИРИЙ ПРИШЕЛ К ПЛОТИНУ ВО ВТОРОЙ РАЗ (263–269 гг. н. э.).

Я оставался с ним в этом году и в пять последующих. Я уже посещал Рим десять лет назад; но в то время Плотин проводил лето в отпуске и довольствовался тем, что обучал своих посетителей устно.

В течение вышеупомянутых шести лет, поскольку несколько вопросов были прояснены на лекциях Плотина, и по настоятельной просьбе Амелия и меня самого, чтобы он записал их, он написал две книги, чтобы доказать, что

КНИГИ ПЛОТИНА ВТОРОГО ПЕРИОДА (ПОРФИРИЕВ ПЕРИОД).

22.
The One and Identical Existence is Everywhere Entire, I,
vi. 4.

23.
Second Part Thereof.
vi. 5.

Затем он написал книгу под названием:

24.
The Superessential Transcendent Principle
 Does Not Think. Which is the First Thinking
 Principle? And Which is the Second?
v. 6.

Он также написал следующие книги:

25.
Of Potentiality and Actualization.
ii. 5.

26.
Of the Impassibility of Incorporeal Entities.
iii. 6.

27.
Of the Soul, First Part.
iv. 3.

28.
Of the Soul, Second Part.
iv. 4.

29.
(Of the Soul, Third; or, How do We See?)
iv. 5.

30.
Of Contemplation.
iii. 8.

31.
Of Intelligible Beauty.
v. 8.

32.
The Intelligible Entities are not Outside of Intelligence. Of Intelligence and of Soul.
v. 5.

33.
Against the Gnostics.
ii. 9.

34.
Of Numbers.
vi. 6.

35.
Why do Distant Objects Seem Small?
ii. 8.

36.
Does Happiness (Consist in Duration?)
i. 5.

37.
Of the Mixture with Total Penetration.
ii. 7.

38.
Of the Multitude of Ideas; Of the Good.
vi. 7.

39.
Of the Will.
vi. 8.

40.
(Of the World).
ii. 1.

41.
Of Sensation, and of Memory.
iv. 6.

42.
Of the Kinds of Existence, First.
vi. 1.

43.
Of the Kinds of Existence, Second.
vi. 2.

44.
Of the Kinds of Existence, Third.
vi. 3.

45.
Of Eternity and Time.
iii. 7.

Плотин написал эти двадцать четыре книги за шесть лет, которые я провел с ним; в качестве тем он брал проблемы, которые случалось возникать, и которые мы указали в названиях этих книг. Эти двадцать четыре книги, добавленные к двадцати одной, которые Плотин написал до того, как я пришел к нему, составляют сорок пять.

VI. КНИГИ ПЛОТИНА ТРЕТЬЕГО ПЕРИОДА (ЕВСТОХИЕВ ПЕРИОД).

Пока я был на Сицилии, куда я отправился на пятнадцатом году правления Галлиена, он написал пять новых книг, которые прислал мне:

46.
Of Happiness.
i. 4.

47.
Of Providence, First.
iii. 2.

48.
Of Providence, Second.
iii. 3.

49.
Of the Hypostases that Act as Means of Knowledge, and of the Transcendent.
v. 3.

50.
Of Love.
iii. 5.

Эти книги он прислал мне в последний год правления Клавдия II и в начале второго.

Незадолго до смерти он прислал мне следующие четыре книги:

51.
Of the Nature of Evils.
i. 8.

52.
Of the Influence of the Stars.
ii. 3.

53.
What is the Animal? What is Man?
i. 1.

54.
Of the First Good (or, of Happiness).
i. 7.

Эти девять книг, вместе с сорока пятью ранее написанными, составляют в общей сложности пятьдесят четыре.

Некоторые были сочинены в молодости автора, другие — в расцвете сил, и, наконец, последние — когда его тело было уже серьезно ослаблено; и они выдают его состояние во время их написания. Первые двадцать одна книга, кажется, указывают на дух, который еще не обладает всей своей силой и твердостью. Те, что он написал в середине своей жизни, показывают, что его гений был тогда в своей полной форме. Эти двадцать четыре книги можно считать совершенными, за исключением нескольких отрывков. Последние девять менее мощные, чем другие; и из этих девяти последние четыре — самые слабые.

VII. РАЗЛИЧНЫЕ УЧЕНИКИ ПЛОТИНА.

У Плотина было большое количество слушателей и учеников, которых привлекали на его курсы любовь к философии.

Среди них был Амелий из Этрурии, чье настоящее имя было Гентилиан. Он действительно настаивал на том, чтобы в его имени буква «l» была заменена на «r», чтобы его имя читалось как «Америй», от «америя» (означающего неделимость, хотя Суда утверждает, что оно произошло от города Америя в провинции Умбрия), а не Амелий, от «амеллия» (небрежность).

Очень ревностным учеником Плотина был врач из Скифополя (или Бет-Шеана в Палестине) по имени Павлин, чей ум был полон плохо переваренной информации и которого Амелий называл Миккалос (крошечный).

Евстохий из Александрии, также врач, узнал Плотина в конце его жизни и оставался с ним до самой смерти, чтобы заботиться о нем. Исключительно занятый учениями Плотина, он сам стал подлинным философом.

Зотик также привязался к Плотину. Он был и критиком, и поэтом; он исправлял труды Антимаха и прекрасно переложил в стихи басню об Атлантидах. Однако его зрение подвело, и он умер незадолго до Плотина. Павлин также умер до Плотина.

Зеф был одним из учеников Плотина. Он был уроженцем Аравии и женился на дочери Феодосия, друга Аммония. Он был врачом и очень любим Плотином, который стремился побудить его отойти от общественных дел, к которым у него были значительные способности и которыми он занимался с рвением. Плотин жил в очень близких отношениях с ним; он даже удалился в загородное поместье Зефа, расположенное в шести милях от Минтурн.

Кастриций, по прозвищу Фирм, когда-то владел этим поместьем. Никто в наши времена не любил добродетель больше, чем Фирм. Он питал к Плотину глубочайшее почтение. Он оказывал Амелию те же услуги, которые мог бы оказать хороший слуга, он проявлял ко мне внимание, естественное по отношению к брату. Тем не менее этот человек, который был так привязан к Плотину, оставался вовлеченным в общественные дела.

Несколько сенаторов также приходили слушать Плотина. Марцелл, Оронтий, Сабинилл и Рогатиан посвятили себя под руководством Плотина изучению философии.

Последний, который также был членом сената, настолько отстранился от дел жизни, что отказался от всего своего имущества, уволил всех своих слуг и отрекся от всех своих достоинств. Будучи назначенным претором, в момент инаугурации, когда ликторы уже ждали его, он отказался выйти и выполнять какие-либо функции этого достоинства. Он даже перестал жить в своем собственном доме (чтобы избежать ненужной помпезности); он навещал своих друзей, питаясь и ночуя там; он принимал пищу только через день; и благодаря этой диете, после того как он страдал подагрой до такой степени, что его приходилось носить в носилках, он восстановил свои силы и вытягивал руки так же легко, как любой ремесленник, хотя раньше его руки были недееспособны. Плотин был очень расположен к нему; он часто хвалил его публично и указывал на него как на образец всем, кто желал стать философами.

Другим учеником Плотина был Серапион из Александрии. Сначала он был ритором и только позже посвятил себя философии. Тем не менее, он никогда не смог излечиться от любви к богатству или ростовщичеству.

Меня же, Порфирия, уроженца Тира, Плотин принял в круг своих близких друзей и поручил мне сделать окончательную редакцию своих трудов.

VIII. ЛИЧНЫЕ ХАРАКТЕРИСТИКИ ПЛОТИНА.

Как только Плотин что-то писал, он не мог ни подправить, ни даже перечитать то, что сделал, потому что его слабое зрение делало любое чтение очень болезненным. Его почерк был плохим. Он не разделял слова, и его правописание было дефектным; он был главным образом занят идеями. До самой смерти он постоянно придерживался этой привычки, что было для всех нас предметом удивления. Когда он заканчивал сочинять что-то в своей голове и когда затем записывал то, над чем медитировал, казалось, будто он переписывает книгу. Ни в разговоре, ни в дискуссии он не позволял себе отвлекаться от цели своих мыслей, так что он был способен одновременно уделять внимание нуждам разговора, продолжая медитацию над предметом, который занимал его. Когда человек, который разговаривал с ним, уходил, он не перечитывал то, что написал до прерывания, что, как упоминалось выше, было сделано для сохранения зрения; он мог позже подхватить нить своего сочинения, как если бы разговор не был препятствием для его внимания. Поэтому он был способен одновременно жить с другими и с самим собой. Он, казалось, никогда не нуждался в восстановлении после этого внутреннего внимания, которое едва ли прекращалось во время его сна, который, однако, был нарушен как недостатком пищи, ибо иногда он даже не ел хлеба, так и этой непрерывной концентрацией его ума.

IX. ПЛОТИН КАК ОПЕКУН И АРБИТР.

Были женщины, которые были очень привязаны к нему. Была его хозяйка пансиона Гемина и ее дочь, также называемая Геминой; была также Амфиклея, жена Аристона, сына Ямвлиха, все трое из которых были очень увлечены философией. Несколько состоятельных мужчин и женщин, находясь на пороге смерти, вверяли ему своих мальчиков и девочек и все свое имущество как безупречному доверенному лицу; и результатом было то, что его дом был полон маленьких мальчиков и девочек. Среди них был Полемон, которого Плотин тщательно воспитывал; и Плотин с удовольствием слушал, как Полемон декламирует оригинальные стихи (?). Он внимательно просматривал счета управляющих и следил за их экономией; он говорил, что до тех пор, пока эти молодые люди не посвятят себя полностью философии, их имущество должно сохраняться в целости, и следил за тем, чтобы они получали свои полные доходы. Обязанность заботиться о нуждах стольких подопечных, однако, не мешала ему уделять интеллектуальным заботам непрерывное внимание в течение ночей. Его характер был мягким, и он был очень доступен для всех, кто жил с ним. Вследствие этого, хотя он прожил целых двадцать шесть лет в Риме и хотя его часто выбирали арбитром в спорах, он никогда не оскорбил ни одного публичного деятеля.

X. КАК ПЛОТИН ОБРАЩАЛСЯ СО СВОИМ ПРОТИВНИКОМ ОЛИМПИЕМ.

Среди тех, кто притворялся философами, был некий человек по имени Олимпий. Он жил в Александрии и некоторое время был учеником Аммония. Поскольку он желал добиться большего успеха, чем Плотин, он относился к Плотину с презрением и развил достаточную личную неприязнь к Плотину, чтобы попытаться околдовать его с помощью магических операций. Однако Олимпий заметил, что это предприятие на самом деле оборачивается против него самого, и признался своим друзьям, что душа Плотина должна быть очень могущественной, раз она способна отбрасывать на своих врагов злые практики, направленные против него. В первый раз, когда Олимпий попытался навредить ему, Плотин, заметив это, сказал: «В этот самый момент тело Олимпия испытывает судороги и сжимается, как кошелек». Поскольку Олимпий несколько раз чувствовал, что испытывает те самые недуги, которые пытался заставить испытать Плотина, он наконец прекратил свои практики.

ПОЧТЕНИЕ К ПЛОТИНУ СО СТОРОНЫ ПРИЕЗЖЕГО ЕГИПЕТСКОГО ЖРЕЦА.

Плотин проявлял естественное превосходство над другими людьми. Египетский жрец, посещавший Рим, был представлен ему общим другом. Решив показать некоторые образцы своих мистических достижений, он умолял Плотина прийти и стать свидетелем явления духа-хранителя, который подчинялся ему при вызове. Вызов должен был произойти в часовне Исиды, так как египтянин утверждал, что не смог обнаружить никакого другого места, достаточно чистого в Риме. Поэтому он вызвал духа-хранителя Плотина. Но вместо духа появилось божество порядка, высшего, чем духи-хранители, что привело египтянина к тому, чтобы сказать Плотину: «Ты действительно счастлив, о Плотин, что твой дух-хранитель — божество, а не существо низшего порядка». Божество, которое появилось, нельзя было расспрашивать или видеть так долго, как они хотели бы, так как друг, который наблюдал за принесенными в жертву птицами, задушил их, либо из ревности, либо из страха.

ОТНОШЕНИЕ ПЛОТИНА К ПУБЛИЧНЫМ МИСТЕРИЯМ.

Поскольку духом-хранителем Плотина было божество, Плотин держал очи своего собственного духа направленными на этого божественного хранителя. Это было мотивом написания им книги, которая носит название «О духе, который нам дан в качестве хранителя». В ней он пытается объяснить различия между различными духами, которые наблюдают за человечеством. Аврелий, который был очень щепетилен в своих жертвоприношениях и который тщательно праздновал Фестивали Новолуния (как это делал Нумений?) (в календы каждого месяца), однажды умолял Плотина прийти и принять участие в функции такого рода. Плотин, однако, ответил ему: «Это дело тех божеств — приходить и навещать меня, а не мое — прислуживать им». Мы не могли понять, почему он сделал высказывание, которое обнаруживало столько гордости, но мы не осмелились задавать вопросы по этому поводу.

XI. ПЛОТИН КАК ДЕТЕКТИВ И КАК ПРОРОК; ПОРФИРИЙ СПАСЕН ОТ САМОУБИЙСТВА.

Настолько совершенно он понимал характер людей и их методы мышления, что мог обнаруживать украденные предметы и предвидел, кем те, кто жил с ним, должны были когда-нибудь стать. Великолепное ожерелье было украдено у Хионы, достойной вдовы, которая жила с ним и детьми (в качестве матроны?). Все рабы были вызваны, и Плотин допросил их всех. Затем, указав на одного из них, он сказал: «Это виновник». Его подвергли пытке. Долгое время он отрицал содеянное, но позже признался и вернул ожерелье. Плотин предсказывал, кем станет каждый из молодых людей, которые были в контакте с ним. Он настаивал на том, что Полемон будет склонен к любовным отношениям и не будет жить долго; что и произошло. Что касается меня, он заметил, что я подумываю о самоубийстве. Он пришел и искал меня в своем доме, где я останавливался. Он сказал мне, что этот проект указывает на нездоровый ум и что это результат меланхолического темперамента. Он посоветовал мне путешествовать. Я послушался его. Я отправился на Сицилию, чтобы учиться у Проба, знаменитого философа, который жил в Лилибее. Я был таким образом излечен от желания умереть; но я был лишен счастья жить с Плотином до его смерти.

XII. ПРОЕКТ ПЛАТОНОПОЛИСА ТЕРПИТ НЕУДАЧУ.

Император Галлиен и императрица Салонина, его жена, высоко ценили Плотина. Рассчитывая на их добрую волю, он умолял их восстановить разрушенный город в Кампании, чтобы отдать его со всей его территорией ему, чтобы его жители могли управляться законами Платона. Плотин намеревался назвать его Платонополисом и отправиться туда жить со своими учениками. Эта просьба была бы легко удовлетворена, если бы некоторые придворные императора не воспротивились этому проекту, либо из злобы, ревности, либо по другому недостойному мотиву.

XIII. ЛИЧНЫЕ ХАРАКТЕРИСТИКИ РЕЧИ ПЛОТИНА.

В своих лекциях его речь была очень хорошей; он умел давать немедленные уместные ответы. Тем не менее, его язык не был правильным. Например, он говорил «anamnemisketai» вместо «anamimnesketai»; и он делал подобные ошибки в письме. Но когда он говорил, его интеллект, казалось, сиял на его лице и освещал его своими лучами. Он становился особенно красивым в дискуссиях; легкая роса пота появлялась на его лбу, мягкость излучалась в его лице, он отвечал любезно, но удовлетворительно. Три дня я должен был расспрашивать его, чтобы узнать от него его мнения о союзе тела с душой; он потратил все это время на то, чтобы объяснить мне то, что я хотел знать. Некий Таумасий, который вошел в школу, сказал, что хочет записать аргументы дискуссии в письменном виде и услышать, как говорит сам Плотин; но что он не потерпит, чтобы Порфирий отвечал и задавал вопросы. «Тем не менее», — ответил Плотин, — «если Порфирий не будет своими вопросами поднимать трудности, которые мы должны решить (заметьте, в ходе Эннеад, постоянные возражения), нам нечего было бы писать».

XIV. ФИЛОСОФСКИЕ ОТНОШЕНИЯ ПЛОТИНА.

Стиль Плотина энергичен и содержателен, содержит больше мыслей, чем слов, и часто полон энтузиазма и эмоций. Он следует своим собственным вдохновениям, а не идеям, переданным традицией. Учения стоиков и перипатетиков тайно смешаны в его трудах; вся «Метафизика» Аристотеля сжата в них. Плотин был полностью в курсе геометрии, арифметики, механики, оптики и музыки, хотя он не проявлял чрезмерного интереса к этим наукам. На его лекциях читались комментарии Севера, Крония; Нумения, Гая и Аттика (платонических философов, последний из которых излагал различия между Платоном и Аристотелем); также были чтения трудов перипатетиков, Аспасия, Александра (из Афродисиады, чью теорию смеси во Вселенной Плотин изучает несколько раз), Адраста и других философов того времени. Никем из них, однако, Плотин не восхищался исключительно. В своих спекуляциях он обнаруживал оригинальный и независимый характер. Во всех своих исследованиях он проявлял дух Аммония. Он мог легко усваивать (то, что читал); затем, в нескольких словах, он резюмировал идеи, пробужденные в нем глубокой медитацией над ними. Однажды была прочитана книга Лонгина «О принципах» и его «Об антиквариях». Плотин сказал: «Лонгин — литератор, но не философ». Ориген (язычник) однажды пришел среди его аудитории; Плотин покраснел и начал вставать. Ориген, однако, умолял его продолжать. Плотин, однако, ответил, что для лекторов естественно прекращать говорить, когда они осознают присутствие в аудитории людей, которые уже знают, что будет сказано. Затем, поговорив еще немного, он встал.

XV. ПОРФИРИЙ ЗАСЛУЖИЛ ПРИЗНАНИЕ В ШКОЛЕ ПЛОТИНА.

На праздновании дня рождения Платона я читал поэму о «Мистическом браке» (Души), когда кто-то усомнился в моем здравомыслии, потому что она содержала и энтузиазм, и мистицизм. Плотин высказался и сказал мне достаточно громко, чтобы все слышали: «Ты только что доказал нам, что ты одновременно поэт, философ и иерофант». По этому случаю ритор Диофан прочитал апологию высказываний Алкивиада в «Пире» Платона, и он стремился доказать, что ученик, который стремится упражняться в добродетели, должен проявлять неограниченную «любезность» к своему учителю, даже в случае, если последний влюблен в него. Плотин несколько раз вставал, как будто хотел покинуть собрание; тем не менее, он сдержался, и после того, как аудитория разошлась, он попросил меня опровергнуть эту работу. Поскольку Диофан не хотел сообщать ее мне, я вспомнил его аргументы и опроверг их; а затем я прочитал свою работу перед теми же слушателями, что слышали то, что было сказано Диофаном. Я так понравился Плотину, что он несколько раз прерывал меня словами: «Бей в этом направлении, и ты станешь светом для людей!» Когда Эвбул, который преподавал платонизм в Афинах, прислал Плотину несколько работ по платоническим темам, Плотин велел передать их мне, чтобы я изучил их и доложил ему о них. Он также изучал законы астрономии, но не так, как это сделал бы математик; он тщательно изучал астрологию; но, осознав, что на ее предсказания нельзя полагаться, он взял на себя труд опровергнуть их несколько раз в своем труде.

XVI. ПОЛЕМИКА ПЛОТИНА ПРОТИВ ГНОСТИКОВ.

В то время было много христиан, среди которых были видные сектанты, отказавшиеся от древней философии (Платона и Пифагора), такие как Адельфий и Аквилин. Они ценили и владели большей частью работ Александра Ливийского, Филокома, Демострата и Лида. Они рекламировали Откровения Зороастра, Зостриана, Никотея, Аллогена, Меса и нескольких других. Эти сектанты обманули большое количество людей и даже обманули самих себя, настаивая на том, что Платон не исчерпал глубины умопостигаемого «бытия» или сущности. Вот почему Плотин подробно опроверг их в своих лекциях и написал книгу, которую мы назвали «Против гностиков». Остальное (их книг) он оставил мне для исследования. Амелий написал целых сорок книг, чтобы опровергнуть труд Зостриана; а что касается меня, я доказал многочисленными доказательствами, что эта предполагаемая зороастрийская книга была апокрифической и была написана лишь недавно теми из этой среды, кто хотел заставить людей поверить, что их доктрины были преподаны Зороастром.

XVII. НАЧАЛО АМЕЛИО-ПОРФИРИЕВСКОЙ ПОЛЕМИКИ О НУМЕНИИ.

Греки настаивали на том, что Плотин присвоил учения Нумения. Трифон, который был и стоиком, и платоником, настаивал на этом перед Амелием, который написал книгу, которую мы озаглавили «О различии между учениями Плотина и Нумения». Он посвятил ее мне под названием «Василию» (Царю, недавно использовавшемуся как имя «Королевский»). Это было мое имя до того, как меня стали называть «Порфирием», «Пурпурным». На моем родном языке (финикийском) меня называли «Малх»; это было имя моего отца, а по-гречески «Малх» переводится как «Базилевс» (Василий, или Царь). Действительно, Лонгин, который посвятил свою книгу «Об инстинкте» Клеодаму и мне совместно, там называет меня «Малх»; и Амелий перевел это имя на греческий, точно так же, как Нумений перевел «Максим» (с латыни на греческий как) «Мегаос» (великий). (Я процитирую письмо полностью).

«Приветствие от Амелия Василию (Королевскому, или Пурпурному):

«Можешь быть уверен, что у меня не было ни малейшего желания даже упоминать некоторых в остальном уважаемых людей, которые до того, что оглушают тебя, настаивают, что доктрины нашего друга (Плотина) — не что иное, как доктрины Нумения из Апамеи. Достаточно очевидно, что эти упреки полностью объясняются их желанием рекламировать свои ораторские способности. Одержимые желанием разорвать Плотина на куски, они осмеливаются заходить так далеко, чтобы утверждать, что он не более чем болтун, фальсификатор и что его мнения невозможны. Но поскольку ты считаешь, что нам было бы хорошо воспользоваться случаем, чтобы напомнить публике об учениях, которые мы одобряем (в системе философии Плотина), и чтобы почтить такого великого человека, как наш друг Плотин, распространяя его учения — хотя это на самом деле излишне, поскольку они уже давно стали знаменитыми, — я выполняю твою просьбу и в соответствии со своим обещанием настоящим посвящаю тебе этот труд, который, как ты хорошо знаешь, я набросал за три дня. Ты не найдешь в нем той системы и рассудительности, естественных для книги, составленной с осторожностью; это лишь размышления, подсказанные лекциями (полученными от Плотина) и расположенные так, как они приходили на ум. Поэтому я вверяю себя твоему снисхождению, тем более что мысль (Плотина, того) философа, которого некоторые люди клевещут нам, нелегка для понимания, потому что он выражает одни и те же идеи разными способами в соответствии с требованиями случая. Я уверен, что у тебя хватит доброты исправить меня, если я случайно отклонюсь от мнений Плотина. Как говорит где-то трагический поэт, будучи перегруженным давлением обязанностей, я вынужден подчиниться критике и исправлению, если меня обнаружат в искажении доктрин нашего лидера. Ты видишь, как я стремлюсь угодить тебе. Прощай!»

XVIII. ПОЛЕМИКА МЕЖДУ АМЕЛИЕМ И ПОРФИРИЕМ; АМЕЛИЙ ОБУЧАЕТ ПОРФИРИЯ.

Я процитировал это письмо полностью, чтобы показать, что даже во времена самого Плотина утверждалось, что Плотин заимствовал и рекламировал как свои собственные учения Нумения; также что его называли пустомелей и, короче говоря, что его презирали — что происходило главным образом потому, что его не понимали. Плотин был далек от показного и тщеславия софистов. Читая лекции, он казался ведущим беседу со своими учениками. Он не пытался убедить вас формальным аргументом. Это я понял с самого начала, посещая его курсы. Я хотел заставить его объясниться более ясно, написав против него труд, чтобы доказать, что умопостигаемые сущности существуют вне ума. Плотин заставил Амелия прочитать его ему; и после чтения он смеясь сказал ему: «Хорошо было бы тебе решить эти трудности, которые Порфирий выдвинул против меня, потому что он не совсем понимает мои учения». Амелий действительно написал довольно объемный труд, чтобы ответить на мои возражения. В свою очередь, я ответил. Амелий написал снова. Этот третий труд наконец заставил меня понять, хотя и не без труда, мысль Плотина; и я изменил свои взгляды, прочитав свое опровержение на собрании. С того времени я имею полное доверие к учениям Плотина. Я умолял его отполировать свои писания и объяснить мне свою систему более подробно. Я также убедил Амелия написать некоторые труды.

XIX. КАК ТРУДЫ ПЛОТИНА БЫЛИ ПРИВЕДЕНЫ В ПОРЯДОК.

Ты можешь судить о высоком мнении о Плотине, которое было у Лонгина, по части письма, которое он адресовал мне. Я был на Сицилии; он хотел, чтобы я посетил его в Финикии, и желал, чтобы я привез ему копию трудов этого философа. Вот что он написал мне по этому поводу:

«Пожалуйста, пришли мне труды; или, скорее, привези их с собой; ибо я никогда не перестану умолять тебя путешествовать в эту из всех других стран, хотя бы ради нашей древней дружбы и сладости воздуха, который так хорошо подошел бы твоему подорванному здоровью; ибо ты не должен ожидать найти здесь никаких новых знаний, когда посетишь нас. Какими бы ни были твои ожидания, не ожидай найти здесь ничего нового, даже древних трудов (моих собственных, Лонгина?), которые, как ты говоришь, утеряны. Здесь такой дефицит переписчиков, что с тех пор, как я здесь, я едва смог получить то, чего мне не хватало из Плотина здесь, побудив своего переписчика оставить свои обычные занятия, чтобы посвятить себя исключительно этой работе. Теперь, когда у меня есть те труды Плотина, которые ты прислал мне, я думаю, что у меня есть они все; но те, что у меня есть, несовершенны, будучи полны ошибок. Я предполагал, что наш друг Амелий исправил ошибки переписчика; но его занятия были слишком неотложными, чтобы позволить ему заняться этим. Однако, как бы страстно я ни желал изучить то, что Плотин написал о душе и о существовании, я не знаю, что делать с его писаниями; это именно те его труды, которые были наиболее неправильно переписаны переписчиками. Вот почему я хочу, чтобы ты прислал их мне, переписанными точно; я сравнил бы копии и вернул их незамедлительно. Повторяю, что я умоляю тебя не присылать их, а привезти их самому вместе с другими трудами Плотина, которые могли ускользнуть от Амелия. Все те, что он привез сюда, я велел переписать точно; ибо почему бы мне не искать с величайшим рвением труды столь драгоценные? Я часто говорил тебе, как когда мы были вместе, так и врозь, и когда ты был в Тире, что труды Плотина содержат рассуждения, которые я не одобряю, но что мне нравится и я восхищаюсь его методом письма; его лаконичным и мощным стилем и подлинно философским расположением его дискуссий. Я убежден, что те, кто ищет истину, должны поместить труды Плотина среди самых ученых».

XX. МНЕНИЕ ЛОНГИНА, ВЕЛИКОГО КРИТИКА, О ПЛОТИНЕ.

Я привел эту довольно длинную цитату лишь для того, чтобы показать, что думал о Плотине величайший критик наших дней, человек, изучивший все труды своего времени. Поначалу Лонгин пренебрежительно относился к Плотину, поскольку полагался на отзывы людей, несведущих (в философии). Более того, Лонгин предполагал, что экземпляр сочинений Плотина, полученный им от Амелия, был дефектным, так как он еще не привык к стилю Плотина. Тем не менее, если у кого-то и были сочинения Плотина в их чистоте, то это, безусловно, у Амелия, который владел копией, сделанной с самих оригиналов. Я добавлю еще то, что было написано Лонгином о Плотине, Амелии и других философах его времени, чтобы читатель мог лучше оценить высокое мнение этого великого критика о них. Эта книга, направленная против Плотина и Гентилиана Амелия, озаглавлена «О пределе (добра и зла?)» и начинается следующим образом:

«Было, о Марцелл Оронтий, много философов в наше время, и особенно в первые годы нашего детства — ибо бесполезно жаловаться на их редкость в настоящем; но когда я был еще юношей, существовало еще довольно значительное число людей, прославившихся как философы. Мне посчастливилось познакомиться со всеми ними, поскольку я рано путешествовал с нашими родителями по многим странам. Посещая многие народы и города, я вступал в личные отношения с теми из этих людей, кто был еще жив. Среди этих философов некоторые доверяли свои учения письменам с целью быть полезными потомству, в то время как другие считали достаточным для себя разъяснять свои мнения своим ученикам. Среди первых — платоники Евклид, Демокрит (который написал комментарии к "Алкивиаду", к "Федону" и к "Метафизике" Аристотеля), Проклин, живший в Троаде, Плотин и его ученик Гентилиан Амелий, которые в настоящее время преподают в Риме; стоики Фемистокл, Фебион, а также Анний и Медий, о которых много говорили лишь недавно, и перипатетик Гелиодор Александрийский. Среди тех, кто не записывал свои учения, — платоники Аммоний (Саккас) и (язычник) Ориген, который долгое время жил с ним и который выделялся среди философов того периода; также Феодот и Эвбул, преподававшие в Афинах. Конечно, они писали немного; Ориген, например, писал о "Духах-хранителях"; а Эвбул написал комментарии к "Филибу" и к "Горгию", а также "Замечания на возражения Аристотеля против "Государства" Платона". Однако эти работы недостаточно значительны, чтобы причислить их авторов к тем, кто серьезно занимался философией; ибо эти небольшие труды были написаны ими лишь попутно, и они не сделали писательство своим основным занятием. Стоики Гермин, Лисимах, Афиней и Музоний (автор "Достопамятных событий", переведенных на греческий язык Клавдием Поллионом), жившие в Афинах. Перипатетики Аммоний и Птолемей, которые были наиболее учеными из своих современников, особенно Аммоний, чья эрудиция была непревзойденной, — никто из этих философов не написал никакого важного труда; они ограничивались написанием поэм или праздничных речей, которые сохранились вопреки им самим. Я очень сомневаюсь, что они желали быть известными потомству только по столь малым (и нехарактерным) книгам, поскольку они пренебрегли тем, чтобы познакомить нас со своими учениями в более значительных трудах. Среди тех, кто оставил письменные работы, некоторые не сделали ничего большего, чем собрали или переписали то, что было оставлено нам древними (философами); среди них Евклид, Демокрит и Проклин. Другие ограничились тем, что вспоминали некоторые детали, извлеченные из древних историй, и пытались составлять книги из тех же материалов, что и их предшественники, как это делали Анний, Медий и Фебион; последний пытался прославиться стилем, а не мыслью. К ним мы могли бы добавить Гелиодора, который не вложил в свои сочинения ничего, что не было бы сказано древними, не добавив никакого философского объяснения. Но Плотин и Гентилиан Амелий показали, что они действительно сделали профессией быть писателями, как по большому количеству вопросов, которые они рассматривали, так и по оригинальности своих доктрин. Плотин объяснил принципы Пифагора и Платона яснее, чем его предшественники; ибо ни Нумений, ни Кроний, ни Модерат, ни Фрасилл не приближаются к точности Плотина, когда они касаются тех же тем. Амелий пытался идти по его стопам и принял большую часть его идей, но отличается от него многословием своих доказательств и расплывчатостью своего стиля. Сочинения этих двух людей заслуживают особого внимания; ибо какая польза критиковать работы подражателей; не лучше ли нам изучать авторов, чьи работы они копировали, без каких-либо дополнений, как в существенных пунктах, так и в аргументации, не делая ничего, кроме выбора лучшего? Таков был наш метод действий в нашей полемике со строгими замечаниями Гентилиана Амелия о справедливости в работах Платона; и в моем исследовании книг Плотина об Идеях. Поэтому, когда наши общие друзья Василий Тирский (Порфирий), который много писал в духе Плотина, даже предпочтя учения Плотина моим собственным (поскольку он был моим учеником), предпринял попытку доказать, что взгляды Плотина об Идеях лучше моих собственных, я полностью опроверг его доводы, доказав, что он был неправ, изменив свои взгляды на этот предмет. Кроме того, я критиковал несколько мнений Гентилиана Амелия и Плотина, как, например, в "Письме к Амелию", которое достаточно длинно, чтобы составить целую книгу. Я написал его, чтобы ответить на письмо, присланное мне из Рима Амелием, которое было озаглавлено "Характеристики философии Плотина". Я, однако, ограничился тем, что озаглавил свою небольшую работу "Письмо к Амелию"».

XXI. РЕЗУЛЬТАТЫ КРИТИКИ ЛОНГИНА И ОПРАВДАНИЕ ОРИГИНАЛЬНОСТИ ПЛОТИНА.

Из вышесказанного видно, что Плотин и Амелий превосходят всех своих современников по большому количеству рассматриваемых ими вопросов и по оригинальности своей системы; что Плотин не присваивал мнения Нумения и даже не следовал им; что он действительно извлек пользу из мнений пифагорейцев (и Платона); далее, что он был более точен, чем Нумений, Кроний и Фрасилл. Сказав, что Амелий следовал по стопам Плотина, но был многословен и расплывчат в своих изложениях, каковая характеристика и составляет разницу между их стилями, он говорит обо мне, который в то время знал Плотина лишь короткое время, и говорит: «Наш общий друг, Василий (царь) Тирский (Порфирий), который много писал, взяв Плотина за образец». Этим он хочет сказать, что я избежал довольно нефилософской расплывчатости Амелия и подражал (лаконичному) стилю Плотина. Цитирование суждения этого знаменитого человека, первого критика своего дня, должно решить вопрос об уважении, причитающемся нашему философу Плотину. Если бы я смог посетить Лонгина, когда он просил меня об этом, он не предпринял бы опровержения, которое он написал, не поняв ясно систему Плотина.

XXII. АПОЛЛОНОВ ОРАКУЛ О ПЛОТИНЕ.

(Но когда у меня есть длинный оракул Аполлона для цитирования, зачем мне медлить с письмом Лонгина, или, словами пословицы, процитированной в "Илиаде" XXII. 126 и "Теогонии" Гесиода 35), "Зачем мне медлить у дубов или скалы?" Если нужно привести свидетельство мудрых, то кто мудрее Аполлона, божества, которое сказало о себе: "Я знаю число песчинок и меру океана; я понимаю немого и слышу того, кто не говорит!" Это было то самое божество, которое сказало, что Сократ был мудрейшим из людей; и когда Амелий обратился к нему, чтобы узнать, что стало с душой Плотина, оно сказало:

"Let me sing an immortal hymn to my dear friend!

Drawing my golden bow, I will elicit melodious sounds from my lyre.

I also invoke the symphonic voice of the choir of Muses,

Whose harmonious power raises exultant paeans,

As they once sang in chorus in praise of Achilles,

A Homeric song in divine inspiration.

Sacred choir of Muses, let us together celebrate this man,

For long-haired Apollo is among you!

"O Deity, who formerly wert a man, but now approachest

The divine host of guardian spirits, delivered from the narrowing bonds of necessity

That enchains man (while in the body), and from the tumult caused by the

Confusing whirlwind of the passions of the body,

Sustained by the vigor of thy mind, thou hastenest to swim

(And like the sage Ulysses in Phaeacia), to land on a shore not submerged by the waves,

With vigorous stroke, far from the impious crowds.

Persistently following the straightening path of the purified soul,

Where the splendor of the divinity surrounds you, the home of justice,

Far from contamination, in the holy sanctuary of initiation,

When in the past you struggled to escape the bitter waves,26

When blood-stained life eddied around you with repulsive currents,

In the midst of the waters dazed by frightening tumult,

Even then the divinities often showed you your end;27

And often, when your spirit was about to stray from the right path,

The immortals beckoned you back to the real end; the eternal path,

Enlightening your eyes with radiant beams in the midst of gloomy darkness.

No deep slumber closed your eyelids, and when shaken by the eddies (of matter),

You sought to withdraw your eyes from the night that pressed down upon them;

You beheld beauties hidden from any who devote themselves to the study of wisdom.

"Now that you have discarded your cloak of mortality, and ascended

Climbing out from the tombs of your angelic soul,

You have entered the choir of divinities, where breathes a gentle zephyr.

There dwell friendship, and delightful desire, ever accompanied by pure joy;

There may one quench one's thirst with divine ambrosia;

There bound by the ties of love, one breathes a gentle air, under a tranquil sky.

There dwell the sons of Jupiter, who lived in the golden age;

The brothers Minos and Rhadamanthus, the just Aeacus,

The divine Plato, the virtuous Pythagoras,

And all those who formed the band of immortal love,

And who by birth belong to the most blessed of divinities.

Their soul tastes continual joy amidst perpetual feasts!

And you, blessed man, after having fought many a valiant fight,

In the midst of chaste angels, you have achieved eternal Felicity.

"Here, O Muses, let us close this hymn in honor of Plotinos;

Cease the mazes of the dancing of the graceful choir;

This is what my golden lyre had to say of this eternally blessed man!"

XXIII. ЛИЧНЫЕ ХАРАКТЕРИСТИКИ ПЛОТИНА; ЭКСТАТИЧЕСКИЕ ТРАНСЫ.

Этот оракул (собранный из многочисленных цитат) говорит (в некоторых ныне утраченных строках, возможно), что Плотин был добрым, приветливым, снисходительным, мягким, каким, действительно, мы знали его при личном общении. В нем также упоминается, что этот философ мало спал, что его душа была чиста, всегда стремясь к божеству, которое он любил всем сердцем, и что он делал все возможное, чтобы освободиться (от земного господства), "чтобы избежать горьких волн этой жестокой жизни".

Вот как этот божественный человек, который своими мыслями часто стремился к первому (принципу), к божеству, превосходящему (Ум), поднимаясь по ступеням, указанным Платоном (в его "Пире"), созерцал видение бесформенного божества, которое является не просто идеей, будучи основанным на Уме и всем умопостигаемом мире. Я сам имел благословенную привилегию приблизиться к этому божеству, соединившись с ним, когда мне было около шестидесяти восьми лет.

Вот как "цель (которую стремился достичь Плотин) казалась ему расположенной рядом с ним". Действительно, его целью, его стремлением, его концом было приблизиться к верховному божеству и соединиться с божеством. Пока я жил с ним, он четырежды имел блаженство достичь этой цели, не просто потенциально, но через реальный и невыразимый опыт. Оракул добавляет, что божества часто возвращали Плотина на правильный путь, когда он сбивался с него, "просветляя его глаза лучезарным сиянием". Вот почему можно правдиво сказать, что Плотин сочинял свои труды, находясь в созерцании божеств и наслаждаясь этим видением. "Благодаря этому зрению, которое твои "бдительные" глаза имели как внутренних, так и внешних вещей, ты", по словам оракула, "созерцал многие красоты, которые вряд ли были бы дарованы многим из тех, кто изучает философию". Действительно, созерцание людей может быть выше человеческого созерцания; но по сравнению с божественным знанием, если оно вообще имеет какую-либо ценность, оно, тем не менее, не могло проникнуть в глубины, достигнутые взорами божеств.

До сих пор оракул ограничивался указанием того, чего Плотин достиг, будучи заключенным в одеяние тела. Затем он продолжает говорить, что он прибыл в собрание божеств, где обитают дружба, восхитительное желание, радость и любовь, общающиеся с божеством, где сыновья Бога, Минос, Радамант и Эак, установлены как судьи душ. Плотин присоединился к ним не для того, чтобы быть судимым, а чтобы наслаждаться их близостью, как это делали высшие божества. Там действительно обитают Платон, Пифагор и другие мудрецы, которые составляли хор бессмертной любви. Воссоединившись со своими семьями, блаженные ангелы проводят свою жизнь "в непрерывных праздниках и радостях", наслаждаясь вечным блаженством, дарованным им божественной благостью.

XXIV. СОДЕРЖАНИЕ РАЗЛИЧНЫХ ЭННЕАД.

Это то, что я должен рассказать о жизни Плотина. Он, однако, просил меня упорядочить и пересмотреть его работы. Я обещал и ему, и его друзьям поработать над ними. Я не счел мудрым располагать их в беспорядке в хронологическом порядке. Поэтому я подражал Аполлодору Афинскому и Андронику Перипатетику, первый из которых собрал в десяти томах комедии Эпихарма, а второй разделил на трактаты работы Аристотеля и Теофраста, собрав вместе сочинения, которые относились к одной и той же теме. Точно так же я сгруппировал пятьдесят четыре книги Плотина в шесть групп по девять (Эннеад), в честь совершенных чисел шесть и девять. В каждую Эннеаду я собрал книги, которые рассматривают один и тот же предмет, в каждом случае помещая в начало самые важные из них.

Первая Эннеада содержит сочинения, которые рассматривают вопросы морали. Это:

1.
What is an Animal? What is a Man?
53.

2.
Of the Virtues,
19.

3.
Of Dialectics,
20.

4.
Of Happiness,
46.

5.
Does Happiness (consist in Duration)?
36.

6.
Of Beauty,
1.

7.
Of the First Good, and of the Other Goods,
54.

8.
Of the Origin of Evils,
51.

9.
Of (Reasonable) Suicide,
16.

Таковы темы, рассматриваемые в Первой Эннеаде; которая, таким образом, содержит то, что относится к морали.

Во Второй Эннеаде сгруппированы сочинения, которые рассматривают физику, мир и все, что он содержит. Это:

1.
(Of the World),
40.

2.
Of the (Circular) Motion (of the Heavens),
14.

3.
Of the Influence of the Stars,
52.

4.
(Of both Matters) (Sensible and Intelligible),
12.

5.
Of Potentiality and Actuality,
25.

6.
Of Quality (and of Form),
17.

7.
Of Mixture, Where there is Total Penetratration,
37.

8.
Of Vision. Why do Distant Objects Seem Smaller?
35.

9.
(Against Those Who say that the Demiurgic Creator is Evil, as well as The World Itself), Against the Gnostics,
33.

Третья Эннеада, которая также относится к миру, содержит различные спекуляции, относящиеся к нему. Вот ее составные сочинения:

1.
Of Destiny,
3.

2.
Of Providence, the First,
47.

3.
Of Providence, the Second,
48.

4.
Of the Guardian Spirit who was Allotted to Us,
15.

5.
Of Love,
50.

6.
Of the Impassibility of Incorporeal Things,
26.

7.
Of Eternity of Time,
45.

8.
Of Nature, of Contemplation, and of the One,
30.

9.
Different Speculations,
13.

Мы собрали эти три Эннеады в один единый корпус. Мы отнесли книгу о "Духе-хранителе, который был нам назначен" к Третьей Эннеаде, потому что это рассматривается в общем порядке и потому что это относится к исследованию условий, характерных для производства человека. По той же причине книга о "Любви" была отнесена к Первой Эннеаде. То же место было отведено книге о "Вечности и времени" из-за наблюдений, которые в этой Эннеаде относятся к их природе. Из-за ее названия мы поместили в ту же группу книгу о "Природе, созерцании и Едином".

После книг, которые рассматривают мир, Четвертая Эннеада содержит те, которые относятся к душе. Это:

1.
Of the Nature of the Soul, the First,
4.

2.
Of the Nature of the Soul, the Second,
21.

3.
Problems about the Soul, the First,
27.

4.
Problems about the Soul, the Second,
28.

5.
(Problems about the Soul, the Third, or) Of Vision,
29.

6.
Of Sensation, of Memory,
41.

7.
Of the Immortality of the Soul,
2.

8.
Of the Descent of the Soul into the Body,
6.

9.
Do not all Souls form a Single Soul?
8.

Четвертая Эннеада, следовательно, содержит все, что относится к психологии.

Пятая Эннеада рассматривает Ум. Каждая книга в ней также содержит что-то о принципе, превосходящем Ум, а также об уме, характерном для души, и об Идеях.

1.
About the three Principal Hypostatic Forms of Existence,
10.

2.
Of Generation, and of the Order of Things Posterior to the First,
11.

3.
Of the Hypostatic Forms of Existence that Transmit Knowledge, and of the Superior Principle,
49.

4.
How that which is Posterior to the First Proceeds from it? Of the One,
7.

5.
The Intelligibles are not Outside of Intelligence. Of the Good,
32.

6.
The Super-essential Principle Does Not Think. Which is the First Thinking Principle? Which is the Second?
24.

7.
Are there Ideas of Individuals?
18.

8.
Of Intelligible Beauty,
31.

9.
Of Intelligence, of Ideas, and of Existence,
5.

Мы собрали Четвертую и Пятую Эннеады в один том. Из Шестой Эннеады мы сформировали отдельный том, так что все сочинения Плотина могли быть разделены на три части, из которых первая содержит три Эннеады, вторая — две, а третья — одну Эннеаду.

Вот книги, которые принадлежат к Шестой Эннеаде и к Третьему тому.

1.
Of the Kinds of Existence, the First,
42.

2.
Of the Kinds of Existence, the Second,
43.

3.
Of the Kinds of Existence, the Third,
44.

4.
The One Single Existence is everywhere Present in its Entirety, First,
22.

5.
The One Single Existence is everywhere Present in its Entirety, Second,
23.

6.
Of Numbers,
34.

7.
Of the Multitude of Ideas. Of the Good,
38.

8.
Of the Will, and of the Liberty of the One,
39.

9.
Of the Good, or of the One,
9.

Вот как мы распределили на шесть Эннеад пятьдесят четыре книги Плотина. Мы добавили к нескольким из них комментарии, не следуя никакому регулярному порядку, чтобы удовлетворить наших друзей, которые желали иметь объяснения по нескольким пунктам. Мы также сделали заголовки каждой книги, следуя хронологическому порядку, за исключением книги о "Прекрасном", дату сочинения которой мы не знаем. Кроме того, мы не только написали отдельные резюме для каждой книги, но и Аргументы, которые содержатся среди резюме.

Теперь мы попытаемся расставить знаки препинания в каждой книге и исправить ошибки. Что еще нам, возможно, придется сделать, будет легко распознано при чтении этих книг.

ЖИЗНЬ ПЛОТИНА, НАПИСАННАЯ ЕВНАПИЕМ.

Философ Плотин был родом из Египта; если быть точным, я добавлю, что его домом был Ликополь. Этот факт не был записан божественным Порфирием, хотя он сам, как он сообщает, был учеником Плотина и провел большую часть своей жизни рядом с ним.

Алтари, посвященные Плотину, еще не остыли; и не только его книги читаются учеными больше, чем даже книги Платона, но даже толпа, хотя и неспособная ясно понять его доктрину, тем не менее сообразует свой образ жизни с его внушениями.

Порфирий изложил все детали жизни этого философа, так что к этому мало что можно добавить; кроме того, Порфирий, по-видимому, ясно изложил многие сочинения Плотина.

ЖИЗНЬ ПЛОТИНА, НАПИСАННАЯ СУДОЙ.

Плотин из Ликополя, философ, ученик того Аммония, который когда-то был носильщиком, был учителем Амелия, у которого самого был учеником Порфирий; последний сформировал Ямвлиха, а Ямвлих — Сопатра. Плотин продлил свою жизнь до седьмого года правления Галлиена. Он сочинил пятьдесят четыре книги, которые сгруппированы в шесть эннеад. Его конституция была ослаблена последствиями священной болезни (эпилепсии). Он написал, кроме того, другие работы.

ПЕРВАЯ ЭННЕАДА, КНИГА ШЕСТАЯ. О прекрасном.

ОБЗОР КРАСОТЫ ПОВСЕДНЕВНОЙ ЖИЗНИ.

1. Красота главным образом воздействует на чувство зрения. Тем не менее, слух также воспринимает ее, как в гармонии слов, так и в различных видах музыки; ибо песни и стихи одинаково прекрасны. Поднимаясь из области чувств в высшую область, мы также обнаруживаем красоту в занятиях, действиях, привычках, науках и добродетелях. Существует ли тип красоты еще более высокий, предстоит выяснить в ходе дискуссии.

ПРОБЛЕМЫ, КАСАЮЩИЕСЯ ВЫСШЕЙ КРАСОТЫ.

В чем причина того, что определенные тела кажутся прекрасными, что наши уши с удовольствием слушают ритмы, признанные прекрасными, и что мы любим чисто моральные красоты? Происходит ли красота всех этих объектов от какого-то уникального, неизменного принципа, или мы признаем какой-то один принцип красоты для тела, а какой-то другой для чего-то еще? Каковы тогда эти принципы, если их несколько? Или какой это принцип, если он только один?

ЧТО ЯВЛЯЕТСЯ ПРИНЦИПОМ, ПРИ УЧАСТИИ В КОТОРОМ ТЕЛО ЯВЛЯЕТСЯ ПРЕКРАСНЫМ?

Во-первых, существуют определенные объекты, такие как тела, чья красота существует только благодаря участию, вместо того чтобы быть присущей самой сущности субъекта. Такие прекрасны сами по себе, как, например, добродетель. Действительно, одни и те же тела кажутся прекрасными в одно время, в то время как в другое им не хватает красоты; следовательно, существует большая разница между тем, чтобы быть телом, и тем, чтобы быть прекрасным. Что тогда является принципом, чье присутствие в теле производит в нем красоту? Что это за элемент в телах, который волнует зрителя и который притягивает, фиксирует и очаровывает его взоры? Это первая проблема, которую нужно решить; ибо, найдя этот принцип, мы будем использовать его как средство для решения других вопросов.

ПОЛЕМИКА ПРОТИВ СИММЕТРИИ, СТОИЧЕСКОГО ОПРЕДЕЛЕНИЯ КРАСОТЫ.

(Стоики), как и почти все, настаивают на том, что визуальная красота состоит в пропорции частей относительно друг друга и целого, соединенной с грацией цветов. Если тогда, как в этом случае, красота тел в целом состоит в симметрии и правильной пропорции их частей, красота не могла бы состоять из чего-то простого и, следовательно, не могла бы появиться ни в чем, кроме того, что было сложным. Только совокупность будет прекрасной; части сами по себе не будут обладать никакой красотой; они будут прекрасными только благодаря своей связи с совокупностью. Тем не менее, если совокупность прекрасна, казалось бы, также необходимо, чтобы части были прекрасными; ибо, действительно, красота никогда не могла бы возникнуть из соединения уродливых вещей. Красота должна, следовательно, быть распределена среди всех частей. Согласно той же доктрине, цвета, которые, подобно солнечному свету, прекрасны, прекрасны, но просты, и те, чья красота не происходит от пропорции, также будут исключены из области красоты. Согласно этой гипотезе, как золото будет прекрасным? Блестящая молния в ночи, даже звезды, не были бы прекрасными для созерцания. В сфере звуков также необходимо было бы настаивать на том, что то, что просто, не обладает красотой. Тем не менее, в прекрасной гармонии каждый звук, даже если он изолирован, прекрасен. Сохраняя те же пропорции, одно и то же лицо кажется в одно время прекрасным, а в другое — уродливым. Очевидно, есть только один вывод: а именно, что пропорция — это не сама красота, но что она извлекает свою красоту из какого-то высшего принципа. (Это станет более ясным из дальнейших примеров). Давайте рассмотрим занятия и высказывания. Если бы их красота также зависела от пропорции, какова была бы функция пропорции при рассмотрении занятий, законов, исследований и наук? Отношения пропорции не могли бы иметь места в научных спекуляциях; нет, даже во взаимном согласии этих спекуляций. С другой стороны, даже плохие вещи могут проявлять определенное взаимное согласие и гармонию; как, например, если бы мы утверждали, что мудрость — это размягчение мозга, а справедливость — это великодушное безумие. Здесь у нас есть два отвратительно абсурдных утверждения, которые идеально согласуются и гармонируют друг с другом. Далее, каждая добродетель — это красота души, гораздо более истинная, чем любая, которую мы до сих пор рассматривали; однако она не могла бы допускать пропорции, так как она не предполагает ни размера, ни числа. Опять же, допуская, что душа разделена на несколько способностей, кто возьмется решать, какая комбинация этих способностей или спекуляций, которым душа посвящает себя, произведет красоту? Более того (если красота — это только пропорция), какая красота могла бы быть приписана чистому Уму?

КРАСОТА СОСТОИТ В РОДСТВЕ С ДУШОЙ.

2. Возвращаясь к нашему первому рассмотрению, мы исследуем природу элемента красоты в телах. Это нечто, воспринимаемое с самого первого взгляда, нечто, что душа признает родственным и симпатичным своей собственной природе, что она приветствует и усваивает. Но как только она встречает уродливый объект, она отшатывается, отвергает его и отбрасывает как нечто чуждое, по отношению к которому ее реальная природа чувствует антипатию. Вот причина, почему душа, будучи такой, какая она есть, а именно сущностью, превосходящей все другие существа, когда она воспринимает объект, родственный ее собственной природе, или который обнаруживает лишь некоторые ее следы, радуется, приходит в восторг, сравнивает этот объект со своей собственной природой, думает о себе и о своем интимном бытии, так как было бы невозможно не заметить это сходство.

КРАСОТА СОСТОИТ В УЧАСТИИ В ФОРМЕ.

Как могут быть прекрасными как чувственные, так и умопостигаемые объекты? Потому что, как мы сказали, чувственные объекты участвуют в форме. В то время как бесформенный объект, по природе способный принимать форму (физическую) и вид (умопостигаемый), остается без разума или формы, он уродлив. То, что остается полностью чуждым всякому божественному разуму (разуму, исходящему от универсальной Души), является абсолютным уродством. Любой объект следует считать уродливым, который не полностью сформирован информирующим разумом, материя, не будучи способной идеально принять форму (которую дает ей Душа). Присоединяясь к материи, форма координирует различные части, которые должны составить единство, комбинирует их и своей гармонией производит нечто, что является единицей. Поскольку (форма) едина, то, что она формирует, также должно будет быть единым, насколько составной объект может быть единым. Когда такой объект пришел к единству, красота пребывает в нем, и она передается как частям, так и целому. Когда она встречает целое, части которого совершенно подобны, она проникает в него равномерно. Таким образом, она проявила бы себя сейчас во всем здании, затем в отдельном камне, позже в продуктах искусства, а также в произведениях природы. Таким образом, тела становятся прекрасными через общение с (или участие в) разумом, нисходящим на них от божественной (универсальной Души).

ДУША ОЦЕНИВАЕТ ПРЕКРАСНОЕ ЧЕРЕЗ ЭСТЕТИЧЕСКОЕ ЧУВСТВО.

3. Душа оценивает красоту через специально упорядоченную способность, чья единственная функция — оценивать все, что касается красоты, даже когда другие способности принимают участие в этом суждении. Часто душа делает свои (эстетические) решения путем сравнения с формой прекрасного, которая находится внутри нее, используя эту форму как стандарт, по которому судить. Но какое согласие может иметь что-либо телесное с тем, что является бестелесным? Например, как может архитектор судить о здании, помещенном перед ним, как о прекрасном, сравнивая его с Идеей, которую он имеет внутри себя? Единственное объяснение может заключаться в том, что при абстрагировании камней внешний объект есть не что иное, как внутренняя форма, несомненно, разделенная в пределах материи, но все же одна, хотя и проявленная в многообразии? Когда чувства воспринимают в объекте форму, которая комбинирует, объединяет и доминирует над субстанцией, которая лишена формы и поэтому имеет противоположную природу; и если они также воспринимают форму, которая отличается от других форм своей элегантностью, тогда душа, объединяя эти множественные элементы, сплавляет их, сравнивая их с неделимой формой, которую она несет внутри себя, тогда она провозглашает их согласие, родство и гармонию с этим внутренним типом.

ПРИМЕРЫ СООТВЕТСТВИЯ ВНЕШНЕЙ ЧУВСТВЕННОЙ КРАСОТЫ ЕЕ ИДЕЕ.

Таким образом, достойный человек, воспринимая в юноше характер добродетели, приятно впечатлен, потому что он наблюдает, что юноша гармонирует с истинным типом добродетели, который он несет внутри себя. Таким же образом красота цвета, хотя и простая по форме, подчиняет своему влиянию эту неясность материи присутствием света, который является чем-то бестелесным, разумом и формой. Точно так же огонь превосходит все другие тела в красоте, потому что он относится ко всем другим элементам в отношении формы; он занимает самые высокие области; он является самым тонким из тел, потому что он наиболее приближается к бестелесным существам; не позволяя себе быть проницаемым другими телами, он проникает во все из них; не охлаждаясь сам, он передает им свою теплоту; по своей собственной сущности он обладает цветом и передает его другим; он сияет и сверкает, потому что он является формой. Тело, в котором он не доминирует, показывает лишь обесцвеченный оттенок и перестает быть прекрасным просто потому, что оно не участвует во всей форме цвета. Еще раз, так скрытые гармонии звука производят слышимые гармонии, а также дают душе идею красоты, хотя и показывая ее в другом порядке вещей. Слышимые гармонии могут быть выражены в числах; не в любом виде чисел, а только в таких, которые могут служить для производства формы и для того, чтобы заставить ее доминировать.

ПЕРЕХОД ОТ ЧУВСТВЕННОЙ КРАСОТЫ К ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНОЙ КРАСОТЕ.

Столько тогда о чувственных красотах, которые, нисходя на материю, подобно образам и теням, украшают ее и тем самым вызывают наше восхищение. 4. Теперь мы оставим чувства в их низшей сфере, и мы поднимемся к созерцанию красот высшего порядка, о которых чувства не имеют интуиции, но которые душа воспринимает и выражает.

ВНУТРЕННИЕ КРАСОТЫ НЕ МОГЛИ БЫ БЫТЬ ОЦЕНЕНЫ БЕЗ ВНУТРЕННЕЙ МОДЕЛИ.

Точно так же, как мы не могли бы говорить о чувственных красотах, если бы мы никогда их не видели, ни признали их таковыми, если бы в отношении них мы были подобны людям, родившимся слепыми, точно так же мы не знали бы достаточно, чтобы сказать что-либо о красоте искусств или наук, или чего-либо подобного, если бы мы уже не обладали этим видом красоты; ни о великолепии добродетели, если бы мы не созерцали ("золотое) лицо Справедливости" и умеренности, перед чьим великолепием утренние и вечерние звезды бледнеют.

МОРАЛЬНЫЕ КРАСОТЫ БОЛЕЕ ВОСХИТИТЕЛЬНЫ, ЧЕМ ЧУВСТВЕННЫЕ КРАСОТЫ.

Чтобы увидеть эти красоты, они должны быть созерцаемы способностью, которую получила наша душа; тогда, созерцая их, мы испытаем гораздо большее удовольствие, удивление и восхищение, чем при созерцании чувственных красот, потому что мы будем иметь интуицию истинных красот. Чувства, вдохновленные красотой, — это восхищение, нежное очарование, желание, любовь и приятный импульс.

ТЕ, КТО ЧУВСТВУЕТ ЭТИ ЧУВСТВА НАИБОЛЕЕ ОСТРО, НАЗЫВАЮТСЯ ЛЮБЯЩИМИ.

Таковы чувства к невидимым красотам, которые должны быть испытаны, и действительно испытываются всеми душами, но особенно самыми любящими. В присутствии прекрасных тел все действительно видят их; но не все одинаково тронуты. Те, кто наиболее тронут, обозначаются как "любящие".

ПРИЧИНОЙ ЭТИХ ЭМОЦИЙ ЯВЛЯЕТСЯ НЕВИДИМАЯ ДУША.

5. Давайте теперь предложим вопрос об опыте этим людям, которые чувствуют любовь к бестелесным красотам. Что вы чувствуете в присутствии благородных занятий, добрых нравов, привычек умеренности и в целом добродетельных действий и чувств, и всего того, что составляет красоту душ? Что вы чувствуете, когда созерцаете свою внутреннюю красоту? Что является источником ваших экстазов или ваших энтузиазм? Откуда приходят ваши желания соединиться с вашими реальными "я" и освежить себя удалением от ваших тел? Таков действительно опыт тех, кто любит искренне. Что тогда является объектом, который вызывает эти ваши эмоции? Это ни фигура, ни цвет, ни какой-либо размер; это та (бесцветная) невидимая душа, которая обладает мудростью, столь же невидимой; эта душа, в которой можно увидеть сияние великолепия всех добродетелей, когда человек обнаруживает в себе или созерцает в других величие характера, справедливость сердца, чистую умеренность, внушительный облик доблести, достоинства и скромности, продвигающийся в одиночку твердо, спокойно и невозмутимо; и прежде всего, Ум, напоминающий божество своим блестящим светом. Какова причина того, что мы объявляем эти объекты прекрасными, когда мы охвачены восхищением и любовью к ним? Они существуют, они проявляются, и кто бы ни созерцал их, никогда не сможет удержаться от того, чтобы признать их истинными существами. Теперь, что это за подлинные существа? Они прекрасны.

ЛЮБОВЬ К КРАСОТЕ ОБЪЯСНЯЕТСЯ ОТВРАЩЕНИЕМ К ПРОТИВОПОЛОЖНОМУ.

Но разум еще не удовлетворен; разум задается вопросом, почему эти истинные существа дают душе, которая испытывает их, свойство возбуждать любовь, из которой происходит этот ореол света, который, так сказать, венчает все добродетели. Рассмотрите вещи, противоположные этим прекрасным объектам, и с ними сравните то, что может быть уродливым в душе. Если мы сможем обнаружить, из чего состоит уродство и какова его причина, мы достигнем важного элемента решения, которое мы ищем. Давайте представим себе уродливую душу; она будет предана невоздержанности; и быть несправедливой, брошенной на произвол множества страстей, встревоженной, полной страхов, вызванных ее трусостью, и зависти из-за ее деградации; она будет жаждать только низких и скоропортящихся вещей; она будет полностью развращенной, будет любить только нечистые желания, не будет иметь жизни, кроме чувственной, и будет находить удовольствие в своей гнусности. Разве мы не объяснили бы такое состояние, сказав, что под самой маской красоты гнусность вторглась в эту душу, огрубила ее, испачкала ее всевозможными пороками, сделав ее неспособной к чистой жизни и чистым чувствам, и свела ее к существованию темному, зараженному злом, отравленному смертельными микробами; что это помешало ей созерцать что-либо, что она должна, заставляя ее оставаться в одиночестве, потому что это сбило ее с пути от самой себя к низшим и мрачным областям? Душа, впавшая в это состояние нечистоты, охваченная непреодолимой склонностью к вещам чувственным, поглощенная своим общением с телом, погруженная в материю и даже принявшая ее внутри себя, изменила форму из-за своего смешения с низшей природой. Не иначе было бы с человеком, упавшим в слизистую грязь, который больше не представлял бы на обозрение свою первобытную красоту и демонстрировал бы только вид грязи, которая осквернила его; его уродство происходило бы от чего-то чуждого; и чтобы восстановить свою первозданную красоту, ему пришлось бы смыть свою скверну и через очищение быть восстановленным к тому, чем он когда-то был.

УРОДСТВО — ЭТО ЛИШЬ ЧУЖДОЕ ПРИРАЩЕНИЕ.

Мы имеем право сказать, что душа становится уродливой, смешиваясь с телом, путая себя с ним, склоняясь к нему. Для души уродство состоит в том, чтобы быть нечистой, больше не несмешанной, как золото, потускневшее от частиц земли. Как только этот шлак удален и остается только золото, тогда снова оно прекрасно, потому что отделено от каждого чужеродного тела, и восстановлено к своей уникальной природе. Точно так же душа, освобожденная от страстей, порожденных ее общением с телом, когда она слишком сильно уступает ему, избавленная от внешних впечатлений, очищенная от пятен, полученных от ее союза с телом — то есть, сведенная к самой себе, она откладывает то уродство, которое происходит от природы, чуждой ей.

ДОБРОДЕТЕЛИ — ЭТО ЛИШЬ ОЧИЩЕНИЯ.

6. Таким образом, согласно древней (платоновской или эмпедокловой) максиме, "мужество, умеренность, все добродетели, даже благоразумие — это лишь очищения". Мистерии были, следовательно, мудры, уча, что человек, который не был очищен, в аду будет жить на дне болота; ибо все, что не чисто, из-за своей самой извращенности, наслаждается грязью, точно так же, как мы видим, что нечистые свиньи валяются в грязи с удовольствием. И действительно, из чего состояла бы реальная умеренность, если бы это не было избеганием привязанности к удовольствиям тела и бегством от них как от нечистых, и как только подходящих для нечистого существа? Что еще есть мужество, если не больше не бояться смерти, которая есть просто отделение души от тела? Кто бы поэтому ни был готов удалиться от тела, конечно, не мог бы бояться смерти. Великодушие — это не что иное, как презрение к вещам здесь, внизу. Наконец, благоразумие — это мысль, которая, оторванная от земли, поднимает душу к умопостигаемому миру. Очищенная душа, следовательно, становится формой, разумом, бестелесной и интеллектуальной сущностью; она принадлежит полностью божеству, в котором пребывает источник прекрасного и всех качеств, которые имеют с ним близость.

БЛАГОПОЛУЧИЕ ДУШИ СОСТОИТ В УПОДОБЛЕНИИ БОЖЕСТВУ.

Восстановленная к Уму, душа видит, как возрастает ее собственная красота; действительно, ее собственная красота состоит из Ума с его идеями; только когда соединена с Умом, душа действительно изолирована от всего остального. Вот причина, по которой правильно сказать, что "благополучие и красота души лежат в уподоблении себя божеству", потому что это принцип красоты и сущностей; или скорее, бытие — это красота, в то время как другая природа (небытие, материя) — это уродство. Это Первое Зло, зло само по себе, точно так же, как то (Первый Принцип) — это благо и прекрасное; ибо благо и красота идентичны. Следовательно, красота или благо, и зло или уродство должны изучаться одними и теми же методами. Первый ранг должен быть отведен красоте, которая идентична благу и из которой происходит Ум, который прекрасен сам по себе. Душа прекрасна через Ум, затем другие вещи, такие как действия и исследования, прекрасны через душу, которая дает им форму. Это все еще душа, которая украшает тела, которым приписывается это совершенство; будучи божественной сущностью и участвуя в красоте, когда она захватывает объект или подчиняет его своему господству, она дает ему ту красоту, которую природа этого объекта позволяет ему получить.

ПРИБЛИЖЕНИЕ К БЛАГУ СОСТОИТ В УПРОЩЕНИИ.

Мы должны все еще подняться к Благу, к которому стремится каждая душа. Кто видел его, знает, что я еще должен сказать, и знает красоту Блага. Действительно, Благо желательно ради него самого; оно является целью наших желаний. Чтобы достичь его, мы должны подняться к высшим областям, повернуться к ним и отложить одеяние, которое мы надели, спускаясь сюда, внизу; точно так же, как в (Элевсинских или Исиаческих) мистериях те, кто допущен проникнуть в глубины святилища, после того как очистились, откладывают всякое одеяние и продвигаются совершенно нагими.

ВЫСШАЯ ЦЕЛЬ ЖИЗНИ — ЭКСТАТИЧЕСКОЕ ВИДЕНИЕ БОГА.

7. Таким образом, в своем восхождении к божеству душа продвигается до тех пор, пока, поднявшись над всем, что чуждо ей, она одна с Тем, кто есть один, созерцает, во всей Его простоте и чистоте, Того, от кого все зависит, к кому все стремится, от кого все черпает свое существование, жизнь и мысль. Тот, кто созерцает Его, охвачен любовью; с пылом желая соединиться с Ним, восхищенный экстазом. Люди, которые еще не видели Его, желают Его как Блага; те, кто видел, восхищаются Им как суверенной красотой, пораженные одновременно ступором и удовольствием, трепещущие в безболезненном оргазме, любящие с искренней эмоцией, с пылом без равных, презирающие все другие привязанности и пренебрегающие теми вещами, которые ранее они характеризовали как прекрасные. Это опыт тех, кому явились божества и стражи; они больше не заботятся о красоте других тел. Представьте, если можете, опыт тех, кто созерцает Красоту саму по себе, чистую Красоту, которая из-за своей самой чистоты является бестелесной и безтелесной, вне земли и неба. Все эти вещи, действительно, являются случайными и составными, они не являются принципами, они происходят от Него. Какую красоту можно было бы еще пожелать увидеть после того, как прибыл к видению Того, кто дает совершенство всем существам, хотя сам остается неподвижным, не получая ничего; после нахождения покоя в этом созерцании и наслаждения им через уподобление Ему? Будучи высшей красотой и первой красотой, Он украшает тех, кто любит Его, и тем самым они становятся достойными любви. Это великая, высшая цель душ; это цель, которая пробуждает все их усилия, если они не желают быть лишенными наследства того возвышенного созерцания, наслаждение которым дарует блаженство, а лишение которого является величайшим из земных несчастий. Реальное несчастье — это не отсутствие красивых цветов, ни красивых тел, ни власти, ни господства, ни королевства. Вполне достаточно увидеть себя исключенным из не более чем обладания красотой. Это обладание достаточно драгоценно, чтобы сделать бесполезным господство над королевством, если не над всей землей, морем или даже небесами — если бы действительно было возможно, оставляя и презирая все это (естественную красоту), преуспеть в созерцании красоты лицом к лицу.

МЕТОД ДОСТИЖЕНИЯ ЭКСТАЗА — ЗАКРЫТЬ ГЛАЗА ТЕЛА.

8. Как нам начать, а затем прийти к созерцанию этой невыразимой красоты, которая, подобно божеству в мистериях, остается скрытой в глубинах святилища и не показывает себя снаружи, где она могла бы быть воспринята профанами? Мы должны продвинуться в это святилище, проникая в него, если у нас есть силы сделать это, закрывая наши глаза на зрелище земных вещей, не бросая взгляда назад на тела, чьи грации ранее очаровывали нас. Если мы все еще видим телесные красоты, мы не должны больше бросаться к ним, но, зная, что они являются лишь образами, следами и тенями высшего принципа, мы будем бежать от них, чтобы приблизиться к Тому, чьими отражениями они являются. Тот, кто позволил бы себе быть введенным в заблуждение погоней за этими тщетными тенями, принимая их за реальности, ухватил бы только образ, столь же мимолетный, как колеблющаяся форма, отраженная водами, и походил бы на того бессмысленного (Нарцисса), который, желая ухватить этот образ сам, согласно басне, исчез, унесенный течением. Точно так же он хотел бы обнять телесные красоты и не отпускать их, погрузил бы не свое тело, а свою душу в мрачные бездны, столь отталкивающие для Ума; он был бы осужден на полную слепоту; и на этой земле, так же как и в аду, он не видел бы ничего, кроме лживых теней.

КАК ЛЕТЕТЬ К НАШЕЙ РОДИНЕ.

Это действительно случай процитировать (из Гомера) с особой силой: "Давайте лететь к нашей дорогой родине!" Но как мы полетим? Как сбежать отсюда? — это вопрос, который Улисс задает себе в той аллегории, которая представляет его пытающимся сбежать от магического влияния Цирцеи или Калипсо, где ни удовольствие глаз, ни вид плотской красоты не смогли удержать его в тех заколдованных местах. Наша родина — это область, откуда мы спускаемся сюда, внизу. Именно там обитает наш Отец. Но как мы вернемся туда? Какие средства будут использованы, чтобы вернуть нас туда? Не наши ноги, действительно; все, что они могли бы сделать, — это переместить нас с одного места земли на другое. Также это не колесница, ни корабль, которые нужно подготовить. Все эти тщетные помощи должны быть оставлены в стороне и даже не рассматриваться. Мы должны закрыть глаза тела, чтобы открыть другое видение, которым действительно обладают все, но очень немногие используют.

КАК ТРЕНИРОВАТЬ ЭТО ВНУТРЕННЕЕ ВИДЕНИЕ.

9. Но как мы будем тренировать это внутреннее видение? В момент его (первого) пробуждения оно не может созерцать красоты слишком ослепительные. Ваша душа должна тогда сначала привыкнуть созерцать благороднейшие занятия человека, а затем прекрасные дела, не те, что выполнены художниками, а те (добрые дела), что сделаны добродетельными людьми. Позже созерцайте души тех, кто совершает эти прекрасные действия. Тем не менее, как вы обнаружите красоту, которой обладает их превосходная душа? Удалитесь внутрь себя и исследуйте себя. Если вы еще не обнаружили в себе красоту, делайте как художник, который отсекает, полирует, очищает, пока не украсит свою статую всеми признаками красоты. Удалите из своей души, следовательно, все лишнее, выпрямите все кривое, очистите и осветите то, что неясно, и не переставайте совершенствовать свою статую, пока божественное сияние добродетели не засияет перед вашим взором, пока вы не увидите умеренность в ее святой чистоте, сидящую в вашей груди. Когда вы приобретете это совершенство; когда вы увидите его в себе; когда вы будете чисто жить внутри себя; когда вы перестанете встречать внутри себя какое-либо препятствие к единству; когда ничто чуждое больше не будет, своим смешением, изменять простоту вашей внутренней сущности; когда внутри всего вашего существа вы будете истинным светом, неизмеримым по размеру, неограниченным никакой фигурой в узких границах, неувеличиваемым, потому что достигает бесконечности, и полностью несоизмеримым, потому что он превосходит всякую меру и количество; когда вы станете таким, тогда, став самим зрением, вы можете иметь уверенность в себе, ибо вам больше не понадобится никакой проводник. Тогда должны вы наблюдать внимательно, ибо только глазом, который тогда откроется внутри вас, вы сможете воспринять высшую Красоту. Но если вы попытаетесь зафиксировать на нем глаз, загрязненный пороком, глаз, который нечист или слаб, чтобы не быть в состоянии выдержать великолепие столь блестящего объекта, этот глаз не увидит ничего, даже если бы ему показали зрелище, легкое для понимания. Орган зрения сначала должен будет быть сделан аналогичным и подобным объекту, который он должен созерцать. Никогда глаз не увидел бы солнце, если бы сначала он не принял его форму; точно так же душа никогда не могла бы увидеть красоту, если бы она сама сначала не стала прекрасной. Чтобы получить вид прекрасного и божества, каждый человек должен начать с того, чтобы сделать себя прекрасным и божественным.

ОРИЕНТИРЫ ПУТИ К ЭКСТАЗУ.

Таким образом, он сначала поднимется к Уму, и он будет там созерцать красоту и объявит, что вся эта красота пребывает в Идеях. Действительно, в них все прекрасно, потому что они являются дочерьми и самой сущностью Ума.

Выше Ума он встретит Того, кого мы называем природой Блага и кто заставляет красоту излучаться вокруг Него; так что, повторюсь, первое, что встречается, — это красота. Если нужно установить различие среди умопостигаемого, мы могли бы сказать, что умопостигаемая красота — это локус идей, и что Благо, которое расположено выше Прекрасного, является его источником и принципом. Если, однако, мы желаем расположить Благо и Прекрасное внутри одного единственного принципа, мы могли бы рассматривать этот один принцип сначала как Благо, и только потом как Красоту.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ.

Стр. 40, строка 4, «Равнопрекрасное», «Федр», 250, Кэри 63–65; «Гиппий Больший», 295, Кэри 44; «Филеб», 17, Кэри 20, 21.

Стр. 41, строка 11, стоическое определение, Цицерон, «Тускуланские беседы», IV. 13.

Стр. 44, строка 30, «Неясность материи», «Тимей», 31, Кэри 11; «Филеб», 29, Кэри 52.

Стр. 45, строка 22, «Высший порядок», «Пир», 210, Кэри 34; «Тимей», 31, Кэри 11.

Стр. 45, строка 35, «Золотой лик Справедливости», Афиней, «Пир мудрецов», XII. 546.

Стр. 46, строка 10, «Приятный импульс», «Пир», 191, Кэри 17, 18; «Кратил», 420, Кэри 78–80.

Стр. 47, строка 5, «Справедливость сердца», «Пир», 209, Кэри 33; «Государство», III. 402, Кэри 12.

Стр. 48, строка 23, «Безобразие», «Пир», 215–217, Кэри 39, 40; «Филеб», 66, Кэри 158, 159.

Стр. 49, строка 4, «Очищения», «Федон», 69, Кэри 37.

Стр. 49, строка 32, «Уподобление Божеству», «Государство», X. 613, Кэри 12.

Стр. 50, строка 1, «Благое и Прекрасное», «Тимей», 35, Кэри 12.

Стр. 50, строка 5, «Тождественное Благу», «Филеб», 64, Кэри 153–155; «Первый Алкивиад», 115, Кэри 23, 24.

Стр. 51, строки 1, 2, «Тот, кто созерцает», «Федр», 278, Кэри 145.

Стр. 51, строка 8, «Беспримерный пыл»; строка 15, «Сама чистота»; «Пир», 210, 211; Кэри 34, 35.

Стр. 51, строка 29, «Дарует блаженство», «Федр», 250, Кэри 64.

Стр. 53, строка 16, «Внутреннее видение», «Государство», X. 533, Кэри 13.

Стр. 53, строка 34, «Восседающая рассудительность», «Федр», 279, Кэри 147.

Стр. 54, строка 19, «Орган зрения», «Тимей», 45, Кэри 19.

Стр. 54, строка 23, «Приняла его форму», «Государство», VI. 508, Кэри 19.

Стр. 54, строка 29, «Восхождение к Уму», «Филеб», 64, Кэри 153–155.

ЧЕТВЕРТАЯ ЭННЕАДА, КНИГА СЕДЬМАЯ. О бессмертии души: полемика против материализма.

БЕССМЕРТНА ЛИ ДУША?

1. Бессмертны ли мы, или же все в нас умирает? (Другая возможность заключается в том, что) из двух частей, из которых мы состоим, одной, возможно, суждено раствориться и погибнуть, тогда как другая, составляющая саму нашу личность, может существовать вечно. Эти проблемы должны быть решены путем изучения нашей природы.

ТЕЛО КАК ОРУДИЕ ДУШИ.

Человек не есть простое существо; он содержит душу и тело, которое соединено с этой душой либо как орудие, либо иным образом. Именно так мы должны отличать душу от тела и определять природу и способ существования («бытия») каждого из них.

ТЕЛО СОСТАВНО, А ПОТОМУ СМЕРТНО.

Поскольку природа тела составная, разум убеждает нас в том, что оно не может существовать вечно, а наши чувства показывают нам его растворяющимся, разрушающимся и распадающимся, ибо элементы, составляющие его, возвращаются, чтобы соединиться с элементами той же природы, изменяя, разрушая их и друг друга, особенно когда этот хаос предоставлен самому себе, а не душе, которая одна удерживает его части в соединении. Даже если бы тело было взято само по себе, оно не было бы единством; его можно разложить на форму и материю — принципы, необходимые для устройства всех тел, даже тех, что являются простыми. Кроме того, поскольку они обладают протяженностью, тела могут быть разрезаны, разделены на бесконечно малые части и, таким образом, погибнуть. Следовательно, если наше тело — часть нас самих, то не все мы бессмертны; если же тело — лишь орудие души, то, поскольку оно дается душе только на определенный срок, оно все равно по своей природе смертно.

ДУША ЕСТЬ ИНДИВИДУАЛЬНОСТЬ КАК ЕЕ ФОРМА И КАК ИСКУСНЫЙ МАСТЕР.

Душа, которая является главной частью человека и которая составляет самого человека, должна относиться к телу как форма к материи или как мастер к своему орудию; в обоих случаях душа и есть сам человек.

ЕСЛИ ДУША БЕСТЕЛЕСНА, МЫ ДОЛЖНЫ ИЗУЧИТЬ БЕСТЕЛЕСНОСТЬ.

2. Какова же тогда природа души? Если она — тело, то она может быть разложена, как и всякое тело есть составное. Если, напротив, она не тело, если ее природа иная, то последнюю необходимо исследовать либо тем же способом, каким мы исследовали тело, либо каким-то иным.

А. — ДУША НЕ ТЕЛЕСНА (КАК ПОЛАГАЛИ СТОИКИ).

(а.) (Ни материальная молекула, ни материальное скопление материальных атомов не могли бы обладать жизнью и умом.) Прежде всего, рассмотрим природу этого предполагаемого тела-души. Поскольку каждая душа необходимо обладает жизнью, а тело, рассматриваемое как душа, должно содержать по крайней мере две молекулы, если не больше (существует три возможности): либо только одна из них обладает жизнью, либо все они обладают ею, либо ни одна. Если только одна молекула обладает жизнью, то она одна и будет душой. Какова будет природа той молекулы, которая, как предполагается, обладает жизнью сама по себе? Будет ли это вода (Гиппон), воздух (Анаксимен, Архелай и Диоген), земля или огонь (Гераклит, Стобей)? Но это элементы, которые сами по себе неодушевленны и которые, даже будучи одушевленными, обладают лишь заимствованной жизнью. И все же другого вида тел не существует. Даже те (философы, как пифагорейцы), кто постулировал иные элементы (помимо воды, воздуха, земли и огня), все равно считали их телами, а не душами, даже не приписывая им душ. Теория о том, что жизнь возникает из соединения молекул, из которых, тем не менее, ни одна сама по себе не обладает жизнью, является абсурдной гипотезой. Если же какая-либо молекула обладает жизнью, то достаточно было бы и одной.

НИ СМЕСЬ, НИ ЕЕ ПРИНЦИП НЕ ОБЪЯСНЯТ ЖИЗНЬ КАК ТЕЛО.

Самая иррациональная из всех теорий — та, согласно которой скопление молекул должно порождать жизнь, что элементы, лишенные ума, должны порождать ум. Другие (как Александр Афродисийский) настаивают, что для порождения жизни эти элементы должны быть смешаны определенным образом. Это, однако, подразумевало бы (как полагали Гален и Гиппократ) существование принципа, который создает порядок и который должен быть причиной смеси, или темперамента, и который один заслуживает того, чтобы считаться душой. Никакие простые тела не могли бы существовать, тем более составные, если бы в универсуме не было души; ибо именно Логос, добавляясь к материи, создает тело. Но, безусловно, Логос не мог бы исходить ниоткуда, кроме как из души.

НИКАКОЕ АТОМАРНОЕ СКОПЛЕНИЕ НЕ МОГЛО БЫ ПОРОДИТЬ САМОГАРМОНИЗИРУЮЩЕЕСЯ ЕДИНСТВО.

3. (b.) (Никакое скопление атомов не могло бы образовать целое, которое было бы единым и симпатизирующим самому себе.) Другие, напротив, настаивают, что душа образована соединением атомов или неделимых (как полагали Левкипп, Демокрит и Эпикур). Чтобы опровергнуть эту ошибку, мы должны исследовать природу симпатии (или общности аффекта, стоическая характеристика живого существа) и соположения. С одной стороны, скопление телесных молекул, которые не способны соединяться и которые не чувствуют, не может образовать единое симпатизирующее целое, каким является душа, симпатизирующая самой себе. С другой стороны, как могло бы тело или протяженность быть образовано (соположением) атомов?

ДУША ЕСТЬ ПРОСТАЯ СУБСТАНЦИЯ, ТОГДА КАК ВСЯКОЕ ТЕЛО СОСТОИТ ИЗ МАТЕРИИ И ФОРМЫ.

(с.) (Всякое тело есть композит материи и формы, тогда как душа есть простая субстанция.) Поскольку материя не обладает никаким качеством, нельзя сказать, что материя какого-либо простого тела обладает жизнью сама по себе. То, что сообщает ей жизнь, должно быть ее формой. Если форма есть «бытие», душа не может одновременно быть материей и формой; она будет только материей или формой. Следовательно, душа не будет телом, поскольку тело не состоит исключительно из материи, что можно было бы доказать аналитически, если потребуется.

ЕСЛИ ДУША — ЛИШЬ АФФЕКЦИЯ МАТЕРИИ, ОТКУДА ЭТА АФФЕКЦИЯ?

(d.) (Душа не есть простой способ бытия материи, потому что материя не могла бы придать себе форму.) Некоторые стоики могли бы отрицать, что форма есть «бытие», утверждая, что душа — лишь аффекция (или способ бытия) материи. Откуда же тогда материя приобрела эту аффекцию и оживляющую жизнь? Безусловно, материя сама не могла наделить себя формой и душой. То, что наделяет материю или любое тело жизнью, должно быть неким принципом, чуждым и высшим по отношению к телесной природе.

НИКАКОЕ ТЕЛО НЕ МОГЛО БЫ СУЩЕСТВОВАТЬ БЕЗ СИЛЫ МИРОВОЙ ДУШИ.

(e.) (Никакое тело не могло бы существовать без силы Мировой Души.) Кроме того, никакое тело не могло бы существовать без силы Мировой Души (согласно Нумению). В самом деле, каждое тело находится в вечном потоке и движении (как полагал Гераклит в «Кратиле» Платона), и мир вскоре погиб бы, если бы не содержал ничего, кроме тел, даже если бы одно из них называлось душой; ибо такая душа, будучи составленной из той же материи, что и другие тела, разделила бы ту же участь, что и они; или, скорее, не существовало бы даже никакого тела, все оставалось бы в состоянии бесформенной материи, поскольку не существовало бы принципа, который придал бы ей вид. Более того, не было бы даже никакой материи, и универсум был бы аннигилирован до небытия, если бы забота о сохранении его частей в соединении была доверена какому-то телу, которое имело бы лишь имя души, как, например, воздуху или дыханию без сцепления, которое не могло бы быть единым само по себе. Поскольку все тела делимы, если бы универсум зависел от тела, он был бы лишен ума и отдан на волю случая. Как, в самом деле, мог бы существовать какой-либо порядок в духе, который сам нуждался бы в получении порядка от души? Как мог бы этот дух содержать разум и ум? В гипотезе о существовании души все эти элементы служат для образования тела мира и каждого живого существа, потому что все различные тела вместе работают ради цели всего; но без души нет порядка, и даже ничего больше не существует.

ЕСЛИ ДУША НЕ ЕСТЬ ПРОСТАЯ МАТЕРИЯ, ОНА ДОЛЖНА БЫТЬ СУБСТАНЦИАЛЬНОЙ ФОРМОЙ.

4. (f) (Если душа есть что-то иное, кроме простой материи, она должна быть образована субстанциальной формой.) Те, кто утверждает, что душа есть тело, самой силой истины вынуждены признать существование до и над ними формы, присущей душе; ибо они признают существование разумного духа и интеллектуального огня (как это делают стоики, следуя по стопам Гераклита, Стобей). Согласно им, кажется, что без духа или огня не может быть никакой высшей природы в порядке существ и что душа нуждается в месте, где она могла бы быть построена. Напротив, именно тела нуждаются в том, чтобы быть построенными на чем-то, и, действительно, они основаны на силах души. Если мы действительно верим, что душа и жизнь — не более чем дух, зачем добавлять определение «определенной характеристики» — бессмысленный термин, используемый, когда вынуждены признать активную природу, высшую по отношению к природе тел. Поскольку существуют тысячи неодушевленных духов, не каждый дух есть душа. Если только тот дух есть душа, который обладает этой «особой характеристикой», то эта «особая характеристика» и этот «способ бытия» будут либо чем-то реальным, либо ничем. Если они — ничто, то не будет ничего реального, кроме духа, и этот предполагаемый «способ бытия» — не более чем слово. В этой системе, следовательно, реально существует только материя. Бог, душа и все остальное — не более чем слова; одно лишь тело реально существует. Если, напротив, этот «способ бытия» есть нечто реальное, если это нечто иное, чем субстрат или материя, если он пребывает в материи, не будучи материальным или составленным из материи, то он должен быть природой, отличной от тела, а именно — Логосом (игра слов).

ТЕЛО ПРОИЗВОДИТ ОДНОРОДНОЕ ДЕЙСТВИЕ, ТОГДА КАК ДУША ПРОИЗВОДИТ РАЗНООБРАЗНОЕ.

(g.) (Тело производит однородное действие, тогда как душа производит весьма разнообразное действие.) Следующие соображения далее демонстрируют невозможность того, чтобы душа была телом. Тело должно быть горячим или холодным, твердым или мягким, жидким или твердым, черным или белым или обладать качествами, различающимися в зависимости от его природы. Если оно только горячее или холодное, легкое или тяжелое, черное или белое, оно передает свое единственное качество тому, что приближается к нему; ибо огонь не мог бы охлаждать, а лед — нагревать. Тем не менее, душа производит не только различные эффекты в разных животных, но и противоположные эффекты даже в одном и том же существе; она делает определенные вещи твердыми, плотными, черными, легкими, а другие — жидкими, разреженными, белыми или тяжелыми. В соответствии с различным качеством тела и в соответствии с его цветом она должна была бы производить лишь единый эффект; тем не менее, она совершает весьма разнообразное действие.

ТРИ ДОПОЛНИТЕЛЬНЫХ ДОКАЗАТЕЛЬСТВА БЕСТЕЛЕСНОСТИ ДУШИ.

5. (h.) (Тело имеет лишь один вид движения, тогда как душа имеет различные.) Если душа есть тело, как получается, что она имеет различные виды движения вместо одного, как это имеет место с телом? Будут ли эти движения объяснены добровольными определениями и Логосами? В этом случае ни добровольные определения, ни эти Логосы, которые отличаются друг от друга, не могут принадлежать единому и простому телу; такое тело не участвует ни в каком частном Логосе, кроме как через принцип, который сделал его горячим или холодным.

ТЕЛА МОГУТ ТЕРЯТЬ ЧАСТИ, ДУША — НЕТ.

(i.) (Души не могут, подобно телам, терять или приобретать части, всегда оставаясь идентичными.) Тело обладает способностью заставлять свои органы расти в течение определенного времени и в фиксированных пропорциях. Откуда душа могла бы их получить? Ее функция — расти, а не вызывать рост, если только принцип роста не заключен внутри ее материальной массы. Если бы душа, которая заставляет тело расти, сама была телом, она должна была бы, соединяясь с молекулами природы, подобной ее собственной, развивать рост, пропорциональный росту органов. В этом случае молекулы, которые будут добавляться к душе, будут либо одушевленными, либо неодушевленными; если они одушевлены, как они могли стать таковыми и от кого они получили эту характеристику? Если они не одушевлены, как они станут таковыми и как возникнет согласие между ними и первой душой? Как они образуют лишь единое целое с ней и как они будут соглашаться с ней? Не составят ли они душу, которая останется чуждой прежней, которая не будет обладать ее требованиями знания? Это скопление молекул, которое таким образом будет называться душой, будет напоминать скопление молекул, образующих наше тело. Она теряла бы части, она приобретала бы новые; она не была бы идентичной. Но если бы у нас была душа, которая не была бы идентичной, память и самосознание наших собственных способностей были бы невозможны.

ДУША ПОВСЮДУ ЦЕЛОСТНА; ЭТО НЕ ТАК В СЛУЧАЕ С ТЕЛОМ.

(j.) (Душа, будучи единой и простой, повсюду целостна и имеет части, идентичные целому; это не так в случае с телом.) Если душа есть тело, она будет иметь части, которые не идентичны целому, поскольку всякое тело по природе делимо. Если тогда душа имеет определенную величину, из которой она не может ничего потерять, не переставая быть душой, она, теряя свои части, изменит свою природу, как это происходит с любым количеством. Если, теряя некоторую часть своей величины, тело, тем не менее, остается идентичным в отношении качества, оно, однако, не становится отличным от того, чем оно было, в отношении количества, и оно остается идентичным только в отношении качества, которое отличается от количества. Что мы ответим тем, кто настаивает, что душа есть тело? Скажут ли они, что в одном и том же теле каждая часть обладает тем же качеством, что и общая душа, и что случай аналогичен с частью части? Тогда количество больше не является существенным для природы души; что противоречит гипотезе о том, что душа должна обладать определенной величиной. Кроме того, душа повсюду целостна; теперь невозможно, чтобы тело было целостным в нескольких местах одновременно или имело части, идентичные целому. Если мы отказываем в имени души каждой части, то душа составлена из неодушевленных частей. Кроме того, если душа есть определенная величина, она не может увеличиваться или уменьшаться, не переставая быть душой; но часто случается, что из одной концепции или из одного зародыша рождаются два или более существ, как это видно у некоторых животных, у которых зародыши делятся; в этом случае каждая часть равна целому. Как бы поверхностно это ни рассматривалось, этот факт демонстрирует, что принцип, в котором часть равна целому, существенно превосходит количество и должен необходимо быть лишен любого вида количества. Только при этом условии душа может оставаться идентичной, когда тело теряет свое количество, потому что она не нуждается ни в какой массе, ни в каком количестве и потому что ее сущность имеет совершенно иную природу. Душа и Логосы, следовательно, не обладают протяженностью.

ТЕЛО НЕ МОГЛО БЫ ОБЛАДАТЬ ОЩУЩЕНИЕМ.

6. (k.) (Тело не могло бы обладать ни ощущением, ни мышлением, ни добродетелью.) Если бы душа была телом, она не обладала бы ни ощущением, ни мышлением, ни наукой, ни добродетелью, ни какими-либо совершенствами, которые делают ее более прекрасной. Далее следует доказательство.

НЕВОЗМОЖНОСТЬ ДЛЯ ТЕЛА ОБЛАДАТЬ ОЩУЩЕНИЕМ.

Субъект, который воспринимает чувственный объект, должен сам быть единым и охватывать этот объект в его целостности одной и той же силой. Это происходит, когда несколькими органами мы воспринимаем несколько качеств одного объекта или когда одним органом мы охватываем один сложный объект в его целостности, как, например, лицо. Не один принцип видит лицо, а другой — глаза; это «один и тот же принцип», который охватывает все сразу. Несомненно, мы получаем чувственное впечатление глазами, а другое — ушами; но оба они должны заканчиваться в каком-то едином принципе. Как, в самом деле, можно было бы прийти к решению о различии чувственных впечатлений, если бы все они не сходились к одному и тому же принципу? Последний подобен центру, а индивидуальные ощущения подобны радиусам, которые от окружности излучаются к центру круга. Этот центральный принцип существенно един. Если бы он был делим и если бы чувственные впечатления были направлены к двум точкам на расстоянии друг от друга, таким как конечности одной и той же линии, они либо все равно сходились бы к одной и той же точке, как, например, к середине (линии), либо одна часть чувствовала бы одно, а другая — что-то другое. Это было бы абсолютно так, как если бы я чувствовал одно, а вы чувствовали другое, находясь в присутствии одной и той же вещи (как полагал Аристотель в «О душе»). Факты, следовательно, демонстрируют, что ощущения центрируются в одном и том же принципе; как видимые образы центрируются в зрачке глаза; иначе как могли бы мы через зрачок видеть величайшие объекты? Тем более, следовательно, ощущения, которые центрируются в (стоическом) «руководящем принципе», должны напоминать неделимые интуиции и восприниматься неделимым принципом. Если последний обладал протяженностью, он мог бы, подобно чувственному объекту, быть разделен; каждая из его частей таким образом воспринимала бы одну из частей чувственного объекта, и ничто внутри нас не охватывало бы объект в его целостности. Субъект, который воспринимает, должен тогда быть целиком единым; иначе как мог бы он быть разделен? В этом случае он не мог бы быть заставлен совпадать с чувственным объектом, как две равные фигуры, наложенные друг на друга, потому что руководящий принцип не имеет протяженности, равной протяженности чувственного объекта. Как тогда мы осуществим деление? Должен ли субъект, который чувствует, содержать столько же частей, сколько их в чувственном объекте? Будет ли каждая часть души, в свою очередь, чувствовать своими собственными частями, или (мы решим, что) части частей не будут чувствовать? Ни то, ни другое не вероятно. Если, с другой стороны, каждая часть чувствует весь объект и если каждая величина делима до бесконечности, результат в том, что для одного объекта будет бесконечность ощущений в каждой части души; и, тем более, бесконечность образов в принципе, который направляет нас. (Это, однако, противоположно фактическому положению дел.)

ПРОТИВ СТОИКОВ: ОЩУЩЕНИЯ НЕ ЯВЛЯЮТСЯ ОТПЕЧАТКАМИ ПЕЧАТИ НА ВОСКЕ.

Кроме того, если принцип, который чувствует, был телесным, он мог бы чувствовать только до тех пор, пока внешние объекты производили бы в крови или в воздухе некое впечатление, подобное отпечатку печати на воске. Если бы они запечатлевали свои образы на влажных субстанциях, как это, несомненно, предполагается, эти впечатления стали бы запутанными, как образы в воде, и память не возникла бы. Если бы, однако, эти впечатления сохранялись, они либо создавали бы препятствие для последующих, и никакого дальнейшего ощущения не произошло бы; либо они были бы стерты новыми, что уничтожило бы память. Если тогда душа способна вспоминать более ранние ощущения и иметь новые, которым прежние не создавали бы препятствия, это потому, что она не телесна.

ОЩУЩЕНИЕ НЕ МОЖЕТ БЫТЬ ПЕРЕДАНО ОТ ОРГАНА ЧУВСТВ К РУКОВОДЯЩЕМУ ПРИНЦИПУ.

7. Те же размышления могут быть сделаны о боли и о чувстве ее. Когда говорят, что палец человека причиняет ему боль, это, несомненно, признание того, что место боли — в пальце, а чувство боли испытывается руководящим принципом. Следовательно, когда часть духа страдает, это страдание чувствуется руководящим принципом и разделяется всей душой. Как можно объяснить эту симпатию? Передачей по цепочке, ответит (стоик); чувственное впечатление чувствуется сначала животным духом, который находится в пальце, а затем передается соседней части, и так далее, пока не достигнет руководящей части. Неизбежно, если боль чувствуется первой частью, которая испытывает ее, она будет также чувствоваться второй частью, которой она передается; затем третьей и так далее, пока одна боль не вызвала бы бесконечное число ощущений. Наконец, руководящий принцип воспримет все эти ощущения, добавляя к ним свое собственное ощущение. Говоря строго, однако, каждое из этих ощущений будет передавать не страдание пальца, а страдание одной из промежуточных частей. Например, второе ощущение передаст страдание руки, третье — страдание предплечья и так далее, пока не возникнет бесконечность ощущений. Руководящий принцип, со своей стороны, не почувствует боли пальца, а только свою собственную; он не будет знать ничего, кроме нее, он не обратит внимания на остальное, потому что будет игнорировать боль, которую испытывает палец. Следовательно, передаваемое ощущение — это невозможность, и ни одна часть тела не могла бы воспринимать страдание, испытываемое другой частью; ибо тело имеет протяженность, и в каждой протяженности части чужды друг другу (противоположность мнению Клеанфа, Немезий). Следовательно, принцип, который чувствует, должен повсюду быть идентичным самому себе; и среди всех существ тело — то, которое наименее подходит для этой идентичности.

ТЕЛО НЕ МОЖЕТ МЫСЛИТЬ.

8. Если в каком-либо смысле душа была бы телом, мы не могли бы мыслить. Вот доказательство. Если чувствование объясняется тем, что душа овладевает воспринимаемыми вещами, используя тело, мышление не может также использовать тело. Иначе мышление и чувствование были бы идентичны. Таким образом, мышление должно состоять в восприятии без помощи тела (как полагал Аристотель). Тем более мыслящий принцип не может быть телесным. Поскольку именно ощущение схватывает чувственные объекты, именно мысль, или интеллекция, должна схватывать умопостигаемые объекты. Хотя это можно было бы отрицать, будет признано, что мы мыслим определенные умопостигаемые сущности и что мы воспринимаем сущности, которые не имеют протяженности. Как могла бы сущность, имеющая протяженность, мыслить ту, которая не имеет протяженности? Или делимая сущность — мыслить неделимую? Могло бы это происходить через неделимую часть? В этом случае мыслящий субъект не будет телесным; ибо нет необходимости, чтобы весь субъект находился в контакте с объектом; было бы достаточно, если бы одна из его частей достигла объекта (как Аристотель говорил против Платона). Если тогда эта истина будет признана, что высшие мысли должны иметь бестелесные объекты, последние могут быть познаны только мыслящим принципом, который либо есть, либо становится независимым от тела. Даже возражение, что объект мысли образован формами, присущими материи, подразумевает, что эти силы не могут быть мыслимы, если умом они не отделены от материи. Не с помощью плотской массы тела, ни вообще с помощью материи мы можем осуществить абстракцию треугольника, круга, линии или точки. Чтобы преуспеть в этой абстракции, душа должна отделиться от тела, и, следовательно, душа не может быть телесной.

ТЕЛО НЕ МОЖЕТ ОБЛАДАТЬ ДОБРОДЕТЕЛЬЮ.

Ни красота, ни справедливость не обладают протяженностью, я полагаю; и их концепция должна быть аналогичной. Эти вещи могут быть познаны или удержаны только неделимой частью души. Если последняя была бы телесной, где, в самом деле, могли бы существовать добродетели, рассудительность, справедливость и мужество? В этом случае добродетели (как полагал Критий) были бы не более чем неким расположением духа или крови (как также полагал Эмпедокл). Например, мужество и умеренность были бы соответственно не более чем некой раздражительностью и удачным темпераментом духа; красота состояла бы в приятной форме очертаний, которые заставляют людей, у которых они встречаются, называться элегантными и красивыми. При этой гипотезе, действительно, типы духа могли бы обладать силой и красотой. Но какая нужда была бы у него в умеренности? Напротив, дух стремился бы быть приятно затронутым вещами, которых он касается и которые охватывает, наслаждаться умеренным теплом, мягкой прохладой и быть в контакте только со сладкими, нежными и гладкими сущностями. Какой стимул был бы у духа распределять награды тем, кто их заслужил?

ЕСЛИ БЫ ДОБРОДЕТЕЛЬ БЫЛА ТЕЛЕСНОЙ, ОНА БЫЛА БЫ СМЕРТНОЙ.

Являются ли понятия добродетели и другие умопостигаемые сущности, мыслимые душой, вечными, или добродетель возникает и погибает? Если так, то каким существом и как она будет сформирована? Это та же проблема, которая остается нерешенной. Умопостигаемые сущности, следовательно, должны быть вечными и неизменными, подобно геометрическим понятиям, и, следовательно, не могут быть телесными. Далее, субъект, в котором они существуют, должен быть природы, подобной их собственной, и, следовательно, не быть телесным; ибо природа тела — не оставаться неизменной, а находиться в вечном потоке.

ТЕЛА АКТИВНЫ ТОЛЬКО ПОСРЕДСТВОМ БЕСТЕЛЕСНЫХ СИЛ.

(9.) Есть люди, которые помещают душу в тело, чтобы дать ей основание в какой-то сфере деятельности, чтобы объяснить различные явления в теле, такие как нагревание или охлаждение, толкание или остановка (и тому подобное). Они, очевидно, не осознают, что тела производят эти эффекты только через бестелесные силы и что это не те силы, которые мы приписываем душе, которые суть мышление, ощущение, рассуждение, желание, рассудительность, благопристойность и мудрость — все это сущности, которые не могут быть атрибутами телесной сущности. Следовательно, те (материалисты) приписывают телу все способности бестелесных сущностей и не оставляют ничего для последних.

ПОЧЕМУ ТЕЛА АКТИВИРУЮТСЯ БЕСТЕЛЕСНЫМИ СИЛАМИ.

Доказательство того, что тела активируются только бестелесными способностями, может быть доказано следующим образом: количество и качество — две разные вещи. Каждое тело имеет количество, но не всегда качество, как в случае с материей (согласно стоическому определению, что это тело без качества, но обладающее величиной). Признавая это, (вы, стоики) также будете вынуждены признать, что, поскольку качество есть нечто отличное от количества, оно должно, следовательно, быть отличным от тела. Поскольку тогда каждое тело имеет количество, как могло бы качество, которое не есть количество, быть телом? Кроме того, как мы сказали выше, каждое тело и масса изменяются делением; тем не менее, когда тело разрезается на куски, каждая часть сохраняет все качество, не подвергаясь изменению. Например, каждая молекула меда обладает качеством сладости в той же мере, что и все молекулы, взятые вместе; следовательно, эта сладость не может быть телесной; и другие качества должны быть в аналогичном случае. Более того, если бы активные силы были телесными, они должны были бы иметь материальную массу, пропорциональную их силе или слабости. Теперь существуют большие массы, которые имеют малую силу, и малые, которые имеют большую силу; демонстрируя, что сила не зависит от протяженности и должна быть приписана чему-то (субстанции) без протяженности. Наконец, вы можете сказать, что материя идентична телу и производит различные существа только путем получения различных качеств (стоики считали, что даже божество было не более чем модифицированной материей, их два принципа — материя и качество; последнее, однако, также считалось телом). Как вы (стоики) не видите, что качества, таким образом добавленные к материи, суть Логосы, которые первичны и нематериальны? Не возражайте, что когда дух (дыхание) и кровь покидают животных, они перестают жить; ибо если эти вещи необходимы для жизни, существуют для нашей жизни многие другие необходимости, даже во время присутствия души (как полагал Немезий). Кроме того, ни дух, ни кровь не распределяются по каждой части тела.

ДУША МОЖЕТ ПРОНИКАТЬ В ТЕЛО; НО ДВА ТЕЛА НЕ МОГУТ ПРОНИКАТЬ ДРУГ В ДРУГА.

(10). Душа проникает во все тело, тогда как целое тело не может проникнуть в другое целое тело. Далее, если душа телесна и пронизывает все тело, она будет с телом образовывать (как указывал Александр Афродисийский) смесь, подобную другим телам (которые образованы смесью материи и качества, как учили стоики). Теперь, поскольку ни одно из тел, которые входят в смесь, не находится в актуализации, душа, вместо того чтобы быть в актуализации в телах, была бы в них только потенциально; следовательно, она перестала бы быть душой, как сладкое перестает быть сладким при смешивании с горьким; у нас, следовательно, не осталось бы никакой души. Если, когда одно тело образует смесь с другим телом, происходит полное проникновение, так что каждая молекула содержит равные части двух тел и что каждое тело распределено поровну во всем пространстве, занимаемом массой другого, без какого-либо увеличения объема, ничего, что не разделено, не останется. Действительно, смесь действует не только между большими частями (что было бы не более чем простым соположением); но два тела должны проникать друг в друга взаимно, даже если они меньше — это было бы, действительно, невозможно для меньшего равняться большему; все же, когда меньшее проникает в большее, оно должно разделить его полностью. Если смесь действует таким образом в каждой части и если никакой неделимой части массы не остается, тело должно быть разделено на точки, что невозможно. Действительно, если бы это деление было доведено до бесконечности, поскольку каждое тело полностью делимо, тела должны были бы быть бесконечными не только потенциально, но и актуально. Поэтому невозможно, чтобы одно целое тело проникло в другое в его целостности. Теперь, поскольку душа проникает в целое тело, душа должна быть бестелесной (как полагал Немезий).

СТОИЧЕСКОЕ РАЗВИТИЕ ОТ ПРИВЫЧКИ К ДУШЕ И УМУ СДЕЛАЛО БЫ ТАК, ЧТОБЫ СОВЕРШЕННОЕ ВОЗНИКАЛО ИЗ НЕСОВЕРШЕННОГО, ЧТО НЕВОЗМОЖНО.

(11). (Если, как утверждают стоики, человек сначала был некой природой, называемой привычкой, затем душой и, наконец, умом, то совершенное возникло бы из несовершенного, что невозможно). Сказать, что первая природа души — быть духом и что этот дух стал душой только после того, как был подвергнут воздействию холода, и как бы пропитался от контакта с ним, потому что холод сделал его более тонким; это абсурдная гипотеза. Многие животные рождаются в теплых местах и не имеют своей души, подверженной действию холода. При этой гипотезе первичная природа души была бы сделана зависимой от стечения внешних обстоятельств. Стоики, следовательно, постулируют как принцип то, что менее совершенно (душа), и возводят его к еще менее совершенной более ранней вещи, называемой привычкой (или формой неорганических вещей). Ум, следовательно, поставлен в последний ранг, поскольку утверждается, что он рожден от души, тогда как, напротив, первый ранг должен быть отведен уму, второй — душе, третий — природе, и, следуя естественному порядку, считать то, что менее совершенно, как последующий элемент. В этой системе божество, по самому факту обладания им умом, является последующим и порожденным, обладая лишь случайным умом. Результатом, следовательно, было бы то, что не существовало бы ни души, ни ума, ни божества; ибо никогда то, что потенциально, не может перейти в состояние актуализации без предшествующего существования какого-то актуализированного принципа. Если бы то, что потенциально, должно было трансформировать себя в актуализацию — что абсурдно, — его переход в актуализацию должен был бы включать, по меньшей мере, созерцание чего-то, что является не просто потенциальным, но актуализированным. Тем не менее, при гипотезе, что то, что потенциально, может постоянно оставаться идентичным, оно само по себе перейдет в актуализацию и будет превосходить существо, которое является потенциальным только потому, что оно будет объектом стремления такого существа. Мы должны, следовательно, отвести первый ранг существу, которое имеет совершенную и бестелесную природу, которая всегда находится в актуализации. Таким образом, ум и душа предшествуют природе; душа, следовательно, не есть дух и, следовательно, не есть тело. Другие причины бестелесности души были выдвинуты; но вышеизложенного достаточно (как полагал Аристотель).

II. ДУША НЕ ЕСТЬ НИ ГАРМОНИЯ, НИ ЭНТЕЛЕХИЯ ТЕЛА — ДУША ЕСТЬ ГАРМОНИЯ ТЕЛА; ПРОТИВ ПИФАГОРЕЙЦЕВ.

(12). а. Поскольку душа не телесна, ее реальная природа должна быть установлена. Утверждаем ли мы, что она есть нечто отличное от тела, но зависимое от него, как, например, гармония? Пифагор, действительно, использовал это слово в техническом смысле; и после него гармония тела считалась чем-то подобным гармонии лиры. Как натяжение производит в струнах лиры аффекцию (или способ бытия, или состояние), которая называется гармонией, так же, поскольку противоположные элементы смешаны в нашем теле, индивидуальная смесь производит жизнь и душу, которая, следовательно, есть лишь индивидуальная аффекция этой смеси.

ПОЧЕМУ ДУША НЕ ЕСТЬ ГАРМОНИЯ.

Как уже было сказано выше, эта гипотеза недопустима по нескольким причинам. Прежде всего, душа предшествует (телу), а гармония последует ему. Затем душа доминирует над телом, управляет им и часто даже сопротивляется ему, что было бы невозможно, если бы душа была лишь гармонией. Душа, действительно, есть «бытие», чем гармония не является. Когда телесные принципы, из которых мы состоим, смешаны в правильных пропорциях, их темперамент составляет здоровье (но не «бытие», такое как душа). Кроме того, каждая часть тела, будучи смешанной иным образом, должна была бы образовывать (различную гармонию и, следовательно) различную душу, так что их было бы несколько. Решающий аргумент, однако, в том, что эта душа (которая составляет гармонию) предполагает другую душу, которая произвела бы эту гармонию, как лира нуждается в музыканте, который произвел бы гармонические вибрации в струнах, потому что он обладает внутри себя Логосом, согласно которому он производит гармонию. Струны лиры не вибрируют сами по себе, и элементы нашего тела не могут гармонизировать себя. Тем не менее, при этой гипотезе одушевленное и упорядоченное «бытие» было бы составлено из неодушевленных и беспорядочных сущностей; и эти упорядоченные «бытия» были бы обязаны своим порядком и существованием случаю. Это так же невозможно для частей, как и для целого. Душа, следовательно, не есть гармония.

ДУША НЕ ЕСТЬ ЭНТЕЛЕХИЯ ТЕЛА (ПОЛЕМИКА ПРОТИВ АРИСТОТЕЛЯ). ПОСТАНОВКА ПРОБЛЕМЫ АРИСТОТЕЛЕМ.

(13). b. Теперь давайте исследуем мнение тех, кто называет душу энтелехией. Они говорят, что в композите душа играет роль формы по отношению к материи, в теле душа оживляет. Душа, однако, не называется формой какого-либо тела, ни тела как такового; но естественного тела, которое организовано и которое обладает жизнью потенциально.

ЕСЛИ ДУША — ЭНТЕЛЕХИЯ, ОНА ОТЛИЧАЕТСЯ ОТ АРИСТОТЕЛЕВСКОЙ.

Если отношение души к телу такое же, как отношение статуи к металлу, душа будет разделена вместе с телом, и при отрезании члена часть души была бы отрезана вместе с ним. Согласно этому учению, душа отделяется от тела только во время сна, поскольку она должна пребывать в теле, энтелехией которого она является, в каком случае сон стал бы совершенно необъяснимым. Если душа — энтелехия, борьба разума против страстей стала бы совершенно невозможной. Весь человеческий индивид будет испытывать лишь одно чувство и никогда не будет в разногласии с самим собой. Если душа — энтелехия, возможно, все еще будут ощущения, но лишь ощущения; чистые мысли стали бы невозможны. Следовательно, перипатетики сами обязаны ввести (в человеческую природу) другую душу, а именно — чистый ум, который они считают бессмертным. Рациональная душа, следовательно, должна была бы быть энтелехией способом, отличным от их определения, если, конечно, это имя вообще должно использоваться.

ЕСЛИ ЭНТЕЛЕХИЯ ПРИЗНАНА, ОНА НЕРАЗДЕЛИМА ОТ ТЕЛА.

Чувствующая душа, которая сохраняет формы чувственных объектов, ранее воспринятых, должна сохранять их без тела. Иначе эти формы пребывали бы в теле, как фигуры и телесные очертания. Теперь, если формы пребывали бы в чувствующей душе таким образом, они не могли бы быть получены в ней иначе (чем как телесные впечатления). Вот почему, если мы действительно признаем существование энтелехии, она должна быть неразделима от тела. Даже способность аппетита, не та, конечно, которая заставляет нас чувствовать потребность в еде и питье, но та, которая желает вещей, независимых от тела, также не могла бы быть энтелехией.

ДУША РОСТА ТАКЖЕ НЕ МОГЛА БЫ БЫТЬ ЭНТЕЛЕХИЕЙ.

Способность души к росту остается рассмотреть. Это, по крайней мере, можно было бы считать неразделимой энтелехией. Но и это не подходит ее природе. Ибо если принцип каждого растения находится в его корне и если рост происходит вокруг и под ним, как происходит у многих растений, очевидно, что способность души к росту, оставив все другие части, сконцентрировалась в одном корне; она, следовательно, не была распределена повсюду вокруг души, как неразделимая энтелехия. Добавьте, что эта душа, до того как растение вырастет, уже содержится в малом теле (семени). Если тогда, после того как она оживила большое растение, способность души к росту может конденсироваться в малом пространстве и если позже она может, из этого малого пространства, снова распространиться на все растение, она, очевидно, полностью отделима от материи (растения).

ЭНТЕЛЕХИЯ НЕ ЕСТЬ ФОРМА ТЕЛА, ПОСКОЛЬКУ ДУША ПЕРЕСЕЛЯЕТСЯ.

Кроме того, поскольку душа неделима, энтелехия делимого тела не могла бы стать делимой, как тело. Кроме того, одна и та же душа переходит из тела одного животного в тело другого. Как могла бы душа первого стать душой второго, если бы она была лишь энтелехией одного? Пример животных, которые метаморфизируют, демонстрирует невозможность этой теории. Душа, следовательно, не есть простая форма тела; она — подлинное «бытие», которое не обязано своим существованием лишь тому, что оно основано на теле, но которое, напротив, существует до того, как стало душой какого-то индивидуального животного. Это, следовательно, не тело порождает душу.

ДУША ЕСТЬ БЕСТЕЛЕСНАЯ И БЕССМЕРТНАЯ СУЩНОСТЬ. ДУША, НЕ БУДУЧИ НИ ОДНОЙ ИЗ ТЕЛЕСНЫХ ВОЗМОЖНОСТЕЙ, ДОЛЖНА БЫТЬ БЕСТЕЛЕСНОЙ.

с. Какова же тогда может быть природа души, если она не есть ни тело, ни телесная аффекция, в то время как, тем не менее, вся активная сила, продуктивная мощь и другие способности пребывают в ней или исходят из нее? Что за «бытие», в самом деле, есть эта (душа), которая имеет существование, независимое от тела? Она должна, очевидно, быть подлинным «бытием». Действительно, все телесное должно быть классифицировано как порожденное и исключено из подлинного «бытия», потому что оно рождается и погибает, никогда реально не существует и обязано своим спасением исключительно участию в подлинном существовании, и это только в мере своего участия в нем.

Постоянство изменчивого подразумевает вечное на заднем плане.

9. (14). Совершенно необходимо постулировать существование природы, отличной от тел, которая сама по себе в полной мере обладает подлинным бытием и которая не может ни рождаться, ни погибать. В противном случае все остальное безнадежно исчезло бы вследствие разрушения того бытия, которое сохраняет как индивидов, так и Вселенную в качестве их красоты и спасения. Душа, несомненно, является началом движения (как полагал Платон в «Федре»); именно душа сообщает движение всему остальному; душа движет сама себя. Она сообщает жизнь телу, которое одушевляет; но сама она обладает жизнью, никогда не подвергаясь опасности ее утратить, поскольку обладает ею сама по себе. Все существа, в самом деле, живут лишь заимствованной жизнью; иначе нам пришлось бы идти от причины к причине до бесконечности. Следовательно, должна существовать природа, которая первично жива, необходимо нетленна и бессмертна, поскольку она является началом жизни для всего остального. Именно на ней должно быть основано все божественное и блаженное, что живет и существует само по себе, что живет и существует в высшей степени, что неизменно в своей сущности и что не может ни рождаться, ни погибать. Как, в самом деле, бытие могло бы рождаться или погибать? Если имя «бытие» действительно подходит ему, оно должно существовать вечно, подобно тому как белизна не бывает попеременно черной и белой. Если бы белизна была самим бытием, она обладала бы со своим «бытием» (или природой) (которая есть быть белизной) вечным существованием; но в действительности она — не более чем белизна. Поэтому начало, которое обладает бытием в самом себе и в высшей степени, будет существовать всегда. Но это первичное и вечное бытие не может быть чем-то мертвым, подобно камню или куску дерева. Оно должно жить, и жить чистой жизнью, пока оно существует внутри себя. Если что-то от него смешивается с низшим, эта часть встречает препятствия в своем стремлении к благу; но она не теряет своей природы и восстанавливает свое прежнее состояние, возвращаясь к надлежащему состоянию (как полагал Платон в «Федоне»).

ДУША БЕСТЕЛЕСНА ВСЛЕДСТВИЕ ЕЕ РОДСТВА С БОЖЕСТВЕННЫМ.

10. (15). Душа имеет сродство с божественной и вечной природой. Это очевидно, поскольку, как мы продемонстрировали, она не является телом, не имеет ни фигуры, ни цвета и неосязаема. Рассмотрим следующее доказательство. Общепризнано, что все, что является божественным и обладает подлинным бытием, наслаждается счастливой и мудрой жизнью. Теперь рассмотрим природу нашей души в связи с природой божественного. Возьмем душу, не ту, что находится внутри тела и испытывает иррациональные движения вожделения и гнева, а также другие аффекты, рожденные телом, но душу, которая устранила все это и которая, насколько возможно, не имела общения с телом. Такая душа показала бы нам, что пороки — это нечто чуждое природе души и приходят к ней извне, и что, по мере того как она очищается, она по праву обладает самыми выдающимися качествами, мудростью и другими добродетелями (как полагал Платон). Если душа, возвращаясь в саму себя, такова, как она могла бы не причаствовать той природе, которую мы признали подходящей для всего вечного и божественного? Поскольку мудрость и подлинная добродетель — вещи божественные, они не могли бы обитать в низменной и смертной сущности; бытие, которое принимает их, необходимо божественно, поскольку оно причаствует божественным вещам в силу их взаимного сродства и общности. Тот, кто таким образом обладает мудростью и добродетелью в своей душе, мало чем отличается от высших существ; он уступает им лишь тем фактом, что имеет тело. Если бы все люди, или, по крайней мере, многие из них, содержали свою душу в таком расположении, никто не был бы настолько скептичен, чтобы отказаться верить в то, что душа бессмертна. Но поскольку мы рассматриваем душу в ее нынешнем состоянии, оскверненную пороками, никто не воображает, что ее природа божественна и бессмертна.

ДУШУ, КАК И ДРУГИЕ ВЕЩИ, СЛЕДУЕТ СУДИТЬ В ЕЕ ЧИСТЕЙШЕМ СОСТОЯНИИ.

Когда мы рассматриваем природу какого-либо существа, ее следует изучать в ее чистейшем состоянии, поскольку посторонние добавления мешают судить о ней правильно. Поэтому душу следует рассматривать только после абстрагирования от чуждых вещей, или, вернее, тот, кто совершает это абстрагирование, должен наблюдать самого себя в этом состоянии. Тогда он не усомнится в том, что он бессмертен, когда увидит себя в чистом мире Ума. Он увидит свой Ум занятым не наблюдением какого-либо чувственного объекта, который смертен, а мышлением вечного с помощью столь же вечной способности. Он увидит все сущности в умопостигаемом мире и увидит себя ставшим умопостигаемым, сияющим и озаренным истиной, исходящей от Блага, которое проливает свет истины на все умопостигаемые сущности. Тогда (подобно Эмпедоклу, согласно Диогену Лаэртскому) он будет иметь право сказать:

«Прощайте, я теперь бессмертное божество».

Ибо он вознесся к божеству и уподобился ему. Как очищение позволяет познать лучшие вещи, так и понятия, которые мы имеем внутри себя и которые составляют подлинное знание, проясняются. В самом деле, не путем экскурсии среди внешних объектов душа достигает интуиции мудрости и добродетели, а путем возвращения в саму себя, размышляя о себе в своем первобытном состоянии. Тогда она проясняется и узнает в себе божественные статуи, загрязненные ржавчиной времени. Точно так же, если бы кусок золота был одушевлен и освободился от земли, которой он был покрыт, после того как сначала не знал своей подлинной природы, потому что не видел собственного блеска, он восхищался бы собой, рассматривая себя в своей чистоте; он обнаружил бы, что не нуждается в заимствованной красоте, и счел бы себя счастливым, оставаясь изолированным от всего остального.

ДАЖЕ ПРИ СТОИЧЕСКОЙ ГИПОТЕЗЕ ДУША ДОЛЖНА БЫТЬ БЕССМЕРТНОЙ.

11. (16). Какой здравомыслящий человек, рассмотрев таким образом природу души, мог бы еще сомневаться в бессмертии начала, которое черпает жизнь ни из чего иного, как из самого себя, и которое не может ее утратить? Как душа могла бы утратить жизнь, если она не заимствовала ее извне и если она не обладает ею так, как огонь обладает теплотой? Ибо, не будучи акциденцией огня, теплота, тем не менее, является акциденцией его материи; ибо огонь может погибнуть. Но в душе жизнь не является акциденцией, которая добавляется к материальному субъекту, чтобы составить душу. На самом деле здесь есть альтернатива: либо жизнь — это подлинное «бытие», которое живо само по себе; в этом случае это «бытие» и есть душа, которую мы пытаемся обнаружить, и в бессмертии ей нельзя отказать; либо душа — это композит, и она должна быть разложена, пока мы не придем к чему-то бессмертному, что движется само по себе; и такое начало не может быть подвержено смерти. Далее, когда (стоики) говорят, что жизнь — это лишь случайная модификация материи, они тем самым вынуждены признать, что начало, которое сообщило эту модификацию материи, бессмертно и неспособно допускать что-либо, противоположное тому, что оно сообщает (то есть жизни, как сказано Платоном в «Федоне»), но существует лишь одна природа, которая обладает жизнью в актуализации.

НЕТ НИКАКОГО МЫСЛИМОГО СПОСОБА, КОТОРЫМ ДУША МОГЛА БЫ ПОГИБНУТЬ.

12. (17). (Стоики), действительно, утверждают, что всякая душа смертна. В этом случае все должно было бы давно разрушиться. Другие могли бы сказать, что наша душа смертна, тогда как Мировая Душа бессмертна. Однако на них лежит бремя доказательства различия между индивидуальными и мировой душами. Обе они, в самом деле, являются началом движения; обе живут сами по себе; обе постигают один и тот же объект одной и той же способностью, либо помышляя вещи, содержащиеся на небесах, либо рассматривая природу («бытие») каждого существа, восходя к первому началу. Поскольку наша душа помышляет абсолютные сущности либо с помощью понятий, которые она находит внутри себя, либо путем припоминания, она, очевидно, предшествует телу. Обладая знанием вечных сущностей, она сама должна быть вечной. Все, что растворяется, существуя лишь благодаря своей композитности, может естественным образом раствориться таким же образом, каким оно стало композитным. Но душа — это единая, простая актуализация, чья сущность есть жизнь; поэтому душа не может погибнуть таким образом. Душа не могла бы погибнуть и путем разделения на множество частей; ибо, как мы показали, душа не является ни массой, ни количеством. В равной степени душа не могла бы погибнуть путем изменения; ибо когда изменение разрушает что-либо, оно может удалить его форму, но оставляет его материю; изменение, следовательно, является характеристикой чего-то композитного. Следовательно, поскольку душа не может погибнуть ни одним из этих способов, она нетленна.

НИСХОЖДЕНИЕ В ТЕЛО НЕ ДОЛЖНО ПРОТИВОРЕЧИТЬ ВЕЧНОСТИ ДУШИ.

13. (18). Если умопостигаемые сущности отделены от чувственных объектов, как получается, что душа нисходит в тело? Пока душа является чистым и бесстрастным Умом, пока она наслаждается чисто интеллектуальной жизнью, подобно другим умопостигаемым существам, она пребывает среди них; ибо у нее нет ни вожделения, ни желания. Но та часть, которая ниже Ума и которая способна к желаниям, следует их импульсу, «исходит» и удаляется от умопостигаемого мира. Желая украсить материю по образцу Идей, которые она созерцала в Уме, спеша проявить свою плодотворность и обнаружить зародыши, которые она несет в себе (как сказано Платоном в «Пире»), душа применяет себя к тому, чтобы производить и творить, и в результате этого применения она, так сказать, ориентирована (или находится в «напряжении») к чувственным объектам. С Мировой Душой человеческая душа разделяет управление всем миром, однако не входя в него; затем, желая управлять некоторой частью мира на свою собственную ответственность, она отделяется от Мировой Души и переходит в тело. Но даже когда она присутствует в теле, душа не посвящает себя ему целиком, так как некоторая ее часть всегда остается вне его; вот как ее Ум остается бесстрастным.

ДУША КАК ХУДОЖНИК ВСЕЛЕННОЙ.

Душа присутствует в теле в одни времена, а в другие — находится вне его. Когда, следуя своей собственной склонности, она нисходит от сущностей первого ранга (то есть умопостигаемых сущностей) к сущностям третьего ранга (то есть земным сущностям), она «исходит» в силу актуализации Ума, который, оставаясь внутри себя, украшает все посредством служения души и который, сам будучи бессмертным, упорядочивает все бессмертной силой; ибо Ум существует непрерывно посредством непрерывной актуализации.

ВСЕ ДУШИ ОБЛАДАЮТ БЕССМЕРТИЕМ, ДАЖЕ ЕСЛИ ПОГРУЖЕНЫ В ЖИВОТНЫХ ИЛИ РАСТЕНИЯ.

14. (19). Как насчет душ животных, низших, чем человек? (Рациональные) души, которые заблудились настолько, что нисшли в тела животных, тем не менее все еще бессмертны. Души иного рода (чем рациональные души) не могут исходить ни из чего иного, кроме живой природы (Мировой Души); и они необходимо являются началами жизни для всех животных. То же самое касается душ, которые пребывают в растениях. В самом деле, все души произошли из одного и того же начала (Мировой Души), все имеют индивидуальную жизнь и являются неделимыми и бестелесными сущностями («бытиями»).

ДАЖЕ ЕСЛИ ДУША ИМЕЕТ РАЗЛИЧНЫЕ ЧАСТИ, ПЕРВОНАЧАЛЬНЫЕ ЧАСТИ ВЫЖИВАЮТ.

На возражение, что человеческая душа должна разложиться, потому что она содержит три части, можно ответить, что, когда души исходят отсюда, те, что очищены, оставляют то, что было добавлено к ним в процессе рождения (иррациональная душа), в то время как другие, неочищенные души, со временем освобождаются от этого. Кроме того, эта низшая часть души сама по себе не погибает, ибо она существует до тех пор, пока существует начало, из которого она исходит. В самом деле, ничто из того, что существует, не уничтожается.

ИСТОРИЧЕСКИЕ СВИДЕТЕЛЬСТВА БЕССМЕРТИЯ ДУШИ.

15. (20). Таков, следовательно, наш ответ тем, кто ищет философского доказательства. Тех, кто удовлетворяется свидетельством веры и чувств, можно отослать к тем отрывкам из истории, которые предоставляют многочисленные доказательства этого. Мы можем также сослаться на оракулы, данные божествами, которые повелевают умилостивить души, ставшие жертвами несправедливости, и чтить мертвых, а также на обряды, соблюдаемые всеми по отношению к тем, кто больше не живет; что предполагает, что их души все еще сознательны по ту сторону. Даже после оставления своих тел многие души, жившие на земле, продолжали приносить пользу людям. Откровением будущего и оказанием других услуг они сами доказывают, что другие души не могли погибнуть.

Поскольку первая книга была явно платонической, вторая кажется нуменианской, напоминая нам о книге последнего «О бессмертии души», один из аргументов из которой мы находим в 3 E.

ТРЕТЬЯ ЭННЕАДА, КНИГА ПЕРВАЯ. О судьбе.

ВОЗМОЖНЫЕ ТЕОРИИ О СУДЬБЕ.

1. Первая возможность заключается в том, что существует причина как для вещей, которые становятся, так и для тех, которые суть; причина первых — их становление, а вторых — их существование. Опять же, ни у тех, ни у других может не быть причины. Или в обоих случаях некоторые могут иметь причину, а некоторые — нет. Далее, те, что становятся, могут иметь причину, в то время как из тех, что существуют, некоторые могут частично иметь причину. Напротив, все вещи, которые существуют, могут иметь причину, в то время как из тех, что становятся, части могут иметь причину, а часть — нет. Наконец, ни одна из вещей, которые становятся, может не иметь никакой причины.

ЗА ИСКЛЮЧЕНИЕМ ПЕРВОГО, ВСЕ ВЕЩИ ИМЕЮТ ПРИЧИНУ.

Говоря о вечных вещах, первое не может быть производным от других причин просто потому, что они первые. Вещи, зависящие от первого, однако, могут действительно оттуда черпать свое бытие. Каждой вещи мы должны также приписывать результирующее действие; ибо бытие вещи конституируется ее проявленной энергией.

СТОИЧЕСКОЕ И ЭПИКУРЕЙСКОЕ БЕСПРИЧИННОЕ ПРОИСХОЖДЕНИЕ НА САМОМ ДЕЛЕ ЕСТЬ ВЫСШИЙ ДЕТЕРМИНИЗМ.

Теперь среди вещей, которые становятся, или среди тех, которые, хотя и существуют вечно, не всегда приводят к одним и тем же действиям, можно смело утверждать, что у всего есть причина. Мы не должны допускать (стоическое утверждение), что что-то происходит без причины, ни принимать (эпикурейское) произвольное схождение атомов, ни верить, что какое-либо тело начинает движение внезапно и без определяющего основания, ни предполагать (снова с Эпикуром), что душа предпринимает какое-то действие по слепому импульсу, без какого-либо мотива. Таким образом, предполагать, что вещь не принадлежит сама себе, что она может быть унесена непроизвольными движениями и действовать без мотива, означало бы подчинить ее самому сокрушительному детерминизму. Воля должна быть возбуждена, или желание пробуждено каким-то внутренним или внешним стимулом. Никакое определение (невозможно) без мотива.

У КАЖДОЙ ХОРОШЕЙ ВЕЩИ ЕСТЬ НЕКАЯ ПРИЧИНА; ПРИРОДА ЯВЛЯЕТСЯ КОНЕЧНОЙ ПРИЧИНОЙ.

Если у всего, что происходит, есть причина, можно обнаружить проксимальные причины таких фактов и к ним отнести этот факт. Люди идут в центр города, например, чтобы увидеть человека или получить счет. Во всех случаях это вопрос выбора, за которым следует решение и решимость его выполнить. Существуют, действительно, определенные факты, обычно производные от искусств; как, например, восстановление здоровья можно отнести к медицине и врачу. Опять же, когда человек стал богатым, это происходит из-за нахождения им какого-то сокровища, или получения пожертвования, или работы, или занятия какой-то прибыльной профессией. Рождение ребенка зависит от его отца и стечения внешних обстоятельств, которые, благодаря сцеплению причин и следствий, способствовали его порождению; например, правильное питание или даже еще более отдаленная причина — плодовитость матери или, еще более обще, природы (или, в общем, принято назначать естественные причины).

ПРОКСИМАЛЬНЫЕ ПРИЧИНЫ НЕУДОВЛЕТВОРИТЕЛЬНЫ; МЫ ДОЛЖНЫ ИСКАТЬ КОНЕЧНЫЕ.

2. Остановиться, дойдя до этих причин, и отказаться от дальнейшего анализа — значит проявить поверхностность. Это противоречит совету мудрецов, которые советуют восходить к первичным причинам, к высшим началам. Например, почему во время полнолуния один человек должен воровать, а другой — не воровать? Или почему под одним и тем же влиянием небес один был болен, а другой — нет? Почему при использовании одних и тех же средств один стал богатым, а другой — бедным? Различие характеров, нравов и судеб заставляет нас искать дальнейшие причины, как, собственно, всегда и делали мудрецы.

МАТЕРИАЛИСТЫ ПОДДЕРЖИВАЮТ ДЕТЕРМИНИЗМ.

Те мудрецы, которые (как Левкипп, Демокрит и Эпикур) предполагали материальные начала, такие как атомы, и которые объясняют все их движением, их столкновением и комбинациями, претендуют на то, что все существующее и происходящее вызвано действием этих атомов, их «действиями и противодействиями». Это включает, по их словам, наши аппетиты и расположения. Необходимость, присущая природе этих начал и их следствиям, поэтому этими мудрецами распространяется на все, что существует. Что касается (ионийских гилистов), которые предполагают другие физические (конечные) начала, относя все к ним, они тем самым также подчиняют все существа необходимости.

ГЕРАКЛИТ, ХОТЯ И БОЛЕЕ ДУХОВНЫЙ, ТАКЖЕ ЯВЛЯЕТСЯ ДЕТЕРМИНИСТОМ.

Есть другие (такие как Гераклит), которые, ища (высшее) начало Вселенной, относят все к нему; говоря, что это начало проникает, движет и производит все. Это они называют Судьбой и Высшей Причиной. Из него они выводят все; его движения, как говорят, порождают не только вещи, которые происходят, но даже нашу мысль. Вот как члены животного не движут сами себя, но получают стимул от «управляющего начала» внутри них.

АСТРОЛОГИ ДЕЛАЮТ КОСМИЧЕСКИЕ ВЫВОДЫ ИЗ ПРОГНОСТИКАЦИИ.

Некоторые (из астрологов) объясняют все круговым движением небес, относительным положением планет и звезд и их взаимными аспектами (или отношениями). Они основывают этот (принцип) на распространенной привычке выводить отсюда предположения о будущем.

СТОИЧЕСКИЙ ДЕТЕРМИНИЗМ ОСНОВАН НА РАЗЛИЧНЫХ ТЕОРИЯХ.

Другие (как стоик Хрисипп) определяют Судьбу иначе: это «сцепление причин» в «их связи до бесконечности», посредством которой каждый последующий факт является следствием предыдущего. Таким образом, вещи, которые следуют, относятся к вещам, которые предшествуют, и, как их следствия, необходимо зависят от них. Среди этих (стоических) философов существуют две концепции Судьбы: некоторые считают, что все зависит от единого начала, в то время как другие — нет. Эти взгляды мы изучим позже.

Мы сначала рассмотрим систему, с которой начали; позже мы рассмотрим другие.

ФИЗИЧЕСКИЕ ТЕОРИИ АБСУРДНЫ.

3. Относить все к физическим причинам, называете ли вы их атомами или элементами, и из их беспорядочного движения выводить порядок, разум и душу, которая направляет (тело), абсурдно и невозможно; тем не менее, выводить все из атомов, если это возможно, еще более невозможно; и, следовательно, против этой теории было выдвинуто много веских возражений.

СТОИЧЕСКАЯ ПОЛЕМИКА ПРОТИВ ЭПИКУРЕЙЦЕВ.

Прежде всего, даже если мы допустим такие атомные начала, их существование никоим образом не ведет неизбежно ни к необходимости всех вещей, ни к фатальности. Допустим, действительно, существование атомов; теперь некоторые будут двигаться вниз — то есть, если во Вселенной есть верх и низ — другие косо, случайно, в различных направлениях. Поскольку не будет никакого порядка, не будет ничего определенного. Только то, что родится из атомов, будет определенным. Поэтому будет невозможно угадать или предсказать события, будь то с помощью искусства — и действительно, как могло бы быть какое-либо искусство посреди беспорядочных вещей? — или с помощью энтузиазма, или божественного вдохновения; ибо предсказание подразумевает, что будущее определено. Правда, тела будут подчиняться импульсам, необходимо сообщаемым им атомами; но как вы могли бы объяснить операции и аффекты души движениями атомов? Как могло бы атомное столкновение, вертикальное или косое, произвести в душе эти наши рассуждения или аппетиты, будь то необходимо или каким-либо иным образом? Какое объяснение могли бы они дать сопротивлению души импульсам тела? Каким стечением атомов один человек станет геометром, другой — математиком и астрономом, а третий — философом? Ибо согласно этому учению мы больше не производим никакого акта, за который мы несем ответственность, мы даже больше не являемся живыми существами, поскольку мы подвергаемся импульсу тел, которые воздействуют на нас так же, как они воздействуют на неодушевленные вещи.

ПРИМЕНЕНИЕ ЭТОЙ ПОЛЕМИКИ К ФИЗИКАМ.

Те же возражения применимы к учению философов, которые объясняют все другими физическими причинами (такими как «элементы»). Начала низшей природы вполне могли бы согреть нас, охладить нас или даже заставить нас погибнуть; но они не могли бы породить ни одной из операций, которые производит душа; они имеют совершенно иную причину.

ПЕРЕФОРМУЛИРОВКА ПОЗИЦИИ ГЕРАКЛИТА.

4. Но мог ли (Гераклит) предполагать, что единая Душа, пронизывающая Вселенную, производит все, и, снабжая Вселенную движением, снабжает им одновременно все ее составляющие существа, так что из этого первичного начала необходимо вытекали бы все вторичные причины, последовательность и связь которых составляли бы Судьбу? Подобным образом, в растении, например, судьба растения могла бы быть конституирована («управляющим») началом, которое от корня управляет другими его частями и которое организует в единую систему их «действия» и «противодействия».

ЭТО ПОМЕШАЛО БЫ САМОСОЗНАНИЮ И ОТВЕТСТВЕННОСТИ.

Прежде всего, эта Необходимость и Судьба своим избытком уничтожили бы сами себя и сделали бы невозможной последовательность и сцепление причин. Абсурдно, действительно, настаивать на том, что наши члены движутся Судьбой, когда они приводятся в движение или иннервируются «управляющим началом». Ошибка — предполагать, что есть часть, которая сообщает движение, и, с другой стороны, часть, которая получает его от первой; это управляющее начало движет ногой, как оно двигало бы любой другой частью. Точно так же, если во Вселенной существует лишь единое начало, которое «действует и реагирует», если вещи происходят друг из друга посредством ряда причин, каждая из которых отсылает к предыдущей, уже невозможно будет правдиво сказать, что все вещи возникают через причины, ибо их совокупность будет составлять лишь единое бытие. В этом случае мы больше не являемся самими собой; действия больше не являются нашими; это больше не мы рассуждаем; это чуждое начало рассуждает, желает и действует в нас, точно так же, как не наши ноги ходят, а мы ходим посредством наших ног. Напротив, здравый смысл признает, что каждый человек живет, мыслит и действует своей собственной индивидуальной, надлежащей жизнью, мыслью и действием; каждому должна быть оставлена ответственность за его действия, добрые или злые, и не следует приписывать постыдные поступки универсальной причине.

ПЕРЕФОРМУЛИРОВКА АСТРОЛОГИЧЕСКОЙ ТЕОРИИ СУДЬБЫ.

5. Другие, опять же, настаивают, что это не так. Их расположение зависит от кругового движения неба, которое управляет всем, от курса звезд, от их взаимного относительного положения во время их восхода, их захода, их зенита или их соединения. Действительно, таковы знаки, на которых основываются прогностикации и предсказания того, что должно произойти не только со Вселенной, но и с каждым индивидом, как в отношении его судьбы, так и его мысли. Замечено, что другие животные и растения увеличиваются или уменьшаются в зависимости от вида симпатии, существующей между ними и звездами, что все другие вещи испытывают их влияние, что различные регионы земли различаются в зависимости от их согласования со звездами, и особенно солнцем; что от природы этих регионов зависят не только характер растений и животных, но также человеческие формы, размер, цвет, аффекты, страсти, вкусы и обычаи. В этой системе, следовательно, курс звезд является абсолютной причиной всего.

ОПРОВЕРЖЕНИЕ АСТРОЛОГИЧЕСКОЙ СИСТЕМЫ.

На это мы отвечаем, что наш астролог косвенно приписывает звездам все наши характеристики: волю, страсти, пороки и аппетиты; он не оставляет нам никакой роли, кроме как вращаться, подобно мельницам, вместо ответственности, как подобает людям, производя действия, соответствующие нашей природе. Напротив, мы должны быть оставлены в обладании тем, что принадлежит нам, путем наблюдения, что Вселенная ограничивается оказанием некоторого влияния на то, чем мы уже обладаем благодаря самим себе и что действительно характерно для нас. Более того, следует различать дела, в которых мы «активны», от тех, в которых мы необходимо «пассивны», и не выводить все из звезд. Никто, действительно, не сомневается, что различия места и климата оказывают влияние на нас, сообщая нам, например, хладнокровное или горячее расположение. Наследственность также следует учитывать; ибо дети обычно напоминают своих родителей чертами, формой и некоторыми аффектами иррациональной души. Тем не менее, даже если они напоминают их чертами лица, потому что они родились в одном и том же месте, они могут различаться привычками и мыслями, потому что эти вещи зависят от совершенно иного начала. В дополнение мы можем привести в поддержку этой истины сопротивление, которое душа оказывает темпераменту и аппетитам. Что касается утверждения, что звезды являются причинами всего, потому что можно предсказать, что должно произойти с каждым человеком, исходя из рассмотрения их положений, было бы столь же разумно утверждать, что птицы и другие существа, которых авгуры консультируют как знамения, производят события, знамениями которых они являются.

ГОРОСКОПЫ ПОД СОМНЕНИЕМ; ОНИ НЕ ОБЪЯСНЯЮТ ОДНОВРЕМЕННЫХ РАЗЛИЧИЙ.

Это подводит нас к тому, чтобы рассмотреть более подробно, какие факты могут быть предсказаны согласно инспекции положений, занимаемых звездами, председательствующими при рождении человека. Те, кто из утверждения, что звезды указывают на будущее человека, делают вывод, что звезды производят их, ошибаются. В чьем-либо гороскопе, который указывает на рождение от благородных родителей, с материнской или отцовской стороны, это благородство рождения не может быть приписано звездам, так как это благородство существовало уже у родителей до того, как звезды заняли положение, согласно которому составляется гороскоп. Кроме того, астрологи претендуют на то, что могут обнаружить судьбу родителей из рождения их детей, а из состояния родителей — расположение и судьбу нерожденного потомства. Из гороскопа ребенка они объявляют о смерти его брата; а из гороскопа женщины — о судьбе ее мужа, и наоборот. Неразумно относить к звездам вещи, которые очевидно являются необходимыми следствиями родительских условий. Мы тогда приходим к дилемме: причина лежит либо в этих предшествующих условиях, либо в звездах. Красота и уродство детей, когда они напоминают своих родителей, должны очевидно происходить от них, а не от курса звезд. Более того, вероятно, что в любой момент рождается толпа человеческих и животных детенышей; теперь, поскольку они рождаются под одной и той же звездой, они все должны были бы иметь одну и ту же природу. Как же тогда получается, что в одних и тех же положениях звезды производят людей и другие существа одновременно (как спрашивает Цицерон)?

НАСЛЕДСТВЕННОСТЬ ВАЖНЕЕ ВЛИЯНИЯ ЗВЕЗД; ПРОДОЛЖЕНИЕ.

6. Каждое существо черпает свой характер из своей природы. Одно существо — лошадь, потому что оно рождено от кобылы, в то время как другое — человек, потому что рождено от человеческой матери; и более того: он — та самая лошадь и тот самый человек, потому что рожден от такой-то лошади или женщины. Несомненно, курс звезд может изменить результат, но большая часть влияния должна быть отдана наследственности.

ЗВЕЗДЫ ВЛИЯЮТ НА ФИЗИЧЕСКОЕ, А НЕ НА МЕНТАЛЬНОЕ БЫТИЕ.

Звезды действуют на тело только физическим образом и тем самым сообщают им тепло, холод и разнообразие темперамента, которое из этого проистекает. Но как они могли бы наделить человека привычками, вкусами и склонностями, которые, по-видимому, не зависят от темперамента, такими как призвание землемера, грамматика, игрока или изобретателя?

ИРРАЦИОНАЛЬНЫЕ ПРЕТЕНЗИИ АСТРОЛОГОВ.

Кроме того, никто не допустил бы, что извращенность могла бы исходить от существ, которые являются божествами. Как можно верить, что они являются авторами зол, приписываемых им, и что они сами становятся злыми, потому что они заходят или проходят под землей, как если бы они могли быть затронуты тем фактом, что по отношению к нам они, по-видимому, заходят; как если бы они не продолжали блуждать вокруг небесной сферы и оставались в том же отношении к земле? Кроме того, невероятно, что из-за того, что звезда находится в таком или таком положении по отношению к другой звезде, она становится лучше или хуже, и что она воздействует на нас благостью, когда она хорошо расположена, и злом в противном случае.

ЗВЕЗДЫ СЛУЖАТ БУКВАМИ, В КОТОРЫХ ЧИТАЮТ ПРИРОДУ.

Мы признаем, что своим движением звезды сотрудничают в сохранении Вселенной и что они одновременно играют в ней другую роль. Они служат буквами для тех, кто искусен в расшифровке этого рода письма; и кто, наблюдая фигуры, образованные звездами, читает в них будущие события согласно законам аналогии, как, например, если бы кто-то предсказывал великие дела, видя, как птица летит высоко.

ПЕРЕФОРМУЛИРОВКА СТОИЧЕСКОГО УЧЕНИЯ И ГЕРАКЛИТОВСКОГО.

7. Остается рассмотреть (стоическое) учение, которое, сцепляя и взаимосвязывая все вещи друг с другом, устанавливает «единую причину, которая производит все через логосы». Это учение примыкает к (Гераклитовскому), которое выводит из действия Мировой Души конституцию и движения индивидов, а также Вселенной.

ПОЛЕМИКА АЛЕКСАНДРА АФРОДИСИЙСКОГО ПРОТИВ СТОИКОВ.

В этом случае, даже если бы мы обладали силой делать что-то сами по себе, мы были бы не менее, чем остальная Вселенная, подчинены необходимости, потому что Судьба, содержащая весь ряд причин, необходимо определяет каждое событие. Теперь, поскольку Судьба включает все причины, нет ничего, что могло бы помешать возникновению этого события или изменить его. Если тогда все подчиняется импульсу единого начала, нам не остается ничего, кроме как следовать ему. Действительно, в этом случае фантазии нашего воображения проистекали бы из предшествующих фактов и в свою очередь определяли бы наши аппетиты; наша свобода тогда стала бы пустым словом; мы не получили бы никакой выгоды от подчинения нашим аппетитам, поскольку сами наши аппетиты будут определяться предшествующими фактами. У нас было бы не больше свободы, чем у других животных, чем у детей или безумных, которые бегают туда-сюда, движимые слепыми аппетитами; ибо они также подчиняются своим аппетитам, как сделал бы огонь, и как все вещи, которые фатально следуют расположениям своей природы. Эти возражения будут решающими для тех, кто способен их постичь; и в поиске других причин наших аппетитов они не будут довольствоваться началами, которые мы рассмотрели.

ЧЕЛОВЕЧЕСКАЯ ДУША КАК НЕЗАВИСИМОЕ НАЧАЛО.

8. Какую другую причину, помимо предыдущей, нам придется призвать, чтобы ничто не происходило без причины, чтобы поддерживать порядок и взаимозависимость вещей в мире и чтобы сохранить возможность предсказаний и знамений, не разрушая нашей личности?

Нам придется ввести в число существ другое начало, а именно: душу; и не только Мировую Душу, но даже индивидуальную душу каждого человека. В универсальном сцеплении причин и следствий эта душа является началом немалой важности, потому что, вместо того чтобы, как все другие вещи, рождаться из «логоса», она конституирует «первичную причину». Вне тела она остается абсолютной госпожой самой себя, свободной и независимой от причины, которая управляет миром. Как только она нисходит в тело, она уже не так независима, ибо тогда она составляет часть порядка, которому подчинены все вещи. Теперь, поскольку случайности судьбы, то есть окружающие обстоятельства, определяют многие события, душа попеременно уступает влиянию внешних обстоятельств, а затем снова доминирует над ними и делает то, что ей угодно. Это она делает в большей или меньшей степени, в зависимости от того, добра она или зла. Когда она уступает телесному темпераменту, она необходимо подчиняется вожделению или гневу, падает духом в бедности или гордится в процветании, а также тиранична в осуществлении власти. Но она может сопротивляться всем этим злым тенденциям, если ее расположение добро; она изменяет свое окружение больше, чем сама подвергается его влиянию; некоторые вещи она меняет, другие терпит, сама не навлекая на себя вины.

ДУША СВОБОДНА, КОГДА СЛЕДУЕТ РАЗУМУ.

9. Все вещи, следовательно, которые проистекают либо из выбора души, либо из внешних обстоятельств, являются «необходимыми» или определенными причиной. Могло бы что-либо, действительно, быть найдено вне этих причин? Если мы соберем в один взгляд все причины, которые мы допускаем, мы найдем начала, которые производят все, при условии, что мы посчитаем среди внешних причин влияние, оказываемое курсом звезд. Когда душа принимает решение и выполняет его, потому что она побуждена к этому внешними вещами, и уступает слепому импульсу, мы не должны считать ее определение и действие свободными. Душа не свободна, когда, извращая себя, она не принимает решений, которые направляют ее на прямой путь. Напротив, когда она следует своему собственному проводнику, чистому и бесстрастному разуму, ее определение действительно добровольно, свободно и независимо, и дело, которое она совершает, действительно является ее собственной работой, а не следствием внешнего импульса; она черпает его из своей внутренней силы, своего чистого бытия, из первичного и суверенного начала, которое направляет ее, не будучи обманутой никаким невежеством и не побежденной силой аппетитов; ибо когда аппетиты вторгаются в душу и подчиняют ее, они влекут ее с собой своей силой, и она скорее «пассивна», чем «активна» в том, что она делает.

ДУША ПОДЧИНЯЕТСЯ СУДЬБЕ ТОЛЬКО КОГДА ОНА ЗЛА.

10. Заключение нашей дискуссии состоит в том, что, хотя все указано и произведено причинами, они бывают двух видов: во-первых, человеческая душа, а затем только внешние обстоятельства. Когда душа действует «сообразно правому разуму», она действует свободно. В противном случае она запутана в своих делах, и она скорее «пассивна», чем «активна». Поэтому, всякий раз, когда ей не хватает благоразумия, внешние обстоятельства являются причинами ее действий; тогда есть веская причина сказать, что она подчиняется Судьбе, особенно если Судьба здесь рассматривается как внешняя причина. Напротив, добродетельные действия проистекают от нас самих; ибо, когда мы независимы, для нас естественно производить их. Добродетельные люди действуют и делают добро свободно. Другие делают добро только в передышках, оставленных им их страстями. Если в эти интервалы они практикуют предписания мудрости, это не потому, что они получают их от какого-то другого существа, это просто потому, что их страсти не мешают им слушать голос разума.

Поскольку первая книга казалась платонической, а вторая нуменианской, так эта третья кажется вызванной практической оппозицией астрологов или гностиков. Позже в жизни его тридцать третья книга, ii. 9, должна была снова поднять эту полемику в более расширенной форме. Это хронологическое расположение первых трех книг Плотина раскрывает три его главных источника интереса — преданность Платону, опора на Нумения и оппозиция гностикам и астрологам.

ЧЕТВЕРТАЯ ЭННЕАДА, КНИГА ПЕРВАЯ. О бытии души.

Именно в умопостигаемом мире обитает подлинное бытие. Ум — лучшее, что есть в вышних; но есть также души; ибо именно оттуда они нисшли сюда. Только у душ нет тел, в то время как здесь, внизу, они населяют тела и разделены там. В вышних все умы существуют вместе, без разделения или деления; все души существуют в равной степени вместе в том мире, который един, и между ними нет локального расстояния. Ум поэтому всегда остается нераздельным и неделимым; но душа, нераздельная, пока она пребывает в вышних, тем не менее обладает делимой природой. Ибо ее «деление самой себя» состоит в отходе от умопостигаемого мира и соединении себя с телами; поэтому можно было бы разумно сказать, что она становится делимой при переходе в тела, поскольку она таким образом отделяется от умопостигаемого мира и делится несколько. Каким образом она также неделима? В том, что она не отделяет себя целиком от умопостигаемого мира, всегда пребывая там своей высшей частью, чья природа — быть неделимой. Сказать тогда, что душа состоит из неделимой (сущности) и (сущности), делимой в телах, означает тогда не более чем то, что душа имеет (сущность), которая частично обитает в умопостигаемом мире, а частично нисходит в чувственный мир, который подвешен к первому и простирается вниз ко второму, как луч идет от центра к окружности. Когда душа нисходила сюда, внизу, именно своей высшей частью она созерцает умопостигаемый мир, как именно этим она сохраняет природу всего (Мировой Души). Ибо здесь, внизу, она не только делима, но также неделима; ее делимая часть разделена несколько неделимым образом; она, действительно, целиком присутствует во всем теле неделимым образом, и тем не менее говорится, что она делит себя, потому что она распространяется целиком во всем теле.

ПЯТАЯ ЭННЕАДА, КНИГА ДЕВЯТАЯ. Об Уме, Идеях и Сущности.

ЧУВСТВЕННЫЙ ЧЕЛОВЕК, МОРАЛЬНЫЙ И ДУХОВНЫЙ.

1. С самого рождения люди упражняют свои чувства раньше, чем свой Ум, и они по необходимости вынуждены направлять свое внимание на чувственные объекты. Некоторые останавливаются на этом и проводят свою жизнь, не продвигаясь дальше. Они считают страдание злом, а удовольствие — благом, полагая, что их дело — избегать одного и охватывать другое. Таково содержание мудрости для тех из них, кто гордится тем, что они разумны; подобно тем тяжелым птицам, которые, утяжелив себя, подобрав слишком много с земли, не могут взлететь, хотя по природе наделены крыльями. Есть другие, которые поднялись немного выше земных объектов, потому что их душа, наделенная лучшей природой, отстраняется от удовольствий, чтобы искать что-то более высокое; но поскольку они не способны прийти к созерцанию умопостигаемого и поскольку, покинув наш низший регион здесь, они не знают, где остановиться, они возвращаются к концепции морали, которая считает добродетель состоящей из этих обыденных действий и занятий, узкую сферу которых они сначала пытались оставить позади. Наконец, третий род — это те божественные люди, которые наделены пронзительным зрением и чей проницательный взгляд созерцает великолепие умопостигаемого мира и возвышается к нему, совершая свой полет над облаками и тьмой этого мира. Затем, полные презрения к земным вещам, они остаются там наверху и пребывают в своем истинном отечестве с невыразимым блаженством человека, который после долгих путешествий наконец репатриирован.

ВЫСШИЙ РЕГИОН ДОСТИЖИМ ТОЛЬКО ТЕМИ, КТО РОЖДЕН ФИЛОСОФАМИ.

2. Что это за высший регион? Что нужно сделать, чтобы достичь его? Нужно быть естественно предрасположенным к любви и быть действительно рожденным философом. В присутствии красоты любовник чувствует нечто подобное мукам рождения; но, далеко не останавливаясь на телесной красоте, он поднимается к той, что пробуждена в душе добродетелью, долгом, наукой и законами. Затем он следует за ними до причины их красоты и в этом восходящем прогрессе останавливается только тогда, когда достиг Начала, которое занимает первый ранг, того, что прекрасно само по себе. Только тогда он перестает быть движимым этим мучением, которое мы сравниваем с муками рождения.

ЛЮБОВЬ ТРАНСФОРМИРУЕТСЯ В ПОСТЕПЕННО БОЛЕЕ ВЫСОКИЕ СТАДИИ.

Но как он поднимается туда? Как он имеет силу сделать это? Как он учится любить? Вот как. Красота, видимая в телах, случайна; она состоит в формах, материей которых являются тела. Следовательно, субстанция меняется, и видно, как она меняется от красоты к уродству. Тело имеет лишь заимствованную красоту. Кто сообщил эту красоту телу? С одной стороны, присутствие красоты; с другой — актуализация души, которая сформировала тело и которая дала ему форму, которой оно обладает. Но является ли душа сама по себе абсолютной красотой? Нет, поскольку некоторые души мудры и прекрасны, в то время как некоторые другие глупы и уродливы. Поэтому только благодаря мудрости душа прекрасна. Но от чего происходит ее мудрость? Необходимо от Ума; не от Ума, который разумен в одно время, хотя не в другое, а от подлинного Ума, который прекрасен именно по этой причине. Остановимся ли мы на Уме как на первом начале? Или мы, напротив, все еще поднимемся выше него? Конечно, так, ибо Ум представляется нам перед первым Началом только потому, что он, так сказать, расположен в прихожей Блага. Он несет все вещи внутри себя и проявляет их, так что он отображает образ Блага в многообразии, в то время как само Благо остается в абсолютном простом единстве.

ДОКАЗАТЕЛЬСТВА СУЩЕСТВОВАНИЯ И ПРИРОДЫ УМА.

3. Рассмотрим теперь Ум, который, как говорит нам разум, есть абсолютная сущность и подлинное «бытие» и существование которого мы уже установили иным образом. Казалось бы смешным спрашивать, является ли Ум частью шкалы существ; но есть люди, которые сомневаются в этом, или которые, по крайней мере, склонны просить доказательства того, что Ум обладает природой, которую мы ему приписываем, что он отделен (от материи), что он тождественен сущностям и что он содержит идеи. Это наша задача.

В человеческом мире все является соединением формы и материи.

Все, что мы считаем сущностями, есть соединения; ничто не является простым или единичным — ни в произведениях искусства, ни в продуктах природы. Произведения искусства, безусловно, содержат металл, дерево, камень и происходят из этих субстанций лишь благодаря труду художника, который, придавая материи форму, делает из нее статую, кровать или дом. Среди продуктов природы те, что являются соединениями или смесями, могут быть проанализированы на форму, запечатленную на элементах соединения; так, например, в человеке мы можем различить душу и тело, а в теле — четыре элемента. Поскольку сама материя элементов, взятая сама по себе, не имеет формы, каждый объект кажется состоящим из материи и некоего принципа, который наделяет ее формой. Таким образом, мы приходим к вопросу о том, откуда материя получает свою форму, и стремимся выяснить, проста ли душа или же она содержит две части, одна из которых играет роль материи, а другая — формы, так что первая часть была бы подобна форме, получаемой металлом статуи, а вторая — принципу, который производит саму форму.

МИРОВАЯ ДУША ТАКЖЕ ЯВЛЯЕТСЯ СОЕДИНЕНИЕМ ФОРМЫ И МАТЕРИИ.

Применяя эту концепцию к универсуму, мы восходим к Уму, распознавая в нем демиургического творца мира. Именно получая от него свои очертания через посредство другого принципа, Мировой Души, (материальные) субстанции стали водой, воздухом, землей и огнем. С одной стороны, Душа формирует четыре элемента мира; с другой — она получает от Ума (семенные) логосы, подобно тому как души самих художников получают от искусств логосы, которые они воплощают. В Уме, следовательно, есть часть, которая является формой души; это Ум, рассматриваемый как очертание. Есть и другая часть, которая придает очертания, подобно скульптору, придающему металлу форму статуи, и которая сама по себе обладает всем, что она дает. Теперь (очертания), которые Ум придает душе, соединяются с истиной как можно теснее, в то время как те, что душа придает телу, являются лишь образами и видимостями.

ПОЧЕМУ НАШЕ ВОСХОЖДЕНИЕ НЕ МОЖЕТ ОСТАНОВИТЬСЯ НА ДУШЕ.

4. Почему бы нам, достигнув Души, не остановиться на ней и не считать ее первым принципом? Потому что Ум — это сила, отличная от Души и превосходящая Душу; а то, что лучше, должно по самой своей природе предшествовать (худшему). Стоики ошибаются, полагая, что именно Душа, достигнув своего совершенства, порождает Ум. Как могло бы то, что потенциально, перейти в актуализацию, если бы не существовало некоего принципа, который осуществил бы этот переход? Если бы этот переход был делом случая, он не мог бы произойти вовсе. Поэтому первый ранг должен быть отведен тому, что находится в актуализации, что ни в чем не нуждается, что совершенно, в то время как несовершенные вещи должны быть отнесены ко второму рангу. Они могут быть усовершенствованы принципами, которые их породили, которые по отношению к ним играют отеческую роль, совершенствуя то, что они изначально произвели несовершенным. То, что таким образом произведено, является материей по отношению к созидающему принципу, а затем становится совершенным, получая от него свою форму. Кроме того, Душа (часто) подвержена воздействиям; и нам необходимо обнаружить нечто бесстрастное, без чего все растворяется во времени; поэтому необходим некий принцип, предшествующий душе. Далее, Душа находится в мире; но должно существовать нечто, пребывающее вне мира, и что, следовательно, было бы выше Души; ибо поскольку то, что присуще миру, пребывает внутри тела или материи, если бы вне мира ничего не существовало, ничто не оставалось бы постоянным. В этом случае (семенной) логос человека и все другие логосы не могли бы быть ни постоянными, ни вечными. Результатом всех этих соображений, как и многих других, которые мы могли бы к ним добавить, является необходимое утверждение существования Ума вне Души.

УМ НАХОДИТСЯ В АКТУАЛИЗАЦИИ, ПОТОМУ ЧТО ЕГО МЫШЛЕНИЕ ТОЖДЕСТВЕННО ЕГО СУЩНОСТИ ИЛИ СУЩЕСТВОВАНИЮ.

5. В подлинном смысле Ум не является лишь потенциальным, становясь мыслящим после того, как был немыслящим — ибо в противном случае мы были бы вынуждены искать некий еще более высокий принцип, — но находится в актуализации и является вечным. Поскольку он мыслит сам по себе, он сам по себе мыслит то, что мыслит, и обладает тем, чем обладает. Теперь, поскольку он мыслит о себе и сам собой, он сам является тем, что он мыслит. Если бы мы могли провести различие между его существованием и его мышлением, его «бытие» было бы немыслящим; оно было бы потенциальным, а не актуальным. Мышление, следовательно, не должно быть отделено от своего объекта, хотя из чувственных объектов мы привыкли мыслить умопостигаемые сущности как отличные друг от друга.

ЛОГОСЫ КАК АРХЕТИПЫ ДОЛЖНЫ БЫЛИ СУЩЕСТВОВАТЬ ДО СТОИЧЕСКОГО «СОСТОЯНИЯ», ПРИРОДЫ ИЛИ ДУШИ.

Какой же тогда принцип действует, мыслит, и что есть актуализация и мышление Ума, необходимые для обоснования утверждения, что он есть то, что он мыслит? Очевидно, Ум самим своим реальным существованием мыслит сущее и заставляет его существовать; следовательно, он и есть сущее. Действительно, сущее либо будет существовать вне его, либо внутри него; и в последнем случае оно должно было бы быть тождественным ему. То, что они должны существовать вне Ума, немыслимо; ибо где бы они располагались? Следовательно, они должны существовать внутри него и быть тождественными ему. Они не могли бы находиться в чувственных объектах, как думают обычные люди, потому что чувственные объекты не могли бы быть первыми в каком-либо роде. Форма, которая присуща их материи, является лишь представлением существования; но форма, которая существует в чем-то ином, чем она сама, вкладывается в него высшим принципом и является его образом. Далее, если Ум должен быть творческой силой универсума, он не мог бы, создавая универсум, мыслить сущее как существующее в том, чего еще нет. Умопостигаемые сущности, следовательно, должны существовать до мира и не могут быть образами чувственных объектов, будучи, напротив, их архетипами и составляя «бытие» Ума. Можно возразить, что (семенных) логосов могло бы быть достаточно. Эти логосы, несомненно, вечны; и если они вечны и бесстрастны, они должны существовать внутри Ума, характеристики которого мы описали, Ума, который предшествует «состоянию», природе и душе, потому что здесь эти сущности потенциальны.

УМ ПОСТУЛИРУЕТСЯ ОБЩИМИ НЕОБХОДИМОСТЯМИ МИРА.

Ум, следовательно, сущностно составляет все сущее; и когда Ум мыслит их, они не находятся вне Ума и не предшествуют ему, и не следуют за ним. Ум — первый законодатель, или, скорее, он сам есть закон существования. Парменид, следовательно, был прав, говоря: «Мышление тождественно бытию». Знание нематериальных вещей, следовательно, тождественно самим этим вещам. Вот почему я осознаю себя как сущее и почему у меня есть воспоминания об умопостигаемых сущностях. Действительно, ни одно из этих существ не находится вне Ума и не содержится в каком-либо месте; все они пребывают в самих себе как неизменные и неразрушимые. Вот почему они действительно являются сущими. Если бы они рождались или погибали, они обладали бы существованием лишь случайным образом, они больше не были бы сущими; это было бы существование, которым они обладали, что являлось бы сущностью. Только через причастность чувственные вещи являются тем, чем они называются; природа, составляющая их субстанцию, получает свою форму извне, как металл получает форму от скульптора, а дерево — от плотника; в то время как образ искусства проникает в материю, само искусство остается в своей тождественности и внутри себя обладает подлинным существованием статуи или кровати. Вот как общая необходимость тел участвовать в образах показывает, что они отличаются от сущих; ибо они меняются, в то время как сущности неизменны, обладают внутри себя своим собственным основанием и не нуждаются в существовании в каком-либо месте, поскольку не имеют протяженности и поскольку они пребывают в интеллектуальном и абсолютном существовании. Опять же, существование тел должно охраняться каким-то другим принципом, в то время как ум, который предоставляет существование объектам, самим по себе преходящим, не нуждается ни в чем, чтобы заставить себя существовать.

УМ СОДЕРЖИТ ВСЕ СУЩЕЕ ГЕНЕРАТИВНО.

6. Таким образом, Ум актуально составляет все сущее; он содержит их все, но не локально; он содержит их так, как он обладает самим собой; он тождественен им. Все сущности одновременно содержатся внутри него и в нем остаются различными, как многие виды знания могут существовать внутри души, не вызывая своим количеством никакой путаницы; каждый из них появляется, когда нужно, не вовлекая другие. Если в душе каждая мысль является актуализацией, независимой от других мыслей, тем более Ум должен быть всем одновременно, с тем ограничением, однако, что каждое из них является особой силой. Рассматриваемый в своей универсальности, Ум содержит все сущности, как род содержит все виды, как целое содержит все части. Даже семенные силы несут отпечаток этой универсальности. Каждая из них, рассматриваемая в своей целостности, есть центр, который содержит все части организма в нераздельном состоянии; тем не менее в нем логос глаз отличается от логоса рук, и это разнообразие проявляется в разнообразии органов, порожденных (из него). Каждая из сил семени, следовательно, есть тотальное единство семенного логоса, когда эта сила соединена с другими, которые в ней подразумеваются. То, что в семени телесно, содержит материю, как, например, влажность; но семенной логос есть вся форма; он тождественен порождающей силе, силе, которая сама является образом высшей силы души. Эта порождающая сила, содержащаяся в семенах, обычно называется «природой». Исходя из высших сил, как свет излучается от огня, она укрощает и формирует материю, придавая ей семенной логос, не подталкивая ее и не двигая ею, как рычагами.

СУЩЕСТВУЮТ НАУЧНЫЕ ПОНЯТИЯ, КОТОРЫЕ ЯВЛЯЮТСЯ ПОСЛЕДУЮЩИМИ, НО НЕКОТОРЫЕ — ПРЕДШЕСТВУЮЩИМИ.

7. Научные понятия, которые душа формирует о чувственных объектах посредством дискурсивного разума и которые следовало бы скорее называть мнениями, являются последующими по отношению к объектам (с которыми они имеют дело); и, следовательно, являются не более чем их образами. Но истинные научные понятия, полученные от ума дискурсивными разумами, не содержат никаких чувственных представлений. Поскольку они являются научными понятиями, они суть сами те вещи, о которых они являются понятиями; они раскрывают интимный союз ума и мышления. Внутренний Ум, который состоит из первичных (природ), обладает собой интимно, пребывает внутри себя с вечности и является актуализацией. Он не направляет свои взоры вне себя, потому что обладает всем внутри себя; он не приобретает и не рассуждает, чтобы обнаружить вещи, которые могут не присутствовать в нем. Это операции, характерные для души. Ум, оставаясь фиксированным внутри себя, есть все вещи одновременно. Тем не менее, не мышление заставляет каждую из них существовать; только потому, что ум мыслил божественность или движение, например, божественность или движение существуют. Когда мы говорим, что мысли — это формы, мы ошибаемся, если под этим подразумеваем, что умопостигаемое существует только потому, что Ум мыслит его. Напротив, только потому, что умопостигаемое существует, Ум может мыслить. Иначе как бы Ум пришел к мышлению умопостигаемого? Он не может встретить умопостигаемое случайно или растратить себя в бесплодных усилиях.

МЫШЛЕНИЕ ЕСТЬ ФОРМА, ОЧЕРТАНИЕ — АКТУАЛИЗАЦИЯ СУЩЕГО.

8. Поскольку мышление есть нечто сущностно единое, форма, которая является объектом мышления, и идея суть одна и та же вещь. Что это за вещь? Ум и интеллектуальное «сущее», ибо никакая идея не чужда уму; каждая форма есть ум, и весь ум есть все формы; каждая частная форма есть частный ум. Точно так же наука, взятая в своей целостности, есть все понятия, которые она охватывает; каждое понятие есть часть тотальной науки; оно не отделено от науки локально и существует потенциально во всей науке. Ум пребывает внутри себя и, обладая собой спокойно, является вечной полнотой всех вещей. Если бы мы мыслили его как предшествующий сущности, нам пришлось бы сказать, что именно действие и мышление Ума произвели и породили все сущее. Но поскольку, напротив, несомненно, что сущность предшествует Уму, мы должны внутри мыслящего принципа сначала мыслить сущее, затем актуализацию и мышление, подобно тому как (природа) огня соединена с актуализацией огня, так что сущее имеет врожденный ум как свою актуализацию. Теперь сущность есть актуализация; следовательно, сущность и ум суть лишь единая актуализация, или, скорее, обе они сливаются. Следовательно, они образуют лишь единую природу, как сущее, актуализация сущности и ум. В этом случае мышление есть форма, а очертание — актуализация сущего. Когда, однако, в мышлении мы отделяем сущность от Ума, мы должны мыслить один из этих принципов как предшествующий другому. Ум, который осуществляет это разделение, действительно отличается от сущности, от которой он отделяется; но Ум, который неотделим от сущности и который не отделяет мышление от сущности, сам есть сущность и все вещи.

УМ СОДЕРЖИТ УНИВЕРСАЛЬНЫЙ АРХЕТИП.

9. Что же тогда представляют собой вещи, содержащиеся внутри единства Ума, которые мы разделяем, думая о них? Они должны быть выражены, не нарушая их покоя, и мы должны созерцать содержимое Ума наукой, которая каким-то образом остается внутри единства. Поскольку этот чувственный мир есть животное, которое охватывает всех животных, поскольку он получает свое общее и частное существование из принципа, отличного от него самого, принципа, который, в свою очередь, происходит от ума, следовательно, ум сам должен содержать универсальный архетип и должен быть тем умопостигаемым миром, о котором Платон (хорошо) говорит: «Ум видит идеи, содержащиеся внутри существующего животного». Поскольку животное, чей (семенной) логос существует вместе с материей, пригодной для его принятия, должно, конечно, быть порождено, так само существование природы, которая является интеллектуальной, всемогущей и не стесненной никаким препятствием — поскольку ничто не может встать между ней и (субстанцией), способной принять форму, — должно обязательно быть украшено (или создано) умом, но только в разделенном состоянии оно раскрывает форму, которую получает, так что, например, оно показывает нам с одной стороны человека, а с другой — солнце, в то время как ум обладает всем в единстве.

В ЧУВСТВЕННОМ МИРЕ ТОЛЬКО ТЕ ВЕЩИ, КОТОРЫЕ ЯВЛЯЮТСЯ ФОРМАМИ, ПРОИСХОДЯТ ОТ УМА.

10. Следовательно, в чувственном мире все вещи, которые являются формами, происходят от ума; те, которые не являются формами, от него не происходят. То есть в умопостигаемом мире мы не находим ничего из того, что противно природе, так же как мы не находим того, что противно искусствам, в самих искусствах. Таким образом, семенной логос не содержит дефектов, таких как хромота в теле. Врожденная хромота обусловлена неспособностью логоса доминировать над материей, в то время как случайная хромота обусловлена ухудшением формы (идеи?).

ПРИРОДНЫЕ ХАРАКТЕРИСТИКИ ПРОИСХОДЯТ ОТ КАТЕГОРИЙ В УМОПОСТИГАЕМОМ.

Качества, которые являются естественными, количества, числа, величины, состояния, действия и естественные опыты, движения и восстановления, общие или частные, находятся среди содержимого умопостигаемого мира, где время заменено вечностью, а пространство заменено «телескопированием» умопостигаемых сущностей (которые находятся внутри друг друга). Поскольку все сущности вместе находятся в умопостигаемом мире, любая сущность, которую вы выберете (саму по себе), есть интеллектуальное и живое «сущее», тождественность и различие, движение и покой; это то, что движется, и то, что находится в покое; это «сущее» и качество; то есть это все. Там каждая сущность находится в актуализации, вместо того чтобы просто быть в потенциальности; следовательно, она не отделена от качества.

УМОПОСТИГАЕМЫЙ МИР НЕ СОДЕРЖИТ ЗЕМНЫХ НЕСОВЕРШЕНСТВ.

Содержит ли умопостигаемый мир только то, что найдено в чувственном мире, или он содержит что-то дополнительное?... Давайте рассмотрим искусства в этом отношении. Прежде всего, умопостигаемый мир не содержит никакого несовершенства. Зло здесь, внизу, происходит от недостатка, лишения, упущения; это состояние материи или чего-либо подобного материи, которое не удалось полностью ассимилировать.

НЕКОТОРЫЕ ИСКУССТВА ЧИСТО ЗЕМНЫЕ; ДРУГИЕ, КАК МУЗЫКА, — УМОПОСТИГАЕМЫЕ.

11. Давайте поэтому рассмотрим искусства и их продукты. Если они не представлены внутри человеческого логоса, мы не можем отнести к умопостигаемому миру искусства подражания, такие как живопись, скульптура, танцы или актерское мастерство, потому что они рождаются здесь, внизу, берут чувственные объекты в качестве моделей, представляя их формы, движения и видимые пропорции. Если, однако, мы обладаем способностью, которая, изучая красоты, предлагаемые симметрией животных, рассматривает общие характеристики этой симметрии, она должна быть частью интеллектуальной силы, которая наверху созерцает универсальную симметрию. Музыка, однако, которая изучает ритм и гармонию, является, поскольку она изучает то, что умопостигаемо в этих вещах, образом музыки, которая имеет дело с умопостигаемым ритмом.

СУЩЕСТВУЕТ МНОГО ВСПОМОГАТЕЛЬНЫХ ИСКУССТВ, КОТОРЫЕ ПОМОГАЮТ ПРОГРЕССУ ПРИРОДЫ.

Искусства, которые производят чувственные объекты, такие как архитектура и плотницкое дело, имеют свои принципы в умопостигаемом мире и участвуют в мудрости, поскольку они используют определенные пропорции. Но поскольку они применяют эти пропорции к чувственным объектам, они не могут быть полностью отнесены к умопостигаемому миру, кроме как в той мере, в какой они содержатся внутри человеческого логоса. Подобный случай с сельским хозяйством, которое помогает росту растений; медициной, которая увеличивает здоровье, и (гимнастикой), которая снабжает тело силой, а также бодростью, ибо наверху есть другая Сила, другое Здоровье, из которого все живые организмы получают свою необходимую бодрость.

ДРУГИЕ ИСКУССТВА ЯВЛЯЮТСЯ УМОПОСТИГАЕМЫМИ ПРИ ПРИМЕНЕНИИ К УМОПОСТИГАЕМОМУ.

Наконец, всякий раз, когда риторика, стратегия, частные и государственные финансы и политика вплетают красоту в свои дела, и они бросают взгляд вверх, они (обнаруживают), что добавили к своей науке вклад от умопостигаемой науки.

Наука геометрия, однако, которая имеет дело (полностью) с умопостигаемыми сущностями, должна быть отнесена к умопостигаемому миру. Так же и с философией, которая занимает первый ранг среди наук, потому что она изучает сущность. Это все, что мы должны сказать об искусствах и их продуктах.

УМОПОСТИГАЕМЫЙ МИР СОДЕРЖИТ ТОЛЬКО УНИВЕРСАЛЬНЫЕ ИДЕИ; ЧАСТНОСТИ ПРОИСХОДЯТ ОТ МАТЕРИИ.

12. Если умопостигаемый мир содержит идею Человека, он должен также содержать идею разумного человека и художника; и, следовательно, идею искусств, которые порождены Умом. Мы должны поэтому настаивать, что умопостигаемый мир содержит идеи универсалий, идею Человека как такового, а не, например, Сократа. Тем не менее, нам придется решить, не содержит ли умопостигаемый мир также идею индивидуального человека, то есть человека, рассматриваемого с вещами, которые различаются в каждом индивиде; ибо один может иметь римский нос, а другой — курносый. Эти различия действительно подразумеваются внутри идеи человека, так же как существуют различия внутри идеи животного. Но различия между римским или курносым носом происходят от материи. Точно так же среди разнообразия цветов некоторые содержатся внутри семенного логоса, в то время как другие происходят от материи и пространства.

ПОМИМО ИДЕЙ ИНДИВИДУАЛЬНЫХ ДУШ И УМА, УМОПОСТИГАЕМЫЙ МИР СОДЕРЖИТ ДУШУ САМУ ПО СЕБЕ И УМ САМ ПО СЕБЕ.

13. Нам остается изучить, содержит ли умопостигаемый мир только то, что есть в чувственном мире, или мы должны отличать от индивидуальной души Душу саму по себе, от частного ума — Ум сам по себе, как мы выше отличили частного человека от Человека самого по себе. Мы не должны рассматривать все вещи здесь, внизу, как образы архетипов, например, душу человека как образ Души самой по себе. Только степени достоинства различают души; но эти души не являются Душой самой по себе. Поскольку Душа сама по себе существует реально, она должна также содержать определенную мудрость, справедливость и науку, которые не являются образами мудрости, справедливости и умопостигаемой науки, как чувственные объекты являются образами умопостигаемых сущностей, но которые являются самими этими сущностями, расположенными здесь, внизу, в совершенно иных условиях существования; ибо они не ограничены локально. Поэтому, когда душа выходит из тела, она сохраняет эти вещи внутри себя; ибо чувственный мир существует только в определенном месте, в то время как умопостигаемый мир существует везде; поэтому все, что душа содержит здесь, внизу, есть также в умопостигаемом мире. Следовательно, если под «чувственными объектами» мы действительно подразумеваем «видимые» вещи, то действительно умопостигаемый мир содержит сущности, не присутствующие в этом чувственном мире. Если, напротив, мы включаем в «чувственный мир» душу и все, что она подразумевает, то все вещи, которые наверху, присутствуют и здесь, внизу.

ВЕРХОВНОЕ СУЩЕСТВО, ПОЛНОСТЬЮ ЕДИНОЕ, НЕ ОБЪЯСНЯЕТ ПРОИСХОЖДЕНИЕ МНОЖЕСТВЕННОГО.

14. Можем ли мы отождествить природу, которая содержит все умопостигаемое (Ум), с верховным Принципом? Невозможно, потому что верховный Принцип должен быть сущностно единым и простым, в то время как сущности образуют множество. Но поскольку эти сущности образуют множество, мы вынуждены объяснить, как это множество и все эти сущности могут существовать. Как может (единый) Ум быть всеми этими вещами? Откуда он происходит? Это мы должны будем изучить в другом месте.

ДУША ПОЛУЧАЕТ АКЦИДЕНЦИИ ОТ МАТЕРИИ, НО ДЕФЕКТОВ НЕТ В УМОПОСТИГАЕМОМ.

Можно далее спросить, содержит ли умопостигаемый мир идеи объектов, которые происходят от распада, которые вредны или неприятны, такие как, например, грязь или экскременты. Мы отвечаем, что все вещи, которые универсальный Ум получает от Первого, превосходны. Среди них не найдены идеи тех грязных и низких объектов, упомянутых выше; Ум не содержит их. Но хотя душа получает от Ума идеи, она получает от материи другие вещи, среди которых могут быть найдены вышеупомянутые акциденции. Кроме того, более полный ответ на этот вопрос должен быть найден в нашей книге, где мы объясняем «Как Множество Идей Происходит от Единого».

НЕ ВСЕ ЗЕМНЫЕ СУЩНОСТИ ИМЕЮТ СООТВЕТСТВУЮЩИЕ ИДЕИ.

В заключение, случайные соединения, в которых Ум не участвует и которые образованы случайным комплексом чувственных объектов, не имеют идей, соответствующих им в умопостигаемом мире. Вещи, которые происходят от распада, производятся только потому, что Душа не способна произвести ничего лучшего в этом случае; иначе она скорее произвела бы какой-то объект, более согласующийся с природой; поэтому она производит то, что может.

ДАЖЕ ИСКУССТВА ЗАВИСЯТ ОТ ДУШИ.

Все искусства, касающиеся вещей, естественных для человека, содержатся внутри идей самого Человека. Искусство, которое является универсальным, предшествует другим искусствам; но Искусство последует самой Душе, или, скорее, жизни, которая есть в Уме до того, как стать душой, и которая, становясь душой, заслуживает называться самой Душой.

СЛОЖНЫЕ ПАССАЖИ.

(Примечание транскриптора: см. сноски 134a и 148.)

ЧЕТВЕРТАЯ ЭННЕАДА, ВОСЬМАЯ КНИГА. О нисхождении души в тело.

ОПЫТ ЭКСТАЗА ПРИВОДИТ К ВОПРОСАМ.

1. Пробуждаясь от сна тела, чтобы вернуться к самому себе, и отвращая свое внимание от внешних вещей, чтобы сосредоточить его на себе, я часто наблюдаю притягательную красоту и осознаю врожденное благородство. Тогда я проживаю высшую жизнь и испытываю искупление с божественностью. Укрепляясь внутри нее, я прихожу к той актуализации, которая возвышает меня над умопостигаемым. Но если после этого пребывания с божественностью я снова спускаюсь от Ума к упражнению своих рассудочных способностей, я обычно спрашиваю себя, как я вообще мог снова спуститься и как моя душа вообще могла войти в тело, поскольку, хотя она фактически пребывает в теле, она все еще обладает внутри себя всем совершенством, которое я обнаруживаю в ней.

ГЕРАКЛИТ, ИНИЦИАТОР ЭТИХ ВОПРОСОВ, ОТВЕЧАЕТ НА НИХ ТЕМНО.

Гераклит, который рекомендует это исследование, утверждает, что «существуют необходимые изменения противоположностей друг в друга»; он говорит о «восхождениях» и «нисхождении», говорит, что «это покой — меняться, усталость — продолжать непрерывно заниматься одними и теми же видами работы и быть переутомленным». Он таким образом сводит нас к догадкам, потому что не объясняет себя определенно; и он даже заставил бы нас спросить, как он сам пришел к открытию того, что он предлагает.

ЭМПЕДОКЛ, КАК ПОЭТ, РАССКАЗЫВАЕТ О ПИФАГОРЕЙСКИХ МИФАХ.

Эмпедокл учит, что «это закон для душ, которые согрешили, пасть сюда, внизу»; и что «он сам, удалившись от божественности, спустился на землю, чтобы стать рабом яростной раздоры». Казалось бы, он ограничился выдвижением идей, которые Пифагор и его последователи обычно выражали символами, как по этому, так и по другим предметам. Кроме того, Эмпедокл темен, потому что использует язык поэзии.

ПЛАТОН ГОВОРИТ МНОГО ПРОТИВОРЕЧИВЫХ ВЕЩЕЙ, КОТОРЫЕ ПРЕКРАСНЫ И ИСТИННЫ.

Наконец, у нас есть божественный Платон, который сказал так много прекрасных вещей о душе. В своих диалогах он часто говорил о нисхождении души в тело, так что у нас есть право ожидать от него чего-то более ясного. К сожалению, он не всегда достаточно согласен с самим собой, чтобы позволить следовать его мысли. В общем, он принижает телесные вещи; он оплакивает отношения между душой и телом; настаивает, что душа прикована к нему и что она погребена в нем, как в гробнице. Он придает большое значение максиме, преподаваемой в мистериях, что душа здесь, внизу, как в тюрьме. То, что Платон называет «пещерой», а Эмпедокл называет «гротом», означает, без сомнения, чувственный мир. Разорвать свои цепи и выйти из пещеры означает восхождение души к умопостигаемому миру. В «Федре» Платон утверждает, что причиной падения души является потеря ее крыльев; что после того, как она снова поднялась наверх, она возвращается сюда, внизу, периодами; что есть души, посланные в этот мир суждениями, судьбами, условиями и необходимостью; все же, в то же время, он порицает «нисхождение» души в тело. Но, говоря об универсуме в «Тимее», он хвалит мир и называет его блаженной божественностью. Он утверждает, что демиургический творец, будучи добрым, дал ему душу, чтобы сделать его разумным, потому что без души универсум не мог бы быть таким разумным, каким он должен был быть. Следовательно, целью введения универсальной Души в мир, и подобным образом каждой из наших душ, было только достижение совершенства мира; ибо чувственный мир должен был содержать животных, равных по виду и количеству тем, что содержатся в умопостигаемом мире.

ВОПРОСЫ, ПОДНЯТЫЕ ТЕОРИЯМИ ПЛАТОНА.

2. Теории Платона о душе заставляют нас спросить, как, в общем, душа по своей природе была приведена к вступлению в отношения с телом. Возникают другие вопросы: Какова природа мира, где душа живет таким образом, добровольно или необходимо, или любым другим способом? Действует ли Демиург, не встречая никакого препятствия, или с ним так же, как с нашими душами?

ЧЕЛОВЕЧЕСКИМИ ТЕЛАМИ ТРУДНЕЕ УПРАВЛЯТЬ, ЧЕМ ТЕЛОМ МИРА.

Прежде всего, наши души, обремененные управлением телами, менее совершенными, чем мир, должны были проникнуть внутрь них глубоко, чтобы управлять ими; ибо элементы этих тел стремятся рассеяться и вернуться в свое первоначальное место, в то время как в универсуме все вещи естественно распределены по своим надлежащим местам. Кроме того, наши тела требуют активного и бдительного предвидения, потому что окружающими объектами они подвергаются многим случайностям; ибо они всегда имеют толпу потребностей, так как требуют постоянной защиты от опасностей, которые им угрожают. Но тело мира полно и совершенно. Оно самодостаточно; оно не имеет ничего, что могло бы страдать вопреки его природе; и, следовательно, оно (действует) по простому приказу универсальной Души. Вот почему универсальная Душа может оставаться бесстрастной, не чувствуя нужды, оставаясь в расположении, желаемом ее собственной природой. Вот почему Платон говорит, что, когда наша душа пребывает с этой совершенной Душой, она сама становится совершенной, паря в эфирной области и управляя всем миром. Пока человеческая душа не удаляется от (универсальной) Души, чтобы войти в тело и принадлежать какому-то индивиду, она легко управляет миром, таким же образом и вместе с универсальной Душой. Сообщение телу сущности и совершенства, следовательно, для души не является несмешанным злом; потому что провиденциальная забота, дарованная низшей природе, не мешает тому, кто ее дарует, самому оставаться в состоянии совершенства.

КАК ДВОЯКАЯ ДУША ОСУЩЕСТВЛЯЕТ ДВОЯКОЕ ПРОВИДЕНИЕ.

В универсуме существуют, действительно, два вида провидения. Первое Провидение регулирует все королевским образом, не совершая никаких действий и не наблюдая деталей. Второе, действуя несколько как ремесленник, приспосабливает свою творческую силу к низшей природе существ, вступая с ними в контакт. Теперь, поскольку божественная Душа (или главная сила) всегда управляет всем миром первым или царственным способом, доминируя над миром своим превосходством и впрыскивая в мир свою низшую силу (природу), мы не могли бы обвинить божественность в том, что она дала плохое место универсальной Душе. Действительно, эта универсальная Душа никогда не была лишена своей естественной силы, обладая ею всегда, потому что эта сила не противоречит ее бытию, обладая ею непрерывно от всей вечности.

ДУШИ ЗВЕЗД, КАК НЕВОПЛОЩЕННЫЕ ДУШИ, УПРАВЛЯЮТ МИРОМ БЕЗМЯТЕЖНО.

(Платон) далее утверждает, что отношение душ звезд к их телам такое же, как отношение универсальной Души к универсуму, где он заставляет звезды участвовать в движениях универсальной Души. Он таким образом дарует этим душам блаженство, которое им подходит. Взаимодействие души с телом обычно обвиняют в двух вещах: потому что оно мешает душе заниматься концепциями ума, и затем потому, что оно подвергает ее приятным или болезненным ощущениям, которые наполняют ее желаниями. Теперь ни один из этих двух результатов не затрагивает душу, которая не вошла в тело и которая не зависит от него, принадлежа какому-то частному индивиду. Тогда, напротив, она обладает телом универсума, которое не имеет изъяна, нужды, которое не может вызвать у нее ни страхов, ни желаний, потому что ей нечего бояться. Таким образом, никакая тревога никогда не заставляет ее спускаться к земным объектам или отвлекаться от своего счастливого и возвышенного созерцания. Полностью преданная божественным вещам, она управляет миром единой силой, чье упражнение не включает никакой тревоги.

РАЗЛИЧИЯ МЕЖДУ ЧЕЛОВЕЧЕСКИМ И КОСМИЧЕСКИМ ВОПЛОЩЕНИЕМ.

3. Рассмотрите теперь человеческую душу, которая испытывает бесчисленные беды, находясь в теле, влача жалкое существование, будучи добычей скорбей, желаний, страхов, страданий всех видов, для которой тело — гробница, а чувственный мир — «пещера» или «грот». Эта разница мнений об условии универсальной Души и человеческой души не противоречива, потому что эти две души не имеют одинаковых причин для нисхождения в тело. Прежде всего, место мышления, которое мы называем умопостигаемым миром, содержит не только весь универсальный Ум, но также интеллектуальные силы и частные умы, включенные в универсальный Ум; поскольку существует не только единый ум, но одновременно единый и множественный ум. Следовательно, он должен был также содержать единую Душу и множество душ; и именно из единой Души должны были родиться множественные частные и различные души, как из одного и того же рода происходят виды, которые являются одновременно высшими и низшими, и более или менее интеллектуальными. Действительно, в умопостигаемом мире есть, с одной стороны, (универсальный) Ум, который, как какое-то великое животное, потенциально содержит другие умы. С другой стороны, есть индивидуальные умы, каждый из которых обладает в актуализации тем, что первый содержит потенциально. Мы можем проиллюстрировать это живым городом, который содержал бы другие живые города. Душа универсального Города была бы более совершенной и мощной; но ничто не мешало бы душам других городов быть того же рода. Подобным образом, в универсальном Огне есть, с одной стороны, великий огонь, а с другой — малые огни, в то время как универсальное Бытие есть бытие универсального Огня, или, скорее, источник, из которого происходит бытие универсального Огня.

РАЦИОНАЛЬНАЯ ДУША ОБЛАДАЕТ ТАКЖЕ ИНДИВИДУАЛЬНОСТЬЮ.

Функция рациональной души — мыслить, но она не ограничивается мышлением. Иначе не было бы разницы между ней и умом. Помимо ее интеллектуальных характеристик, характерная природа души, в силу которой она не остается просто умом, имеет дальнейшую индивидуальную функцию, какой обладает каждое другое существо. Поднимая свой взгляд к тому, что выше ее, она мыслит; опуская их к себе, она сохраняет себя; опуская их к тому, что ниже ее, она украшает его, управляет им и правит им. Все эти вещи не должны были оставаться неподвижными в умопостигаемом мире, чтобы позволить последовательный выход разнообразных существ, которые, без сомнения, менее совершенны, чем то, что предшествовало им, но которые, тем не менее, существуют необходимо во время настойчивости Принципа, из которого они происходят.

ВОПЛОЩЕННЫЕ ДУШИ ОСЛАБЕВАЮТ, ПОТОМУ ЧТО ОНИ СОЗЕРЦАЮТ ИНДИВИДУАЛЬНОЕ.

4. Есть индивидуальные души, которые в своем обращении к принципу, из которого они происходят, стремятся к умопостигаемому миру, и которые также упражняют свою силу на низших вещах, подобно свету, который не гнушается бросать свои лучи вниз к нам, хотя остается подвешенным к солнцу наверху. Эти души должны оставаться защищенными от всех страданий, пока в умопостигаемом мире они остаются вместе с универсальной Душой. Они должны, кроме того, на небесах делить с ней управление миром; подобно королям, которые, будучи коллегами великого Короля универсума, делят правительство с Ним, сами не спускаясь со своих тронов, не переставая занимать место столь же возвышенное, как Он. Но когда они переходят из этого состояния, в котором живут с универсальной Душой, к частному и независимому существованию, когда они кажутся утомленными пребыванием с другим, тогда каждая из них возвращается к тому, что принадлежит ей индивидуально. Теперь, когда душа делала это долгое время, когда она удаляется от универсальной Души и отделяет себя от нее, когда она перестает держать свои взоры направленными к умопостигаемому миру; тогда, изолируя себя в своем индивидуальном существовании, она ослабевает и оказывается переполненной толпой забот, потому что она направляет свой взгляд на что-то индивидуальное. Отделив себя, следовательно, от универсальной Души, а также от других душ, которые остаются соединенными с ней, и привязав себя к индивидуальному телу, и сосредоточив себя исключительно на этом объекте, который подвержен разрушительному действию всех других существ, она перестает управлять целым, чтобы управлять более тщательно частью, забота о которой заставляет ее заниматься и смешиваться с внешними вещами, быть не только присутствующей в теле, но также проникать в него.

ЭТОТ ПРОЦЕСС ОБЪЯСНЯЕТ КЛАССИЧЕСКИЕ ВЫРАЖЕНИЯ О ЕЕ СОСТОЯНИИ.

Таким образом, в обычном выражении, она потеряла свои крылья и скована узами тела, потому что она отказалась от спокойного существования, которым наслаждалась, когда с универсальной Душой делила управление миром; ибо когда она была наверху, она проводила гораздо более счастливую жизнь. Падшая душа, следовательно, скована или заключена в тюрьму, обязана прибегать к чувствам, потому что она не может сначала использовать ум. Она, как говорится, погребена в гробнице или пещере. Но своим обращением к мышлению она разрывает свои узы, она возвращается вверх к высшим областям, когда, начиная с указаний воспоминания, она поднимается к созерцанию сущностей; ибо даже после своего падения она всегда сохраняет что-то высшее, чем тело.

ДУШИ КАК АМФИБИИ.

Души, следовательно, обязательно являются амфибиями; поскольку они попеременно живут в умопостигаемом мире и в чувственном мире; оставаясь дольше в умопостигаемом мире, когда они могут оставаться соединенными с верховным Умом более постоянно, или оставаясь дольше или преобладающе здесь, внизу, когда природа или судьба налагает на них противоположную участь. Это тайный смысл слов Платона о том, что божественность делит семена душ, сформированные второй смесью в чаше, и что Он разделяет их на (две) части. Он также добавляет, что они должны обязательно пасть в генерацию после того, как были разделены на определенное число. Утверждение Платона, что божественность посеяла души, а также обращение божественности к другим божествам должны быть восприняты фигурально. Ибо в отношении вещей, содержащихся в универсуме, это подразумевает, что они порождены или произведены; ибо последовательное перечисление и описание подразумевает вечное порождение, и что эти объекты существуют вечно в своем нынешнем состоянии.

ДУШИ, СПУСКАЮЩИЕСЯ НА ПОМОЩЬ, ПОСЛАНЫ БОГОМ.

5. Без какого-либо внутреннего противоречия можно, следовательно, утверждать либо, что души посеяны в генерацию, что они спускаются сюда, внизу, для совершенства универсума, либо что они заперты в пещере в результате божественного наказания, что их падение является одновременно эффектом их воли и необходимости — поскольку необходимость не исключает добровольности — и что они во зле, пока они воплощены в телах. Опять же, как говорит Эмпедокл, они могли удалиться от божественности, сбиться с пути и совершить какую-то ошибку, которую они искупают; или, как говорит Гераклит, что покой состоит в бегстве (с небес и нисхождении сюда, внизу), и что нисхождение душ не является ни полностью добровольным, ни невольным. Действительно, ни одно существо никогда не падает добровольно; но поскольку именно по его собственному движению он спускается к низшим вещам и достигает менее счастливого состояния, можно сказать, что он несет наказание за свое поведение. Кроме того, поскольку именно по вечному закону природы это существо действует и страдает таким образом, мы можем, без противоречия или насилия над истиной, утверждать, что существо, которое спускается со своего ранга, чтобы помочь какой-то низшей вещи, послано божественностью. Несмотря на любое количество промежуточных частей (которые отделяют) принцип от его низшей части, последняя может все еще быть приписана первому.

ДВЕ ВОЗМОЖНЫЕ ОШИБКИ ДУШИ.

Здесь есть две возможные ошибки для души. Первая состоит в мотиве, который определяет ее спуститься. Вторая — это зло, которое она совершает после того, как спустилась сюда, внизу. Первая ошибка искупается самим состоянием души после того, как она спустилась сюда, внизу. Наказание за последнюю ошибку, если оно не слишком серьезно, состоит в переходе в другие тела более или менее быстро в соответствии с суждением, вынесенным о ее заслугах — и мы говорим о «суждении», чтобы показать, что это следствие божественного закона. Если, однако, извращенность души переходит все меры, она подвергается, под надзором стражей, отвечающих за ее наказание, суровым наказаниям, которые она навлекла на себя.

БЫСТРОЕ БЕГСТВО ОТСЮДА, ВНИЗУ, ОСТАВЛЯЕТ ДУШУ НЕВРЕДИМОЙ ОТ ЕЕ ПРЕБЫВАНИЯ ЗДЕСЬ.

Таким образом, хотя душа имеет божественную природу (или «бытие»), хотя она происходит из умопостигаемого мира, она входит в тело. Будучи низшей божественностью, она спускается сюда, внизу, по добровольной склонности, с целью развития своей силы и украшения того, что ниже ее. Если она бежит быстро отсюда, внизу, ей не нужно сожалеть о том, что она познакомилась со злом и узнала природу порока, ни о том, что имела возможность проявить свои способности, и проявить свои действия и дела. Действительно, способности души были бы бесполезны, если бы они дремали непрерывно в бестелесном бытии, никогда не становясь актуализированными. Сама душа игнорировала бы то, чем она обладает, если бы ее способности не проявлялись через процессию, ибо везде именно актуализация проявляет потенциальность. Иначе последняя была бы полностью скрыта и затемнена; или, скорее, она не существовала бы реально и не обладала бы никакой реальностью. Именно разнообразие чувственных эффектов иллюстрирует величие умопостигаемого принципа, чья природа публикует себя красотой своих работ.

НЕПРЕРЫВНАЯ ПРОЦЕССИЯ НЕОБХОДИМА ВЕРХОВНОМУ.

6. Единство не должно было существовать в одиночестве; ибо если бы единство оставалось замкнутым в себе, все вещи оставались бы скрытыми в единстве, не имея никакой формы, и никакие существа не достигли бы существования. Следовательно, даже если бы они были составлены существами, рожденными из единства, множественность не существовала бы, если бы низшие природы, по своему рангу предназначенные быть душами, не исходили из этих существ путем процессии. Точно так же было недостаточно для душ существовать, они также должны были раскрыть, что они были способны порождать. Точно так же естественно для каждой сущности производить что-то под собой, вытягивать это из себя путем развития, подобного развитию семени, развития, в котором неделимый принцип переходит к производству чувственного объекта, и где то, что предшествует, остается на своем собственном месте в то же время, как оно порождает то, что следует, невыразимой силой, которая существенна для умопостигаемых природ. Теперь, поскольку эта сила не должна была быть остановлена или ограничена в своих действиях ревностью, была нужна непрерывная процессия до тех пор, пока, от степени к степени, все вещи не спустились бы к крайним пределам того, что было возможно; ибо характеристика неисчерпаемой силы — сообщать все свои дары всему и не позволять ни одному из них быть лишенным наследства, поскольку нет ничего, что мешало бы любому из них участвовать в природе Блага в той мере, в какой оно способно это делать. Поскольку материя существовала от всей вечности, было невозможно, чтобы со времени, когда она существовала, она не участвовала в том, что сообщает благость всем вещам в соответствии с их восприимчивостью к ней. Если бы генерация материи была необходимым следствием предшествующих принципов, все же она не должна была быть полностью лишена блага из-за своей примитивной немощи, когда причина, которая безвозмездно сообщала «бытие» ей, оставалась замкнутой в себе.

ЧУВСТВЕННЫЕ ОБЪЕКТЫ НЕОБХОДИМЫ КАК РАСКРЫВАЮЩИЕ ВЕЧНОЕ.

Таким образом, превосходство, сила и благость умопостигаемых (сущностей) раскрываются через чувственные объекты; и существует вечная связь между умопостигаемыми (сущностями), которые существуют сами по себе, и чувственными объектами, которые вечно черпают свое бытие из них посредством причастности и которые подражают умопостигаемой природе в меру своих способностей.

ПРИРОДА ДУШИ ЯВЛЯЕТСЯ ПРОМЕЖУТОЧНОЙ.

7. Поскольку существуют два рода бытия (или существования) — один чувственный, а другой умопостигаемый, — для души предпочтительнее жить в умопостигаемом мире; тем не менее, в силу ее природы, ей необходимо также участвовать в делах чувственного мира. Поскольку она занимает лишь промежуточное положение, она не должна чувствовать себя ущемленной из-за того, что не является высшим из существ. Хотя, с одной стороны, ее состояние божественно, с другой — она находится на границах умопостигаемого мира из-за своего сродства с чувственной природой. Она заставляет эту природу приобщаться к своим силам и даже получает нечто от нее, когда, вместо того чтобы управлять телом, не ставя под угрозу собственную безопасность, она позволяет увлечь себя собственной склонности глубоко проникнуть в него, прекращая свое полное единение с Мировой Душой. Кроме того, душа может подняться над телом, научившись ощущать, как счастлив тот, кто пребывает в вышних сферах, через опыт вещей, увиденных и претерпенных здесь, внизу, и оценив истинное Благо путем сравнения противоположностей. Действительно, познание блага становится яснее через опыт зла, особенно среди душ, которые недостаточно сильны, чтобы познать зло, не испытав его.

ИСХОЖДЕНИЕ УМА ЕСТЬ ДВИЖЕНИЕ ВНИЗ И ВВЕРХ.

Исхождение Ума состоит в нисхождении к вещам, которые занимают низший ранг и обладают низшей природой, ибо Ум не мог бы подняться к высшей Природе. Вынужденный действовать вне себя и не будучи в состоянии оставаться замкнутым в себе, в силу необходимости и закона своей природы Ум должен продвигаться к душе, где он останавливается; затем, сообщив себя тому, что непосредственно следует за ним, Ум должен вернуться в умопостигаемый мир. Точно так же душа совершает двоякое действие в своем двояком отношении к тому, что ниже, и к тому, что выше нее. Своим первым действием душа управляет телом, с которым она соединена; вторым — она созерцает умопостигаемые сущности. Эти чередования происходят для индивидуальных душ с течением времени; и, наконец, происходит обращение, которое возвращает их от низших природ к высшим.

МИРОВАЯ ДУША, ОДНАКО, НЕ БЕСПОКОИТСЯ ИЗ-ЗА НИЖНИХ НУЖД.

Мировая Душа, однако, не нуждается в том, чтобы заниматься обременительными функциями, и остается вне досягаемости зол. Она рассматривает то, что находится ниже нее, чисто созерцательным образом, в то же время оставаясь связанной с тем, что выше нее. Таким образом, она способна одновременно с одной стороны принимать, а с другой — отдавать, поскольку ее природа вынуждает ее тесно соотноситься с объектами чувств.

ДУША НЕ ВХОДИТ В ТЕЛО ЦЕЛИКОМ.

8. Хотя мне и придется выступить против популярных взглядов, я ясно изложу то, что представляется мне истинным положением дел. Не вся душа входит в тело. Своей высшей частью она всегда остается соединенной с умопостигаемым миром, тогда как своей низшей частью она остается соединенной с чувственным миром. Если эта низшая часть доминирует, или, вернее, если она оказывается подчиненной (ощущением) и встревоженной, это мешает нам осознавать то, что созерцает высшая часть души. Действительно, то, что мыслится, воздействует на наше сознание только в том случае, если оно нисходит к нам и ощущается. В целом мы осознаем то, что происходит в каждой части души, только тогда, когда это ощущается всей душой. Например, аппетит, который является актуализацией похотливого желания, познается нами только тогда, когда мы воспринимаем его внутренним чувством, или дискурсивным разумом, или и тем и другим одновременно. Каждая душа имеет низшую часть, обращенную к телу, и высшую часть, обращенную к божественному Уму. Мировая Душа управляет вселенной своей низшей частью без какого-либо беспокойства, потому что она управляет своим телом не так, как мы, посредством рассуждения, а посредством ума, и, следовательно, способом, совершенно отличным от того, что принят в искусстве. Индивидуальные души, каждая из которых управляет частью вселенной, также имеют часть, которая возвышается над их телом; но они отвлекаются от мышления ощущением и восприятием множества вещей, которые противны природе и которые приходят, чтобы тревожить и мучить их. Действительно, тело, о котором они заботятся, составляет лишь часть вселенной, оно неполно и окружено внешними объектами. Вот почему у него так много потребностей, почему оно жаждет роскоши и почему оно обманывается ею. Напротив, высшая часть души нечувствительна к притяжению этих преходящих удовольствий и ведет невозмутимую жизнь.

ПЯТАЯ ЭННЕАДА, КНИГА ЧЕТВЕРТАЯ. О том, как то, что после Первого, исходит из Него; о Едином.

НЕОБХОДИМОСТЬ СУЩЕСТВОВАНИЯ ПЕРВОГО.

1. Все, что существует после Первого, происходит от Него, прямо или опосредованно, и составляет ряд различных порядков, так что второе может быть возведено к Первому, третье — ко второму и так далее. Над всеми существами должно быть нечто простое и отличное от всего остального, что существовало бы само по себе и что, никогда не смешиваясь ни с чем другим, могло бы тем не менее главенствовать над всем, что могло бы действительно быть Единым, а не тем обманчивым единством, которое является лишь атрибутом сущности, и что было бы принципом, превосходящим даже бытие, недостижимым для речи, разума или науки. Ибо если оно не является полностью простым, чуждым всякой сложности и составности и не является действительно единым, оно не могло бы быть принципом. Оно является суверенно абсолютным только потому, что оно просто и первично. Ибо то, что не является первым, нуждается в высших вещах; то, что не является простым, нуждается в том, чтобы быть составленным из простых вещей. Принцип всего должен, следовательно, быть единым и единственным. Если бы было допущено, что существует второй принцип такого рода, оба составили бы лишь одно. Ибо мы не говорим, что они являются телами, и не говорим, что Единое и Первое есть тело; ибо каждое тело составно и порождено, и, следовательно, не является принципом; ибо принцип не может быть порожден. Поэтому, поскольку принцип всего не может быть телесным, так как он должен быть существенно единым, он должен быть Первым.

ПЕРВОЕ НЕОБХОДИМО ПОРОЖДАЕТ ВТОРОЕ, КОТОРОЕ ДОЛЖНО БЫТЬ СОВЕРШЕННЫМ.

Если существует что-то после Единого, то это уже не простое Единое, а множественное Единое. Откуда это происходит? Очевидно, от Первого, ибо нельзя предположить, что это произошло от случая; это означало бы признать, что Первое не является принципом всего. Как же тогда множественное Единое происходит от Первого? Если Первое не только совершенно, но и наиболее совершенно, если оно является первой Силой, оно, безусловно, должно в отношении силы превосходить все остальное, а другие силы должны лишь подражать ему в меру своих способностей. Теперь мы видим, что все, что достигает совершенства, не может бесплодно оставаться в себе, но порождает и производит. Не только существа, способные к выбору, но даже те, у которых нет рефлексии или души, имеют тенденцию передавать другим существам то, что есть в них; как, например, огонь излучает тепло, снег излучает холод, а растительные соки (окрашивают и пропитывают) все, к чему они прикасаются. Все вещи в природе подражают Первому принципу, стремясь достичь бессмертия через деторождение и проявление своих качеств. Как же тогда Тот, Кто суверенно совершенен, Кто есть высшее Благо, оставался бы поглощенным в Себе, как если бы чувство ревности мешало Ему сообщать Себя, или как если бы Он был бессилен, хотя Он есть сила всего? Как же тогда Он оставался бы принципом всего? Он должен, следовательно, порождать нечто, точно так же, как то, что Он порождает, должно в свою очередь порождать. Следовательно, должно быть нечто под Первым. Теперь эта вещь (которая находится непосредственно под Первым) должна быть весьма досточтимой, во-первых, потому что она порождает все остальное, затем потому, что она порождена Первым, и потому, что она должна, как Второе, занимать ранг и превосходить все остальное.

УМ НЕ МОЖЕТ БЫТЬ ПЕРВЫМ И ЗАНИМАЕТ МЕСТО ПОСЛЕ ВСЕГО ОСТАЛЬНОГО.

2. Если бы порождающим принципом был ум, то то, что он породил, должно было бы быть ниже ума и тем не менее приближаться к нему и походить на него больше, чем на что-либо другое. Теперь, поскольку порождающий принцип выше ума, первым порожденным является, необходимо, ум. Почему, однако, порождающий принцип не является умом? Потому что акт ума есть мышление, а мышление состоит в видении умопостигаемого; ибо только благодаря своему обращению к нему ум достигает полного и совершенного существования. Сам по себе ум есть лишь неопределенная сила видеть; только через созерцание умопостигаемого он достигает состояния определенности. Это причина изречения: «Идеи и числа, то есть ум, рождаются из неопределенной двоицы и Единого». Следовательно, вместо того чтобы быть простым, ум множественен. Он состоит из нескольких элементов; они, несомненно, умопостигаемы, но то, что видит ум, тем не менее множественно. В любом случае ум является одновременно мыслимым объектом и мыслящим субъектом; следовательно, он уже двоякий.

ПЕРВОЕ И ВТОРОЕ КАК ВЫСШАЯ И НИЗШАЯ УМОПОСТИГАЕМЫЕ СУЩНОСТИ.

Но помимо этой умопостигаемой (сущности, а именно ума) существует другое (высшее) умопостигаемое (высшее Умопостигаемое, Первое). Каким образом ум, таким образом определенный, исходит из (Первого) Умопостигаемого? Умопостигаемое пребывает в себе и не нуждается ни в чем другом, в то время как есть нужда в чем-то другом в том, что видит и мыслит (то есть то, что мыслит, нуждается в созерцании высшего Умопостигаемого). Но даже оставаясь в Себе, Умопостигаемое (Единое) не лишено чувства; все вещи принадлежат Ему, находятся в Нем и с Ним. Следовательно, Он имеет концепцию Себя, концепцию, которая подразумевает сознание и которая состоит в вечном покое и в мышлении, но в мышлении, отличном от мышления ума. Если Он порождает что-то, оставаясь в Себе, Он порождает это именно тогда, когда Он находится в высшей точке индивидуальности. Следовательно, оставаясь в Своем собственном состоянии, Он порождает то, что порождает; Он творит путем индивидуализации. Теперь, поскольку Он остается умопостигаемым, то, что Он порождает, не может быть ничем иным, кроме мысли; поэтому мысль, существуя и мысля Принцип, из которого она происходит (ибо она не могла бы мыслить никакой другой объект), становится одновременно умом и умопостигаемым; но это второе умопостигаемое отличается от первого Умопостигаемого, из которого оно происходит и образом и отражением которого оно является.

ВТОРОЕ ЕСТЬ АКТУАЛИЗАЦИЯ ПОТЕНЦИАЛЬНОСТИ ПЕРВОГО.

Но как актуализация порождается из этого самоограниченного (умопостигаемого)? Нам придется провести различие между актуализацией бытия и актуализацией из бытия каждой вещи (актуализированным бытием и актуализацией, исходящей из бытия). Актуализированное бытие не может отличаться от бытия, ибо оно и есть само бытие. Но актуализация, исходящая из бытия — а каждая вещь необходимо имеет актуализацию такого рода, — отличается от того, что ее производит. Это как с огнем: есть разница между теплом, которое составляет его бытие, и теплом, которое излучается наружу, в то время как огонь внутренне реализует актуализацию, которая составляет его бытие и которая заставляет его сохранять свою природу. Здесь также, и даже в большей степени, Первое остается в Своем собственном состоянии, и все же одновременно, благодаря Своему присущему совершенству, благодаря актуализации, которая пребывает в Нем, была порождена актуализация, которая, черпая свое существование из столь великой силы, нет, из высшей Силы, достигла сущности и бытия. Что касается Первого, Он был выше бытия; ибо Он был потенциальностью всех вещей, уже будучи всем.

КАК ПЕРВОЕ ВЫШЕ ВСЯКОГО БЫТИЯ.

Если эта (актуализация, порожденная Первым, эта внешняя актуализация) есть все вещи, то то (Единое) выше всех вещей и, следовательно, выше бытия. Если тогда (эта внешняя актуализация) есть все вещи и находится перед всеми вещами, она не занимает тот же ранг, что и остальное (всех других вещей); и должна, в этом отношении также, быть выше бытия и, следовательно, также выше ума; ибо есть нечто выше ума. Сущность не является, как вы могли бы сказать, мертвой; она не лишена жизни или мысли; ибо ум и сущность тождественны. Умопостигаемые сущности не существуют до ума, который мыслит их, как чувственные объекты существуют до ощущения, которое воспринимает их. Сам ум есть те вещи, которые он мыслит, поскольку их формы не вводятся в них извне. Откуда, в самом деле, ум получил бы эти формы? Ум существует с умопостигаемыми вещами; ум тождественен им, он един с ними. Взаимно, умопостигаемые сущности не существуют без своей материи (то есть Ума).

ЧЕТВЕРТАЯ ЭННЕАДА, КНИГА ДЕВЯТАЯ. Все ли души образуют единое целое?

ЕСЛИ ВСЕ ДУШИ ЕДИНЫ В МИРОВОЙ ДУШЕ, ПОЧЕМУ ОНИ НЕ ОБРАЗУЮТ ВМЕСТЕ ОДНО?

1. Подобно тому как душа каждого животного едина, потому что она целиком присутствует во всем теле, и потому что она, таким образом, действительно едина, потому что у нее нет одной части в одном органе, а другой части в другом; и подобно тому как чувствующая душа одинаково едина во всех существах, которые чувствуют, и подобно тому как растительная душа везде целиком едина в каждой части растущих растений; почему тогда ваша душа и моя не должны образовывать единое целое? Почему все души не должны образовывать лишь одну? Почему универсальная (Душа), которая присутствует во всех существах, не должна быть единой, потому что она не разделена подобно телу, будучи везде одной и той же? Почему, в самом деле, душа во мне должна образовывать лишь одно, а универсальная (Душа) — нет, точно так же, поскольку эта универсальная (Душа) не является ни материальной протяженностью, ни телом, не более, чем моя собственная? Если и моя душа, и ваша происходят от универсальной (Души), и если последняя едина, то моя душа и ваша вместе должны образовывать лишь одно. Или, опять же, в предположении, что универсальная (Душа) и моя происходят от единой души, даже при этой гипотезе все души образовывали бы лишь одну. Нам придется исследовать, в чем состоит (эта Душа, которая есть лишь) одно.

ДУШИ МОГУТ НЕ ОБРАЗОВАТЬ ЧИСЛОВОГО ЕДИНСТВА, НО МОГУТ ОБРАЗОВАТЬ РОДОВОЕ ЕДИНСТВО.

Давайте сначала рассмотрим, можно ли утверждать, что все души образуют лишь одно в том смысле, в каком говорится, что душа каждого индивида едина. Кажется абсурдным утверждать, что моя душа и ваша образуют лишь одно в этом (числовом) смысле; ибо тогда вы чувствовали бы одновременно с моим чувством, и вы были бы добродетельны, когда я был, и у вас были бы те же желания, что и у меня, и не только у нас обоих были бы те же чувства, но даже идентичные чувства универсальной (Души), так что каждое ощущение, испытанное мной, было бы испытано всей вселенной. Если таким образом все души образуют лишь одно, почему одна душа разумна, а другая неразумна, почему одна в животном, а другая в растении? С другой стороны, если мы не признаем, что существует единая Душа, мы не сможем объяснить единство вселенной, ни найти единый принцип для (человеческих) душ.

ЕДИНСТВО ПРИНЦИПА НЕСКОЛЬКИХ ДУШ НЕ ОБЯЗАТЕЛЬНО ОЗНАЧАЕТ ИХ ТОЖДЕСТВЕННОСТЬ.

2. Во-первых, если души меня и другого человека образуют лишь одну душу, это не обязательно означает их тождественность с их принципом. Допуская существование различных существ, один и тот же принцип не обязательно должен испытывать в каждом одни и те же аффекты. Таким образом, человечность может одинаково пребывать во мне, который находится в движении, как и в вас, который может быть в покое, хотя во мне она движется, а в вас покоится. Тем не менее, ни абсурдно, ни парадоксально настаивать на том, что один и тот же принцип находится и в вас, и во мне; и это не обязательно заставляет нас чувствовать идентичные аффекты. Рассмотрим единое тело: не левая рука чувствует то, что делает правая, а душа, которая присутствует во всем теле. Чтобы вы чувствовали то же, что и я, наши два тела должны были бы составлять лишь одно; тогда, будучи таким образом соединенными, наши души воспринимали бы одни и те же аффекты. Учтите также, что Целое остается глухим к множеству впечатлений, испытываемых частями одного и того же организма, и тем более, чем больше тело. Таково положение дел, например, с большими китами, которые не чувствуют впечатления, полученного в какой-то одной части их тела, из-за малости движения.

СИМПАТИЯ НЕ ПРИНУЖДАЕТ К ТОЖДЕСТВЕННОСТИ ОЩУЩЕНИЯ.

Поэтому вовсе не обязательно, чтобы, когда один член вселенной испытывает аффект, последний ясно ощущался Целым. Существование симпатии вполне естественно, и его нельзя отрицать; но это не подразумевает тождественности ощущения. Также не абсурдно, что наши души, образуя единое целое, могут быть добродетельными и порочными, точно так же, как возможно, чтобы одна и та же сущность была в движении во мне, но в покое в вас. Действительно, единство, которое мы приписываем универсальной (Душе), не исключает всякой множественности, такое единство, которое подобает уму. Мы можем, однако, сказать, что (душа) является одновременно единством и множественностью, потому что она причастна не только делимой сущности в телах, но и неделимой, которая, следовательно, едина. Теперь, подобно тому как впечатление, воспринятое одной из моих частей, не обязательно ощущается всем моим телом, в то время как то, что случается с главным органом, ощущается всеми другими частями, точно так же впечатления, которые вселенная передает индивиду, яснее, потому что обычно части воспринимают те же аффекты, что и Целое, в то время как не очевидно, что частные аффекты, которые мы чувствуем, также испытывались бы Целым.

ЕДИНСТВО ВСЕХ СУЩЕСТВ ПОДРАЗУМЕВАЕТСЯ СИМПАТИЕЙ, ЛЮБОВЬЮ И МАГИЧЕСКИМ ОЧАРОВАНИЕМ.

3. С другой стороны, наблюдение учит нас, что мы симпатизируем друг другу, что мы не можем видеть страдание другого человека, не разделяя его, что мы естественно склонны доверять друг другу и любить; ибо любовь — это факт, происхождение которого связано с вопросом, который занимает нас. Далее, если очарования и магические чары взаимно притягивают индивидов, заставляя отдаленных лиц симпатизировать, эти эффекты могут быть объяснены только единством души. (Хорошо известно, что) слова, произнесенные тихим тоном голоса (телепатически?), воздействуют на отдаленного человека и заставляют его слышать то, что происходит на большом расстоянии. Отсюда проявляется единство всех существ, которое требует единства Души.

КАК НАСЧЕТ РАЗЛИЧИЙ В РАЗУМНОСТИ, ЕСЛИ ДУША ЕДИНА?

Если, однако, Душа едина, почему одна душа разумна, другая неразумна, или какая-то другая лишь растительна? Неделимая часть души состоит в разуме, который не разделен в телах, в то время как часть делимой души в телах (которая, будучи единой в себе, тем не менее разделяет себя в телах, потому что она повсюду распространяет чувство), должна рассматриваться как другая сила души (чувствующая сила); точно так же часть, которая формирует и производит тела, является еще другой силой (растительной силой); тем не менее, эта множественность сил не разрушает единства души. Например, в зерне семени также есть несколько сил; тем не менее это зерно семени едино, и из этого единства рождается множественность, которая образует единство.

СИЛЫ ДУШИ НЕ ОСУЩЕСТВЛЯЮТСЯ ПОВСЮДУ, ПОТОМУ ЧТО ОНИ РАЗЛИЧАЮТСЯ.

Но почему все силы души не действуют везде? Теперь, если мы рассмотрим Душу, которая едина везде, мы обнаружим, что ощущение не похоже во всех ее частях (то есть во всех индивидуальных душах); что разум не во всех (но исключительно в определенных душах); и что растительная сила дарована тем существам, которые не обладают ощущением, и что все эти силы возвращаются к единству, когда они отделяются от тела.

СИЛА РОСТА ТЕЛА ПРОИСХОДИТ ОТ ЦЕЛОГО И ОТ ДУШИ; НО НЕ ОТ НАШЕЙ ДУШИ.

Если, однако, тело черпает свою растительную силу из Целого и из этой (универсальной) Души, которая едина, почему оно не должно черпать ее также из нашей души? Потому что то, что питается этой силой, составляет часть вселенной, которая обладает ощущением только ценой «страдания». Что касается чувствующей силы, которая поднимается до суждения и которая соединена с каждым умом, не было необходимости, чтобы она формировала то, что уже было сформировано Целым, но она могла бы дать свои формы, если бы эти формы не были частями Целого, которое их производит.

ЕДИНСТВО ДУШ ЯВЛЯЕТСЯ УСЛОВИЕМ ИХ МНОЖЕСТВЕННОСТИ.

4. Такие оправдания предотвратят удивление по поводу того, что мы выводим все души из единства. Но полнота рассмотрения требует объяснения того, как все души являются лишь одной. Происходит ли это из-за того, что они происходят от единой Души, или потому, что они все образуют единое целое? Если все происходят от единой, разделила ли она себя, или она осталась целой, порождая множество душ? В этом случае, как могла сущность породить множество, подобное ей, оставаясь при этом неистощимой? Мы призовем на помощь божество (в решении этой проблемы) и скажем, что существование одной единой Души является условием существования множества душ и что это множество должно происходить от Души, которая едина.

ДУША МОЖЕТ ПОРОЖДАТЬ МНОГИХ, ПОТОМУ ЧТО ОНА ЕСТЬ БЕСТЕЛЕСНАЯ СУЩНОСТЬ.

Если бы Душа была телом, то деление этого тела необходимо произвело бы множество душ, и эта сущность была бы различной в своих различных частях. Тем не менее, поскольку эта сущность была бы гомогенной, души (между которыми она делилась бы) были бы подобны друг другу, потому что они обладали бы единой идентичной формой в ее совокупности, но они различались бы своим телом. Если бы сущность этих душ состояла в телах, которые служили бы им в качестве субъектов, они отличались бы друг от друга. Если бы сущность этих душ состояла в их форме, они были бы, по форме, лишь одной единой формой; другими словами, была бы лишь одна и та же единая душа во множестве тел. Кроме того, над этой душой, которая была бы единой, но которая была бы распространена во множестве тел, была бы другая Душа, которая не была бы распространена во множестве тел; именно от нее происходила бы душа, которая была бы единством во множественности, множественным образом единой Души в едином теле, подобно тому как единая печать, запечатлевая одну и ту же фигуру на множестве кусков воска, распределяла бы эту фигуру во множестве оттисков. В этом случае (если бы сущность души состояла в ее форме) душа была бы чем-то бестелесным, и, поскольку она состояла бы в аффекте тела, не было бы ничего удивительного в том, что единое качество, исходящее из единого принципа, могло бы находиться во множестве субъектов одновременно. Наконец, если бы сущность души состояла в том, чтобы быть обоими (быть одновременно частью гомогенного тела и аффектом тела), не было бы ничего удивительного (если бы существовало единство сущности во множестве субъектов). Мы таким образом показали, что душа бестелесна и является сущностью; теперь мы должны рассмотреть результаты этого взгляда.

КАК СУЩНОСТЬ МОЖЕТ БЫТЬ ЕДИНОЙ ВО МНОЖЕСТВЕ ДУШ, ИЛЛЮСТРИРУЕТСЯ СЕМЕНЕМ.

5. Как сущность может быть единой во множестве душ? Либо эта одна сущность целиком во всех душах, либо эта одна и целая сущность порождает все души, оставаясь (неистощимой) в себе. В любом случае сущность едина. Это единство, к которому относятся индивидуальные души; сущность отдает себя этому множеству, и все же одновременно сущность не отдает себя; она может отдавать часть себя всем индивидуальным душам и тем не менее оставаться единой; она достаточно сильна, чтобы переходить во все одновременно и не быть отделенной ни от одной; таким образом, ее сущность остается идентичной, присутствуя во множестве душ. В этом нет ничего удивительного; вся наука целиком находится в каждой из своих частей, и она порождает их, не переставая при этом оставаться целой в себе. Точно так же зерно семени цело в каждой из своих частей, на которые оно естественно делится; каждая из его частей обладает теми же свойствами, что и целое семя; тем не менее семя остается целым, без уменьшения; и если материя (в которой пребывает семя) предлагает ему какую-либо причину деления, все части не менее будут образовывать единое целое.

ЭТО ЧУДО ОБЪЯСНЯЕТСЯ ИСПОЛЬЗОВАНИЕМ КОНЦЕПЦИИ ПОТЕНЦИАЛЬНОСТИ.

Могут возразить, что в науке часть не является всей наукой. Несомненно, понятие, которое актуализировано и которое изучается в отрыве от других, потому что есть особая нужда в нем, является лишь частично актуализацией. Тем не менее, в скрытом виде оно потенциально включает все другие понятия, которые оно подразумевает. Таким образом, все понятия содержатся в каждой части науки, и в этом отношении каждая часть является всей наукой; ибо то, что актуализировано лишь частично, (потенциально) включает все понятия науки. Каждое понятие, которое желают сделать явным, находится в распоряжении; и это в каждой части науки, которая рассматривается; но если его сравнить со всей наукой, кажется, что оно там только потенциально. Однако не следует думать, что частное понятие не содержит ничего от других понятий; в этом случае в нем не было бы ничего систематического или научного; это было бы не более чем бесплодная концепция. Будучи действительно научным понятием, оно потенциально содержит все понятия науки; и подлинный ученый знает, как обнаружить все его понятия в одном и как развить его следствия. Геометрический эксперт показывает в своих доказательствах, как каждая теорема содержит все предыдущие, к которым он возвращается путем анализа, и как каждая теорема ведет ко всем последующим путем дедукции.

КАК НИ ТРУДНЫ ЭТИ ОБЪЯСНЕНИЯ, ОНИ ЯСНЫ УМОПОСТИГАЕМО.

Эти истины вызывают наше недоверие, потому что здесь, внизу, наш разум слаб и он смущен телом. В умопостигаемом мире, однако, все истины ясны, и каждая очевидна сама по себе.

ШЕСТАЯ ЭННЕАДА, КНИГА ДЕВЯТАЯ. О Благе и Едином.

ЕДИНСТВО НЕОБХОДИМО ДЛЯ СУЩЕСТВОВАНИЯ ВСЕХ СУЩЕСТВ.

1. Все существа, как первичные, так и те, которые называются таковыми по любому поводу, являются существами только благодаря своему единству. Чем бы они, в самом деле, были без него? Лишенные своего единства, они перестали бы быть тем, чем их называют. Никакая армия не может существовать, если она не едина. Так же с хоровым балетом или стадом. Ни дом, ни корабль не могут существовать без единства; потеряв его, они перестали бы быть тем, чем являются. Так же с непрерывными величинами, которые не существовали бы без единства. Будучи разделенными из-за потери своего единства, они одновременно теряют свою природу. Рассмотрим далее тела растений и животных, каждое из которых является единством. Потеряв свое единство из-за того, что они разбиты на несколько частей, они одновременно теряют свою природу. Они больше не то, чем были, они стали новыми существами, которые сами существуют лишь до тех пор, пока они едины. То, что производит здоровье в нас, — это то, что части наших тел скоординированы в единстве. Красота образуется единством наших членов. Добродетель — это стремление нашей души к единству и становление единым через гармонию ее способностей.

ДУША МОЖЕТ ПРИДАВАТЬ ЕДИНСТВО, НО НЕ ЯВЛЯЕТСЯ ЕДИНСТВОМ.

Душа придает единство всем вещам, когда производит их, формирует их и образует их. Должны ли мы поэтому, поднявшись к Душе, сказать, что она не только придает единство, но сама является единством в себе? Конечно, нет. Душа, которая придает форму и вид телам, не тождественна форме и виду. Поэтому душа придает единство, не будучи единством. Она объединяет каждое из своих произведений только созерцанием Единого, точно так же, как она производит человека только созерцанием Человека-в-себе, хотя и добавляя к этой идее подразумеваемое единство. Каждая из вещей, которые называются «одним», имеет единство, соразмерное их природе («бытию»); так что они участвуют в единстве в большей или меньшей степени в зависимости от того, насколько они разделяют сущность (бытие). Таким образом, душа — это нечто отличное от единства; тем не менее, поскольку она существует в степени выше (чем тело), она больше участвует в единстве, не будучи единством сама по себе; действительно, она едина, но единство в ней не более чем акцидентально. Существует разница между душой и единством, точно так же, как между телом и единством. Дискретная величина, такая как группа танцоров или хоровой балет, очень далека от того, чтобы быть единством; непрерывная величина приближается к этому больше; душа подходит к нему еще ближе и участвует в нем еще больше. Таким образом, из того факта, что душа не могла бы существовать, не будучи единой, предполагается тождественность между душой и единством. Но на это можно ответить двумя способами. Во-первых, другие вещи также обладают индивидуальным существованием, потому что они обладают единством, и тем не менее не являются единством самим по себе; так как, хотя тело не тождественно единству, оно также участвует в единстве. Далее, душа множественна, а также едина, хотя она не состоит из частей. Она обладает несколькими способностями: дискурсивным разумом, желанием и восприятием — все они соединены единством как связью. Несомненно, душа придает единство чему-то другому (телу), потому что она сама обладает единством; но это единство получено ею от какого-то другого принципа (а именно от самого единства).

БЫТИЕ И СУЩНОСТЬ ТОЖДЕСТВЕННЫ ЕДИНСТВУ.

2. (Аристотель) предполагает, что в каждом из индивидуальных существ, которые едины, бытие тождественно единству. Не являются ли бытие и сущность тождественными единству в каждом существе и в каждой сущности таким образом, что при обнаружении сущности обнаруживается и единство? Не является ли бытие в себе единством в себе, так что если бытие есть ум, то единство также должно быть умом, как ум, который, будучи сущностью в высшей степени, также является единством в первой степени и который, придавая сущность другим вещам, также придает единство им? Чем, в самом деле, могло бы быть единство, помимо сущности и бытия? Поскольку «человек» и «один человек» эквивалентны, сущность должна быть тождественна единству; или единство — это число всего, рассматриваемого индивидуально; и поскольку один объект, соединенный с другим, называется двумя, так объект в одиночестве называется одним.

ЕДИНСТВО НЕ ЯВЛЯЕТСЯ УСТРОЙСТВОМ ДЛЯ СЧЕТА, НО ТОЖДЕСТВЕННО СУЩЕСТВОВАНИЮ.

Если число принадлежит к классу существ, очевидно, что последнее должно включать и единство; и нам придется обнаружить, что это за существо. Если единство — не более чем устройство для счета, изобретенное душой, то единство не обладало бы реальным существованием. Но мы выше заметили, что каждый объект, теряя единство, теряет и существование. Мы поэтому вынуждены исследовать, тождественны ли сущность и единство, рассматриваемые сами по себе или в каждом индивидуальном объекте.

ДАЖЕ УНИВЕРСАЛЬНАЯ СУЩНОСТЬ СОДЕРЖИТ МНОГООБРАЗИЕ.

Если сущность каждой вещи есть многообразие, а поскольку единство не может быть многообразием, единство должно отличаться от сущности. Теперь человек, будучи одновременно животным и разумным, содержит многообразие элементов, связью которых является единство. Поэтому существует разница между человеком и единством; человек делим, в то время как единство неделимо. Кроме того, универсальная Сущность, содержащая все сущности, еще более многообразна. Поэтому она отличается от единства; хотя она и обладает единством посредством причастности. Сущность обладает жизнью и умом, ибо ее нельзя считать безжизненной; она должна, следовательно, быть многообразной. Кроме того, если сущность есть ум, она должна в этом отношении также быть многообразной, и должна быть гораздо более таковой, если она содержит формы; ибо идея не является подлинно единой. Как индивидуально, так и в целом это скорее число; оно едино только так, как мир един.

КРОМЕ ТОГО, АБСОЛЮТНОЕ ЕДИНСТВО ЕСТЬ ПЕРВОЕ, ЧЕМ УМ НЕ ЯВЛЯЕТСЯ.

Кроме того, Единство в себе есть первое из всех; но ум, формы и сущность не являются первичными. Каждая форма многообразна и составна, и, следовательно, должна быть чем-то последующим; ибо части предшествуют составному, которое они образуют. Не является первичным и ум, как следует из следующих соображений. Для ума существование есть необходимо мышление, и лучший ум, который не созерцает внешние объекты, должен мыслить то, что выше его; ибо, обращаясь к себе, он обращается к своему принципу. С одной стороны, если ум есть и мыслящий, и мыслимое, это подразумевает двойственность и не является простым или унитарным. С другой стороны, если ум созерцает какой-то объект, отличный от себя, это может быть не более чем какой-то объект, лучший, чем он сам, помещенный над ним. Даже если ум созерцает себя одновременно с тем, что лучше его, даже в этом случае ум находится лишь на вторичном ранге. Мы можем, действительно, допустить, что ум, имеющий такую природу, наслаждается присутствием Блага, Первого, и что ум созерцает Первое; но тем не менее в то же время ум присутствует себе и мыслит себя как все вещи. Содержа такое разнообразие, ум далек от единства.

ЕДИНСТВО КАК ВЫШЕ ВСЕХ ВЕЩЕЙ, УМА И СУЩНОСТИ.

Таким образом, Единство не есть все вещи, ибо если так, оно больше не было бы единством. Не есть оно и Ум, ибо, поскольку ум есть все вещи, единство тоже было бы всеми вещами. Не есть оно и сущность, поскольку сущность также есть все вещи.

ЕДИНСТВО ТРУДНО УСТАНОВИТЬ, ПОТОМУ ЧТО ДУША БОИТСЯ ТАКИХ ЗАУМНЫХ ИССЛЕДОВАНИЙ.

3. Что же тогда есть единство? Какова его природа? Неудивительно, что так трудно сказать это, когда трудно объяснить, из чего состоят даже сущность или форма. Но, тем не менее, формы являются основой нашего знания. Все, к чему душа продвигается в сторону того, что бесформенно, не будучи в состоянии понять это, потому что оно неопределенно и, так сказать, не получило отпечатка отличительного типа, душа отстраняется от этого, боясь, что встретит небытие. Вот почему в присутствии таких вещей она становится встревоженной и с удовольствием нисходит. Затем, отстраняясь от этого, она, так сказать, позволяет себе упасть, пока не встретит какой-то чувственный объект, на котором она останавливается и восстанавливается; точно так же, как глаз, утомленный созерцанием малых объектов, с радостью возвращается к большим. Когда душа желает видеть сама по себе, тогда, видя только потому, что она есть объект, который она видит, и, далее, будучи единой, потому что она образует лишь одно с этим объектом, она воображает, что то, что она искала, ускользнуло, потому что она сама не отличается от объекта, который она мыслит.

ПУТЬ УПРОЩЕНИЯ К ЕДИНСТВУ.

Тем не менее философское изучение единства будет следовать следующему курсу. Поскольку именно Единство мы ищем, поскольку это принцип всех вещей, Благо, Первое, что мы рассматриваем, те, кто пожелает достичь его, не должны отстраняться от того, что имеет первичный ранг, чтобы склониться к тому, что занимает последнее место, но они должны отстранить свои души от чувственных объектов, которые занимают последнюю степень в шкале существования, к тем сущностям, которые занимают первый ранг. Такой человек должен будет освободиться от всякого зла, поскольку он стремится подняться к Благу. Он поднимется к принципу, который он обладает внутри себя. Из многообразия, которым он был, он снова станет единым. Только при этих условиях он будет созерцать высший принцип, Единство. Таким образом, став умом, доверив свою душу уму, обучая и утверждая ее в нем, чтобы с бдительным вниманием она могла охватить все, что видит ум, он будет, посредством ума, созерцать единство, без использования каких-либо чувств, не смешивая никаких их восприятий со вспышками ума. Он будет созерцать чистейший Принцип через высшую степень чистейшего Ума. Поэтому, когда человек применяет себя к созерцанию такого принципа и представляет его себе как величину, или фигуру, или даже форму, не его ум направляет его в этом созерцании, ибо ум не предназначен видеть такие вещи; это ощущение или мнение, спутник ощущения, активно в нем. Ум способен информировать нас только о вещах в своей сфере.

ЕДИНСТВО КАК ЕДИНООБРАЗНОЕ В СЕБЕ И БЕСФОРМЕННАЯ СВЕРХФОРМА.

Ум может видеть как вещи, которые выше его, те, которые принадлежат ему, так и вещи, которые происходят от него. Вещи, которые принадлежат уму, чисты; но они все еще менее чисты и менее просты, чем вещи, которые выше Ума, или, скорее, чем то, что выше его; это не Ум и выше Ума. Ум, действительно, есть сущность, в то время как принцип выше его не есть сущность, но выше всех существ. Не есть он и сущность, ибо сущность имеет особую форму, форму сущности, а Единое бесформенно, даже умопостигаемо. Поскольку Единство есть природа, которая порождает все вещи, Единство не может быть ни одной из них. Оно поэтому не является ни какой-либо конкретной вещью, ни количеством, ни качеством, ни умом, ни душой, ни тем, что подвижно, ни тем, что стабильно; оно не в месте и не во времени; но оно единообразно в себе, или, скорее, оно бесформенно, так как оно выше всякой формы, выше движения и стабильности. Таковы мои взгляды на сущность и то, что делает ее многообразной.

ПОЧЕМУ ОНО НЕ СТАБИЛЬНО, ХОТЯ ОНО НЕ ДВИЖЕТСЯ.

Но если оно не движется, почему оно не обладает стабильностью? Потому что любая из этих вещей, или обе вместе, подходят только сущности. Кроме того, то, что обладает стабильностью, стабильно через стабильность и не тождественно стабильности самой по себе; следовательно, оно обладает стабильностью только акцидентально и больше не оставалось бы простым.

БУДУЧИ ПЕРВИЧНОЙ ПРИЧИНОЙ, ЕДИНСТВО НЕ ЯВЛЯЕТСЯ НИЧЕМ АКЦИДЕНТАЛЬНЫМ.

И пусть никто не возражает, что нечто акцидентальное приписывается Единству, когда мы называем его первичной причиной. Именно себе мы тогда приписываем акцидентальность, поскольку это мы получаем что-то от Единства, в то время как Единство остается в себе.

ЕДИНСТВО НЕ МОЖЕТ БЫТЬ ОПРЕДЕЛЕНО; МЫ МОЖЕМ ТОЛЬКО ССЫЛАТЬСЯ НА НЕГО ЧЕРЕЗ НАШИ ЧУВСТВА К НЕМУ.

Говоря строго, мы должны сказать, что Единое есть это или то (то есть мы не должны применять к нему никакого имени). Мы можем сделать не более чем вращаться вокруг него, так сказать, пытаясь выразить то, что мы чувствуем (в отношении него); ибо временами мы приближаемся к Единству, а временами отстраняемся от него в результате нашей неуверенности в нем.

МЫ НЕ МОЖЕМ ПОСТИЧЬ ЕДИНСТВО, К КОТОРОМУ МЫ ПРИБЛИЖАЕМСЯ ТОЛЬКО ЧЕРЕЗ ПРИСУТСТВИЕ.

4. Главная причина нашей неуверенности в том, что наше постижение Единого приходит к нам ни через научное знание, ни через мышление, как знание других умопостигаемых вещей, но через присутствие, которое выше науки. Когда душа приобретает научное знание о чем-то, она отстраняется от единства и перестает быть целиком единой; ибо наука подразумевает дискурсивный разум, а дискурсивный разум подразумевает многообразие. (Чтобы достичь Единства), мы должны поэтому подняться выше науки и никогда не отстраняться от того, что существенно Едино; мы должны поэтому отказаться от науки, объектов науки и всякого другого права (кроме права Единого); даже от права красоты; ибо красота последует единству и происходит от него, как дневной свет исходит от солнца. Вот почему Платон говорит о (Единстве), что оно невыразимо и неописуемо. Тем не менее мы говорим о нем, мы пишем о нем, но только чтобы возбудить наши души нашими дискуссиями и направить их к этому божественному зрелищу, точно так же, как можно было бы указать дорогу кому-то, кто желал увидеть какой-то объект. Инструкция, действительно, идет так далеко, как показ дороги и руководство нами на пути; но получить видение (божества) — это работа, подходящая тому, кто желал получить ее.

ТЕ, КТО ВИДИТ БОГА БЕЗ ЭМОЦИЙ, НЕ СМОГЛИ ИЗБАВИТЬСЯ ОТ ФИЗИЧЕСКИХ ПРЕПЯТСТВИЙ И НЕ СТАЛИ ЕДИНЫМИ.

Если ваша душа не преуспевает в наслаждении этим зрелищем, если она не имеет интуиции божественного света, если она остается холодной и не чувствует внутри себя восторга, подобного восторгу любовника, который видит любимый объект и который покоится в нем, восторга, ощущаемого тем, кто видел истинный свет и чья душа была переполнена блеском при приближении к этому свету, тогда вы пытались подняться к божеству, не освободившись от препятствий, которые останавливают ваш прогресс и мешают вашему созерцанию. Вы не поднялись в одиночку, и вы сохранили внутри себя нечто, что отделяло вас от Него; или, вернее, вы еще не были едины. Хотя Он отсутствует во всех существах, Он не отсутствует ни в одном, так что Он присутствует (всем), не будучи присутствующим (им). Он присутствует только для тех, кто способен принять Его, и кто подготовлен для Него, и кто способен гармонизировать себя с Ним, чтобы достичь Его и, так сказать, коснуться Его в силу соответствия, которое они имеют с Ним, а также в силу врожденной силы, аналогичной той, которая исходит от Него, когда, наконец, их души находят себя в состоянии, в котором они были после общения с Ним; тогда они могут видеть Его настолько, насколько его природа видима. Я повторяю: если вы еще не поднялись так далеко, вывод должен быть таким, что вы все еще на расстоянии от Него, либо из-за препятствий, о которых мы говорили выше, либо из-за отсутствия такой инструкции, которая научила бы вас дороге, которой нужно следовать, и которая внушила бы вам веру в вещи божественные. В любом случае, вы не должны винить никого, кроме себя; ибо, чтобы быть одному, все, что вам нужно сделать, — это отстраниться от всего. Недостаток веры в аргументы об этом может быть исправлен следующими соображениями.

КАК ТЕ, КТО ПОДНИМАЕТСЯ ДО ДУШИ, МОГУТ ДОСТИЧЬ ВЕРЫ В УМОПОСТИГАЕМОЕ.

5. Те, кто воображает, что существа управляются удачей или случаем и что они зависят от материальных причин, далеки от божества и от концепции единства. Не к таким людям мы обращаемся, а к таким, которые признают существование природы, отличной от телесной, и которые, по крайней мере, поднимаются (к признанию существования) Души. Они должны применить себя к изучению природы души, узнавая, среди прочих истин, что она происходит от Ума и что она может достичь добродетели, участвуя в Уме через разум. Они должны затем признать существование Ума, превосходящего ум, который рассуждает, а именно дискурсивный разум. Они должны (также осознать), что рассуждения подразумевают интервал (между понятиями) и движение (посредством которого душа преодолевает этот интервал). Они должны быть приведены к видению того, что научное знание состоит также из причин той же природы (а именно рациональных понятий), причин, подходящих для души, но которые стали ясными, потому что душа получила преемственность ума, который является источником научного знания. Посредством ума (который принадлежит ей), душа видит божественный Интеллект, который ей кажется чувственным, в том смысле, что он воспринимаем умом, который доминирует над душой и является ее отцом; то есть умопостигаемый мир, спокойный интеллект, который вибрирует, не выходя из своего спокойствия, который содержит все и который есть все. Это и определенное, и неопределенное многообразие, ибо идеи, которые он содержит, не являются отчетливыми, как причины (рациональные понятия), которые мыслятся одна за другой. Тем не менее они не становятся спутанными. Каждая из них становится отличной от других, точно так же, как в науке все понятия, хотя и образуют неделимое целое, все же каждое имеет свое собственное отдельное индивидуальное существование. Это множество идей, взятых вместе, составляет умопостигаемый мир. Это (сущность), ближайшая к Первому. Ее существование неизбежно доказывается разумом, так же как необходимость существования самой Души; но хотя умопостигаемый мир есть нечто высшее, чем Душа, он тем не менее еще не есть Первое, потому что он не является ни единым, ни простым, в то время как единое, принцип всех существ, совершенно просто.

Высшее является единым лишь в переносном смысле.

Принцип, который выше того, что есть самое высокое среди сущего, — выше Ума (или интеллекта, или умопостигаемого мира), — вполне может быть предметом поиска. Действительно, должен существовать некий принцип над Умом; ибо ум, хотя и стремится стать единым, сам по себе не есть единое, а обладает лишь формой единства. Рассматриваемый сам по себе, Ум не разделен, но подлинно присутствует в самом себе. Он не расчленяет себя, поскольку находится рядом с Единым, хотя и дерзнул отдалиться от Него. То, что выше Ума, есть само Единство, непостижимое чудо, о котором нельзя даже сказать, что оно есть сущность, дабы не превращать его в атрибут чего-то иного, и которому не подходит ни одно имя. Если же Его все-таки необходимо назвать, мы можем именовать Его в общем Единством, но лишь при предварительном понимании того, что Он не был сначала чем-то иным, а лишь затем стал единством. Вот почему Единое столь трудно понять в Самом Себе; Он скорее познается через Свои порождения, то есть через Бытие, ибо Ум ведет к Бытию. Природа Единого, поистине, есть источник прекрасного, сила, порождающая сущее, оставаясь при этом в Самом Себе, не претерпевая никакого умаления, не переходя в те сущности, которым Он дает рождение. Если мы называем этот принцип Единством, то лишь для взаимного удобства восхождения к некоему неделимому понятию и для объединения нашей души. Но когда мы говорим, что этот принцип един и неделим, это не в том же смысле, в каком мы говорим о (геометрической) точке или (арифметическом единстве, называемом) монадой. То, что является единым в смысле единства точки или монады, есть принцип количества и не существовало бы, если бы ему не предшествовало бытие и принцип, предшествующий даже этому бытию. Не об этом виде единства мы должны думать; все же мы полагаем, что точка и монада имеют аналогию с Единым как в своей простоте, так и в отсутствии всякой множественности и всякого деления.

ЕДИНОЕ МОЖНО МЫСЛИТЬ КАК НЕДЕЛИМОЕ И БЕСКОНЕЧНОЕ.

6. В каком смысле мы используем имя единства и как мы можем его постичь? Мы должны настаивать на том, что Единое есть единство гораздо более совершенное, чем точка или монада; ибо в них, абстрагируясь от (геометрической) величины и численной множественности, мы действительно останавливаемся на том, что является мельчайшим, и приходим к покою в чем-то неделимом; но это уже существовало в делимом бытии, в субъекте, отличном от самого себя, тогда как Единое не находится ни в субъекте, отличном от Себя, ни в чем-либо делимом. Если Он неделим, то Он не того же рода, что самое мельчайшее. Напротив, Он есть то, что является величайшим, не по (геометрической) величине, а по силе; не обладая никакой (геометрической) величиной, Он неделим в Своей силе; ибо существа, находящиеся под Ним, неделимы в своих силах, а не в своей массе (поскольку они бестелесны). Мы должны также настаивать на том, что Единое бесконечно, не как масса величины, которую можно было бы исследовать последовательно, а по несоизмеримости Своей силы. Даже если вы мыслите Его как ум или божество, Он все равно выше. Когда мыслью вы рассматриваете Его как самое совершенное единство, Он все равно выше. Вы пытаетесь сформировать для себя представление о божестве, восходя к тому, что в вашем уме является наиболее унитарным (и все же Он еще проще); ибо Он пребывает внутри Себя и не содержит ничего случайного.

ЕДИНОЕ САМОДОСТАТОЧНО И НЕ НУЖДАЕТСЯ НИ В ЧЕМ ДЛЯ СВОЕГО УТВЕРЖДЕНИЯ.

Его суверенное единство лучше всего понять через Его самодостаточность; ибо самый совершенный принцип — это, необходимо, тот, который лучше всего довольствуется Собой и меньше всего нуждается в чем-либо ином. Теперь, все, что не есть единое, но множественное, нуждается в чем-то другом. Не будучи единым, а будучи составленным из множества элементов, его бытие требует объединения; но так как Единое уже есть единое, Он не нуждается даже в Самом Себе. Тем более, бытие, которое является множественным, нуждается в стольких вещах, сколько оно содержит; ибо каждая из содержащихся вещей существует лишь благодаря своему союзу с другими, а не сама по себе, и обнаруживает, что нуждается в других. Следовательно, такое бытие нуждается в других как для вещей, которые оно содержит, так и для их совокупности. Если, таким образом, должно существовать нечто, что полностью довольствуется Собой, то это, безусловно, должно быть Единое, которое одно ни в чем не нуждается ни по отношению к Себе, ни по отношению к другим вещам. Он ни в чем не нуждается ни для того, чтобы существовать, ни для того, чтобы быть счастливым, ни для того, чтобы быть составленным. Прежде всего, так как Он является причиной других существ, Он не обязан Своим существованием им. Далее, как мог бы Он черпать Свое счастье извне Себя? Внутри Него счастье — это не нечто случайное, а Его самая природа. Опять же, так как Он не занимает никакого пространства, Он не нуждается ни в каком основании, на котором нужно было бы воздвигаться, как если бы Он не мог поддерживать Себя. Все, что требует соединения, безжизненно; без опоры оно — не более чем масса, готовая упасть. (Далекий от того, чтобы нуждаться в какой-либо опоре,) Единое есть основание воздвижения всех других вещей; давая им существование, Он в то же время дал им место. Однако то, что нуждается в месте, не является (необходимо) самодостаточным.

ВЫСШЕЕ, КАК СВЕРХБЛАГО, НЕ МОГЛО БЫ СТРЕМИТЬСЯ НИ К ЧЕМУ ИНОМУ.

Принцип не нуждается ни в чем, что ниже его. Принцип всего сущего не нуждается ни в одном из них. Каждое несамодостаточное существо не является самодостаточным главным образом потому, что оно стремится к своему принципу. Если бы Единое стремился к чему-либо, Его стремление, очевидно, имело бы тенденцию разрушить Его единство, то есть уничтожить Самого Себя. Все, что стремится, очевидно, стремится к счастью и сохранению. Таким образом, поскольку для Единого нет блага вне Его, нет ничего, чего Он мог бы желать. Он — сверхблаго; Он есть благо не для Себя, а для других существ, для тех, кто может приобщиться к нему.

ЕДИНОЕ — НЕ МЫСЛЯЩИЙ, А САМА МЫСЛЬ.

Внутри Единого, следовательно, нет мысли, потому что внутри Него не может быть различия; не может Он содержать и никакого движения, потому что Единое предшествует движению, так же как и мысли. К тому же, что бы Он мыслил? Мыслил бы Он Себя? В этом случае Он был бы невежествен до мышления, и мысль была бы необходима Ему, который полностью довольствуется Собой. Не следует также думать, что Он содержит невежество, потому что Он не знает Себя и не мыслит Себя. Невежество предполагает отношение и состоит в том, что одна вещь не знает другую. Но Единое, будучи единственным, не может ни знать, ни не знать чего-либо. Будучи с Собой, Он не нуждается в самопознании. Мы не должны даже приписывать Ему присутствие с Собой, если мы хотим мыслить Его как Единство в чистой простоте. Напротив, мы должны оставить в стороне интеллект, сознание и знание о Себе и о других существах. Мы не должны мыслить Его как то, что мыслит, а скорее как саму мысль. Мысль не мыслит, но является причиной, которая заставляет мыслить какое-то другое существо; теперь причина не может быть тождественна тому, что вызвано. Тем более есть основания сказать, что то, что является причиной всех этих существующих вещей, не может быть ни одной из них. Эту Причину, следовательно, не следует считать тождественной благу, которое Он раздает, но следует мыслить как Благо в высшем смысле, Благо, которое выше всех других благ.

ДУША ДОЛЖНА БЫТЬ ОЧИЩЕНА ОТ ФОРМЫ, ЧТОБЫ БЫТЬ ОСВЕЩЕННОЙ ПЕРВОНАЧАЛЬНОЙ ПРИРОДОЙ.

7. Ваш ум остается в неуверенности, потому что божество не является ничем из этих вещей (которые вы знаете). Приложите его сначала к этим вещам, а затем зафиксируйте на божестве. Делая это, не позволяйте себе отвлекаться ни на что внешнее, ибо божество не находится в каком-то определенном месте, лишая остальное своего присутствия, но оно присутствует везде, где есть человек, способный вступить с ним в контакт. Оно отсутствует только для тех, кто не может в этом преуспеть. Подобно тому как для других объектов нельзя обнаружить то, что ищешь, думая о чем-то другом, и как не следует добавлять ничего чужеродного к объекту, который мыслится, если хочешь отождествиться с ним; точно так же здесь нужно быть полностью убежденным, что невозможно никому, чья душа содержит какой-либо чужеродный образ, постичь божество до тех пор, пока такой образ отвлекает внимание души. Столь же невозможно, чтобы душа, в тот момент, когда она внимательна и привязана к другим вещам, приняла форму того, что им противоположно. Подобно тому как о материи говорят, что она должна быть абсолютно лишена всех качеств, чтобы быть восприимчивой к принятию всех форм; точно так же, и с еще большим основанием, душа должна быть очищена от всякой формы, если она желает быть наполненной и освещенной первоначальной природой без какого-либо внутреннего препятствия. Таким образом, освободившись от всех внешних вещей, душа полностью обратится к тому, что является наиболее сокровенным в ней; она не позволит себе отвернуться ни одним из окружающих объектов и отложит все вещи, сначала самим эффектом состояния, в котором она окажется, а затем отсутствием какого-либо представления о форме. Она даже не будет знать, что прилагает себя к созерцанию Единого или что она соединена с ним. Затем, достаточно побыв с ним, она, если сможет, придет к тому, чтобы открыть другим это небесное общение. Несомненно, именно наслаждение этим общением было основой традиционной беседы Миноса с Юпитером. Вдохновленный воспоминаниями об этой встрече, он создал законы, которые представляли ее, потому что, пока он их составлял, он все еще находился под влиянием своего союза с божеством. Возможно даже, в этом состоянии душа может смотреть свысока на гражданские добродетели как едва ли достойные ее, поскольку она желает пребывать в вышине; и это действительно случается с теми, кто долго созерцал божество.

ОТ САМОПОЗНАНИЯ ЗАВИСИТ ПРИЗНАНИЕ БОЖЕСТВЕННОГО РОДСТВА.

(Короче говоря), божество не находится вне какого-либо существа. Напротив, Он присутствует во всех существах, хотя они могут не знать об этом. Это происходит потому, что они — беглецы, блуждающие вне Его или, скорее, вне самих себя. Они не могут достичь Того, от Кого они бегут, ни, потеряв себя, не могут найти другое существо. Сын, если он сердит и вне себя, вряд ли узнает своего отца. Но тот, кто научится познавать себя, в то же время обнаружит, откуда он родом.

ПРИВЯЗАННОСТЬ К ЦЕНТРУ СОСТАВЛЯЕТ БОЖЕСТВЕННОСТЬ.

8. Самопознание раскрывает тот факт, что естественное движение души не является прямой линией, если только она не претерпела какого-либо отклонения. Напротив, оно кружится вокруг чего-то внутреннего, вокруг центра. Теперь центр — это то, из чего исходит круг, то есть душа. Душа, следовательно, будет двигаться вокруг центра, то есть вокруг принципа, из которого она исходит; и, стремясь к нему, она привяжется к нему, как, собственно, и должны делать все души. Души божеств всегда направляют себя к нему; и в этом секрет их божественности; ибо божественность состоит в том, чтобы быть привязанным к Центру (всех душ). Любой, кто сильно удаляется от него, — это человек, который остался множественным (то есть который никогда не стал единым) или который является животным.

ЗНАМЕНИТОЕ СРАВНЕНИЕ С ЧЕЛОВЕКОМ, ЧЬИ НОГИ В ВАННЕ.

Является ли центр души тем принципом, который мы ищем? Или мы должны мыслить какой-то другой принцип, к которому излучают все центры? Прежде всего, слова «центр» и «круг» используются только по аналогии. Говоря, что душа — это круг, мы не имеем в виду, что она является геометрической фигурой, но что в ней и вокруг нее пребывает первоначальная природа. (Говоря, что она имеет центр, мы имеем в виду, что) душа подвешена к первичному Принципу (высшей частью своего существа), особенно когда она полностью отделена (от тела). Сейчас, однако, поскольку часть нашего существа содержится в теле, мы напоминаем человека, чьи ноги погружены в воду, а остальная часть тела остается над ней. Поднимаясь над телом всей той частью, которая не погружена, мы своим собственным центром прикрепляемся к Центру, общему для всех существ, точно так же, как мы заставляем центры больших кругов совпадать с центром сферы, которая их окружает. Если бы круги души были телесными, общий центр должен был бы занимать определенное место, чтобы они совпадали с ним и чтобы они вращались вокруг него. Но поскольку души относятся к порядку умопостигаемых (сущностей), и поскольку Единое все еще выше Ума, мы должны будем утверждать, что взаимодействие души с Единым происходит средствами, отличными от тех, которыми Ум соединяется с умопостигаемым. Этот союз, действительно, гораздо ближе, чем тот, который реализуется между Умом и умопостигаемым через сходство или тождество; он происходит через интимное отношение, которое соединяет душу с единством, без чего-либо, что могло бы их разделить. Тела не могут соединяться взаимно; но они не могли бы помешать взаимному союзу бестелесных (сущностей), потому что то, что отделяет их друг от друга, — это не местное расстояние, а их различие и отличие. Когда между ними нет различия, они присутствуют друг в друге.

ЗНАМЕНИТАЯ ИЛЛЮСТРАЦИЯ КОСМИЧЕСКОГО ХОРОВОГО БАЛЕТА.

Поскольку Единое не содержит никакого различия, Он всегда присутствует; и мы всегда присутствуем при Нем, как только мы не содержим больше различия. Это не Он стремится к нам или движется вокруг нас; напротив, это мы стремимся к Нему. Хотя мы всегда движемся вокруг Него, мы не всегда держим свой взгляд, устремленным на Него. Мы напоминаем хор, который всегда окружает своего предводителя, но (члены) которого не всегда поют в такт, потому что позволяют своему вниманию отвлечься на какой-то внешний объект; тогда как, если бы они повернулись к предводителю, они пели бы хорошо и действительно были бы с ним. Точно так же мы всегда вращаемся вокруг Единого, даже когда отделяемся от Него и перестаем знать Его. Наш взгляд не всегда зафиксирован на Едином; но когда мы созерцаем Его, мы достигаем цели наших желаний и наслаждаемся покоем, которому учил Гераклит. Тогда мы больше не расходимся и действительно образуем божественный хоровой балет вокруг Него.

ВСЛЕД ЗА НУМЕНИЕМ ПЛОТИН ОПИСЫВАЕТ ВЫСШЕЕ КАК ДАЮЩЕГО.

9. В этом хоровом балете душа видит источник жизни, источник ума, принцип бытия, причину блага и корень любви. Все эти сущности происходят от Единого, не умаляя Его. Он, действительно, не является телесной массой; иначе вещи, которые рождаются от Него, были бы скоропортящимися. Однако они вечны, потому что их принцип всегда остается тем же самым, потому что Он не разделяет Себя, чтобы произвести их, а остается целым. Они сохраняются, так же как свет сохраняется до тех пор, пока остается солнце. Мы также не отделены от Единого; мы не далеки от Него, хотя телесная природа, приближаясь к нам, привлекла нас к себе (тем самым увлекая нас прочь от Единого). Но именно в Едином мы живем и существуем. Он дал нам жизнь не просто в данный момент, чтобы оставить нас позже; но Его даяние вечно, до тех пор, пока Он остается тем, что Он есть, или, скорее, до тех пор, пока мы обращаемся к Нему. Именно там мы находим счастье, тогда как удалиться от Него — значит пасть. Именно в Нем покоится наша душа; именно восходя к тому месту, свободному от всякого зла, она избавляется от зол; там она действительно мыслит, там она бесстрастна, там она действительно живет. Наша нынешняя жизнь, в которой мы не соединены с божеством, — это лишь след или тень реальной жизни. Реальная жизнь (которая есть присутствие с божеством) — это актуализация ума. Именно эта актуализация ума порождает божеств своего рода безмолвным общением с Единым; тем самым порождая красоту, справедливость и добродетель. Они порождаются душой, которая наполнена божеством. В Нем ее принцип и цель; ее принцип, потому что именно оттуда она исходит; ее цель, потому что там находится благо, к которому она стремится, так что, возвращаясь туда, она снова становится тем, чем была. Жизнь здесь, внизу, посреди чувственных объектов, есть для души деградация, изгнание, потеря ее крыльев.

ПРИТЧА О КУПИДОНЕ И ПСИХЕЕ, ВЕДУЩАЯ К ОБОЖЕСТВЛЕНИЮ.

Еще одно доказательство того, что наше благополучие пребывает там, наверху, — это любовь, врожденная в наших душах, как учит в описаниях и мифах, которые представляют любовь как мужа души. На самом деле, поскольку душа, которая отличается от божества, исходит от Него, она обязательно должна любить Его; но когда она наверху, ее любовь небесная; здесь, внизу, ее любовь лишь обыденная; ибо именно наверху обитает небесная Венера (Урания); тогда как здесь, внизу, обитает вульгарная и прелюбодейная Венера. Теперь каждая душа — это Венера, как указано в мифе о рождении Венеры и Купидона, который, как предполагается, рождается одновременно с ней. Пока она остается верной своей природе, душа, следовательно, любит божество и желает соединиться с Ним, который кажется благородным отцом невесты, влюбившейся в какого-то красивого любовника. Когда, однако, душа спустилась в генерацию, обманутая ложными обещаниями прелюбодейного любовника, она променяла свою божественную любовь на смертную. Затем, на расстоянии от своего отца, она предается всякого рода излишествам. В конечном счете, однако, она начинает стыдиться этих беспорядков; она очищается, она возвращается к своему отцу и находит истинное счастье с Ним. Как велико ее блаженство тогда, могут постичь те, кто не вкусил его, лишь сравнив его в некоторой степени с земными любовными союзами, наблюдая радость, испытываемую любовником, которому удается получить ту, которую он любит. Но такая смертная и обманчивая любовь направлена только на призраки; она вскоре исчезает, потому что реальный объект нашей любви — это не эти чувственные представления, которые не являются благом, которое мы действительно ищем. Только наверху находится реальный объект нашей любви; единственный, с которым мы могли бы соединиться или отождествиться, которым мы могли бы интимно обладать, потому что он не отделен от нашей души покровом нашей плоти. То, что я говорю, будет признано любым, кто испытал это; он будет знать, что душа тогда живет другой жизнью, что она продвигается к Божеству, что она достигает Его, обладает Им и в его состоянии признает присутствие Подателя истинной жизни. Тогда она ни в чем больше не нуждается. Напротив, она должна отречься от всего остального, чтобы зафиксироваться в одном лишь Божестве, отождествиться с Ним и отсечь все, что окружает Его. Мы должны, следовательно, спешить выйти отсюда, внизу, отделяясь, насколько возможно, от тела, к которому мы все еще имеем сожаление быть прикованными, делая усилие обнять Божество всем нашим существом, не оставляя в нас никакой части, которая не была бы в контакте с Ним. Тогда душа может видеть Божество и себя, насколько это возможно для ее природы. Она видит себя сияющей ярко, наполненной умопостигаемым светом; или, скорее, она видит себя как чистый свет, который тонок и невесом. Она становится божеством, или, скорее, она есть божество. В этом состоянии душа — сияющий свет. Если позже она падает обратно в чувственный мир, она погружается во тьму.

ПОЧЕМУ ДУША, ДОСТИГНУВ ТОГО МЕСТА, НЕ ОСТАЕТСЯ ТАМ?

10. Почему душа, которая поднялась наверх, не остается там? Потому что она еще не полностью отделилась от вещей здесь, внизу. Но придет время, когда она будет непрерывно наслаждаться видением божества, то есть когда ее больше не будут беспокоить страсти тела. Часть души, которая видит божество, — это не та, которая обеспокоена (иррациональная душа), а другая часть (рациональная душа). Теперь она теряет видение божества, когда не теряет это знание, которое состоит в доказательствах, догадках и рассуждениях. В видении божества, действительно, то, что видит, — это не разум, а нечто предшествующее и превосходящее разум; если то, что видит, все еще соединено с разумом, оно тогда такое же, как то, что видится. Когда тот, кто видит себя, видит, он увидит себя как простое, будучи соединенным с самим собой как с простым, и будет чувствовать себя как простое. Мы не должны даже говорить, что он увидит, а только что он будет тем, что видит, в случае, если бы здесь все еще было возможно различить то, что видит, от того, что видится, или утверждать, что эти две вещи не образуют единое целое. Это утверждение, однако, было бы опрометчивым, ибо в этом состоянии тот, кто видит, не видит в строгом смысле слова; и он не воображает две вещи. Он становится другим, он перестает быть собой, он не сохраняет ничего от себя. Поглощенный божеством, он един с ним, как центр, который совпадает с другим центром. Пока они совпадают, они образуют лишь одно, хотя они образуют два, поскольку они остаются различными. Только в этом смысле мы здесь говорим, что душа отлична от божества. Следовательно, этот способ видения очень трудно описать. Как, действительно, мы могли бы изобразить отличным от нас Того, кто, пока мы созерцали Его, не казался отличным от нас самих, придя в совершенное единство с нами?

ИЛЛЮСТРАЦИЯ ИЗ ТАЙНЫ МИСТЕРИАЛЬНЫХ ОБРЯДОВ.

11. Это, несомненно, смысл предписания мистериальных обрядов не раскрывать их тайны непосвященным. Поскольку то, что божественно, невыразимо, приказано, чтобы посвященный не говорил об этом никому (непосвященному), кто не имел счастья созерцать его (видение).

ТРАНС ИЛИ ЭНТЕАЗМ ЭКСТАЗА.

Поскольку (это видение божества) не подразумевало (существования) двух вещей, и поскольку тот, кто был тождественен Тому, кого он видел, так что он не видел Его, а был соединен с ним, если бы кто-то мог сохранить память о том, кем он был, будучи таким образом поглощенным в Божество, он имел бы внутри себя верный образ Божества. Тогда, действительно, он достиг единства, не содержащего различия ни в отношении себя, ни в отношении других существ. Пока он был таким образом перенесен в небесную область, внутри него не было никакой активности, ни гнева, ни аппетита, ни разума, ни даже мысли. Тем более, если мы осмелимся так сказать, он больше не был собой, но погруженный в транс или энтузиазм, спокойный и одинокий с божеством, он наслаждался всем спокойствием. Содержащийся внутри своего собственного «бытия» (или сущности), он не склонялся ни в одну сторону, он даже не поворачивался к себе, он был, действительно, в состоянии совершенной стабильности, став, так сказать, самой стабильностью.

ВЫШЕ КРАСОТЫ И ВЫШЕ ДОБРОДЕТЕЛИ ЭТО ЭКСТАТИЧЕСКОЕ УПРОЩЕНИЕ ЕСТЬ ОБЩЕНИЕ.

В этом состоянии, действительно, душа не занимается даже прекрасными вещами, ибо она поднимается выше красоты и выходит за пределы даже (стоического) «хора добродетелей». Таким образом, тот, кто проникает внутрь святилища, оставляет позади себя статуи, помещенные (у входа) в храм. Это, действительно, первые объекты, которые поразят его взгляд при выходе из святилища, после того как он насладится внутренним зрелищем, после того как вступит в интимное общение, не с образом или статуей, которые рассматривались бы только при выходе, а с божеством. Само слово «божественное зрелище» здесь не кажется достаточным (чтобы выразить созерцание души); это скорее экстаз, упрощение, самоотречение, желание общения, совершенное спокойствие и, наконец, желание стать неразличимым от того, что созерцалось в святилище. Любой, кто стремился бы увидеть Божество каким-либо иным способом, был бы неспособен наслаждаться Его присутствием.

ДУХОВНАЯ ИСТИНА ДРЕВНИХ МИСТЕРИЙ.

Используя эти таинственные фигуры, мудрые толкователи хотели указать, как можно увидеть божество. Но мудрый иерофант, проникающий в тайну, может, когда он достигнет туда, насладиться истинным видением того, что находится в святилище. Если он еще не достиг туда, он может, по крайней мере, постичь невидимость (для физического зрения) Того, что находится в святилище; он может постичь источник и принцип всего, и он признает его как один единственный принцип, достойный этого имени. (Но когда ему удалось войти в святилище,) он видит Принцип, вступает в общение с ним, соединяет подобное с подобным, не оставляя в стороне никакой божественной вещи, которую душа способна приобрести.

ПОСЛЕДУЮЩИЕ ЭКСТАТИЧЕСКИЕ ОПЫТЫ ДУШИ.

Перед получением видения божества душа желает того, что еще остается увидеть. Для того, однако, кто поднялся над всеми вещами, то, что остается увидеть, — это Тот, кто выше всех других вещей. Действительно, природа души никогда не достигнет абсолютного небытия. Следовательно, когда она спускается, она падает в зло, то есть в небытие, но не в абсолютное небытие. Следуя противоположным путем, она придет к чему-то другому, а именно к самой себе. Из того факта, что она тогда не находится ни в чем, отличном от самой себя, не следует, что она находится внутри чего-либо, ибо она остается в себе. То, что, не будучи в сущности, остается внутри себя, необходимо пребывает в божестве. Тогда оно перестает быть «бытием», и, насколько оно входит в общение с Божеством, оно становится выше «бытия» (оно становится сверхбытием). Теперь тот, кто видит себя ставшим божеством, обладает внутри себя образом божества. Если он поднимется выше себя, он достигнет предела своего восхождения, становясь, так сказать, образом, который становится неразличимым от своей модели. Тогда, когда он потеряет из виду божество, он может все еще, пробуждая добродетель, сохраненную внутри себя, и рассматривая совершенства, которые украшают его душу, вновь подняться к небесной области, через добродетель восходя к Уму, а через мудрость — к самому Божеству.

КОНЕЧНАЯ СУДЬБА ДУШИ — ОТДЕЛЕНИЕ И ПОЛЕТ.

Такова жизнь божеств; такова также жизнь божественных и блаженных людей; отделение от всех вещей здесь, внизу, презрение ко всем земным удовольствиям и полет души к Божеству, которое она увидит лицом к лицу (то есть «один на один», как думал Нумений).

ПЯТАЯ ЭННЕАДА, КНИГА ПЕРВАЯ. Три основные ипостаси, или формы существования.

ДЕРЗОСТЬ — ПРИЧИНА ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО ОТСТУПНИЧЕСТВА ОТ БОЖЕСТВА.

1. Как случается, что души забывают свою отеческую божественность? Имея божественную природу и происходя от божества, как могли они когда-либо неправильно понять божество или самих себя? Источник их зла — «дерзость», генерация, первичное разнообразие и желание принадлежать только самим себе. Как только они насладились удовольствием независимой жизни и, в значительной степени используя свою силу самонаправления, они продвинулись по пути, который увел их от их принципа, и теперь они прибыли к такому «отступничеству» (дистанции) от Божества, что они даже не знают, что черпают свою жизнь от Него. Подобно детям, которые были отделены от своей семьи с рождения и которые долго воспитывались вдали от дома, наконец теряют знание о своих родителях и о самих себе, так и наши души, больше не видя ни божества, ни самих себя, деградировали из-за забвения своего происхождения, привязались к другим объектам, восхищались чем угодно, кроме самих себя, подобно блудным сыновьям, расточили свое уважение и любовь на внешние объекты и, разорвав связь, которая объединяла их с божествами, презрительно удалились от нее. Их невежество в отношении божества, следовательно, вызвано чрезмерной оценкой внешних объектов и их презрением к самим себе. Простое восхищение и поиск того, что является чуждым, подразумевает со стороны души признание самообесценивания. Как только душа думает, что она стоит меньше, чем то, что рождается и что погибает, и считает себя более презренной и скоропортящейся, чем объект, которым она восхищается, она больше не может даже постичь природу и силу божества.

ОБРАЩЕНИЕ ОСУЩЕСТВЛЯЕТСЯ ЧЕРЕЗ ОБЕСЦЕНИВАНИЕ ВНЕШНЕГО И ОЦЕНКУ САМОЙ ДУШИ.

Души в таких условиях могут быть обращены к Божеству и подняты к высшему Принципу, к Единому, к Первому, если их убеждать двумя способами. Во-первых, их можно привести к тому, чтобы увидеть никчемность объектов, которые они в настоящее время ценят; затем им нужно напомнить о происхождении и достоинстве души. Демонстрация последнего пункта логически предшествует демонстрации первого; и если она сделана ясно, она должна поддержать ее.

РОДСТВО ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ДУШИ С БОЖЕСТВЕННЫМ.

Это второй пункт, следовательно, который мы здесь обсудим. Он связан с изучением объекта, который мы желаем познать; ибо именно душа желает познать этот объект. Теперь душа должна сначала исследовать свою собственную природу, чтобы узнать, обладает ли она способностью созерцать божество, подходит ли ей это изучение и может ли она надеяться на успех в этом. Ибо, действительно, если душа чужда божественным вещам, душе нечего вынюхивать их природу. Если, однако, между ними существует тесное родство, она может и должна стремиться познать их.

ДУШИ БОЖЕСТВЕННЫ, ПОТОМУ ЧТО МИР БЫЛ СОЗДАН УНИВЕРСАЛЬНОЙ ДУШОЙ.

2. Это первое размышление каждой души. Через приток духа жизни универсальная Душа произвела всех животных на земле, в воздухе и в море, а также божественные звезды, солнце и необъятное небо. Именно универсальная Душа придала форму небесам и председательствует над их регулярными вращениями; и она осуществляет все это, не смешиваясь с существом, которому она сообщает форму, движение и жизнь. Универсальная Душа намного превосходит все созданные вещи. В то время как последние рождаются или умирают в той мере, в какой она наделяет их или лишает их своей жизни, она сама есть «бытие» и вечная жизнь, потому что она не могла перестать быть собой. Чтобы понять, как жизнь может одновременно сообщаться вселенной и каждому индивидууму, мы должны созерцать универсальную Душу. Чтобы подняться к этому созерцанию, душа должна быть достойна его по благородству, должна освободиться от заблуждений, должна удалиться от объектов, которые очаровывают взгляды мирских душ, должна погрузиться в глубокую медитацию, и она должна преуспеть в осуществлении тишины не только агитаций тела, которое ее облекает, и шума ощущений, но также всего, что ее окружает. Поэтому пусть тишина будет соблюдаться всеми — а именно, землей, воздухом, морем и даже небом. Затем пусть душа представит себе великую Душу, которая со всех сторон переполняет эту неподвижную массу, распространяясь внутри нее, проникая в нее интимно, освещая ее, как лучи солнца освещают и позолачивают темное облако. Таким образом, универсальная Душа, спустившись в этот мир, искупила это великое тело от инерции, в которой оно лежало, сообщая ему движение, жизнь и бессмертие. Вечно движимое разумной силой, небо стало существом, полным жизни и блаженства. Присутствие Души сделало восхитительное целое из того, что раньше было не более чем инертным трупом, водой и землей, или, скорее, тьмой материи, которая, как говорит Гомер, была «объектом ужаса для божеств».

СИЛА ДУШИ, РАСКРЫТАЯ В ОДНОВРЕМЕННОСТИ КОНТРОЛЯ НАД МИРОМ.

Природа и сила Души раскрываются еще более славно в том, как она охватывает и управляет миром по воле. Она присутствует в каждой точке этого необъятного тела, она оживляет все его части, большие и малые. Хотя они могут быть расположены в разных частях, она не делится, как они, она не расщепляется, чтобы оживить каждого индивидуума. Она оживляет все вещи одновременно, всегда оставаясь целой и неделимой, напоминая ум, из которого она была порождена своим единством и универсальностью. Именно ее сила содержит этот мир бесконечной величины и разнообразия в узах единства. Только благодаря присутствию Души небо, солнце и звезды являются божествами; только благодаря ей мы являемся чем-то; ибо «труп более подл, чем самая подлая навозная куча».

КАК ЖИЗНЬ ПРЕОБРАЖАЕТ МАТЕРИЮ, ТАК УНИВЕРСАЛЬНАЯ ДУША ПРОСЛАВЛЯЕТ НАС.

Но если божества обязаны своей божественностью универсальной Душе, она сама должна быть божеством еще более почтенным. Теперь наша душа подобна универсальной Душе. Очистите ее от всех покровов, рассмотрите ее в ее первозданной чистоте, и вы увидите, как драгоценна природа души, как она превосходит все, что является телом. Без души никакое тело не является ничем, кроме земли. Даже если вы добавите к земле огонь, воду и воздух, все равно нет ничего, что должно требовать вашего почитания. Если именно Душа придает красоту телу, почему мы должны забывать души внутри самих себя, в то время как проституируем наше восхищение на другие объекты? Если именно душу вы восхищаете в них, почему вы не восхищаете ее внутри самих себя?

ДУША КАК ИПОСТАСНАЯ АКТУАЛИЗАЦИЯ УМА.

3. Поскольку природа Души столь божественна и драгоценна, вы можете быть уверены, что способны достичь божества через нее; с ней вы можете подняться к Нему. Вам не нужно будет искать Его далеко от себя; также не будет нескольких посредников между вами и Им. Чтобы достичь Его, возьмите в качестве проводника самую божественную и высшую часть Души, силу, из которой она исходит и которой она воздействует на умопостигаемый мир. Действительно, несмотря на божественность, которую мы приписали ей, Душа — не более чем образ Ума. Как внешнее слово (речь) есть образ (внутреннего) слова (мысли?) души, сама Душа есть слово и актуализация Ума. Она — жизнь, которая ускользает от Ума, чтобы сформировать другую ипостасную форму существования, точно так же, как огонь содержит скрытое тепло, которое составляет его сущность («бытие»), а также тепло, которое излучается от него наружу. Тем не менее, Душа не полностью исходит изнутри Ума; она частично пребывает там, но также формирует (природу), отличную от него. Поскольку Душа исходит из Ума, она умопостигаема; и проявление ее интеллектуальной силы — дискурсивный разум. От Ума Душа черпает свое совершенство, а также свое существование; только в сравнении с Умом Душа кажется несовершенной. Душа, следовательно, есть ипостасная субстанция, которая исходит из Ума, и когда Душа созерцает Ум, душа есть актуализированный разум. Действительно, пока душа созерцает Ум, Душа интимно обладает вещами, которые она мыслит; из своих собственных ресурсов она черпает актуализации, которые она производит; эти интеллектуальные и чистые актуализации — действительно единственные характерные действия Души. Те, что низшей природы, действительно происходят от чуждого принципа; они — страсти.

ОТНОШЕНИЕ ДУШИ К УМУ ТАКОВО ЖЕ, КАК ОТНОШЕНИЕ МАТЕРИИ К ФОРМЕ.

Ум, следовательно, делает Душу более божественной, потому что Ум (как отец) порождает Душу и дарует свое (полезное) присутствие Душе. Ничто не вмешивается между ними, кроме различия между их природами. Душа относится к Уму в том же отношении, что и отношение между формой и материей. Теперь сама материя Ума прекрасна, потому что она имеет интеллектуальную форму и проста. Как велик, следовательно, должен быть Ум, если он еще больше Души.

УМОПОСТИГАЕМЫЙ МИР — АРХЕТИП НАШЕГО.

4. Достоинство Ума можно оценить еще одним способом. После того как мы восхитились величием и красотой чувственного мира, вечной регулярностью его движения, видимыми или скрытыми божествами, животными и растениями, которые он содержит, мы можем (направляясь от всего этого) подняться к архетипу этого мира, более реальному Миру. Там мы можем созерцать все умопостигаемые сущности, которые столь же вечны, как умопостигаемый мир, и которые там пребывают в совершенном знании и жизни. Там председательствуют чистый интеллект и невыразимая мудрость; там расположено реальное Сатурново царство, которое есть не что иное, как чистый интеллект. Это, действительно, охватывает каждую бессмертную сущность, каждый интеллект, каждое божество, каждую душу; все там вечно и неизменно. Поскольку его состояние блаженно, почему Ум должен меняться? Поскольку он содержит все, почему он должен стремиться к чему-либо? Поскольку он суверенно совершенен, какая нужда в развитии у него была бы? Его совершенство тем полнее, поскольку он не содержит ничего, кроме совершенных вещей, и поскольку он мыслит их; он мыслит их не потому, что стремится познать их, а потому, что обладает ими. Его блаженство никоим образом не зависит от чего-либо иного; он сам — истинная вечность, от которой время предоставляет движущийся образ сферы души. Действительно, действие души последовательно и разделено разными объектами, которые привлекают ее внимание. Сейчас она мыслит Сократа, а затем она мыслит лошадь; никогда она не схватывает ничего, кроме одной части реальности, в то время как интеллект всегда охватывает все вещи одновременно. Интеллект, следовательно, обладает всеми вещами неподвижно в тождестве. Он есть; он никогда не имеет ничего, кроме настоящего; у него нет будущего, ибо он уже есть все, чем он мог бы когда-либо позже стать; у него нет прошлого, ибо никакая умопостигаемая сущность никогда не проходит; все они пребывают в вечном настоящем, все остаются тождественными, удовлетворенными своим нынешним состоянием. Каждая из них — и интеллект, и существование; все вместе они — универсальный Интеллект, универсальное Существование.

НАД УМОМ И СУЩЕСТВОВАНИЕМ НАХОДИТСЯ ИХ ОДНОВРЕМЕННЫЙ ПРИНЦИП.

Интеллект существует (как интеллект), потому что он мыслит существование. Существование существует (как существование), потому что, будучи мыслимым, оно заставляет интеллект существовать и мыслить. Следовательно, должно существовать нечто иное, что заставляет интеллект мыслить, а существование — существовать, и что, следовательно, является их общим принципом. В существовании они современны и субстанциальны и никогда не могут подвести друг друга. Поскольку интеллект и существование составляют двойственность, их общий принцип в этом консубстанциальном единстве, которое они образуют и которое является одновременно существованием и интеллектом, мыслящим субъектом и мыслимым объектом; интеллект как мыслящий субъект, а существование как мыслимый объект; ибо мысль одновременно подразумевает различие и тождество.

ШЕСТЬ КАТЕГОРИЙ, ИЗ КОТОРЫХ ПРОИСХОДЯТ ВСЕ ВЕЩИ.

Первые принципы, следовательно, — это существование и интеллект, тождество и различие, движение и покой. Покой — это условие тождества; движение — это условие мысли, так как последняя предполагает различия мыслящего субъекта и мыслимого объекта, и потому что она безмолвна, если сведена к единству. Элементы мысли (субъект и объект) должны, таким образом, находиться в отношении различий, но также и в отношении единства, потому что они образуют консубстанциальное единство и потому что существует общий элемент во всем, что происходит оттуда. Кроме того, здесь различие — не что иное, как отличие. Множественность, образованная элементами мысли, составляет количество и число; а характеристика каждого элемента — качество. Из этих первых принципов (категорий, которые являются родами бытия) происходят все вещи.

ДУША КАК ЧИСЛО, СВЯЗАННОЕ С УМОМ.

5. Таким образом, человеческая душа полна этой божественности (Ума); она связана с ней этими (категориями), если только душа (намеренно) не удаляется от (этого интеллекта). Душа приближается к Уму, и, будучи таким образом объединенной, Душа удивляется: «Кто породил это единство?» Это должен быть Тот, кто прост, кто предшествует всякой множественности, кто дарует Уму его существование и множественность и кто, следовательно, производит число. Число, действительно, не является чем-то примитивным; ибо Единое предшествует «паре». Последняя занимает лишь второе место, будучи порожденной и определенной единством, сама по себе будучи неопределенной. Как только она определена, она является числом, поскольку она есть «бытие»; ибо это основания, на которых Душа также является числом.

МЫСЛЬ ЕСТЬ АКТУАЛИЗАЦИЯ ЗРЕНИЯ, И ОБА ОБРАЗУЮТ ЛИШЬ ОДНУ ВЕЩЬ.

Кроме того, все, что является массой или величиной, не могло бы занимать первый ранг в природе; те грубые объекты, которые по ощущению считаются существами, должны быть ранжированы как низшие. В семенах следует ценить не влажный элемент, а невидимый принцип, число и (семенной) логос. Число и «пара» — лишь имена для логосов (идей) и интеллекта. «Пара» неопределенна, поскольку она играет роль субстрата (по отношению к единству). Число, которое происходит от пары, и единое составляют всякого рода форму, так что Ум имеет форму, которая определяется идеями, порожденными внутри него. Его форма происходит в одном отношении от единого, а в другом отношении — от него самого, точно так же, как актуализированное зрение. Мысль, действительно, есть актуализированное зрение, и обе эти сущности (способность и актуализация) образуют лишь одно.

ТАЙНА ИЛИ ПРОИСХОЖДЕНИЕ ВТОРОГО ОТ ПЕРВОГО.

6. Как Ум видит и что он видит? Как Второе произошло от Первого, как оно родилось от Первого, так что Второе могло видеть Первое? Ибо душа теперь понимает, что эти принципы должны обязательно существовать. Она стремится решить проблему, часто обсуждаемую древними философами. «Если природа Единого такова, как мы обрисовали, как все происходит от Первого, получая свою ипостасную субстанцию (или форму существования), множественность, двойственность и число? Почему Первое не осталось внутри Себя, почему Он допустил утечку множественности, видимую во всех существах, которую мы стремимся проследить до Первого?» Мы расскажем об этом. Но мы должны, прежде всего, призвать Божество, не произнесением слов, а возвышением наших душ к Нему в молитве. Теперь единственный способ молиться — это (для человека), когда он один, продвигаться к Единому, который совершенно один. Чтобы созерцать Единство, мы должны удалиться в наше внутреннее святилище и там оставаться спокойными выше всех вещей (в экстазе); затем мы должны наблюдать статуи, которые как бы расположены вне (души и интеллекта) и перед всем, статую, которая сияет в первом ряду (Единство), созерцая ее способом, подходящим для ее природы (в мистериях).

ГЕНЕРАЦИЯ — ЭТО ИЗЛУЧЕНИЕ ОБРАЗА.

Все, что движется, должно иметь направление, к которому оно движется; следовательно, мы должны заключить, что то, у чего нет направления, к которому оно движется, должно пребывать в покое, и что все, рожденное из этого начала, должно быть рождено без того, чтобы это начало перестало быть обращенным к самому себе. Мы должны, однако, отбросить от нашего ума идею порождения, происходящего во времени, ибо здесь мы имеем дело с вечными вещами. Когда мы применяем к ним понятие порождения, мы подразумеваем лишь отношение причинности и следствия. То, что порождено Единым, должно быть порождено Им без какого-либо движения со стороны Единого; если бы Он двигался, то порожденное из Него, вследствие этого движения, было бы поставлено на третье место, вместо второго. Поэтому, поскольку Единое неподвижно, Он производит ипостасную (форму существования), которая занимает второе место, без воли, согласия или какого-либо движения. Какое же понятие мы должны составить об этом порождении Ума этим неподвижным Началом? Это излучение света, которое ускользает, не нарушая Его покоя, подобно блеску, который вечно исходит от солнца, не затрагивая его покоя, который окружает его, не покидая его. Таким образом, все вещи, поскольку они пребывают в бытии, неизбежно черпают из своей собственной сущности («бытия») и производят вовне некую природу, которая зависит от их силы и является образом архетипа, из которого она происходит. Так огонь излучает тепло; так снег распространяет холод. Духи также дают яркий пример этого процесса; пока они существуют, они испускают испарения, в которых участвует все, что их окружает. Все, что достигло своей точки совершенства, порождает нечто. То, что вечно совершенно, порождает вечно; и то, что оно порождает, вечно, хотя и уступает порождающему началу. Что же тогда мы должны думать о Том, кто предельно совершенен? Не порождает ли Он? Напротив, Он порождает то, что после Него является величайшим. Но то, что после Него является наиболее совершенным, есть начало второго ранга — Ум. Ум созерцает Единство и не нуждается ни в ком, кроме Него; но Единство не нуждается в Уме. То, что порождено Началом, превосходящим Ум, не может быть ничем иным, как Умом; ибо это лучшее после Единого, поскольку оно превосходит все другие существа. Душа, действительно, есть логос и актуализация Ума, точно так же как Ум есть логос и актуализация Единого. Но Душа — это неясный логос. Будучи образом Ума, она должна созерцать Ум, точно так же как последний, чтобы существовать, должен созерцать Единое. Ум созерцает Единое не из-за какого-либо отделения от Него, а только потому, что он после Единого. Нет посредника между Единым и Умом, так же как между Умом и Душой. Каждое порожденное существо стремится соединиться с началом, которое его порождает, и любит его, особенно когда порождающий и порожденное находятся в одиночестве. Но когда порождающий предельно совершенен, порожденное должно быть настолько тесно соединено с Ним, чтобы быть отделенным от Него лишь в том, что оно отлично от Него.

УМОПОСТИГАЕМЫЙ ПОКОЙ ЕСТЬ ОПРЕДЕЛЕННОСТЬ И ФОРМА, БЛАГОДАРЯ КОТОРЫМ ОНИ СУЩЕСТВУЮТ.

7. Мы называем Ум образом Единого. Давайте объясним это. Он является Его образом, потому что Ум в некотором отношении порожден Единством, потому что Ум обладает многим от природы своего отца и потому что Ум подобен Ему, как свет подобен солнцу. Но Единое не есть Ум; как же тогда ипостасная (форма существования), порожденная Единым, может быть Умом? Своим обращением к Единому Ум видит Его; и именно это видение составляет Ум. Всякая способность, воспринимающая другое существо, есть ощущение или ум; но ощущение подобно прямой линии, тогда как ум подобен кругу. Тем не менее, круг делим, в то время как Ум неделим; он един, но, будучи единым, он также является силой всех вещей. Мысль рассматривает все эти вещи (силой которых является Ум), отделяясь, так сказать, от этой силы; иначе Ум не существовал бы. Действительно, Ум обладает сознанием охвата своей силы, и это сознание составляет его природу. Следовательно, Ум определяет свою собственную природу посредством силы, которую он получил от Единого; и в то же время Ум видит, что его природа («бытие») является частью сущностей, которые принадлежат Единому и которые исходят от Него. Ум видит, что он обязан всей своей силой Единому и что именно благодаря Ему Ум имеет привилегию быть «бытием» (или сущностью). Ум видит, что, поскольку он сам делим, он получает от Единого, который неделим, все сущности, которыми он обладает, жизнь и мысль; потому что Единое не является ничем из этого. Все, действительно, происходит от Единого, потому что оно не заключено в определенную форму; оно просто есть Единое, тогда как в порядке существ Ум есть все вещи. Следовательно, Единое не является ни одной из вещей, которые содержит Ум; это лишь начало, из которого все они происходят. Вот почему они являются «бытием», ибо они уже определены, и каждое имеет своего рода очертание. Существование следует созерцать не в неопределенности, а, напротив, в определенности и покое. Итак, для умопостигаемых сущностей покой состоит в определенности и форме, благодаря которым они существуют.

МИФЫ О САТУРНЕ, ЮПИТЕРЕ И РЕЕ.

Ум, который заслуживает называться чистейшим умом, следовательно, не мог быть рожден из какого-либо источника, кроме первого Начала. Он должен был с момента своего рождения породить все существа, всю красоту идей, всех умопостигаемых божеств; ибо он полон вещей, которые он породил; он поглощает их в том смысле, что сам удерживает их все, что он не позволяет им пасть в материю или быть рожденными от Реи. В этом смысл мистерий и мифов: «Сатурн, мудрейший из божеств, родился до Юпитера и пожирал своих детей». Здесь Сатурн представляет ум, полный своих концепций и совершенно чистый. Они добавляют: «Юпитер, как только вырос, в свою очередь породил». Как только Ум становится совершенным, он порождает Душу самим фактом своего совершенства, и потому что столь великая сила не может оставаться бесплодной. Здесь снова порожденное существо должно было быть ниже своего начала, должно было представлять его образ, должно было само по себе быть неопределенным и должно было позже быть определено и сформировано началом, которое его породило. То, что порождает Ум, есть логос, ипостасная форма существования, природа которой — мыслить. Последний движется вокруг Ума; это свет, который окружает его, луч, который исходит из него. С одной стороны, он связан с Умом, наполняется им, наслаждается им, участвует в нем, черпая из него свои интеллектуальные операции. С другой стороны, он находится в контакте с низшими вещами или, скорее, порождает их. Будучи таким образом порожденными Душой, эти вещи неизбежно менее благи, чем Душа, как мы объясним далее. Сфера божественных вещей заканчивается Душой.

ПЛАТОН УЧИТ О ТРЕХ СФЕРАХ СУЩЕСТВОВАНИЯ.

8. Вот как Платон устанавливает три степени в иерархии бытия: «Все вокруг царя всего». Он говорит здесь о сущностях первого ранга. Он добавляет: «То, что второго порядка, — вокруг второго начала; а то, что третьего порядка, — вокруг третьего начала». Платон далее говорит, что «Бог есть отец причины». Под причиной он подразумевает Ум; ибо в системе Платона именно Ум играет роль демиургического творца. Платон добавляет, что именно эта сила формирует Душу в чаше. Поскольку причиной является ум, Платон применяет имя отца к абсолютному Благу, началу, превосходящему Ум и превосходящему «Бытие». В нескольких местах он называет Идею «существованием и умом». Поэтому он действительно учит, что Ум порожден от Блага, а Душа — от Ума. Это учение, действительно, не ново; ему учили с древнейших времен, но без выражения в технических терминах. Мы претендуем лишь на то, чтобы быть интерпретаторами более ранних философов и показать самим свидетельством Платона, что они придерживались тех же взглядов, что и мы.

ЭТО УЧЕНИЕ, ПРЕПОДАННОЕ ПАРМЕНИДОМ.

Первым философом, который учил этому, был Парменид, который отождествлял Бытие и Ум и который не помещает бытие среди чувственных объектов, «ибо мысль есть то же самое, что и бытие». Он добавляет, что бытие неподвижно, хотя и является мыслимым. Парменид таким образом отрицает всякое телесное движение в бытии, чтобы оно могло всегда оставаться тем же самым. Далее, Парменид сравнивает бытие со сферой, потому что оно содержит все, черпая мысль не извне, а изнутри самого себя. Когда Парменид в своих трудах упоминает Единое, он подразумевает причину, как если бы он признавал, что это единство (умопостигаемого бытия) подразумевает множественность. В диалоге Платона он говорит с большей точностью и различает три начала: Первое, абсолютное Единое; второе, множественное единое; третье, единое и множественное. Он, следовательно, как и мы, приходит к трем природам.

АНАКСАГОР УЧИТ ТОМУ ЖЕ САМОМУ.

9. Анаксагор, который учит о чистом и несмешанном Уме, также настаивает на том, что первое Начало просто, и что Единое отделено от чувственных объектов. Но, поскольку он жил в слишком древние времена, он не рассмотрел этот вопрос с достаточной подробностью.

ГЕРАКЛИТ ТАКЖЕ УЧИЛ ТОМУ ЖЕ САМОМУ.

Гераклит также учил о вечном и умопостигаемом Едином; ибо Гераклит утверждает, что тела непрестанно «становятся» (то есть развиваются) и что они находятся в состоянии вечного потока.

ЭМПЕДОКЛ УЧИЛ ТОМУ ЖЕ САМОМУ.

В системе Эмпедокла раздор разделяет, а согласие объединяет; это второе начало полагается как бестелесное, а элементы играют роль материи.

АРИСТОТЕЛЬ УЧИЛ ТОМУ ЖЕ САМОМУ.

Аристотель, живший в более поздний период, говорит, что Первое Начало отделено от (чувственных объектов) и что оно умопостигаемо. Но когда Аристотель говорит, что Он мыслит самого себя, Аристотель низводит Его с первого ранга. Аристотель также утверждает существование других умопостигаемых сущностей в количестве, равном небесным сферам, чтобы каждая из них могла иметь начало движения. Об умопостигаемых сущностях, следовательно, Аристотель выдвигает учение, отличное от учения Платона, и, поскольку у него нет правдоподобной причины для этого изменения, он ссылается на необходимость. Здесь ему можно было бы противопоставить обоснованное возражение. Кажется более разумным предположить, что все сферы, скоординированные в единую систему, должны все находиться в отношении к Единому и Первому. О взглядах Аристотеля можно также поднять такой вопрос: зависят ли умопостигаемые сущности от Единого и Первого, или существует несколько начал для умопостигаемых сущностей? Если умопостигаемые сущности зависят от Единого, они, несомненно, будут расположены симметрично, как в чувственной сфере — сферы, каждая из которых содержит другую, и из которых единое Единое, внешнее по отношению к другим, содержит их и доминирует над ними всеми. Таким образом, в этом случае первая умопостигаемая сущность будет содержать все сущности там наверху и будет умопостигаемым миром. Точно так же, как сферы не пусты, поскольку первая полна звезд, и каждая из других также полна ими, так и выше их двигатели будут содержать много сущностей, и все будет иметь более реальное существование. С другой стороны, если каждая из умопостигаемых сущностей является началом, все они будут случайными. Как тогда они объединят свое действие и будут ли они по соглашению способствовать производству единого эффекта, которым является гармония неба? Почему чувственные объекты на небе должны быть равны по количеству своим умопостигаемым двигателям? Опять же, почему их несколько, поскольку они бестелесны и поскольку никакая материя не отделяет их друг от друга?

ЧЕМУ УЧИЛИ ПИФАГОРЕЙЦЫ ПО ЭТОМУ ПОВОДУ.

Среди древних философов те, кто наиболее верно следовал учению Пифагора, его учеников и Ферекида, специально занимались умопостигаемым. Некоторые из них изложили свои мнения в письменных трудах; другие изложили их только в дискуссиях, которые не сохранились в письменном виде. Есть также другие, которые не оставили нам ничего по этому вопросу.

ТРЕМ НАЧАЛАМ ВО ВСЕЛЕННОЙ ДОЛЖНЫ СООТВЕТСТВОВАТЬ ТРИ НАЧАЛА В НАС.

10. Выше существования, следовательно, находится Единое. Это было доказано нами настолько, насколько можно было разумно ожидать, и насколько такие предметы допускают доказательство. На втором ранге находятся Существование и Ум; на третьем — Душа. Но если эти три начала, Единое, Ум и Душа, как мы сказали, существуют в природе, три начала должны существовать и внутри нас. Я не имею в виду, что эти три начала находятся в чувственных объектах, ибо они отделены от них; они находятся вне чувственного мира, как три божественных начала находятся вне небесной сферы, и, согласно выражению Платона, они составляют «внутреннего человека». Наша душа, следовательно, есть нечто божественное; она имеет природу, отличную (от чувственной природы), которая соответствует природе вселенской Души. Теперь совершенная Душа обладает умом; но мы должны различать ум, который рассуждает (дискурсивный разум), и Ум, который предоставляет начала рассуждения (чистый ум). Дискурсивный разум души не нуждается для работы ни в каком телесном органе; в своих операциях он сохраняет всю свою чистоту, так что он способен рассуждать чисто. Будучи отделенным от тела, он должен без всяких колебаний быть причислен к высшим интеллектуальным сущностям. Нет необходимости помещать его в пространстве; ибо если он существует внутри самого себя, вне тела, в нематериальном состоянии, он, очевидно, не смешан с телом и не имеет ничего от его природы. Следовательно, Платон говорит: «Божество распространило Душу вокруг мира». Что он здесь подразумевает, так это то, что часть Души остается в умопостигаемом мире. Говоря о нашей душе, он также говорит: «она прячет свою голову на небе». Он также советует нам отлучить душу от тела; и он не имеет в виду никакого локального отделения, которое могла бы установить только природа. Он имеет в виду, что душа не должна склоняться к телу, не должна предаваться призракам воображения и не должна, таким образом, становиться отчужденной от разума. Он имеет в виду, что душа должна попытаться возвысить к умопостигаемому миру свою низшую часть, которая установлена в чувственном мире и которая занята формированием тела.

ДОЛЖНЫ СУЩЕСТВОВАТЬ ОБЪЕКТИВНАЯ СПРАВЕДЛИВОСТЬ И КРАСОТА, С КОТОРЫМИ МЫ ТЕСНО СОЕДИНЕНЫ.

11. Поскольку рациональная душа выносит суждения о том, что справедливо или прекрасно, и решает, является ли какой-то объект прекрасным, является ли такое действие справедливым, должна существовать неизменная справедливость и красота, из которых дискурсивный разум черпает свои начала. Иначе как могли бы происходить такие рассуждения? Если душа временами рассуждает о справедливости и красоте, а временами не рассуждает о них, мы должны обладать внутри себя умом, который вместо рассуждения всегда обладает справедливостью и красотой; далее, мы должны обладать внутри нас причиной и Началом Ума, Божеством, которое не делимо, которое существует не в каком-либо месте, а в Самом Себе; которое созерцается множеством существ, каждым из существ, приспособленных принять Его, но которое остается отличным от этих существ, точно так же, как центр существует внутри самого себя, в то время как все радиусы исходят от окружности, чтобы центрироваться в нем. Таким образом, мы сами, одной из частей самих себя, касаемся божества, соединяем себя с Ним и, так сказать, подвешены к Нему; и мы основаны на Нем (мы «созидаемы» Им), когда обращаемся к Нему.

ЭТИ НАЧАЛА ПРЕБЫВАЮТ ВЕЧНО; ДАЖЕ ЕСЛИ МЫ ОТВЛЕКАЕМСЯ ОТ НИХ.

12. Как случается, что мы обладаем началами, которые столь возвышенны, почти вопреки самим себе, и по большей части не заботясь о них? Ибо есть даже люди, которые никогда не замечают их. Тем не менее эти начала, то есть ум и начало, превосходящее ум, которое всегда остается внутри самого себя (то есть Единое), эти два начала всегда активны. Случай аналогичен с душой. Она всегда в движении; но операции, которые происходят внутри нее, не всегда осознаются; они достигают нас только тогда, когда им удается заставить себя почувствовать. Когда способность, которая активна внутри нас, не передает свое действие силе, которая чувствует, это действие не сообщается всей душе; однако мы можем не осознавать этого, потому что, хотя мы обладаем чувствительностью, не эта сила, а вся душа составляет человека. Пока длится жизнь, каждая сила души осуществляет свою собственную функцию сама по себе; но мы знаем об этом только тогда, когда происходит общение и восприятие. Чтобы воспринимать вещи внутри нас, мы должны обратить наши воспринимающие способности к ним, чтобы (наша душа) могла применить к ним все свое внимание. Человек, который желает услышать один звук, должен пренебречь всеми остальными и внимательно слушать при его приближении. Таким образом, мы должны здесь закрыть наши чувства для всех шумов, которые осаждают нас, если только необходимость не заставит нас услышать их, и сохранить нашу воспринимающую способность чистой и готовой слушать голоса, которые приходят свыше.

ПЯТАЯ ЭННЕАДА, КНИГА ВТОРАЯ. О порождении и о порядке вещей, которые следуют непосредственно за Первым.

ПОЧЕМУ ИЗ ЕДИНСТВА ЭТОТ МНОГООБРАЗНЫЙ МИР МОГ ПРОИЗОЙТИ.

1. Единое есть все вещи и не есть ни одна из этих вещей. Начало всех вещей не может быть всеми вещами. Оно есть все вещи только в том смысле, что все вещи сосуществуют внутри него. Но в нем они еще не «суть», а только «будут». Как же тогда множественность всех существ могла произойти из Единого, которое просто и тождественно, которое не содержит ни разнообразия, ни двойственности? Именно потому, что внутри него ничего не содержится, все может исходить из него. Чтобы сущность могла существовать, Единое не могло быть (просто) сущностью, но должно было быть «отцом» сущности, а сущность должна была быть его первенцем. Поскольку Единое совершенно, ничего не приобретает и не имеет нужды или желания, Он, так сказать, переполнился, и это переполнение произвело иную природу. Эта иная природа Единого обратилась к Нему и своим обращением достигла полноты (сущности). Тогда она получила потенциальность созерцать себя и таким образом определила себя как Ум. Поэтому, покоясь рядом с Единым, она стала Сущностью; и, созерцая себя, стала Умом. Затем, зафиксировав себя внутри себя, чтобы созерцать себя, она одновременно стала Сущностью-и-Умом.

ПОДОБНЫМ ИЗЛИЯНИЕМ ПЕРЕПОЛНЕНИЯ УМ СОЗДАЛ ДУШУ.

Точно так же, как Единое, именно излиянием своей силы Ум породил нечто, подобное себе. Таким образом, из Ума исшел образ, точно так же как Ум исшел из Единого. Актуализация, которая исходит из Сущности (и Ума), есть вселенская Душа. Она рождена из Ума и определяет себя без того, чтобы Ум исходил из самого себя, точно так же как сам Ум исшел из Единого без того, чтобы Единое перестало пребывать в своем покое.

ПОДОБНЫМ ОБРАЗОМ ВСЕЛЕНСКАЯ ДУША, ЧЕРЕЗ ПРОЦЕССИЮ, ПОРОЖДАЕТ ПРИРОДУ.

Вселенская Душа также не остается в покое, но приходит в движение, чтобы породить образ самой себя. С одной стороны, именно созерцанием начала, из которого она происходит, она достигает полноты; с другой стороны, именно продвигаясь по пути, отличному от (созерцания Ума) и противоположному ему, она порождает образ самой себя, ощущение и природу роста. Тем не менее, ничто не отделено и не оторвано от высшего начала, которое порождает ее. Таким образом, человеческая душа, кажется, достигает глубины внутри (растительного) роста. Она нисходит туда, поскольку растение получает рост от нее. Тем не менее, не вся душа переходит в растение. Ее присутствие там ограничено ее нисхождением к низшей области и постольку, поскольку она производит другую ипостасную субстанцию в силу своей процессии, которая происходит из-за ее снисхождения к заботе о вещах ниже ее. Но высшая часть Души, та, которая зависит от Ума, позволяет Уму оставаться внутри самого себя...

Что же тогда делает душа, которая находится в растении? Не порождает ли она что-нибудь? Она порождает растение, в котором пребывает. Это нам предстоит изучить с другой точки зрения.

ПРОЦЕССИЯ УНИВЕРСАЛЬНА ОТ ВЫСШЕГО К НИЗШЕМУ.

2. Мы можем сказать, что существует процессия от Первого к последнему; и в этой процессии каждый занимает свое надлежащее место. Порожденное (существо) подчинено порождающему (существу). С другой стороны, оно становится подобным тому, к чему оно привязывается, пока остается привязанным к нему. Когда душа переходит в растение, есть одна из ее частей, которая соединяется с ним (сила роста); но, кроме того, только самая дерзкая и самая бессмысленная ее часть нисходит так низко. Когда душа переходит в животное, это происходит потому, что она влечется к этому преобладанием силы ощущения. Когда она переходит в человека, это происходит потому, что она ведома к этому упражнением дискурсивного разума, либо движением, посредством которого она исходит из Ума, потому что душа обладает характерной интеллектуальной силой и, следовательно, имеет силу определять себя к мышлению и, в общем, к действию.

ДУША НИГДЕ, КРОМЕ КАК В НАЧАЛЕ, КОТОРОЕ ВЕЗДЕ И НИГДЕ.

Теперь давайте вернемся назад. Когда мы срезаем ветки или сучья дерева, куда уходит растительная душа, которая была в них? Она возвращается к своему началу, ибо никакое локальное различие не отделяет ее от него. Если мы срезаем или сжигаем корень, куда уходит сила роста, присутствующая в нем? Она возвращается к растительной силе вселенской Души, которая не меняет места и не перестает быть там, где она была. Она перестает быть там, где была, только возвращаясь к своему началу; в противном случае она переходит в другое растение; ибо она не обязана сжиматься или удаляться внутрь самой себя. Если, напротив, она удаляется, она удаляется внутрь высшей силы. Где, в свою очередь, пребывает последняя? Внутри Ума, и без изменения местоположения; ибо Душа не находится ни в каком местоположении, а Ум — тем более. Таким образом, Душа нигде; она в начале, которое, будучи нигде, есть везде.

ДУША МОЖЕТ ОСТАВАТЬСЯ В ПРОМЕЖУТОЧНОЙ ЖИЗНИ.

Если, возвращаясь в высшие области, душа останавливается, не достигнув высочайшей, она ведет жизнь промежуточной природы.

ВСЕ ЭТИ ВЕЩИ В УМЕ, НЕ СОСТАВЛЯЯ ЕГО.

Все эти сущности (вселенская Душа и ее образы) суть Ум, хотя ни одна из них не составляет Ум. Они суть Ум в том отношении, что они происходят из него. Они не суть Ум в том отношении, что только пребывая внутри самого себя, Ум породил их.

ВСЯ ВСЕЛЕННАЯ ЕСТЬ ОДНА ОГРОМНАЯ ЦЕПЬ ВСЕХ ВЕЩЕЙ.

Таким образом, во вселенной жизнь напоминает огромную цепь, в которой каждое существо занимает точку, порождая следующее существо и будучи порожденным предыдущим, и всегда отлично, но не отделено от (высшего) порождающего Бытия и (низшего) порожденного существа, в которое оно переходит, не будучи поглощенным.

ВТОРАЯ ЭННЕАДА, КНИГА ЧЕТВЕРТАЯ. О материи.

МАТЕРИЯ КАК СУБСТРАТ И МЕСТОПРЕБЫВАНИЕ ФОРМ.

1. Материя есть субстрат (или субъект), лежащий в основе природы, как думал Аристотель, и местопребывание для форм. В этом согласны все авторы, которые изучали материю и которым удалось сформировать ясное представление об этом роде природы; но далее этого согласия нет. Мнения расходятся относительно того, является ли материя лежащей в основе природой (как думал Аристотель), относительно ее восприимчивости и того, к чему она восприимчива.

СТОИЧЕСКАЯ КОНЦЕПЦИЯ МАТЕРИИ.

(Стоики, которые свели категории Аристотеля к четырем: субстрат, качество-модус и отношение), которые не допускают существования ничего, кроме тел, не признают иного существования, кроме того, которое содержится в телах. Они настаивают на том, что существует только один вид материи, который служит субстратом для элементов и что он составляет «бытие»; что все другие вещи — лишь аффекты («страсти») материи или модифицированная материя: как, например, элементы. Учителя этого учения не колеблются вводить эту материю в (саму природу) божеств, так что их верховное божество есть не что иное, как модифицированная материя. Кроме того, из материи они делают тело, называя его «бесколичественным телом», все еще приписывая ему величину.

МАТЕРИЯ СОГЛАСНО ПИФАГОРЕЙЦАМ, ПЛАТОНИКАМ И АРИСТОТЕЛИКАМ.

Другие (пифагорейцы, платоники и аристотелики) настаивают на том, что материя бестелесна. Некоторые даже различают два вида материи: первый — (стоический) субстрат тел, упомянутый выше; другая материя — высшей природы, субстрат форм и бестелесных существ.

АРИСТОТЕЛЕВСКАЯ УМОПОСТИГАЕМАЯ МАТЕРИЯ.

2. Давайте сначала исследуем, существует ли эта (последняя умопостигаемая) материя, как она существует и что она такое. Если (природа) материи есть нечто неопределенное и бесформенное, и если в совершенных (умопостигаемых существах) не должно быть ничего неопределенного или бесформенного, кажется, что в умопостигаемом мире не может быть никакой материи. Поскольку каждое (существо) просто, оно не может иметь нужды в материи, которая, соединяясь с чем-то другим, составляет нечто сложное. Материя необходима в порожденных существах, которые заставляют одну вещь возникать из другой; ибо именно такие существа привели к концепции материи (как думал Аристотель). Однако можно возразить, что в непорожденных существах материя казалась бы бесполезной. Откуда она могла возникнуть, чтобы войти (среди умопостигаемых существ) и остаться там? Если она была порождена, то это должно было быть сделано каким-то началом; если она вечна, то у нее должно было быть несколько начал; в этом случае существа, занимающие первый ранг, казались бы случайными. Далее, если (в этих существах) форма присоединяется к материи, их союз составит тело, так что умопостигаемые (сущности) будут телесными.

УМОПОСТИГАЕМАЯ МАТЕРИЯ НЕ БЕСФОРМЕННА.

3. На это можно сначала ответить, что неопределенное не следует презирать повсюду, как и то, что мыслится как бесформенное, даже если это субстрат высших и лучших сущностей; ибо мы могли бы назвать даже душу неопределенной по отношению к уму и разуму, которые придают ей лучшую форму и природу. Кроме того, когда мы говорим, что умопостигаемые вещи сложны (из материи и формы), это не в том смысле, в каком слово используется для тел. Даже логосы были бы таким образом названы сложными и своей актуализацией формируют другое предполагаемое сложное, природу, которая стремится к форме. Если в умопостигаемом мире сложное стремится к какому-то другому началу или зависит от него, различие между этим сложным и телами еще более заметно. Кроме того, материя здесь, внизу, непрестанно меняет форму, в то время как материя умопостигаемых сущностей всегда остается идентичной. Далее, материя здесь, внизу, подвержена другим условиям (чем в умопостигаемом мире). Здесь, внизу, действительно, материя есть все вещи лишь частично и есть все вещи лишь последовательно; следовательно, среди этих вечных изменений ничто не идентично, ничто не постоянно. Наверху, напротив, материя есть все вещи одновременно, и, обладая всеми вещами, она не могла трансформировать себя. Следовательно, материя никогда не бывает бесформенной наверху; ибо она не является бесформенной даже здесь, внизу. Только одна (умопостигаемая материя) расположена иначе, чем другая (чувственная материя). Однако является ли (умопостигаемая материя) порожденной или вечной — это вопрос, который нельзя определить, пока мы не узнаем, что она такое.

ПРИРОДА ИДЕЙ ПОДРАЗУМЕВАЕТ ИНДИВИДУАЛЬНУЮ ФОРМУ, КОТОРАЯ, В СВОЮ ОЧЕРЕДЬ, ПОДРАЗУМЕВАЕТ СУБСТРАТ.

4. Признавая теперь существование идей, реальность которых была продемонстрирована в другом месте, мы должны сделать из них законные выводы. Идеи неизбежно имеют нечто общее, поскольку они множественны; и поскольку они отличаются друг от друга, они должны также иметь нечто индивидуальное. Теперь индивидуальность любой идеи, различие, которое отличает ее от любой другой, состоит в ее особой форме. Но форма, чтобы быть принятой, подразумевает субстрат, который мог бы быть определен различием. Поэтому всегда существует материя, которая принимает форму, и всегда существует субстрат (даже в идеях, чья материя есть род, а форма — их различие).

ОПИРАЯСЬ НА КАЛАМБУР МЕЖДУ МИРОМ И УКРАШЕНИЕМ, ПЛОТИН ЗАКЛЮЧАЕТ, ЧТО ЕСЛИ УМОПОСТИГАЕМЫЙ МИР ЕСТЬ ОБРАЗ ЭТОГО, ОН ТАКЖЕ ДОЛЖЕН БЫТЬ СЛОЖНЫМ ИЗ ФОРМЫ И МАТЕРИИ.

Кроме того, наш мир есть образ умопостигаемого мира. Теперь, поскольку наш мир есть сложное из материи (и формы), должна быть материя также наверху (то есть в умопостигаемом мире). Иначе как мы могли бы называть умопостигаемый мир «космосом» (то есть либо миром, либо украшением), если мы не видим материю (принимающую) форму в нем? Как мы могли бы найти форму там, без (местопребывания), которое должно было бы принять ее? Тот мир неделим, взятый в абсолютном смысле; но в относительном смысле, делим ли он? Теперь, если его части отличны друг от друга, их деление или различие есть пассивная модификация материи; ибо то, что может быть разделено, должно быть материей. Если множество идей составляет неделимое бытие, это множество, которое пребывает в едином бытии, имеет это единое бытие как субстрат, то есть как материю, и является его формами. Это единое, но разнообразное субстратное начало мыслит себя как бесформенное, прежде чем мыслить себя как разнообразное. Если затем мыслью вы абстрагируете от него разнообразие, формы, логосы и умопостигаемые характеристики, то, что предшествует, неопределенно и бесформенно; тогда в этом (субъекте) не останется ничего из того, что есть в нем и с ним.

ОСНОВА ВСЕГО ЕСТЬ МАТЕРИЯ, КОТОРАЯ ЕСТЬ ОТНОСИТЕЛЬНАЯ ТЬМА.

5. Если бы мы пришли к выводу, что в умопостигаемых сущностях нет материи, потому что они неизменны и потому что в них материя всегда соединена с (формой), мы были бы логически вынуждены отрицать существование материи в телах; ибо материя тел всегда имеет форму, и каждое тело всегда полно (содержит форму и материю). Каждое тело, однако, тем не менее сложно, и ум наблюдает его двойственность; ибо он расщепляет, пока не доходит до простоты, а именно до того, что больше не может быть разложено; он не останавливается, пока не достигает самых нижних вещей. Теперь основа каждой вещи есть материя. Всякая материя темна, потому что логос (форма) есть свет, и потому что ум есть логос. Когда в объекте ум рассматривает логос, он рассматривает как темное то, что находится ниже логоса или света. Точно так же глаз, будучи светящимся и направляя свой взгляд на свет и на цвета, которые являются видами света, рассматривает то, что находится внизу и скрыто цветами, как темное и материальное.

УМОПОСТИГАЕМАЯ МАТЕРИЯ СОСТОИТ ИЗ РЕАЛЬНОГО БЫТИЯ, ОСОБЕННО КАК СФОРМИРОВАННАЯ.

Кроме того, существует большая разница между темной основой умопостигаемых вещей и чувственных объектов; существует столько же разницы между материей первых и вторых, сколько между их формой. Божественная материя, принимая форму, которая определяет ее, обладает интеллектуальной и определенной жизнью. Напротив, даже когда материя тел становится чем-то определенным, она не жива и не мыслит; она мертва, несмотря на свою заимствованную красоту. Поскольку форма (чувственных объектов) есть лишь образ, их субстрат также есть лишь образ. Но поскольку форма (умопостигаемых сущностей) обладает истинной (реальностью), их субстрат той же природы. Мы имеем, следовательно, полное оправдание называть материю «бытием», то есть когда речь идет об умопостигаемой материи; ибо субстрат умопостигаемых сущностей действительно есть «бытие», особенно если мыслится вместе с присущей ему (формой). Ибо «бытие» есть светящаяся совокупность (или комплекс материи и формы). Ставить под сомнение вечность умопостигаемой материи — все равно что ставить под сомнение вечность идей; действительно, умопостигаемые сущности порождены в том смысле, что у них есть начало; но они непорождены в том смысле, что их существование не имело начала и что от всей вечности они получают свое существование от своего начала. Поэтому они не похожи на вещи, которые всегда становятся, как наш мир; но, как и умопостигаемый мир, они существуют всегда.

КАТЕГОРИИ ДВИЖЕНИЯ И РАЗЛИЧИЯ, ПРИМЕНЯЕМЫЕ К УМОПОСТИГАЕМЫМ.

Различие, которое есть в умопостигаемом мире, всегда порождает материю; ибо в том мире именно различие является началом материи, а также первичного движения. Вот почему последнее также называется различием, потому что различие и первичное движение родились одновременно.

Движение и различие, которые исходят от Первого (Блага), неопределенны и нуждаются в нем, чтобы быть определенными. Теперь они определяют друг друга, когда обращаются к нему. Раньше материя была такой же неопределенной, как различие; она не была благой, потому что еще не была освещена сиянием Первого. Поскольку Первое есть источник всего света, объект, который получает свет от Первого, не всегда обладает светом; этот объект отличается от света и обладает светом как чем-то чуждым, потому что он получает свет из какого-то другого источника. Такова природа материи, как она содержится в умопостигаемых (сущностях). Возможно, это рассмотрение предмета длиннее, чем необходимо.

СУБСТРАТ ТРЕБУЕТСЯ ТРАНСФОРМАЦИЕЙ ЭЛЕМЕНТОВ, ИХ РАЗРУШЕНИЕМ И РАСТВОРЕНИЕМ.

6. Теперь давайте поговорим о телах. Взаимная трансформация элементов демонстрирует, что они должны иметь субстрат. Их трансформация не есть полное разрушение; иначе (общее) «бытие» погибло бы в небытии. В то время как то, что порождено, перешло бы от абсолютного небытия к сущности; и всякое изменение есть не что иное, как переход одной формы в другую (как думал Аристотель). Это предполагает существование постоянного (субъекта), который получил бы форму порожденных вещей только после того, как потерял более раннюю форму. Это демонстрируется разрушением, которое затрагивает только нечто сложное; следовательно, каждый растворенный объект должен был быть сложным. Растворение также доказывает это. Например, когда ваза растворяется, результатом является золото; при растворении золото оставляет воду; и так аналогия предполагает, что растворение воды привело бы к чему-то другому, что аналогично ее природе. Наконец, элементы неизбежно являются либо формой, либо первичной материей, либо сложными из формы и материи. Однако они не могут быть формой, потому что без материи они не могли бы обладать ни массой, ни величиной. Не могут они быть и первичной материей, потому что они подвержены разрушению. Они должны, следовательно, быть сложными из формы и материи; форма составляет их очертание и качество, а материя — субстрат, который неопределен, потому что он не есть форма.

ВЗГЛЯДЫ ЭМПЕДОКЛА И АНАКСАГОРА НА МАТЕРИЮ.

7. (Согласно Аристотелю), Эмпедокл думает, что материя состоит из элементов; но это мнение опровергается распадом, которому они подвержены. (Согласно Аристотелю), Анаксагор предполагает, что материя есть смесь и, вместо того чтобы сказать, что эта (смесь) способна стать всеми вещами, он настаивает на том, что она содержит все вещи в актуализации. Таким образом, он уничтожает ум, который он ввел в мир; ибо, согласно ему, не ум наделяет все остальное очертанием и формой; он современен материи, вместо того чтобы предшествовать ей. Теперь невозможно, чтобы ум был современником материи, ибо если смесь участвует в сущности, то сущность должна предшествовать ей; если, однако, сама сущность есть смесь, им потребуется какое-то третье начало. Поэтому, если демиургический творец неизбежно предшествует, какая была нужда в том, чтобы формы в миниатюре существовали в материи, чтобы ум распутывал их неразрешимую путаницу, когда возможно приписывать качества материи, потому что материя не имела своих собственных, и таким образом подчинить материю полностью очертанию? Кроме того, как мог бы (демиургический творец) тогда быть во всем?

ОПРОВЕРЖЕНИЕ ВЗГЛЯДОВ АНАКСИМАНДРА О МАТЕРИИ.

(Анаксимандру) следовало бы лучше объяснить консистенцию бесконечности, которой он объясняет материю. Подразумевает ли он под бесконечностью необъятность? В действительности это было бы невозможно. Бесконечность не существует ни сама по себе, ни в какой-либо другой природе, как, например, акциденция тела. Бесконечное не существует само по себе, потому что каждая из его частей неизбежно была бы бесконечной. Не существует бесконечное и как акциденция, потому что то, чьей акциденцией оно было бы, само по себе не было бы ни бесконечным, ни простым; и, следовательно, не было бы материей.

ОПРОВЕРЖЕНИЕ АТОМОВ ДЕМОКРИТА КАК ОБЪЯСНЕНИЙ МАТЕРИИ.

(Согласно отчету Аристотеля о Демокрите), атомы также не могли бы выполнить роль материи, потому что они — ничто (как ранее думал Цицерон). Каждое тело делимо до бесконечности. (Против системы атомов) можно было бы далее выдвинуть непрерывность и влажность тел. Кроме того, ничто не может существовать без ума и души, которые не могли бы состоять из атомов. Ничто с природой, отличной от атомов, не могло бы произвести что-либо с атомами, потому что никакой демиургический творец не мог бы произвести что-то с материей, которой не хватало непрерывности. Многие другие возражения против этой системы были и могут быть сделаны; но дальнейшее обсуждение излишне.

МАТЕРИЯ НЕ ЕСТЬ НИЧТО СЛОЖНОЕ, НО ПО ПРИРОДЕ ПРОСТА И ЕДИНА.

8. Что же тогда есть эта материя, которая едина, непрерывна и без качеств? Очевидно, она не могла бы быть телом, поскольку у нее нет качества; если бы она была телом, она имела бы качество. Мы говорим, что она есть материя всех чувственных объектов, а не материя одних и форма других, точно так же как глина есть материя по отношению к гончару, не будучи материей абсолютно (как думал Аристотель). Поскольку мы рассматриваем не материю какого-либо конкретного объекта, а материю всех вещей, мы не стали бы приписывать ее природе ничего из того, что подпадает под наши чувства — никакого качества, цвета, тепла, холода, легкости, веса, плотности, разреженности, фигуры или величины; ибо величина есть нечто совершенно отличное от того, чтобы быть большим, а фигура — от фигурируемого объекта. Материя, следовательно, не есть нечто сложное, но нечто простое и по природе единое (согласно взглядам Платона и Аристотеля вместе взятым). Только так материя могла быть лишена всех свойств (как она и есть).

МАТЕРИЯ И ФОРМИРУЮЩЕЕ НАЧАЛО ДОЛЖНЫ БЫТЬ СОВРЕМЕННИКАМИ, ЧТОБЫ ОБЪЯСНИТЬ ИХ ВЗАИМНЫЕ ОТНОШЕНИЯ.

Начало, которое информирует материю, придаст ей форму как нечто чуждое ее природе; оно также введет величину и все реальные свойства. Иначе оно было бы порабощено величиной материи и не могло бы решать о величине материи, и величина зависела бы от расположения материи. Теория консультации между ним и величиной материи была бы абсурдной фикцией. Напротив, если действующая причина предшествует материи, материя будет в точности такой, как желает действующая причина, и будет способна покорно принимать любой вид формы, включая величину. Если бы материя обладала величиной, она также обладала бы фигурой и была бы, таким образом, довольно трудной для формирования. Форма, следовательно, входит в материю, привнося в нее (то, что составляет телесное бытие); теперь каждая форма содержит величину и количество, которые определяются логосом («бытием») и с логосом. Вот почему во всех видах существ количество определяется только вместе с формой; ибо количество (величина) человека не есть количество птицы. Было бы абсурдно настаивать на различии между приданием материи количества птицы и запечатлением на ней ее качества, что качество есть логос, в то время как количество не есть форма; ибо количество есть и мера, и число.

АНТИСТОИЧЕСКАЯ ПОЛЕМИКА ПРОТИВ ТЕЛЕСНОСТИ МАТЕРИИ И КОЛИЧЕСТВА.

9. Можно возразить, что невозможно было бы мыслить нечто без величины. Факт в том, что не все идентично количеству. Сущность отлична от количества; ибо существует много других вещей, кроме него. Следовательно, никакая бестелесная природа не имеет количества. Материя, следовательно, бестелесна. Кроме того, даже само количество не является количественным, что характеризует только то, что участвует в количестве (в общем); дальнейшее доказательство того, что количество есть форма, как объект становится белым из-за присутствия белизны; и как то, что в животном производит белизну и различные цвета, есть не разнообразный цвет, а разнообразный логос; точно так же то, что производит количество, есть не определенное количество, а либо количество само по себе, либо количество как таковое, либо логос количества. Расширяет ли количество, входя в материю, материю, чтобы придать ей величину? Ни в коем случае, ибо материя не была конденсирована. Форма, следовательно, придает материи величину, которой она не обладала, точно так же как форма запечатлевает на материи качество, которого ей не хватало.

ПУТЕМ АБСТРАКЦИИ ДУША МОЖЕТ НАЙТИ И РАССМОТРЕТЬ БЕЗКАЧЕСТВЕННУЮ ВЕЩЬ-В-СЕБЕ: ЭТОТ ПРОЦЕСС НАЗЫВАЕТСЯ «НЕЗАКОННОРОЖДЕННЫМ РАССУЖДЕНИЕМ».

10. (Некоторый оппонент) мог бы спросить, как можно мыслить материю без количества? На это можно было бы ответить ретортой. Как тогда вы (как вы это делаете) умудряетесь мыслить ее без качества? Вы снова возражаете, какой концепцией или умом ее можно достичь? Самой неопределенностью души. Поскольку то, что знает, должно быть подобно тому, что известно (как Аристотель цитирует Эмпедокла), неопределенное должно быть схвачено неопределенным. Логос, действительно, может быть определен по отношению к неопределенному; но взгляд, который логос направляет на само неопределенное, неопределен. Если бы все было известно логосом и умом, логос здесь говорит нам о материи то, что логос справедливо должен был бы сказать нам о ней. Желая мыслить материю интеллектуальным образом, ум приходит в состояние, которое есть отсутствие ума, или, скорее, логос формирует из материи «незаконнорожденный» или «нелегитимный» образ, который происходит от другого, который не истинен и который составлен из другого (обманчивого материала, называемого) логосом. Вот почему Платон сказал, что материя воспринимается «незаконнорожденным рассуждением». В чем состоит неопределенность души? В абсолютном невежестве или в полном отсутствии всякого знания? Нет: неопределенное состояние души подразумевает нечто положительное (помимо чего-то отрицательного). Как для глаза тьма есть материя всякого невидимого цвета, так душа, делая абстракцию в чувственных объектах от всех вещей, которые как-то светятся, не может определить, что тогда остается; и точно так же, как глаз в темноте (становится ассимилированным с темнотой), душа становится ассимилированной с тем, что она видит. Видит ли она тогда что-то еще? Несомненно, она видит нечто без фигуры, без цвета, без света или даже без величины. Если бы эта вещь имела какую-либо величину, душа придала бы ей форму.

РАЗЛИЧИЕ МЕЖДУ УМСТВЕННОЙ ПУСТОТОЙ И ВПЕЧАТЛЕНИЕМ БЕСФОРМЕННОГО.

(Оппонент может спросить), существует ли тождество состояний между тем, когда душа не мыслит, и тем, что она испытывает, помышляя о материи? Отнюдь нет; когда душа не мыслит ни о чем, она ничего не утверждает и ничего не испытывает. Когда она мыслит о материи, она испытывает нечто, она получает впечатление бесформенного. Когда она представляет себе объекты, обладающие формой и величиной, она постигает их как сложные; ибо она видит их как отличные (или окрашенные?) и определенные содержащимися в них качествами. Она постигает как целое, так и два его составляющих элемента. Она также обладает ясным восприятием, живым ощущением свойств, присущих (материи). Напротив, душа получает лишь смутное восприятие бесформенного субстрата, ибо там нет формы. Поэтому, когда душа рассматривает материю вообще, в составе сложного, вместе с качествами, присущими этому сложному, она отделяет их, анализирует их, и то, что остается (после этого анализа), душа воспринимает смутно и неясно, потому что это нечто смутное и неясное; она мыслит это, не помышляя в действительности. С другой стороны, поскольку материя не остается бесформенной, так как она всегда оформлена внутри объектов, душа всегда налагает на материю форму вещей, ибо она лишь с трудом выносит неопределенное, поскольку, по-видимому, боится выпасть из порядка сущего и надолго остаться в небытии.

ДЛЯ СОСТАВА ТЕЛА НЕОБХОДИМ СУБСТРАТ.

11. (Следуя идеям Аристотеля, Плотин задается вопросом, не спросит ли какой-нибудь оппонент), требует ли состав тела чего-либо помимо протяженности и всех прочих качеств? Да: он требует субстрата, чтобы принять их (в качестве обители). Этот субстрат не есть масса; ибо в таком случае он был бы протяженностью. Но если этот субстрат не имеет протяженности, как он может быть обителью (для формы)? Без протяженности он не мог бы принести никакой пользы, не способствуя ни форме, ни качествам, ни величине, ни протяженности. По-видимому, протяженность, где бы она ни была, придается телам материей. Подобно тому как действия, результаты, времена и движения, хотя они и не предполагают никакой материи, тем не менее являются сущностями, казалось бы, элементарные тела не обязательно предполагают материю (без протяженности), будучи индивидуальными сущностями, чья разнообразная субстанция образована смешением нескольких форм. Материя без протяженности, следовательно, представляется не более чем бессмысленным именем.

МАТЕРИЯ КАК ОБРАЗ ПРОТЯЖЕННОСТИ МОЖЕТ БЫТЬ ОБИТЕЛЬЮ ФОРМЫ.

(Наш ответ на вышеприведенное возражение таков:) Прежде всего, не всякая обитель обязательно является массой, если она еще не получила протяженности. Душа, которая обладает всем, содержит все это одновременно. Если бы она обладала протяженностью, она обладала бы всем в протяженности. Следовательно, материя получает все, что содержит, в протяженности, потому что она способна к этому. Точно так же у животных и растений существует соответствие между ростом и уменьшением их величины и их качеством. Было бы ошибкой утверждать, что величина необходима материи, потому что в чувственных объектах существует предшествующая величина, на которую воздействует формирующий принцип; ибо материя этих объектов — не чистая материя, а индивидуальная материя (как говорил Аристотель). Чистая и простая материя должна получать свою протяженность от какого-то другого принципа. Поэтому обитель формы не могла бы быть массой; ибо, получая протяженность, она также получала бы и другие качества. Материя, следовательно, есть образ протяженности, потому что, будучи первичной материей, она обладает способностью стать протяженной. Люди часто представляют себе материю как пустую протяженность; вследствие чего некоторые философы утверждали, что материя тождественна пустоте. Повторяю: материя есть образ протяженности, потому что душа, рассматривая материю, не способна ничего определить, растекается в неопределенность, не будучи в состоянии ограничить или обозначить что-либо; в противном случае материя определила бы нечто. Этот субстрат нельзя было бы должным образом назвать большим или малым; он одновременно большой и малый (как говорил Аристотель). Он одновременно протяженный и непротяженный, потому что он есть материя протяженности. Если бы он был увеличен или уменьшен, он каким-то образом двигался бы в протяженности. Его неопределенность — это протяженность, которая состоит в том, чтобы быть самой обителью протяженности, но в действительности — лишь воображаемой протяженностью, как было объяснено выше. Другие сущности, не имеющие протяженности, но являющиеся формами, каждая из них определенна и, следовательно, не подразумевает никакой другой идеи протяженности. Напротив, материя, будучи неопределенной и неспособной оставаться в самой себе, будучи движимой к принятию всех форм повсюду, всегда будучи податливой, благодаря самой этой податливости и порождению (к которому она приспосабливается), становится многообразной. Именно так ее природа представляется протяженностью.

ПОЛЕМИКА ПРОТИВ МОДЕРАТА ИЗ ГАДИСА: ФОРМЫ ТРЕБУЮТ ОБИТЕЛИ, СОСУДА ИЛИ МЕСТОПОЛОЖЕНИЯ.

12. Протяженности, следовательно, способствуют устроению тел; ибо формы тел находятся в протяженностях. Эти формы производят себя не в протяженности (которая есть форма), а в субстрате, который получил протяженность. Если бы они возникали в протяженности, а не в материи, они тем не менее не имели бы ни протяженности, ни (ипостасной) субстанции; ибо они были бы не более чем логосами. Но так как логосы пребывают в душе, тела не было бы. Поэтому в чувственном мире множественность форм должна иметь единый субстрат, который получил протяженность, и, следовательно, должен быть чем-то иным, нежели протяженность. Все вещи, которые смешиваются, образуют смесь, потому что они содержат материю; они не нуждаются ни в каком другом субстрате, потому что каждая из них приносит свою материю с собой. Но (формы) нуждаются в приемнике (обители), «сосуде» (или подставке), местоположении (это в ответ на возражение в начале предыдущего раздела). Но местоположение вторично по отношению к материи и телам. Тела, следовательно, предполагают материю. Тела не обязательно являются нематериальными только потому, что таковыми являются действия и операции. При совершении действия материя служит субстратом для агента; она остается внутри него, сама не вступая в действие; ибо не это ищет агент. Одно действие не превращается в другое и, следовательно, не нуждается в содержании материи; именно агент переходит от одного действия к другому и, следовательно, служит материей для действий (как думал Аристотель).

ДАЖЕ ТЕЛЕСНОСТЬ НЕ ПРИСУЩА МАТЕРИИ, КОТОРАЯ ПОСТИГАЕТСЯ БАСТАРДНЫМ УМОЗАКЛЮЧЕНИЕМ.

Материя, следовательно, необходима как для качества, так и для количества, а следовательно, и для тел. В этом смысле материя — не пустое имя, а субстрат, хотя она не является ни видимой, ни протяженной. В противном случае по той же причине мы были бы обязаны отрицать также качества и протяженность; ибо можно было бы сказать, что каждая из этих вещей, взятая сама по себе, не есть нечто реальное. Если эти вещи обладают существованием, пусть даже их существование смутно, тем более материя должна обладать существованием, хотя ее существование не является ни ясным, ни очевидным для чувств. Действительно, материя не может быть воспринята зрением, поскольку она бесцветна; ни слухом, ибо она беззвучна; ни обонянием или вкусом, поскольку она не является ни летучей, ни влажной. Она даже не воспринимается осязанием, ибо она не есть тело. Осязание познает только тело, распознает, плотное оно или разреженное, твердое или мягкое, влажное или сухое; но ни один из этих атрибутов не характерен для материи. Последняя, следовательно, может быть воспринята только умозаключением, которое не предполагает присутствия Ума, которое, напротив, предполагает полное отсутствие материи; которое (это неразумное умозаключение) заслуживает названия «бастардного» (или незаконнорожденного) умозаключения. Сама телесность не характерна для материи. Если телесность есть логос (то есть, каламбурно, «форма»), она, безусловно, отличается от материи, будучи совершенно отличной от нее. Если телесность рассматривается тогда, когда она уже видоизменила материю и смешалась с ней, это тело; это уже не материя в чистом виде.

СУБСТРАТ НЕ ЕСТЬ КАЧЕСТВО, ОБЩЕЕ ДЛЯ ВСЕХ ЭЛЕМЕНТОВ; ИБО ТАК ОН НЕ БЫЛ БЫ НЕОПРЕДЕЛЕННЫМ.

13. Те, кто настаивает, что субстрат вещей есть качество, общее для всех элементов, обязаны сначала объяснить природу этого качества; затем, как качество могло бы служить субстратом; как непротяженное, нематериальное (?) качество могло бы быть воспринято в чем-то, что лишено протяженности; далее, как, если это качество определенно, оно может быть материей; ибо если оно нечто неопределенное, то это уже не качество, а сама материя, которую мы ищем.

ДАЖЕ ЭТУ ЛИШЕННОСТЬ МОЖНО БЫЛО БЫ СЧЕСТЬ КАЧЕСТВОМ; НО ТАКОЕ ИСПОЛЬЗОВАНИЕ ТЕРМИНА РАЗРУШИЛО БЫ ВСЯКОЕ СВЯЗНОЕ РАССУЖДЕНИЕ.

Допустим, что материя не имеет качества, потому что в силу своей природы она не причастна качеству какой-либо другой вещи. Что, однако, помешало бы этому свойству, поскольку оно является квалификацией в материи, участвовать в каком-либо качестве? Это была бы особая и отличительная характеристика, которая состоит в лишенности всех других вещей (ссылка на Аристотеля)? У человека лишенность чего-либо может считаться качеством; как, например, лишенность зрения есть слепота. Если лишенность определенных вещей присуща материи, эта лишенность также является квалификацией для материи. Если далее лишенность в материи распространяется на все вещи абсолютно, наше возражение еще более обосновано, ибо лишенность есть квалификация. Такое возражение, однако, сводится к тому, чтобы делать качествами и квалифицированными вещами все. В этом случае количество, так же как и «бытие», было бы качеством. Каждая квалифицированная вещь должна обладать некоторым качеством. Смешно предполагать, что нечто квалифицированное квалифицируется тем, что само не имеет качества, будучи отличным от качества.

ПОСРЕДСТВОМ КАЛАМБУРА МЕЖДУ «РАЗЛИЧИЕМ» И «ИНОВОСТЬЮ» ПЛОТИН ОПРЕДЕЛЯЕТ ХАРАКТЕРИСТИКУ МАТЕРИИ КАК СКЛОННОСТЬ СТАТЬ ЧЕМ-ТО ИНЫМ.

Кто-то может возразить, что это возможно, потому что «быть чем-то иным» есть качество. Тогда нам пришлось бы спросить, является ли вещь, которая есть иное, иновостью-самой-по-себе? Если это иновость-сама-по-себе, то она такова не потому, что она есть нечто квалифицированное, ибо качество не есть нечто квалифицированное. Если эта вещь есть только иное, она не такова сама по себе, она такова лишь благодаря иновости, как вещь, которая тождественна благодаря тождеству. Лишенность, следовательно, не есть качество и не есть нечто квалифицированное, но отсутствие качества или чего-то иного, как тишина есть отсутствие звука. Лишенность есть нечто негативное; квалификация есть нечто позитивное. Свойство материи не есть форма; ибо ее свойство состоит именно в том, чтобы не иметь ни квалификации, ни формы. Абсурдно настаивать, что она квалифицирована только потому, что у нее нет качества; это было бы равносильно утверждению, что она обладает протяженностью по самому факту отсутствия у нее протяженности. Индивидуальность (или свойство) материи — быть тем, что она есть. Ее характеристика не есть атрибут; она состоит в склонности стать иными вещами. Эти иные вещи не только отличны от материи, но, кроме того, каждая из них обладает индивидуальной формой. Единственное имя, которое подходит материи, — «иное», или, скорее, «иные», потому что единственное число слишком определенно, а множественное лучше выражает неопределенность.

ЛИШЕННОСТЬ ЕСТЬ ФОРМА МАТЕРИИ.

14. Давайте теперь исследуем, является ли материя лишенностью или лишенность — атрибутом материи. Если вы настаиваете, что лишенность и материя, хотя логически различны, субстанциально суть одно и то же, вам придется объяснить природу этих двух вещей, например, определяя материю без определения лишенности, и наоборот. Либо ни одна из этих двух вещей не предполагает другую, либо они предполагают друг друга взаимно, либо только одна из них предполагает другую. Если каждую из них можно определить отдельно и если ни одна из них не предполагает другую, обе будут составлять две различные вещи, и материя будет отличаться от лишенности, хотя лишенность будет акциденцией материи. Но ни одна из них не должна даже потенциально присутствовать в определении другой. Является ли их взаимное отношение таким же, как отношение курносого носа и человека с курносым носом (как предполагал Аристотель)? Тогда каждая из них двойственна, и существуют две вещи. Является ли их отношение отношением огня и тепла? Тепло находится в огне, но огонь не обязательно содержится в тепле; таким образом, материя, имеющая лишенность (как качество), подобно тому как огонь имеет тепло (как качество), лишенность будет формой материи и имеет субстрат, отличный от нее самой, который есть материя. Не в этом смысле, следовательно, существует единство (между ними).

ЛИШЕННОСТЬ ЕСТЬ НЕБЫТИЕ И НЕ ДОБАВЛЯЕТ НИКАКОГО НОВОГО ПОНЯТИЯ.

Являются ли материя и лишенность субстанциально тождественными, но логически различными в том смысле, что лишенность не означает присутствия чего-либо, а скорее его отсутствие? Что это есть отрицание сущего и синоним небытия? Отрицание не добавляет никакого атрибута; оно ограничивается утверждением, что чего-то нет. В некотором смысле, следовательно, лишенность есть небытие.

БЫТЬ СУБСТАНЦИАЛЬНО ТОЖДЕСТВЕННЫМИ, НО ЛОГИЧЕСКИ РАЗЛИЧНЫМИ — ЭТО НОНСЕНС.

Если материю называть небытием в том смысле, что она не есть сущность, а нечто иное, чем сущность, остается ли место для составления двух определений, из которых одно относилось бы к субстрату, а другое — к лишенности, просто чтобы объяснить, что это склонность стать чем-то иным? Было бы лучше признать, что материю, как и субстрат, следует определять как склонность стать иными вещами. Если определение лишенности показывает неопределенность материи, оно может, по крайней мере, указывать на ее природу. Но мы не могли бы допустить, что материя и лишенность суть одно в отношении их субстрата, хотя логически различны; ибо как могло бы существовать логическое различие на две вещи, если вещь тождественна материи, как только она становится неопределенной, неясной и лишенной качества?

МАТЕРИЯ КАК БЕСКОНЕЧНОЕ САМО ПО СЕБЕ.

15. Давайте далее исследуем, является ли неопределенное, или бесконечное, акциденцией или атрибутом какой-то другой природы; как оно становится акциденцией и может ли лишенность когда-либо стать акциденцией. Вещи, которые суть числа и логосы, свободны от всякой неопределенности, потому что они суть определения, порядки и принципы порядка для остального. Но эти принципы не упорядочивают объекты, уже упорядоченные, и не упорядочивают порядки. Вещь, которая получает порядок, отличается от той, которая дает порядок, а принципы, из которых выводится порядок, суть определение, ограничение и логос. В этом случае то, что получает порядок и определение, должно обязательно быть бесконечным (как думал Платон). Теперь то, что получает порядок, есть материя, вместе со всеми вещами, которые, не будучи материей, участвуют в нем и играют роль материи. Поэтому материя есть само бесконечное. Не акцидентально оно есть бесконечное; ибо бесконечное не есть акциденция. Действительно, каждая акциденция должна быть логосом; но для какой сущности бесконечное может быть акциденцией? Для определения или для того, что определено? Но материя не есть ни то, ни другое. Далее, бесконечное не могло бы соединиться с определенным, не разрушив его природы. Бесконечное, следовательно, не есть акциденция материи (но есть ее природа, или «бытие»). Материя есть само бесконечное. Даже в умопостигаемом мире материя есть бесконечное.

БЕСКОНЕЧНОЕ МОЖЕТ БЫТЬ ИЛИ ИДЕАЛЬНЫМ, ИЛИ РЕАЛЬНЫМ, БЕСКОНЕЧНЫМ ИЛИ НЕОПРЕДЕЛЕННЫМ.

Бесконечное, по-видимому, рождается из бесконечности Единого, либо из его силы, либо из вечности; в Едином нет бесконечности, но Единое есть творец бесконечного. Как может существовать бесконечность одновременно вверху и внизу (в Едином и в материи)? Потому что существуют две бесконечности (бесконечное и неопределенное; бесконечное в Едином, неопределенное в материи). Между ними существует то же различие, что и между архетипом и его образом. Является ли бесконечное здесь, внизу, менее бесконечным? Напротив, оно более таково. По самому факту того, что образ далек от истинного «бытия», он более бесконечен. Бесконечность больше в том, что менее определенно (как думал Аристотель). Но то, что более удалено от блага, дальше в зле. Поэтому бесконечное в вышних, обладающее большей сущностью, есть идеальное бесконечное; здесь, внизу, поскольку бесконечное обладает меньшей сущностью, потому что оно далеко от сущности и истины, оно вырождается в образ сущности и является более истинным (неопределенным) бесконечным.

МАТЕРИЯ КАК БЕСКОНЕЧНОЕ САМО ПО СЕБЕ.

Тождественно ли бесконечное сущности бесконечного? Между ними существует различие там, где есть логос и материя; там, однако, где материя одна, они должны считаться тождественными; или, лучше, мы можем сказать абсолютно, что здесь, внизу, бесконечное не встречается; в противном случае оно было бы логосом, что противоречит природе бесконечного. Поэтому материя сама по себе есть бесконечное в противоположность логосу. Подобно тому как логос, рассматриваемый сам по себе, называется логосом, так и материя, которая противопоставляется логосу своей бесконечностью и которая не есть ничего иного (чем материя), должна называться бесконечной.

МАТЕРИЯ ЕСТЬ НЕСУЩНОСТНАЯ ИНОВОСТЬ.

Существует ли какое-либо тождество между материей и иновостью? Материя не тождественна иновости самой по себе, но той части иновости, которая противостоит реальным сущностям и логосам. Именно в этом смысле можно сказать о небытии, что оно есть нечто, что оно тождественно лишенности, если только лишенность есть оппозиция вещам, которые существуют в логосе. Будет ли лишенность разрушена своим соединением с вещью, атрибутом которой она является? Отнюдь нет. То, в чем возникает (стоическая) «привычка», само по себе не есть «привычка», но лишенность. То, в чем возникает определение, не есть ни определение, ни то, что определено, но бесконечное, поскольку оно бесконечно. Как могло бы определение соединиться с бесконечным, не разрушив его природы, поскольку это бесконечное не является таковым по акциденции? Оно разрушило бы это бесконечное, если бы оно было бесконечным в количестве; но это не так. Напротив, оно сохраняет для него его «бытие», актуализирует и завершает его природу; как земля, которая не содержала семян (сохраняет свою природу), когда получает некоторые из них; или самка, когда она становится беременной от самца. Самка, таким образом, не перестает быть самкой; напротив, она становится таковой в большей степени, ибо она актуализирует свою природу («бытие»).

НУЖДА ОБЯЗАТЕЛЬНО ЕСТЬ ЗЛО.

Продолжает ли материя быть злом, когда она случайно приобщается к благу? Да, потому что она была прежде лишена блага и не обладала им. То, что лишено чего-то и получает это, занимает середину между добром и злом, если оно находится посередине между ними. Но то, что не обладает ничем, то, что находится в нужде, или, скорее, то, что само есть нужда, должно обязательно быть злом; ибо это не нужда в богатстве, но нужда в мудрости, в добродетели, в красоте, в силе, в форме, в виде, в качестве. Как, в самом деле, такая вещь могла бы не быть бесформенной, абсолютно безобразной и злой?

ОТНОШЕНИЕ ОБОИХ ВИДОВ МАТЕРИИ К СУЩНОСТИ.

В умопостигаемом мире материя есть сущность; ибо то, что выше ее (Единое), считается превосходящим сущность. В чувственном мире, напротив, сущность выше материи; поэтому материя есть небытие и тем самым является единственной вещью, чуждой красоте сущности.

ТРЕТЬЯ ЭННЕАДА, КНИГА ДЕВЯТАЯ. Фрагменты о душе, Уме и благе.

РАЗЛИЧИЕ МЕЖДУ УМОМ И СУЩЕСТВУЮЩИМ ЖИВЫМ СУЩЕСТВОМ.

1. Платон говорит: «Ум видит идеи, заключенные в существующем живом существе». Он добавляет: «Демиург задумал, что это произведенное живое существо должно включать в себя существа, подобные и столь же многочисленные, как те, которые Ум видит в существующем живом существе». Имеет ли Платон в виду, что идеи предшествуют Уму и что они уже существуют, когда Ум мыслит их? Нам сначала придется исследовать, тождественно ли живое существо Уму или оно есть нечто иное. Но то, что наблюдает, есть Ум; так что само Живое существо тогда следовало бы называть не Умом, а умопостигаемым. Сделаем ли мы отсюда вывод, что вещи, созерцаемые Умом, находятся вне его? Если так, Ум обладает только образами, вместо самих реальностей — то есть, если мы допустим, что реальности существуют там, наверху; ибо, согласно Платону, истинная реальность находится там, наверху, внутри сущности, в которой все существует само по себе.

ОТНОШЕНИЕ МЕЖДУ УМОМ И УМОПОСТИГАЕМЫМ.

(Это следствие не является необходимым). Несомненно, Ум и умопостигаемое различны; они, тем не менее, не разделены. Ничто не мешает нам сказать, что оба образуют лишь одно и что они разделены только мыслью; ибо сущность едина, но она отчасти есть то, что мыслится, и отчасти то, что мыслит. Когда Платон говорит, что Ум видит идеи, он имеет в виду, что он созерцает идеи не в другом принципе, а в самом себе, потому что он обладает умопостигаемым внутри себя. Умопостигаемое может также быть Умом, но Умом в состоянии покоя, единства, спокойствия, в то время как Ум, который воспринимает этот Ум, оставшийся внутри себя, есть актуализация, рожденная отсюда, и которая созерцает его. Созерцая умопостигаемое, Ум уподобляется ему и является его умом, потому что Ум мыслит умопостигаемое, он сам становится умопостигаемым, уподобляясь ему, и, с другой стороны, также чем-то мыслимым.

Именно (Ум), следовательно, задумал план производства во вселенной четырех видов живых существ (или элементов), которые он созерцает там, наверху. Таинственно, однако, Платон здесь, по-видимому, представляет задумывающий принцип как отличный от двух других принципов, в то время как другие думают, что эти три принципа — само живое существо (универсальная Душа), Ум и задумывающий принцип — образуют лишь одну вещь. Должны ли мы здесь, как и в других местах, допустить, что мнения расходятся и что каждый понимает три принципа по-своему?

МИРОВАЯ ДУША ЕСТЬ ЗАДУМЫВАЮЩИЙ ПРИНЦИП.

Мы уже заметили два из этих принципов (а именно Ум и умопостигаемое, которое называется Живым существом-самим-по-себе, или универсальной Душой). Что является третьим? Это тот, кто решил произвести, сформировать, разделить идеи, которые Ум видит в Живом существе. Возможно ли, что в одном смысле Ум является разделяющим принципом, а в другом — разделяющий принцип не есть Ум? Поскольку разделенные вещи происходят от Ума, Ум является разделяющим принципом. Поскольку сам Ум остается неразделенным, а вещи, происходящие от него (то есть души), разделены, универсальная Душа является принципом этого разделения на несколько душ. Вот почему Платон говорит, что разделение есть работа третьего принципа и что оно пребывает в третьем принципе, который задумал; но задумывать — не собственная функция Ума; это функция Души, которая имеет разделяющее действие в делимой природе.

КАК ДУША ВОСХОДИТ К УМОПОСТИГАЕМОМУ МИРУ. УМОПОСТИГАЕМОЕ ПОСТИГАЕТСЯ ПРИКОСНОВЕНИЕМ К НЕМУ ЛУЧШЕЙ ЧАСТЬЮ СЕБЯ.

2. (Как говорил Николай Дамасский) совокупность науки делится на частные положения, не будучи при этом разбитой на фрагменты, поскольку каждое положение потенциально содержит всю науку, принцип и цель которой совпадают. Точно так же мы должны так управлять собой, чтобы каждая из способностей, которыми мы обладаем внутри себя, также стала целью и совокупностью; а затем так организовать все способности, чтобы они завершились в том, что есть лучшего в нашей природе (то есть в Уме). Успех в этом составляет «пребывание в вышних» (духовную жизнь); ибо, когда кто-то обладает умопостигаемым, он касается его тем, что есть лучшего в нем самом.

О НИСХОЖДЕНИИ ДУШИ В ТЕЛО. ДУША НЕ В ТЕЛЕ; НО ТЕЛО В ДУШЕ.

3. Универсальная Душа не приходила ни в какое место и не уходила ни в какое; ибо никакого такого места не могло существовать. Однако тело, которое находилось по соседству с ней, приобщилось к ней, следовательно, она не находится внутри тела. Платон, действительно, не говорит, что душа находится в теле; напротив, он помещает тело в душу.

ИНДИВИДУАЛЬНЫЕ ДУШИ, ОДНАКО, МОГУТ, КАК ГОВОРИТСЯ, ПРИХОДИТЬ И УХОДИТЬ.

Что касается индивидуальных душ, они приходят откуда-то, ибо они происходят от универсальной Души; у них также есть место, куда они могут нисходить или где они могут переходить из одного тела в другое; они могут точно так же вновь восходить оттуда в умопостигаемый мир.

УНИВЕРСАЛЬНАЯ ДУША ВСЕГДА ПРЕБЫВАЕТ В УМОПОСТИГАЕМОМ.

Универсальная Душа, напротив, всегда пребывает в возвышенной области, где ее удерживает ее природа; и вселенная, расположенная ниже ее, приобщается к ней точно так же, как объект, принимающий солнечные лучи, приобщается к ним.

КАК ДУША ВОПЛОЩАЕТСЯ.

Индивидуальная душа, следовательно, озаряется, когда она обращается к тому, что выше ее; ибо тогда она встречает сущность; напротив, когда она обращается к тому, что ниже ее, она встречает небытие. Это происходит, когда она обращается к самой себе; желая принадлежать себе, она каким-то образом падает в пустоту, становится неопределенной и производит то, что ниже ее, а именно образ самой себя, который есть небытие (тело). Теперь образ этого образа (материя) неопределен и совершенно неясен; ибо он совершенно неразумен, непостижим и как можно дальше от самой сущности. (Между Умом и телом) душа занимает промежуточную область, которая является ее собственным доменом; когда она смотрит на низшую область, бросая туда второй взгляд, она придает форму своему образу (своему телу); и, очарованная этим образом, она входит в него.

СВОЕЙ СИЛОЙ ЕДИНОЕ ПОВСЮДУ.

4. Как многообразие исходит из Единства? Единство повсюду; ибо нет места, где бы его не было; поэтому оно наполняет все. Им существует многообразие; или, скорее, именно Им существуют все вещи. Если бы Единое было только повсюду, Он был бы просто всеми вещами; но, поскольку, кроме того, Он нигде, все вещи существуют Им, потому что Он повсюду; но одновременно все вещи отличны от Него, потому что Он нигде. Почему же тогда Единство не только повсюду, но и нигде? Причина в том, что Единство должно быть выше всех вещей, Он должен наполнять все и производить все, не будучи всем тем, что Он производит.

ДУША ПОЛУЧАЕТ СВОЮ ФОРМУ ОТ УМА.

5. Отношение души к Уму такое же, как отношение зрения к видимому объекту; но это неопределенное зрение, которое, прежде чем видеть, тем не менее расположено видеть и мыслить; вот почему душа имеет к Уму отношение материи к форме.

МЫ МЫСЛИМ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНУЮ ПРИРОДУ, МЫСЛЯ СЕБЯ.

6. Когда мы мыслим и мыслим себя, мы видим мыслящую природу; в противном случае мы были бы жертвами иллюзии, полагая, что мыслим. Следовательно, если мы мыслим себя, мы, мысля себя, мыслим интеллектуальную природу. Эта мысль предполагает предшествующую мысль, которая не предполагает никакого движения. Теперь, поскольку объектами мысли являются бытие и жизнь, должно быть, предшествующее этому бытию, другое бытие; и предшествующая этой жизни, другая жизнь. Это хорошо известно всем, кто является актуализированными умами. Если умы суть актуализации, которые состоят в том, чтобы мыслить себя, мы сами являемся умопостигаемым по реальному основанию нашей сущности, и мысль, которую мы имеем о себе, дает нам ее образ.

ЕДИНОЕ ВЫШЕ ПОКОЯ И ДВИЖЕНИЯ.

7. Первое (или Единое) есть потенциальность движения и покоя; следовательно, Он выше обеих вещей. Второй принцип соотносится с Первым своим движением и своим покоем; это Ум, потому что, отличаясь от Первого, он направляет свою мысль к Нему, в то время как Первый не мыслит (потому что Он включает в себя как мыслящую вещь, так и вещь мыслимую); Он мыслит себя, и, именно этим, Он дефектен, потому что Его благо состоит в мышлении, а не в его «ипостаси» (или существовании).

ОБ АКТУАЛЬНОСТИ И ПОТЕНЦИАЛЬНОСТИ.

8. То, что переходит из потенциальности в актуальность и всегда остается тем же самым, пока существует, приближается к актуальности. Именно так тела, такие как огонь, могут обладать совершенством. Но то, что переходит из потенциальности в актуальность, не может существовать всегда, потому что оно содержит материю. Напротив, то, что существует актуально, и то, что просто, существует всегда. Кроме того, то, что актуально, может также в некоторых отношениях существовать потенциально.

БЛАГО ВЫШЕ МЫСЛИ; ВЫСШИЕ БОЖЕСТВА НЕ ЯВЛЯЮТСЯ ВЕРХОВНЫМИ.

9. Божества, которые занимают высший ранг, тем не менее не являются Первыми; ибо Ум (из которого происходят божества высшего ранга, то есть совершенные умы) есть (или состоит из) все умопостигаемые сущности и, следовательно, включает в себя как движение, так и покой. Ничего подобного нет в Первом. Он не соотносится ни с чем другим, в то время как другие вещи пребывают в Нем в своем покое и направляют свое движение к Нему. Движение есть стремление, а Первый ни к чему не стремится. К чему бы Он, в любом случае, стремился? Он не мыслит себя; и те, кто говорит, что Он мыслит Себя, имеют в виду под этим только то, что Он обладает Собой. Но когда говорят, что вещь мыслит, это не потому, что она обладает собой, это потому, что она созерцает Первое; это первая актуальность, мысль сама по себе, первая мысль, которой никакая другая не может быть предшествующей; только она ниже принципа, от которого она получает свое существование, и занимает второй ранг после него. Мысль, следовательно, не является самой священной вещью; следовательно, не всякая мысль священна; единственная священная мысль — это мысль о Благе, и это (Благо) выше мысли.

БЛАГО ВЫШЕ ДАЖЕ САМОСОЗНАНИЯ И ЖИЗНИ.

Не будет ли Благо самосознающим? Некоторые утверждают, что Благо было бы благом, только если бы оно обладало самосознанием. Но если оно есть Благость, оно есть благость до того, как обрело самосознание. Если Благо есть благо только потому, что оно имеет самосознание, оно не было благом до того, как обрело самосознание; но, с другой стороны, если нет благости, никакое возможное сознание, следовательно, не может существовать. (Точно так же кто-то может спросить) не живет ли Первое? Нельзя сказать, что Он живет, потому что Он Сам дает жизнь.

ВЕРХОВНОЕ, СЛЕДОВАТЕЛЬНО, ВЫШЕ МЫСЛИ.

Таким образом, принцип, который самосознателен, который мыслит себя (то есть Ум), занимает только второй ранг. Действительно, если этот принцип самосознателен, это только для того, чтобы соединить себя с самим собой этим актом сознания; но если он изучает себя, это результат незнания себя, потому что его природа дефектна, и он становится совершенным только благодаря мысли. Мысль, следовательно, не следует приписывать Первому; ибо приписать что-то Ему означало бы подразумевать, что Он был лишен этого и нуждался в этом.

ВТОРАЯ ЭННЕАДА, КНИГА ВТОРАЯ. О движении небес.

ВОПРОСЫ О ДВИЖЕНИЯХ НЕБЕС.

1. Почему небеса движутся по кругу? Потому что они подражают Уму. Но к чему принадлежит это движение? К Душе или к телу? Происходит ли оно потому, что Душа находится внутри небесной сферы, которая стремится вращаться вокруг нее? Находится ли Душа внутри этой сферы, не будучи затронутой ею? Заставляет ли она эту сферу двигаться своим собственным движением? Возможно, Душа, которая движет эту сферу, не должна двигать ее в будущем, хотя она делала это в прошлом; то есть душа заставляла ее оставаться неподвижной, вместо того чтобы непрестанно придавать ей круговое движение. Возможно, сама Душа могла бы оставаться неподвижной; или, если она вообще движется, это будет, по крайней мере, не локальное движение.

ТРИ ВИДА ДВИЖЕНИЯ.

Как может Душа придавать небесам локальное движение, сама обладая другим видом движения? Возможно, круговое движение, если рассматривать его само по себе, не может показаться локальным движением. Если тогда это локальное движение только по акциденции, какова его собственная природа, сама по себе? Это отражение на себя, движение сознания, отражения, жизни; оно ничего не отнимает у мира, оно не меняет местоположение ничего, охватывая все. Действительно, сила, которая управляет универсальным Живым существом (или миром), охватывает все и объединяет все. Если бы тогда она оставалась неподвижной, она не охватывала бы все ни жизненно, ни локально; она не сохраняла бы жизнь внутренних частей тела, которым она обладает, потому что телесная жизнь предполагает движение. Напротив, если это локальное движение, Душа будет обладать движением только таким, какое она допускает. Она будет двигаться не только как душа, но как одушевленное тело и как живое существо; ее движение будет причастно как движению, свойственному душе, так и свойственному телу. Теперь движение, свойственное телу, — это мобилизовать по прямой линии; движение, свойственное Душе, — это содержать; в то время как оба эти движения приводят к третьему, круговому движению, которое включает в себя как перемещение, так и постоянство.

ОГОНЬ ДВИЖЕТСЯ ПРЯМО ТОЛЬКО ПРЕДВАРИТЕЛЬНО.

На утверждение, что круговое движение есть телесное движение, можно было бы возразить, что можно видеть, что каждое тело, даже огонь, движется по прямой линии. Однако огонь движется по прямой линии только до тех пор, пока не достигнет места, назначенного ему универсальным порядком (он составляет небеса, которые являются его надлежащим местом). В силу этого порядка его природа постоянна, и он движется к своему назначенному местоположению. Почему же тогда огонь, как только он прибыл туда, не пребывает там в покое? Потому что сама его природа — постоянное движение; если бы он шел по прямой линии, он бы рассеялся; следовательно, он обязательно обладает круговым движением. Это, безусловно, провиденциальное устройство. Провидение поместило огонь внутрь самого себя (потому что он составляет небеса, которые являются его местоположением); так что, как только он оказывается в небе, он должен спонтанно двигаться по кругу.

ПОЧЕМУ ДУША ПРИНИМАЕТ КРУГОВОЕ ДВИЖЕНИЕ.

Мы могли бы далее сказать, что если бы огонь стремился двигаться по прямой линии, он должен был бы совершить возвращение на самого себя в единственном месте, где это возможно (на небесах), поскольку вне мира нет места, куда он мог бы пойти. На самом деле нет больше места за пределами небесного огня, ибо он сам составляет последнее место во вселенной; поэтому он движется по кругу в месте, находящемся в его распоряжении; это его собственное место, но не для того, чтобы оставаться неподвижным, а для того, чтобы двигаться. В круге центр естественно неподвижен; и если бы окружность была такой же, это был бы только огромный центр. Поэтому лучше, чтобы огонь вращался вокруг центра в этом живом и естественно организованном теле. Таким образом, огонь будет стремиться к центру, не останавливаясь, ибо он потерял бы свою круговую форму, а двигаясь вокруг него; только так он сможет удовлетворить свою склонность (к универсальной Душе). Однако, если эта сила осуществляет движение тела вселенной, она не тащит его как бремя и не дает ему импульса, противного его природе. Ибо природа не состоит ни из чего иного, кроме порядка, установленного универсальной Душой. Кроме того, поскольку вся Душа повсюду и не разделена на части, она наделяет небо всей вездесущностью, которую оно может усвоить, что может произойти только путем прохождения через все него. Если бы Душа оставалась неподвижной в одном месте, она оставалась бы неподвижной, как только небеса достигли бы этого места; но поскольку Душа повсюду, они стремились бы достичь ее повсюду. Могут ли небеса никогда не достичь Души? Напротив, они достигают ее непрестанно; ибо Душа, непрестанно притягивая их к себе, наделяет их постоянным движением, посредством которого она несет их не к какому-то другому месту, а к себе самой, и в том же месте, не по прямой линии, а по кругу, и таким образом позволяет им обладать ею во всех местах, которые она проходит.

ПОЧЕМУ НЕБЕСА НЕ ОСТАЮТСЯ В ПОКОЕ.

Небеса были бы неподвижны, если бы Душа покоилась, то есть если бы она оставалась только в умопостигаемом мире, где все остается неподвижным. Но поскольку Душа не находится ни в одном определенном месте и поскольку вся она повсюду, небеса движутся через все пространство; и поскольку они не могут выйти из самих себя, они должны двигаться по кругу.

КАК ДВИЖУТСЯ ДРУГИЕ СУЩЕСТВА.

2. Как движутся другие существа? Поскольку ни одно из них не является целым, а только частью, следовательно, каждое оказывается расположенным в определенном месте. Напротив, небеса — это целое; они составляют место, которое ничего не исключает, потому что это вселенная. Что касается закона, согласно которому движутся люди, каждый из них, рассматриваемый в своей зависимости от вселенной, есть часть всего; рассматриваемый сам в себе, он есть целое.

ПОЧЕМУ НЕБЕСА ДВИЖУТСЯ ПО КРУГУ.

Теперь, если небеса обладают Душой, где бы они ни были, что побуждает их двигаться по кругу? Безусловно, потому что Душа не находится исключительно в определенном месте (и мир не стремится обладать ею исключительно в одном месте). Кроме того, если сила Души вращается вокруг центра, то вновь очевидно, что небеса двигались бы по кругу.

РАЗЛИЧИЕ МЕЖДУ ЦЕНТРОМ ДУШИ И ТЕЛА.

Кроме того, когда мы говорим о Душе, мы не должны понимать термин «центр» в том же смысле, как когда он используется для тела. Для Души центр — это фокус (Ума), откуда излучается вторая жизнь (то есть Душа); что касается тела, это локальность (центр мира). Поскольку, однако, и душе, и телу нужен центр, мы вынуждены использовать это слово в аналогичном значении, которое может подойти обоим. Говоря строго, однако, центр может существовать только для сферического тела, и аналогия состоит в том, что последнее, подобно Душе, осуществляет отражение на себя. В этом случае Душа движется вокруг божества, охватывает Его и цепляется за Него изо всех сил; ибо все зависит от Него. Но, поскольку она не может соединиться с Ним, она движется вокруг Него.

ДОБАВЛЕНИЕ НАШИХ ТЕЛ ВВОДИТ ПРОТИВОРЕЧИВЫЕ ДВИЖЕНИЯ.

Почему не все души действуют как универсальная Душа? Они действуют как она, но делают это только в том месте, где они находятся. Почему наши тела не движутся по кругу, как небеса? Потому что они включают элемент, чье естественное движение прямолинейно; потому что они стремятся к другим объектам, потому что сферический элемент в нас больше не может легко двигаться по кругу, потому что он стал земным, в то время как в небесной области он был достаточно легким и подвижным. Как, в самом деле, он мог оставаться в покое, пока Душа была в движении, каким бы ни было это движение? Этот дух(овное тело), который внутри нас распространен вокруг души, делает то же самое, что и небеса. Действительно, если божество во всем, Душа, которая желает соединиться с Ним, должна двигаться вокруг Него, поскольку Он пребывает ни в каком определенном месте. Следовательно, Платон приписывает звездам, помимо обращения, которое они совершают совместно со вселенной, особое движение вращения вокруг их собственного центра. Действительно, каждая звезда, в каком бы месте она ни была, переносится радостью, обнимая божество; и это происходит не по разуму, а по естественной необходимости.

КАК ДВИЖЕНИЕ ПРИДАЕТСЯ НИЗШИМ СУЩЕСТВОВАНИЯМ.

3. Остается рассмотреть еще один предмет. Низшая сила универсальной Души (низшая душа) покоится на земле и оттуда излучается повсюду во вселенной. (Высшая, или небесная) сила (мировой Души), которая по природе обладает ощущением, мнением и рассуждением, пребывает в небесных сферах, откуда она доминирует над низшей силой и сообщает ей жизнь. Она тем самым движет низшую силу, охватывая ее по кругу; и она председательствует над вселенной, когда та возвращается (с земли) к небесным сферам. Низшая сила, будучи кругово охваченной высшей силой, отражается на себя и тем самым осуществляет над собой обращение, посредством которого она придает вращательное движение телу, внутри которого она реагирует. (Так начинается движение) в сфере, которая находится в покое: как только часть движется, движение распространяется на остальную ее часть, и сфера начинает вращаться. Не иначе обстоит дело с нашим телом; когда наша душа начинает двигаться, как в радости или в ожидании благополучия, хотя это движение иного рода, чем то, что естественно для тела, это движение души производит локальное движение в теле. Точно так же универсальная Душа, в вышних, приближаясь к Благу и становясь более чувствительной (к его близости), тем самым запечатлевает в теле движение, свойственное ему, а именно локальное движение. (Наша собственная человеческая) чувственная (способность), получая свое благо свыше и наслаждаясь удовольствиями, свойственными ее природе, преследует Благо, и, поскольку Благо присутствует повсюду, она переносится повсюду. Ум движется точно так же; он одновременно в покое и в движении, отражаясь на себя. Подобным образом вселенная движется по кругу, хотя одновременно стоит на месте.

ТРЕТЬЯ ЭННЕАДА, КНИГА ЧЕТВЕРТАЯ. О нашем индивидуальном хранителе.

ОЧЕРК ПРИРОД ВО ВСЕЛЕННОЙ.

Другие принципы остаются неподвижными, производя и проявляя свои («ипостаси», субстанциальные акты или) формы существования. (Универсальная) Душа, однако, находится в движении, производя и проявляя свои («субстанциальный акт» или) формы существования, а именно функции ощущения и роста, достигая вплоть до (сферы) растений. В нас также Душа функционирует, но она не доминирует над нами, составляя лишь часть нашей природы. Она, однако, доминирует в растениях, как бы оставшись там одна. За пределами этой сферы, однако, природа ничего не порождает; ибо за ее пределами не существует жизни, порожденная (материя) безжизненна. Все, что было порождено до этого, было бесформенным и достигло формы, только стремясь к своему порождающему принципу, как к источнику жизни. Следовательно, то, что порождено, не может быть формой Души, будучи безжизненным, но должно быть абсолютным в определении. Вещи, предшествующие (материи, а именно чувственная способность и природа), несомненно, неопределенны, но только внутри своей формы; они не абсолютно неопределенны; они неопределенны только в отношении своего совершенства. Напротив, то, что существует в настоящее время, а именно (материя), абсолютно неопределенно. Когда оно достигает совершенства, оно становится телом, получая форму, подходящую для его силы. Эта (форма) есть приемник принципа, который породил его и который питает его. Это единственный след высших вещей в теле, которое занимает последнее место среди вещей внизу.

После смерти человек становится тем, чем он жил.

2. Именно к этой (вселенской) Душе в особенности могут быть применены слова Платона: «Всеобщая Душа заботится обо всем неодушевленном». Другие (индивидуальные) души находятся в иных условиях. «Душа (добавляет Платон), вращается вокруг небес, последовательно принимая различные формы»; то есть формы мышления, ощущения или роста. Та часть, которая доминирует в душе, выполняет свою собственную индивидуальную функцию; остальные остаются неактивными и кажутся как бы внешними по отношению к ним. В человеке доминируют не низшие силы души. Они, конечно, сосуществуют с остальными. И не всегда доминирует лучшая сила (разум), ибо низшие силы также имеют свое место. Следовательно, человек (помимо того, что он является разумным существом) также является чувствующим существом, поскольку обладает органами чувств. Во многих отношениях он также является растительным существом; ибо его тело питается и растет подобно растению. Все эти силы (разум, чувственность, рост), таким образом, действуют вместе в человеке; но именно лучшая из них характеризует совокупность человека (так что он называется «разумным существом»). Покидая тело, душа становится той силой, которую она развила преимущественно. Поэтому давайте бежать отсюда, вниз, и возвысимся к умопостигаемому миру, чтобы не впасть в чисто чувственную жизнь, позволяя себе следовать за чувственными образами, или в жизнь роста, предаваясь удовольствиям физической любви и чревоугодию; лучше возвысимся к умопостигаемому миру, к Уму, к божественности!

ЗАКОНЫ ПЕРЕСЕЛЕНИЯ ДУШ.

Те, кто упражнял свои человеческие способности, возрождаются людьми. Те, кто пользовался только своими чувствами, переходят в тела животных, и особенно в тела диких зверей, если они предавались порывам гнева; так что даже в этом случае различие тел, которые они оживляют, соразмерно различию их склонностей. Те, чьим единственным стремлением было удовлетворение своих желаний и аппетитов, переходят в тела сладострастных и прожорливых животных. Наконец, те, кто вместо того, чтобы следовать своим желаниям или гневу, скорее деградировали свои чувства из-за своей инертности, низводятся до прозябания в растениях; ибо в своем прежнем существовании они не упражняли ничего, кроме своей растительной силы, и не работали ни над чем, кроме того, чтобы превратить себя в деревья. Те, кто слишком любил наслаждения музыкой и в остальном жили чисто, переходят в тела мелодичных птиц. Те, кто правил тиранически, становятся орлами, если у них нет другого порока. Наконец, те, кто легкомысленно говорил о небесных вещах, держа свой взор устремленным вверх, превращаются в птиц, которые обычно летают в высоких слоях воздуха. Тот, кто приобрел гражданские добродетели, снова становится человеком; но если он не обладает ими в достаточной степени, он превращается в общительное животное, такое как пчела или другое подобное животное.

НАШ ХРАНИТЕЛЬ — ЭТО СЛЕДУЮЩАЯ ВЫСШАЯ СПОСОБНОСТЬ НАШЕГО СУЩЕСТВА.

3. Кто же тогда наш хранитель? Это одна из сил нашей души. Что такое наша божественность? Это также одна из сил нашей души. (Является ли это силой, которая действует преимущественно в нас, как думают некоторые?) Ибо сила, которая действует в нас, по-видимому, является той, которая ведет нас, поскольку это принцип, доминирующий в нас. Является ли это тем хранителем, который был назначен нам в течение нашей жизни? Нет: наш хранитель — это сила, непосредственно превосходящая ту, которую мы упражняем, ибо она управляет нашей жизнью, сама не будучи активной. Сила, которая активна в нас, уступает той, которая управляет нашей жизнью, и именно она по существу составляет нас. Если, следовательно, мы живем на уровне чувственной жизни, наш хранитель — разум; если мы живем на рациональном уровне, нашим хранителем будет принцип, превосходящий разум (а именно, Ум); он будет управлять нашей жизнью, но сам он не действует, оставляя это низшей силе. Платон справедливо сказал, что «мы выбираем своего хранителя»; ибо, выбирая образ жизни, мы выбираем хранителя, который управляет нашей жизнью. Почему же тогда Он направляет нас? Он направляет нас в течение нашей смертной жизни (потому что он дан нам, чтобы помочь нам осуществить нашу судьбу); но он больше не может направлять нас, когда наша судьба свершилась, потому что сила, за упражнением которой он наблюдал, позволяет другой силе действовать вместо нее (которая, однако, мертва, поскольку жизнь, в которой она действовала, завершена). Эта другая сила желает действовать в свою очередь, и, установив свое превосходство, она упражняет себя в течение новой жизни, сама имея другого хранителя. Если же мы случайно деградируем, позволив низшей силе преобладать в нас, мы будем наказаны за это. Действительно, злой человек вырождается, потому что сила, которую он развил в своей жизни, заставляет его опуститься до существования животного, уподобляя его ему по нравам. Если бы мы могли следовать за хранителем, который выше него, он сам стал бы выше, разделив его жизнь. Тогда он взял бы в качестве проводника часть себя, превосходящую ту, что управляет им, затем другую часть, еще более возвышенную, пока не достиг бы самой высокой. Действительно, душа есть нечто многое, или, скорее, душа есть все вещи; она есть вещи как низшие, так и высшие; она содержит все ступени жизни. Каждый из нас в определенной степени есть умопостигаемый мир; нашей низшей частью мы связаны с чувственным миром, а нашей высшей частью — с умопостигаемым миром; мы остаемся там, наверху, тем, что составляет нашу умопостигаемую сущность; мы привязаны здесь, внизу, силами, которые занимают низший ранг в душе. Таким образом, мы вызываем эманацию, или, скорее, актуализацию, которая не влечет за собой потери для умопостигаемого, переходящую из умопостигаемого в чувственный мир.

УМОПОСТИГАЕМОЕ НЕ НИСХОДИТ; ЭТО ЧУВСТВЕННЫЙ МИР ВОСХОДИТ.

4. Всегда ли сила, которая является актом души, соединена с телом? Нет; ибо когда душа поворачивается к высшим областям, она поднимает эту силу вместе с собой. Поднимает ли вселенская (Душа) также вместе с собой в умопостигаемый мир низшую силу, которая является ее актуализацией (природой)? Нет: ибо она не склоняется к своей низкой низшей части, потому что она не приходила и не нисходила в мир; но, пока она остается в себе, тело мира приходит, чтобы соединиться с ней и предложить себя для получения излучения ее света; кроме того, ее тело не причиняет ей никакого беспокойства, потому что оно не подвергается никакой опасности. Не обладает ли тогда мир какими-либо чувствами? «У него нет зрения» (говорит Платон), «ибо у него нет глаз. Нет у него ни ушей, ни ноздрей, ни языка». Обладает ли он тогда, как мы, сознанием того, что происходит внутри него? Поскольку внутри мира все вещи происходят единообразно согласно природе, он в этом отношении находится в своего рода покое; следовательно, он не чувствует никакого удовольствия. Сила роста существует внутри него, не присутствуя в нем; так же обстоит дело и с силой ощущения. Кроме того, мы вернемся к изучению этого вопроса. На данный момент мы сказали все, что относится к рассматриваемому вопросу.

РУКОВОДСТВО ХРАНИТЕЛЯ НЕ НАРУШАЕТ МОРАЛЬНОЙ ОТВЕТСТВЕННОСТИ.

5. Но если (до прихода на землю) душа выбирает свою жизнь и своего хранителя, как мы все еще сохраняем свою свободу? Потому что то, что называется «выбором», аллегорически обозначает характер души и ее общее расположение повсюду. Опять же, возражают, что если характер души преобладает, если душа доминирует той частью, которую ее прежняя жизнь сделала преимущественно активной, то уже не тело является причиной ее зла; ибо если характер души предшествует ее соединению с телом; если она имеет тот характер, который выбрала; если, как сказал (Платон), она не меняет своего хранителя, то не здесь, внизу, человек может стать добрым или злым. Ответ на это заключается в том, что потенциально человек в равной степени добр или зол. (Своими выборами), однако, он может актуализировать то или другое.

ДУША ОБЛАДАЕТ СИЛОЙ ПРИВЕСТИ В СООТВЕТСТВИЕ СО СВОИМ ХАРАКТЕРОМ НАЗНАЧЕННУЮ ЕЙ СУДЬБУ.

Что же тогда произошло бы, если бы добродетельный человек имел тело злой природы, или порочный человек — тело доброй природы? Доброта души имеет большее или меньшее влияние на доброту тела. Внешние обстоятельства не могут таким образом изменить характер, выбранный душой. Когда (Платон) говорит, что жребии разложены перед душами, и что позже перед ними выставляются различные виды условий, и что судьба каждого является результатом выбора, сделанного среди различных видов присутствующих жизней — выбора, очевидно, сделанного в соответствии с ее характером, — (Платон) явно приписывает душе силу приводить в соответствие со своим характером назначенное ей условие.

НАШ ХРАНИТЕЛЬ ОДНОВРЕМЕННО СВЯЗАН С НАМИ И НЕЗАВИСИМ ОТ НАС.

Кроме того, наш хранитель не является полностью внешним по отношению к нам; и, с другой стороны, он не связан с нами и не активен в нас; он наш в том смысле, что имеет определенную связь с нашей душой; он не наш в том смысле, что мы — такие люди, живущие такой жизнью под его присмотром. Таков смысл терминов, используемых (Платоном) в «Тимее». Если понимать их в вышеуказанном смысле, все объясняется само собой; если нет, Платон противоречит сам себе.

НАШ ХРАНИТЕЛЬ ПОМОГАЕТ НАМ ОСУЩЕСТВИТЬ ВЫБРАННУЮ НАМИ СУДЬБУ.

Можно также понять, почему он говорит, что наш хранитель помогает нам выполнить судьбу, которую мы выбрали. Фактически, управляя нашей жизнью, он не позволяет нам опуститься намного ниже того состояния, которое мы выбрали. Но то, что тогда активно, является принципом ниже хранителя, который не может ни превзойти его, ни сравняться с ним; ибо он не мог бы стать иным, чем он есть.

ДОБРОДЕТЕЛЕН ТОТ ЧЕЛОВЕК, ЧЕЙ ВЫСШИЙ ПРИНЦИП АКТИВЕН В НЕМ.

6. Кто же тогда добродетельный человек? Тот, в ком активна высшая часть души. Если бы его хранитель способствовал его действиям, он не заслуживал бы называться добродетельным. Теперь именно Ум активен в добродетельном человеке. Именно последний, следовательно, является хранителем или живет в соответствии с ним; кроме того, его хранитель — это божество. Является ли этот хранитель выше Ума? Да, если хранитель имеет в качестве хранителя принцип, превосходящий Ум (Благо). Но почему добродетельный человек не пользуется этой привилегией с самого начала? Из-за беспокойства, которое он чувствовал, впадая в рождение. Еще до упражнения разума у него внутри есть желание, которое ведет его к вещам, подходящим для него. Но направляет ли это желание с суверенным влиянием? Нет, не с суверенитетом; ибо душа так расположена, что, становясь такой в таких обстоятельствах, она принимает такую жизнь и следует такой склонности.

ВРЕМЯ МЕЖДУ ВОПЛОЩЕНИЯМИ — ЭТО ВРЕМЯ СУДА И ИСКУПЛЕНИЯ.

(Платон) говорит, что хранитель ведет душу в ады, и что он не остается привязанным к одной и той же душе, если только эта душа снова не выберет то же самое состояние. Что делает хранитель перед этим выбором? Платон учит нас, что он ведет душу на суд, что после рождения он снова принимает ту же форму, что и прежде; и затем, как если бы начиналось другое существование, в течение времени между рождениями хранитель наблюдает за наказаниями душ, и этот период для них является не столько периодом жизни, сколько периодом искупления.

ДАЖЕ ДУШИ, ВХОДЯЩИЕ В ТЕЛА ЖИВОТНЫХ, ИМЕЮТ ХРАНИТЕЛЯ.

Имеют ли души, которые входят в тела животных, также хранителя? Да, несомненно, но злого или глупого.

СОСТОЯНИЕ ДУШ В ВЫСШИХ ОБЛАСТЯХ.

Каково состояние душ, которые возвысились наверх? Некоторые находятся в чувственном мире, другие — вне его. Души, которые находятся в чувственном мире, обитают на солнце, или на какой-либо другой планете, или на небосводе, в зависимости от того, насколько они развили свой разум. Мы должны, действительно, помнить, что наша душа содержит в себе не только умопостигаемый мир, но и расположение, соразмерное Душе мира. Теперь, поскольку последняя распространена в подвижных сферах и в неподвижной сфере своими различными силами, наша душа должна обладать силами, соразмерными им, каждая из которых выполняет свою собственную функцию. Души, которые поднимаются отсюда, снизу, на небеса, отправляются обитать на звезде, которая гармонирует с их моральной жизнью и с силой, которую они развили; с их божественностью или их хранителем. Тогда у них будет либо тот же хранитель, либо хранитель, который выше силы, которую они проявляют. Этот вопрос должен быть рассмотрен более детально.

СУДЬБА ДЕЛИМОЙ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ДУШИ.

Что касается душ, которые покинули чувственный мир, то до тех пор, пока они остаются в умопостигаемом мире, они находятся выше состояния хранителя и фатальности рождения. Души приносят с собой туда ту часть своей природы, которая стремится к порождению и которую можно разумно рассматривать как сущность, делимую в теле и умножающуюся путем деления вместе с телами. Более того, если душа делит себя, то это не в отношении протяженности; потому что она целиком находится во всех телах. С другой стороны, Душа едина; и от одного животного непрерывно рождается много детенышей. Этот порождающий элемент расщепляется подобно растительной природе в растениях; ибо эта природа делима в телах. Когда эта делимая сущность обитает в том же теле, она оживляет тело, точно так же, как растительная сила делает это для растений. Когда она удаляется, она уже сообщила жизнь, как видно на срезанных деревьях или в трупах, где гниение вызвало рождение нескольких животных из одного. Кроме того, растительная сила человеческой души поддерживается растительной силой, которая происходит от вселенской (Души) и которая здесь, внизу, является той же самой (что и наверху).

СУДЬБА СОСТОИТ В НЕПРЕДСКАЗУЕМЫХ ОБСТОЯТЕЛЬСТВАХ, КОТОРЫЕ ИЗМЕНЯЮТ ЖИЗНЕННЫЕ ПОТОКИ.

Если душа возвращается сюда, вниз, она обладает, в зависимости от жизни, которую ей предстоит вести, либо тем же хранителем, либо другим. Со своим хранителем она входит в этот мир, как в лодке. Затем она подчиняется силе, (по Платону) называемой Веретеном Необходимости; и, садясь в этот мир, она занимает место, назначенное ей фортуной. Затем она подхватывается круговым движением небес, чье действие, как если бы это был ветер, приводит в движение лодку, в которой сидит душа; или, скорее, она несется вместе с ним. Отсюда рождаются разнообразные зрелища, трансформации и различные инциденты для души, которая села в эту лодку; будь то из-за волнения моря, которое несет ее, или из-за поведения пассажира, который плывет в барке и сохраняет в ней свою свободу действий. Действительно, не каждая душа, помещенная в одни и те же обстоятельства, совершает одни и те же движения, желает одних и тех же желаний или совершает одни и те же действия. Для разных существ, следовательно, различия возникают из обстоятельств, либо схожих, либо разных, или даже одни и те же события могут происходить с ними при разных обстоятельствах. Именно эта (неопределенность) и составляет Провидение.

ПЕРВАЯ ЭННЕАДА, КНИГА ДЕВЯТАЯ. О самоубийстве.

ЗЛОВЕЩИЕ ПОСЛЕДСТВИЯ САМОУБИЙСТВА ДЛЯ САМОЙ ДУШИ.

1. (Как говорит псевдо-Зороастр в своих Магических оракулах), «Душу не следует изгонять из тела силой, чтобы она не вышла (увлекая за собой что-то чужеродное», то есть телесное). В этом случае она будет обременена этим чужеродным элементом, куда бы она ни эмигрировала. Под «эмиграцией» я подразумеваю переход в Потустороннее. Напротив, следует ждать, пока все тело естественным образом не отделится от души; в этом случае ей больше не нужно переходить в какое-либо другое местопребывание, будучи полностью освобожденной от тела.

КАК ЕСТЕСТВЕННО ОТДЕЛИТЬ ДУШУ ОТ ТЕЛА.

Как тело естественным образом отделится от души? Путем полного разрыва связей, которые удерживают душу привязанной к телу, путем неспособности тела сковывать душу из-за полного разрушения гармонии, которая придавала ему эту силу.

ДОБРОВОЛЬНОЕ ОТДЕЛЕНИЕ ДУШИ ЗАПРЕЩЕНО.

Нельзя добровольно освобождаться от оков тела. Когда применяется насилие, не тело освобождается от души, это душа делает усилие, чтобы вырваться из тела, и это действие, которое совершается не в состоянии бесстрастия (которое подобает мудрецу), а в результате горя, или страдания, или гнева. Но такое действие запрещено или недостойно.

САМОУБИЙСТВО НЕПРИЕМЛЕМО ДАЖЕ ДЛЯ ИЗБЕЖАНИЯ БЕЗУМИЯ.

Нельзя ли предотвратить бред или безумие, если осознать их приближение? Во-первых, безумие не случается с мудрецом, а если и случается, то этот случай следует считать одним из тех неизбежных вещей, которые зависят от фатальности, и в этом случае следует направлять свой путь меньше в соответствии со своим внутренним качеством, чем в соответствии с обстоятельствами; ибо, возможно, яд, который можно было бы выбрать, чтобы изгнать душу из тела, может сделать не что иное, как повредить душе.

САМОУБИЙСТВО НЕ РЕКОМЕНДУЕТСЯ ПО ДВУМ ПРИЧИНАМ.

Если для жизни каждого из нас назначено время, то нехорошо опережать указ Провидения, если только, как мы сказали, не под абсолютным принуждением.

Наконец, если ранг, полученный наверху, зависит от состояния, существующего во время выхода из тела, ни один человек не должен отделяться от него, пока он еще может достичь прогресса.

ВТОРАЯ ЭННЕАДА, КНИГА ШЕСТАЯ. О сущности и бытии.

РАЗЛИЧИЕ МЕЖДУ СУЩНОСТЬЮ И БЫТИЕМ.

1. Является ли «сущность» чем-то отличным от «бытия»? Означает ли сущность абстракцию от остальных (четырех категорий), и является ли бытие, напротив, сущностью с остальными (четырьмя категориями), движением и покоем, тождеством и различием? Являются ли они элементами бытия? Да: «бытие» — это совокупность этих вещей, из которых одна есть сущность, другая — движение и так далее. Движение, следовательно, есть акцидентальная сущность. Является ли оно также акцидентальным «бытием»? Или оно есть бытие полностью? Движение есть бытие, потому что все умопостигаемые вещи суть бытия. Но почему каждая из чувственных вещей не является бытием? Причина в том, что наверху все вещи образуют только одну группу совокупности, в то время как здесь, внизу, они отличны одна от другой, потому что они являются образами, которые были различены. Точно так же в Логосе все вещи находятся вместе, и каждая из них есть все остальные; рука не отлична от головы; в то время как, напротив, в теле все органы разделены, потому что они являются образами, а не подлинными бытиями.

РАЗЛИЧИЕ МЕЖДУ ДОПОЛНЕНИЯМИ БЫТИЯ И КАЧЕСТВАМИ.

Теперь мы можем сказать, что в умопостигаемом мире качества — это характерные различия в бытии или сущности. Эти различия осуществляют различие между бытиями; короче говоря, они заставляют их быть бытиями. Это определение кажется разумным. Но оно не подходит для качеств внизу (в чувственном мире); некоторые из них являются различиями бытия, как двуногое или четвероногое (как думал Аристотель); другие не являются различиями и именно по этой причине называются качествами. Тем не менее, одна и та же вещь может казаться различием, когда она является дополнением бытия, и снова она может не казаться различием, когда она не является дополнением бытия, а акциденцией: как, например, белизна является дополнением бытия у лебедя или у белого свинца; но у такого человека, как вы, это лишь акциденция (как думал Аристотель). Пока белизна находится в «Логосе», она является дополнением бытия, а не качеством; если она находится на поверхности бытия, это качество.

РАЗЛИЧИЕ МЕЖДУ СУЩНОСТНЫМИ И МОДАЛЬНЫМИ КАЧЕСТВАМИ.

Необходимо различать два вида качеств: сущностное качество, которое является особенностью его бытия, и простое качество, которое влияет на классификацию бытия. Простое качество не вносит никаких изменений в сущность и не заставляет исчезнуть ни одну из ее характеристик; но когда бытие уже существует и является полным, это качество придает ему определенное внешнее расположение; и, будь то в случае души или тела, добавляет что-то к нему. Таким образом, видимая белизна, которая является самой сутью белого свинца, не является сутью лебедя, потому что лебедь может быть другого цвета, а не белого. Белизна, следовательно, дополняет бытие белого свинца, точно так же, как тепло дополняет бытие огня. Если огненность, как говорят, является бытием огня, белизна также является бытием белого свинца. Тем не менее, огненность видимого огня — это тепло, которое составляет дополнение его бытия; и белизна играет ту же роль по отношению к белому свинцу. Следовательно (различаясь в зависимости от различия различных бытий), одни и те же вещи будут дополнениями бытия и не будут качествами, или они не будут дополнениями бытия и будут качествами; но было бы неразумно утверждать, что эти качества различны в зависимости от того, являются ли они дополнениями бытия или нет, поскольку их природа одна и та же.

РАЗЛИЧИЕ МЕЖДУ ЧТОЙНОСТЬЮ И АФФЕКЦИЯМИ БЫТИЯ.

Мы должны признать, что Логосы, которые производят эти вещи (как тепло и белизна), являются бытиями, если рассматривать их в совокупности; но при рассмотрении их производства мы видим, что то, что составляет чтойность или квидичность (аристотелевское «то, что было бытием») в умопостигаемом мире, становится качеством в чувственном мире. Следовательно, мы всегда ошибаемся в отношении квидичности, когда пытаемся определить ее, принимая за нее простое качество (как думал Платон), ибо, когда мы воспринимаем качество, огонь — это не то, что мы называем огнем, а бытие. Что касается вещей, которые останавливают наш взгляд, мы должны отличать их от квидичности и определять их через качества чувственных (объектов); ибо они составляют не бытие, а аффекции бытия.

АКТУАЛИЗИРОВАННОЕ БЫТИЕ МЕНЕЕ СОВЕРШЕННО, ЧЕМ СУЩНОСТЬ.

Мы таким образом приходим к вопросу, как бытие может состоять из не-бытий? Уже было указано, что вещи, подверженные рождению, не могут быть идентичны принципам, из которых они происходят. Давайте теперь добавим, что они не могут быть бытиями. Но все же, как можно сказать, что умопостигаемое бытие состоит из не-бытия? Причина в том, что в умопостигаемом мире, поскольку бытие образует более чистую и утонченную сущность, бытие действительно каким-то образом состоит из различий сущности; или, скорее, мы чувствуем, что его следует называть бытием, рассматривая его вместе с его энергиями (или актуализациями). Это бытие кажется совершенствованием сущности; но, возможно, бытие менее совершенно, когда оно рассматривается таким образом вместе со своими актуализациями; ибо, будучи менее простым, оно отклоняется от сущности.

ТАКОСТЬ ПОЗЖЕ БЫТИЯ И КВИДИЧНОСТИ.

2. Давайте теперь рассмотрим, что такое качество в целом; ибо когда мы узнаем это, наши сомнения исчезнут. Во-первых, следует ли признать, что одна и та же вещь является то качеством, то дополнением бытия? Можно ли сказать, что качество — это дополнение бытия, или, скорее, такого бытия? Таковость бытия предполагает ранее существующее бытие и квидичность.

БЫТИЕ НЕ МОЖЕТ ПРЕДШЕСТВОВАТЬ ТАКОМУ БЫТИЮ.

Возьмем пример огня: является ли он «просто бытием» до того, как он станет «таким бытием»? В этом случае он был бы телом. Следовательно, тело будет бытием; огонь будет горячим телом. Тело и тепло вместе не будут составлять бытие; но тепло будет существовать в теле, как в вас существует свойство иметь курносый нос (как сказал Аристотель). Следовательно, если мы абстрагируем тепло, блеск и легкость, которые кажутся качествами, а также непроницаемость, ничего не останется, кроме трехмерной протяженности, и материя будет «бытием». Но эта гипотеза не кажется вероятной; скорее, форма будет «бытием».

ФОРМА — ЭТО НЕ КАЧЕСТВО, А ЛОГОС.

Является ли форма качеством? Нет: форма — это Логос. Что же тогда составляет (материальная) субстанция и Логос? (В теплом теле) это ни то, что горит, ни то, что видимо; это качество. Если, однако, сказать, что горение — это акт, исходящий из Логоса, что быть горячим и белым — это актуализации, мы не смогли бы найти ничего, чтобы объяснить качество.

КАЧЕСТВА — ЭТО АКТЫ БЫТИЯ, ИСХОДЯЩИЕ ИЗ ЛОГОСОВ И СУЩНОСТНЫХ ПОТЕНЦИЙ.

То, что мы называем дополнением бытия, не следует называть качеством, потому что они являются актуализациями бытия, актуализациями, которые исходят из Логосов и сущностных потенций. Качества, следовательно, — это нечто вне бытия; нечто, что временами кажется бытием, а временами не кажется качествами; нечто, что добавляет к бытию то, что не является необходимым; например, добродетели и пороки, уродство и красота, здоровье и индивидуальное сходство. Хотя треугольник и тетрагон, каждый сам по себе, не являются качествами; однако быть «преобразованным в треугольный вид» — это качество; это, следовательно, не треугольность, а треугольное образование, которое является качеством. То же самое можно сказать об искусствах и профессиях. Следовательно, качество — это расположение, либо привходящее, либо исходное, в уже существующих бытиях. Без него, однако, бытие существовало бы точно так же. Можно сказать, что качество либо изменчиво, либо неизменно; ибо оно образует два вида, в зависимости от того, является ли оно постоянным или изменчивым.

РАЗЛИЧИЕ МЕЖДУ УМОПОСТИГАЕМЫМ И ЧУВСТВЕННЫМ КАЧЕСТВОМ.

3. Белизна, которую я вижу в вас, — это не качество, а актуализация потенции беления. В умопостигаемом мире все вещи, которые мы называем качествами, являются актуализациями. Они называются качествами, потому что они являются свойствами, потому что они дифференцируют бытия друг от друга, потому что по отношению к самим себе они несут особый характер. Но поскольку качество в чувственном мире — это также актуализация, в чем оно отличается от умопостигаемого качества? Чувственное качество не показывает сущностное качество каждого бытия, ни различие или характер субстанций, а просто вещь, которую мы правильно называем качеством и которая является актуализацией в умопостигаемом мире. Когда свойство чего-либо заключается в том, чтобы быть бытием, эта вещь не является качеством. Но когда Логос отделяет бытия от их свойств, когда он ничего не удаляет из них, когда он ограничивается тем, что мыслит и порождает отличное от этих бытий, он порождает качество, которое он мыслит как поверхностную часть бытия. В этом случае ничто не мешает теплу огня, поскольку оно естественно для него, составлять форму, актуализацию, а не качество огня; это качество, когда оно существует в субстанции, где оно больше не составляет форму бытия, а только след, тень, образ бытия, потому что оно оказывается отделенным от бытия, актуализацией которого оно является.

КАЧЕСТВА — ЭТО АКЦИДЕНТАЛЬНЫЕ ФОРМЫ БЫТИЯ.

Качества, следовательно, — это все, что вместо того, чтобы быть актуализациями и формами бытий, являются лишь их акциденциями и только раскрывают их очертания. Мы будем, следовательно, называть качествами привычки и расположения, которые не являются сущностными для субстанций. Архетипы (или модели) качеств — это актуализации бытий, которые являются принципами этих качеств. Невозможно, чтобы одна и та же вещь в одно время была, а в другое не была качеством. То, что может быть отделено от бытия, — это качество; то, что остается соединенным с бытием, — это бытие, форма и актуализация. Фактически, ничто не может быть тем же самым в себе и в каком-то другом состоянии, где оно перестало быть формой и актуализацией. То, что вместо того, чтобы быть формой бытия, всегда является его акциденцией, — это чисто и исключительно качество.

ПЯТАЯ ЭННЕАДА, КНИГА СЕДЬМАЯ. Существуют ли идеи индивидов?

ДВЕ ВОЗМОЖНЫЕ ГИПОТЕЗЫ ОБ ИДЕЯХ ИНДИВИДОВ.

1. Существуют ли идеи индивидов (так же, как и классов индивидов)? Это означает, что если бы я, в компании с каким-то другим человеком, проследили себя до умопостигаемого мира, мы бы нашли там отдельные индивидуальные принципы, соответствующие каждому из нас. (Это может подразумевать одну из двух теорий.) Либо, если индивид по имени Сократ вечен, и если душа Сократа есть сам Сократ, то душа каждого индивида содержится в умопостигаемом мире. Либо, если, напротив, индивид по имени Сократ не вечен, если одна и та же душа может последовательно принадлежать нескольким индивидам, таким как Сократ или Пифагор, то (как настаивают Алкиной, например, и другие платоники), каждый индивид не имеет своей идеи в умопостигаемом мире.

ПЕРВАЯ (НЕПЛАТОНИЧЕСКАЯ) ГИПОТЕЗА — ЕДИНСТВЕННО ВЕРНАЯ.

Если частная душа каждого человека содержит «Логосы» всех вещей, которые она делает, то каждый индивид соответствует своей идее в умопостигаемом мире, ибо мы признаем, что каждая душа содержит столько «Логосов», сколько весь мир. В этом случае душа содержала бы не только «Логосы» людей, но и всех животных, число этих Логосов было бы бесконечным, если только (как учат стоики) мир не начинает заново идентичную серию существований в фиксированные периоды; ибо единственный способ ограничить бесконечность Логосов — это то, чтобы одни и те же вещи воспроизводили себя.

РАЗЛИЧИЕ ВЕЩЕЙ ЗАВИСИТ ОТ ИХ ЛОГОСОВ.

Но если произведенных вещей может быть больше, чем их экземпляров, в чем была бы необходимость «Логосов» и экземпляров всех индивидов, порожденных в течение какого-то одного периода? Казалось бы, что (идея) «человека самого по себе» объяснила бы существование всех людей, и что души конечного числа из них могли бы последовательно оживлять людей бесконечного числа. (На это утверждение мы возражаем: ибо) невозможно, чтобы разные вещи имели идентичный «Логос». (Идея) человека самого по себе не была бы, как модель, достаточной (чтобы объяснить) людей, которые отличаются друг от друга не только материей, но и специфическими различиями. Их нельзя сравнивать с образами Сократа, которые воспроизводят свою модель. Только различие «Логосов» могло бы привести к индивидуальным различиям. (Как сказал Платон), весь период содержит все «Логосы». Когда он начинается заново, те же вещи возникают снова через те же «Логосы». Нам не нужно бояться, что, как следствие, в умопостигаемом мире было бы бесконечное (число или разнообразие) их; ибо множество (Логосов) составляет неделимый принцип, из которого каждый выходит всякий раз, когда он активен.

ОДИН ЛИШЬ ПОЛ НЕ ОБЪЯСНИЛ БЫ ЭТОГО РАЗНООБРАЗИЯ.

2. (Первое возражение): То, как соединяются «Логосы» мужского и женского начал в акте порождения, достаточно для объяснения разнообразия индивидов, не подразумевая, что каждый из них обладает своим собственным «Логосом». Порождающий принцип, мужчина, например, не будет размножаться согласно разным «Логосам», поскольку он обладает всеми ими, а только согласно своему собственному или согласно Логосам своего отца. Поскольку он обладает всеми «Логосами», ничто не помешало бы ему порождать согласно разным «Логосам», только всегда есть некоторые, которые более склонны к действию, чем другие.

ОБЪЯСНЕНИЕ РАЗНООБРАЗИЯ ОТ ОДНИХ И ТЕХ ЖЕ РОДИТЕЛЕЙ.

(Второе возражение): Пожалуйста, объясните, как от одних и тех же родителей рождаются разные индивиды. Это разнообразие, если оно является чем-то большим, чем просто кажущимся, зависит от того, как два порождающих принципа взаимодействуют в акте порождения; в одно время преобладает мужское начало, в другое — женское; опять же, они могут действовать оба в равной степени. В любом случае «Логос» дается в своей целостности и доминирует над материей, предоставленной любым из порождающих принципов.

РАЗНООБРАЗИЕ МОЖЕТ ЗАВИСЕТЬ ОТ ЛАТЕНТНОСТИ ЧАСТИ ЛОГОСОВ.

(Третье возражение): Какова тогда причина различия индивидов, зачатых в каком-то другом месте (чем утроба, как во рту), (как спрашивали Аристотель и Секст Эмпирик)? Возникло бы оно из-за того, что материя проникается «Логосом» в разной степени? В этом случае все индивиды, кроме одного, были бы существами против природы (что, конечно, абсурдно). Разнообразие индивидов — это принцип красоты; следовательно, форма не может быть одной из них; уродство следует приписывать только преобладанию материи. В умопостигаемом мире «Логосы» совершенны, и они не даются менее полно от того, что они скрыты.

ДОКТРИНА ЛЕЙБНИЦА О НЕРАЗЛИЧИМЫХ.

(Четвертое возражение): Допуская, что «Логосы» индивидов различны, почему их должно быть столько же, сколько индивидов, которые достигают существования в любой один период? Возможно, что идентичные «Логосы» могли бы производить индивидов, различающихся по внешнему виду; и мы даже допустили, что это может произойти, когда «Логосы» даются полностью. Спрашивается, возможно ли это, когда развиваются одни и те же «Логосы»? Мы учим, что абсолютно похожие вещи могли бы воспроизводиться в разные периоды; но в течение одного и того же периода нет ничего абсолютно идентичного.

СУЩЕСТВУЮТ РАЗНЫЕ ИДЕИ ДЛЯ БЛИЗНЕЦОВ, БРАТЬЕВ ИЛИ ПРОИЗВЕДЕНИЙ ИСКУССТВА.

3. (Пятое возражение): Но как «Логосы» могли бы быть разными при зачатии близнецов и в акте порождения в случае животных, которые производят множественное потомство? Здесь казалось бы, что когда индивиды похожи, может быть только один «Логос». Не так; ибо в этом случае не было бы столько «Логосов», сколько индивидов; и, напротив, придется признать, что их столько же, сколько индивидов, которые различаются специфическими различиями, а не просто отсутствием формы. Ничто, следовательно, не мешает нам признать, что существуют разные «Логосы» даже для потомства животных, которое не показывает никакой разницы, если бы такая была. Художник, который создает похожие работы, не может создать это сходство, не внося в него некоторого различия, которое зависит от рассуждения; так что каждая работа, которую он создает, отличается от других, потому что он добавляет некоторое различие к сходству. В природе, где различие происходит не от рассуждения, а только от разных «Логосов», (индивидуальное) различие должно быть добавлено к специфической форме, даже если мы не можем его различить. «Логос» был бы другим, если бы порождение допускало случайность в отношении количества (числа порожденного потомства). Но если число вещей, которые должны родиться, определено, количество будет ограничено эволюцией и развитием всех «Логосов», так что, когда серия всех вещей будет закончена, может начаться другой период. Количество, подходящее для мира, и число бытий, которые должны существовать в нем, — это вещи, регулируемые и содержащиеся в принципе, который содержит все «Логосы» (то есть вселенскую Душу), с самого начала.

ПЕРВАЯ ЭННЕАДА, КНИГА ВТОРАЯ. О добродетели.

ДОБРОДЕТЕЛЬ — ПУТЬ К ИЗБАВЛЕНИЮ ОТ ЗОЛ.

1. Человек должен бежать от (этого мира) здесь, внизу (по двум причинам): потому что в природе души бежать от зла, и потому что неизбежное зло преобладает и доминирует в этом мире здесь, внизу. Что это за бегство (и как мы можем его осуществить)? (Платон) говорит нам, что оно состоит в «уподоблении божеству». Это, следовательно, может быть достигнуто путем разумного следования справедливости и святости; короче говоря, путем добродетели.

МОЖНО ЛИ ПРИПИСАТЬ ЭТИ ДОБРОДЕТЕЛИ БОЖЕСТВУ?

Если, следовательно, именно благодаря добродетели мы уподобляемся (божеству), обладает ли само это божество, которому мы пытаемся уподобиться, добродетелью? Кроме того, что это за божество? Конечно, это должен быть Тот, кто должен больше всего казаться обладающим добродетелью, Мировая Душа вместе с принципом, преобладающим в ней, чья мудрость наиболее достойна восхищения (высший Ум) — ибо вполне разумно, что мы должны уподобляться Ему. Тем не менее, можно было бы бездумно задаться вопросом, подходят ли все добродетели этому божеству; например, можно ли приписать Ему умеренность в желаниях или мужество; ибо, что касается мужества, ничто не может действительно причинить Ему вред, и поэтому Ему нечего бояться; а что касается умеренности, не может существовать никакого приятного объекта, присутствие которого возбуждало бы Его желания или отсутствие которого пробуждало бы в Нем сожаления. Но поскольку божество, так же как и мы сами, стремится к умопостигаемым вещам, Он, очевидно, является источником нашего благодатного здравомыслия и добродетелей. Поэтому мы вынуждены спросить себя: «Обладает ли божество этими добродетелями?»

ГРАЖДАНСКИЕ ДОБРОДЕТЕЛИ УПОДОБЛЯЮТ НАС БОЖЕСТВУ ЛИШЬ ЧАСТИЧНО.

Было бы неправильно приписывать Ему гражданские добродетели, такие как благоразумие, которое «относится к рациональной части нашей природы»; мужество, которое «относится к нашей яростной части»; умеренность, которая состоит в гармоничном созвучии наших желаний и нашего разума; наконец, справедливость, которая «состоит в выполнении всеми этими способностями функции, свойственной каждой из них», «будь то командовать или подчиняться» (как сказал Платон). Но если мы не можем уподобиться божеству через эти гражданские добродетели, этот процесс должен требовать аналогично названных добродетелей высшего порядка. Однако эти гражданские добродетели не были бы полностью бесполезны для достижения этого результата, ибо нельзя сказать, что, практикуя их, человек совсем не напоминает божество, так как те, кто практикует их, считаются богоподобными. Эти низшие добродетели, следовательно, дают некоторое сходство с божеством, но полное уподобление может быть результатом только добродетелей высшего порядка.

БОЖЕСТВЕННОМУ НЕ НУЖНО ОБЛАДАТЬ НИЗШИМИ ДОБРОДЕТЕЛЯМИ, ЧЕРЕЗ КОТОРЫЕ МЫ УПОДОБЛЯЕМСЯ ЕМУ.

Добродетели, даже если они не являются гражданскими, следовательно, в конечном итоге приписываются (божеству). Допуская, что божество не обладает гражданскими добродетелями, мы все же можем уподобиться Ему через другие добродетели, ибо с добродетелями другого порядка дело может обстоять иначе. Следовательно, не уподобляясь божеству через гражданские добродетели, мы могли бы, тем не менее, посредством добродетелей, которые все еще являются нашими, уподобиться Бытию, которое не обладает добродетелью.

Это можно объяснить иллюстрацией. Когда тело нагревается присутствием огня, сам огонь не обязательно должен быть нагрет присутствием другого огня. Можно было бы утверждать, что в огне было тепло, но тепло врожденное. Рассуждая по аналогии, добродетель, которая в душе является лишь привходящей, является врожденной в Том, от кого душа получает ее путем подражания; (другими словами, причина не обязательно должна обладать теми же качествами, что и следствие).

Наш аргумент от тепла, однако, может быть поставлен под сомнение, поскольку божество действительно обладает добродетелью, хотя она и более высокого порядка. Это наблюдение было бы верным, если бы добродетель, в которой участвует душа, была идентична принципу, от которого она ее получает. Но здесь полное противопоставление; ибо когда мы видим дом, чувственный дом не идентичен умопостигаемому Дому, хотя и обладает сходством с ним. Действительно, чувственный дом участвует в порядке и пропорции, хотя ни порядок, ни пропорция, ни симметрия не могут быть приписаны идее Дома. Точно так же мы получили от божества порядок, пропорцию и гармонию, которые здесь, внизу, являются условиями добродетели, не подразумевая тем самым, что само божество должно обладать порядком, пропорцией или гармонией. Точно так же не обязательно, чтобы Он обладал добродетелью, хотя мы уподобляемся Ему через нее.

Такова наша демонстрация того, что человеческое уподобление божественному Уму через добродетель не (обязательно подразумевает) (в самом божественном Уме) обладание добродетелью. Одной лишь логической демонстрации этого, однако, недостаточно; мы должны также убедить.

СУЩЕСТВУЮТ ДВА ВИДА СХОДСТВА.

2. Давайте сначала рассмотрим добродетели, через которые мы уподобляемся божеству, и изучим идентичность между нашим образом души, который составляет добродетель, и принципом высшего Ума, который, не будучи добродетелью, является ее архетипом. Существует два вида сходства: первое влечет за собой такое тождество природы, которое существует, когда обе похожие вещи происходят из одного и того же принципа; второе — это сходство одной вещи с другой, которая предшествует ей как ее принцип. В последнем случае нет взаимности, и принцип не похож на то, что ниже его; или, скорее, сходство должно быть понято совершенно иначе. Оно не требует, чтобы похожие объекты были одного вида; оно скорее подразумевает, что они разных видов, поскольку они уподобляются друг другу по-разному.

КАК ГРАЖДАНСКИЕ ДОБРОДЕТЕЛИ МОГУТ УПОДОБИТЬ ЧЕЛОВЕКА ВЫСШЕМУ.

(Трудно определить), что такое добродетель в целом или в частности. Чтобы прояснить этот вопрос, давайте рассмотрим один конкретный вид добродетели: тогда будет легко определить общую сущность, лежащую в основе их всех.

Вышеупомянутые гражданские добродетели действительно делают наши души благодатными и улучшают их, регулируя и умеряя наши аппетиты, смягчая наши страсти, избавляя нас от ложных мнений, ограничивая нас справедливыми пределами, и они сами должны быть определены какой-то мерой. Эта мера, данная нашим душам, напоминает форму, данную материи, и пропорцию умопостигаемых вещей; это как бы след того, что наиболее совершенно наверху. То, что не измерено, будучи не более чем бесформенной материей, не может никоим образом уподобиться божеству. Чем больше участие в форме, тем больше уподобление бесформенному; и чем ближе мы подходим к форме, тем больше участие в ней. Таким образом, наша душа, чья природа ближе к божеству и более сродни ему, чем тело, тем самым больше участвует в божественном и увеличивает это сходство настолько, что кажется, будто божество — это все, чем является она сама. Так возникает обман, который представляет ее как божественное божество, как если бы ее качество составляло качество божества. Так люди гражданских добродетелей уподобляются божеству.

ПЛАТОН РАЗЛИЧАЕТ ОБЫДЕННЫЕ И ВЫСШИЕ ДОБРОДЕТЕЛИ.

3. Теперь мы, следуя (Платону), поговорим об ином роде уподобления как о привилегии высшей добродетели. Таким образом мы лучше поймем природу обыденных добродетелей, высших добродетелей и различие между ними. Платон явно различает два рода добродетелей, когда говорит, что уподобление божеству состоит в бегстве от (мира) дольнего; когда он добавляет определение «обыденные» к добродетелям, относящимся к общественной жизни; и когда в другом месте он утверждает, что все добродетели суть процессы очищения; и не обыденным добродетелям приписывает он силу уподоблять нас божеству.

КАК ДОБРОДЕТЕЛИ ОЧИЩАЮТ.

Как же тогда добродетели очищают? Как этот процесс очищения приближает нас насколько возможно к божеству? Пока душа смешана с телом, разделяя его страсти и мнения, она зла. Она становится лучше, то есть приобретает добродетели, лишь тогда, когда, вместо того чтобы соглашаться с телом, она мыслит сама по себе (это истинное мышление, составляющее рассудительность); когда она перестает разделять его страсти (иными словами, умеренность); когда она больше не боится отделения от тела (состояние, называемое мужеством); и, наконец, когда разум и Ум могут утвердить свое повеление (или справедливость).

САМООБЛАДАНИЕ ЕСТЬ УПОДОБЛЕНИЕ БОЖЕСТВУ.

Поэтому мы можем без колебаний утверждать, что сходство с божеством заключается в такой регуляции, в пребывании бесстрастным при мышлении умопостигаемых вещей; ибо то, что чисто, есть божественное, и природа божественного действия такова, что все, что подражает ему, тем самым обладает мудростью. Но не божество обладает таким расположением, ибо расположения — свойство только душ. К тому же душа мыслит умопостигаемые объекты не так, как божество; то, что содержится в божестве, содержится в нас совершенно иным образом, или, возможно, вовсе не содержится. Например, мышление божества вовсе не тождественно нашему; мышление божества есть первоначало, из которого наше мышление происходит и от которого отличается. Как произнесенное слово есть лишь образ внутреннего логоса души, так и слово души есть лишь образ Логоса высшего начала; и как внешнее слово, в сравнении с внутренним логосом души, кажется дискретным, или разделенным, так и логос души, который есть не более чем истолкователь умопостигаемого слова, дискретен в сравнении с последним. Так добродетель принадлежит душе, не принадлежа ни абсолютному Уму, ни Началу, высшему, чем Ум.

ОЧИЩЕНИЕ ПРОИЗВОДИТ ОБРАЩЕНИЕ; И ДОБРОДЕТЕЛЬ ПОЛЬЗУЕТСЯ ЭТИМ.

4. Очищение может быть либо тождественно вышеопределенной добродетели, либо добродетель может быть результатом очищения. В таком случае, состоит ли добродетель в самом процессе очищения или в уже очищенном состоянии? Это наша проблема здесь.

Процесс очищения уступает уже очищенному состоянию; ибо чистота есть предназначенная цель души. (Отрицательная) чистота есть лишь отделение от посторонних вещей; это еще не (положительное) обладание своей наградой. Если бы душа обладала благом до потери своей чистоты, простого очищения было бы достаточно; и даже в этом случае остатком очищения было бы благо, а не очищение. Что является остатком? Не благо; иначе душа не пала бы во зло. Следовательно, душа обладает формой блага, однако не будучи в состоянии прочно прилепиться к ней, потому что ее природа позволяет ей обратиться либо к благу, либо ко злу. Благо души — оставаться соединенной со своей сестрой Умом; ее зло — предаваться противоположным вещам. Поэтому после очищения души она должна быть соединена с божеством; но это подразумевает обращение ее к Нему. Теперь это обращение не начинает происходить после очищения, но является самым его результатом. Добродетель души, следовательно, состоит не в ее обращении, а в том, что она тем самым обретает. Это интуиция ее умопостигаемого объекта; его образ, произведенный и реализованный внутри нее самой; образ, подобный тому, что в глазу, образ, который представляет видимые вещи. Не следует заключать, что душа не обладала этим образом или не имела о нем припоминания; она, несомненно, обладала им, но неактивно, скрыто, смутно. Чтобы прояснить его, чтобы обнаружить свои владения, душе нужно приблизиться к источнику всей ясности. Поскольку, однако, душа обладает лишь образами умопостигаемого, не обладая самими умопостигаемыми, она будет вынуждена сравнивать с ними свой собственный образ их. Душа легко созерцает умопостигаемое, потому что Ум не чужд ей; когда душа желает вступить в отношения с ними, все, что ей нужно сделать, — это обратить свой взор к ним. В противном случае Ум, хотя и присутствующий в душе, останется чуждым ей. Это объясняет, как все наши приобретения знания чужды нам (как если бы они не существовали), пока мы не вспоминаем их.

ПРЕДЕЛ ОЧИЩЕНИЯ ЕСТЬ ПРЕДЕЛ САМООБЛАДАНИЯ ДУШИ.

5. Предел очищения определяет, к (какой из трех ипостасей) божества душа может надеяться уподобиться и отождествиться; поэтому мы должны будем рассмотреть этот предел. Решить это — значит исследовать предел способности души подавлять гнев, аппетиты и страсти всех видов, торжествовать над болью и подобными чувствами — короче говоря, отделить ее от тела. Это происходит, когда, собираясь из различных мест, по которым она, так сказать, рассеялась, она удаляется внутрь себя; когда она полностью отчуждается от страстей, когда она позволяет телу лишь такие удовольствия, которые необходимы или подходят для исцеления ее болей, для восстановления после его усталости и для избежания его назойливости; когда она становится нечувствительной к страданиям; или, если это выше ее сил, в терпеливом их перенесении и в уменьшении их путем отказа разделять их; когда она умиротворяет гнев насколько возможно, даже подавляя его полностью, если возможно; или, по крайней мере, если это невозможно, не участвуя в нем; оставляя животной природе все бездумные импульсы и даже сводя к минимуму все рефлекторные движения; когда она абсолютно недоступна страху, не имея ничего, чем можно рискнуть; и когда она подавляет все внезапные движения, за исключением природного предупреждения об опасностях. Очевидно, очищенная душа не должна желать ничего постыдного. В еде и питье она будет искать лишь удовлетворения потребности, оставаясь чуждой ему; не будет она искать и удовольствий любви; или, если будет, то не выйдет за пределы требований природы, сопротивляясь всякой необдуманной склонности или даже оставаясь в рамках непроизвольных полетов фантазии.

ВЛИЯНИЕ РАЗУМА ЕСТЬ ВНУШАЮЩЕЕ.

Короче говоря, душа будет чиста от всех этих страстей и даже пожелает очистить иррациональную часть нашего существа, чтобы сохранить ее от эмоций, или, по крайней мере, смягчить их число и интенсивность и быстро умиротворить их своим присутствием. Так человек в соседстве с каким-нибудь мудрецом извлекал бы из этого пользу, либо становясь подобным ему, либо воздерживаясь от совершения чего-либо, что мудрец мог бы не одобрить. Это (внушающее) влияние разума будет проявляться без всякой борьбы; его простого присутствия будет достаточно. Низшее начало будет уважать его до такой степени, что начнет негодовать на самого себя и упрекать себя за свою слабость, если почувствует какое-либо волнение, которое могло бы нарушить покой его господина.

ЦЕЛЬ ОЧИЩЕНИЯ — ВТОРОЕ БОЖЕСТВО, УМ.

6. Человек, достигший такого состояния, больше не совершает таких ошибок; ибо он стал исправленным. Но его желаемая цель — не перестать ошибаться, а стать божественным. В случае, если он все еще допускает внутри себя возникновение некоторых из вышеупомянутых нерефлексивных импульсов, он будет одновременно божеством и стражем, двойным существом; или, скорее, он будет содержать начало иной природы (Ум), чья добродетель будет также отличаться от его собственной. Если же он не будет обеспокоен никакими из этих движений, он будет всецело божественным; он будет одним из тех божеств, «которые (как сказал Платон) составляют сопровождающую свиту Первого». Именно божество такой природы спустилось свыше, чтобы обитать в нас. Снова стать тем, чем был изначально, — значит жить в этом высшем мире. Тот, кто достиг этой высоты, обитает с чистым Умом и уподобляется ему насколько возможно. Следовательно, он не чувствует никаких из этих эмоций и больше не совершает никаких действий, которые были бы не одобрены высшим началом, которое отныне является его единственным господином.

ВЫСШИЕ ДОБРОДЕТЕЛИ СЛИВАЮТСЯ В МУДРОСТЬ.

Для такого существа отдельные добродетели сливаются. Для него мудрость состоит в созерцании (сущностей), которыми обладает Ум и с которыми Ум находится в контакте. Существует два вида мудрости: один свойственен Уму, другой — душе; только в последнем мы можем говорить о добродетели. В Уме существует только энергия (мышления) и его сущность. Образ этой сущности, видимый здесь, внизу, в существе иной природы, есть добродетель, которая исходит из него. В Уме, действительно, не обитает ни абсолютная справедливость, ни какая-либо из тех добродетелей, что истинно так называются; не остается ничего, кроме их типа. Ее производное в душе есть добродетель; ибо добродетель есть атрибут индивидуального существа. Напротив, умопостигаемое принадлежит только самому себе и не является атрибутом никакого частного существа.

ВОПЛОЩЕННАЯ СПРАВЕДЛИВОСТЬ ИНДИВИДУАЛЬНА; ЕСЛИ АБСОЛЮТНА, ОНА НЕДЕЛИМА.

Должна ли справедливость всегда подразумевать множественность, если она состоит в выполнении своей надлежащей функции? Конечно, пока она присуща принципу с несколькими частями (такому как человеческая душа, в которой можно различить несколько функций); но ее сущность заключается в выполнении функции, свойственной каждому существу, даже когда она присуща унитарному принципу (такому как Ум). Абсолютная и истинная Справедливость состоит в направленном на самого себя действии унитарного Принципа, в котором нельзя различить никаких частей.

ВЫСШИЕ ФОРМЫ ДОБРОДЕТЕЛЕЙ.

В этой высшей сфере справедливость состоит в направлении действия души к Уму; умеренность есть сокровенное обращение души к Уму; мужество есть (внушающее очарование) или бесстрастность, посредством которой душа становится подобной тому, что она созерцает; поскольку для Ума естественно быть бесстрастным. Теперь душа извлекает эту бесстрастность из добродетели, которая препятствует ей разделять страсти низшего начала, с которым она связана.

ДАЖЕ НИЗШИЕ ДОБРОДЕТЕЛИ ВЗАИМОСВЯЗАНЫ.

7. Внутри души добродетели имеют ту же взаимосвязь, что существует внутри Ума между типами, высшими, чем добродетель. Для Ума именно мышление составляет мудрость и рассудительность; обращение к самому себе есть умеренность; выполнение своей надлежащей функции есть справедливость, а настойчивость Ума в пребывании внутри самого себя, в сохранении себя чистым и отделенным от материи аналогична мужеству. Созерцание Ума, следовательно, будет для души составлять мудрость и рассудительность, которые тогда становятся добродетелями и больше не остаются просто интеллектуальными типами. Ибо душа не тождественна сущностям, которые она мыслит, как Ум. Подобным образом другие добродетели души будут соответствовать высшим типам. Не иначе обстоит дело с очищением, ибо, поскольку каждая добродетель есть очищение, добродетель требует предварительного очищения; иначе она не была бы совершенной.

ВЫСШИЕ ДОБРОДЕТЕЛИ ПОДРАЗУМЕВАЮТ НИЗШИЕ; НО НЕ НАОБОРОТ.

Обладатель высших добродетелей обязательно обладает потенциальностью для низших добродетелей; но обладатель низших, наоборот, не обладает высшими. Таковы характеристики добродетельного человека.

РАССУДИТЕЛЬНОСТЬ, ЧТОБЫ РЕШИТЬ, ВОЗМОЖНО ЛИ ОБЛАДАТЬ ДОБРОДЕТЕЛЯМИ НЕСИММЕТРИЧНО?

(Многие интересные вопросы остаются.) Возможно ли для человека обладать высшими или низшими добродетелями в завершенной реальности или иначе (лишь теоретически)? Чтобы решить это, мы должны были бы индивидуально исследовать каждую, как, например, рассудительность. Как могла бы такая добродетель существовать лишь потенциально, заимствуя свои принципы извне? Что произошло бы, если бы одна добродетель естественным образом продвинулась до определенной степени, а другая добродетель — до другой? Что вы подумали бы об умеренности, которая умеряла бы определенные (импульсы), в то же время полностью подавляя другие? Подобные вопросы можно было бы задать о других добродетелях, и арбитром степени, которой достигли добродетели, должна была бы быть рассудительность.

ОБЫДЕННЫЕ ДОБРОДЕТЕЛИ ДОЛЖНЫ БЫТЬ ДОПОЛНЕНЫ БОЖЕСТВЕННЫМ НЕДОВОЛЬСТВОМ.

Несомненно, при определенных обстоятельствах добродетельный человек в своих действиях будет использовать некоторые из низших, или обыденных, добродетелей; но даже в этом случае он будет дополнять их стандартами или идеями, происходящими из высших добродетелей. Например, он не удовлетворится умеренностью, которая состояла бы в простом умеренном поведении, но будет постепенно стремиться все больше и больше отделяться от материи. Опять же, он дополнит жизнь почтенного человека, требуемую обыденными добродетелями здравого смысла; он будет постоянно стремиться выше, к жизни божеств; ибо наше усилие к уподоблению должно быть направлено не на простое почтение, а на самих богов. Стремиться не к большему, чем уподобиться почтенным индивидам, было бы все равно что пытаться создать образ, ограничиваясь копированием другого образа, самого смоделированного по другому образу (но не копирующего оригинал). Рекомендуемое здесь уподобление является результатом взятия за модель высшего существа.

ПЕРВАЯ ЭННЕАДА, КНИГА ТРЕТЬЯ. О диалектике, или средствах возвышения души к умопостигаемому миру.

ПОИСК ДЕМОНСТРАЦИИ БОЖЕСТВЕННОСТИ ТАКОЙ, ЧТОБЫ САМА ДЕМОНСТРАЦИЯ ОБОЖЕСТВЛЯЛА.

1. Какой метод, искусство или изучение приведет нас к цели, которой мы должны достичь, а именно к Благу, первому Принципу, Божеству, посредством демонстрации, которая сама может служить для возвышения души к высшему миру?

МЕТОДЫ РАЗЛИЧАЮТСЯ В ЗАВИСИМОСТИ ОТ ИНДИВИДОВ; НО ГЛАВНЫХ — ДВА.

Тот, кто должен быть возвышен к этому миру, должен знать все, или, по крайней мере, как говорит (Платон), он должен быть настолько ученым, насколько возможно. В своем первом рождении он должен был спуститься сюда, внизу, чтобы стать философом, музыкантом, любовником. Это те люди, чья природа делает их наиболее подходящими для возвышения к умопостигаемому миру. Но как мы собираемся возвысить их? Достаточно ли одного метода для всех? Не нужен ли каждому из них особый метод? Несомненно. Есть два метода, которым нужно следовать: один для тех, кто восходит к умопостигаемому миру отсюда, снизу, и другой для тех, кто уже достиг его. Мы начнем с первого из этих двух методов; затем идет метод людей, которые уже достигли доступа к умопостигаемому миру и которые, так сказать, уже пустили там корни. Даже они должны непрестанно прогрессировать, пока не достигнут вершины; ибо останавливаться нужно, только когда достиг высшего предела.

ВОЗВРАЩЕНИЕ ДУШИ ФИЛОСОФА, МУЗЫКАНТА И ЛЮБОВНИКА.

Последний путь прогресса должен быть здесь оставлен (чтобы быть рассмотренным позже), чтобы обсудить здесь полностью первый, объясняя операцию возвращения души к умопостигаемому миру. Три рода людей предлагают себя нашему исследованию: философ, музыкант и любовник. Этих троих нужно четко различать, начав с определения природы и характера музыканта.

КАК МУЗЫКАНТ ВОСХОДИТ К УМОПОСТИГАЕМОМУ МИРУ.

Музыкант позволяет себе легко быть тронутым красотой и восхищается ею; но он не способен сам по себе достичь интуиции прекрасного. Ему нужно стимулирование внешних впечатлений. Подобно тому как какое-нибудь боязливое существо пробуждается от малейшего шума, музыкант чувствителен к красоте голоса и гармоний. Он избегает всего, что кажется противным законам гармонии и единства, и наслаждается ритмом и мелодиями в инструментальной и вокальной музыке. После этих чисто чувственных интонаций, ритма и мелодий он, несомненно, придет к тому, чтобы различать в них форму от материи и созерцать красоту, существующую в их пропорциях и отношениях. Его нужно будет научить, что то, что вызывает его восхищение в этих вещах, есть их умопостигаемая гармония, красота, которую она содержит, и, короче говоря, красота абсолютная, а не частная. Его нужно будет ввести в философию с помощью аргументов, которые приведут его к признанию истин, которые он игнорировал, хотя обладал ими инстинктивно. Такие аргументы будут уточнены в другом месте.

КАК ЛЮБОВНИК ВОСХОДИТ К УМОПОСТИГАЕМОМУ.

2. Музыкант может подняться до ранга любовника и либо остаться там, либо подняться еще выше. Но любовник имеет некоторое припоминание прекрасного; но так как здесь, внизу, он отделен (от него, он неспособен ясно знать, что это такое). Очарованный прекрасными объектами, которые встречают его взоры, он впадает в экстаз. Его поэтому нужно научить не довольствоваться таким восхищением одним телом, но разумом охватить все тела, которые являют красоту; показывая ему, что тождественно во всех, информируя его, что это нечто чуждое телам, что приходит извне и что существует даже в высшей степени в объектах иной природы; цитируя в качестве примеров благородные занятия и прекрасные законы. Ему будет показано, что красота находится в искусствах, науках, добродетелях, все из которых являются подходящими средствами ознакомления любовника со вкусом бестелесных вещей. Его затем заставят увидеть, что красота едина, и ему будет показан элемент, который в каждом объекте составляет красоту. От добродетелей он будет ведом к прогрессу к Уму и сущности, в то время как оттуда ему не останется ничего другого, как прогрессировать к высшей цели.

КАК ФИЛОСОФ ВОСХОДИТ К УМОПОСТИГАЕМОМУ МИРУ.

3. Философ естественно предрасположен к восхождению к умопостигаемому миру. Несомый на легких крыльях, он устремляется туда, не нуждаясь в обучении тому, как высвободиться от чувственных объектов, как это делают предыдущие люди. Его единственная неуверенность будет касаться пути, которому нужно следовать, все, что ему будет нужно, — это проводник. Его поэтому нужно показать путь; ему нужно помочь отделиться полностью от чувственных объектов, сам он уже обладает желанием, будучи уже долгое время отделенным от них по своей природе. Для этой цели его пригласят применить себя к математике, чтобы приучить его мыслить о бестелесных вещах, верить в их существование. Будучи желающим обучения, он изучит их легко; так как по своей природе он уже добродетелен, ему не нужно будет ничего, кроме продвижения к совершенству добродетели. После математики его будут учить диалектике, которая усовершенствует его.

ЧТО ТАКОЕ ДИАЛЕКТИКА.

4. Что же тогда эта диалектика, знание которой должно быть добавлено к математике? Это наука, которая делает нас способными рассуждать о каждой вещи, сказать, что она есть, в чем она отличается от других, в чем она походит на них, где она есть, является ли она одним из существ, определить, сколько истинных существ есть, и какие объекты содержат небытие вместо истинной сущности. Эта наука трактует также о добре и зле; обо всем, что подчинено (бытию), Благу и его противоположности; о природе того, что вечно, и преходящего. Она трактует о каждом предмете научно, а не согласно простому мнению. Вместо того чтобы блуждать вокруг чувственного мира, она устанавливается в умопостигаемом мире; она концентрирует все свое внимание на этом мире, и после того как спасла нашу душу от обмана, диалектика «пасет нашу душу на лугу истины» (как думал Платон). Затем она использует платоновский метод деления, чтобы различать идеи, определять каждый объект, восходить к нескольким родам сущностей (как думал Платон); затем, мыслью связывая все, что оттуда происходит, диалектика продолжает свои дедукции, пока не пройдет всю область умопостигаемого. Затем, возвращаясь, диалектика возвращается к самому Принципу, с которого она впервые начала. Покоясь там, потому что только в умопостигаемом мире она может найти покой, больше не нуждаясь в том, чтобы заниматься множеством объектов, потому что она прибыла к единству, диалектика рассматривает свою логику, которая трактует о суждениях и аргументах. Эта логика есть искусство, подчиненное диалектике, точно так же как письмо подчинено мышлению. В логике диалектика признает некоторые принципы необходимыми, а другие — составляющими подготовительные упражнения. Затем, наряду со всем остальным, подвергая эти принципы своей критике, она объявляет некоторые из них полезными, а другие — излишними или чисто техническими.

ДИАЛЕКТИКА — ВЫСШАЯ ЧАСТЬ ФИЛОСОФИИ.

5. Откуда эта наука извлекает свои надлежащие принципы? Ум снабжает душу ясными принципами, которые она способна принять. Обнаружив и достигнув этих принципов, диалектика приводит их следствия в порядок. Диалектика сочиняет и делит, пока не придет к совершенному пониманию вещей; ибо согласно (Платону), диалектика есть чистейшее применение Ума и мудрости. В этом случае, если диалектика есть благороднейшее упражнение наших способностей, она должна упражняться с сущностью и высшими объектами. Мудрость изучает существование, как Ум изучает то, что еще за пределами существования (Единое, или Благо). Но не является ли философия также тем, что наиболее выдающееся? Конечно. Но нет путаницы между философией и диалектикой, потому что диалектика есть высшая часть философии. Она не (как думал Аристотель) просто инструмент для философии, ни (как думал Эпикур) составлена из чистых спекуляций и абстрактных правил. Она изучает сами вещи, и ее материя есть (реальные) существа. Она достигает их, следуя методу, который дает реальность, а также идею. Только случайно диалектика занимается ошибкой и софизмами. Диалектика считает их чуждыми своей миссии и произведенными чуждым принципом. Всякий раз, когда выдвигается что-либо противное правилу истины, диалектика распознает ошибку в свете истин, которые она содержит. Диалектика, однако, не заботится о суждениях, которые ей кажутся лишь простыми группировками букв. Тем не менее, поскольку она знает истину, диалектика также понимает суждения и, в общем, операции души. Диалектика знает, что значит утверждать, отрицать и как делать противоположные или противоречивые утверждения. Далее, диалектика отличает различия от тождеств, схватывая истину интуицией, которая так же мгновенна, как интуиция чувств; но диалектика оставляет другой науке, которая наслаждается этими деталями, заботу о трактовке их с точностью.

РАЗЛИЧНЫЕ ОТРАСЛИ ФИЛОСОФИИ, УВЕНЧАННЫЕ ДИАЛЕКТИКОЙ.

6. Диалектика, следовательно, есть только одна часть философии, но самая важная. Действительно, философия имеет другие отрасли. Во-первых, она изучает природу (в физике), применяя там диалектику, как другие искусства применяют арифметику, хотя философия обязана гораздо больше диалектике. Затем философия трактует о морали, и здесь снова именно диалектика устанавливает принципы; этика ограничивается тем, чтобы строить на них хорошие привычки и предлагать упражнения, которые произведут эти хорошие привычки. (Аристотелевские) рациональные добродетели также обязаны диалектике принципами, которые кажутся их характеристиками; ибо они главным образом имеют дело с материальными вещами (потому что они умеряют страсти). Другие добродетели также подразумевают применение разума к страстям и действиям, которые характерны для каждой из них. Однако рассудительность применяет разум к ним высшим образом. Рассудительность имеет дело скорее с универсальным, рассматривая, соединяются ли добродетели и должно ли действие быть сделано сейчас, или быть отложено, или быть заменено другим (как думал Аристотель). Теперь именно диалектика, или ее результирующая наука мудрости, которая в общей и нематериальной форме снабжает рассудительность всеми принципами, в которых она нуждается.

БЕЗ ДИАЛЕКТИКИ НИЗШЕЕ ЗНАНИЕ БЫЛО БЫ НЕСОВЕРШЕННЫМ.

Могло ли низшее знание не быть обладаемо без диалектики или мудрости? Они были бы, по крайней мере, несовершенными и изуродованными. С другой стороны, хотя диалектик, то есть истинный мудрец, больше не нуждается в этих низших вещах, он никогда не стал бы таковым без них; они должны предшествовать, и они увеличиваются с прогрессом, сделанным в диалектике. Добродетели находятся в том же положении. Обладатель естественных добродетелей может, с помощью мудрости, подняться к совершенным добродетелям. Мудрость, следовательно, только следует за естественными добродетелями. Затем мудрость совершенствует мораль. Скорее, уже существующие естественные добродетели увеличиваются и становятся совершенными вместе с мудростью. Что бы из этих двух вещей ни предшествовало, оно дополняет другое. Естественные добродетели, однако, дают лишь несовершенные взгляды и мораль; и лучший способ усовершенствовать их — это философское знание принципов, от которых они зависят.

ЧЕТВЕРТАЯ ЭННЕАДА, КНИГА ВТОРАЯ. Как душа посредничает между неделимой и делимой сущностью.

ОБЗОР ПСИХОЛОГИЧЕСКОГО ИССЛЕДОВАНИЯ IV. 7.

1. Изучая природу («бытие») души, мы показали (против стоиков), что она не есть тело; что среди бестелесных сущностей она не есть «гармония» (против пифагорейцев); мы также показали, что она не есть «энтелехия» (против Аристотеля), потому что этот термин, как подразумевает сама его этимология, не выражает истинной идеи и ничего не раскрывает о (самой природе) души; наконец, мы сказали, что душа имеет умопостигаемую природу и находится в божественном состоянии; «бытие» или природу души мы также, по-видимому, достаточно ясно изложили. Все же мы должны идти дальше. Мы ранее установили различие между умопостигаемой и чувственной природой, назначив душу к умопостигаемому миру. Признавая это, что душа составляет часть умопостигаемого мира, мы должны иным образом изучить, что подходит ее природе.

СУЩЕСТВОВАНИЕ ДЕЛИМЫХ СУЩЕСТВ.

Для начала, существуют (существа), которые вполне делимы и естественно отделимы. Ни одна часть любого из них не тождественна никакой другой части, ни целому, из которого каждая часть обязательно меньше целого. Таковы чувственные величины, или физические массы, каждая из которых занимает место отдельно, не будучи в состоянии быть в нескольких местах одновременно.

ОПИСАНИЕ НЕДЕЛИМОЙ СУЩНОСТИ.

С другой стороны, существует другой род сущности («бытия»), чья природа отличается от предыдущей (полностью делимых существ), которая не допускает деления и не является ни разделенной, ни делимой. Она не имеет протяженности, даже в мышлении. Ей не нужно быть в каком-либо месте, и она не содержится ни частично, ни полностью в каком-либо другом существе. Если мы осмелимся сказать так, она парит одновременно над всеми существами, не то чтобы ей нужно было быть построенной на них, но потому, что она необходима для существования всего. Она всегда тождественна самой себе и есть общая опора всего, что ниже ее. Это как в круге, где центр, оставаясь неподвижным в самом себе, тем не менее есть источник всех радиусов, исходящих оттуда и черпающих свое существование оттуда. Радиусы, таким образом участвуя в существовании центра, принципа радиусов, зависят от того, что неделимо, оставаясь прикрепленными к нему, хотя и разделяясь во всех направлениях.

МЕЖДУ НИМИ ЕСТЬ НЕДЕЛИМАЯ СУЩНОСТЬ, КОТОРАЯ СТАНОВИТСЯ ДЕЛИМОЙ ВНУТРИ ТЕЛ.

Теперь между полностью неделимым («Бытием»), которое занимает первый ранг среди умопостигаемых существ, и (сущностью), которая полностью делима в своих чувственных объектах, есть, над чувственным миром, рядом с ним и внутри него, «бытие» иной природы, которое не является, как тела, полностью делимым, но которое, тем не менее, становится делимым внутри тел. Следовательно, когда вы разделяете тела, форма внутри них также делится, но таким образом, что она остается целой в каждой части. Эта тождественная (сущность), таким образом становясь многообразной, имеет части, которые полностью отделены друг от друга; ибо она тогда есть делимая форма, такая как цвета и все качества, подобно любой форме, которая может одновременно оставаться целой в нескольких вещах, полностью отдельных, на расстоянии и чуждых друг другу из-за различных способов, которыми они затронуты. Мы должны поэтому признать, что эта форма (которая пребывает в телах) также делима.

ПОСРЕДСТВОМ ПРОЦЕССИИ ДУША СОЕДИНЯЕТ ДВА.

Таким образом, абсолютно делимая (сущность) не существует одна; есть другая, расположенная непосредственно под ней и происходящая из нее. С одной стороны, эта низшая (сущность) участвует в неделимости своего принципа; с другой — она спускается к другой природе посредством своей процессии. Тем самым она занимает положение промежуточное между неделимой и первичной (сущностью), (то есть Умом), и делимой (сущностью), которая в телах. К тому же она не в том же состоянии существования, как цвет и другие качества; ибо хотя последние суть те же во всех телесных массах, тем не менее качество в одном теле полностью отделено от того, что в другом, точно так же как физические массы сами по себе отделены друг от друга. Хотя (по своей сущности) величина этих тел есть одна, тем не менее то, что таким образом тождественно в каждой части, не проявляет того сообщества аффектов, которое составляет симпатию, потому что к тождеству добавлено различие. Это случай, потому что тождество есть лишь простая модификация тел, а не «бытие». Напротив, природа, которая приближается к абсолютно неделимому «Бытию», есть подлинное «бытие» (такова душа). Истина в том, что она соединяется с телами и, следовательно, делится с ними; но это случается с ней только тогда, когда она сообщает себя телам. С другой стороны, когда она соединяется с телами, даже с величайшим и наиболее протяженным из всех (миром), она не перестает быть одной, хотя она отдает себя ему целиком.

ДЕЛЕНИЕ КАК СВОЙСТВО ТЕЛ, НО НЕ ХАРАКТЕРИСТИКА ДУШИ.

Ни в коем случае единство этой сущности не напоминает единство тела; ибо единство тела состоит в единстве частей, каждая из которых отличается от других и занимает другое место. Также единство души не имеет более близкого сходства с единством качеств. Таким образом, эта природа, которая одновременно делима и неделима и которую мы называем душой, не есть одна в смысле быть непрерывной (из которой каждая часть внешняя по отношению ко всякой другой); она делима, потому что она оживляет все части тела, которое она занимает, но неделима, потому что она целиком пребывает во всем теле и в каждой из его частей. Когда мы таким образом рассматриваем природу души, мы видим ее величину и силу, и мы понимаем, насколько восхитительны и божественны эти и высшие природы. Без всякой протяженности душа присутствует во всей протяженности; она присутствует в локации, хотя она не присутствует внутри нее. Она одновременно разделена и неразделена, или, скорее, она никогда не бывает действительно разделена, и она никогда не делится; ибо она остается целой внутри себя. Если она кажется делящейся, это не в отношении с телами, которые в силу своей собственной делимости не могут принять ее неделимым образом. Таким образом, деление есть свойство тела, но не характеристика души.

ДУША КАК СУЩЕСТВЕННО ДЕЛИМАЯ И НЕДЕЛИМАЯ.

2. Такова, значит, природа души должна была быть. Она не могла быть ни чисто неделимой, ни чисто делимой, но она обязательно должна была быть и неделимой, и делимой, как только что было изложено. Это далее доказано следующими соображениями. Если бы душа, подобно телу, имела несколько частей, отличающихся друг от друга, ощущение одной части не вовлекало бы подобное ощущение в другой части. Каждая часть души, например, та, что пребывает в пальце, чувствовала бы свои индивидуальные аффекты, оставаясь чуждой всему остальному, оставаясь внутри себя. Короче говоря, в каждом из нас пребывало бы несколько управляющих душ (как говорили стоики). Точно так же в этой вселенной была бы не одна единственная душа (универсальная Душа), а бесконечное число душ, отделенных друг от друга.

ПОЛЕМИКА ПРОТИВ СТОИЧЕСКОГО УЧЕНИЯ О ГОСПОДСТВУЮЩЕЙ ЧАСТИ ДУШИ.

Следует ли нам прибегать к (стоической) «непрерывности частей», чтобы объяснить симпатию, связывающую все органы? Однако эта гипотеза бесполезна, если только эта непрерывность не приводит к единству. Ибо мы не можем согласиться, как это делают некоторые (стоические) философы, которые обманывают себя, с тем, что ощущения фокусируются в «господствующем принципе» посредством «релейной передачи». Прежде всего, это опрометчивая попытка постулировать «господствующий принцип» души. Как вообще мы могли бы разделить душу и выделить в ней несколько частей? На основании какого превосходства, количества или качества мы собираемся выделить «господствующую часть» в единой непрерывной массе? Далее, в рамках этой гипотезы мы можем спросить: кто будет чувствовать? Будет ли это исключительно «господствующая часть» или другие части вместе с ней? Если исключительно эта часть, то она будет чувствовать лишь до тех пор, пока полученное впечатление не будет передано ей самой, в ее особое местопребывание; но если впечатление воздействует на какую-то другую часть души, которая оказывается неспособной к ощущению, эта часть не сможет передать впечатление «господствующей» части, которая управляет, и ощущение не возникнет. Допустим далее, что впечатление все же достигает самой господствующей части; оно может быть воспринято двояким образом: либо одной из ее (подразделенных) частей, которая, восприняв ощущение, не станет беспокоить другие части, чтобы они его почувствовали, что было бы бесполезно; либо несколькими частями одновременно, и тогда мы получим множественные или даже бесконечные ощущения, которые будут отличаться друг от друга. Например, одна часть могла бы сказать: «Это я первой получила впечатление»; другая могла бы сказать: «Я получила впечатление, которое сначала получила другая»; при этом каждая, кроме первой, будет находиться в неведении относительно местоположения впечатления; или же каждая часть совершит ошибку, полагая, что впечатление произошло там, где находится она сама. Кроме того, если каждая часть души может чувствовать так же, как и господствующая часть, зачем вообще говорить о «господствующей части»? Какая необходимость в том, чтобы ощущение доходило до нее? Как вообще душа распознала бы как единство результат множественных ощущений, например, тех, что исходят от ушей или глаз?

ДУША ДОЛЖНА БЫТЬ ОДНОВРЕМЕННО ЕДИНОЙ И МНОЖЕСТВЕННОЙ, ДАЖЕ В РАМКАХ СТОИЧЕСКИХ ГИПОТЕЗ.

С другой стороны, если бы душа была абсолютно единой, по существу неделимой и единой в самой себе, если бы ее природа была несовместима с множественностью и делением, она не могла бы, проникая в тело, оживлять его целиком; она поместила бы себя в его центр, оставив остальную массу животного безжизненной. Следовательно, душа должна быть одновременно единой и множественной, разделенной и неделимой, и мы не должны отрицать как нечто невозможное то, что душа, будучи единой и тождественной, может находиться в нескольких частях тела одновременно. Если эта истина будет отвергнута, это разрушит «природу, которая содержит и управляет вселенной» (как говорили стоики), которая охватывает все сразу и направляет все с мудростью; природу, которая является одновременно множественной, потому что все существа множественны, и единой, потому что принцип, содержащий все, должен быть един. Именно благодаря своему множественному единству она оживляет все части вселенной, в то время как именно ее неделимое единство направляет все с мудростью. В самих вещах, не обладающих мудростью, единство, которое играет в них господствующую «роль», подражает единству Мировой Души. Именно это Платон хотел указать аллегорически этими божественными словами: «Из "Бытия", которое неделимо и вечно неизменно, и из "бытия", которое становится делимым в телах, божество образовало смесь, третий род "бытия"». Таким образом, (Мировая) Душа (как мы только что сказали) одновременно едина и множественна; формы тел одновременно множественны и едины; тела же только множественны; в то время как высший Принцип (Единое) является исключительно единством.

Параграф 3 этой книги (IV. 2, 21) будет найден на своем логическом месте — судя по предмету обсуждения — на страницах 75–78, в середине IV. 7, 2.

ПРИМЕЧАНИЯ

1 См. 7.

2 См. VI. 7, 8.

3 262 г. н. э.

4 См. VI. 5, 1.

5 См. 20.

6 III. 4.

7 См. выше, 6.

8 См. IV. 2.

9 Часто цитируется Порфирием в его «Пещере нимф».

10 См. 3.

11 Евсевий, «Приготовление к Евангелию», XI. 2; XV. 4–9, 12–13.

12 См. 3.

13 См. II. 3; III. 1, 2, 4.

14 См. V. 5.

15 Это предполагает, что Суда был прав, утверждая, что Амелий был учителем Порфирия.

16 См. 11.

17 См. 7.

18 См. 3.

19 См. 3.

20 Упоминается в «Жизни Пифагора» Порфирия, 48, жил при Нероне.

21 Жил при Тиберии, см. Светоний, «Жизнь Тиберия», 14.

22 См. VI. 5.

23 См. 17.

24 См. 18.

25 См. 17.

26 См. II. 3. 17.

27 См. 23.

28 Фрагменты всего этого, вероятно, представляют собой «Принципы теории умопостигаемого» Порфирия.

29 См. II. 1.

30 См. I. 3.

31 Возможно, как кормчий, IV. 3. 21.

32 См. II. 4. 6.

33 См. II. 7. 1.

34 См. I. 1. 10.

35 См. I. 9. 8. 10.

36 См. IV. 3. 20, 21.

37 Ecl. Phys., стр. 797, Херен и Аристотель, «О душе», I. 2.

38 См. Немезий, «О природе человека», 2.

39 См. II. 7, 1.

40 См. II. 7, 3.

41 Stob. Ecl. Phys. 797.

42 См. II. 3, 5.

43 См. II. 7, 1.

44 II. 4, 7.

45 См. IV. 7, 8.

46 Евсевий, «Приготовление к Евангелию», XV. 17.

47 Стр. 54, Кузен.

48 Цицерон, «Тускуланские беседы», I. 9.

49 Ecl. Phys. 797, Цицерон, «О природе богов», III. 14.

50 См. II. 4, 1. «pôs echon» Дикеарха и Аристоксена.

51 См. II. 6, о «логосе».

52 См. V. 7, 3.

53 III. 2.

54 См. IV. 2, 2.

55 IV. 2, 1.

56 Плутарх, «О мнениях философов», III. 8. Стоическое определение ощущения состоит в том, что чувства — это духи, натянутые (посредством реле с «напряжением») от господствующего принципа к органам.

57 «О природе человека», 2.

58 См. IV. 4, 23. По словам Зенона, поскольку для стоиков основным актом ума было всеобъемлющее видение, «phantasia kataleptike».

59 «О душе», III. 4, 5.

60 «О душе», I. 3.

61 «О душе» Аристотеля, I. 2.

62 Цицерон, «Тускуланские беседы», I. 9.

63 См. II. 4, 1.

64 См. IV. 7, 5.

65 См. II. 4, 1.

66 «О природе человека», 2.

67 См. II. 7.

68 См. II. 7, 1.

69 «О природе человека», 2.

70 См. II. 4, 16.

71 Как думал Хрисипп, в «О противоречиях стоиков» Плутарха.

72 См. II. 4, 16.

73 «Метафизика», XII. 6; см. II. 5, 3.

74 IV. 7, 3.

75 Из конца IV. 2, 3.

76 Аристотель, «О душе», II. 1.

77 Аристотель, «О душе», II. 2; III. 5.

78 См. Аристотель, «О душе», I. 5.

79 См. Аристотель, «О душе», II. 2.

80 Здесь мы возобновляем Эннеаду IV, книгу 7. Числа в скобках — это числа текста Тойбнера; без скобок — издания Дидо.

81 Стр. 299, Кузен.

82 Цитируется в I. 1, 12, в «Государстве» X.

83 См. I. 1, 11.

84 См. I. 6, 9.

85 См. VIII. 62.

86 См. I. 6, 5.

87 Стр. 297, Кузен.

88 См. IV. 8, 5.

89 Стр. 206, 312, 313, Кузен.

90 См. IV. 8, 8.

91 См. IV. 8, 6, 7.

92 См. I. 1, 11.

93 См. IV. 5, 7.

94 Цицерон, «Тускуланские беседы», I. 12–16.

95 Например, «Философия, извлеченная из оракулов» Порфирия.

96 Платон, у Диогена Лаэртского, III. 83.

97 Цицерон, «Тускуланские беседы», I. 18, 37.

98 Цицерон, «Тускуланские беседы», I. 12, 18; «О дивинации», I. 58.

99 Хрисипп, у Цицерона, «О судьбе», 10.

100 Цицерон, «О пределах блага и зла», I. 6.

101 Цицерон, «О природе богов», I. 25.

102 Стобей, Ecl. Phys. I. 6, стр. 178.

103 Авл Геллий, «Аттические ночи», VI. 2.

104 Как думали стоики, Цицерон, «О природе богов», II. 11.

105 Цицерон, «О дивинации», II. 44.

106 Как думал Платон, в «Федоне», C81.

107 См. I. 6.8.

108 См. I. 3.1.

109 См. I. 3.

110 См. I. 6.2.

111 См. I. 6.6.

112 См. I. 6.9 и «Филеб» Платона, C64.

113 Как предложено в «Федоне» Платона.

114 См. II. 4.6.

115 Рациональная душа и ум, см. III. 9.5.

116 См. II. 9.12; IV. 4.14.

117 См. II. 3.17, 18; II. 9.2, 3; VI. 4.9.

118 Каламбур на «разум» или «логос», I. 6.2; II. 3.16; II. 4.3; II. 6.2; II. 7.3.

119 См. IV. 4.1012.

120 Далеко от истины; см. III. 8.3. 7.

121 Стоики, см. IV. 7.8.

122 Или стоическая форма неорганических объектов.

123 Форма низших живых существ.

124 Форма человеческой природы.

125 См. IV. 7.14.

126 Парменид, см. V. 1.8.

127 Как намекает Платон в своем «Кратиле», C50, через каламбур между «soma» (тело) и «sozesthai» (спасаться).

128 Позднее богословское «спасенные».

129 См. Аристотель, «О возникновении», I. 18.

130 Стоиками.

131 См. III. 8.1–3.

132 См. V. 5.1.

133 См. V. 1.4.

134 В греческом языке каламбур на «eidos» и «idea».

134a Это предложение вполне можно перевести следующим образом: «Когда, следовательно, мысль (встречается) с существенно единым, последнее есть форма, а первая — идея». Хотя эта версия кажется более буквальной, она не имеет связного смысла с тем, что следует далее.

135 См. IV. 9.5.

136 См. III. 9.1.

137 См. III. 9.1.

138 Мировая Душа.

139 «Тимей», C39.

140 См. III. 9.1.

141 См. III. 7.10.

142 См. II. 7.2.

143 К форме, см. I. 6.2.

144 Как думал Платон, в своем «Государстве», X.

145 Как думал Платон в «Горгии», C464.

146 VI. 7.

147 VI. 7.

148 Или: «чтобы оно могло содержать ум, который един, как свою собственную актуализацию».

149 См. IV. 3.9–17.

150 В «Кратиле», C400.

151 Как в «Федоне», C62.

152 «Государство», VII, C514.

153 См. Ямвлих, «Пещера нимф», 8.

154 Процессия или восхождение.

155 C246.

156 Вселенной.

157 C34.

158 «Тимей», C30.

159 Творец, который есть Мировая Душа.

160 См. IV. 3.9–11.

161 См. IV. 3.17.

162 Как думал Платон в своем «Федре», C246.

163 Первое относится к главной силе Мировой Души, второе — к ее естественной и растительной силе, см. III. 8.1 и IV. 4.13.

164 См. IV. 4.13.

165 См. II. 3.18.

166 Как в «Тимее», C42.

167 IV. 8.1.

168 См. IV. 2.2.

169 См. IV. 3.6.7.

170 Как думал Платон в своем «Федре», C249, и «Федоне», C72.

171 Которые ведут альтернативную или двойную жизнь.

172 В своем «Тимее», C42, 69.

173 В звездах.

174 Как делает Платон, см. IV. 8.1.

175 Как посланник, см. IV. 3.12.13.

176 См. II. 9.2.

177 Не отдавшись ей полностью.

178 См. I. 8.7.

179 То есть формы, II. 4.4.

180 См. IV. 6.3.

181 См. III. 2.8.

182 См. IV. 8.5.

183 См. IV. 3.18.

184 См. II. 9.2.

185 То есть тело, с которым она соединена.

186 Как думал Платон в своем «Пармениде», C154.

187 См. VI. 6.13.

188 «Бытие». Оказалось невозможным, чтобы сохранить хороший английский идиом, переводить «ousia» как «бытие», а «to on» как «сущность» единообразно. Там, где было сделано изменение, правильное слово было добавлено в скобках, как здесь.

189 В своей «Метафизике», IV. 2.

190 Аристотель, «Метафизика», IV. 2.

191 Очевидно, каламбур на формы и идеи.

192 См. VI. 2.7.

193 В «Тимее» процитировано неточно.

194 Как сказал Платон в «Тимее», 37.

195 См. IV. 9.5.

196 См. VI. 8.11.

197 «Одиссея», XIX. 178.

198 См. I. 2.2.

199 См. IV. 3.1.

200 См. II. 2.2.

201 См. начало IX книги «Государства» Платона.

202 См. I. 8.7.

203 Потому что они не допускают взаимного проникновения.

204 См. IV. 8.5.

205 Как думал Нумений, 29.

206 См. II. 3.

207 См. I. 8.14.

208 См. Деяния, XVII. 25, 27, 28.

209 См. IV. 3.7, следуя «Федру» Платона.

210 Купидон и Психея, как интерпретировано Апулеем.

211 См. III. 5.2.

212 См. III. 5.4.

213 См. III. 5.7–9.

214 См. V. 5.11; I. 6.7, 8; V. 8.4; VI. 9.11. Утверждалось, что это было описание храма Исиды в Риме.

215 Num. 10.

216 В силу чего, согласно пифагорейцам, диада «осмелилась» выйти из единства.

217 То есть желание, которое побуждает души первоначально отделяться от божества и соединяться с телами.

218 Мы видели это в другом месте, I. 3.1.

219 См. II. 2.3.

220 «Илиада», XX. 65.

221 См. VI. 4.4.

222 Как сказал Гераклит, Плутарх, «Пир», IV. 4.

223 См. IV. 7.10.

224 См. I. 2.3; IV. 3.11.

225 См. III. 9.5.

226 Как думал Платон в своем «Кратиле», C. xi. 39, и Макробий в своем «Комментарии на сон Сципиона», I. 11.

227 См. I. 8.2; II. 9.2.

228 См. III. 7.2–4.

229 См. V. 9.2, 7.

230 См. VI. 2.

231 См. VI. 8.

232 См. VI. 3.

233 См. III. 6.1.

234 Каламбур на «идеи» и «формы».

235 VI. 9. 11. По-видимому, это относится к римскому храму Исиды, перед которым стояли статуи божеств, VI. 9.11.

236 Была бы душой, вместо ума.

237 См. V. 4.1.

238 См. III. 8.10.

239 Как думал Платон, «Законы», X; см. II. 2.3.

240 См. III. 6.19.

241 Как думал Платон в «Кратиле», C. xi. 39.

242 Этот параграф основан на Нумении 36, 39.

243 См. Второе письмо Платона, 312; в английском переводе Берджеса, стр. 482; I. 8.2.

244 В «Тимее», 34.

245 В своем «Тимее», C43.

246 Как цитируется Климентом Александрийским, «Строматы», VI, стр. 627.

247 У Симпликия, «Комментарий к физике Аристотеля», 9.

248 См. «Софист» Платона, C244.

249 См. II. 7.7.

250 См. II. 1.2.

251 См. II. 4.7.

252 См. «Метафизика», XII. 7.8.

253 Ссылаясь на работу Нумения «О благе» и «О нематериальности души».

254 В «Алкивиаде», C36.

255 См. I. 1.9.

256 В своем «Тимее», C30.

257 В «Федре».

258 См. III. 6.5.

259 См. V. 3.3.

260 С окружности, см. III. 8.7.

261 Цицерон, «Тускуланские беседы», I. 22.

262 См. I. 4.9.

263 См. III. 9.9.

264 См. III. 8.9.

265 III. 9.4.

266 III. 8.9.

267 См. V. 1.7.

268 См. I. 1.8; IV. 9.3.

269 См. III. 4.1, 2.

270 Фрагмент, по-видимому, относящийся сюда, но ошибочно помещенный в конце следующего параграфа.

271 См. V. 1.1.

272 См. III. 4.2.

273 См. IV. 4.29; IV. 5.7.

274 То есть в главной силе Мировой Души, см. II. 3.18.

275 См. VI. 5; то есть внутри ума.

276 Между небесной и земной жизнью; см. III. 4.6.

277 См. III. 8.7.

278 «Метафизика», VII. 3.

279 «Метафизика», V. 8.

280 Диоген Лаэртский, VII. 61.

281 См. Цицерон, «О природе богов», I. 15.

282 «Метафизика», VIII. 1.

283 См. VI. 7.

284 См. I. 8.4.

285 См. I. 8.15.

286 Шесть категорий Плотина — это тождество, различие, бытие, жизнь, движение и покой. См. V. 1; V. 2; VI. 2.

287 Не абсолютное вечное существование, ни совокупность конститутивных качеств вещи, как в II. 6.

288 «Метафизика», XII. 2.

289 «Метафизика», I. 3.

290 «Метафизика», XI. 6.

291 См. V. 1.9.

292 Как сообщает Диоген Лаэртский, II. 2.

293 «Метафизика», I. 4; VII. 13.

294 «О природе богов», I. 24.

295 «Метафизика», VIII. 4.

296 В «Тимее», C49–52, «Метафизика», VII. 3.

297 См. II. 7.3.

298 В «Метафизике», III. 4 и «О душе», I. 2.5; II. 5.

299 В «Тимее».

300 См. I. 8.9; II. 4.12.

301 «Метафизика», VII. 3, см. III. 6.7–19.

302 «Метафизика», VIII. 4.

303 «Метафизика», I. 6.

304 «Метафизика», VII. 7.

305 См. II. 4.10.

306 См. II. 7.3.

307 «Метафизика», XII. 2.

308 «Метафизика», VI. 1; VII. 5.

309 См. I. 2.1.

310 В «Филебе», 252.

311 Такое же определение «зла» дается в I. 8.10–14.

312 См. I. 8.8.

313 «Физика», III. 7.

314 Этот параграф прерывает аргументацию.

315 Дух Платона в «Тимее», C79.

316 Низшая душа, см. II. 3.18.

317 В своем «Федре», C246.

318 Платон, «Федон», C. I. 242.

319 Платон, «Тимей», C77.

320 Платон, «Государство», X, стр. 291.

321 Платон, «Тимей», 91.

322 Текст очень сложен.

323 Платон, «Государство», X, стр. 617–620.

324 В «Тимее».

325 C90.

326 «Федон», стр. 107, C. I. стр. 300.

327 «Государство», X. 616, стр. 234.

328 В I. 2.8, 16.

329 См. II. 9.18.

330 Как думал Аристотель, «Метафизика», V. 14.

331 Как думал Аристотель, «Метафизика», V. 30.

332 Как думал Платон, Письмо 7, 343.

333 Как сказал Аристотель, «Метафизика», VII. 5.

334 «Федр», C1, 217.

335 «О возникновении животных», 4.2.

336 «Против математиков», 5.102, стр. 355.

337 «Теэтет», C2, 132.

338 «Государство», IV. E3, 434.

339 «Теэтет», 176.

340 Платон, «Федон», 69.

341 Каламбур на слове «логос», которое означает и разум, и слово.

342 Платон, «Федр», 246.

343 V. 1.1.

344 В своем «Федре», Et. 266.

345 В V. 1.1.

346 I. 3. 4, 5, 6; I. 6.

347 В своем «Федре», стр. 248.

348 В своем «Политике», стр. 262.

349 V. 1.

350 В своем «Софисте», стр. 253.

351 См. I. 2.3–6.

352 «Моралии», I. 34, 35; «Никомахова этика», VI. 8, 11.

353 См. IV. 1.22.

354 См. III. 8.7.

355 См. IV. 2.2.

356 См. IV. 3.19, 22, 23; IV. 4.28.

357 См. IV. 3.20–22.

358 Цицерон, «О природе богов», II. 31–33.

359 См. 4.7.6, 7.

360 Плутарх, «О мнениях философов», V. 21; Цицерон, «О природе богов», II. 11. «Господствующий принцип» появился в «Тимее» Платона, стр. 41.

361 «Тимея», стр. 35.

Примечания транскриптора

Пунктуация и орфография были приведены к единообразию, когда в этом четырехтомнике обнаруживалось преобладающее предпочтение; в противном случае они не менялись.

Простые опечатки были исправлены. Непоследовательное использование заглавных букв не менялось.

Двусмысленные дефисы в конце строк были сохранены.

Редкое написание «Plotinus» изменено на преобладающее «Plotinos».

Несколько открывающих или закрывающих скобок и кавычек не имеют пары; транскриптор не пытался их исправить.

Местами сохранена непоследовательная иерархия заголовков.

Обложка создана транскриптором и помещена в общественное достояние.

«Индекс» в начале книги на самом деле является оглавлением для четырехтомника.

Страница 11: последний параграф, кажется, обрывается: «to prove that» (доказать, что).

Страница 94: «parent's» (родителя), вероятно, должно быть «parents'» (родителей), но здесь оставлено без изменений.

Страница 236: закрывающая скобка для «(destiny)» (судьба), по-видимому, также является закрывающей скобкой для фразы, начинающейся с «(because he is given ...» (потому что ему дано...). В этом тексте есть несколько случаев, когда закрывающая кавычка используется подобным образом.

Проблемы с примечаниями

В этих примечаниях «якорь» означает ссылку на примечание, а «примечание» — информацию, к которой относится якорь. Якоря встречаются в основном тексте, в то время как примечания сгруппированы последовательно в конце этой электронной книги. Структура оригинальной книги потребовала двух исключений из этого правила, как объяснено ниже.

В оригинальном тексте использовалась комбинация подстрочных примечаний (обозначенных символами) и концевых примечаний (обозначенных цифрами). В этой электронной книге они были объединены в единую возрастающую последовательность, основанную на порядке, в котором примечания встречались в оригинальной книге, и помещены в конец электронной книги. Некоторые нарушения объясняются ниже.

Примечания иногда печатались в ином порядке, чем их якоря (как на странице 60: третье и четвертое примечания были напечатаны в неправильной последовательности), а символы, используемые для якорей, иногда были в ином порядке, чем примечания (как на странице 72, второй и третий символы). За исключением случаев, отмеченных ниже, все примечания были переупорядочены в соответствии с последовательностью их якорей.

Страница 85: последнее примечание напечатано не по порядку и сопровождается параграфом, который, по-видимому, является заключительным комментарием. В этой электронной книге это примечание было перемещено в последовательность его якоря.

Страницы 111 и 118: Якорь 134 (изначально 29) изначально относился к двум примечаниям. В этой электронной книге это примечания 134 и 134a.

Страницы 186 и 192: раздел «PLATO TEACHES THREE SPHERES OF EXISTENCE. 242» (изначально 47) использовал номер концевого примечания вне последовательности, который соответствовал последнему концевому примечанию в главе; это примечание было перемещено в общую последовательность примечаний.

Страница 196: Примечание 267 (изначально 5) не имеет якоря; недостающий якорь должен был бы находиться на странице 193 или 194.

Страница 242: Примечание 322 (изначально 6) не имеет якоря; недостающий якорь должен был бы находиться на странице 235.

 The Project Gutenberg eBook of Plotinos Complete Works Volume I, by Kenneth Sylvan Guthrie.