ПЛАТОН И ДРУГИЕ СПОДВИЖНИКИ СОКРАТА.

ИЗДАТЕЛЬСТВО АБЕРДИНСКОГО УНИВЕРСИТЕТА.

ПЛАТОН,

и

ДРУГИЕ СПОДВИЖНИКИ СОКРАТА.

автор:

ДЖОРДЖ ГРОТ

НОВОЕ ИЗДАНИЕ.

В ЧЕТЫРЕХ ТОМАХ.

Том I.

ЛОНДОН:

ДЖОН МЕРРЕЙ, АЛБЕМАРЛ-СТРИТ.

1885.

Право на перевод сохранено.

ПРЕДИСЛОВИЕ К ИЗДАНИЮ.

В настоящем издании, в связи с распределением материала на четыре тома, авторская структура претерпела незначительные изменения. Заключительные главы автора (XXXVIII, XXXIX), озаглавленные «Другие сподвижники Сократа» и «Ксенофонт», помещены в первый том в качестве глав III и IV. Благодаря этому каждый том объединяет близкие по тематике разделы, что придает им определенную целостность.

Первый том содержит следующие темы: умозрительная философия в Греции до Сократа; развитие диалектики; другие сподвижники Сократа; Ксенофонт; жизнь Платона; платоновский канон; платоновские сочинения в целом; «Апология Сократа»; «Критон»; «Евтифрон».

Второй том включает: «Алкивиад I» и «II»; «Гиппий Больший» — «Гиппий Меньший»; «Гиппарх» — «Минос»; «Феаг»; «Соперники» (или «Любители»); «Ион»; «Лахет»; «Хармид»; «Лисид»; «Евтидем»; «Менон»; «Протагор»; «Горгий»; «Федон».

Третий том: «Федр» — «Пир»; «Парменид»; «Теэтет»; «Софист»; «Политик»; «Кратил»; «Филеб»; «Менексен»; «Клитофон».

Четвертый том: «Государство»; «Тимей» и «Критий»; «Законы» и «Послезаконие»; общий указатель.

Тома можно приобрести по отдельности.

ПРЕДИСЛОВИЕ.

Настоящая работа задумана как продолжение и дополнение к моей «Истории Греции». В ней описывается часть эллинской философии: внимание сосредоточено на выдающихся личностях, которые занимались исследованиями, теоретизированием, рассуждениями, опровержениями и т. д., в отличие от тех коллективных политических и социальных проявлений, которые составляют предмет истории и которые современный автор черпает у Геродота, Фукидида и Ксенофонта.

И Сократ, и Платон, безусловно, являются интересными фигурами как в истории, так и в философии. В первом аспекте я описал их в своем предыдущем труде настолько подробно, насколько позволяла его общая цель. Однако невозможно воздать должное каждому из них — и прежде всего Платону с его чрезвычайным разнообразием и богатством мысли — иначе, как в книге, где философия является основным предметом, а история — лишь вспомогательным.

Имена Платона и Аристотеля возвышаются над всеми остальными в греческой философии. Многие сочинения обоих авторов сохранились, хотя это лишь малая часть от общего числа работ, оставленных Аристотелем. Такое сохранение следует считать большой удачей, если вспомнить длинный список трудов по различным вопросам философии, приводимый Диогеном Лаэртским и другими авторами, которые ныне безвозвратно утрачены и известны лишь по названиям. О некоторых из них мы получаем лишь частичные сведения из фрагментарных выдержек и комментариев позднейших критиков. Но ни одного из этих некогда знаменитых философов, кроме Платона и Аристотеля, нельзя оценить по достоинству на основании свидетельств, оставленных ими самими. Платоновские диалоги, помимо выдающегося гения, который они демонстрируют как литературные произведения, приобретают тем самым особую ценность (подобно Сивиллиным книгам) как скудные остатки утраченной философской литературы, некогда огромной и разнообразной.

Исходя из этих двух точек зрения, я надеюсь, что подробный анализ и комментарии, посвященные им в настоящей работе, не будут сочтены излишне пространными. Я сохраняю в полном и неизменном виде каталог произведений Платона, унаследованный от античности и признаваемый всеми критиками до начала нынешнего столетия. Однако, поскольку ряд последующих критиков оспаривали этот канон и исключали из него многие диалоги как подложные, я посвятил этому вопросу отдельную главу, а также обоснованию тех взглядов, которыми я руководствовался.

Название этих томов достаточно ясно указывает на то, что я намерен описать, насколько позволяют свидетельства, состояние эллинской философии в Афинах в течение полувека, непосредственно последовавшего за смертью Сократа в 399 г. до н. э. Мои первые две главы действительно содержат краткий очерк досократической философии, но я ставлю своей целью начать именно с самого Сократа, и эти главы включены главным образом для того, чтобы теории, в окружении которых он находился, не оставались совершенно неизвестными. Как здесь, так и в шестьдесят девятой главе моей «Истории», я сделал все возможное, чтобы пролить свет на впечатляющую и эксцентричную личность Сократа — характер оригинальный и уникальный, чьему особому способу воздействия на умы других я едва ли нахожу параллель в истории. Он был косвенным создателем, через других лиц, нового и обильного урожая сочинений — «сократических диалогов», написанных многими авторами, среди которых Платон выделяется как бесспорный корифей, хотя среди других имен есть те, которые заслуживают уважительного упоминания в качестве последователей, сподвижников или оппонентов.

Именно эти сократические диалоги и различные сподвижники Сократа, от которых они исходили, призваны представить настоящую работу. Они образуют драматическое проявление эллинской философии — в отличие от формального и систематизирующего подхода, ставшего впоследствии характерным для Аристотеля.

Однако диалог — это процесс, обычно содержащий значительную примесь, а зачастую и преобладание, негативного начала, которое было более обильным и мощным у Сократа, чем у кого-либо другого. Обсуждая платоновские диалоги, я выдвинул это негативное начало на передний план. Оно опирается на взгляд на функцию и ценность философии, которому уделяется меньше внимания, чем следовало бы, и к которому я здесь вкратце подготавливаю читателя.

Философия есть или стремится стать обоснованной истиной: совокупностью положений, в которые верят или не верят после сознательного процесса исследования, проведенного разумом и способного быть объясненным другим; при этом убеждения являются либо первичными, осознанно принимаемыми как самоочевидные, либо выводами, опирающимися на них после сопоставления всех релевантных доводов «за» и «против». «Philosophia» (по словам Цицерона), «ex rationum collatione consistit» (состоит из сопоставления доводов). Это не та форма, в которой убеждения или неверие существуют в обыденном сознании: здесь не было сознательного исследования, нет способности объяснить другим, нет четкого изложения принимаемых первичных истин, не было приложено усилий для поиска соответствующих доводов с обеих сторон и их беспристрастного взвешивания. Тем не менее убеждения существуют как установленные факты, порожденные традицией или иным авторитетом. Они искренни и часто серьезны, определяя заявления и поведение людей. Они представляют собой дело, по которому вынесен приговор или принято абсолютное правило без предварительного выслушивания сторон.

1 Наполеон, который время от времени, посреди своего богатства и могущества, вспоминал о Робеспьере и его печальном конце, однажды спросил своего архиканцлера Камбасереса о девятом термидоре. «Это процесс, по которому вынесен приговор, но который не был выслушан», — ответил Камбасерес с тонкостью придворного юриста. — (Ипполит Карно — Заметка о Барере, стр. 109; Париж, 1842.)

Цель философа — прежде всего, сделать это упущение в выслушивании сторон предметом сознательного внимания, а затем обнаружить, развить и представить к рассмотрению упущенные обстоятельства, насколько они подсказываются его индивидуальным разумом. Он требует для себя, и должен требовать для всех остальных, право требовать доказательств там, где другие верят без доказательств, право отвергать принятые доктрины, если при проверке представленные доказательства кажутся его уму необоснованными или недостаточными, и утверждать вместо них любые другие, которые представляются его уму истинными. Но истина, которую он предлагает к принятию, по необходимости должна быть обоснованной истиной, подкрепленной доказательствами и защищенной адекватными ответами на заранее обдуманные возражения других. Только так она должным образом принадлежит истории философии; едва ли даже при этом у такой новизны есть шанс быть справедливо взвешенной и оцененной.

Когда мы таким образом обращаемся к призванию философии, мы видим, что (используя фразу одного проницательного современного автора) она по необходимости полемична: это утверждение независимого разума индивидуальными мыслителями, которые не согласны с неразумной верой, господствующей в окружающем их социальном пространстве, и которые не признают никакого исправления или опровержения, кроме как со стороны встречного довода других. Мы видим, кроме того, что эти диссиденты по отношению к общественному мнению, вероятно, будут в той или иной степени диссидентами и по отношению друг к другу. Процесс философии может по-разному осуществляться двумя исследователями, одинаково свободными и искренними, даже одной эпохи и страны; и он непременно будет осуществляться по-разному, если они принадлежат к эпохам и странам, далеким друг от друга. Она существенно относительна к индивидуальному мыслящему разуму и к среде, в которой находится мыслитель. Сама философия только выигрывает от такого несогласия, ибо только так могут быть выявлены слабые и дефектные стороны каждой точки зрения. Если единодушие не достигнуто, то, по крайней мере, каждый из несогласных лучше поймет то, что он отвергает, а также то, что он принимает.

2 Профессор Феррье в своем поучительном томе «Институты метафизики» приводит несколько ценных замечаний о сфере и цели философии. Я пересказываю некоторые из них в сокращении.

(Разделы 1-8) «Система философии связана двумя главными требованиями: она должна быть истинной и она должна быть обоснованной. Философия в своем идеальном совершенстве есть совокупность обоснованной истины. Из этих обязательств последнее является более строгим. Более важно, чтобы философия была обоснованной, чем чтобы она была истинной, потому что, хотя истина, возможно, недостижима для человека, рассуждать — это, безусловно, его удел и в его власти... Система имеет высшую ценность только тогда, когда она охватывает оба этих требования — то есть когда она одновременно истинна и обоснована. Но система, которая обоснована, не будучи истинной, всегда имеет более высокую ценность, чем система, которая истинна, не будучи обоснованной. Последний вид системы не имеет никакой ценности, потому что философия — это достижение истины путем разума. Таково ее определение. Система, следовательно, которая достигает истины, но не путем разума, вообще не является философией и поэтому не имеет научной ценности. Далее, необоснованная философия, даже если она истинна, не несет гарантии своей истинности. Она может быть истинной, но не может быть достоверной. С другой стороны, система, которая обоснована, не будучи истинной, всегда имеет некоторую ценность. Она создает разум, упражняя его. Она использует надлежащие средства для достижения истины, хотя и может не достичь ее». (Разделы 38-41) — «Студент обнаружит, что система, представленная здесь его вниманию, носит весьма полемический характер. Почему? Потому что философия существует только для того, чтобы исправлять непреднамеренные ошибки обычного человеческого мышления. У нее нет другой миссии. Если человек естественно мыслит правильно, его не нужно учить мыслить правильно. Если он уже владеет истиной, ему не нужно ее обретать. Занятие философии исчезает: ее функция излишня. Поэтому философия предполагает и должна предполагать, что человек не мыслит естественно правильно, но должен быть научен этому: что истина не приходит к нему спонтанно, но должна быть принесена ему его собственными усилиями. Если человек не мыслит естественно правильно, он должен мыслить, мы не скажем ошибочно (ибо это подразумевает злой умысел), но непреднамеренно: естественным содержанием его ума должна быть, мы не скажем ложь (ибо это также подразумевает злой умысел), но заблуждение. Первоначальное достояние всеобщего человека — это непреднамеренность и заблуждение. Это допущение является основанием и единственным оправданием существования философии. Обстоятельство, что философия существует только для того, чтобы исправлять упущения обычного мышления, делает ее полемичной не по выбору, а по необходимости. Она дискуссионна как само условие своего существования: ибо как она может исправлять промахи обычного мнения, упущения естественного мышления, иначе как путем их опровержения?» Профессор Феррье заслуживает высокой похвалы за заботу, проявленную в этом томе, чтобы четко изложить тезис и антитезис: положение, которое он оспаривает, а также то, которое он поддерживает.

Число индивидуальных интеллектов, независимых, пытливых и острых, всегда и везде редко, но в эти эпохи Греции оно было сравнительно менее редким. Первой темой, по которой такие умы вырвались из общего сознания окружающего мира и проложили новые точки зрения для себя, было отношение к Космосу или Вселенной. Принятая вера во множество невидимых божественных лиц, осуществляющих волевыми актами все различные явления природы, стала неудовлетворительной для таких людей, как Фалес, Анаксимандр, Парменид, Пифагор, Анаксагор. Каждый из этих добровольцев, следуя своим собственным независимым вдохновениям, выдвигал новую гипотезу и стремился рекомендовать ее другим с большей или меньшей степенью подкрепляющего разума. В их процедуре, по-видимому, было мало отрицания или опровержения. Никто из них не пытался опровергнуть принятую точку зрения или заставить ее сторонников защищаться. Каждый из них разворачивал свою собственную гипотезу, или свою собственную версию утвердительной обоснованной истины, для принятия теми, у кого она могла найти поддержку.

Эпоха диалектики еще не наступила. Когда она наступила, с Сократом в качестве ее главного поборника, темы философии изменились, а ее процесс претерпел революцию. Мы часто слышали повторение цицероновского изречения — что Сократ спустил философию с небес на землю: от далеких, абстрактных и сложных явлений Космоса — в отношении которых он придерживался вульгарной точки зрения и даже не одобрял никаких исследований, стремящихся рационализировать его — к привычным делам человека и общим принципам этики и политики. Но что менее замечалось в отношении Сократа, хотя это не менее верно, так это то, что вместе с этой сменой тем он внес полную революцию в метод. Он поставил негативное начало во главу своей процедуры, придав ему остроту, акцент, субстанциальную ценность, чего никто не делал раньше. Его особым даром было перекрестное исследование, или применение своего эленхоса для различения мнимого знания от реального. Он находил людей, полных уверенных убеждений по этим этическим и политическим темам — утверждающих словами, которые они никогда не утруждали себя определить, — и убежденных, что они не нуждаются в дальнейшем обучении: в то же время будучи не в состоянии дать ясные или последовательные ответы на его вопросы, и будучи показанными этим убедительным тестом как лишенные реального знания. Объявляя эту ложную уверенность в знании, или уверенное неразумное убеждение, всеобщей, он взял на себя, как миссию своей жизни, разоблачить ее: и он провозгласил, что пока ум не будет избавлен от этого и не станет болезненно осознавать свое невежество, никакая утвердительная обоснованная истина не может быть представлена с каким-либо шансом на успех.

Таковы характерные черты сократического диалога, проиллюстрированные в рассматриваемых здесь сочинениях. Я не имею в виду, что Сократ всегда говорил так; но что это была та заметная особенность, которая отличала его беседу от бесед других. Это философия, или обоснованная истина, к которой подходят наиболее полемическим образом; действующая поначалу только для того, чтобы дискредитировать естественные, неразумные интеллектуальные наросты обычного ума и породить болезненное осознание невежества. Я говорю это здесь и буду часто повторять это на протяжении этих томов. Это абсолютно необходимо для понимания платоновских диалогов; половина из которых должна казаться бессмысленной, если не толковать их в связи с этой отдельной функцией и ценностью негативной диалектики. Согласятся ли читатели сами с такой оценкой негативной диалектики — это другой вопрос: но они должны помнить о ней как о руководящем настроении Платона в течение большей части его жизни и Сократа на протяжении всей жизни: будучи, кроме того, одной из главных причин той антипатии, которую Сократ внушал многим респектабельным ортодоксальным современникам. Я счел правильным постоянно учитывать это ортодоксальное настроение среди обычного общества как постоянный тормоз, даже когда его сила не является абсолютно репрессивной, для свободной спекуляции.

Исходя из этого общего взгляда, я интерпретировал многочисленные негативные диалоги у Платона как действительно негативные и ничего более. Я не дерзнул, и тем более не пытался угадать, некое дальнейшее утвердительное начало за пределами того, что открывает текст — ни arcana cœlestia (небесные тайны), как Прокл и Фичино, ни какой-либо другой arcanum (тайну) земного характера. Давая такой анализ каждого диалога, какой позволяло мое место и который позволит читателю понять его общий охват и особенности, я изучал каждый из них в том виде, в каком он написан, и редко приписывал Платону какую-либо цель, выходящую за рамки того, что он сам подразумевает. Там, где я нахожу трудности, на которых делается упор без какого-либо решения, я полагаю не то, что у него было хорошее решение, припрятанное в столе, а то, что он не смог его найти: что он считал полезным, как часть общего процесса, необходимого для поиска и подтверждения обоснованной истины, как самому проработать эти нерешенные трудности, так и настойчиво обратить на них внимание других.

3 Ф. А. Вольф, Предисловие, Платон, «Пир», стр. vi.

«Фичино искал, как он выражается в посвящении к своему видению, в Платоне повсюду arcana cœlestia (небесные тайны): и так как он принес их в своей голове, то ему было нетрудно найти то, что, конечно, должно оставаться скрытым для любого другого».

4 Поразительный отрывок из Бентама очень хорошо иллюстрирует как сократическую, так и платоновскую точку зрения. (Принципы морали и законодательства, том II, гл. XVI, стр. 57, изд. 1823 г.)

«Грубое невежество не видит трудностей. Несовершенное знание обнаруживает их и борется с ними. Должно быть совершенное знание, которое преодолевает их».

Из трех различных ментальных состояний, описанных здесь, первое — это то, против которого вел войну Сократ, т. е. реальное невежество и ложная уверенность в знании, которые поэтому не видят трудностей.

Второе, или несовершенное знание, борющееся с трудностями, представлено негативными диалогами Платона.

Третье — или совершенное знание, побеждающее трудности — будет найдено на следующих страницах, отмеченное характеристикой τὸ δύνασθαι λόγον διδόναι καὶ δέχεσθαι (способность давать и принимать отчет). Вы не обладаете «совершенным знанием», пока не способны отвечать с непоколебимой готовностью и последовательностью на все вопросы сократического перекрестного допросчика — и эффективно применять подобный перекрестный допрос самостоятельно, с целью проверки других. Ὃλως δὲ σημεῖον τοῦ εἰδότος τὸ δύνασθαι διδάσκειν ἔστιν (В целом же признаком знающего является способность учить). (Аристотель. Метафизика. А. 981, b. 8.)

Совершенное знание, соответствующее этому определению, не будет найдено проявленным у Платона. Вместо него мы отмечаем в его последние годы принятую законодателем непогрешимость.

Более того, я рассматриваю каждый диалог как отдельное сочинение. Каждое представляет интеллектуальный охват и импульс особого момента, который может быть или не быть в гармонии с остальными. Платон протестовал бы не менее искренне, чем Цицерон, против тех, кто стремился закрыть дискуссию в серьезных и трудных усилиях по поиску обоснованной истины — и связать свободные вдохновения его интеллекта в одном диалоге, апеллируя к приговору, уже вынесенному в другом, предшествующем. Из двух противоречивых ходов рассуждения оба, конечно, не могут быть истинными, но оба часто полезны для того, чтобы их знать и изучать: и философ, который претендует на овладение теорией своего предмета, не должен быть чужд ни одному из них. Все умы, жаждущие обоснованной истины, получат большую помощь в формировании своих мнений благодаря количеству моментов, которые предлагает Платон, хотя они находят мало того, что он сам решает для них окончательно.

5 Цицерон, Тускуланские беседы, v. 11, 38.

Собеседник замечает, что то, что говорит Цицерон, противоречит тому, что он (Цицерон) написал в четвертой книге «О пределах блага и зла». На что Цицерон отвечает:

«Ты, конечно, действуешь со мной с запечатанными табличками и свидетельствуешь, что я когда-то сказал или написал. С другими поступай так, с теми, кто спорит по установленным законам. Мы же живем сегодняшним днем: что бы ни поразило наши умы вероятностью, то мы и говорим: поэтому мы одни свободны».

Были различные критики, которые, замечая противоречия у Платона, либо приводили их к гармонии с помощью тонкой экзегезы, либо отбрасывали одно из них как подложное. Я не следовал ни тем, ни другим путем. Я признаю такие противоречия, когда они встречаются, как факты — и даже как очень интересные факты — в его философском характере. На явное противоречие в духе «Законов» по сравнению с более ранними платоновскими сочинениями я обратил особое внимание. Платон был назван Плутархом смесью Сократа с Ликургом. Эти два элемента в действительности противоположны, преобладая в разное время: Платон начинает свою карьеру с признанного невежества и философского негативизма Сократа: он завершает ее безапелляционным, диктаторским, утвердительным началом Ликурга.

6 С момента публикации первого издания этой работы появились ценные комментарии к философии покойного сэра Уильяма Гамильтона, написанные г-ном Джоном Стюартом Миллем, г-ном Стирлингом и другими. Они выявили противоречия, как серьезные, так и многочисленные, в некоторых частях сочинений сэра Уильяма Гамильтона по сравнению с другими. Но никому не пришло в голову сделать вывод из этого факта, что тот или иной из противоречивых ходов рассуждения должен быть подложным, ложно приписанным сэру Уильяму Гамильтону.

Теперь в случае с Платоном этот же факт противоречивости принимается почти всеми его комментаторами как надежное основание для вывода, что оба противоречивых трактата не могут быть подлинными: хотя драматический характер сочинений Платона делает противоречия гораздо более легко допустимыми, чем в догматических трактатах, подобных трактатам Гамильтона.

Ксенофонту, который относится лишь отчасти к моей настоящей работе и чей характер представляет интересный контраст с Платоном, я посвятил отдельную главу. Другим менее знаменитым сократическим сподвижникам я также старался воздать должное, насколько позволяют скудные средства познания: им — особенно потому, что их обычно неправильно понимали и неоправданно принижали.

Настоящие тома, однако, содержат лишь одну половину спекулятивной активности Эллады в IV веке до н. э. Вторая половина, в которой героем является Аристотель, все еще остается недостающей. Если мое здоровье и энергия сохранятся, я надеюсь однажды восполнить этот пробел: и таким образом завершить с моей собственной точки зрения историю, как спекулятивную, так и активную, эллинской расы до даты, которую я предписал себе в предисловии к моей «Истории» почти двадцать лет назад.

Философия IV века до н. э. особенно ценна и интересна не только своей внутренней спекулятивной значимостью — оригинальностью и величием двух ее главных героев — своим совпадением с полным расцветом драматического, риторического, художественного гения — но также по четвертой причине, не менее важной — потому что она чисто эллинская; предшествующая развитию Александрии и слиянию восточных направлений мысли с вдохновениями Академии или Ликея. Оронт и Иордан еще не начали течь на запад и придавать свой собственный колорит водам Аттики и Лация. Не только реальный мир, но и идеальный мир, присутствующий в умах Платона и Аристотеля, были чисто эллинскими. Даже в течение века, непосредственно последовавшего за этим, это перестало быть полностью верным в отношении философов Афин: и становилось все менее и менее верным с каждым последующим столетием. Новые иностранные центры риторики и литературы — азиатский и александрийский эллинизм — поощрялись к значимости королевской поддержкой. Платон и Аристотель являются, таким образом, особыми представителями подлинной эллинской философии. Замечательное интеллектуальное превосходство, приобретенное ими в свое время и поддерживаемое на протяжении последующих столетий, было одной из главных причин, почему эллинская жилка смогла так долго поддерживать себя, хотя и в обедненном состоянии, против неблагоприятных влияний с Востока, постоянно возрастающих в силе. Платон и Аристотель пережили всех своих языческих преемников — преемников, одновременно менее чисто эллинских и менее высоко одаренных. И когда святой Иероним, почти через 750 лет после кончины Платона, с триумфом прославлял победу неграмотных христиан над достижениями и гением язычества, он проиллюстрировал масштаб победы, выделив Платона и Аристотеля как представителей побежденной философии.

7 Ювенал, III. 62:

“Jampridem Syrus in Tiberim defluxit Orontes,” &c.

8 Этот отрывок примечателен тем, что отмечает как эффект, произведенный на латинского ученого еврейскими исследованиями, так и пренебрежение, в которое даже величайшие писатели классической древности впали тогда (около 400 г. н. э.).

Иероним — Комментарий к Посланию к Галатам, III. 5, стр. 486-487, изд. Венеция, 1769:

«Но всякое изящество речи и прелесть латинского языка осквернил скрежет еврейского чтения. Ведь вы сами знаете» (т. е. Павла и Евстохия, к которым адресовано его письмо), «что прошло более пятнадцати лет с тех пор, как в мои руки не попадал ни Туллий, ни Марон, ни какой-либо другой автор языческой литературы: и если что-то случайно оттуда, пока мы говорим, проскальзывает, мы вспоминаем это как древнее сквозь туман сна. Что же касается того, чего я достиг благодаря неутомимому изучению этого языка, я оставляю на суд других; я же знаю, что потерял в своем... Если кто ищет красноречия или наслаждается декламациями, у него есть на обоих языках Демосфен и Туллий, Полемон и Квинтилиан. Церковь Христова собрана не из Академии и Ликея, а из низкого простонародья... Кто теперь читает Аристотеля? Сколько людей знают книги или даже имя Платона? Едва ли в углах праздные старики вспоминают их. О наших же деревенских жителях и рыбаках говорит весь мир, звучит вся вселенная».

СОДЕРЖАНИЕ.

ДОСОКРАТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ.

CHAPTER I.
Speculative Philosophy in Greece, before and in the time of Sokrates.
Change in the political condition of Greece during the life of Plato | 1
Early Greek mind, satisfied with the belief in polytheistic personal agents, as the real producing causes of phenomena | 2
Belief in such agency continued among the general public, even after the various sects of philosophy had arisen | 3
Thales, the first Greek who propounded the hypothesis of physical agency in place of personal. Water, the primordial substance, or ἀρχή | 4
Anaximander — laid down as ἀρχή the Infinite or Indeterminate — generation of the elements out of it, by evolution of latent, fundamental contraries — astronomical and geological doctrines | ib.
Anaximenes — adopted Air as ἀρχή — rise of substances out of it, by condensation and rarefaction | 7
Pythagoras — his life and career — Pythagorean brotherhood — great political influence which it acquired among the Greco-Italian cities — incurred great enmity, and was violently put down | 8
The Pythagoreans continue as a recluse sect, without political power | 9
Doctrine of the Pythagoreans — Number the Essence of Things | ib.
The Monas — ἀρχή, or principle of Number — geometrical conception of number — symbolical attributes of the first ten numbers, especially of the Dekad | 11
Pythagorean Kosmos and Astronomy — geometrical and harmonic laws guiding the movements of the cosmical bodies | 12
Music of the Spheres | 14
Pythagorean list of fundamental Contraries — Ten opposing pairs | ib.
Eleatic philosophy — Xenophanes | 16
His censures upon the received Theogony and religious rites | ib.
His doctrine of Pankosmism; or Pantheism — the whole Kosmos is Ens Unum or God — Ἓν καὶ Πᾶν. Non-Ens inadmissible | 17
Scepticism of Xenophanes — complaint of philosophy as unsatisfactory | 18
His conjectures on physics and astronomy | ib.
Parmenides continues the doctrine of Xenophanes — Ens Parmenideum, self-existent, eternal, unchangeable, extended — Non-Ens, an unmeaning phrase | 19
He recognises a region of opinion, phenomenal and relative, apart from Ens | 20
Parmenidean ontology — stands completely apart from phenomenology | 21
Parmenidean phenomenology — relative and variable | 23
Parmenides recognises no truth, but more or less of probability, in phenomenal explanations. — His physical and astronomical conjectures | 24
Herakleitus — his obscure style, impressive metaphors, confident and contemptuous dogmatism | 26
Doctrine of Herakleitus — perpetual process of generation and destruction — everything flows, nothing stands — transition of the elements into each other backwards and forwards | 27
Variety of metaphors employed by Herakleitus, signifying the same general doctrine | 28
Nothing permanent except the law of process and implication of contraries — the transmutative force. Fixity of particulars is an illusion for the most part: so far as it exists, it is a sin against the order of Nature | 29
Illustrations by which Herakleitus symbolized his perpetual force, destroying and generating | 30
Water — Intermediate between Fire (Air) and Earth | 31
Sun and Stars — not solid bodies, but meteoric aggregations dissipated and renewed — Eclipses — ἐκπύρωσις, or destruction of the Kosmos by fire | 32
His doctrines respecting the human soul and human knowledge. All wisdom resided in the Universal Reason — individual Reason is worthless | 34
By Universal Reason, he did not mean the Reason of most men as it is, but as it ought to be | 35
Herakleitus at the opposite pole from Parmenides | 37
Empedokles — his doctrine of the four elements and two moving or restraining forces | ib.
Construction of the Kosmos from these elements and forces — action and counteraction of love and enmity. The Kosmos alternately made and unmade | 38
Empedoklean predestined cycle of things — complete empire of Love Sphærus — Empire of Enmity — disengagement or separation of the elements — astronomy and meteorology | 39
Formation of the Earth, of Gods, men, animals, and plants | 41
Physiology of Empedokles — Procreation — Respiration — movement of the blood | 43
Doctrine of effluvia and pores — explanation of perceptions — intercommunication of the elements with the sentient subject — like acting upon like | 44
Sense of vision | 45
Senses of hearing, smell, taste | 46
Empedokles declared that justice absolutely forbade the killing of anything that had life. His belief in the metempsychosis. Sufferings of life, are an expiation for wrong done during an antecedent life. Pretensions to magical power | 46
Complaint of Empedokles on the impossibility of finding out truth | 47
Theory of Anaxagoras denied — generation and destruction — recognised only mixture and severance of pre-existing kinds of matter | 48
Homœomeries — small particles of diverse kinds of matter, all mixed together | ib.
First condition of things all — the primordial varieties of matter were huddled together in confusion. Νοῦς or reason, distinct from all of them, supervened and acted upon this confused mass, setting the constituent particles in movement | 49
Movement of rotation in the mass, originated by Νοῦς on a small scale, but gradually extending itself. Like particles congregate together — distinguishable aggregates are formed | 50
Nothing (except Νοῦς) can be entirely pure or unmixed; but other things may be comparatively pure. Flesh, Bone, &c., are purer than Air or Earth | 51
Theory of Anaxagoras, compared with that of Empedokles | 52
Suggested partly by the phenomena of of animal nutrition | 53
Chaos common to both Empedokles and Anaxagoras: moving agency, different in one from the other theory | 54
Νοῦς, or mind, postulated by Anaxagoras — how understood by later writers — how intended by Anaxagoras himself | ib.
Plato and Aristotle blame Anaxagoras for deserting his own theory | 56
Astronomy and physics of Anaxagoras | 57
His geology, meteorology, physiology | 58
The doctrines of Anaxagoras were regarded as offensive and impious | 59
Diogenes of Apollonia recognises one primordial element | 60
Air was the primordial, universal element | 61
Air possessed numerous and diverse properties; was eminently modifiable | ib.
Physiology of Diogenes — his description of the veins in the human body | 62
Kosmology and Meteorology | 64
Leukippus and Demokritus — Atomic theory | 65
Long life, varied travels, and numerous compositions, of Demokritus | ib.
Relation between the theory of Demokritus and that of Parmenides | 66
Demokritean theory — Atoms Plena and Vacua — Ens and Non-Ens | 67
Primordial atoms differed only in magnitude, figure, position, and arrangement — they had no qualities, but their movements and combinations generated qualities | 69
Combination of atoms — generating different qualities in the compound | 70
All atoms essentially separate from each other | 71
All properties of objects, except weight and hardness, were phenomenal and relative to the observer. Sensation could give no knowledge of the real and absolute | ib.
Reason alone gave true and real knowledge, but very little of it was attainable | 72
No separate force required to set the atoms in motion — they moved by an inherent force of their own. Like atoms naturally tend towards like. Rotatory motion, the capital fact of the Kosmos | 72
Researches of Demokritus on zoology and animal generation | 75
His account of mind — he identified it with heat or fire, diffused throughout animals, plants, and nature generally. Mental particles intermingled throughout all frame with corporeal particles | ib.
Different mental aptitudes attached to different parts of the body | 76
Explanation of different sensations and perceptions. Colours | 77
Vision caused by the outflow of effluvia or images from objects. Hearing | 78
Difference of tastes — how explained | ib.
Thought or intelligence — was produced by influx of atoms from without | 79
Sensation, obscure knowledge relative to the sentient: Thought, genuine knowledge — absolute, or object per se | 80
Idola or images were thrown off from objects, which determined the tone of thoughts, feelings, dreams, divinations, &c. | 81
Universality of Demokritus — his ethical views | 82
CHAPTER II.
General Remarks on the Earlier Philosophers — Growth of Dialectic — Zeno and Gorgias.
Variety of sects and theories — multiplicity of individual authorities is the characteristic of Greek philosophy | 84
These early theorists are not known from their own writings, which have been lost. Importance of the information of Aristotle about them | 85
Abundance of speculative genius and invention — a memorable fact in the Hellenic mind | 86
Difficulties which a Grecian philosopher had to overcome — prevalent view of Nature, established, impressive, and misleading | ib.
Views of the Ionic philosophers — compared with the more recent abstractions of Plato and Aristotle | 87
Parmenides and Pythagoras — more nearly akin to Plato and Aristotle | 89
Advantage derived from this variety of constructive imagination among the Greeks | 90
All these theories were found in circulation by Sokrates, Zeno, Plato, and the dialecticians. Importance of the scrutiny of negative Dialectic | 91
The early theorists were studied, along with Plato and Aristotle, in the third and second centuries B.C. | 92
Negative attribute common to all the early theorists — little or no dialectic | 93
Zeno of Elea — Melissus | ib.
Zeno’s Dialectic — he refuted the opponents of Parmenides, by showing that their assumptions led to contradictions and absurdities | 93
Consequences of their assumption of Entia Plura Discontinua. Reductiones ad absurdum | 94
Each thing must exist in its own place — Grain of millet not sonorous | 95
Zenonian arguments in regard to motion | 97
General purpose and result of the Zenonian Dialectic. Nothing is knowable except the relative | 98
Mistake of supposing Zeno’s reductiones ad absurdum of an opponent’s doctrine, to be contradictions of data generalized from experience | 99
Zenonian Dialectic — Platonic Parmenides | 100
Views of historians of philosophy, respecting Zeno | 101
Absolute and relative — the first, unknowable | ib.
Zeno did not deny motion, as a fact, phenomenal and relative | 102
Gorgias the Leontine — did not admit the Absolute, even as conceived by Parmenides | 103
His reasonings against the Absolute, either as Ens or Entia | ib.
Ens, incogitable and unknowable | 104
Ens, even if granted to be knowable, is still incommunicable to others | ib.
Zeno and Gorgias — contrasted with the earlier Grecian philosophers | 105
New character of Grecian philosophy — antithesis of affirmative and negative — proof and disproof | ib.
CHAPTER III.
Other Companions of Sokrates.
Influence exercised by Sokrates over his companions | 110
Names of those companions | 111
Æschines — Oration of Lysias against him | 112
Written Sokratic Dialogues — their general character | 114
Relations between the companions of Sokrates — Their proceedings after the death of Sokrates | 116
No Sokratic school — each of the companions took a line of his own | 117
Eukleides of Megara — he blended Parmenides with Sokrates | 118
Doctrine of Eukleides about Bonum | 119
The doctrine compared to that of Plato — changes in Plato | ib.
Last doctrine of Plato nearly the same as Eukleides | 120
Megaric succession of philosophers. Eleian or Eretrian succession | 121
Doctrines of Antisthenes and Aristippus — Ethical, not transcendental | 122
Preponderance of the negative vein in the Platonic age | 123
Harsh manner in which historians of philosophy censure the negative vein | ib.
Negative method in philosophy essential to the controul of the affirmative | ib.
Sokrates — the most persevering and acute Eristic of his age | 124
Platonic Parmenides — its extreme negative character | 125
The Megarics shared the negative impulse with Sokrates and Plato | 126
Eubulides — his logical problems or puzzles — difficulty of solving them — many solutions attempted | 128
Real character of the Megaric sophisms, not calculated to deceive, but to guard against deception | 129
If the process of theorising be admissible, it must include negative as well as affirmative | 130
Logical position of the Megaric philosophers erroneously described by historians of philosophy. Necessity of a complete collection of difficulties | 131
Sophisms propounded by Eubulides. 1. Mentiens. 2. The Veiled Man. 3. Sorites. 4. Cornutus | 133
Causes of error constant — The Megarics were sentinels against them | 135
Controversy of the Megarics with Aristotle about Power. Arguments of Aristotle | ib.
These arguments not valid against the Megarici | 136
His argument cited and criticised | 137
Potential as distinguished from the Actual — What it is | 139
Diodôrus Kronus — his doctrine about τὸ δυνατόν | 140
Sophism of Diodôrus — Ὁ Κυριεύων | 141
Question between Aristotle and Diodôrus, depends upon whether universal regularity of sequence be admitted or denied | ib.
Conclusion of Diodôrus defended by Hobbes — Explanation given by Hobbes | 143
Reasonings of Diodôrus — respecting Hypothetical Propositions — respecting Motion. His difficulties about the Nowof time | 145
Motion is always present, past, and future | 146
Stilpon of Megara — His great celebrity | 147
Menedêmus and the Eretriacs | 148
Open speech and licence of censure assumed by Menedêmus | 149
Antisthenes took up Ethics principally, but with negative Logic intermingled | ib.
He copied the manner of life of Sokrates, in plainness and rigour | 150
Doctrines of Antisthenes exclusively ethical and ascetic. He despised music, literature, and physics | 151
Constant friendship of Antisthenes with Sokrates — Xenophontic Symposion | 152
Diogenes, successor of Antisthenes — His Cynical perfection — striking effect which he produced | ib.
Doctrines and smart sayings of Diogenes — Contempt of pleasure — training and labour required — indifference to literature and geometry | 154
Admiration of Epiktêtus for Diogenes, especially for his consistency in acting out his own ethical creed | 157
Admiration excited by the asceticism of the Cynics — Asceticism extreme in the East. Comparison of the Indian Gymnosophists with Diogenes | ib.
The precepts and principles laid down by Sokrates were carried into fullest execution by the Cynics | 160
Antithesis between Nature and Law or Convention insisted on by the Indian Gymnosophists | 162
The Greek Cynics — an order of ascetic or mendicant friars | 163
Logical views of Antisthenes and Diogenes — they opposed the Platonic Ideas | ib.
First protest of Nominalism against Realism | 164
Doctrine of Antisthenes about predication — He admits no other predication but identical | 165
The same doctrine asserted by Stilpon, after the time of Aristotle | 166
Nominalism of Stilpon. His reasons against accidental predication | 167
Difficulty of understanding how the same predicate could belong to more than one subject | 169
Analogous difficulties in the Platonic Parmenides | ib.
Menedêmus disallowed all negative predications | 170
Distinction ascribed to Antisthenes between simple and complex objects. Simple objects undefinable | 171
Remarks of Plato on this doctrine | 172
Remarks of Aristotle upon the same | ib.
Later Grecian Cynics — Monimus — Krates — Hipparchia | 173
Zeno of Kitium in Cyprus | 174
Aristippus — life, character, and doctrine | 175
Discourse of Sokrates with Aristippus | ib.
Choice of Hêraklês | 177
Illustration afforded of the views of Sokrates respecting Good and Evil | ib.
Comparison of the Xenophontic Sokrates with the Platonic Sokrates | 178
Xenophontic Sokrates talking to Aristippus — Kalliklês in Platonic Gorgias | 179
Language held by Aristippus — his scheme of life | 181
Diversified conversations of Sokrates, according to the character of the hearer | 182
Conversation between Sokrates and Aristippus about the Good and Beautiful | 184
Remarks on the conversation — Theory of Good | 185
Good is relative to human beings and wants in the view of Sokrates | ib.
Aristippus adhered to the doctrine of Sokrates | 186
Life and dicta of Aristippus — His type of character | ib.
Aristippus acted conformably to the advice of Sokrates | 187
Self mastery and independence — the great aspiration of Aristippus | 188
Aristippus compared with Antisthenes and Diogenes — Points of agreement and disagreement between them | 190
Attachment of Aristippus to ethics and philosophy — contempt for other studies | 192
Aristippus taught as a Sophist. His reputation thus acquired procured for him the attentions of Dionysius and others | 193
Ethical theory of Aristippus and the Kyrenaic philosophers | 195
Prudence — good, by reason of the pleasure which it ensured, and of the pains which it was necessary to avoid. Just and honourable, by law or custom — not by nature | 197
Their logical theory — nothing knowable except the phenomenal, our own sensations and feelings — no knowledge of the absolute | 197
Doctrines of Antisthenes and Aristippus passed to the Stoics and Epikureans | 198
Ethical theory of Aristippus is identical with that of the Platonic Sokrates in the Protagoras | 199
Difference in the manner of stating the theory by the two | 200
Distinction to be made between a general theory — and the particular application of it made by the theorist to his own tastes and circumstances | 201
Kyrenaic theorists after Aristippus | 202
Theodôrus — Annikeris — Hegesias | ib.
Hegesias — Low estimation of life — renunciation of pleasure — coincidence with the Cynics | 203
Doctrine of Relativity affirmed by the Kyrenaics, as well as by Protagoras | 204
CHAPTER IV.
Xenophon.
Xenophon — his character — essentially a man of action and not a theorist — the Sokratic element is in him an accessory | 206
Date of Xenophon — probable year of his birth | 207
His personal history — He consults Sokrates — takes the opinion of the Delphian oracle | 208
His service and command with the Ten Thousand Greeks, afterwards under Agesilaus and the Spartans. — He is banished from Athens | 209
His residence at Skillus near Olympia | 210
Family of Xenophon — his son Gryllus killed at Mantineia | ib.
Death of Xenophon at Corinth — Story of the Eleian Exegetæ | 211
Xenophon different from Plato and the other Sokratic brethren | 212
His various works — Memorabilia, Œkonomikus, &c. | 213
Ischomachus, hero of the Œkonomikus — ideal of an active citizen, cultivator, husband, house-master, &c. | 214
Text upon which Xenophon insists — capital difference between command over subordinates willing and subordinates unwilling | 215
Probable circumstances generating these reflections in Xenophon’s mind | 215
This text affords subjects for the Hieron and Cyropædia — Name of Sokrates not suitable | 216
Hieron — Persons of the dialogue — Simonides and Hieron | ib.
Questions put to Hieron, view taken by Simonides. Answer of Hieron | 217
Misery of governing unwilling subjects declared by Hieron | 218
Advice to Hieron by Simonides — that he should govern well, and thus make himself beloved by his subjects | 219
Probable experience had by Xenophon of the feelings at Olympia against Dionysius | 220
Xenophon could not have chosen a Grecian despot to illustrate his theory of the happiness of governing willing subjects | 222
Cyropædia — blending of Spartan and Persian customs — Xenophon’s experience of Cyrus the Younger | ib.
Portrait of Cyrus the Great — his education — Preface to the Cyropædia | 223
Xenophon does not solve his own problem — The governing aptitude and popularity of Cyrus come from nature, not from education | 225
Views of Xenophon about public and official training of all citizens | 226
Details of (so called) Persian education — Severe discipline — Distribution of four ages | 227
Evidence of the good effect of this discipline — Hard and dry condition of the body | 228
Exemplary obedience of Cyrus to the public discipline — He had learnt justice well — His award about the two coats — Lesson inculcated upon him by the Justice-Master | 229
Xenophon’s conception of the Sokratic problems — He does not recognise the Sokratic order of solution of those problems | 230
Definition given by Sokrates of Justice — Insufficient to satisfy the exigencies of the Sokratic Elenchus | 231
Biography of Cyrus — constant military success earned by suitable qualities — Variety of characters and situations | 232
Generous and amiable qualities of Cyrus. Abradates and Pantheia | 233
Scheme of government devised by Cyrus when his conquests are completed — Oriental despotism, wisely arranged | 234
Persian present reality — is described by Xenophon as thoroughly depraved, in striking contrast to the establishment of Cyrus | 236
Xenophon has good experience of military and equestrian proceedings — No experience of finance and commerce | 236
Discourse of Xenophon on Athenian finance and the condition of Athens. His admiration of active commerce and variety of pursuits | ib.
Recognised poverty among the citizens. Plan for improvement | 238
Advantage of a large number of Metics. How these may be encouraged | ib.
Proposal to raise by voluntary contributions a large sum to be employed as capital by the city. Distribution of three oboli per head per day to all the citizens | ib.
Purpose and principle of this distribution | 240
Visionary anticipations of Xenophon, financial and commercial | 241
Xenophon exhorts his countrymen to maintain peace | 243
Difference of the latest compositions of Xenophon and Plato, from their point of view in the earlier | 244
CHAPTER V.
Life of Plato.
Scanty information about Plato’s life | 246
His birth, parentage, and early education | 247
Early relations of Plato with Sokrates | 248
Plato’s youth — service as a citizen and soldier | 249
Period of political ambition | 251
He becomes disgusted with politics | 252
He retires from Athens after the death of Sokrates — his travels | 253
His permanent establishment at Athens — 386 B.C. | ib.
He commences his teaching at the Academy | 254
Plato as a teacher — pupils numerous and wealthy, from different cities | 255
Visit of Plato to the younger Dionysius at Syracuse, 367 B.C.Second visit to the same — mortifying failure | 258
Expedition of Dion against Dionysius — sympathies of Plato and the Academy | 259
Success, misconduct, and death of Dion | ib.
Death of Plato, aged 80, 347 B.C. | 260
Scholars of Plato — Aristotle | ib.
Little known about Plato’s personal history | 262
CHAPTER VI.
Platonic Canon, as Recognised by Thrasyllus.
Platonic Canon — Ancient and modern discussions | 264
Canon established by Thrasyllus. Presumption in its favour | 265
Fixed residence and school at Athens — founded by Plato and transmitted to successors | ib.
Importance of this foundation. Preservation of Plato’s manuscripts. School library | 266
Security provided by the school for distinguishing what were Plato’s genuine writings | 267
Unfinished fragments and preparatory sketches, preserved and published after Plato’s death | 268
Peripatetic school at the Lykeum — its composition and arrangement | 269
Peripatetic school library, its removal from Athens to Skêpsis — its ultimate restitution in a damaged state to Athens, then to Rome | 270
Inconvenience to the Peripatetic school from the loss of its library | ib.
Advantage to the Platonic school from having preserved its MSS. | 272
Conditions favourable, for preserving the genuine works of Plato | ib.
Historical facts as to their preservation | ib.
Arrangement of them into Trilogies, by Aristophanes | 273
Aristophanes, librarian at the Alexandrine library | ib.
Plato’s works in the Alexandrine library, before the time of Aristophanes | 274
Kallimachus — predecessor of Aristophanes — his published Tables of authors whose works were in the library | 275
Large and rapid accumulation of the Alexandrine Library | ib.
Plato’s works — in the library at the time of Kallimachus | 276
First formation of the library — intended as a copy of the Platonic and Aristotelian Μουσεῖα at Athens | 277
Favour of Ptolemy Soter towards the philosophers at Athens | 279
Demetrius Phalereus — his history and character | ib.
He was chief agent in the first establishment of the Alexandrine Library | 280
Proceedings of Demetrius in beginning to collect the library | 282
Certainty that the works of Plato and Aristotle were among the earliest acquisitions made by him for the library | 283
Large expenses incurred by the Ptolemies for procuring good MSS. | 285
Catalogue of Platonic works, prepared by Aristophanes, is trustworthy | ib.
No canonical or exclusive order of the Platonic dialogues, when arranged by Aristophanes | 286
Other libraries and literary centres, besides Alexandria, in which spurious Platonic works might get footing | ib.
Other critics, besides Aristophanes, proposed different arrangements of the Platonic dialogues | 287
Panætius, the Stoic — considered the Phædon to be spurious — earliest known example of a Platonic dialogue disallowed upon internal grounds | 288
Classification of Platonic works by the rhetor Thrasyllus — dramatic — philosophical | 289
Dramatic principle — Tetralogies | ib.
Philosophical principle — Dialogues of Search — Dialogues of Exposition | 291
Incongruity and repugnance of the two classifications | 294
Dramatic principle of classification — was inherited by Thrasyllus from Aristophanes | 295
Authority of the Alexandrine library — editions of Plato published, with the Alexandrine critical marks | ib.
Thrasyllus followed the Alexandrine library and Aristophanes, as to genuine Platonic works | 296
Ten spurious dialogues, rejected by all other critics as well as by Thrasyllus — evidence that these critics followed the common authority of the Alexandrine library | 297
Thrasyllus did not follow an internal sentiment of his own in rejecting dialogues as spurious | 298
Results as to the trustworthiness of the Thrasyllean Canon | 299
CHAPTER VII.
Platonic Canon, as Appreciated and Modified by Modern Critics.
The Canon of Thrasyllus continued to be generally acknowledged, by the Neo-Platonists, as well as by Ficinus and the succeeding critics after the revival of learning | 301
Serranus — his six Syzygies — left the aggregate Canon unchanged, Tennemann — importance assigned to the Phædrus | 302

Schleiermacher — new theory about the purposes of Plato. One philosophical scheme, conceived by Plato from the beginning — essential order and interdependence of the dialogues, as contributing to the full execution of this scheme. Some dialogues not constituent items in the series, but lying alongside of it. Order of arrangement
303

Theory of Ast — he denies the reality of any preconceived scheme — considers the dialogues as distinct philosophical dramas | 304
His order of arrangement. He admits only fourteen dialogues as genuine, rejecting all the rest | 305
Socher agrees with Ast in denying preconceived scheme — his arrangement of the dialogues, differing from both Ast and Schleiermacher — he rejects as spurious Parmenidês, Sophistês, Politikus, Kritias, with many others | 306
Schleiermacher and Ast both consider Phædrus and Protagoras as early compositions — Socher puts Protagoras into the second period, Phædrus into the third | 307
K. F. Hermann — Stallbaum — both of them consider the Phædrus as a late dialogue — both of them deny preconceived order and system — their arrangements of the dialogues — they admit new and varying philosophical points of view | ib.
They reject several dialogues | 309
Steinhart — agrees in rejecting Schleiermacher’s fundamental postulate — his arrangement of the dialogues — considers the Phædrus as late in order — rejects several | ib.
Susemihl — coincides to a great degree with K. F. Hermann — his order of arrangement | 310

Edward Munk — adopts a different principle of arrangement, founded upon the different period which each dialogue exhibits of the life, philosophical growth, and old age, of Sokrates — his arrangement, founded on this principle. He distinguishes the chronological order of composition from the place allotted to each dialogue in the systematic plan
311

Views of Ueberweg — attempt to reconcile Schleiermacher and Hermann — admits the preconceived purpose for the later dialogues, composed after the foundation of the school, but not for the earlier | 313
His opinions as to authenticity and chronology of the dialogues, He rejects Hippias Major, Erastæ, Theagês, Kleitophon, Parmenidês: he is inclined to reject Euthyphron and Menexenus | 314
Other Platonic critics — great dissensions about scheme and order of the dialogues | 316
Contrast of different points of view instructive — but no solution has been obtained | ib.
The problem incapable of solution. Extent and novelty of the theory propounded by Schleiermacher — slenderness of his proofs | 317
Schleiermacher’s hypothesis includes a preconceived scheme, and a peremptory order of interdependence among the dialogues | 318
Assumptions of Schleiermacher respecting the Phædrus inadmissible | 319
Neither Schleiermacher, nor any other critic, has as yet produced any tolerable proof for an internal theory of the Platonic dialogues | ib.
Munk’s theory is the most ambitious, and the most gratuitous, next to Schleiermacher’s | 320
The age assigned to Sokrates in any dialogue is a circumstance of little moment | ib.
No intentional sequence or interdependence of the dialogues can be made out | 322
Principle of arrangement adopted by Hermann is reasonable — successive changes in Plato’s point of view: but we cannot explain either the order or the causes of these changes | ib.
Hermann’s view more tenable than Schleiermacher’s | 323
Small number of certainties, or even reasonable presumptions, as to date or order of the dialogues | 324
Trilogies indicated by Plato himself | 325
Positive dates of all the dialogues — unknown | 326
When did Plato begin to compose? Not till after the death of Sokrates | ib.
Reasons for this opinion. Labour of the composition — does not consist with youth of the author | 327
Reasons founded on the personality of Sokrates, and his relations with Plato | 328
Reasons, founded on the early life, character, and position of Plato | 330
Plato’s early life — active by necessity, and to some extent ambitious | 331
Plato did not retire from political life until after the restoration of the democracy, nor devote himself to philosophy until after the death of Sokrates | 333
All Plato’s dialogues were composed during the fifty-one years after the death of Sokrates | 334
The Thrasyllean Canon is more worthy of trust than the modern critical theories by which it has been condemned | 335
Unsafe grounds upon which those theories proceed | 336
Opinions of Schleiermacher, tending to show this | 337
Any true theory of Plato must recognise all his varieties, and must be based upon all the works in the Canon, not upon some to the exclusion of the rest | 339
CHAPTER VIII.
Platonic Compositions Generally.
Variety and abundance visible in Plato’s writings | 342
Plato both sceptical and dogmatical | ib.
Poetical vein predominant in some compositions, but not in all | 343
Form of dialogue — universal to this extent, that Plato never speaks in his own name | 344
No one common characteristic pervading all Plato’s works | ib.
The real Plato was not merely a writer of dialogues, but also lecturer and president of a school. In this last important function he is scarcely at all known to us. Notes of his lectures taken by Aristotle | 346
Plato’s lectures De Bono obscure and transcendental. Effect which they produced on the auditors | 347
They were delivered to miscellaneous auditors. They coincide mainly with what Aristotle states about the Platonic Ideas | 348
The lectures De Bono may perhaps have been more transcendental than Plato’s other lectures | 349
Plato’s Epistles — in them only he speaks in his own person | ib.
Intentional obscurity of his Epistles in reference to philosophical doctrine | 350
Letters of Plato to Dionysius II. about philosophy. His anxiety to confine philosophy to discussion among select and prepared minds | 351
He refuses to furnish any written, authoritative exposition of his own philosophical doctrine | 352
He illustrates his doctrine by the successive stages of geometrical teaching. Difficulty to avoid the creeping in of error at each of these stages | 353
No written exposition can keep clear of these chances of error | 355
Relations of Plato with Dionysius II. and the friends of the deceased Dion. Pretensions of Dionysius to understand and expound Plato’s doctrines | ib.
Impossibility of teaching by written exposition assumed by Plato; the assumption intelligible in his day | 357
Standard by which Plato tested the efficacy of the expository process — Power of sustaining a Sokratic cross-examination | 358
Plato never published any of the lectures which he delivered at the Academy | ib.
Plato would never publish his philosophical opinions in his own name; but he may have published them in the dialogues under the name of others | 360
Groups into which the dialogues admit of being thrown | 361
Distribution made by Thrasyllus defective, but still useful — Dialogues of Search, Dialogues of Exposition | ib.
Dialogues of Exposition — present affirmative result. Dialogues of Search are wanting in that attribute | 362
The distribution coincides mainly with that of Aristotle — Dialectic, Demonstrative | 363
Classification of Thrasyllus in its details. He applies his own principles erroneously | 364
The classification, as it would stand, if his principles were applied correctly | 365
Preponderance of the searching and testing dialogues over the expository and dogmatical | 366
Dialogues of Search — sub-classes among them recognised by Thrasyllus — Gymnastic and Agonistic, &c. | ib.
Philosophy, as now understood, includes authoritative teaching, positive results, direct proofs | ib.
The Platonic Dialogues of Search disclaim authority and teaching — assume truth to be unknown to all alike — follow a process devious as well as fruitless | 367
The questioner has no predetermined course, but follows the lead given by the respondent in his answers | ib.
Relation of teacher and learner. Appeal to authority is suppressed | 368
In the modern world the search for truth is put out of sight. Every writer or talker professes to have already found it, and to proclaim it to others | 369
The search for truth by various interlocutors was a recognised process in the Sokratic age. Acute negative Dialectic of Sokrates | 370
Negative procedure supposed to be represented by the Sophists and the Megarici; discouraged and censured by historians of philosophy | 371
Vocation of Sokrates and Plato for the negative procedure: absolute necessity of it as a condition of reasoned truth. Parmenidês of Plato | 372
Sokrates considered the negative procedure to be valuable by itself, and separately. His theory of the natural state of the human mind; not ignorance, but false persuasion of knowledge | 373
Declaration of Sokrates in the Apology; his constant mission to make war against the false persuasion of knowledge | 374
Opposition of feeling between Sokrates and the Dikasts | 375
The Dialogues of Search present an end in themselves. Mistake of supposing that Plato had in his mind an ulterior affirmative end, not declared | ib.
False persuasion of knowledge — had reference to topics social, political, ethical | 376
To those topics, on which each community possesses established dogmas, laws, customs, sentiments, consecrated and traditional, peculiar to itself. The local creed, which is never formally proclaimed or taught, but is enforced unconsciously by every one upon every one else. Omnipotence of King Nomos | 377
Small minority of exceptional individual minds, who do not yield to the established orthodoxy, but insist on exercising their own judgment | 382
Early appearance of a few free-judging individuals, or free-thinkers in Greece | 384
Rise of Dialectic — Effect of the Drama and the Dikastery | 386
Application of Negative scrutiny to ethical and social topics by Sokrates | ib.
Emphatic assertion by Sokrates of the right of satisfaction for his own individual reason | 386
Aversion of the Athenian public to the negative procedure of Sokrates. Mistake of supposing that that negative procedure belongs peculiarly to the Sophists and the Megarici | 387
The same charges which the historians of philosophy bring against the Sophists were brought by contemporary Athenians against Sokrates. They represent the standing dislike of free inquiry, usual with an orthodox public | 388
Aversion towards Sokrates aggravated by his extreme publicity of speech. His declaration, that false persuasion of knowledge is universal; must be understood as a basis in appreciating Plato’s Dialogues of Search | 393
Result called Knowledge, which Plato aspires to. Power of going through a Sokratic cross-examination; not attainable except through the Platonic process and method | 396
Platonic process adapted to Platonic topics — man and society | 397
Plato does not provide solutions for the difficulties which he has raised. The affirmative and negative veins are in him completely distinct. His dogmas are enunciations à priori of some impressive sentiment | 399
Hypothesis — that Plato had solved all his own difficulties for himself; but that he communicated the solution only to a few select auditors in oral lectures — Untenable | 401
Characteristic of the oral lectures — that they were delivered in Plato’s own name. In what other respects they departed from the dialogues, we cannot say | 402
Apart from any result, Plato has an interest in the process of search and debate per se. Protracted enquiry is a valuable privilege, not a tiresome obligation | 403
Plato has done more than any one else to make the process of enquiry interesting to others, as it was to himself | 405
Process of generalisation always kept in view and illustrated throughout the Platonic Dialogues of Search — general terms and propositions made subjects of conscious analysis | 406
The Dialogues must be reviewed as distinct compositions by the same author, illustrating each other, but without assignable inter-dependence | 407
Order of the Dialogues, chosen for bringing them under separate review. Apology will come first; Timæus, Kritias, Leges, Epinomis last | ib.
Kriton and Euthyphron come immediately after Apology. The intermediate dialogues present no convincing grounds for any determinate order | 408
CHAPTER IX.
Apology of Sokrates.
The Apology is the real defence delivered by Sokrates before the Dikasts, reported by Plato, without intentional transformation | 410
Even if it be Plato’s own composition, it comes naturally first in the review of his dialogues | 411
General character of the Apology — Sentiments entertained towards Sokrates at Athens | 412
Declaration from the Delphian oracle respecting the wisdom of Sokrates, interpreted by him as a mission to cross-examine the citizens generally — The oracle is proved to be true | 413
False persuasion of wisdom is universal — the God alone is wise | 414
Emphatic assertion by Sokrates of the cross-examining mission imposed upon him by the God | ib.
He had devoted his life to the execution of this mission, and he intended to persevere in spite of obloquy or danger | 416
He disclaims the function of a teacher — he cannot teach, for he is not wiser than others. He differs from others by being conscious of his own ignorance | ib.
He does not know where competent teachers can be found. He is perpetually seeking for them, but in vain | 417
Impression made by the Platonic Apology on Zeno the Stoic | 418
Extent of efficacious influence claimed by Sokrates for himself — exemplified by Plato throughout the Dialogues of Search — Xenophon and Plato enlarge it | ib.
Assumption by modern critics, that Sokrates is a positive teacher, employing indirect methods for the inculcation of theories of his own | 419
Incorrectness of such assumption — the Sokratic Elenchus does not furnish a solution, but works upon the mind of the respondent, stimulating him to seek for a solution of his own | 420
Value and importance of this process — stimulating active individual minds to theorise each for itself | 421
View taken by Sokrates about death. Other men profess to know what it is, and think it a great misfortune: he does not know | 422
Reliance of Sokrates on his own individual reason, whether agreeing or disagreeing with others | 423
Formidable efficacy of established public beliefs, generated without any ostensible author | 424
CHAPTER X.
Kriton.
General purpose of the Kriton | 425
Subject of the dialogue — interlocutors | ib.
Answer of Sokrates to the appeal made by Kriton | 426
He declares that the judgment of the general public is not worthy of trust: he appeals to the judgment of the one Expert, who is wise on the matter in debate | ib.
Principles laid down by Sokrates for determining the question with Kriton. Is the proceeding recommended just or unjust? Never in any case to act unjustly | 427
Sokrates admits that few will agree with him, and that most persons hold the opposite opinion: but he affirms that the point is cardinal | ib.
Pleading supposed to be addressed by the Laws of Athens to Sokrates, demanding from him implicit obedience | 428
Purpose of Plato in this pleading — to present the dispositions of Sokrates in a light different from that which the Apology had presented — unqualified submission instead of defiance | ib.
Harangue of Sokrates delivered in the name of the Laws, would have been applauded by all the democratical patriots of Athens | 430
The harangue insists upon topics common to Sokrates with other citizens, overlooking the specialties of his character | 431
Still Sokrates is represented as adopting the resolution to obey, from his own conviction; by a reason which weighs with him, but which would not weigh with others | ib.
The harangue is not a corollary from this Sokratic reason, but represents feelings common among Athenian citizens | 432
Emphatic declaration of the authority of individual reason and conscience, for the individual himself | ib.
The Kriton is rhetorical, not dialectical. Difference between Rhetoric and Dialectic | 433
The Kriton makes powerful appeal to the emotions, but overlooks the ratiocinative difficulties, or supposes them to be solved | ib.
Incompetence of the general public or ἰδιῶται — appeal to the professional Expert | 435
Procedure of Sokrates after this comparison has been declared — he does not name who the trustworthy Expert is | ib.
Sokrates acts as the Expert himself: he finds authority in his own reason and conscience | 436
CHAPTER XI.
Euthyphron.
Situation supposed in the dialogue — interlocutors | 437
Indictment by Melêtus against Sokrates — Antipathy of the Athenians towards those who spread heretical opinions | 437
Euthyphron recounts that he is prosecuting an indictment for murder against his own father — Displeasure of his friends at the proceeding | 438
Euthyphron expresses full confidence that this step of his is both required and warranted by piety or holiness. Sokrates asks him — What is Holiness? | 439
Euthyphron alludes to the punishment of Uranus by his son Kronus and of Kronus by his son Zeus | 440
Sokrates intimates his own hesitation in believing these stories of discord among the Gods. Euthyphron declares his full belief in them, as well as in many similar narratives, not in so much circulation | ib.
Bearing of this dialogue on the relative position of Sokrates and the Athenian public | 441
Dramatic moral set forth by Aristophanes against Sokrates and the freethinkers, is here retorted by Plato against the orthodox champion | 442
Sequel of the dialogue — Euthyphron gives a particular example as the reply to a general question | 444
Such mistake frequent in dialectic discussion | ib.
First general answer given by Euthyphron — that which is pleasing to the Gods is holy. Comments of Sokrates thereon | 445
To be loved by the Gods is not the essence of the Holy — they love it because it is holy. In what then does its essence consist? Perplexity of Euthyphron | 446
Sokrates suggests a new answer. The Holy is one branch or variety of the Just. It is that branch which concerns ministration by men to the Gods | 447
Ministration to the Gods? How? To what purpose? | ib.
Holiness — rectitude in sacrifice and prayer — right traffic between men and the Gods | 448
This will not stand — the Gods gain nothing — they receive from men marks of honour and gratitude — they are pleased therewith — the Holy, therefore, must be that which is pleasing to the Gods | 448
This is the same explanation which was before declared insufficient. A fresh explanation is required from Euthyphron. He breaks off the dialogue | ib.
Sokratic spirit of the dialogue — confessed ignorance applying the Elenchus to false persuasion of knowledge | 449
The questions always difficult, often impossible to answer. Sokrates is unable to answer them, though he exposes the bad answers of others | ib.
Objections of Theopompus to the Platonic procedure | 450
Objective view of Ethics, distinguished by Sokrates from the subjective | 451
Subjective unanimity coincident with objective dissent | ib.
Cross-examination brought to bear upon this mental condition by Sokrates — position of Sokrates and Plato in regard to it | 452
The Holy — it has an essential characteristic — what is this? — not the fact that it is loved by the Gods — this is true, but is not its constituent essence | 454
Views of the Xenophontic Sokrates respecting the Holy — different from those of the Platonic Sokrates — he disallows any common absolute general type of the Holy — he recognises an indefinite variety of types, discordant and relative | ib.
The Holy a branch of the Just — not tenable as a definition, but useful as bringing to view the subordination of logical terms | 455
The Euthyphron represents Plato’s way of replying to the charge of impiety, preferred by Melêtus against Sokrates — comparison with Xenophon’s way of replying | ib.

ПЛАТОН.

ДОСОКРАТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ.

ГЛАВА I.

УМОЗРИТЕЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ В ГРЕЦИИ ДО И ВО ВРЕМЯ СОКРАТА.

Изменение в политическом состоянии Греции во время жизни Платона.

Жизнь Платона охватывает период с 427 по 347 г. до н. э. Он родился в четвертый год Пелопоннесской войны и умер в возрасте 80 лет, примерно в то время, когда Олинф был взят македонским царем Филиппом. Последние годы его жизни стали свидетелями печального разрыва в целостности эллинского мира и даже представили данные, из которых дальновидный эллинский политик мог бы предвидеть нечто вроде грядущего подчинения, реализованного впоследствии победой Филиппа при Херонее. Но в течение первой половины жизни Платона такие предчувствия не казались даже возможными. Силы Эллады, хотя и раздираемые внутренними раздорами, были избыточны в оборонительном отношении и были склонны скорее к агрессии против внешних врагов, особенно против страны, тогда столь мало грозной, как Македония. Именно в этом созерцании Эллады, действующей самостоятельно и самодостаточной — совокупности городов, каждый из которых был политической единицей, но удерживаемой вместе сильными узами расы, языка, религии и общих чувств различного рода, — ум Платона был сформирован и созрел.

Оценивая, насколько позволяют наши скудные свидетельства, обстоятельства, которые определили его интеллектуальный и спекулятивный характер, я буду вынужден вкратце коснуться различных философских теорий, которые были предложены до Сократа, а также повторить некоторые вопросы, уже освещенные в шестнадцатой, шестьдесят седьмой и шестьдесят восьмой главах моей «Истории Греции».

Ранний греческий ум, удовлетворенный верой в политеистических личных агентов как реальные производящие причины явлений.

Для нас, как и для Геродота в его время, философская спекуляция греков начинается с теологии и космологии Гомера и Гесиода. Ряд божественных лиц, атрибутов и поколений, представленных этими поэтами, и особенно «Теогония» Гесиода, в свое время полностью удовлетворяли любопытство греков относительно прошлой истории и нынешних сил мира вокруг них. В резком порицании, которое Гераклит возложил на поэтов и философов, предшествовавших ему, как на имеющих много знаний, но не имеющих ума, он включает Гесиода, а также Пифагора, Ксенофана и Гекатея; к Гомеру и Архилоху он относится еще строже, заявляя, что их следует изгнать с публичных празднеств и высечь. Чувство любопытства, как оно тогда существовало, было лишь вторичным и производным, возникающим из некоторых сильных первичных или личных чувств — страха или надежды, антипатии или симпатии, впечатления нынешней слабости, неудовлетворенных аппетитов и стремлений, удивления и трепета перед лицом внушающих ужас явлений природы и т. д. В этом состоянии ума, когда возникали проблемы для решения, ответы, предоставляемые политеизмом, давали больше удовлетворения, чем могла бы дать любая другая гипотеза. Среди неопределенного множества невидимых, личных, квазичеловеческих агентов, с различными атрибутами и склонностями, можно было найти кого-то, чтобы объяснить любое озадачивающее явление. Вопрос, который задавался, был не «Каковы предшествующие условия или причины дождя, грома или землетрясений?», а «Кто вызывает дождь и гром? Кто производит землетрясения?». Гесиодовский грек был удовлетворен, когда ему сообщали, что это Зевс или Посейдон. Услышать о физических агентах показалось бы ему не только неудовлетворительным, но абсурдным, смешным и нечестивым. Задачей поэта, подобного Гесиоду, было облечь это общее политеистическое чувство в подходящие детали: описать различных богов, богинь, полубогов и других квазичеловеческих агентов с их характерными атрибутами, с иллюстративными приключениями и с достаточными отношениями симпатии и подчинения друг другу, чтобы соединить их в воображении людей как членов одного братства. Океан, Гея, Уран, Гелиос, Селена, Зевс, Посейдон, Аид, Аполлон и Артемида, Дионис и Афродита — эти и многие другие божественные личные агенты призывались как производящие и поддерживающие силы в природе, прошлая история которой содержалась в их родословных или состязаниях. До всех них, первоначальной материей или лицом, был Хаос.

1 Диоген Лаэртский, IX. 1. Πολυμαθίη νόον οὐ διδάσκει (Многознание уму не учит; не порождает, согласно Проклу в комментарии к «Тимею» Платона, стр. 31 F., стр. 72, изд. Шнайдера): «Ибо оно научило бы Гесиода и Пифагора, а также Ксенофана и Гекатея; Гомера же он называл достойным того, чтобы его изгоняли с состязаний и секли, и Архилоха точно так же».

2 Аристофан, «Облака», 368, Ἀλλὰ τίς ὕει; (Но кто посылает дождь?). Геродот, VII. 129.

Вера в такое воздействие сохранялась среди широкой публики даже после того, как возникли различные философские школы.

Гесиод представляет точку зрения, древнюю и народную (используя выражение Аристотеля), среди греков, от которой исходили все их философские спекуляции; и которая продолжала на протяжении всей их истории лежать в основе всех философских спекуляций как вера обычного общества, которое не посещало школ и не беседовало с философами. В то время как Аристофан, выступая от имени этой народной веры, осуждает и высмеивает Сократа как искателя, одинаково глупого и нерелигиозного, астрономических и физических причин, сам Сократ не только отрицает истинность этого утверждения, но и принимает как свое собственное чувство, которое продиктовало его; провозглашая Анаксагора и других виновными в том, что они выведывают тайны, которые боги намеренно скрывали. Отвращение, испытываемое многочисленной публикой против научного объяснения — как устраняющего божественных агентов и подставляющего на их место иррациональные причины — было постоянным фактом, с которым философы всегда были обязаны считаться и который модифицировал тон их спекуляций, не будучи достаточно мощным, чтобы подавить их.

3 Аристотель, Метафизика, А. 8, стр. 989, a. 10. Φησὶ δέ καὶ Ἡσίοδος τὴν γῆν πρώτην γενέσθαι τῶν σωμάτων· οὕτως ἀρχαίαν καὶ δημοτικὴν συμβέβηκεν εἶναι τὴν ὑπόληψιν (Гесиод говорит, что земля первой возникла из тел; так случилось, что это мнение является древним и народным).

Снова в начале второй книги «Метеорологики» Аристотель противопоставляет древнюю и примитивную теологию «человеческой мудрости», которая выросла впоследствии: Οἱ ἀρχαῖοι καὶ διατρίβοντες περὶ τὰς θεολογίας — οἱ σοφώτεροι τὴν ἀνθρωπίνην σοφίαν (Древние, занимавшиеся теологиями, — более мудрые в человеческой мудрости) (Метеорологика, II. i. стр. 353, a.).

4 Ксенофонт, Воспоминания, IV. 7, 5; I. 1, 11-15. Платон, Апология, стр. 26 E.

5 Плутарх, Никий, гл. 23. Οὐ γὰρ ἠνειχοντο τοὺς φυσικοὺς καὶ μετεωρολέσχας τότε καλουμένους, ὡς εἰς αἰτίας ἀλόγους καὶ δυνάμεις ἀπρονοήτους καὶ κατηναγκασμένα πάθη διατρίβοντας τὸ θεῖον (Ибо они не терпели физиков и так называемых метеорологов, как тех, кто сводит божественное к неразумным причинам, силам без провидения и вынужденным страданиям).

Фалес, первый грек, который выдвинул гипотезу физического воздействия вместо личного. Вода, первоначальная субстанция, или архэ.

Даже в VI веке до н. э., когда впервые была введена привычка писать прозой, Ферекид и Акусилай все еще продолжали в своей прозе теогонию, или мифическую космогонию, Гесиода и других старых поэтов: в то время как Эпименид и орфические поэты выдвигали различные теогонии, смешанные с мистическими догмами. Однако именно в том же веке, и в первой его половине, Фалес Милетский (620-560 гг. до н. э.) подал пример нового направления мысли. Вместо гомеровского Океана, отца всех вещей, Фалес принял материальную субстанцию, Воду, как первоначальную материю и универсальный субстрат всего в природе. Путем различных превращений все другие субстанции генерировались из воды; все они, при разрушении, возвращались в воду. Подобно старым поэтам, Фалес представлял поверхность земли плоской и круглой; но он не рассматривал ее, подобно им, как простирающуюся до глубин Тартара: он предполагал, что она плоская и мелкая, плавающая на необъятности водного пространства или Океана. Это главная черта фалесовской гипотезы, о которой, однако, ее автор, по-видимому, не оставил никаких записей. Аристотель мало говорит о Фалесе, и это немногое — в тоне такой большой неуверенности, что мы едва ли можем доверять мнениям и открытиям, приписываемым ему другими.

6 Аристотель, Метафизика, А. 3, стр. 983, b. 21. О небе, II. 13, стр. 294, a. 29. Θαλῆς, ὁ τῆς τοιαύτης ἀρχηγὸς φιλοσοφίας, &c. (Фалес, зачинатель такой философии и т. д.). Сенека, Естественнонаучные вопросы, VI. 6.

Ферекид, Эпименид и др. были современниками самых ранних ионийских философов (Брандис, Руководство по истории греко-римской философии, с. 23).

Согласно Плутарху (Сравнение воды и огня, стр. 955, нач.), большинство людей полагало, что Гесиод под словом Хаос имел в виду Воду. Зенон Стоик принял эту интерпретацию (Схолии к Аполлонию Родосскому, I. 498). С другой стороны, поэт Вакхилид, а вслед за ним Зенодот, называли Воздух именем Хаос (Схолии к Гесиоду, Теогония, стр. 392, Гайсфорд). Герман считает, что гесиодовский Хаос означает пустое пространство (см. примечание, Брандис, Руководство по истории греко-римской философии, том I, стр. 71).

7 См. два отрывка в «О душе» Аристотеля, I. 2 и I. 5.

8 Цицерон говорит (О природе богов, I. 10): «Фалес сказал, что вода есть начало вещей, Бог же — это разум, который из воды все созидает». Что вторая половина этого цицероновского утверждения относительно доктрин Фалеса по меньшей мере необоснованна и, вероятно, ошибочна, признается Преллером, Брандисом и Целлером. Преллер, История греческой философии, составленная из мест источников, раздел 15; Брандис, Руководство по греко-римской философии, раздел 31, стр. 118; Целлер, Философия греков, том I, стр. 151, изд. 2.

Геродот утверждает, что Фалес предсказал год памятного солнечного затмения, которое произошло во время битвы между мидянами и лидийцами (Геродот, I. 74). Это затмение, по-видимому, произошло в 585 г. до н. э., согласно лучшим недавним астрономическим исследованиям профессора Эйри.

Анаксимандр — установил в качестве архэ Бесконечное или неопределенное — порождение элементов из него путем эволюции скрытых фундаментальных противоположностей — астрономические и геологические доктрины.

Следующим из ионийских философов и первым, кто опубликовал свои взгляды в письменном виде, был Анаксимандр из Милета, соотечественник и младший современник Фалеса (570–520 гг. до н. э.). Он также искал Архэ, некое первоначальное «нечто» или начало, самосущее и заключающее в своей природе порождающую, движущую или преобразующую силу. Не считая, что вода или любое другое известное и определенное вещество удовлетворяет этим условиям, он принял за основу своей гипотезы субстанцию, которую назвал Бесконечным или Неопределенным. Под этим именем он мыслил Тело как таковое, без каких-либо положительных или определенных свойств, но включающее в себя фундаментальные противоположности — горячее, холодное, влажное, сухое и т. д. — в потенциальном или латентном состоянии, а также содержащее самоизменяющуюся и саморазвивающуюся силу, будучи, кроме того, бессмертным и неразрушимым. Благодаря этой присущей силе и развитию одного или нескольких из этих дремлющих противоположных качеств возникали различные определенные субстанции природы — воздух, огонь, вода и т. д. Но каждое определенное вещество, порожденное таким образом, по прошествии определенного времени разрушалось и снова разрешалось в Неопределенную массу. «Откуда все субстанции происходят и в это же они возвращаются: каждая в свой черед, воздавая другим возмездие и неся наказание за несправедливость». Анаксимандр мыслил отдельное существование (определенное и частное существование, обособленное от неопределенного и всеобщего) как несправедливую привилегию, которую нельзя терпеть дольше определенного времени и которая требует искупления даже за это. Поскольку этот процесс чередующегося возникновения и разрушения был непрерывным, ничто иное, кроме Бесконечного, не могло обеспечить для него материал. Земля, вода, воздух, огонь, будучи порожденными, первые два, как холодные и тяжелые, остались внизу, в то время как два последних поднялись вверх. Огонь образовал внешний круг, охватывающий воздух, подобно коре вокруг дерева: этот периферийный огонь был разбит и собран в отдельные массы, составляющие солнце, луну и звезды. Сфера неподвижных звезд была ближе всего к земле: сфера луны — следующей над ней: сфера солнца — выше всех. Солнце и луна были круговыми телами, в двадцать восемь раз большими земли: но видимая их часть была лишь отверстием в центре, через которое было видно огонь или свет позади. Все эти сферы вращались вокруг земли, которая поначалу была полужидкой или илистой, но стала сухой и твердой благодаря теплу солнца. По форме она напоминала сечение цилиндра с глубиной, равной одной трети ее ширины или горизонтальной поверхности, на которой живут люди и животные. Она находилась в центре Космоса; она оставалась неподвижной из-за равного расстояния от всех частей внешних вращающихся сфер; не было причины, определяющей ее движение вверх, а не вниз или в сторону, поэтому она оставалась в покое. Ее испарения питали огонь в периферийных областях Космоса. Животные были произведены из первобытной илистой жидкости земли: сначала рыбы и другие низшие животные — затем, с течением времени, человек, когда обстоятельства позволили его развитие. Мы узнаем далее относительно учений Анаксимандра, что он предложил физические объяснения грома, молнии и других метеорологических явлений: примечательно как самая ранняя попытка спекуляции в этой области в то время, когда такие события внушали сильнейший религиозный трепет и рассматривались как самые особые проявления целей Богов. Говорят также, что он был первым, кто попытался изобразить поверхность и деления земли на медной пластине, что является самым ранним зачатком карты или чертежа.

9 См. Zeller, Philosophie der Griechen, т. i, стр. 157 и сл., 2-е изд.

Анаксимандр мыслил τὸ ἀπειρον как бесконечную материю; пифагорейцы и Платон мыслили его как особую природу саму по себе — как субъект, а не как предикат (Aristotel. Physic. iii. 4, стр. 203, a. 2).

Об этих фундаментальных противоположностях Аристотель говорит (Physic. i. 4, нач.): οἱ δ’ ἐκ του ἑνὸς ἐνούσας τὰς ἐναντιότητας ἐκκρίνεσθαι, ὥσπερ Ἀναξίμανδρός φησι. Что Симпликий объясняет: ἐναντιότητές εἰσι, θερμὸν, ψυχρὸν, ξηρὸν, ὑγρὸν, καὶ αἱ ἄλλαι и т. д.

Сравните также Schleiermacher, «Ueber Anaximandros», в его Vermischte Schriften, т. ii, стр. 178 и сл. Дойтингер (Gesch. der Philos. т. i, стр. 165, Регенсб. 1852) утверждает, что эта ἔκρισις противоположностей противоречит гипотезе Анаксимандра и была ошибочно приписана ему. Но свидетельство достаточно весомо, чтобы перевесить это подозрение.

10 Анаксимандр говорил о своем ἄπειρον как ἀθάνατον καὶ ἀνώλεθρον (Aristotel. Physic. iii. 4, 7, стр. 203, b. 15).

11 Simplikius ad Aristotel. Physic. fol. 6 a. apud Preller, Histor. Philos. Græco-Rom. § 57, ἐξ ὧν δὲ ἡ γένεσίς ἐστι τοῖς οὖσι, καὶ τὴν φθορὰν εἰς ταὐτὰ γίνεσθαι κατὰ τὸ χρεών· διδόναι γὰρ αὐτὰ τίσιν καὶ δίκην ἀλλήλοις τῆς ἀδικίας κατὰ τὴν τοῦ χρόνου τάξιν. Симпликий отмечает поэтический характер этой фразеологии, ποιητικωτέροις ὀνόμασιν αὐτὰ λέγων.

12 Origen. Philosophumen. стр. 11, изд. Miller; Plutarch ap. Eusebium Præp. Evang. i. 8, xv. 23-46-47; Stobæus Eclog. i. стр. 510. Анаксимандр предполагал, что затмения солнца и луны были вызваны периодическим закрытием этих отверстий (Euseb. xv. 50-61). Часть солнца, видимая нам, была, по его мнению, не меньше земли и состояла из чистейшего огня (Diog. Laert. ii. 1).

Эвдем в своей истории астрономии упоминал Анаксимандра как первого, кто обсуждал величины и расстояния небесных тел (Simplikius ad Aristot. De Cœlo, ap. Schol. Brand, стр. 497, a. 12).

13 Aristotel. Meteorol. ii. 2, стр. 355, a. 21, на что ссылается Александр Афродисийский применительно к Анаксимандру; также De Cœlo, ii. 13, стр. 295, b. 12.

Учение, несколько похожее на это, приписывается даже Фалесу. См. комментарий Александра к Aristotel. Metaphys. i. стр. 983, b. 17.

Причина, указанная здесь Анаксимандром, почему Земля оставалась неподвижной, является самым ранним примером в греческой философии того заблуждения, которое называется принципом Достаточного Основания, столь хорошо проанализированного и разъясненного г-ном Джоном Стюартом Миллем в его «Системе логики», книга v, гл. 3, разд. 5.

Замечания, которые делает сам Аристотель по этому поводу, также очень интересны, когда он цитирует мнение Анаксимандра. Сравните Платон, «Федон», стр. 109, c. 132, с цитатами в примечании Виттенбаха.

14 Plutarch, Placit. Philos. v. 19.

15 Plutarch, Placit. Philos. iii. 3; Seneca, Quæst. Nat. ii. 18-19.

16 Strabo, i. стр. 7. Диоген Лаэртский (ii. 1) утверждает, что Анаксимандр утверждал, что форма земли сферическая; и д-р Уэвелл в своей «Истории индуктивных наук» следует его утверждению. Но Шлейермахер (Ueber Anaximandros, т. ii, стр. 204 его Sämmtliche Werke) и Группе (Die Kosmischen Systeme der Griechen, стр. 38) оспаривают это утверждение и предпочитают утверждение Плутарха (ap. Eusebium Præp. Evang. i. 8, Placit. Philos. iii. 10), которое я принял в тексте. Следует помнить, что сам Диоген в другом месте (ix. 3, 21) утверждает, что Парменид был первым, кто выдвинул гипотезу о сферической форме земли. См. факты по этому вопросу, собранные и обсужденные в поучительной диссертации Л. Эттингера, Die Vorstellungen der Griechen und Römer ueber die Erde als Himmelskörper, стр. 38; Фрайбург, 1850.

Анаксимен — принял Воздух как ἀρχή — возникновение субстанций из него путем конденсации и разрежения.

Третьим физическим философом, порожденным Милетом, по-видимому, до времени ее ужасных бедствий, перенесенных от персов после ионийского восстания между 500–494 гг. до н. э., был Анаксимен, который выдвинул третью гипотезу. Он принял в качестве первоначальной субстанции и источника всякого возникновения или превращения Воздух, вечный по продолжительности, бесконечный по протяженности. Таким образом, он вернулся к принципу теории Фалеса, выбрав для своего начала известное вещество, хотя и не то же самое, что Фалес. Чтобы объяснить, как возможно возникновение новых продуктов (как Анаксимандр пытался объяснить своей теорией эволюции латентных противоположностей), Анаксимен обратился к фактам конденсации и разрежения, которые он связал соответственно с холодом и теплом. Бесконечный Воздух, обладающий и проявляющий присущую ему порождающую и развивающую силу, постоянно находящийся в движении, переходящий от плотного к редкому или от редкого к плотному, стал в своем предельном разрежении Огнем и Эфиром; при прохождении через последовательные стадии возрастающей конденсации он стал сначала облаком, затем водой, потом землей и, наконец, в своей предельной плотности — камнем. Окружая, охватывая и пронизывая Космос, он также воплощал и нес в себе жизненный принцип, который животные получали из него путем вдоха и который они теряли, как только переставали дышать. Анаксимен включил в свой трактат (который был написан на ясном ионийском диалекте) многие спекуляции по астрономии и метеорологии, сильно отличающиеся от спекуляций Анаксимандра. Он мыслил Землю как широкую, плоскую, круглую пластину, покоящуюся на воздухе. Земля, Солнце и Луна были, по его мнению, конденсированным воздухом, причем Солнце приобретало тепло благодаря чрезвычайной и непрестанной скорости, с которой оно двигалось. Небо было не цельной полой сферой, охватывающей Землю снизу, так же как и сверху, а полусферой, покрывающей Землю сверху и вращающейся латерально вокруг нее, подобно шапке вокруг головы.

17 Origen. Philosophumen. гл. 7; Simplikius in Aristot. Physic. f. 32; Brandis, Handb. d. Gesch. d. Gr.-R. Phil. стр. 144.

Cicero, Academic. ii. 37, 118. «Anaximenes infinitum aera, sed ea, quæ ex eo orirentur, definita».

Комический поэт Филемон ввел в одну из своих драм, от которой сохранился короткий фрагмент (Frag. 2, Meineke, стр. 840), вездесущий и всеведущий Воздух, чтобы произнести пролог:

             —— οὑτός εἰμ’ ἐγὼ
Ἀήρ, ὃν ἄν τις ὀνομάσειε καὶ Δία.
ἐγὼ δ’, ὃ θεοῦ’ στιν ἔργον, εἰμὶ πανταχοῦ —
πάντ’ ἐξ ἀνάγκης οἶδα, πανταχοῦ παρών.

18 Plutarch, De Primo Frigido, стр. 917; Plutarch, ap. Euseb. P. E. i. 8.

19 Plutarch, Placit. Philosophor, i. 3, стр. 878.

20 Aristotel. De Cœlo, ii. 13; Plutarch, Placit. Philosoph. iii. 10, стр. 895.

21 Origen. Philosophum. стр. 12, изд. Miller: ὡσπερεὶ περὶ τὴν ἡμετέραν κεφαλὴν στρέφεται τὸ πιλίον.

Общий принцип космогонии, заложенный в гипотезе этих трех милетян — одна первоначальная субстанция или нечто, наделенное движущей и преобразующей силой, чтобы порождать все разнообразие продуктов, каждый из которых последователен и преходящ, что наблюдают наши чувства, — был подхвачен с большими или меньшими модификациями другими, особенно Диогеном Аполлонийским, о котором я скажу сейчас. Но были три других человека, которые проложили иные пути мысли — Пифагор, Ксенофан и Гераклит: двое первых, по-видимому, современники Анаксимена (550–490 гг. до н. э.), последний несколько позже.

Пифагор — его жизнь и карьера — Пифагорейское братство, огромное политическое влияние, которое оно приобрело среди греко-италийских городов — навлекло большую вражду и было насильственно подавлено.

О Пифагоре я довольно подробно говорил в тридцать седьмой главе моей «Истории Греции». Спекулятивная оригинальность была лишь одной из многих примечательных черт его характера. Он был любознательным путешественником, религиозным реформатором или новатором и основателем могущественного и активного братства, отчасти аскетического, отчасти политического, которому нет аналогов в греческой истории. Бессмертие души с ее переселением (метемпсихозом) после смерти в другие тела, либо людей, либо других животных — всеобщее родство, таким образом признаваемое между людьми и другими животными, и запрет, который он основал на этом, против использования животных в пищу или для жертвоприношений — являются одними из его самых примечательных доктрин: говорят, что они были заимствованы (вместе с различными церемониальными обрядами) у египтян. Приобретя большую известность на своем родном острове Самос и по всей Ионии, Пифагор эмигрировал (по-видимому, около 530 г. до н. э.) в Кротон и Метапонт в Нижней Италии, где пифагорейское братство постепенно приобрело большое политическое влияние: и откуда оно даже распространилось подобным образом на соседние греко-италийские города. В конце концов оно вызвало такую сильную политическую антипатию среди основной массы граждан, что его правление было насильственно подавлено, а его члены рассеяны около 509 г. до н. э. Пифагор умер в Метапонте.

22 Herodot. ii. 81; Isokrates, Busirid. Encom. s. 28.

23 Polybius, ii. 39; Porphyry, Vit. Pythag. 54, сл.

Пифагорейцы продолжают существовать как замкнутая секта, без политической власти.

Хотя они были лишены власти, пифагорейцы все же сохранялись в течение нескольких поколений как социальное, религиозное и философское братство. Они продолжали и расширяли направление спекуляций, впервые открытое самим основателем. Настолько мало было провозглашенной индивидуальности среди них, что Аристотель, критикуя их учение, обычно ссылается на них под собирательным именем «пифагорейцы». Эпихарм в своих комедиях в Сиракузах (470 г. до н. э.) время от времени высказывал различные доктрины секты; но самым ранним из них, о ком известно, что он написал книгу, был Филолай, современник Сократа. Большинство мнений, приписываемых пифагорейцам, вероятно, возникли среди преемников Пифагора; но основа и принцип, на которых они исходят, по-видимому, несомненно принадлежат ему.

24 Diogen. Laert. viii. 7-15-78-85.

Некоторые отрывки Аристотеля, однако, указывают на расхождения в доктрине среди самих пифагорейцев (Metaphys. A. 5, стр. 986, a. 22). Он, вероятно, говорит о пифагорейцах своего собственного времени, когда диалектическая дискуссия изменила первоначальную ортодоксию ордена. Сравните Gruppe, Ueber die Fragmente des Archytas, гл. 5, стр. 61-63. О постепенном развитии пифагорейского учения см. Brandis, Handbuch der Gr.-R. Philos. s. 74, 75.

Учение пифагорейцев — Число как Сущность Вещей.

Проблема физической философии, как она тогда понималась, заключалась в том, чтобы найти некую первоначальную и фундаментальную природу, посредством которой и из которой был построен и произведен чувственный универсум; нечто, что сосуществовало всегда, лежа в основе, поставляя свежую материю и силу для возникновения последовательных продуктов. Гипотезы Фалеса, Анаксимандра и Анаксимена для решения этой проблемы уже были отмечены: Пифагор решил ее, сказав, что сущность вещей состоит в Числе. Под этим он не имел в виду просто то, что все вещи исчислимы или что число принадлежит им как предикат. Числа были не просто предикатами, неотделимыми от субъектов, но субъектами сами по себе: субстанциями или величинами, наделенными активной силой и устанавливающими фундаментальные сущности или типы, согласно которым были устроены вещи. О воде, воздухе или огне Пифагор ничего не говорил. Он полагал, что чувственные явления имеют большее сходство с числами, чем с любым из этих субстратов, назначенных ионийскими философами. Число было (в его учении) самосущей реальностью — фундаментальным материалом и внутренней силой, пронизывающей универсум. Числа не были отделены от вещей (как платоновские Идеи), но были основаниями вещей — их сущностями или определяющими принципами: они, кроме того, мыслились как имеющие величину и активную силу. В движениях небесных тел, в произведениях человеческого искусства, в музыкальной гармонии — мера и число являются производящими и направляющими агентами. Согласно пифагорейцу Филолаю, «Декада, полное и совершенное число, обладала высшей и всеобщей эффективностью как руководство и принцип жизни, как для Космоса, так и для человека. Природа числа была повелительной и законодательной, предоставляя единственное решение всего, что было запутанным или неизвестным; без числа все было бы неопределенным и непознаваемым».

25 Aristotel. Metaphys. A. 5, стр. 985, b. 27. Ἐν δὲ τοῖς ἀριθμοῖς, ἐνδόκουν θεωρεῖν ὁμοιώματα πολλὰ τοῖς οὖσι καὶ γιγνομένοις, μᾶλλον ἢ ἐν πυρὶ καὶ γῇ καὶ ὕδατι, и т. д. Ср. N. 3, стр. 1090, a. 21.

26 Aristotel. Metaph. A. 9, стр. 990, a. 16. Διὸ περὶ πυρὸς ἢ γῆς ἢ τῶν ἄλλων τῶν τοιούτων σωμάτων οὐδ’ ὁτιοῦν εἰρήκασιν, и т. д. (пифагорейцы); также N. 3.

27 Physic. iii. 4, стр. 203, a. 6. Οὐ γὰρ χωριστὸν ποιοῦσι (пифагорейцы) τὸν ἀριθμόν, и т. д. Metaphys. M. 6, стр. 1080, b. 19: τὰς μονάδας ὑπολαμβάνουσιν ἔχειν μέγεθος. M. 8, стр. 1083, b. 17: ἐκεῖνοι (пифагорейцы) τὸν ἀριθμὸν τὰ ὄντα λέγουσιν· τὰ γοῦν θεωρήματα προσάπτουσι τοῖς σώμασιν ὡς ἐξ ἐκείνων ὄντων τῶν ἀριθμῶν.

28 Аналогичное применение этого принципа (Число как фундаментальная субстанция и всеобщий первичный агент) можно увидеть у выдающегося физического философа девятнадцатого века, в «Элементах физиофилософии» Окена, переведенных Тулком. Афоризм 57: — «В то время как числа в математическом смысле являются позициями и отрицаниями ничто, в философском смысле они являются позициями и отрицаниями Вечного. Каждая вещь, которая реальна, положена, конечна, стала таковой из чисел; или, говоря более строго, каждое Реальное есть абсолютно не что иное, как число. Это должно быть смыслом, придаваемым числам в пифагорейской доктрине — а именно, что каждая вещь, или вся вселенная, возникла из чисел. Это не следует понимать в чисто количественном смысле, как это ошибочно делалось до сих пор; но во внутреннем смысле, как подразумевающее, что все вещи сами по себе являются числами, или актами Вечного. Сущность в числах есть не что иное, как Вечное. Только Вечное есть или существует, и ничего другого нет, когда существует число. Поэтому нет ничего реального, кроме самого Вечного; ибо каждое Реальное, или каждая вещь, которая есть, является только числом и существует только благодаря числу».

Там же, Афоризм 105-107: — «Арифметика есть наука о второй идее, или о времени, или движении, или жизни. Поэтому она есть первая наука. Математика не только начинается с нее, но и творение также, с становлением времени и жизни. Арифметика есть, соответственно, поистине абсолютная или божественная наука; и поэтому все в ней также непосредственно достоверно, потому что все в ней напоминает Божественное. Теология есть арифметика в олицетворении». — «Естественная вещь есть не что иное, как самодвижущееся число. Органическая или живая вещь есть число, движущееся из себя или спонтанно: неорганическая вещь, однако, есть число, движимое другой вещью: теперь, поскольку эта другая вещь также является реальным числом, то каждая неорганическая вещь есть число, движимое другим числом, и так далее ad infinitum. Движения в природе есть только движения чисел числами: точно так же, как арифметическое вычисление есть не что иное, как движение чисел числами; но с той разницей, что в последнем это действует идеальным образом, в первом — реальным».

29 Philolaus, изд. Boeckh, стр. 139. сл.

Θεωρεῖν δεῖ τὰ ἔργα καὶ τὰν ἐσσίαν (οὐσίαν) τῶ ἀριθμῶ καττὰν δύναμιν, ἅτις ἐντὶ ἐν τᾷ δεκάδι· μεγάλα γὰρ καὶ παντελὴς καὶ παντοεργὸς καὶ θείω καὶ οὐρανίω βίω καὶ ἀνθρωπίνω ἀρχὰ καὶ ἁγεμὼν ... ἄνευ δὲ ταύτας πάντα ἄπειρα καὶ ἄδηλα καὶ ἀφανῆ· νομικὰ γὰρ ἁ φύσις τῶ ἀριθμῶ καὶ ἁγεμονικὰ καὶ διδασκαλικὰ τῶ ἀπορουμένω παντὸς καὶ ἀγνοουμένω παντί. Сравните Fr. стр. 58 той же работы.

Согласно Платону, так же как и пифагорейцам, число простиралось до десяти и не выше: все, что выше десяти, было кратными и приращениями десяти. (Aristot. Physic. iii. 6, стр. 203, b. 30).

Монада — ἀρχή, или принцип Числа — геометрическая концепция числа — символические атрибуты первых десяти чисел, особенно Декады.

Первым принципом или началом Числа была Единица или Монада — которую пифагорейцы мыслили как включающую обе две фундаментальные противоположности — Определяющее и Неопределенное. Все частные числа, а через них и все вещи, были составлены из гармонического соединения и смешения этих двух фундаментальных противоположностей. Все числа, будучи либо нечетными, либо четными, нечетные числа рассматривались как аналогичные Определяющему, четные числа — Неопределенному. В Единице или Монаде предполагалось, что Нечетное и Четное содержатся оба, еще не разделенные: Два было первым неопределенным четным числом; Три — первым нечетным и первым определенным числом, потому что оно включало начало, середину и конец. Сумма первых четырех чисел — Один, Два, Три, Четыре = Десять (1 + 2 + 3 + 4) была самым совершенным числом из всех. Понималось, что этим числам, один, два, три, четыре, соответствуют фундаментальные концепции Геометрии — Точка, Линия, Плоскость, Тело. Пять представляло цвет и видимый облик: Шесть — феномен Жизни: Семь — Здоровье, Свет, Интеллект и т. д.: Восемь — Любовь или Дружбу. Человек, Лошадь, Справедливость и Несправедливость имели свои репрезентативные числа: то, что соответствовало Справедливости, было квадратным числом, как дающее равное за равное.

30 См. поучительные объяснения Boeckh в его работе о Фрагментах Филолая, стр. 54 сл.

31 Philolaus, Fr., стр. 62, Boeckh. — Diogen. L. viii. 7, 85.

Под ἁρμονία Филолай имел в виду музыкальную октаву: и его работа включала многие объяснения и сравнения относительно интервалов музыкальной шкалы. (Boeckh, стр. 65 сл.)

32 Aristotel. De Cœlo, i. 1, стр. 268, a. 10. καθάπερ γάρ φασιν οἱ Πυθαγόρειοι, τὸ πᾶν καὶ τὰ πάντα τοῖς τρίσιν ὥρισται· τελευτὴ γὰρ καὶ μέσον καὶ ἀρχὴ τὸν ἀριθμὸν ἔχει τὸν τοῦ παντὸς, ταῦτα δὲ τὸν τῆς τριάδος. Διὸ παρὰ τῆς φύσεως εἰληφότες ὥσπερ νόμους ἐκείνης, καὶ πρὸς τὰς ἁγιστείας χρώμεθα τῶν θεῶν τῷ ἀριθμῷ τούτῳ (т. е. три). Примечательно, что Аристотель здесь принимает и санкционирует в отношении числа Три мистические и причудливые атрибуты, приписываемые пифагорейцами.

33 Strümpell, Geschichte der theoretischen Philosophie der Griechen, s. 78. Brandis, Handbuch der Gr.-Röm. Phil., разд. 80, стр. 467 сл.

Число Пять также означало брак, потому что оно было соединением первого мужского числа Три с первым женским Два. Семь также означало καιρὸς или Правильное Время. См. Aristotel. Metaphys. A. 5, стр. 985, b. 26, и M. 4, стр. 1078, b. 23, в сравнении с комментарием Александра к первому отрывку.

34 Aristotel. Ethica Magna, i. 1.

Пифагорейский Космос и Астрономия — геометрические и гармонические законы, направляющие движения космических тел.

Пифагорейцы мыслили Космос, или универсум, как одну единую систему, порожденную из чисел. Этой системы центральная точка — определяющая или ограничивающая Единица — была первой в порядке времени и в порядке философской концепции. Под определяющим влиянием этой центральной конституированной Единицы части окружающего Бесконечного последовательно притягивались и приводились в систему: числа, геометрические фигуры, твердые субстанции были порождены. Но поскольку Космос, таким образом конституированный, состоял из чисел, не могло быть континуума: каждая числовая единица была отлична и отделена от остальных частью пустого пространства, которое впитывалось, своего рода вдыханием, из бесконечного пространства или духа вовне. Центральной точкой был огонь, называемый пифагорейцами Очагом Универсума (подобно общественному очагу или вечному огню, поддерживаемому в пританее греческого города), или сторожевой башней Зевса. Вокруг него вращались, с Запада на Восток, десять божественных тел с неравными скоростями, но в симметричном движении или регулярном танце. Самым внешним был круг неподвижных звезд, называемый пифагорейцами Олимпом и состоящий из огня, подобно центру. Внутри этого шли последовательно — с орбитами, все более и более приближающимися к центру, — пять планет: Сатурн, Юпитер, Марс, Венера, Меркурий: затем Солнце, Луна и Земля. Наконец, между Землей и центральным огнем было воображено гипотетическое тело, называемое Антихтоном или Противоземлей, с целью составить общую сумму, представленную священным числом Десять, символом совершенства и целостности. Антихтон был аналогичен отделенной половине Земли; одновременен с Землей в своих обращениях и соответствовал ей на противоположной стороне центрального огня.

35 Aristot. Metaph. M. 6, стр. 1080, b. 18. τὸν γὰρ ὅλον οὔρανον κατασκευάζουσιν ἐξ ἀριθμῶν. Сравните стр. 1075, b. 37, со Схолиями.

Поэт называет тетрактис (освященный как сумма первых четырех чисел 1 + 2 + 3 + 4 = 10) πηγὴν ἀενάου φύσεως ῥιζώματ’ ἔχουσαν. Sextus Empiric. adv. Mathemat. vii. 94.

36 Philolaus, изд. Boeckh, стр. 91-95. τὸ πρᾶτον ἁρμοσθὲν, τὸ ἕν ἐν τῷ μέσῳ τῆς σφαίρας ἑστία καλεῖται — βωμόν τε καὶ συνοχὴν καὶ μέτρον φύσεως — πρῶτον εἶναι φύσει τὸ μέσον.

Aristot. Metaph. N. 3, стр. 1091, a. 15. φανερῶς γὰρ λέγουσιν (пифагорейцы) ὡς τοῦ ἑνὸς συσταθέντος — εὐθὺς τὸ ἔγγιστα τοῦ ἀπείρου ὅτι εἱλκετο καὶ ἐπεραίνετο ὑπὸ τοῦ πέρατος.

Aristot. Physic. iv. 6, стр. 213, b. 21. Εἶναι δ’ ἔφασαν καὶ οἱ Πυθαγόρειοι κενόν, καὶ ἐπεισιέναι αὐτὸ τῷ οὐράνῳ ἐκ τοῦ ἀπείρου πνεύματος, ὡς ἀναπνέοντι· καὶ τὸ κενόν, ὃ διορίζει τὰς φύσεις, ὡς ὄντος τοῦ κενοῦ χωρισμοῦ τινος τῶν ἐφεξῆς καὶ τῆς διορίσεως, καὶ τοῦτ’ εἶναι πρῶτον ἐν τοῖς ἀριθμοῖς· τὸ γὰρ κενὸν διορίζειν τὴν φύσιν αὐτῶν. Stobæus (Eclog. Phys. i. 18, стр. 381, Heer.) утверждает то же самое, ссылаясь на утраченную работу Аристотеля о пифагорейской философии. Сравните Preller, Histor. Philos. Gr. ex Font. Loc. Context., разд. 114-115.

37 Philolaus, стр. 94. Boeckh. περὶ δὲ τοῦτο δέκα σώματα θεῖα χορεύειν, и т. д. Aristot. De Cœlo, ii. 13. Metaphys. A. 5.

Обитаемая часть Земли предполагалась той, которая была отвернута от центрального огня и обращена к Солнцу, от которого она получала свет. Но само Солнце не было самосветящимся: оно мыслилось как стеклянный диск, получающий и концентрирующий свет от центрального огня и отражающий его на Землю до тех пор, пока оба они находились на одной стороне от центрального огня. Земля вращалась по орбите, косо пересекающей орбиту Солнца, и за двадцать четыре часа вокруг центрального огня, всегда поворачиваясь одной и той же стороной к этому огню. Чередование дня и ночи было вызвано тем, что Земля в течение части такого обращения находилась на той же стороне от центрального огня, что и Солнце, и таким образом получала свет, отраженный от него: а в течение оставшейся части своего обращения — на стороне, противоположной ему, так что она не получала от него никакого света вообще. Земля вместе с Антихтоном совершала это обращение за один день: Луна — за один месяц: Солнце вместе с планетами, Меркурием и Венерой — за один год: планеты Марс, Юпитер и Сатурн — за более длительные периоды соответственно, согласно их расстояниям от центра: наконец, самый внешний круг неподвижных звезд (Олимп, или Апланес) — за какой-то неизвестный период очень большой продолжительности.

38 Пифагорейцы предполагали, что затмения луны происходили иногда из-за вмешательства земли, иногда из-за вмешательства Антихтона, чтобы перехватить у луны свет солнца (Stobæus, Eclog. Phys. i. 27, стр. 560. Heeren). Stobæus здесь цитирует историю (ἱστορίαν) пифагорейской философии Аристотеля и утверждение Филиппа Опунтского, друга Платона.

39 Aristot. de Cœlo, ii. 13. Относительно этой пифагорейской космической системы разъяснения Boeckh ясны и ценны. Untersuchungen über das Kosmische System des Platon, Берлин, 1852, стр. 99-102; дополняющие те, которые он ранее дал в своем издании фрагментов Филолая.

Martin (в его Études sur le Timée de Platon, т. ii, стр. 107) и Gruppe (Die Kosmischen Systeme der Griechen, гл. iv.) утверждают, что первоначальная система, предложенная Пифагором, была геоцентрической системой, впоследствии преобразованной Филолаем и другими пифагорейцами в ту, которая приведена в тексте. Но я согласен с Boeckh (Ueber das Kosmische System des Platon, стр. 89 сл.) и с Zeller (Phil. d. Griech., т. i, стр. 308, изд. 2), что этот момент не доказан. То, что Martin и Gruppe (со ссылкой на Александра Полихистора, Diog. viii. 25 и других) считают описанием первоначальной пифагорейской системы, какой она была до Филолая, более вероятно является ее последующей трансформацией; введенной после времени Аристотеля, чтобы соответствовать более поздним астрономическим взглядам.

Музыка сфер.

Вращения таких грандиозных тел не могли происходить, по мнению пифагорейцев, не производя громкого и мощного звука; и поскольку их расстояния от центрального огня предполагались расположенными в музыкальных пропорциях, то результатом всех этих отдельных звуков была полная и совершенная гармония. На возражение — почему эти звуки не были слышны нами? — они отвечали, что мы слышали их постоянно и без перерыва с часа нашего рождения; поэтому они стали незаметными по привычке.

40 Playfair отмечает (в своей диссертации о «Прогрессе естественной философии», стр. 87) относительно Кеплера — «Кеплер был, возможно, первым человеком, который предположил, что всегда должен существовать закон, способный быть выраженным арифметикой или геометрией, который связывает такие явления, которые имеют физическую зависимость друг от друга». Но это, по-видимому, является в точности фундаментальной концепцией пифагорейцев: или, скорее, частью их фундаментальной концепции, ибо они также рассматривали свои числа как активные силы, воплощающие такой закон в реальность. Чтобы проиллюстрировать решимость пифагорейцев составить число Десяти небесных тел, я переписываю другой отрывок из Playfair (стр. 98). Гюйгенс, открыв один спутник Сатурна, «полагал, что их больше нет и что число планет теперь полно. Планеты, первичные и вторичные, таким образом составили двенадцать — удвоенное шесть, первое из совершенных чисел».

41 Аристот. О небе, ii. 9; Плиний, Естественная история, ii. 20.

См. подробное изложение пифагорейской системы у Целлера, «Философия греков», т. i, с. 302–310, 2-е изд.

Пифагорейский список фундаментальных противоположностей — десять пар оппозиций.

Десять, по мнению пифагорейцев, было совершенством и завершением числа. Числа от одного до десяти были единственными, которые они признавали первичными, исходными, порождающими. Числа больше десяти были составными и производными от декады. Они использовали это совершенное число не только как основу, на которой воздвигли смелую астрономическую гипотезу, но и как итоговую сумму для своего списка противоположностей. Многие эллинские философы признавали пары противоположных атрибутов пронизывающими природу и фундаментальными категориями, к которым можно свести фактическое многообразие чувственного мира. В то время как другие полагали горячее и холодное, влажное и сухое в качестве фундаментальных противоположностей, пифагорейцы приняли список из десяти пар: 1. Предел и беспредельное; 2. Нечетное и четное; 3. Единое и многое; 4. Правое и левое; 5. Мужское и женское; 6. Покой и движение; 7. Прямое и кривое; 8. Свет и тьма; 9. Доброе и злое; 10. Квадратное и продолговатое. Из этих десяти пар пять относятся к арифметике или геометрии, одна — к механике, одна — к физике и три — к антропологии или этике. Доброе и злое, правильность и неправильность признавались одинаково изначальными и неразрушимыми.

42 Аристот. Метафизика, Γ. 2, с. 1004, b. 30. «Сущее же и сущность, как признают почти все, состоят из противоположностей».

43 Аристот. Метафизика, A. 5, с. 986, a. 22. Далее он говорит, что Алкмеон, полупифагореец и младший современник самого Пифагора, соглашаясь с общим принципом, что «человеческие дела по большей части парны» (εἶναι δύο τὰ πολλὰ τῶν ἀνθρωπίνων), устанавливал пары фундаментальных противоположностей наугад (τὰς ἐναντιότητας τὰς τυχούσας) — черное и белое, сладкое и горькое, доброе и злое, великое и малое. Все, что можно извлечь из этих философов, — продолжает Аристотель, — это общая аксиома, что «противоположности суть начала сущего» — ὅτι τἀνάντια ἀρχαὶ τῶν ὄντων.

Следует отметить, что эта аксиома занимает важное место в умах греческих философов.

44 Теофраст. Метафизика, 9. Вероятно, признание одной доминирующей антитезы — То Ен (Единое) — аорист Дуас (неопределенная Двоица) — это форма, приданная Платоном пифагорейскому учению. Эвдор (у Симпликия к Аристот. Физике, л. 39) по-видимому, объединяет их вместе.

Арифметический и геометрический взгляд на природу, которому пифагорейцы придают здесь исключительное верховенство, является одной из наиболее интересных черт греческой философии. Они были первыми исследователями математической науки и должны быть признаны проложившими путь для Евклида и Архимеда, несмотря на символические и мистические фантазии, которыми они в значительной степени исказили то, что ныне считается яснейшими и строжайшими процессами человеческого интеллекта. Важная теорема, составляющая сорок седьмое предложение первой книги Евклида, как утверждается, была открыта самим Пифагором: однако у нас недостаточно сведений, чтобы с уверенностью определить, какой прогресс был достигнут им и его последователями в законной области арифметики и геометрии, а также в применении этих наук к гармонике, которую они, по-видимому, усердно культивировали.

45 Аристот. Метафизика, A. 5, с. 985, b. 23. «Пифагорейцы, занявшись математикой, первыми продвинули ее вперед, и, воспитавшись на ней, сочли ее начала началами всего сущего».

46 Относительно пифагорейских учений о гармонике см. «Филолай» Бёка, с. 60–84, с его обширными и учеными комментариями.

Элейская философия — Ксенофан.

Современником Пифагора и, подобно ему, эмигрантом из Ионии в Италию был Ксенофан Колофонский. Он поселился в фокейской колонии Элея в заливе Посейдония; его жизнь была очень долгой, но период его известности, по-видимому, относится (насколько мы можем судить среди противоречивых свидетельств) к последним тридцати годам VI века до н. э. (530–500 гг. до н. э.). Таким образом, он был современником Анаксимандра и Анаксимена, а также Пифагора, последнего из которых он мог знать лично. Он сочинял и декламировал лично поэмы — эпические, элегические и ямбические, — от которых сохранилось лишь очень немного фрагментов.

47 Карстен. Фрагменты Ксенофана, с. 4, с. 9, 10.

Его критика общепринятой теогонии и религиозных обрядов.

Ксенофан отправляется не от Фалеса или Анаксимандра, а от тех же древних теогоний, которые они оставили. Но он следует совсем иным путем. Наиболее заметная черта его поэм (насколько они сохранились) — это прямота и резкость, с которыми он атакует общепринятые мнения относительно богов, а также поэтов Гесиода и Гомера, популярных выразителей этих мнений. Ксенофан не только осуждает этих поэтов за то, что они приписали богам предосудительные поступки, но даже ставит под сомнение существование богов и высмеивает антропоморфную концепцию, пронизывавшую эллинскую веру. «Если бы лошади или львы могли рисовать, они бы изображали своих богов в форме, подобной им самим. Эфиопы представляют своих богов черными, фракийцы — светлокожими и с рыжими волосами». Недовольный многими обычными культами и празднествами, Ксенофан полностью отверг гадание и осудил чрезмерное уважение, оказываемое победителям на Олимпийских играх, не меньше, чем скорбные церемонии в честь Левкотеи. Он отвергал всякую теогонию, или утверждение о рождении богов, как нечестивое и несовместимое с выдающимся атрибутом бессмертия, приписываемым им. Он утверждал, что существует только один Бог, тождественный всему Урану или являющийся его олицетворением. «Весь Космос, или весь Бог, видит, слышит и мыслит». Божественная природа (говорил он) не допускает концепции отдельных лиц, управляющих друг другом, или нужды и несовершенства в каком-либо виде.

48 Фрагменты Ксенофана 5–6–7, с. 39 сл., изд. Карстена; Климент Александрийский, Строматы, v, с. 601; vii, с. 711.

49 Фрагмент Ксенофана 19, с. 60, изд. Карстена; Цицерон, О дивинации, i. 3, 5.

50 Фрагменты Ксенофана 34–35, с. 85, изд. Карстена; Аристотель, Риторика, ii. 23; Метафизика, A. 5, с. 986, b. 19.

51 Фрагменты Ксенофана 1–2, с. 35.

Οὖλος ὁρᾷ, οὖλος δὲ νοεῖ, οὖλος δε τ’ ἀκούει.

Плутарх у Евсевия, Приготовление к Евангелию, i. 8; Диоген Лаэртский, ix. 19.

Его учение о панкосмизме, или пантеизме — весь Космос есть Бытие Единое или Бог — Ен кай Пан (Единое и Все). Небытие недопустимо.

Хотя Ксенофан таким образом предстает (подобно Пифагору) главным образом как религиозный догматик, теогония и космогония были настолько тесно связаны в VI веке до н. э., что он в то же время выдвинул новую философскую теорию. Его отрицание теогонии было равносильно отрицанию космогонии. Заменяя многих богов одним, он отбросил все отдельные действующие силы во Вселенной, чтобы признать только одного деятеля, единого, всепроникающего, неделимого. Он отвергал всякое возникновение новой реальности, всякое действительное существование частей, последовательности, изменения, начала, конца и т. д. по отношению к Вселенной, так же как и по отношению к Богу. «Куда бы я ни обращал свой ум, — восклицал он, — все разрешалось в Одно и то же: все существующие вещи возвращались всегда и везде к одной подобной и постоянной природе». Фундаментальный тезис Ксенофана был отчасти религиозным, отчасти философским пантеизмом, или панкосмизмом: рассматривая Вселенную как одно реальное всеобъемлющее Бытие, которое он не хотел называть ни конечным, ни бесконечным, ни движущимся, ни покоящимся. Небытие он провозгласил абсурдом — недопустимой и бессмысленной фразой.

52 Тимон, фрагмент из «Силлов» у Секста Эмпирика, Пирроновы положения, i. 33, разд. 224.

      ὄππη γὰρ ἐμὸν νόον εἰρύσαιμι,
εἰς ἓν ταὐτό τε πᾶν ἀνελύετο, πᾶν δε ὂν αἰεὶ
πάντη ἀνελκόμενον μίαν εἰς φύσιν ἴσταθ’ ὁμοίαν.

Айей (всегда) здесь удобнее толковать с «истат» (пребывает), а не (как толкует Карстен, с. 118) с «он» (сущим).

Справедливо предположить, что эти строки являются воспроизведением чувств Ксенофана, если не буквальной транскрипцией его слов.

53 Теофраст у Симпликия к Аристот. Физике, л. 6, Карстен, с. 106; Арист. Метафизика, A. 5, с. 986, b. 21: «Ксенофан же, первый из них, пришедший к единству (ибо Парменид считается его учеником), взирая на весь небосвод, говорит, что Единое есть Бог».

Скептицизм Ксенофана — жалоба на неудовлетворительность философии.

Именно от Ксенофана учение о панкосмизме получило введение в греческую философию, не признавая ничего реального, кроме Вселенной как неделимого и неизменного целого. Такое вероучение было совершенно несовместимо с обычным восприятием, которое постигает Вселенную как множественность субстанций, различимых, делимых, изменчивых и т. д. И Ксенофан не мог представить свое Единое и Все, которое исключало всякое изменение, как субстрат, из которого порождалось феноменальное разнообразие — как Вода, Воздух, Бесконечное, были представлены ионийскими философами. Ощущение этого противоречия, без знания того, как его разрешить, по-видимому, вызвало скорбные жалобы на неисцелимое сомнение и неуверенность, сохранившиеся как фрагменты из его поэм. «Ни один человек, — восклицает он, — не знает ясно о богах или Вселенной: даже если он говорит то, что совершенно истинно, он сам не знает, что это истинно: все есть предмет мнения».

54 Фрагмент Ксенофана 14, с. 51, изд. Карстена.

καὶ τὸ μὲν οὖν σαφὲς οὔτις ἀνὴρ γένετ’ οὔδε τις ἔσται
εἰδὼς, ἀμφὶ θεῶν τε καὶ ἄσσα λέγω περὶ πάντων·
εἰ γὰρ καὶ τὰ μάλιστα τύχοι τετελεσμένον εἰπὼν,
αὐτὸς ὁμῶς οὐκ οἶδε· δόκος δ’ ἐπὶ πᾶσι τέτυκται.

Сравните отрывок из «Силлов» Тимона у Секста Эмпирика — Пирроновы положения, i. 224; и того же автора, Против ученых, vii. 48–52.

Тем не менее, отрицая всякое реальное разнообразие или деление во Вселенной, Ксенофан не отрицал разнообразия человеческих восприятий и убеждений. Но он допускал их как факты, принадлежащие человеку, а не Вселенной — как субъективные или относительные, а не как объективные или абсолютные. Он даже обнародовал свои собственные мнения относительно многих физических и космологических предметов, рассматривавшихся ионийскими философами.

Его догадки по физике и астрономии.

Не пытаясь определить форму Земли, он считал ее обширной и бесконечно глубокой, включая в ее внутренние полости огромные резервуары как огня, так и воды. Он полагал, что она когда-то была покрыта водой, в доказательство чего он отмечал многочисленные раковины, найденные в глубине суши и на вершинах гор, вместе со следами различных рыб, которые он наблюдал в каменоломнях Сиракуз, на острове Парос и в других местах. Из этих фактов он сделал вывод, что Земля когда-то была покрыта водой и даже что она снова будет покрыта ею в будущем, к уничтожению животной и человеческой жизни. Он предполагал, что Солнце, Луна и звезды — это конденсации паров, испаряемых с Земли, собранных в облака и попеременно воспламеняемых и гаснущих.

55 Аристот. О небе, ii. 13.

56 Фрагмент Ксенофана, с. 178, изд. Карстена; Ахилл Татий, Введение в «Явления» Арата, с. 128, «нижние части уходят в бесконечность».

Этот вывод из раковин и отпечатков рыб весьма примечателен для столь раннего периода. Сравните Геродота (ii. 12), который отмечает этот факт и делает тот же вывод относительно Нижнего Египта; также Плутарха, Об Исиде и Осириде, гл. 40, с. 367; и Страбона, i, с. 49–50, от которого мы узнаем, что лидийский историк Ксанф сделал подобное наблюдение и такой же вывод для себя. Стратон из Лампсака, Эратосфен и сам Страбон одобрили то, что сказал Ксанф.

57 Фрагмент Ксенофана, с. 161 сл., изд. Карстена. Сравните Лукреция, v. 458.

        “per

rara foramina, terræ
Partibus erumpens primus se sustulit æther
Ignifer et multos secum levis abstulit ignis ....
Sic igitur tum se levis ac diffusilis æther
Corpore concreto circumdatus undique flexit: ....
Hunc exordia sunt solis lunæque secuta.”

Парменид продолжает учение Ксенофана — Бытие Парменида, самосущее, вечное, неизменное, протяженное — Небытие, бессмысленная фраза.

Парменид из Элеи продолжил и прославил ксенофановскую гипотезу в поэме, поразительное вступление к которой сохранилось до сих пор. Две линии мысли, которые Ксенофан признал и сетовал на свою неспособность примирить, были провозглашены Парменидом своего рода внутренним противоречием в человеческом уме — Разум или Мышление, заявляющее одно, и Чувство (вместе с воспоминаниями и сравнениями чувств), предлагающее веру совершенно противоположную. Оставив тот спор с народной религией, который был поднят Ксенофаном, Парменид говорил о многих различных богах или богинях и настаивал на Вселенной как на едином, не рассматривая ее как единого Бога. Он отличал Истину от предмета Мнения. Истина была познаваема только чистым ментальным созерцанием или мышлением, объектом которого было Бытие, Реальное или Абсолютное: здесь Мыслящее и Мыслимое были тождественны, одно и то же. Парменид мыслил Бытие не просто как существующее, но как самосущее, без начала и конца, как протяженное, непрерывное, неделимое и неизменное. Бытие Парменида включало две идеи: Протяженности и Длительности; это было нечто Длительное и Протяженное; Протяженность включала как пространство, так и материю, поскольку она заполняет пространство. Ни противоположность Бытия (Небытие), ни что-либо промежуточное между Бытием и Небытием не могло быть осмыслено, названо или обосновано. Бытие охватывало все, что было Реальным, без начала и конца, без частей или различий, без движения или изменения, совершенное и однородное, подобно хорошо выточенному шару.

58 Парменид. Фрагмент v. 29.

59 Парменид. Фрагмент v. 40, 52–56.

       τὸ

γὰρ αὐτὸ νοεῖν ἐστίν τε καὶ εἶναι.
Ἀλλὰ σὺ τῆς δ’ ἀφ’ ὁδοῦ διζήσιος εἶργε νόημα,
μηδέ σ’ ἔθος πολύπειρον ὁδὸν κατὰ τήνδε βιάσθω,
νωμᾷν ἄσκοπον ὄμμα καὶ ἠχήεσσαν ἀκουὴν
καὶ γλῶσσαν· κρῖναι δὲ λόγῳ πολύδηνιν ἔλεγχον
ἐξ ἐμέθεν ῥηθέντα.

60 Парменид. Фрагмент v. 81.

αὐτὰρ ἀκίνητον μεγάλων ἐν πείρασι δεσμῶν
ἐστὶν, ἄναρχον, ἄπαυστον, &c.

61 Целлер («Философия греков», i, с. 403, изд. 2) утверждает, по моему мнению справедливо, что Бытие Парменида мыслится его автором как протяженное. Стрюмпель («История теоретической философии греков», с. 44) представляет его как непротяженное: но этот взгляд кажется несовместимым с сохранившимися фрагментами.

62 Парменид. Фрагмент v. 102.

Он признает область мнения, феноменальную и относительную, отдельно от Бытия.

В этом предмете Бытия, с его немногими предикатами, главным образом отрицательными, заключалось все, что Парменид называл Истиной. Все остальное принадлежало области Мнения, которая охватывала все, что было феноменальным, относительным и преходящим: все, что включало отсылку к чувствам, восприятию и оценке человека, все неопределенное разнообразие наблюдаемых фактов и выводов. Множественность, последовательность, изменение, движение, возникновение, уничтожение, деление на части и т. д. принадлежали к этой категории. Парменид не отрицал, что он и другие люди имели восприятия и убеждения, соответствующие этим терминам, но он отрицал их применение к Бытию или самосущему. Мы осознаем последовательность, но самосущее не имеет последовательности: мы воспринимаем изменение цвета и другие чувственные качества, а также изменение места или движение, но Бытие не меняется и не движется. Мы говорим о вещах возникших или уничтоженных — вещах, приходящих в бытие или уходящих из бытия, — но эта фраза не может иметь применения к самосущему Бытию, которое есть всегда и не может быть должным образом названо ни прошлым, ни будущим. Ничто не возникает и не уничтожается на самом деле, а только в видимости для нас или относительно нашего восприятия. Подобным образом мы воспринимаем множественность объектов и делим объекты на части. Но Бытие существенно Едино и не может быть разделено. Хотя вы можете разделить кусок материи, вы не можете разделить протяженность, частью которой является эта материя: вы не можете (используя выражение Гоббса) разорвать первую милю от второй или первый час от второго. Верстовой столб или бой часов служат знаками, помогающими вам произвести ментальное деление и рассматривать или описывать один час и одну милю отдельно от следующего. Это, однако, ваш собственный акт, относительный к вам самим: нет реального деления протяженности на мили или длительности на часы. Вы можете рассматривать одно и то же пространство или время как одно или как многое, в зависимости от вашего удобства: как один час или как шестьдесят минут, как одну милю или восемь фурлонгов. Но все это процесс вашего собственного ума и мыслей; другой человек может разделить ту же совокупность способом, отличным от вашего. Ваше деление никоим образом не изменяет реальность вне вас, чем бы она ни была — Протяженным и Длительным Бытием, — которое остается все еще непрерывным единым, неделимым и неизменным.

63 Парменид. Фрагмент v. 96.

        —— ἐπεὶ τό γε μοῖρ’ ἐπέδησεν
Οἶον ἀκίνητον τελέθειν τῷ πάντ’ ὄνομ’ εἶναι,
Ὄσσα βροτοὶ κατέθεντο, πεποιθότες εἶναι ἀληθῆ,
γίγνεσθαί τε καὶ ὄλλυσθαι, εἶναί τε καὶ οὐκὶ,
καὶ τόπον ἀλλάσσειν, διά τε χρόα φανὸν ἀμείβειν·
v. 75:—
εἴ γε γένοιτ’, οὐκ ἔστ’· οὐδ’ εἴ πότε μέλλει ἔσεσθαι·
τῶς γένεσις μὲν ἀπέσβεσται, καὶ ἄπιστος ὄλεθρος

64 Аристот. О небе, iii. 1. «Ибо одни из них вообще отрицали возникновение и уничтожение; они говорят, что ничто из сущего не возникает и не уничтожается, а только кажется нам таковым; например, последователи Мелисса и Парменида и т. д.»

65 Парменид. Фрагмент v. 77.

Οὐδὲ διαίρετόν ἐστιν, ἐπεὶ πᾶν ἐστὶν ὅμοιον,
οὐδέ τι τῇ μᾶλλον τό κεν εἴργοι μιν ξυνέχεσθαι,
οὐδέ τι χειρότερον· πᾶν δὲ πλέον ἐστὶν ἐόντος·
τῷ ξυνεχὲς πᾶν ἐστίν· ἐὸν γὰρ ἐόντι πελάζει.

Аристот. Метафизика, A. 5, с. 986, b. 29, со схолиями, и Физика, i. 2, 3. Симпликий, Комментарий к Физике Аристотеля (у Теннемана, История философии, кн. i, с. 4, т. i, с. 170): «Ибо все сущее, — говорит он (Парменид), — поскольку оно сущее, есть единое». Эта глава, в которой Теннеман дает отчет об элейской философии, кажется мне одной из лучших и наиболее поучительных в его работе.

«Создавать части — или разделять, или делить Пространство или Время — есть не что иное, как рассматривать одно и другое внутри одного и того же: так что если какой-либо человек делит пространство или время, разнообразные концепции, которые он имеет, на одну больше, чем части, которые он создает. Ибо его первая концепция — того, что должно быть разделено, затем — какой-то части его, и снова — какой-то другой части его: и так далее, пока он продолжает делить. Но следует отметить, что здесь под делением я не имею в виду разъединение или разрывание одного пространства или времени от другого (ибо разве кто-нибудь думает, что одно полушарие может быть отделено от другого полушария, или первый час от второго?), но разнообразие рассмотрения: так что деление совершается не действием рук, а ума». — Гоббс, Первые основания философии, гл. vii. 5, т. i, с. 96, изд. Моулсворта.

«Расширение и длительность имеют то дальнейшее сходство, что, хотя они оба рассматриваются нами как имеющие части, их части не отделимы одна от другой, даже в мысли; хотя части тел, из которых мы берем нашу меру одного, — и части движения, из которых мы можем взять меру другого, — могут быть прерваны или отделены». — Локк, Опыт о человеческом разумении, кн. ii, гл. 15, разд. 11.

В платоновском «Пармениде», с. 156 D, мы находим примечательную концепцию того, что он называет «то эксайфнес» (мгновение), «атопос тис фюсис» — разрыв в непрерывности длительности, вневременной момент.

Парменидовская онтология стоит совершенно отдельно от феноменологии.

Бытие Парменида, таким образом, совпадало главным образом с тем, что (со времен Канта) называется Ноуменом — Вещью в себе — Абсолютом; или, скорее, с тем, что по частой иллюзии принимается за абсолютное — без учета мыслящего и верующего отдельно от ума, как если бы мышление и вера, мыслимое и веримое, могли существовать без него. Под Бытием понимался остаток в его уме после того, как было отброшено все, что могла отбросить абстракция, насколько она тогда была развита. Это был минимум, необходимый для продолжения мысли; вы не можете мыслить (говорит Парменид), не думая о чем-то, и это что-то Протяженное и Длительное. Хотя он и другие говорят об этом «чем-то» как об Абсолюте (т. е. отдельно от или независимо от его собственного мыслящего ума), он также использует некоторые более точные выражения («ибо одно и то же — мыслить и быть»), показывая, что оно на самом деле относительно: что если Мыслящее предполагает Мыслимое, то Мыслимое также предполагает не менее своего коррелята — Мыслящее: и что хотя мы можем разделить их в словах, мы не можем разделить их на деле. Следует отметить, что Парменид отличает Длительное или Непрерывное от Преходящего или Последовательного, Длительность от Последовательности (обе из которых включены в значение слова «Время»), и что он считает только Длительность принадлежащей Бытию или Абсолюту — области Истины — противопоставляя ее Последовательности, которую он рассматривает как относительную и феноменальную. Таким образом, мы имеем (с элеатами) первое появление Онтологии, науки о Бытии, в греческой философии. Бытие есть все, и все есть Бытие. В представлении Парменида онтология не только узка, но и неспособна к расширению или применению; мы увидим, как Платон и другие пытаются расширить ее до многочисленных внушительных обобщений.

67 Лейбниц говорит, Ответ г-ну Фуше, с. 117, изд. Эрдмана: «Как могло бы существовать что-либо, если бы само бытие, ipsum Esse, не имело существования? Но, напротив, не могли бы мы с гораздо большим основанием сказать, что только оно существует истинно, так как частные существа не имеют ничего постоянного? Semper generantur, et nunquam sunt».

Парменидовская феноменология — относительная и изменчивая.

Помимо онтологии, Парменид относит все к области человеческих мнений. Они были получены из наблюдений чувств (которые он специально исключает из онтологии) с сравнениями, выводами, гипотезами и т. д., основанными на них: феномены природы в целом. Он не пытается (как Платон и Аристотель после него) сделать онтологию принципом или началом для чего-либо за ее пределами, или как посылку, из которой должно быть выведено знание природы. Он рассматривает их два — онтологию и феноменологию, если использовать гегелевское слово, — как радикально различные и неспособные к какому-либо законному союзу. Бытие было существенно единым и длительным: Природа была существенно многообразной, последовательной, вечно изменяющейся и движущейся относительно наблюдателя, и различной для наблюдателей в разное время и в разных местах. Парменид подходил к изучению Природы с ее собственной отправной точки, той же, что была принята ионийскими философами — данными чувств, или определенными силами, выбранными среди них и смутно примененными для объяснения остального. Здесь он чувствовал, что отказывается от полной убежденности, неотделимой от его интеллектуального сознания, с которой он провозглашал свои немногие абсолютные истины относительно Бытия и Небытия, и что он вступает в процесс смешанного наблюдения и догадок, где было много места для разнообразия взглядов между людьми.

68 Карстен отмечает, что парменидовская область мнения включала не только данные чувств, но также сравнения, обобщения и понятия, производные от чувств.

«Доксастон (мнение) и ноэтон (мыслимое) называются двумя родами, различными между собой, из которых один охватывает внешние и текучие вещи, и понятия, которые из них выводятся, — другой — вещи вечные и удаленные от взора», и т. д. (Фрагменты Парменида, с. 148–149).

69 Марбах (Учебник истории философии, с. 71, прим. 3), указав на грубое философское выражение стихов Парменида, делает несколько справедливых замечаний о двойном аспекте философии, как она там провозглашена, и о признании Парменидом того, что он называет «незаконной» линией исследования наряду с «законной».

«Узнай от меня (говорит Парменид) мнения смертных, донесенные до твоих ушей в обманчивом расположении моих слов. Это не философия (говорит Марбах): это физика. Мы признаем в современности два совершенно различных способа созерцания Природы: философский и физический. Из этих двух второй пребывает в множественности, первый — в единстве: первый учит всему как непогрешимой истине, второй — как множественности различных мнений. Мы не должны спрашивать, почему Парменид, признавая ошибочность этого второго пути исследования, тем не менее взялся идти по нему, — не больше, чем мы можем спросить: почему современная философия не делает физику излишней?»

Наблюдение Марбаха справедливо и важно, что линия исследования, которую Парменид рассматривал как незаконную и обманчивую, но на которую он тем не менее вступил, является аналогом современной физики. Парменид (говорит он) наиболее верно указал на контраст и расхождение между онтологией и физикой; но он должен был пойти дальше и показать, как они могут быть примирены и приведены в гармонию. Это (утверждает Марбах) даже не было предпринято, не говоря уже о достижении, Парменидом: но это было впоследствии предпринято Платоном и достигнуто Аристотелем.

Марбах прав, говоря, что примирение было предпринято Платоном; но он не прав (я думаю), говоря, что оно было достигнуто Аристотелем — или кем-либо после Аристотеля. Заслуга Парменида в том, что он выделил две точки зрения как радикально различные и увидел, что феноменальный мир, если он вообще объясним, должен быть объяснен на основе общих принципов, выведенных из его собственных данных фактов, а не с помощью иллюзорного Абсолютного и Реального. Последующие философы, поскольку они скрывали и затушевывали это различие, представляются мне скорее отступившими, чем продвинувшимися.

Парменид не признает истины, но лишь большую или меньшую вероятность в феноменальных объяснениях. — Его физические и астрономические догадки.

Тем не менее, переходя таким образом от Истины к Мнениям, от полной уверенности к сравнительной и неисцелимой неуверенности, Парменид не считает все мнения одинаково истинными или одинаково ложными. Он объявляет свое собственное мнение — то, что он считает наиболее вероятным или наименее невероятным — относительно структуры и устройства Космоса, и он объявляет его без малейшей отсылки к своим собственным доктринам о Бытии. Он обещает информацию относительно Земли, Воды, Воздуха и небесных тел, и как они работают, и как они стали тем, чем они являются. Он признает два элементарных принципа или начала, одно противоположное другому, но оба они положительны — Свет, включающий Горячее, Светлое и Разреженное, — Тьму, включающую Холодное, Тяжелое и Плотное. Эти два элемента, каждый наделенный активными и жизненными свойствами, были приведены в соединение и смешение под влиянием Божества Рождающего, аналогичного Афродите, с ее первенцем Эротом, персонажем, заимствованным из Гесиодовской теогонии. Отсюда возникли другие активные силы природы, олицетворенные под различными именами, и различные концентрические круги или сферы Космоса. Из этих сфер самой внешней была твердая стена огня — «flammantia mœnia mundi» — далее под ней Эфир, распределенный на несколько кругов огня, неравномерно ярких и чистых, — затем круг, называемый Млечным Путем, который он рассматривал как состоящий из света или огня, соединенного с более плотными материалами, — затем Солнце и Луна, которые были конденсациями огня из Млечного Пути, — наконец, Земля, которую он поместил в центре Космоса. Говорят, что он первым провозгласил Землю сферической и даже распределил ее на две или пять зон. Он рассматривал ее как неподвижную вследствие ее точного положения в центре. Он считал, что звезды питаются испарениями с Земли. Посредине между Землей и внешним пылающим кругом, он предполагал, что обитает Богиня — Справедливость или Необходимость, — которая регулировала все движения Космоса и поддерживала гармонию между его различными частями. Он представлял человеческий род как приведенный в существование силой солнца, и он, по-видимому, вдавался в некоторые подробности относительно животного размножения, особенно в отношении рождения мужского и женского потомства. Он предполагал, что человеческий ум, так же как и человеческое тело, составлен из смеси двух элементарных влияний, рассеянных по всей Природе: что подобное познается подобным: что мышление и ощущение одинаково зависят от тела и от пропорций его элементарного состава: что определенное ограниченное знание присуще каждому объекту в Природе, одушевленному или неодушевленному.

70 Парменид. Фрагмент v. 109.

ἐν τῷ σοὶ παύω πιστὸν λόγον ἠδὲ νόημα
ἀμφὶς ἀληθείης· δόξας δ’ ἀπὸ τοῦδε βροτείας
μάνθανε, κόσμον ἐμῶν ἐπέων ἀπατηλὸν ἀκούων.

71 Парменид. Фрагмент v. 132–142.

72 Аристотель (Метафизика, A. 5, с. 987, a. 1) представляет Парменида как уподобляющего один из своих феноменальных принципов (Тепло) Бытию, а другой (Холод) — Небытию. Во фрагментах Парменида нет ничего, что оправдывало бы эту предполагаемую аналогию. Тепло, так же как и Холод, относится к Небытию, а не к Бытию в парменидовской доктрине. Более того, Холод или Плотное — такой же положительный принцип, как Горячее или Разреженное, в представлении Парменида; это женское начало по отношению к мужскому (Парменид. Фрагмент v. 129; ср. Карстен, с. 270). Аристотель мыслит онтологию как субстрат для феноменологии; и его критика Парменида подразумевает (ошибочно, на мой взгляд), что Парменид делал то же самое. Замечания, которые делает Брукер как по поводу критики Аристотеля, так и по поводу элейской доктрины, в основном справедливы, хотя язык не очень подходящий.

Брукер, История философии, ч. ii, кн. ii, гл. xi, т. 1, с. 1152–3, о Ксенофане: «Из того, что у Аристотеля оспаривается с его точки зрения против движения, ясно, что Ксенофан мыслил себе понятие движения иначе, чем оно принято в физике; и для истинного движения требовал перехода от небытия к бытию и его существованию. Как только смысл этого понятия был допущен, следовало (поскольку невозможно, чтобы из ничего возникло что-либо), что Вселенная неподвижна, а следовательно, и ее части не движутся так, чтобы переходить из состояния небытия в состояние существования. При допущении этого он все же мог рассуждать об изменениях вещей, которые он считал не изменениями, возникновениями и исчезновениями природных вещей, а модификациями: недостойными этого названия, поскольку природа Вселенной всегда оставалась неизменной, а лишь вечно текучие частицы материи различно модифицировались между собой. Если мы будем объяснять элейцев, рассуждающих о движении, таким образом, мы легко дадим объяснение, как они могли рассуждать о физических вещах и объяснять природные феномены, сохраняя эту гипотезу. Что, однако, отрицает Аристотель, перенося метафизическое понятие движения на физическое: чтобы, по своему обыкновению, исказив элейскую систему, тем яростнее ее подавить».

73 Парменид у Симпликия к Аристот. Физике, л. 9 а.

ἐν δὲ μέσῳ τούτων Δαιμων, ἣ πάντα κυβερνᾷ, &c.

Плутарх, Пир, 13.

74 См. особенно примечательный отрывок из Стобея, Физические эклоги, i. 23, с. 482, цитируемый у Карстена, Фрагменты Парменида, с. 241, и Цицерон, О природе богов, i. 11, с. 28, с комментарием Кришке, Исследования в области древней философии, viii, с. 98 сл.

Невозможно с какой-либо ясностью понять Космос и его возникновение, как их мыслил Парменид. Мы не можем достичь большего, чем общего приближения к этому.

75 Диоген Лаэртский, ix. 21, viii. 48; Страбон, ii, с. 93 (со ссылкой на Посейдония). Плутарх (Мнения философов, iii. 11) и другие приписывают Пармениду признание не пяти зон, а только двух. Если верно, что Парменид придерживался этого мнения о форме Земли, то этот факт делает честь его проницательности; ибо Левкипп, Анаксагор, Архелай, Диоген Аполлонийский и Демокрит — все думали, что Земля — это плоская круглая поверхность, подобная блюду или барабану: Платон говорит об этом настолько запутанно, что его мнение не может быть определено: и Аристотель был первым, кто и утвердил, и доказал, что она сферическая. Это мнение было выдвинуто некоторыми философами раньше Анаксагора, который его оспаривал. См. диссертацию Л. Эттингера, Представления греков о Земле как небесном теле, Фрайбург, 1850, с. 42–46.

76 Диоген Лаэртский, ix. 22.

77 Парменид. Фрагмент v. 145; Теофраст, О чувствах, Карстен, с. 268, 270.

Парменид (согласно Теофрасту) думал, что мертвое тело, потерявшее свой огненный элемент, не имеет восприятия света, или тепла, или звука; но что оно имеет восприятие тьмы, холода и тишины — «и вообще все сущее имеет некоторое знание».

Прежде чем мы перейдем от Парменида к его ученику и преемнику Зенону, который развил отрицательную и диалектическую сторону элейской доктрины, будет удобно заметить различные другие теории того же века: первой среди них — теорию Гераклита, который образует как бы контраст и антитезу Ксенофану и Пармениду.

Гераклит — его темный стиль, впечатляющие метафоры, уверенный и презрительный догматизм.

Гераклит Эфесский, известный во всей древности под прозвищем Темный, определенно идет после Пифагора и Ксенофана и, по-видимому, до Парменида. О двух первых он упоминал особо в одном из предложений, столь же кратких, сколь и презрительных, которые сохранились от его утраченного трактата: «Многознание уму не научает: иначе оно научило бы Гесиода и Пифагора, а также Ксенофана и Гекатея». В другом отрывке Гераклит говорил об «обширном знании, ловкости и злых искусствах» Пифагора. Он заявлял, что Гомер, так же как и Архилох, заслуживает того, чтобы их высекли и изгнали с публичных празднеств. Его мысли были воплощены в одном единственном трактате, который, как говорят, он поместил в храме Эфесской Артемиды. Он был составлен в стиле, наиболее запутанном и трудном для понимания, полном метафор, символических иллюстраций и антитез: но именно это обстоятельство придавало ему вид поэтической впечатленности и оракульной глубины. Он оказал мощное влияние на спекулятивные умы Греции, как в платоновскую эпоху, так и впоследствии: стоики, в частности, как комментировали его широко (хотя и со многими несогласными мнениями среди комментаторов), так и заимствовали с частичными модификациями многое из его доктрины.

78 Диоген Л. ix. 1. «Многознание уму не научает: иначе оно научило бы Гесиода и Пифагора, а также Ксенофана и Гекатея» и т. д. Там же, viii. 1, 6. «Пифагор, сын Мнесарха, занимался исследованием людей больше всех других, и, выбрав эти сочинения, создал свою собственную мудрость, многознание, злое искусство».

79 Диоген Лаэртский, IX, 1-6. Теофраст полагал, что Гераклит оставил свой труд незаконченным из-за эксцентричности темперамента (ὑπὸ μελαγχολίας). Как и в случае со многими другими, некоторые считали, что его неясность была намеренной (Цицерон, «О природе богов», I, 26, 74; «О пределах блага и зла», II, 5). Слова Лукреция о Гераклите примечательны (I, 641):—

Clarus ob obscuram linguam magis inter inanes
Quamde graves inter Græcos qui vera requirunt:
Omnia enim stolidi magis admirantur amantque
Inversis quæ sub verbis latitantia cernunt.

Даже Аристотель жалуется на трудность понимания Гераклита и даже на сложность определения правильной пунктуации («Риторика», III, 5).

80 Цицерон, «О природе богов», III, 14, 35.

Учение Гераклита — вечный процесс возникновения и уничтожения — всё течет, ничто не стоит — переход элементов друг в друга, туда и обратно.

Толкователи, за которыми следовали Лукреций и Цицерон, полагали, что Гераклит провозгласил Огонь универсальным и всепроникающим элементом природы; 81 как Фалес признавал воду, а Анаксимен — воздух. Эта интерпретация подкреплялась некоторыми яркими отрывками из Гераклита: однако, если собрать воедино всё, что от него осталось, становится ясно, что его основное учение было не физическим, а метафизическим или онтологическим: недостаток адекватных общих терминов побудил его облечь его во множество символических иллюстраций, среди которых огонь был лишь одной, хотя и наиболее заметной и значимой. 82 Ксенофан и элейцы признавали единственной объективной реальностью Единую протяженную Субстанцию или абсолютное Бытие, вечное, бесконечное, неопределенное, неспособное к изменению или модификации. Они отрицали объективную реальность движения, изменения, возникновения и уничтожения, считая всё это чисто относительным и феноменальным. Гераклит, напротив, отрицал всё, что имело характер постоянного и вечного субстрата: он не полагал ничего постоянным и вечным, кроме процесса изменения — чередующейся последовательности возникновения и уничтожения, без начала и конца, — при этом возникновение и уничтожение фактически совпадают или тождественны, являясь двумя сторонами одного и того же процесса, поскольку возникновение одного частного состояния было уничтожением его предшествующей противоположности. Вся реальность состояла в последовательности и переходе, в приходе и уходе этих конечных и частных состояний: то, что он мыслил как бесконечное и универсальное, было непрерывным процессом перехода от одного конечного состояния к следующему — вечной работой уничтожения и возникновения в совокупности, которая завершала одно конечное состояние, чтобы освободить место для нового и противоположного состояния.

81 Некоторым казалось, что Гераклит едва ли отличал Огонь от Воздуха. Аристотель, «О душе», I, 2; Секст Эмпирик, «Против ученых», VII, 127-129, IX, 360.

82 Изложение философии Гераклита во втором издании труда Целлера «Философия греков» (т. I, с. 450-496) поучительно. Марбах также полезен («История философии», с. 46-49); его (гегельянское) толкование Гераклита далее развито Фердинандом Лассалем («Философия Гераклита Темного», опубликовано в 1858 г.). Эта последняя работа весьма обширна и детальна, она проливает большой свет на предмет, по сути своей неясный и трудный.

Разнообразие метафор, используемых Гераклитом для обозначения одного и того же общего учения.

Этот бесконечный процесс перехода, или вечно повторяющийся акт возникновения и уничтожения в одном, был представлен Гераклитом с помощью множества метафор и символов — огонь, пожирающий свое топливо; поток воды, который всегда течет; противоположные течения, встречающиеся и борющиеся друг с другом; путь сверху вниз и путь снизу вверх — один и тот же; война, борьба, карающая судьба или воздающая справедливость, закон или декрет Зевса, реализующий каждое конечное состояние вещей, а затем уничтожающий его собственную реальность, чтобы уступить место его противоположности и преемнику. Частные вещи последовательно возникают и уничтожаются, ни одна из них никогда не достигает постоянного существования: 83 продолжается лишь универсальный процесс возникновения и уничтожения. Нет Бытия (Esse), но есть вечное Становление (Fieri): переход от Бытия к Небытию, от Небытия к Бытию с промежуточной временной остановкой между ними: непрекращающаяся встреча и слияние потока возникновения с противоположным потоком уничтожения: быстрая и мгновенная последовательность, или, скорее, совпадение и срастание противоположностей. Живое и мертвое, бодрствующее и спящее, свет и тьма переходят друг в друга или возвращаются друг к другу: всё поворачивается в свою противоположность: всё одновременно и есть, и не есть. 84

83 Платон, «Кратил», с. 402, и «Теэтет», с. 152, 153.

Плутарх, «О Е в Дельфах», гл. 18, с. 392. «Ибо, согласно Гераклиту, нельзя войти в одну и ту же реку дважды, как нельзя и дважды коснуться смертной сущности в одном и том же состоянии; но из-за быстроты и скорости изменения она рассеивается и вновь собирается, или, вернее, не вновь и не потом, но одновременно она образуется и покидает, приходит и уходит. Отсюда и становящееся не доходит до бытия, поскольку возникновение никогда не прекращается и не останавливается, но всегда меняется из семени, уничтожая первые возникновения и возрасты последующими».

Климент Александрийский, «Строматы», V, 14, с. 711. «Этот космос, один и тот же для всех, не создал никто из богов и никто из людей, но он был, есть и будет вечно живым огнем, мерами загорающимся и мерами угасающим». Сравните также Евсевий, «Приготовление к Евангелию», XIV, 3, 8; Диоген Лаэртский, IX, 8.

84 Платон, «Софист», с. 242 E. «Ибо расходящееся всегда сходится».

Плутарх, «Утешение к Аполлонию», гл. 10, с. 106. «Ибо когда в нас самих нет смерти? И, как говорит Гераклит, одно и то же есть живое и мертвое, бодрствующее и спящее, молодое и старое; ибо эти вещи, изменившись, суть те, а те, вновь изменившись, суть эти».

Псевдо-Ориген, «Опровержение всех ересей», IX, 10: «Бог — день, ночь; зима, лето; война, мир; сытость, голод и т.д.»

Ничто не постоянно, кроме закона процесса и взаимосвязи противоположностей — трансмутирующей силы. Фиксированность частностей по большей части является иллюзией; насколько она существует, она является грехом против порядка Природы.

Универсальный закон, судьба или божественное действие (согласно Гераклиту) состоит в этом непрестанном процессе возникновения и уничтожения, в этом чередовании противоположностей. Чтобы полностью осуществить такой закон, каждое из частных проявлений должно появляться и исчезать мгновенно — не иметь собственной длительности, но сразу же вытесняться своей противоположностью. И это в значительной степени происходит даже в тех случаях, когда кажется, что этого не происходит: река кажется неизменной, хотя вода, которой мы касались некоторое время назад, утекла: 85 мы и всё вокруг нас находимся в быстром движении, хотя и кажемся неподвижными: кажущееся тождество и неизменность — это, таким образом, заблуждение. Но Гераклит, по-видимому, не считал, что его абсолютная универсальная сила всемогуща или точно осуществляется в отношении всех частностей. Некоторые позитивные и частные проявления, будучи однажды осуществленными, обладали определенной мерой устойчивости, сохраняясь в течение того или иного времени, прежде чем они были уничтожены. Существовало различие между одной частностью и другой в этом отношении сравнительной долговечности: одна была более долговечной, другая — менее. 86 Но согласно универсальному закону или судьбе, каждая частность должна просто появиться, а затем быть вытесненной и поглощенной; так что время, в течение которого она оставалась на сцене, было, так сказать, несправедливой узурпацией, полученной путем посягательства на равное право следующего пришельца и путем приостановки негативного действия универсального. Отсюда возникает антитеза или враждебность между универсальным законом или процессом, с одной стороны, и устойчивостью частных состояний — с другой. Универсальный закон или процесс является порождающим и разрушающим, позитивным и негативным, всё в одном: но частные реальности, в которых он проявляется, все позитивны, каждая следует за своей предшественницей, и каждая стремится сохранить себя против негативности или разрушительного вмешательства универсального процесса. Каждая частная реальность олицетворяла покой и неизменность: каждая удерживала позиции, сколько могла, против давления космической силы, по сути своей движущей, разрушающей и обновляющей. Гераклит осуждает такие претензии частных состояний на отдельную стабильность, поскольку это сдерживает законное действие универсальной силы в работе разрушения и обновления.

85 Аристотель, «О небе», III, 1, с. 298, b. 30; «Физика», VIII, 3, с. 253, b. 9. «Некоторые говорят, что движется не часть сущего, а всё и всегда, но это ускользает от нашего восприятия» — эти слова, несомненно, относятся к Гераклиту. См. Преллер, «История греческой и римской философии», с. 47.

86 Лассаль, «Философия Гераклита», т. I, с. 54, 55. «С другой стороны, чувственные существования представляют собой градуальные или количественные различия, в зависимости от того, преобладает ли в них момент прочного бытия над беспокойством становления или нет; и эта градация, таким образом, одновременно образует путеводную нить для классификации различных форм существования».

Иллюстрации, с помощью которых Гераклит символизировал свою вечную силу, разрушающую и порождающую.

Теория Гераклита, таким образом, не признавала никакого постоянного субстрата или Бытия, ни материального, ни нематериального — никакой категории ни субстанции, ни качества — а только непрекращающийся принцип движения или изменения, возникновения и уничтожения, положения и отрицания, непосредственно следующих друг за другом или совпадающих друг с другом. 87 Именно этот принцип или вечную силу он обозначает с помощью столь многих иллюстративных фраз — «общее (τὸ ξυνον), универсальное, всеобъемлющее (τὸ περιέχον), управляющее, божественное, имя или разум Зевса, огонь, поток противоположностей, борьба или война, судьба, справедливость, справедливая мера, Время или Последующее» и т.д. Наиболее выразительным способом представления этой теории было воплощение её в совпадении или соутверждении противоположностей. Многие из изречений, цитируемых и сохранившихся от Гераклита, имеют этот парадоксальный характер. 88 Другие изречения просто утверждают вечный поток, изменение или переход без прямого упоминания противоположностей: последние, однако, хотя и не выражены, должны подразумеваться, поскольку изменение мыслилось как переход от одной противоположности к другой. 89 В гераклитовской идее противоположные силы вступают в действие одновременно: разрушение и возникновение всегда происходят вместе: нет негативного без позитивного, ни позитивного без негативного. 90

87 Аристотель, «О небе», III, 1, с. 298, b. 30. «Одни же говорят, что всё остальное возникает и течет, и ничто не существует прочно, но остается лишь нечто одно, из чего всё это по природе преобразуется; что, по-видимому, хотят сказать многие другие, а также Гераклит Эфесский». См. объяснение этого отрывка, данное Лассалем (т. II, с. 21, 39, 40), основанное на комментарии Симпликия. Он объясняет это как универсальный закон или идеальную силу — «чистая идея самого становления» (с. 24) и «нечувственная потенция» (с. 25). Тем не менее, в т. I, с. 55 своего детального изложения он действительно говорит о теории Гераклита: «Здесь впервые чувственные определенности низведены до просто различных и абсолютно переходящих друг в друга форм идентичного, лежащего в их основе субстрата». Но это последнее выражение, как мне кажется, противоречит всему духу и своеобразию собственного объяснения Лассалем теории Гераклита. Он почти на каждой странице (сравните II, с. 156) настаивает на том, что «общее» у Гераклита — это «чистое становление; чистый, постоянный, порождающий процесс». Этот процесс нельзя с какой-либо точностью назвать субстратом, а Гераклит не признавал никакого другого. Отвергая таким образом любой субстрат, он оставался одинок. Лассаль тщательно показал, что Огонь понимался Гераклитом не как субстрат (как вода у Фалеса), а как символ универсальной силы или закона. В теории Гераклита не признавался никакой субстрат — никакой «это вот» (τόδε τι) или «сущность» (οὐσία) — точно так же, как Аристотель замечает об «апейроне» («Физика», III, 6, a. 22-31): «так что апейрон не следует принимать как нечто определенное, например, человека или дом, но как говорят о дне и состязании, для которых бытие не стало какой-то сущностью, но всегда находится в возникновении или уничтожении, пусть даже ограниченное, но всегда иное и иное».

88 Аристотель или Псевдо-Аристотель, «О мире», гл. 5, с. 396, b. 20. «То же самое было сказано и у Темного Гераклита: “Соединения: целое и не целое, сходящееся и расходящееся, созвучное и разнозвучное, и из всего — одно, и из одного — всё”». Гераклит Аллегорист у Шлейермахера («Гераклит», с. 529): «В одни и те же реки мы входим и не входим, существуем и не существуем»; Платон, «Софист», с. 242 E: «расходящееся всегда сходится»; Аристотель, «Метафизика», III, 7, с. 1012, b. 24: «По-видимому, учение Гераклита, утверждающее, что всё есть и не есть, делает всё истинным»; Аристотель, «Топика», VIII, 5, с. 155, b: «например, что добро и зло — одно и то же, как говорит Гераклит»; также Аристотель, «Физика», I, 2, с. 185, b. Сравните различные гераклитовские фразы, цитируемые в Псевдо-Оригене, «Опровержение всех ересей», фрагмент IX, 10; также Крише, «Исследования в области древней философии», т. I, с. 370-468.

Бернайс и Лассаль (т. I, с. 81) утверждают на разумных основаниях (хотя и в противовес Целлеру, с. 495), что следующие стихи во фрагментах Парменида относятся к Гераклиту:

οἷς τὸ πέλειν τε καὶ οὐκ εἶναι ταὐτὸν νενόμισται
κοὐ ταὐτὸν, πάντων δὲ παλίντροπός ἐστι κέλευθος.

Комментарий Александра Афродисийского к «Метафизике» гласит: «Гераклит, следовательно, говоря, что всякая вещь есть и не есть и что противоположности существуют одновременно, утверждал, что истинное противоречие существует одновременно, и говорил, что всё истинно» (Лассаль, с. 83).

Одной из метафор, с помощью которых Гераклит иллюстрировал свою теорию противоположных и сосуществующих сил, было тянущее и толкающее движение двух пильщиков с одной пилой. См. Бернайс, «Гераклитовы фрагменты», часть I, с. 16; Бонн, 1848.

89 Аристотель, «Физика», VIII, 3, с. 253, b. 30: «ибо изменение происходит в противоположное»; также III, 5, с. 205, a. 6: «ибо всё меняется из противоположного в противоположное, например, из горячего в холодное».

90 Лассаль, «Гераклит», т. I, с. 323.

Вода — промежуточное звено между Огнем (Воздухом) и Землей.

Такова была метафизическая или логическая основа философии Гераклита: идея вечного процесса изменения, проявляющегося в постоянном уничтожении и обновлении частных реальностей, но не имеющего собственной реальности вне этих частностей и существующего только в них как имманентный принцип или условие. Этот принцип, из-за отсутствия подходящих абстрактных терминов, он выразил в разнообразных символических и метафорических фразах, среди которых Огонь занимал видное место. 91 Но хотя Огонь таким образом часто использовался для обозначения самого принципа или идеального процесса, то же самое слово употреблялось и для обозначения того из элементов, который составлял наиболее непосредственное проявление принципа. В этом последнем смысле Огонь был первой стадией зарождающейся реальности: второй стадией была вода, третьей — земля. Эта прогрессия — огонь, вода, земля — была на языке Гераклита «путем вниз», который был тем же самым, что и «путь вверх», от земли к воде и снова к огню. Смерть огня была его переходом в воду: смерть воды была её переходом частично в землю, частично в пламя. Как огонь был типом крайней подвижности, вечного возникновения и уничтожения, так земля была типом фиксированного и неподвижного существования, сопротивляющегося движению или изменению насколько это возможно. 92 Вода была промежуточным звеном между ними.

91 См. поразительный отрывок, цитируемый из Григория Нисского Лассалем (т. I, с. 287), иллюстрирующий эту характеристику огня; пламя лампы кажется неизменным, но это лишь последовательность горящих частиц, каждая из которых загорается и гаснет в одно и то же мгновение: «как огонь на фитиле кажется всегда одним и тем же — ибо непрерывность движения делает его неразрывным и единым с самим собой — но в действительности он всегда сменяет сам себя и никогда не остается тем же самым — ибо влага, извлеченная теплотой, одновременно воспламеняется и, сгорая, превращается в сажу» и т.д.

92 Диоген Лаэртский, IX, 9; Климент Александрийский, «Строматы», V, 14, с. 599; VI, 2, с. 624. «Превращения огня: сначала море, а из моря половина — земля, половина — престер (вихрь)». Полное объяснение любопытного выражения «престер» дано Лассалем («Гераклит», т. II, с. 87-90). См. Брандис («Руководство по греческой философии», разд. XLIII, с. 164) и Плутарх («О первоначальном холоде», гл. 17, с. 952, F).

Различие, проводимое Гераклитом, но не четко обозначенное или сохраненное, между идеальным огнем или универсальным процессом и элементарным огнем или первой стадией на пути к реализации, выявлено Лассалем («Гераклит», т. II, с. 25-29).

Солнце и звезды — не твердые тела, а метеорные скопления, рассеивающиеся и обновляющиеся — Затмения — экпиросис, или уничтожение Космоса огнем.

Гераклит мыслил солнце и звезды не как твердые тела, а как метеорные скопления, постоянно рассеивающиеся и постоянно обновляющиеся или питаемые испарениями, поднимающимися от воды и земли. Солнце угасало и вновь разгоралось в надлежащей мере и пропорции под надзором Эриний, спутниц Справедливости. Эти небесные светила содержались в корытах, открытая сторона которых была обращена к нашему зрению. В случае затмений корыто на время переворачивалось, так что темная сторона была обращена к нам; а различные фазы луны были вызваны постепенным поворотом корыта, в котором содержался её свет. О явлениях грома и молнии Гераклит также предлагал некоторые объяснения, относя их к скоплениям и возгораниям облаков и сильным потокам ветров. 93 Другая гипотеза часто приписывалась Гераклиту и действительно была принята некоторыми стоиками в более поздние времена — что наступит время, когда все существующие вещи будут уничтожены огнем (экпиросис), а затем снова приведены в реальность в новой серии изменений. Но эта гипотеза, по-видимому, была задумана им скорее метафизически, чем физически. Огонь не предназначался для обозначения физического процесса горения, но был символической фразой для универсального процесса; вечного действия совместного разрушения и обновления, проявляющегося в испускании и поглощении частностей и не имеющего иной реальности, кроме как имманентной в этих частностях. 94 Определенный Космос настоящего момента постоянно уничтожается, переходя в огонь или неопределенное: он постоянно обновляется или переходит из огня в воду, землю — из неопределенного в различные определенные модификации. В то же время, хотя Гераклит, по-видимому, в основном использовал эти символы с целью обозначения или типизации метафизической концепции, однако даже в его собственном уме не было четкого понимания этой общности вне всех символов: так что иллюстрация стала считаться физическим фактом сама по себе и была так понята многими. 95 Границу между тем, что он имел в виду как идеальный или метафизический процесс, и элементарным или физическим процессом, в сохранившихся фрагментах провести нелегко.

93 Аристотель, «Метеорологика», II, 6, с. 355, a; Платон, «Государство», VI, с. 498, c. 11; Плутарх, «Об изгнании», гл. 11, с. 604 A; Плутарх, «Об Исиде и Осириде», гл. 48, с. 370, E; Диоген Лаэртский, IX, 10; Плутарх, «Мнения философов», II, 17-22-24-28, с. 889-891; Стобей, «Физические эклоги», I, с. 594.

Об учении стоиков, частично построенном на учении Гераклита, см. Цицерон, «О природе богов», II, 46; Сенека, «Естественнонаучные вопросы», II, 5, VI, 16.

94 Аристотель или Псевдо-Аристотель, «О мире»: «из всего — одно, и из одного — всё».

95 См. Лассаль, «Гераклит», т. II, с. 26-27, 182-258.

Сравните по поводу неясного и спорного значения гераклитовского «экпиросиса»: Шлейермахер, «Гераклит», с. 103; Целлер, «Философия греков», т. I, с. 477-479.

Слово «диакосмесис» (упорядочение) стоит как антитеза (на языке Гераклита) к «экпиросису». Отрывок из Филона Иудея цитируется Лассалем, иллюстрируя гераклитовское движение от идеального единства к совокупности чувственных частностей, вперед и назад — «логос, порождающий всё из космоса и возвращающий всё в космос, не считая ничего делом бога, — последователь учения Гераклита, вводящий сытость и голод, и одно — всё, и всё — в обмене» — где «сытость» и «голод» используются для иллюстрации той же идеальной антитезы, что и «диакосмесис» и «экпиросис» (Лассаль, т. I, с. 232).

Его учения о человеческой душе и человеческом познании. Вся мудрость пребывала в Универсальной Мудрости — индивидуальный Разум бесполезен.

Подобное смешение метафизики и физики — абстрактного и конкретно-чувственного — можно найти в сохранившихся высказываниях Гераклита относительно человеческой души и человеческого познания. Человеческая душа, согласно ему, была истечением или внешней частью Универсального 96 — огня — вечного движения или жизни вещей. Как таковая, её природа заключалась в том, чтобы быть всегда в движении: но она была заключена в тюрьму и ограничена телом, которое представляло собой стационарное, фиксированное, частное — то, что сопротивлялось универсальной силе изменения. Пока человек жил, его душа или разум, будучи таким образом ограниченными, участвовали в той или иной степени в универсальном движении: но когда он умирал, его тело переставало участвовать в нем и становилось поэтому презренным, «годным лишь на то, чтобы быть выброшенным, как навоз». Каждый человек, индивидуально рассматриваемый, был иррациональным; 97 разум принадлежал только универсальному или целому, с которым разум каждого живого человека находился в соединении, обновляясь путем постоянного поглощения, вдохновения или вдыхания, парообразного перехода, впечатлений через чувства и поры и т.д. Во время сна, поскольку все средства коммуникации, кроме дыхания, были приостановлены, разум становился оцепенелым и лишенным памяти. Подобно углям, когда огонь удален, он терял свой жар и стремился к угасанию. 98 При пробуждении он восстанавливал свою полную связь с великим источником интеллекта извне — универсальным всеобъемлющим процессом жизни и движения. Тем не менее, хотя это был единственный источник интеллекта, открытый для всех бодрствующих людей, большинство людей не могли ни разглядеть его самостоятельно, ни понять его без труда, даже когда им на него указывали. Хотя они бодрствовали, они были не менее бессознательны или забывчивы относительно процесса, происходящего вокруг них, чем если бы они спали. 99 Глаза и уши людей с варварскими или глупыми душами давали им ложную информацию. 100 Они сбивались с пути, следуя своему собственному индивидуальному впечатлению или суждению: они жили так, как будто разум или интеллект принадлежал каждому человеку индивидуально. Но единственный путь к достижению истины заключался в том, чтобы отречься от всякого отдельного разума и следовать общему или универсальному разуму. Разум каждого человека должен был стать отождествленным и знакомым с тем общим процессом, который направлял и трансформировал целое: насколько он делал это, он достигал истины: всякий раз, когда он следовал какому-либо частному или отдельному суждению своему собственному, он впадал в заблуждение. 101 Высшая степень этого обособления индивидуального суждения наблюдалась во время сна, когда каждый человек покидал общий мир, чтобы удалиться в мир свой собственный. 102

96 Секст Эмпирик, «Против ученых», VII, 130. «часть, пришедшая в наши тела из всеобъемлющего».

Плутарх, «Пир», с. 644. «трупы более достойны выброса, чем навоз».

Плутарх, «Мнения философов», I, 23, с. 884. «Гераклит отрицал покой и неподвижность в целом; ибо это свойство мертвых».

97 См. Шлейермахер, «Гераклит», с. 522; Секст Эмпирик, «Против ученых», VIII, 286.

98 Отрывок из Секста Эмпирика («Против ученых», VII, 127-134) любопытен и поучителен в отношении Гераклита.

«Ибо физику (Гераклиту) угодно, что всеобъемлющее нас является разумным и мыслящим — этот божественный логос, согласно Гераклиту, мы вдыхаем через дыхание и становимся разумными, во сне забывчивыми, а при пробуждении снова здравомыслящими. Ибо во сне, когда чувственные поры закрыты, разум в нас отделяется от связи с всеобъемлющим, сохраняясь лишь как корень через дыхание, и, отделившись, теряет способность памяти, которую имел прежде. А при пробуждении он снова через чувственные поры, как через окна, выглядывает наружу и, соединяясь с всеобъемлющим, облекается в разумную силу». Затем следует сравнение с углями, которые приближают к огню или удаляют от него.

Стоическую версию этого гераклитовского учения можно увидеть у Марка Аврелия, VIII, 54. «Уже не только дышать вместе с всеобъемлющим воздухом, но уже и мыслить вместе с всеобъемлющим всё мыслящим. Ибо мыслящая сила не менее разлита повсюду и проникает для того, кто желает её вдохнуть, чем воздушная — для того, кто способен дышать».

Стоики, которые восприняли учение Гераклита с большей абстракцией и анализом, различали и называли отдельно вещи, которые он мыслил как одно и называл вместе — физическое вдыхание воздуха — метафизическое предполагаемое вливание интеллекта — вдохновение в его буквальном и метафорическом смыслах. Слово «всеобъемлющее» (τὸ περιέχον), как он его мыслит, по-видимому, обозначает не какой-то отдельный или фиксированный локальный регион, а вращательное движение или циркуляцию элементов — огня, воды, земли, возвращающихся друг в друга. Лассаль, т. II, с. 119-120; этот переход также обозначается словом «анатимиасис» (испарение) в гераклитовском смысле — цитируется из Гераклита Аристотелем, «О душе», I, 2, 16.

99 Секст Эмпирик («Против ученых», VII, 132) здесь цитирует первые слова трактата Гераклита (сравните также Аристотель, «Риторика», III, 5): «Этого логоса, который есть вечно, люди не понимают — ни прежде чем услышат его, ни услышав впервые; — а остальные люди не замечают того, что они делают бодрствуя, подобно тому как они забывают то, что делают во сне».

100 Секст Эмпирик, там же, vii. 126, цитата из Гераклита.

101 Секст Эмпирик, там же, vii. 133 (слова Гераклита): «Поэтому следует следовать общему. Но хотя логос и является общим, большинство живет так, как если бы они имели собственное разумение. А оно есть не что иное, как истолкование способа управления всем. Поэтому, в какой мере мы приобщаемся к памяти о нем, мы говорим истину, а в какой мере мы обособляемся, мы заблуждаемся».

102 Плутарх, «О суеверии», гл. 3, стр. 166, C. См. также отрывок у Климента Александрийского, «Строматы», iv. 22, о сравнении Гераклитом сна со смертью.

Под «Всеобщим разумом» он понимал не разум большинства людей в его нынешнем состоянии, а таким, каким он должен быть.

Этим осуждением вреда частного суждения Гераклит не хотел сказать, что человек должен мыслить так же, как его соседи или как толпа. С его точки зрения, толпа заблуждалась — как в совокупности, так и по отдельности. Всеобщий разум, к которому он взывал, был не разумом большинства людей в его действительном виде, а тем, который, согласно его теории, должен был быть их разумом: тем, что формировало вечный и управляющий процесс во всей природе, хотя большинство людей не признавали его и не обращали на него внимания, а отворачивались от него в разных направлениях, одинаково неверных. Ни один человек не обладал истинным разумом, если его индивидуальный ум не постигал общий строй вселенной и не двигался в полном согласии с ее вечным движением и чередованием или единством противоположностей. Всеобщий процесс содержал в себе сумму частных противоположностей, которые последовательно возникали и уничтожались: познать всеобщее означало познать эти противоположности как единое целое и признать их преходящими, но соотносительными и неразрывными проявлениями, каждое из которых предполагает другое, а не как имеющие каждая отдельную реальность и исключающие свою противоположность. В той мере, в какой ум человека сохранял свою родственную природу и постоянное совместное движение с всеобщим, он обретал истинное знание; но индивидуализирующие влияния, исходящие от тела, обычно подавляли это родство с всеобщим и препятствовали непрерывности этого движения, так что большинство людей погружалось в заблуждение и иллюзию.

103 Секст Эмпирик неверно истолковывает гераклитовскую теорию, когда представляет ее (vii. 134) как утверждающую: «то, что является общим, достоверно, поскольку оно оценивается общим логосом, а то, что является частным для каждого, — ложно». Гераклит осуждает человечество в целом как пребывающее в заблуждении. Ориген, «Философумены», i. 4; Диоген Лаэртский, ix. 1.

104 Аналогия и симпатия между индивидуальным умом и космическим процессом — между познающим и познаваемым — воспроизводились во многих формах среди древних философов. Это проявляется в платоновском «Тимее», гл. 20, стр. 47 C.

«Познание движущегося движущимся» было доктриной нескольких философов. Аристотель, «О душе», i. 2. Платон, «Кратил», стр. 412 A: «Да и само знание указывает на то, что душа, заслуживающая этого названия, следует за движущимися вещами, не отставая от них и не забегая вперед». Примечательный отрывок из комментария Филопона (к трактату Аристотеля «О душе») цитируется Лассалем, ii, стр. 339, описывающим гераклитовскую доктрину: «Поэтому он (Гераклит) говорил, что она (душа) состоит из испарения; ибо, поскольку вещи находятся в движении, познающее вещи также должно быть в движении, чтобы, сопутствуя им, оно могло касаться их и соответствовать им». Также Симпликий у Лассаля, стр. 341: «Ибо, полагая, что сущее находится в непрерывном изменении, Гераклит хотел, чтобы и то, что познает его через прикосновение, следовало за ним, так что познающая способность всегда пребывала в движении».

105 Стобей, «Физические эклоги», стр. 58; и отрывок из Филона Иудея, цитируемый Шлейермахером, стр. 437, а также более полно Лассалем, т. ii, стр. 265-267 («О том, что наследник божественного — это божественное», стр. 503, Мангей): «Ибо едино то, что состоит из обеих противоположностей, при разделении которого противоположности становятся познаваемыми. Не это ли то, что греки называют великим и прославленным у них Гераклитом, который сделал это главным положением своей философии и хвастается этим как новым открытием? Ибо это древнее открытие Моисея».

Гераклит на противоположном полюсе от Парменида.

Абсолют Гераклита стоит, таким образом, на противоположном полюсе по сравнению с абсолютом Парменида: это абсолютное движение, изменение, возникновение и уничтожение — отрицание всякой субстанции и устойчивости, временное и безуспешное сопротивление каждого последующего частного явления разрушающему и обновляющему потоку всеобщего. Реальное в этой теории было обобщением не субстанций, а фактов, событий, изменений, переворотов, разрушений, возникновений и т. д., определяемых законом справедливости или необходимости, который длился и который один только длился вечно. У Гераклита было много последователей, которые приняли его доктрину полностью или частично и дали ей развитие, о котором он не упоминал и, возможно, не признал бы. Она оказалась подходящей темой для тех, кто, придерживаясь религиозного или поэтического взгляда на вселенную, останавливался на преходящей и ничтожной ценности частных существований и превозносил величие или силу всеобщего. Она породила множество сомнений и споров относительно оснований логического доказательства и различия между истиной и ложью; эти споры будут рассмотрены далее, когда мы перейдем к диалектическому веку Платона и Аристотеля.

106 Великий принцип Гераклита, который Аристотель излагает, чтобы отвергнуть («Физика», viii. 3, стр. 253, b. 10: «некоторые говорят, что из сущего движется не то одно, то другое, а все и всегда; но это ускользает от нашего чувства»), ныне подтвержден в современной физической философии. Г-н Гроув отмечает в своем поучительном трактате «О корреляции физических сил», стр. 22:

«Природа не дает нам свидетельств абсолютного покоя. Вся материя, насколько мы можем судить, находится в постоянном движении: не только в массах, как в планетарных сферах, но и молекулярно, или во всей своей внутренней структуре. Так, каждое изменение температуры вызывает молекулярное изменение во всем нагретом или охлажденном веществе: медленные химические или электрические силы, действия света или невидимых лучистых сил всегда находятся в игре; так что, по факту, мы не можем утверждать ни об одной части материи, что она находится в абсолютном покое».

107 Множество ссылок на Гераклита содержится в недавно опубликованных книгах «Опровержения всех ересей» Псевдо-Оригена или Ипполита — особенно в книге ix, стр. 279-283, изд. Миллера. Судя по различным приведенным там примерам, представляется, что его сопоставления противоречивых предикатов с одним и тем же субъектом были бы признаны парадоксами лишь по видимости, а не в действительности, если бы у нас было его собственное объяснение. Так, он говорит (стр. 282): «чистое и грязное, питьевое и непитьевое — одно и то же». Что объясняется следующим образом: «Море — самое чистое и самое грязное: для рыб оно питьевое и питательное; для людей — непитьевое и губительное». Это объяснение, по-видимому, было дано самим Гераклитом: «Море, говорит он» и т. д.

Это лишь кажущиеся парадоксы — относительный предикат утверждается без упоминания его коррелята. Когда вы добавляете коррелят к каждому предикату, никакого противоречия не остается вовсе.

Эмпедокл — его доктрина четырех элементов и двух движущих или сдерживающих сил.

После Гераклита, и, по-видимому, одновременно с Парменидом, мы переходим к Эмпедоклу (около 500-430 гг. до н. э.) и его памятной доктрине четырех элементов. Этот философ, сицилиец из Агригента, выдающийся и популярный гражданин, изложил свои взгляды в поэмах, о которых Лукреций отзывается с большим восхищением, но от которых сохранилось лишь несколько фрагментов. Он соглашался с Парменидом и расходился с Гераклитом и ионийскими философами в отрицании всякого реального возникновения и уничтожения. То, что существовало, не было порождено и не могло быть уничтожено. Эмпедокл объяснил, что именно люди принимали за возникновение и уничтожение. Существовало четыре различных элемента — Земля, Вода, Воздух и Огонь — вечные, неисчерпаемые, простые, однородные, равные и равноправные друг другу. Помимо этих четырех субстанций, существовали также две движущие силы, одна противоположная другой — Любовь или Дружба, которая приводила элементы в соединение, и Вражда или Раздор, которая разделяла их. Здесь действовали чередующиеся и конфликтующие силы, либо соединяющие различные части элементов для формирования нового продукта, либо разрушающие таким образом сформированный продукт и разделяющие составляющие элементы. Иногда Множество объединялось в Единое; иногда Единое разлагалось на Множество. Возникновение было просто этим соединением уже существующих отдельно элементов — а не приведением в бытие чего-то нового: уничтожение было, подобным же образом, растворением какого-либо соединения, а не прекращением существования какой-либо простой субстанции. Четыре простые субстанции или элемента (которые Эмпедокл иногда называет именами популярных божеств — Зевс, Гера, Аидоней и т. д.) были корнями или основаниями всего.

108 Лукреций, i. 731.

Carmina quin etiam divini pectoris ejus
Vociferantur, et exponunt præclara reperta:
Ut vix humanâ videatur stirpe creatus.

109 Эмпедокл, Фраг. v. 77-83, изд. Карстена, стр. 96:

            φύσις οὐδενός ἐστιν ἁπάντων
θνητῶν, οὐδέ τις οὐλομένου θανατοῖο τελευτὴ,
ἀλλὰ μόνον μίξις τε διάλλαξίς τε μιγέντων
ἐστι, φύσις δ’ ἐπὶ τοῖς ὀνομάζεται ἀνθρώποισιν....

«Фюсис» (природа) здесь примечательна в своем первичном смысле, как производная от «фюомай» (рождаюсь), эквивалентная «генезису» (возникновению). Сравните Плутарх, «Против Колота», стр. 1111, 1112.

110 Эмп. Фр. v. 55. «Четыре корня всех вещей».

Построение Космоса из этих элементов и сил — действие и противодействие любви и вражды. Космос попеременно создается и разрушается.

Из четырех элементов, на которые воздействуют эти две силы — абстракции или мифические олицетворения, — Эмпедокл показал, как был построен Космос. Он предполагал, что обе силы действуют постоянно, но не всегда с равной эффективностью: иногда преобладала одна, иногда другая, иногда между ними было равновесие. Вещи, соответственно, проходят через вечный и постоянно возобновляющийся цикл. Полное преобладание Любви попеременно приводит все элементы в тесное и компактное единство, при этом Вражда на время устраняется. Вскоре действие последней возобновляется, и наступает период, в котором Любовь и Вражда действуют одновременно; пока, наконец, Вражда не становится временным хозяином, и всякое единство на время не растворяется. Но это состояние вещей не длится вечно. Любовь снова становится активной, так что происходит частичное и возрастающее соединение элементов, и начинается другой период — одновременное действие двух сил, которое заканчивается обновленным господством Любви, компактным союзом элементов и временным исключением Вражды.

111 Целлер, «Философия греков», т. i, стр. 525-528, 2-е изд.

Эмпедоклов предопределенный цикл вещей — полное господство Любви — Сферос — господство Вражды — высвобождение или разделение элементов — астрономия и метеорология.

Это эмпедоклов цикл вещей, божественный или предопределенный, без начала и конца: вечная замена старых соединений новыми — постоянство только в общем принципе соединения и растворения. Космос, который Эмпедокл берется объяснить, берет свое начало с периода полного господства Любви, или компактного и невозмутимого союза всех элементов. Это он мыслит и обожествляет под именем Сферос — как Единую сферу, гармоничную, единообразную и всеобщую, не имеющую движения, не допускающую внутри себя частей или отдельных существований, не выставляющую напоказ ни один из четырех элементов отчетливо, «неподвижная земля, неплавающая вода» — своего рода хаос. В момент, предписанный Судьбой или Необходимостью, действие Вражды возобновилось, проникая постепенно внутрь Сфероса, «возбуждая члены Бога один за другим», отделяя части друг от друга и растягивая компактный шар в огромную пористую массу. Эта масса под одновременным и конфликтующим влиянием Любви и Вражды распределилась частично на однородные части, где каждый из четырех элементов был накоплен сам по себе, — частично на соединения или индивидуальные субстанции, где два или более элементов находились в соединении. Подобное имело влечение к подобному — Воздух к Воздуху, Огонь к Огню и так далее: и дальнейшее расширение этого влечения привело к смешению различных элементов в гармоничные соединения. Сначала Воздух высвободился и занял положение, окружающее центральную массу Земли и Воды: затем Огонь также вырвался наружу и поместил себя снаружи Воздуха, непосредственно в контакте с внешней кристаллической сферой, образованной из сгущенного и замерзшего воздуха, которая составляла стену, охватывающую Космос. Остаток Огня и Воздуха все еще оставался воплощенным в Земле, но большая масса обоих распределилась так, что первый занимал большую часть одного полушария, второй — большую часть другого. Быстрое и равномерное вращение Космоса, вызванное внешним Огнем, сжимало внутренние элементы, выжимало воду из земли, как пот из живого тела, и таким образом образовало море. То же вращение заставляло землю оставаться неподвижной, уравновешивая и сопротивляясь ее давлению вниз или гравитации. В ходе вращения светлое полушарие Огня и сравнительно темное полушарие Воздуха попеременно оказывались над горизонтом: отсюда чередование дня и ночи. Эмпедокл (подобно пифагорейцам) полагал, что солнце не является самосветящимся, а представляет собой стеклянное или кристаллическое тело, которое собирает и отражает свет от полушария Огня. Он считал неподвижные звезды прикрепленными к внешней кристаллической сфере и вращающимися вместе с ней, но планеты — движущимися свободно и отделенными от какой-либо сферы. Он предполагал, что чередование зимы и лета происходит от изменения пропорций Воздуха и Огня в атмосферных регионах: зима была вызвана увеличением Воздуха, как по объему, так и по плотности, настолько, что он оттеснял внешний Огонь на большее расстояние от Земли и, таким образом, вызывал уменьшение тепла и света: лето восстанавливалось, когда Огонь, в свою очередь увеличиваясь, вытеснял часть Воздуха, приближался к Земле и сообщал последней больше тепла и света. Эмпедокл далее предполагал (и его современники, Анаксагор и Диоген, придерживались того же мнения), что Земля круглая и плоская сверху и снизу, как барабан или бубен: что ее поверхность была первоначально горизонтальной по отношению к вращению Космоса вокруг нее, но что она впоследствии наклонилась вниз к югу и вверх к северу, так что стала лежать наклонно, а не горизонтально. Отсюда он объяснял тот факт, что северный полюс небес теперь казался косо приподнятым над горизонтом.

112 Эмп. Фр. v. 96, Карст., стр. 98:

Οὕτως ᾖ μὲν ἓν ἐκ πλεόνων μεμάθηκε φύεσθαι,
ἠδὲ πάλιν διαφυντὸς ἑνὸς πλέον ἐκτελέθουσι,
τῇ μὲν γίγνονταί τε καὶ οὔ σφισιν ἔμπεδος αἰών·
ᾗ δὲ τάδ’ ἀλλάσσοντα διαμπερὲς οὐδαμὰ λήγει,
ταύτῃ δ’ αἰὲν ἔασιν ἀκίνητα κατὰ κύκλον.

Также:

καὶ γὰρ καὶ παρὸς ἧν τε καὶ ἔσσεται οὐδέ ποτ’, οἴω,
τούτων ἀμφοτέρων (Love and Discord) κεινώσεται ἄσπετος αἰών.

Это новые эмпедокловы стихи, полученные из недавно опубликованных фрагментов Ипполита («Опровержение всех ересей»), напечатанных Штейном, v. 110, в его сборнике фрагментов Эмпедокла, стр. 43. Сравните другой отрывок в том же трактате Ипполита, стр. 251.

113 Эмпед. Фр. v. 59, Карстен:

Οὕτως ἁρμονίης πυκινῷ κρυφῷ ἐστήρικται
σφαίρος κυκλοτέρης, μονιῇ περιηγέϊ γαίων.

Плутарх, «О лике, видимом на диске Луны», гл. 12.

О божественности, приписываемой Эмпедоклом Сферосу, см. Аристотель, «Метафизика», B. 4, стр. 1000, a. 29: «Ибо все остальное происходит из этого (раздора), кроме бога (т. е. Сфероса). — Ибо если бы раздора не было в вещах, все было бы единым, как он (Эмпедокл) говорит». См. Преллер, «История философии в изложении источников», разд. 171, 172, изд. 3.

Состояние вещей, которое Эмпедокл называет Сферосом, может быть проиллюстрировано (переводя его Любовь и Вражду на современную терминологию притяжения и отталкивания) из выдающегося современного труда по физике: «Если бы существовали только атомы и притяжение, как объяснено сейчас, весь материал творения устремился бы в тесный контакт, и вселенная была бы одной огромной твердой массой покоя и смерти. Однако существует тепло или калорий, который прямо противодействует притяжению и своеобразно изменяет результаты. Его описывали некоторые как самую тонкую жидкость, пронизывающую вещи, как вода пронизывает губку: другие считали его просто вибрацией среди атомов. Истина в том, что мы знаем о тепле как причине отталкивания не больше, чем о гравитации как причине притяжения: но мы можем изучать и классифицировать явления обоих наиболее точно» (Д-р Арнотт, «Элементы физики», т. i, стр. 26).

114 Эмп. Фр. v. 66-70, Карстен:

πάντα γὰρ ἐξείης πελεμίζετο γυῖα θεοῖο.

115 Плутарх у Евсевия, «Приготовление к Евангелию», i. 8, 10; Плутарх, «Мнения философов», ii. 6, стр. 887; Аристотель, «Никомахова этика», viii. 2.

116 Эмпед. Фр. 185, Карстен. «Эфир, сжимающий весь круг». Аристотель, «О небе», ii. 13, 14; iii. 2, 2: «земля покоится из-за вихря» и т. д. Эмпедокл называл море «потом земли». Эмп. Фр. 451, Карстен; Аристотель, «Метеорологика», ii. 3.

117 Плутарх, «Мнения философов», ii. 20, стр. 890.

118 Целлер, «Философия греков», i, стр. 532-535, 2-е изд.: Карстен — «О философии Эмпедокла», стр. 424-431.

Очень несовершенные сведения, которые остались об астрономических и метеорологических доктринах Эмпедокла, собраны и объяснены этими двумя авторами.

119 Плутарх, «Мнения философов», ii. 8; Шаубах, «Фрагменты Анаксагора», стр. 175. Сравните замечания Группе («О космических системах греков», стр. 98) о неясном «мироздании» Эмпедокла.

Формирование Земли, богов, людей, животных и растений.

От астрономии и метеорологии Эмпедокл перешел к описанию Земли, ее обитателей и ее убранства; как люди были впервые произведены и как они были собраны. Все было произведено Землей: будучи выброшенными под воздействием Огня, все еще остававшегося внутри нее. В своих самых ранних проявлениях, и до того, как влияние Раздора было достаточно нейтрализовано, Земля порождала только растения, будучи еще неспособной производить животных. Через некоторое время она постепенно приобрела способность производить животных, сначала несовершенно и по частям, туловища без конечностей и конечности без туловищ; затем — несогласованные и чудовищные комбинации, которые не длились долго, такие как существа, наполовину люди, наполовину быки; наконец — комбинации с частями, подходящими друг другу, организации совершенные и долговечные, людей, лошадей и т. д., которые продолжались и размножались. Среди этих произведений были не только растения, птицы, рыбы и люди, но также и «долгоживущие боги». Все соединения формировались путем смешения четырех элементов в различных пропорциях, более или менее гармоничных. Эти элементы оставались неизменными: ни один из них не превращался в другой. Но мелкие частицы каждого втекали в поры других, и соединение было более или менее тесным, в зависимости от того, насколько структура этих пор была более или менее приспособлена для их принятия. Настолько тесным становилось смешение этих мелких частиц, когда истечения одного и поры другого находились в симметрии, что составляющие ингредиенты, подобно краскам, смешанным художником, не могли быть различимы или обработаны по отдельности. Эмпедокл редко назначал какое-либо специфическое соотношение, в котором, как он полагал, четыре элемента входят в каждое отдельное соединение, за исключением случая плоти и крови, которые были сформированы из всех четырех в равных долях; и костей, которые, как он утверждал, состояли из одной четверти земли, одной четверти воды и другой половины огня. Он настаивал лишь на общем факте таких комбинаций, объясняя то, что сходило за возникновение новых субстанций, не указывая никакой причины, определяющей одно соотношение комбинации, а не другое, и не приписывая каждому соединению отдельного соотношения. Это упущение в его системе часто критикуется Аристотелем.

120 Гиппократ — «О древней медицине» — гл. 20, стр. 620, т. i, изд. Литтре. «Как Эмпедокл или другие, которые писали о природе, с самого начала, что такое человек, и как он был рожден впервые, и как он был составлен».

Это одно из самых древних упоминаний Эмпедокла, недавно напечатанное М. Литтре из одной из рукописей Парижской библиотеки.

121 Эмп. Фр. v. 253, Кар. «Одни огонь выталкивал, желая достичь подобного» и т. д.

Аристотель, или Псевдо-Аристотель, «О растениях», i. 2. «Эмпедокл снова сказал, что растения имеют возникновение в мире, который уменьшается, а не является совершенным в своем завершении; пока это завершается (в процессе завершения), животное не рождается».

122 Эмп. Фраг. v. 132, 150, 233, 240, изд. Карст. Стих 238:

πολλὰ μὲν ἀμφιπρόσωπα καὶ ἀμφίστερν’ ἐφύοντο,
βουγενῆ ἀνδρόπρωρα, &c.

Стих 251:

Οὐλοφυεῖς μὲν πρῶτα τύποι χθονὸς ἑξανέτελλον, &c.

Лукреций, v. 834; Аристотель, «О возникновении животных», i. 18, стр. 722, b. 20; «Физика», ii. 8, 2, стр. 198, b. 32; «О небе», iii. 2, 5, стр. 300, b. 29; с комментарием Симпликия у Схолий Бранда, b. 512.

123 Эмп. Фраг. v. 135, Кар.

124 Платон, «Менон», стр. 76 A.; Аристотель, «О возникновении и уничтожении», i. 8, стр. 324, b. 30 сл.

125 «Эмпедокл считал, что природа сложных тел возникает из неизменных четырех элементов, так смешанных друг с другом, что если бы кто-то, тщательно измельчив и превратив в порошок ржавчину, медный купорос, кадмию и мисий, смешал бы их так, что ни один из них нельзя было бы взять отдельно от другого».

Гален, Комментарий к Гиппократу «О природе человека», т. iii, стр. 101. См. Карстен, «О философии Эмпедокла», стр. 407, и Эмп. Фр. v. 155.

Гален, однако, говорит (после Аристотеля, «О возникновении и уничтожении», ii. 7, стр. 334, a. 30), что это смешение, изложенное Эмпедоклом, — не смешение в собственном смысле слова, а просто тесная близость. Гиппократ (говорит он) был первым, кто предложил доктрину реального смешения. Но Эмпедокл, по-видимому, имел в виду реальное смешение во всех случаях, когда структура пор находилась в симметрии с втекающими частицами. Масло и вода (говорил он) не смешиваются, потому что между ними нет такой симметрии — «ибо он (Эмпедокл) полностью делает смешение зависящим от симметрии пор; поэтому масло и вода не смешиваются, а другие жидкости — да, и о тех, чьи собственные составы он перечисляет» (Теофраст, «Об ощущениях и чувственно воспринимаемом», с. 12, т. i, стр. 651, изд. Шнайдера).

Физиология Эмпедокла — Деторождение — Дыхание — движение крови.

Эмпедокл далее изложил многие доктрины относительно физиологии. Он остановился на деторождении людей и животных, вошел во многие детали относительно беременности и плода и даже пытался объяснить, что именно определяет рождение мужского или женского потомства. О дыхании, питании и ощущении он также предложил теории: его объяснение дыхания сохранилось в одном из фрагментов. Он полагал, что человек дышит частично через нос, рот и легкие, но частично также через всю поверхность тела, через поры, которыми оно пронизано, и через внутренние сосуды, соединенные с этими порами. Эти внутренние сосуды были соединены с кровеносными сосудами, и часть их вблизи поверхности попеременно наполнялась кровью или опорожнялась от крови из-за потока наружу от центра или отлива внутрь к центру. Таково было движение, которое Эмпедокл считал постоянно присущим крови: попеременно проекция наружу от центра и отступление назад к центру. Когда кровь таким образом отступала, конечности сосудов оставались пустыми, и входил воздух извне: когда внешний прилив крови возвращался, воздух, который таким образом вошел, изгонялся. Эмпедокл полагал, что этот внешний прилив крови вызван стремлением внутреннего огня вырваться и соединиться с его аналогичным элементом снаружи.

126 Эмп. Фр. v. 275, сл. Карст.

Комментарии Аристотеля к этой теории Эмпедокла едва ли уместны: они относятся к дыханию через ноздри, что не было тем, что имел в виду Эмпедокл (Аристотель, «О дыхании», гл. 3).

127 Карстен, «О философии Эмпедокла», стр. 480.

Эмп. Фр. v. 307 — «и огонь, заключенный в оболочках, древний огонь — огонь, вырывающийся наружу» и т. д.

Эмпедокл иллюстрирует этот приток и отток воздуха при дыхании клепсидрой, сосудом с одной высокой и узкой горловиной, но с широким дном, пронизанным множеством маленьких отверстий. Когда горловина была закрыта пальцем или иным образом, сосуд можно было погрузить в воду, но никакая вода не поднялась бы в него через отверстия в дне из-за сопротивления воздуха внутри. Как только горловина освобождалась от давления и воздух внутри мог выйти, вода немедленно устремлялась вверх через отверстия в дне.

Эта иллюстрация интересна. Она показывает, что Эмпедокл отчетливо осознавал давление воздуха как противодействующее восходящему движению воды и устранение этого давления как позволяющее такое движение. Стих 286:

οὐδέ τ’ ἐς ἄγγος δ’ ὄμβρος ἐσέρχεται, ἀλλά μιν εἴργει
ἀέρος ὄγκος ἔσωθε πεσὼν ἐπὶ τρήματα πυκνά, &c.

Это обращение с клепсидрой, по-видимому, было любимым развлечением детей.

Доктрина истечений и пор — объяснение восприятий — Взаимосвязь элементов с чувствующим субъектом — подобное действует на подобное.

Доктрина пор и истечений, которая составляла столь заметный пункт в физике Эмпедокла, была применена им для объяснения ощущения. Он придерживался общей доктрины (которую Парменид выдвинул до него, а Платон сохранил после него), что ощущение производится подобным, действующим на подобное: Гераклит до него и Анаксагор после него считали, что оно производится неподобным, действующим на неподобное. Эмпедокл пытался (чего не пытался Парменид) применить свою доктрину к различным чувствам по отдельности. Человек был составлен из тех же четырех элементов, что и вселенная вокруг него: и поскольку подобное всегда стремилось к подобному, так каждым из четырех элементов внутри себя он воспринимал и познавал подобный элемент снаружи. Истечения от всех тел входили в его поры, где бы они ни находили подходящий канал: отсюда он воспринимал и познавал землю через землю, воду через воду и так далее. Эмпедокл, предполагая, что восприятие и знание производятся таким взаимообщением четырех элементов, полагал, что не только люди и животные, но и растения и другие субстанции воспринимают и познают таким же образом. Все обладало определенной мерой знания, хотя и меньшей по степени, чем человек, который был более сложной структурой. Восприятие и знание были более развиты у разных животных в той пропорции, в какой их элементарный состав был более смешанным и разнообразным. Кровь, как наиболее сложная часть всего тела, была главным местом интеллекта.

128 Теофраст, «Об ощущениях», с. 2, стр. 647, Шнайд.

129 Эмп. Фраг. Карст. v. 267, сл.

γνῶθ’, ὅτι πάντων εἰσὶν ἀποῤῥοαὶ ὅσσ’ ἐγένοντο, &c.

Там же, v. 321:

γαίῃ μὲν γὰρ γαῖαν ὀπώπαμεν, ὕδατι δ’ ὕδωρ,
αἰθέρι δ’ αἰθέρα δῖον, ἀτὰρ πυρὶ πῦρ ἀῒδηλον,
στοργῇ δὲ στοργήν, νεῖκος δέ τε νείκεϊ λυγρῷ.

Теофраст, «Об ощущениях», гл. 10, стр. 650, Шнайд.

Аристотель говорит, что Эмпедокл рассматривал каждый из этих шести как «психе» (душу, жизненный принцип) сам по себе. Секст Эмпирик рассматривает Эмпедокла как считающего каждый из шести «критерием истины» (Аристотель, «О душе», i. 2; Секст Эмпирик, «Против ученых», vii. 116).

130 Эмп. Фр. v. 313, Карст. у Секста Эмпирика, «Против ученых», viii. 286; также у Диогена Лаэртского, viii. 77.

πάντα γὰρ ἴσθ’ φρόνησιν ἔχειν καὶ νώματος αἶσαν.

Штейн приводит (Эмп. Фр. v. 222-231) несколько строк, непосредственно предшествующих этому из трактата Ипполита; но они сильно испорчены.

Парменид придерживался того же мнения и раньше — «и вообще все сущее имеет некоторое знание» — у Теофраста, «Об ощущениях», с. 4.

Теофраст, комментируя доктрину Эмпедокла, берет в качестве одного из своих оснований для возражения то, что Эмпедокл, утверждая, что ощущение и знание производятся притоком элементов в поры, не делал различия между одушевленными и неодушевленными субстанциями (Теофраст, «Об ощущениях», с. 12-23). Теофраст представляет это так, как если бы это было непоследовательностью или упущением Эмпедокла: но это не может быть так рассмотрено, ибо Эмпедокл (как и Парменид), по-видимому, принял это следствие и отрицал всякое такое различие, кроме различия в степени, в отношении восприятия и знания.

131 Эмп. Фраг. 316, Карст. «Ибо кровь вокруг сердца есть мысль для людей». Сравните Теофраст, «Об ощущениях», с. 11.

Чувство зрения.

Что касается зрения, Эмпедокл полагал, что оно осуществляется главным образом огнем или светом внутри глаза, хотя и при помощи света снаружи. Внутренняя часть глаза состояла из огня и воды, внешняя оболочка была тонким слоем земли и воздуха. Цвета доставлялись к глазу как истечения от объектов и воспринимались как ощущения, проходя в чередующиеся поры или протоки огня и воды: белый цвет был приспособлен к (или в симметрии с) порами огня, черный цвет — с порами воды. У некоторых животных пропорции огня и воды в глазах были лучше приспособлены или более удобно расположены, чем у других: у некоторых огонь был в избытке или слишком сильно снаружи, так что препятствовал порам или протокам воды: у других вода была в избытке, а огонь в недостатке. Последний класс животных видел лучше днем, чем ночью, так как требовалась большая сила внешнего света, чтобы помочь восполнить недостаток света внутри: первый класс животных видел лучше ночью, потому что, когда снаружи было мало света, водяные протоки были менее полностью закупорены — или оставлены более свободными для приема притока черного цвета, подходящего для них.

132 Эмп. Фраг. v. 301-310, Карст. «и огонь, заключенный в оболочках, древний огонь» и т. д. Теофраст, «Об ощущениях», с. 7, 8; Аристотель, «Об ощущениях», гл. 3; Аристотель, «О возникновении и уничтожении», i. 8.

133 Теофраст, «Об ощущениях», с. 7, 8.

Чувства слуха, обоняния, вкуса.

Что касается слуха, Эмпедокл говорил, что ухо подобно колоколу или трубе, приводимой в движение воздухом снаружи; через это движение твердые части приводились в столкновение с втекающим воздухом и вызывали ощущение звука внутри. Обоняние было, по его мнению, дополнением дыхательного процесса: люди с острым обонянием были теми, у кого было самое сильное дыхание: обонятельные истечения исходили от многих тел, и особенно от таких, которые были легкими и тонкими. Относительно вкуса и осязания он не дал дальнейшего объяснения, кроме своей общей доктрины истечений и пор: он, по-видимому, думал, что такое взаимопроникновение понятно само по себе, поскольку здесь был непосредственный и фактический контакт. Вообще, в отношении всех чувств он установил, что удовольствие наступает тогда, когда материя, которая втекает, не только приспособлена по структуре к проникновению во внутренние поры или протоки (что было условием всякого ощущения), но также гармонична с ними в отношении элементарного смешения.

134 Теофраст. De Sensu, с. 9-21.

Эмпедокл описывал ухо с помощью метафоры σάρκινον ὄζον, «мясистая ветвь».

135 Теофраст. De Sensu, с. 9, 10. Критика Теофрастом этой теории Эмпедокла чрезвычайно интересна, поскольку она иллюстрирует изменение греческих физиологических воззрений на протяжении полутора столетий, однако я отложу ее до тех пор, пока не перейду к аристотелевской эпохе. Впрочем, могу заметить, что Теофраст, оспаривая учение о чувственных истечениях в целом, оспаривает существование обонятельных истечений не менее, чем остальных (с. 20).

Эмпедокл провозглашал, что справедливость категорически запрещает убивать любое живое существо. Его вера в метемпсихоз. Жизненные страдания — это искупление за проступки, совершенные в предшествующей жизни. Претензии на магическую силу.

Эмпедокл разделял многие мнения с пифагорейцами и братством орфических мистерий — особенно мнение о метемпсихозе. Он представлял себя прошедшим через предшествующие состояния существования: мальчика, девочки, кустарника, птицы и рыбы. Он провозглашает абсолютной и всеобщей обязанностью справедливости не убивать ничего живого: он клеймит как мерзость принесение в жертву или поедание животного, в котором, возможно, могла обитать душа умершего друга или брата. 136 Его религиозная вера, однако, и его мнения о богах, демонах и человеческой душе стояли особняком (преимущественно в другой поэме) от его доктрин о космологии и физиологии. Вместе со многими пифагорейцами он придавал большое значение существованию демонов (промежуточного порядка и силы между богами и людьми), некоторые из которых были изгнаны от богов вследствие своих преступлений и были осуждены провести долгий период изгнания в качестве душ, воплощенных в различных людях или животных. Он оплакивает несчастье человеческой души, как в себе, так и в других, осужденной на этот долгий период искупительной деградации, прежде чем они смогут вновь обрести общество богов. 137 В одном из сохранившихся фрагментов он объявляет себя почти богом на земле и заявляет о своей готовности, а также способности наделить любимого ученика самыми удивительными дарами — силой вызывать или утихомиривать ветры, приносить дождь или засуху, воскрешать людей из мертвых. 138 Он был, по сути, человеком с универсальными претензиями; не просто толкователем природы, но ритором, поэтом, врачом, пророком и заклинателем. Ритор Горгий лично присутствовал при его магических церемониях. 139

136 Эмп. Фрагм. ст. 380-410, Карстен; Плутарх, De Esu Carnium, стр. 997-8.

Аристот. Риторика. i. 13, 2: ἐστὶ γὰρ, ὃ μαντεύονταί τι πάντες, φύσει κοινὸν δίκαιον καὶ ἄδικον, κἂν μηδεμία κοινωνία πρὸς ἀλλήλους ᾖ, μηδὲ συνθήκη — ὡς Ἐμπεδοκλῆς λέγει περὶ τοῦ μὴ κτείνειν τὸ ἔμψυχον· τοῦτο γὰρ οὐ τισὶ μὲν δίκαιον, τισὶ δ’ οὐ δίκαιον,

Ἀλλὰ τὸ μὲν πάντων νόμιμον διά τ’ εὐρυμέδοντος
Αἰθέρος ἠνεκέως τέταται διά τ’ ἀπλέτου αὐγῆς.

Секст Эмпирик. adv. Mathem. ix. 127.

137 Эмп. Фрагм. ст. 5-18, Карст.; сравните Герод. ii. 123; Платон, Федр, 55, стр. 246 C.; Плутарх, De Isid. et Osirid. гл. 26. Плутарх в другом месте отмечает значительную долю религиозного мистицизма, смешанного с философией Эмпедокла — Σωκράτης, φασμάτων καὶ δεισιδαιμονίας ἀναπλέω φιλοσοφίαν ἀπὸ Πυθαγόρου καὶ Ἐμπεδοκλέους δεξάμενος, εὖ μάλα βεβακχευμένην, и т. д. (Плутарх, De Genio Socratis, стр. 580, C.)

См. Fr. Aug. Ukert, Ueber Daemonen, Heroen, und Genien, стр. 151.

138 Эмп. Фр. ст. 390-425, Карст.

139 Диог. Лаэрт. viii. 59.

Жалоба Эмпедокла на невозможность познания истины.

Ни один из сохранившихся фрагментов Эмпедокла не является более примечательным, чем те немногие, в которых он сетует на невозможность найти какую-либо великую или всеобъемлющую истину посреди отвлечений и страданий нашей короткой жизни. Каждый человек шел своим путем, полагаясь лишь на собственный случайный опыт или частные впечатления; но никто не мог получить или передать удовлетворение относительно целого. 140

140 Эмп. Фр. ст. 34, изд. Карст., стр. 88.

παῦρον δὲ ζώης ἀβίου μέρος ἀθλήσαντες
ὠκύμοροι, κάπνοιο δίκην ἀρθέντες, ἀπέπταν,
αὐτὸ μόνον πεισθέντες ὅτῳ προσέκυρσεν ἕκαστος,
πάντοσ’ ἐλαυνόμενοι· τὸ δὲ οὖλον ἐπεύχεται εὑρεῖν
αὔτως. οὔτ’ ἐπιδερκτὰ τάδ’ ἀνδράσιν οὔτ’ ἐπακουστὰ
οὔτε νόῳ περιληπτά.

Теория Анаксагора — отрицала возникновение и уничтожение — признает только смешение и разделение предсуществующих видов материи.

Анаксагор из Клазомен, друг афинского Перикла и современник Эмпедокла, был человеком гораздо более простого и менее амбициозного характера: преданный физическим созерцаниям и геометрии, без каких-либо мистических претензий, обычных среди пифагорейцев. Его доктрины были изложены в прозе и на ионийском диалекте. 141 Его теория, как и все теории его века, была всеобъемлющей по своей цели, начинаясь с предполагаемого начала и показывая, как небо, земля и обитатели земли пришли к тем явлениям, которые были представлены чувствам. Он соглашался с Эмпедоклам в отходе от точки зрения Фалеса и других ионийских теоретиков, которые предполагали одну первоматерию, из которой путем различных трансформаций возникали другие чувственные вещи — и в которую, при уничтожении, они снова разрешались. Подобно Эмпедоклу и Пармениду ранее, он провозгласил, что возникновение, понимаемое в этом смысле, было ложным и невозможным понятием: что никакая существующая вещь не могла возникнуть, или быть уничтожена, или претерпеть реальную трансформацию в любую другую вещь, отличную от той, чем она была. 142 Существующие вещи были тем, чем они были, обладая своими присущими им свойствами: не могло быть возникновения, кроме соединения этих вещей в различных составах, ни уничтожения, кроме распада таких составов, ни трансформации, кроме замены одного состава другим.

141 Аристотел. Ethic. Eudem. i. 4, 5; Диоген. Лаэрт. ii. 10.

142 Анаксагор. Фр. 22, стр. 135, изд. Шаубах. τὸ δὲ γίνεσθαι καὶ ἀπόλλυσθαι οὐκ ὀρθῶς νομίζουσιν οἱ Ἕλληνες. Οὐδὲν γὰρ χρῆμα γίνεται, οὐδὲ ἀπόλλυται, ἀλλ’ ἀπ’ ἐόντων χρημάτων συμμίσγεταί τε καὶ διακρίνεται· καὶ οὕτως ἂν ὀρθῶς καλοῖεν τό τε γίνεσθαι συμμίσγεσθαι καὶ τὸ ἀπόλλυσθαι διακρίνεσθαι.

Гомеомерии — малые частицы различных видов материи, все смешанные вместе.

Но Анаксагор не принял четыре элемента Эмпедокла в качестве суммы всех первоначальных субстанций. Он считал все различные виды материи изначальными и первобытными сущностями: он полагал, что все они лежат готовыми, в порциях всех размеров, среди которых не было ни наибольшей, ни наименьшей. 143 Частицы одного и того же сорта он называл гомеомериями: совокупности которых образовывали тела из подобных частей; в которых части были подобны друг другу и подобны целому. Плоть, кость, кровь, огонь, 144 земля, вода, золото и т. д. были агрегациями частиц, по большей части подобных, в которых каждая частица была не в меньшей степени плотью, костью и кровью, чем вся масса.

143 Анаксаг. Фр. 5, изд. Шауб., стр. 94.

Τὰ ὁμοιομερῆ — это сами первоначальные частицы: ὁμοιομέρεια — это абстрактное слово, образованное от этого конкретного — существование в форме или состоянии ὁμοιομερῆ. Каждая отдельная субстанция имеет свои собственные ὁμοιομερῆ, маленькие частицы, подобные друг другу, и каждая обладает характеристиками этой субстанции. Но состояние, называемое ὁμοιομέρεια, пронизывает все субстанции (Марбах, Lehrbuch der Geschichte der Philosophie, с. 53, примечание 3).

144 Лукреций, i. 830:

Nunc et Anaxagoræ scrutemur Homœomerian,
Quam Grai memorant, nec nostrâ dicere linguâ
Concedit nobis patrii sermonis egestas.

Лукреций называет эту теорию гомеомерией, и мне кажется, что это название должно было быть дано ей самим автором. Целлер и некоторые другие, вслед за Шлейермахером, полагают, что название берет начало только от Аристотеля и его физиологической классификации. Но какое другое название было бы столь естественным или вероятным для выбора самим Анаксагором?

Но в то время как Анаксагор утверждал, что каждая из этих гомеомерий 145 была особым сортом материи со своими собственными свойствами, и каждая из них была непохожа на любую другую, он далее придерживался своеобразной доктрины, что ни одна из них не могла существовать отдельно от остальных. Все было смешано со всем: каждое включало в себя все остальные: ни одну из них нельзя было получить чистой и несмешанной. Это было верно для любой порции, какой бы малой она ни была. Видимые и осязаемые тела вокруг нас воздействовали на наши чувства и получали свои наименования в соответствии с той единственной особой материей, которой они обладали в решительном преобладании и заметности. Но каждое из них включало в себя все другие материи, реальные и неотделимые, хотя и скрытые. 146

145 Анаксаг. Фр. 8; Шауб. стр. 101; сравните стр. 113. ἕτερον δὲ οὐδέν ἐστιν ὅμοιον οὐδενὶ ἄλλῳ. Ἀλλ’ ὅτεῳ πλεῖστα ἔνι, ταῦτα ἐνδηλότατα ἓν ἕκαστόν ἐστι καὶ ἦν.

146 Лукреций, i. 876:

Id quod Anaxagoras sibi sumit, ut omnibus omnes
Res putet inmixtas rebus latitare, sed illud
Apparere unum cujus sint plurima mixta,
Et magis in promptu primâque in fronte locata.

Аристотел. Физика. i. 4, 3. Διό φασι πᾶν ἐν παντὶ μεμῖχθαι, διότι πᾶν ἐκ παντὸς ἑώρων γιγνόμενον· φαίνεσθαι δὲ διαφέροντα καί προσαγορεύεσθαι ἕτερα ἀλλήλων, ἐκ τοῦ μάλιστα ὑπερέχοντος, διὰ τὸ πλῆθος ἐν τῇ μίξει τῶν ἀπείρων· εἰλικρινῶς μὲν γὰρ ὅλον λευκὸν ἢ μέλαν ἢ σάρκα ἢ ὀστοῦν, οὐκ εἶναι· ὅτου δὲ πλεῖστον ἕκαστον ἔχει, τοῦτο δοκεῖν εἶναι τὴν φύσιν τοῦ πράγματος. Также Аристот. De Cœlo, iii. 3; Gen. et Corr. i. 1.

Первое состояние вещей — все первоначальные разновидности материи были свалены вместе в беспорядке. Нус, или Разум, отличный от всех них, пришел извне и воздействовал на эту беспорядочную массу, приводя составляющие частицы в движение.

В начале (говорил Анаксагор) все вещи (все виды материи) были вместе, в одной массе или смеси. Бесконечно многочисленные и бесконечные в разнообразии величины, они были так плотно упакованы и смешаны вместе, что ни одну нельзя было отличить от остальных: никакая определенная фигура, или цвет, или другое свойство не могли проявиться. Ничто не было различимо, кроме бесконечной массы Воздуха и Эфира (Огня), которые окружали смешанную массу и удерживали ее вместе. 147 Таким образом, все вещи продолжали оставаться в течение бесконечного времени в состоянии покоя и небытия. Фундаментальные противоположности — влажное, сухое, горячее, холодное, светлое, темное, плотное, редкое — в своем тесном контакте нейтрализовали друг друга. 148 На эту инертную массу воздействовало агентство Нуса или Ума. Характерным достоинством ума было то, что он один был полностью отдельным, своеобразным, чистым в самом себе, не смешанным ни с чем другим: таким образом, выделяясь среди всех других вещей, которые были неразрывно смешаны друг с другом. Не имея общности природы с другими вещами, он никоим образом не подвергался их воздействию, но был сам себе господин или самовластен, и обладал очень большой силой. Он был, более того, самым тонким и чистым из всех вещей; обладая полным знанием обо всех других вещах. Он был подобен самому себе во всем — большие проявления ума подобны меньшим. 149

147 Анаксаг. Фрагм. 1; Шауб. стр. 65; Ὁμοῦ πάντα χρήματα ἦν, ἄπειρα καὶ πλῆθος καὶ σμικρότητα. Καὶ γὰρ τὸ σμικρὸν ἄπειρον ἦν. Καὶ πάντων ὁμοῦ ἐόντων οὐδὲν εὔδηλον ἦν ὑπὸ σμικρότητος. Πάντα γὰρ ἀήρ τε καὶ αἰθὴρ κατεῖχεν, ἀμφότερα ἄπειρα ἐόντα. Ταῦτα γὰρ μέγιστα ἔνεστιν ἐν τοῖς συμπᾶσι καὶ πλήθει καὶ μεγέθει.

Первые три слова — ὁμοῦ πάντα χρήματα — были началом трактата Анаксагора и запоминались и цитировались чаще, чем любые другие слова в нем. См. Фрагм. 16, 17, Шаубах, и стр. 66-68. Аристотель называет этот первобытный хаос τὸ μίγμα.

148 Анаксаг. Фрагм. 6, Шауб. стр. 97; Аристотел. Физика. i. 4, стр. 187, a, с комментарием Симпликия ap. Scholia, стр. 335; Брандис также, iii. 203, a. 25; и De Cœlo, iii. 301, a. 12, ἐξ ἀκινήτων γὰρ ἄρχεται (Анаксагор) κοσμοποιεῖν.

149 Анаксаг. Фр. 8, стр. 100, Шауб. Τὰ μὲν ἄλλα παντὸς μοῖραν ἔχει, νοῦς δέ ἐστιν ἄπειρον καὶ αὐτοκρατὲς καὶ μέμικται οὐδενὶ χρήματι, ἀλλὰ μόνος αὐτὸς ἐφ’ ἑωϋτοῦ ἐστιν. Εἰ μὴ γὰρ ἐφ’ ἑωϋτοῦ ἦν, ἀλλά τεῳ ἐμέμικτο ἄλλῳ, μετεῖχεν ἂν ἁπάντων χρημάτων εἴ ἐμέμικτο τεῳ.… Καὶ ἀνεκώλυεν αὐτὸν τὰ συμμεμιγμένα, ὥστε μηδενὸς χρήματος κρατεῖν ὁμοίως, ὡς καὶ μόνον ἐόντα ἐφ’ ἑωϋτοῦ. Ἐστὶ γὰρ λεπτότατόν τε πάντων χρημάτων καὶ καθαρώτατον, καὶ γνώμην γε περὶ παντὸς πᾶσαν ἴσχει, καὶ ἰσχύει μέγιστον.

Сравните Платон, Кратил, гл. 65, стр. 413, c. νοῦν αὐτοκράτορα καὶ οὐδενὶ μεμιγμένον (ὃ λέγει Ἀναξαγόρας).

Вращательное движение в массе, инициированное Нусом в малом масштабе, но постепенно расширяющееся. Подобные частицы собираются вместе — образуются различимые агрегаты.

Но хотя другие вещи не могли воздействовать на ум, ум мог воздействовать на них. Он первым породил движение в покоящейся массе. Впечатленное движение было вращательным, которое сначала началось в малом масштабе, затем постепенно распространилось вокруг, становясь более эффективным по мере расширения, и продолжая все больше и больше распространяться вокруг. Благодаря чудовищной скорости этого вращения было осуществлено разделение тех вещей, которые до сих пор были неразличимо свалены вместе. 150 Плотное было отделено от редкого, холодное от горячего, темное от светлого, сухое от влажного. 151 Гомеомерные частицы собрались вместе, каждая к подобной себе; так что образовались тела — определенные и различимые агрегаты, обладающие таким преобладанием какого-то одного ингредиента, что это приводило его к ясному проявлению. 152 Но в то время как разложение многообразной массы было таким образом доведено достаточно далеко, чтобы произвести отчетливые тела, каждое из которых специализировано, познаваемо и регулярно — все же разделение никогда не может быть полным, и ни одна вещь не может быть «отсечена как топором» от остальных. Каждая вещь, большая или малая, всегда должна содержать в себе пропорцию или след, скрытый, если не явный, всего остального. 153 Ничто, кроме ума, не может быть полностью чистым и несмешанным.

150 Анаксаг. Фр. 8, стр. 100, Sch. καὶ τῆς περιχωρήσιος τῆς συμπάσης νοῦς ἐκράτησεν, ὥστε περιχωρῆσαι τὴν ἀρχήν. Καὶ πρῶτον ἀπὸ τοῦ σμικροῦ ἤρξατο περιχωρῆσαι, ἔπειτεν πλεῖον περιχωρέει, καὶ περιχωρήσει ἐπὶ πλέον. Καὶ τὰ συμμισγόμενά τε καὶ ἀποκρινόμενα καὶ διακρινόμενα, πάντα ἔγνω νοῦς. Также Фр. 18, стр. 129; Фр. 21, стр. 134, Schau.

151 Анаксаг. Фр. 8-19, Шаубах.

152 Анаксаг. Фр. 8, стр. 101, Шауб. ὅτεῳ πλεῖστα ἔνι, ταῦτα ἐνδηλότατα ἕν ἕκαστόν ἐστι καὶ ἦν. Псевдо-Ориген. Philosophumen. 8. κινήσεως δε μετέχειν τὰ πάντα ὑπὸ τοῦ νοῦ κινούμενα, συνελθεῖν τε τὰ ὅμοια, и т. д. Симпликий ad Аристот. Физика. i. стр. 188, a. 13 (стр. 337, Schol. Brandis).

153 Аристотел. Физика. iii. 4, 5, стр. 203, a. 23, ὁτιοῦν τῶν μορίων εἶναι μῖγμα ὁμοίως τῷ πάντι, и т. д. Анаксаг. Фр. 16, стр. 126, Шауб.

Анаксаг. Фр. 11, стр. 119, Шауб. οὐ κεχώρισται τὰ ἑν ἑνὶ κόσμῳ, οὐδὲ ἀποκέκοπται πελέκει, и т. д. Фрагм. 12, стр. 122. ἐν παντὶ πάντα, οὐδὲ χωρὶς ἔστιν εἶναι. — Фрагм. 15, стр. 125.

Ничто (кроме Νοῦς) не может быть полностью чистым или несмешанным, но другие вещи могут быть сравнительно чистыми. Плоть, Кость и т. д. чище, чем Воздух или Земля.

Тем не менее, другие вещи приближаются в разной степени к чистоте, в зависимости от того, обладают ли они более или менее решительным преобладанием нескольких ингредиентов над остальным множеством. Таким образом, плоть, кость и другие подобные части животного организма были (согласно Анаксагору) более почти чистыми (с одним компонентом, более тщательно преобладающим, и всеми другими сосуществующими природами, более тщательно подчиненными и скрытыми), чем четыре элемента Эмпедокла: Воздух, Огонь, Земля и т. д.; которые были соединениями, в которых многие из многочисленных присутствующих ингредиентов были одинаково эффективны, так что проявления были более запутанными и сложными. Таким образом, четыре элемента Эмпедокла образовали обширный семенной магазин, из которого могли происходить многие различные развития ингредиентов, все предсуществующие внутри него. Воздух и Огонь, казалось, порождали много новых продуктов, в то время как плоть и кость — нет. 154 Посреди всех этих изменений, однако, бесконечная общая масса оставалась той же самой, ни увеличиваясь, ни уменьшаясь. 155

154 Аристотель в двух местах (De Cœlo, iii. 3, стр. 302, a. 28, и Gen. et Corr. i. 1, стр. 314, a. 18) по-видимому, утверждает, что Анаксагор рассматривал плоть и кость как простые и элементарные: воздух, огонь и землю — как соединения из этих и других гомеомерий. Так понимает его Целлер (Philos. d. Griech., v. i. стр. 670, изд. 2), вместе с Риттером и другими. Шаубах (Anax. Fr. стр. 81, 82) не согласен с этим мнением, но не дает ясного объяснения. Другой отрывок Аристотеля (Metaphys. A. 3, стр. 984, a. 11), по-видимому, противоречит двум вышеуказанным отрывкам и ставит огонь и воду в теории Анаксагора в ту же общую категорию, что и плоть и кость: пояснительное примечание Боница, который пытается показать, что отрывок в Metaphysica гармонирует с двумя другими вышеназванными отрывками, кажется мне неудовлетворительным.

Лукреций (i. 835, упомянутый в предыдущем примечании) причисляет плоть, кость, огонь и воду ко всем гомеомериям Анаксагора; и я не могу не думать, что Аристотель, противопоставляя Анаксагора Эмпедоклу, приписал первому язык, который мог быть использован только последним. Ἐναντίως δὲ φαίνονται λέγοντες οἱ περὶ Ἀναξαγόραν τοῖς περὶ Ἐμπεδοκλέα. Ὁ μὲν γάρ (Эмп.) φησι πῦρ καὶ ὕδωρ καὶ ἀέρα καὶ γῆν στοιχεῖα τέσσαρα καὶ ἁπλᾶ εἶναι, μᾶλλον ἢ σάρκα καὶ ὀστοῦν καὶ τὰ τοιαῦτα τῶν ὁμοιομερῶν. Οἱ δὲ (Анаксаг.) ταῦτα μὲν ἁπλᾶ καὶ στοιχεῖα, γῆν δὲ καὶ πῦρ καὶ ἀέρα σύνθετα· πανσπερμίαν γὰρ εἶναι τούτων. (Gen. et Corr. i. 1.) Последние слова (πανσπερμίαν) полностью проиллюстрированы частью другого отрывка, De Cœlo, iii. 3, ἀέρα δὲ καὶ πῦρ μῖγμα τούτων (гомеомерии, такие как плоть и кровь) καὶ τῶν ἄλλων σπερμάτων πάντων· εἶναι γὰρ ἑκάτερον αὐτῶν ἐξ ἀοράτων ὁμοιομερῶν πάντων ἠθροισμένων· διὸ καὶ γίγνεσθαι πάντα ἐκ τούτων.

Теперь едва ли можно сказать, что Анаксагор признавал один набор тел простыми и элементарными, а Эмпедокл — другой набор тел таковыми. Анаксагор прямо отрицал все простые тела. В его теории все тела были сложными: Нус был единственным исключением. Все существовало во всем. Но они были соединениями, в которых частицы одного сорта, или определенного числа сортов, соединились в такое позитивное и заметное действие, что практически аннулировали остальное. Возникновение гомеомерного агрегата происходило путем высвобождения этих подобных частиц из запутанной смеси, в которой их действие до этого было погребено (γένεσις, ἔκφανσις μόνον καὶ ἔκκρισις τοῦ πρὶν κρυπτομένου. Симпликий ap. Шауб. Anax. Fr. стр. 115). Гомеомерные агрегаты или тела были бесконечны по числу: ибо ингредиенты могли быть высвобождены и рекомбинированы бесчисленными способами, так что результат всегда должен был быть какими-то позитивными и определенными проявлениями. Рассматриваемые в отношении к гомеомерному телу, составляющие частицы могли в определенном смысле называться элементами.

155 Анаксаг. Фр. 14, стр. 125, Шауб.

Теория Анаксагора в сравнении с теорией Эмпедокла.

Сравнивая теорию Анаксагора с теорией Эмпедокла, мы замечаем, что оба они отрицали не только возникновение новой материи из ничего (в чем отрицании сходились все древние физические философы), но также трансформацию одной формы материи в другие, что утверждалось Фалесом и другими. Оба они заложили в основу существование материи в разнообразии первоначальных форм. Они утверждали, что то, что другие называли возникновением или трансформацией, было лишь комбинацией или разделением этих предсуществующих материалов в большом разнообразии пропорций. Из таких первоначальных форм материи Эмпедокл признавал только четыре, так называемые Элементы; каждый простой и радикально отличный от других, и способный существовать отдельно от них, хотя способный также быть скомбинированным с ними. Анаксагор признавал первоначальные формы материи в неопределенном числе, с бесконечным или неопределенным запасом частиц каждой; но ни одна форма материи (кроме Нуса) не была способна быть полностью отделенной от остальных. В конституции каждого индивидуального тела в природе частицы всех различных форм были скомбинированы; но одна или несколько форм были преобладающими и явными, все остальные — наложенными и скрытыми. В этом заключалась разница между одним телом и другим. Гомеомерное тело было тем, в котором произошло слияние подобных частиц, столь многочисленное и мощное, чтобы поглотить все сосуществующие частицы других сортов. Большинство таким образом проходило за целое, различные меньшинства не имели возможности проявить себя, однако не переставали по этой причине существовать: тип человеческого общества, как обычно конституированного, в котором какая-то одна жилка настроения, этическая, эстетическая, религиозная, политическая и т. д., приобретает такое всемогущество, чтобы навязать молчание инакомыслящим, которые считаются несуществующими, потому что не могут провозгласить себя без краха.

Навеяно отчасти явлениями питания животных.

Гипотеза многообразных форм материи, скрытых, но все еще реальных и восстановимых, по-видимому, была подсказана Анаксагору главным образом явлениями питания животных. 156 Хлеб и мясо, которыми мы питаемся, питают все различные части нашего тела — кровь, плоть, кости, связки, вены, трахею, волосы и т. д. Питательное вещество должно содержать в себе различные материи, гомогенные со всеми этими тканями и органами; хотя мы не можем видеть такие материи, наш разум говорит нам, что они должны быть там. Это физиологическое прорицание интересно своим общим приближением к результатам современного анализа.

156 См. примечательный отрывок у Плутарха, Placit. Philosoph. i. 3.

Хаос, общий как для Эмпедокла, так и для Анаксагора: движущее агентство, различное в одной теории от другой.

И Эмпедокл, и Анаксагор начинают свой конструктивный процесс из состояния застоя и беспорядка, оба равносильные Хаосу; который является не столько активным раздором (как изображает его Овидий), сколько покоем и небытием, возникающим из равновесия противоположных сил. Хаос, по сути, почти воспроизведение Бесконечного Анаксимандра. 157 Но Анаксагор, как и Эмпедокл, расширил свою гипотезу, введя (что не приходило в голову или не казалось необходимым Анаксимандру) специальное и отдельное агентство для извлечения позитивного движения и развития из негативного и стационарного Хаоса. Нус или Ум — это Агентство, выбранное для этой цели Анаксагором: Любовь и Вражда — Эмпедоклом. И то, и другое инициирует вращательное космическое движение; за которым следует как частичное расслоение хаотической массы, так и скопление подобных частиц ее друг к другу.

157 Это справедливое сравнение Теофраста. См. отрывок из его φυσικὴ ἱστορία, на который ссылается Симпликий ad Аристот. Физика. i. стр. 187, a. 21 (стр. 335, Schol. Brand.).

Нус, или ум, постулированный Анаксагором — как понимался поздними писателями — как задумывался самим Анаксагором.

Нус Анаксагора понимался поздними писателями как Бог; 158 но в сохранившихся фрагментах нет ничего, что оправдывало бы веру в то, что сам автор мыслил его таким образом — или что он предлагал его (согласно выражению Аристотеля 159) как причину всего доброго в мире, приписывая другие агентства как причины всего зла. Он не характеризуется им как личность — даже в меньшей степени, чем Любовь и Вражда Эмпедокла. Он не один, а множественен, и все его отдельные проявления одинаковы, различаясь только как большие или меньшие. Он, по сути, идентичен душе, жизненному принципу или витальности, принадлежащей не только всем людям, но и всем растениям. 160 Это одна субстанция, или форма материи среди остальных, но тоньше всех их (тоньше даже огня или воздуха) и отличается характерной чертой быть абсолютно несмешанной. Он обладает движущей силой и знанием, подобно воздуху Диогена Аполлонийского: он инициирует движение; и он знает обо всех вещах, которые либо входят в комбинацию, либо выходят из нее. Он располагает или приводит в порядок все вещи, которые были, есть или будут; но он осуществляет это только действуя как ферментирующий принцип, чтобы разбить сваленную массу и инициировать вращательное движение, сначала только в малом масштабе, затем постепенно увеличивающееся. Вращение началось, и масса была как бы распакована и освобождена, составляющие гомеомерии представлены как собирающиеся вместе благодаря их собственному внутреннему притяжению. 161 Нус Анаксагора вносит порядок и симметрию в Природу, просто возбуждая вращательное движение в инертной массе, чтобы освободить гомеомерии из тюрьмы. Он порождает и поддерживает великий космический факт вращательного движения; которое разнообразие движения, из-за его совершенной регулярности и тождественности, провозглашается также Платоном как наиболее созвучное Разуму и Интеллекту. 162 Такое вращение будучи однажды начатым, другие явления вселенной предполагаются определяемыми его влиянием, а также их собственными тенденциями и свойствами помимо этого; но нет никакого дальнейшего агентства Нуса, который только знает эти явления, когда и как они происходят. Анаксагор пытался объяснить их как мог; не ссылаясь на конечные причины, ни предполагая добрые цели Нуса, которым каждая комбинация предназначалась отвечать — но физическими аналогиями, хорошо или плохо выбранными, и особенно действием великого космического вращения. 163

158 Цицерон, Academ. iv. 37; Секст Эмпирик. adv. Mathematicos, ix. 6, τὸν μὲν νοῦν, ὅς ἐστι κατ’ αὐτὸν θεὸς, и т. д.

Сравните Шаубах, Anax. Frag. стр. 153.

159 Аристот. Metaphys. A. стр. 984, b. 17. Он хвалит Анаксагора за это, οἷον νήφων παρ’ εἰκῆ λέγοντας τοὺς πρότερον, и т. д.

160 Аристотель (или Псевдо-Аристот.) De Plantis, i. 1.

Аристот. De Animâ, i. 2, 65-6-13.

Аристотель говорит, что язык Анаксагора о νοῦς и ψυχὴ не был совершенно ясным или последовательным. Но также кажется из Платона De Legg. xii. стр. 967, B, что Анаксагор не делал различия между νοῦς и ψυχή. Сравните Платон, Кратил, стр. 400 A.

161 Анаксаг. Фр. 8, и Comm. Шаубаха стр. 112-116.

“Mens erat id, quod movebat molem homœomeriarum: hâc ratione, per hunc motum à mente excitatum, secretio facta est.… Materiæ autem propriæ insunt vires: proprio suo pondere hæc, quæ mentis vi mota et secreta sunt, feruntur in eum locum, quo nunc sunt.”

Сравните Александр Афродисийский ap. Scholia ad Аристот. Физика. ii. стр. 194, a. (Schol. стр. 348 a. Brandis); Марбах, Lehrbuch der Gesch. Philos. с. 54, примечание 2, стр. 82; Преллер, Hist. Phil. ex Font. Loc. Contexta, с. 53, с его комментарием.

162 Платон, Федон, гл. 107, 108, стр. 98; Платон, De Legg. xii. стр. 967 B; Аристот. Metaphys. A. 4, стр. 985, b. 18; Платон, Тимей, 34 A. 88 E.

163 Аристоф. Облака. 380, 828. αἰθέριος Δῖνος — Δῖνος βασιλεύει, τὸν Δί’ ἐξεληλακώς — жало которого относится к Анаксагору и его доктринам.

Анаксагор δίνους τινὰς ἀνοήτους ἀναζωγραφῶν, σὺν τῇ τοῦ νοῦ ἀπραξίᾳ καὶ ἀνοίᾳ (Клеменс Александрийский. Stromat. ii. стр. 365).

Двигать (в активном смысле, т.е. вызывать движение в) и знать — это два атрибута Нуса Анаксагора (Аристотел. De Animâ, i. 2, стр. 405, a. 18).

Платон и Аристотель упрекают Анаксагора в том, что он отступил от собственной теории.

Об этом мы узнаем от Платона и Аристотеля, которые упрекают Анаксагора в непоследовательности за то, что он отступил от собственной гипотезы и прибег к объяснениям через физические причины, пренебрегая Нусом и его предполагаемыми целями по оптимизации мироздания. Однако Анаксагор, насколько мы можем судить по сохранившимся фрагментам, по-видимому, не совершал подобной непоследовательности. Он не провозглашал свой Нус могущественным внекосмическим Архитектором, подобно Демиургу Платона, — равно как и внутрикосмическим, имманентным, лишенным способности к размышлению инстинктом (который Аристотель называет Природой), стремящимся к порождению и обновлению упорядоченных форм и сочетаний, но действующим наряду с другими силами, которые порождали сопутствующие явления — беспорядочные, непредсказуемые и зачастую даже препятствующие и чудовищные. Анаксагор, по-видимому, мыслит свой Нус как одного из множества других реальных агентов в Природе, материального, подобно остальным, но отличающегося от них тем, что он могуществен, прост и чист от всякой примеси, 164 будучи наделенным всеобщим знанием, будучи первым по времени действия и обеспечивающим первичное условие для активности остальных путем приведения в движение космического вращения. Гомеомерии совечны Нусу, если не предшествуют ему. У них есть свои собственные законы и свойства, которым они следуют, будучи однажды высвобожденными, не дожидаясь указаний Нуса. То, что они делают, известно Нусу, но не упорядочивается им. 165 Поэтому нет никакой непоследовательности в том, что Анаксагор приписывает уму одно отчетливое и своеобразное воздействие, но не более того; и что, пытаясь объяснить разнообразие явлений, он ссылается на другие физические причины, как того требует случай. 166

164 Анаксагор, Фр. 8, стр. 100, Шауб.

ἐστὶ γὰρ λεπτότατόν τε πάντων χρημάτων, &c.

Это означает не то, что νοῦς был непротяженным или нематериальным, а то, что он был тоньше или более разреженным, чем огонь или воздух. Гераклит рассматривал τὸ περιέχον как λογικὸν καὶ φρενῆρες. Диоген Аполлонийский считал воздух наделенным познанием и передающим познание посредством вдыхания. Ср. Плутарх, De Placit. Philos. iv. 3.

Я не могу согласиться с Брюкером (Hist. Philosop. part ii. b. ii. De Sectâ Ionicâ, p. 504, ed. 2nd) и Теннеманом (Ges. Ph. i. 8, p. 312) в том, что Анаксагор был «primus qui Dei ideam inter Græcos à materialitate quasi purificavit» и т. д. Я скорее согласен с Целлером (Philos. der Griech. i. p. 680-683, ed. 2nd) в том, что анаксагоровский Нус не мыслится как обладающий нематериальностью или личностью.

165 Симпликий, in Physic. Aristot. p. 73. καὶ Ἀναξαγόρας δὲ τὸν νοῦν ἐάσας, ὥς φησιν Εὔδημος, καὶ αὐτοματίζων τὰ πολλὰ συνίστησιν.

166 Диоген Лаэртский ii. 8. Νοῦν … ἀρχὴν κινήσεως.

Брюкер, Hist. Philos. ut supra. «Scilicet, semel inducto in materiam à mente motu, sufficere putavit Anaxagoras, juxta leges naturæ motûsque, rerum ortum describere».

Астрономия и физика Анаксагора.

Описывая формирование Космоса, Анаксагор полагал, что вследствие вращения, инициированного умом, первобытный хаос распался. «Плотное, Влажное, Холодное, Темное, Тяжелое собрались в том месте, где сейчас Земля: Горячее, Сухое, Пустое, Легкое, Светлое отошли во внешнюю область вращающегося Эфира». 167 При таком разделении каждое следовало своей спонтанной и присущей ему тенденции. Вода отделилась от воздуха и облаков, земля от воды: земля еще больше уплотнилась в камни под воздействием холода. 168 Земля оставалась неподвижной в центре, в то время как огонь и воздух носились вокруг нее силой и мощью вращательного движения. Небесные тела — Солнце, Луна и Звезды — были твердыми телами, аналогичными земле, либо изначально захваченными вихрем вращательного движения, либо оторванными от субстанции земли и унесенными во внешнюю область вращения. 169 Они становились горячими и светящимися благодаря огненной жидкости, в быстром вихре которой они стремительно перемещались. Солнце было камнем, ставшим таким образом раскаленным, больше Пелопоннеса: Луна состояла из земной материи, была ближе к Земле, получала свой свет от Солнца и включала в себя не только равнины и горы, но также города и жителей. 170 О планетарных движениях, помимо суточного вращения небесной сферы, Анаксагор не упоминал. 171 Он объяснял периодические изменения в видимом пути солнца и луны сопротивлениями, с которыми они сталкивались: первое — со стороны скопившегося и сгустившегося воздуха, вторая — со стороны холода. 172 Подобно Анаксимену и Демокриту, Анаксагор представлял Землю плоской, круглой по поверхности и неглубокой, покоящейся на воздухе под ней и поддерживаемой им. Первоначально (как он полагал) земля была горизонтальной, с осью небесного вращения, перпендикулярной ей, и северным полюсом в зените, так что это вращение было тогда боковым, подобно вращению купола или крыши; оно было, кроме того, равномерным и неизменным по отношению к каждой части плоскости верхней поверхности земли и распределяло свет и тепло поровну на каждую часть. Но спустя некоторое время Земля самопроизвольно наклонилась к югу, тем самым опустив свою южную половину, подняв северную половину и заставив небесное вращение казаться наклонным. 173

167 Анаксаг. Фр. 19, стр. 131, Шауб.; ср. Фр. 6, стр. 97; Диоген Лаэртский ii. 8.

168 Анаксаг. Фр. 20, стр. 133, Шауб.

169 См. любопытный отрывок у Плутарха, Лисандр 12, и Платона, Законы xii. стр. 967 B; Диоген Лаэртский ii. 12; Плутарх, Placit. Philos. ii. 13.

170 Платон, Кратил, стр. 409 A; Платон, Апология Сократа, гл. 14; Ксенофонт, Воспоминания о Сократе iv. 7.

171 Шаубах, ad Anax. Fr. стр. 165.

172 Плутарх, Placit. Philosoph. ii. 23.

173 Диоген Лаэртский ii. 9. τὰ δ’ ἄστρα κατ’ ἀρχὰς θολοειδῶς ἐνεχθῆναι, ὥστε κατὰ κορυφὴν τῆς γῆς τὸν ἀεὶ φαινόμενον εἶναι πόλον, ὕστερον δὲ τὴν (γῆν) ἔγκλισιν λαβεῖν. Плутарх, Placit. Phil. ii. 8.

Его геология, метеорология, физиология.

Помимо этих доктрин относительно великих космических тел, Анаксагор дал объяснения многим поразительным явлениям в геологии и метеорологии — морю, рекам, землетрясениям, ураганам, граду, снегу и т. д. 174 Он также рассматривал животных и растения — их первоначальное происхождение и способ их размножения. 175 Он полагал, что животные были первоначально произведены горячей и влажной землей; но что, будучи однажды произведенными, виды продолжали существовать путем размножения. Семена растений, как он предполагал, изначально содержались в воздухе, откуда они падали на теплую и влажную землю, где пускали корни и прорастали. 176 Он верил, что все растения, как и все животные, обладают определенной мерой интеллекта и чувства, отличающимися не по роду, а только по степени от интеллекта и чувства людей; чье превосходство в интеллекте было в значительной степени определено обладанием руками. 177 Он объяснял ощущение действием несходного на несходное (в противоположность Эмпедоклу, который относил его к действию сходного на сходное), 178 применяя эту доктрину к объяснению пяти чувств по отдельности. Однако он провозгласил чувства прискорбно неясными и недостаточными как средства познания. По-видимому, однако, он не отбрасывал их свидетельства и не предполагал никаких других средств познания, независимых от них, но полагал сопутствующее и контролирующее воздействие интеллекта необходимым для сравнения и суждения между фактами чувств, когда они казались противоречивыми. 179 По этому пункту, однако, трудно определить его мнения.

174 См. Шаубах, ad Anax. Fr. стр. 174-181.

Среди вопросов, которыми занимался Анаксагор, был ежегодный разлив Нила, который он приписывал таянию снегов в Эфиопии, в верхних регионах течения реки. — Диодор i. 38. Геродот отмечает это мнение (ii. 22), называя его правдоподобным, но ложным, однако не называя никого в качестве его автора. Ср. Еврипид, Елена 3.

175 Аристотель, О возникновении животных iii. 6, iv. 1.

176 Теофраст, Исследование о растениях iii. 2; Диоген Лаэртский ii. 9; Аристотель, О растениях i. 2.

177 Аристотель, О растениях i. 1; Аристотель, О частях животных iv. 10.

178 Теофраст, О чувствах, разд. 1 — разд. 27-30.

Это различие естественно вытекало из мнений двух философов о природе души или ума. Анаксагор полагал ее своеобразной самой по себе и несходной с внешними Гомеомериями. Эмпедокл мыслил ее как соединение четырех элементов, аналогичное всему внешнему: отсюда человек познавал каждый внешний элемент через подобное внутри себя — землю через землю, воду через воду и т. д.

179 Анаксаг. Фр. 19, Шауб.; Секст Эмпирик, Против ученых vii. 91-140; Цицерон, Академики i. 12.

Анаксагор заметил, что контраст между черным и белым может быть сделан незаметным для чувств посредством последовательности многочисленных промежуточных цветов с очень тонкой градацией. Говорят, он утверждал, что снег на самом деле черный, несмотря на то, что он кажется белым нашим чувствам: поскольку вода была черной, а снег был лишь замерзшей водой (Цицерон, Академики iv. 31; Секст Эмпирик, Пирроновы положения i. 33). «Anaxagoras non modo id ita esse (sc. albam nivem esse) negabat, sed sibi, quia sciret aquam nigram esse, unde illa concreta esset, albam ipsam esse ne videri quidem». Можно обоснованно сомневаться, утверждал ли когда-либо Анаксагор, что снег не кажется ему белым: его реальное утверждение, вероятно, состояло в том, что снег, хотя и кажется белым, на самом деле не является белым. И это утверждение зависело от границы, которую он проводил между фактом чувства, феноменальным, относительным — с одной стороны, и субстратом, реальным, абсолютным — с другой. Большинство философов признают различие между ними; но граница между ними проводилась в очень разных направлениях. Анаксагор принимал в качестве своего субстрата, реального или абсолютного, Гомеомерии — многочисленные первичные разновидности материи, каждая со своими присущими ей качествами. Среди этих разновидностей он считал воду, но не считал снег. Он также считал, что вода была действительно и абсолютно черной или темной (гомеровское μέλαν ὕδωρ) — что чернота была среди ее первичных качеств. Вода, когда она консолидировалась в снег, была настолько замаскирована, что производила на наблюдателя видимость белизны; но она не теряла на самом деле, и не могла потерять, свой присущий ей цвет. Негр, покрытый белой краской и поэтому выглядящий белым, все еще остается на самом деле черным: колесо, окрашенное в семь призматических цветов и заставленное быстро вращаться, будет выглядеть белым, но оно все еще остается на самом деле семицветным: т.е. состояние быстрого вращения рассматривалось бы как исключительное состояние, не естественное для него. Ср. Платон, Лисид, гл. 32, стр. 217 D.

Доктрины Анаксагора рассматривались как оскорбительные и нечестивые.

Анаксагор, проживая в Афинах и будучи тесно связанным с Периклом, навлек на себя не только непопулярность, но даже судебное преследование из-за характера своих философских мнений, особенно тех, что касались астрономии. Для греков, которые верили в Гелиоса и Селену не просто как в живых существ, но как в Божества, его заявление о том, что Солнце — это светящийся и огненный камень, а Луна — земная масса, казалось одинаково абсурдным и нечестивым. Таково было суждение Сократа, Платона и Ксенофонта, а также Аристофана и широкой афинской публики. 180 Анаксагору угрожало обвинение в богохульстве, так что Перикл был вынужден отправить его прочь из Афин.

180 Платон, Апология Сократа, гл. 14; Ксенофонт, Воспоминания о Сократе iv. 7.

То, что физические исследования природы вещей и попытки заменить личное воздействие Богов научными теориями были противны религиозным чувствам греков, уже было отмечено. 181 Тем не менее, большинство других современных философов должны были быть открыты для этого упрека не меньше, чем Анаксагор; и мы узнаем, что Диоген Аполлонийский покинул Афины по той же причине. Если другие избежали подобного преследования, которое обрушилось на Анаксагора, мы можем, вероятно, приписать этот факт состоянию политической партии в Афинах и близости последнего к Периклу. Многочисленные политические враги этого великого человека могли справедливо надеяться дискредитировать его в общественном мнении — по меньшей мере, досадить ему и поставить его в неловкое положение — путем организации суда и осуждения Анаксагора. Против других философов, даже когда они выдвигали не менее предосудительные доктрины относительно небесных тел, не было того же побочного мотива, чтобы стимулировать агрессивную враждебность отдельных лиц.

181 Плутарх, Никий 23.

Диоген Аполлонийский признает один первоначальный элемент.

Современником Анаксагора — хотя и несколько моложе, насколько мы можем судить по сомнительным свидетельствам — был философ Диоген, уроженец Аполлонии на Крите. О его жизни мы не знаем ничего, кроме того, что он некоторое время преподавал в Афинах, город, который он был вынужден покинуть по той же причине, что и Анаксагор. Обвинения в нечестии были либо выдвинуты, либо угрожали ему: 182 физическая философия была в целом оскорбительна для принятых религиозных настроений, которые были специально пробуждены и к которым взывали политические оппоненты Перикла.

182 Диоген Лаэртский ix. 52. Опасность, которой подвергся Диоген Аполлонийский в Афинах, хорошо подтверждена свидетельством Деметрия Фалерского, у которого были хорошие возможности знать об этом. И этот факт, вероятно, может быть отнесен к какому-то времени после 440 г. до н. э., когда Афины были на пике своего могущества и своей привлекательности для иностранных посетителей — когда визиты философов в город умножились благодаря покровительству Перикла — и когда политические соперники этого великого человека ввели моду нападать на них, чтобы навредить ему. Это кажется мне одной вероятной причиной для определения хронологии Диогена Аполлонийского: другая заключается в том, что его описание вен в человеческом теле настолько детально и подробно, что указывает на развитый период философии между 440-410 гг. до н. э. См. обсуждение этого вопроса в Panzerbieter, Fragment. Diogen. Apoll. c. 12-18 (Лейпциг, 1830).

Симпликий (ad Aristot. Phys. fol. 6 A) описывает Диогена как σχεδὸν νεώτατος в ряду физических теоретиков.

Диоген Аполлонийский, последний в ряду ионийских философов или физиологов, принял с модификациями и расширениями фундаментальный принцип Анаксимена. Существовал только один первоначальный элемент — и этим элементом был воздух. Он установил как бесспорное, что все различные объекты в этом Космосе должны в основе своей быть одним и тем же: если бы это было не так, они не воздействовали бы друг на друга, не смешивались бы вместе и не приносили бы друг другу пользы и вреда, как мы видим, что они делают. Растения не росли бы из земли, и животные не жили бы и не росли бы за счет питания, если бы не существовало в качестве основы этого всеобщего тождества природы. Ни одна вещь, следовательно, не имеет своей собственной особой природы: во всем есть одна и та же природа, но очень изменчивая и разнообразная. 183

183 Diogen. Ap. Fragm. ii. c. 29 Panzerb.; Теофраст, О чувствах, s. 39.

εἰ γὰρ τὰ ἐν τῷδε τῷ κόσμῳ ἐόντα νῦν γῆ καὶ ὕδωρ καὶ τἄλλα, ὅσα φαινεται ἐν τῷδε τῷ κόσμῳ ἐόντα, εἰ τουτέων τι ἦν τὸ ἕτερον τοῦ ἑτέρου ἕτερον ἐὸν τῇ ἰδίῃ φύσει, καὶ μὴ τὸ αὐτὸ ἐὸν μετέπιπτε πολλαχῶς καὶ ἡτεροιοῦτο· οὐδαμῆ οὔτε μίσγεσθαι ἀλλήλοις ἠδύνατο οὔτε ὠφέλησις τῷ ἑτέρῳ οὔτε βλάβη, &c.

Аристотель одобряет этот фундаментальный принцип Диогена, вывод о том, что должно существовать одно общее Нечто, из которого все произошло — ἐξ ἑνὸς ἅπαντα (Gen. et Corrupt. i. 6-7, p. 322, a. 14), выведенный из того факта, что они воздействовали друг на друга.

Воздух был первоначальным, всеобщим элементом.

Итак, фундаментальная субстанция, общая для всех, была воздухом. Воздух был бесконечным, вечным, могущественным; он был, кроме того, полон интеллекта и знания. Это последнее свойство Диоген доказал последовательностью климатических и атмосферных явлений зимы и лета, ночи и дня, дождя, ветра и хорошей погоды. Все эти последовательности были устроены наилучшим возможным образом воздухом: который не мог бы расположить вещи в таком регулярном порядке и мере, если бы не был наделен интеллектом. Более того, воздух был источником жизни, души и интеллекта для людей и животных: которые вдыхали все это посредством дыхания и теряли все это, как только переставали дышать. 184

184 Diog. Apoll. Fr. iv.-vi. c. 36-42, Panz. — Οὐ γὰρ ἂν οὕτω δέδασθαι οἷόν τε ἦν ἄνευ νοήσιος, ὥστε πάντων μέτρα ἔχειν, χειμῶνός τε καὶ θέρεος και νυκτὸς καὶ ἡμέρης καὶ ὑετῶν καὶ ἀνέμων καὶ εὐδιῶν. καὶ τὰ ἄλλα εἴ τις βούλεται ἐννοέεσθαι, εὕρισκοι ἂν οὕτω διακείμενα, ὡς ἀνυστὸν κάλλιστα. Ἔτι δε πρὸς τούτοις καὶ τάδε μεγάλα σημεῖα· ἄνθρωπος γὰρ καὶ τὰ ἄλλα ζῶα ἀναπνέοντα ζώει τῷ ἀέρι. Καὶ τοῦτο αὐτοῖς καὶ ψυχή ἐστι καὶ νόησις ——

— Καὶ μοὶ δοκέει τὸ τὴν νόησιν ἔχον εἶναι ὁ ἀὴρ καλεόμενος ὑπὸ τῶν ἀνθρώπων, &c.

Шлейермахер имеет поучительный комментарий к этим фрагментам Диогена Аполлонийского (Vermischte Schriften, vol. ii. p. 157-162; Ueber Diogenes von Apollonia).

Воздух обладал многочисленными и разнообразными свойствами; был чрезвычайно модифицируемым.

Воздух, животворящий и разумный, существовал везде, формировал сущность всего, охватывал и управлял всем. Ничто в природе не могло быть без него: однако в то же время все вещи в природе приобщались к нему различным образом. 185 Ибо он отличался большим разнообразием свойств и многими градациями интеллекта. Он был более горячим или более холодным — более влажным или более сухим — более плотным или более редким — более или менее активным и подвижным — проявляя различия в цвете и вкусе. Все эти различия обнаруживались в объектах, хотя все в основе были воздухом. Разум и интеллект обитали в теплом воздухе. Так же и для всех животных, как и для людей, общим источником жизненной силы, благодаря которой они жили, видели, слышали и понимали, был воздух; более горячий, чем атмосфера в целом, хотя гораздо более холодный, чем тот, что возле солнца. 186 Тем не менее, несмотря на эту общую характеристику, воздух был в других отношениях настолько бесконечно модифицируемым, что животные были всех степеней разнообразия по форме, привычкам и интеллекту. Люди были, несомненно, более похожи друг на друга: однако нельзя было найти двух людей, в точности похожих, снабженных одной и той же дозой воздушного тепла или жизненной силы. Все другие вещи, одушевленные и неодушевленные, рождались и погибали, начинаясь от воздуха и заканчиваясь в воздухе: который один оставался бессмертным и неразрушимым. 187

185 Diog. Ap. Fr. vi. καὶ ἐστι μηδὲ ἓν ὅ, τι μὴ μετέχει τούτου (air). Μετέχει δὲ οὐδὲ ἓν ὁμοίως τὸ ἕτερον τῷ ἑτέρῳ· ἀλλὰ πολλοὶ τρόποὶ καὶ αὐτοὺ τοῦ ἀέρος καὶ τῆς νοήσιός εἰσιν.

Аристотель, О душе i. 2, p. 405, a. 21. Διογένης δ’, ὥσπερ καὶ ἑτεροί τινες, ἀέρα [ὑπέλαβε τὴν ψυχήν], &c.

186 Diog. Ap. Fr. vi. καὶ πάντων ζώων δὴ ἡ ψυχὴ τὸ αὐτό ἐστιν, ἀὴρ θερμότερος μὲν τοῦ ἔξω ἐν ᾧ ἐσμέν, τοῦ μέντοι παρὰ τῷ ἡελίῳ πολλὸν ψυχρότερος.

187 Diogen. Apoll. Fr. v. ch. 38, Panz.

Физиология Диогена — его описание вен в человеческом теле.

Интеллект людей и животных, очень неравный по характеру и степени, впитывался посредством дыхания, вдыхаемый воздух проходил посредством вен и вдоль крови во все части тела. О венах Диоген дал описание, примечательное своей детальностью в эпоху, когда философы жили почти исключительно свободными общими аналогиями. 188 Он полагал, что главное место интеллекта у человека находится в грудной полости, или в желудочке сердца, где накапливалось количество воздуха, готовое для распределения. 189 Теплый и сухой воздух, сконцентрированный вокруг мозга и достигаемый венами от органов чувств, был центром ощущения. Вкус объяснялся мягкой и пористой природой языка и количеством вен, сообщающихся с ним. Соки вкусовых тел всасывались им, как губкой: пахучий поток воздуха проникал извне через ноздри: оба были таким образом приведены в соединение с симпатизирующим мозговым воздухом. К этому воздуху также передавалось изображение, запечатленное на глазу, тем самым вызывая зрение: 190 в то время как пульсации и вибрации воздуха снаружи, входящие через уши и ударяющиеся о тот же центр, генерировали ощущение звука. Если вены, соединяющие глаз с мозгом, были воспалены, никакое зрительное ощущение не могло произойти; 191 более того, если наши умы или внимание были поглощены другими вещами, мы часто были совершенно нечувствительны к ощущениям зрения или звука: что доказывало, что центральный воздух внутри нас был реальным местом ощущения. 192 Мысль и интеллект, как и ощущение, были атрибутом того же центрального воздуха внутри нас, зависящим особенно от его чистоты, сухости и тепла, и затрудненным или приглушенным влажностью или холодом. И дети, и животные имели меньше интеллекта, чем люди: потому что у них было больше влаги в телах, так что вены были закупорены, и воздух не мог свободно проходить по ним во все части. Растения не имели интеллекта; не имея отверстий или протоков, посредством которых воздух мог бы проникать в их внутреннюю структуру. Наши ощущения были приятными, когда было много воздуха, смешанного с кровью, чтобы облегчить ее поток и легко перенести его во все части: они были болезненными, когда было мало воздуха и когда кровь была вялой и густой. 193

188 Diogen. Apoll. Fr. vii. ch. 48, Panz. Описание вен, данное Диогеном, сохранено у Аристотеля, История животных iii. 2: однако, по-видимому, только в дефектном абстракте, ибо Теофраст намекает на различные мнения Диогена о венах, которые не содержатся у Аристотеля. См. Philippson, Ὕλη ἀνθρωπίνη, стр. 203.

189 Плутарх, Placit. Philos. iv. 5. Ἐν τῇ ἀρτηριακῇ κοιλίᾳ τῆς καρδίας, ἥτις ἐστὶ καὶ πνευματική. См. комментарий Панцербитера к этим словам, которые не очень ясны (c. 50) и нелегко согласуются с описанием вен, данным самим Диогеном.

190 Плутарх, Placit. Philosoph. iv. 18. Теофраст, О чувствах, s. 39-41-43. Κριτικώτατον δὲ ἡδονῆς τὴν γλῶτταν· ἁπαλώτατον γὰρ εἶναι καὶ μανὸν καὶ τὰς φλέβας ἁπάσας ἀνήκειν εἰς αὐτήν.

191 Плутарх, Placit. Philosoph. iv. 16; Теофраст, О чувствах, s. 40.

192 Теофраст, О чувствах, s. 42. Ὅτι δὲ ὁ ἐντὸς ἀὴρ αἰσθάνεται, μικρὸν ὢν μόριον τοῦ θεοῦ, σημεῖον εἶναι, ὅτι πολλάκις πρὸς ἄλλα τὸν νοῦν ἔχοντες οὔθ’ ὁρῶμεν οὔτ’ ἀκούομεν. То же мнение — что ощущение, как и мысль, является ментальным процессом, зависящим от физических условий — приписывается Стратону (ученику и преемнику Теофраста) Порфирием, De Abstinentiâ, iii. 21. Στράτωνος τοῦ φυσικοῦ λόγος ἐστὶν ἀποδεικνύων, ὡς οὐδὲ αἰσθάνεσθαι το παράπαν ἄνευ τοῦ νοεῖν ὑπάρχει. καὶ γὰρ γράμματα πολλάκις ἐπιπορευομένους τῇ ὄψει καὶ λόγοι προσπίπτοντες τῇ ἀκοῇ διαλανθάνουσιν ἡμᾶς καὶ διαφεύγουσι πρὸς ἑτέρους τὸν νοῦν ἔχοντας — ᾗ καὶ λέλεκται, νοῦς ὁρῆ καὶ νοῦς ἀκούει, τἄλλα κωφὰ καὶ τυφλά.

Выражение, приписываемое Диогену Теофрастом — ὁ ἐντὸς ἀὴρ, μικρὸν ὢν μόριον τοῦ θεοῦ — напечатано так Филиппсоном; но слово θεοῦ кажется не очень хорошо подтвержденным текстом, и Шнайдер печатает θυμοῦ. Не исключено, что Диоген мог называть воздух Богом, не отходя от своей физической теории; но это требует доказательств.

193 Теофраст, О чувствах, s. 43-46; Плутарх, Placit. Philos. v. 20. То, что влажность является причиной тупости и что сухая душа — лучшая и самая разумная — цитируется среди доктрин Гераклита, с которым Диоген Аполлонийский часто находится в гармонии. Αὔη ψυχὴ σοφωτάτη καὶ ἀρίστη. См. Schleiermach. Herakleitos, sect. 59-64.

Космология и метеорология.

Структура Космоса, как полагал Диоген, была осуществлена частями бесконечного воздуха, принимающими на себя новые качества и претерпевающими различные трансформации. Часть воздуха, становясь холодной, плотной и тяжелой, опускалась к центру и там оставалась неподвижной как земля и вода: в то время как более горячий, более редкий и более легкий воздух поднимался и формировал небеса, принимая через включенный в него интеллект быстрое вращательное движение вокруг земли и формируясь в солнце, луну и звезды, которые были легкими и пористыми телами, подобными пемзе. Тепло этой небесной материи действовало постоянно на землю и воду внизу, так что земля становилась сравнительно более сухой, а вода все больше поднималась как пар, чтобы служить пищей для небесных тел. Звезды также действовали как дыхательные отверстия для Космоса, снабжая нагретую небесную массу свежим воздухом из бесконечной массы снаружи. 194 Подобно Анаксагору, Диоген представлял фигуру земли плоской и круглой, как барабан; и вращение небес — боковым, с осью, перпендикулярной поверхности земли, и северным полюсом всегда в зените. Это, как он предполагал, было первоначальным устройством; но спустя некоторое время земля самопроизвольно наклонилась к югу — северная половина была поднята, а южная половина опущена — так что северный полюс больше не был в зените, и ось вращения небес стала казаться наклонной. 195 Он думал, более того, что существующий Космос был только временной продолжительности; что он погибнет и будет сменен будущими аналогичными системами, порожденными из той же общей субстанции бесконечного и неразрушимого воздуха. 196 Относительно животного происхождения — и в некоторой степени относительно метеорологических явлений 197 — Диоген также выдвинул несколько мнений, которые известны несовершенно, но которые, по-видимому, напоминали мнения Анаксагора.

194 Плутарх ap. Eusebium Præp. Evang. i. 8; Аристотель, О душе i. 2; Диоген Лаэртский ix. 53. Διογένης κισσηροειδῆ τὰ ἄστρα, διαπνοίας δὲ αὐτὰ νομίζει τοῦ κόσμου, εἶναι δὲ διάπυρα· συμπεριφέρεσθαι δὲ τοῖς φανεροῖς ἄστροις ἀφανεῖς λίθους καὶ παρ’ αὐτὸ τοῦτ’ ἀνωνύμους· πίπτοντα δὲ πολλάκις ἐπὶ τῆς γῆς σβέννυσθαι· καθάπερ τὸν ἐν Αἰγὸς ποταμοῖς πυρωδῶς κατενεχθέντα ἀστέρα πέτρινον. Это замечательное предвосхищение современной астрономии — признание аэролитов как класса несамосветящихся земных тел, вращающихся вокруг солнца, но иногда попадающих в сферу притяжения земли, становящихся светящимися в нашей атмосфере, падающих на землю и там гаснущих — отмечено Алексом фон Гумбольдтом в его Космосе, vol. i. p. 98-104, англ. пер. Он говорит: «Мнение Диогена Аполлонийского полностью согласуется с мнением сегодняшнего дня», p. 110. Очарование и ценность этой интересной книги значительно усилены его частыми ссылками на древние точки зрения по астрономическим вопросам.

195 Плутарх, Placit. Philos. ii. 8; Панцербитер ad Diog. Ap. c. 76-78; Шаубах ad Anaxagor. Fr. p. 175.

196 Плут. Ap. Euseb. Præp. Evang. i. 8.

197 Preller, Hist. Philosoph. Græc.-Rom. ex Font. Loc. Contexta, sect. 68. Преллер считает, что Диоген уделял главное внимание «in animantium naturâ ex aeris principio repetendâ»; и что он был менее полон «in cognitione τῶν μετεώρων». Но фрагменты едва ли оправдывают это.

Левкипп и Демокрит — Атомистическая теория.

Почти современники Анаксагора и Эмпедокла, два других исследователя выдвинули новую физическую теорию, очень отличную от тех, что уже были замечены — обычно известную под названием атомистической теории. Эта Атомистическая теория, хотя и возникшая у элейца Левкиппа, получила известность главным образом благодаря его ученику Демокриту Абдерскому, ее толкователю и улучшителю. Демокрит (родившийся, по-видимому, в 460 г. до н. э. и, как сообщается, достигший глубокой старости) был на девять лет моложе Сократа, на тридцать три года старше Платона и на сорок лет моложе Анаксагора. 198 Возраст Левкиппа неизвестен, но он едва ли мог быть намного моложе Анаксагора.

198 Диоген Лаэртский ix. 41. См. хронологию Демокрита, обсуждаемую в Mullach, Frag. Dem. p. 12-25; и в Zeller, Phil. der Griech., vol. i. p. 576-681, 2nd edit. Заявление Аполлодора относительно даты его рождения кажется более заслуживающим доверия, чем более ранняя дата, приписанная Трасиллом (470 г. до н. э.). Демокрит объявил себя на сорок лет моложе Анаксагора.

Долгая жизнь, разнообразные путешествия и многочисленные сочинения Демокрита.

О Левкиппе мы не знаем ничего: о Демокрите — очень мало — но достаточно, чтобы показать жизнь, подобную жизни Анаксагора, посвященную философскому исследованию и пренебрегающую не только политикой, но даже унаследованным наследством. 199 Его внимание было главным образом обращено к изучению Природы, с концепциями менее расплывчатыми и более расширенным наблюдением фактов, чем когда-либо уделял кто-либо из его современников. Он мог похвастаться тем, что никто не превзошел его по широте путешествий по чужим землям, по интеллектуальным исследованиям и общению с просвещенными туземцами, или по прослеживанию геометрических отношений линий. 200 Он провел несколько лет, посещая Египет, Малую Азию и Персию. Его сочинения были многочисленны и по многим различным предметам, включая этику, а также физику, астрономию и антропологию. Ни одно из них не сохранилось. Но мы читаем, даже от таких критиков, как Дионисий Галикарнасский и Цицерон, что они были составлены во впечатляющем и полупоэтическом стиле, не недостойном упоминания в аналогии с Платоном; в то время как по диапазону и разнообразию предметов они едва ли уступают Аристотелю. 201

199 Dionys. ix. 36-39.

200 Demokrit. Fragm. 6, p. 238, ed. Mullach. Ср. там же, с. 41; Diogen. Laert. ix. 35; Strabo, xv. p. 703.

Pliny, Hist. Natur. “Democritus — vitam inter experimenta consumpsit” и т. д.

201 Cicero, Orat. c. 20; Dionys. De Comp. Verbor. c. 24; Sextus Empir. adv. Mathem. vii. 265. Δημόκριτος, ὁ τῇ Διὸς φώνῃ παρεικαζόμενος и т. д.

Диоген (ix. 46-48) перечисляет названия трактатов Демокрита, изданных во времена Тиберия ритором Фрасиллом, который распределил их по тетралогиям, подобно тому как он распределил диалоги Платона. Вероятно, именно прелесть стиля, общая для Демокрита и Платона, побудила ритора издать их обоих. Что касается сферы и духа философии, различие между ними было столь заметным, что Платон, как говорят, питал явную антипатию к трудам Демокрита и желание сжечь их (Aristoxenus ap. Diog. Laert. ix. 40). Вряд ли тот же редактор взялся за обоих из-за близости их учений. Было замечено, что Платон ни разу не упоминает Демокрита, тогда как Аристотель цитирует его очень часто, иногда с подчеркнутой похвалой.

Отношение между теорией Демокрита и теорией Парменида.

Теория Левкиппа и Демокрита (у нас нет средств различать их) по-видимому, выросла из элейской теории. 202 Парменид Элейский (как я уже отмечал), различая Бытие — самосущее, реальное или абсолютное — с одной стороны, и феноменальное и относительное — с другой, мыслил первое таким образом, что его связь с последним оказывалась разорванной. Реальное и абсолютное, согласно ему, было Единым, протяженным, непреходящим, непрерывным, неизменным, неподвижным: концепция Бытия включала эти утверждения и в то же время решительно исключала Небытие, или противоположность Бытия. Теперь же множественное, непротяженное, преходящее, прерывное, изменчивое и движущееся подразумевало смесь Бытия и Небытия или частичный переход от одного к другому. Отсюда (поскольку Небытие было недопустимо) такая множественность и т. д. не могла принадлежать к реальному или абсолютному (сверхфеноменальному) и могла быть утверждена лишь как феноменальное или относительное. В последнем смысле Парменид действительно утверждал это и даже пытался объяснить: он объяснял феноменальные факты из феноменальных предпосылок, отдельно и независимо от абсолютного. Разрушая таким образом мост между феноменальным, с одной стороны, и абсолютным — с другой, он тем не менее признавал каждое в его собственной сфере.

202 Simplikius, in Aristotel. Physic. fol. 7 A. Λεύκιππος … κοινωνήσας Παρμενίδῃ τῆς φιλοσοφίας, οὐ τὴν αὐτὴν ἐβάδισε Παρμενίδῃ καὶ Ξενοφάνει περὶ τῶν ὄντων δόξαν, ἀλλ’, ὡς δοκεῖ, τὴν ἐναντίαν. Aristotel. De Gener. et Corr. i. 8, p. 251, a. 31. Diogen. Laert. ix. 30.

Демокритовская теория — Атомы — Пленум и Вакуум — Бытие и Небытие.

Этот мост атомисты взялись восстановить. Они признавали, что Бытие не может реально изменяться — что не может быть реального возникновения или уничтожения, никакой трансформации качеств, никакого перехода многих в одно или одного во многое. Но они отрицали единство, непрерывность и неподвижность Бытия: они утверждали, что оно по существу прерывно, множественно и подвижно. Они разделили протяженное, которое Парменид рассматривал как непрерывное Единое, на протяжение с телом и протяжение без тела: на пленум и вакуум, материю и пространство. Они полагали, что таким образом нашли позитивные значения как для Бытия, так и для Небытия. То, что Парменид называл Небытием или ничем, было, по их суждению, вакуумом; не менее самосущим, чем то, что он называл чем-то. Они обосновали свою точку зрения, показав, что Бытие, интерпретированное таким образом, станет согласуемым с феноменами чувств: последние они приняли за основу, от которой следует исходить. Принимая движение как феноменальный факт, очевидный и неоспоримый, они утверждали, что оно не могло бы даже казаться фактом без допущения вакуума наряду с телом: и доказательством того, что оба они реальны, было то, что только таким образом чувства и разум могли быть примирены. Далее, они доказали существование вакуума, апеллируя к прямому физическому наблюдению, которое показывало, что тела пористы, сжимаемы и способны принимать в себя новую материю в процессе питания. Вместо парменидовского Бытия, единого и непрерывного, мы имеем демокритовское Бытие, по существу множественное и прерывное: пленумы и вакуумы, пространства полные и пространства пустые, бесконечно перемешанные. 203 Существовали атомы бесчисленные, каждый из которых сам по себе был по существу пленумом, не допускающим внутри себя никакого пустого пространства, а потому неделимым, как и неразрушимым: но каждый отделен от остальных окружающим пустым пространством. Атом не мог претерпевать никаких изменений: но посредством окружающего пустого пространства он мог свободно двигаться. Каждый атом был слишком мал, чтобы быть видимым: однако все атомы не были одинаково малы; между ними существовали фундаментальные различия в фигуре и величине: и у них не было никаких других качеств, кроме фигуры и величины. Как ни один атом не мог быть разделен на два, так и никакие два атома не могли слиться в один. Однако, хотя два или более атомов не могли слиться настолько, чтобы потерять свою реальную отдельную индивидуальность, они могли тем не менее прийти в столь близкое приближение, что казались одним и воздействовали на наши чувства как феноменальная комбинация, проявляющаяся через новые чувственные свойства. 204

203 Именно в восьмой главе трактата De Gener. et Corr. (i. 8) Аристотель прослеживает учение Левкиппа как выросшее из учения элеатов. Λεύκιππος δ’ ἔχειν ᾠήθη λόγους, οἵτινες πρὸς τὴν αἴσθησιν ὁμολογούμενα λέγοντες οὐκ ἀναιρήσουσιν οὔτε γένεσιν οὔτε φθορὰν οὔτε κίνησιν καὶ τὸ πλῆθος τῶν ὄντων и т. д.

Ср. также Aristotel. De Cœlo, iii. 4, p. 303, a. 6; Metaphys. A. 4, p. 985, b. 5; Physic. iv. 6: λέγουσι δὲ (Демокрит и др., доказывая вакуум) ἓν μὲν ὅτι ἡ κίνησις ἡ κατὰ τόπον οὐκ ἂν εἴη, οὐ γὰρ ἂν δοκεῖν εἶναι κίνησιν εἰ μὴ εἴη κενόν· τὸ γὰρ πλῆρες ἀδύνατον εἶναι δέξασθαί τι и т. д.

Plutarch adv. Kolot. p. 1108. Οἷς οὐδ’ ὄναρ ἐντυχὼν ὁ Κολώτης, ἐσφάλη περὶ λέξιν τοῦ ἀνδρὸς (Демокрит) ἐν ᾖ διορίζεται, μὴ μᾶλλον τὸ δὲν, ἢ τὸ μηδὲν εἶναι· δὲν μὲν ὀνομάζων τὸ σῶμα μηδὲν δὲ τὸ κενόν, ὡς καὶ τούτου φύσιν τινὰ καὶ ὑπόστασιν ἰδίαν ἔχοντος.

Утверждение Демокрита — что Ничто существует точно так же, как и Нечто — представляется парадоксом, который мы, вероятно, должны понимать как означающий, что он здесь принял, ради аргументации, язык элеатов, своих противников. Они называли вакуум Ничем, но Демокрит так его не называл. Если (говорил Демокрит) вы называете вакуум Ничем, то я говорю, что Ничто существует так же, как и Нечто.

Прямые наблюдения, с помощью которых Демокрит показывал существование вакуума, были следующими: 1. Сосуд с пеплом вместит столько же воды, сколько если бы он был пуст: следовательно, мы знаем, что в пепле есть поры, в которые проникает вода. 2. Вино можно сжимать в мехах. 3. Рост организованных тел доказывает, что они имеют поры, через которые принимается новая материя в виде питания. (Aristot. Physic. iv. 6, p. 213, b.)

Помимо этого, Демокрит выдвигал движение как неоспоримый факт, установленный свидетельством чувств: и утверждал, что движение невозможно, кроме как при допущении существования вакуума. Мелисс, ученик Парменида, инвертировал это рассуждение, аргументируя против реальности движения. Если оно реально (говорил он), то должен существовать вакуум: но никакого вакуума не существует и не может существовать: следовательно, нет никакого реального движения. (Aristot. Physic. iv. 6.)

Поскольку Демокрит исходил из этих фактов чувств как основы своей гипотезы атомов и вакуумов, Аристотель (Gen. et Corr. i. 2; De Animâ, i. 2) мог резонно сказать, что он принимал чувственные явления за истину. Но мы находим, что Демокрит также описывает разум как улучшение и просветление чувств и жалуется на то, как мало истины может быть обнаружено человеком. См. Mullach, Demokritus (pp. 414, 415). Ср. Philippson — Ὗλη ἀνθρωπίνη — Berlin, 1831.

204 Aristotel. Gen. et Corr. i. 8, p. 325, a. 25, τὰ πρῶτα μεγέθη τὰ ἀδιαίρετα στερεά. Diogen. Laert. ix. 44; Plutarch, adv. Koloten, p. 1110 seq.

Zeller, Philos. der Griech., vol. i. p. 583-588, ed. 2nd; Aristotel. Metaphys. Z. 13, p. 1039, a. 10, ἀδύνατον εἶναί φησι Δημόκριτος ἐκ δύο ἓν ᾒ ἐξ ἑνὸς δύο γενέσθαι· τὰ γὰρ μεγέθη τὰ ἄτομα τὰς οὐσίας ποιεῖ.

Первоначальные атомы различались только величиной, фигурой, положением и расположением — у них не было качеств, но их движения и комбинации порождали качества.

Мост, разрушенный Парменидом между реальным и феноменальным миром, был таким образом теоретически восстановлен. Ибо реальный мир, как его описывал Демокрит, полностью отличался от тождественности и бесплодности парменидовского Бытия и представлял достаточно движения и разнообразия, чтобы обеспечить основу для объяснительной гипотезы, приспособленной к большему или меньшему количеству разновидностей в феноменальном мире. В отношении качества, действительно, все атомы были подобны, не меньше, чем все вакуумы: такое подобие было (согласно Демокриту) условием их способности воздействовать друг на друга или объединяться в феноменальные агрегаты. 205 Но в отношении количества или величины, так же как и в отношении фигуры, они различались весьма значительно: более того, помимо всех этих различий, упорядоченность и положение каждого атома по отношению к остальным были изменчивы во всех отношениях. Поскольку все объекты чувств были атомными соединениями, то из таких фундаментальных различий — отчасти в самих составляющих атомах, отчасти в способе их расположения при вступлении в комбинацию — возникали все разнообразные качества и проявления соединений. Когда атомы переходили в новую комбинацию, происходило возникновение новой субстанции: когда они выходили из старой комбинации, происходило уничтожение: когда атомы оставались теми же, но были просто переупорядочены в порядке и относительном положении, тогда феномен был просто изменением. Следовательно, все качества и проявления таких соединений не были изначальными, а производными: они не имели «собственной природы» или закона, свойственного им, но следовали из атомного состава тела, к которому принадлежали. Они не были реальными и абсолютными, как величина и фигура составляющих атомов, но феноменальными и относительными — т.е. они были силами воздействия на коррелятивные органы чувствующих существ и ничтожностями в отсутствие таких органов. 206 Таковы были цвет, звучность, вкус, запах, тепло, холод и т. д. тел вокруг нас: они были относительными, подразумевающими коррелятивных воспринимающих. Более того, они были не просто относительными, но постоянно колеблющимися; поскольку соединения часто менялись либо в расположении, либо в разнообразии атомов, и каждое такое атомное изменение, даже в небольшой степени, заставляло их воздействовать на наши органы иначе. 207

205 Aristotel. Gener. et Corr. i. 7, p. 323, b. 12. Мнение Демокрита состояло в том, что не может быть действия, кроме как там, где действующее и претерпевающее подобны. Φησὶ γὰρ τὸ αὐτὸ καὶ ὅμοιον εἶναι τό τε ποιοῦν καὶ τὸ πάσχον· οὐ γὰρ ἐγχωρεῖν τὰ ἕτερα καὶ διαφέροντα πάσχειν ὑπ’ ἀλλήλων· ἀλλὰ κἂν ἕτερα ὄντα ποιῇ τι εἰς ἄλληλα, οὐχ ᾗ ἕτερα, ἀλλ’ ᾗ ταὐτόν τι ὑπάρχει, ταύτῃ τοῦτο συμβαίνειν αὐτοῖς. Многие современные философы утверждали прямо противоположное. Τὸ ὅμοιον ὑπὸ τοῦ ὁμοίου πᾶν ἀπαθές и т. д. Диоген Аполлонийский соглашался по этому пункту в целом с Демокритом; см. выше, с. 61, прим. 1. Легкость, с которой эти философы формулировали общие максимы, постоянно наблюдаема.

206 Aristot. Gen. et Corr. i. 2, p. 316, a. 1; Theophrast. De Sensu, s. 63, 64. Περὶ μὲν οὖν βαρέος καὶ κούφου καὶ σκληροῦ καὶ μαλακοῦ ἐν τούτοις ἀφορίζει· τῶν δὲ ἄλλων αἰσθητῶν οὐδενὸς εἶναι φύσιν, ἀλλὰ πάντα πάθη τῆς αἰσθήσεως ἀλλοιουμένης, ἐξ ἧς γίνεσθαι τὴν φαντασίαν и т. д.

Stobæus, Eclog. Physic. i. c. 16. Φύσιν μὲν μηδὲν εἶναι χρῶμα, τὰ μὲν γὰρ στοιχεῖα ἄποια, τά τε μεστὰ καὶ τὸ κενόν· τὰ δ’ ἐξ αὐτῶν συγκρίματα κέχρῶσθαι διαταγῇ τε καὶ ῥυθμῷ καὶ προτροπῇ и т. д.

Демокрит ограничивал термин Φύσις — Природа — первоначальными атомами и вакуумами (Simplikius ad Aristot. Physic. p. 310 A.).

207 Aristotel. Gener. et Corr. i. 2, p. 315, b. 10. Ὥστε ταῖς μεταβολαῖς τοῦ συγκειμένου τὸ αὐτὸ ἐναντίον δοκεῖν ἄλλῳ καὶ ἄλλῳ, καὶ μετακινεῖσθαι μικροῦ ἐμμιγνυμένου, καὶ ὅλως ἕτερον φαίνεσθαι ἑνὸς μετακινηθέντος.

Комбинации атомов — порождающие различные качества в соединениях.

Среди различных свойств тел, однако, были два, которые Демокрит признавал не просто относительными к наблюдателю, но также абсолютными и принадлежащими телу самому по себе. Это были вес и твердость — первичные качества (используя фразеологию Локка и Рида), в отличие от вторичных качеств цвета, вкуса и тому подобного. Вес, или тенденция вниз, принадлежал (согласно Демокриту) каждому отдельному атому в отдельности, пропорционально его величине: удельный вес всех атомов предполагался равным. В сложных телах одно тело было тяжелее другого пропорционально тому, насколько его объем был более заполнен атомами и менее — пустым пространством. 208 Твердость и мягкость тел Демокрит объяснял своеобразной величиной и своеобразным соединением их составляющих атомов. Так, сравнивая свинец с железом, первый тяжелее и мягче, второе легче и тверже. При равном объеме свинец содержал большую долю твердого и меньшую долю промежутков, чем железо: следовательно, он был тяжелее. Но его структура была равномерной повсюду; он имел большее множество мельчайших атомов, рассеянных по его объему, одинаково близких и сцепленных друг с другом со всех сторон, но не более близких и сцепленных с одной стороны, чем с другой. Структура железа, напротив, была неравномерной и нерегулярной, включая большие пространства вакуума в одной части и более близкое сближение его атомов в других частях: более того, эти атомы были сами по себе крупнее, следовательно, существовала большая сила сцепления между ними с одной определенной стороны, делающая всю массу тверже и более неподатливой, чем свинец. 209

208 Theophrastus, De Sensu, s. 61. Βαρὺ μὲν οὖν καὶ κοῦφον τῷ μεγέθει διαιρεῖ Δημόκριτος и т. д.

Aristotel. De Cœlo, iv. 2, 7, p. 309, a. 10; Gen. et Corr. i. 8, p. 326, a. 9. Καίτοι βαρύτερον γε κατὰ τὴν ὑπεροχήν φησιν εἶναι Δημόκριτος ἕκαστον τῶν ἀδιαιρέτων и т. д.

209 Theophrastus, De Sensu, s. 62.

Все атомы по существу отделены друг от друга.

Мы таким образом видим, что Демокрит, хотя и предполагал, что отдельные атомы имеют одинаковый удельный вес, тем не менее признавал различный удельный вес в различных соединениях атомов или материальных массах. Следует помнить, что когда мы говорим о контакте или комбинации атомов, это не следует понимать буквально и абсолютно, а только в феноменальном и относительном смысле; как приближение, более или менее близкое, но всегда достаточно близкое, чтобы сформировать атомную комбинацию, которую наши чувства воспринимали как один объект. Тем не менее каждый атом был по существу отделен от каждого другого и окружен границей пустого пространства: никакие два атома не могли слиться в один, так же как один атом не мог быть разделен на два.

Все свойства объектов, кроме веса и твердости, были феноменальными и относительными к наблюдателю. Ощущение не могло дать знания о реальном и абсолютном.

В соответствии с этой теорией Демокрит провозгласил, что все свойства объектов, кроме веса, твердости и мягкости, не присущи самим объектам, а просто феноменальны и относительны к наблюдателю — «модификации нашей чувствительности». Цвет, вкус, запах, сладкое и горькое, горячее и холодное и т. д. были такого рода. В отношении всех них человек отличался от других животных, один человек от другого и даже один и тот же человек от самого себя в разное время и в разном возрасте. Не было тождественности впечатления, не было единодушия или постоянства суждения, потому что не было реальной или объективной «природы», соответствующей впечатлению. Ни из одного из этих чувств мы не могли вовсе узнать, чем является внешняя вещь сама по себе. «Сладкое и горькое, горячее и холодное (говорил он) существуют по закону или обычаю (т.е. эти имена обозначают впечатления большинства людей в большинстве случаев, не принимая во внимание несогласных): то, что существует реально, — это атомы и вакуум. Чувственные объекты, которые мы предполагаем и верим, что они существуют, не существуют в истине; существуют только атомы и вакуум. Мы не знаем ничего реально и истинно об объекте, ни того, что он есть, ни того, чем он не является: наши мнения зависят от влияний извне, от положения нашего тела, от контакта и сопротивлений внешних объектов. Существуют две фазы знания, темная и подлинная. К темной относятся все наши чувства — зрение, слух, обоняние, вкус, осязание. Подлинная отлична от них. Когда темная фаза терпит неудачу, когда мы больше не можем видеть, ни слышать, ни обонять, ни пробовать, ни осязать — из-за малости и тонкости частиц — тогда вступает в действие подлинная фаза, или разум и интеллект». 210

210 Demokritus, Fr. p. 205, Mullach; Sextus Empiric. adv. Mathemat. vii. p. 135; Diogen. Laert. ix. 72.

Разум один давал истинное и реальное знание, но очень малое его количество было достижимо.

Истинное знание (по мнению Демокрита) было едва ли достижимо; но в той мере, в какой оно могло быть достигнуто, мы должны искать его не только через темные и недостаточные пути чувств, но разумом или интеллектом, проникающим к ультиматуму корпускулярной структуры, дальше, чем могли бы пойти чувства. Его атомы не были чистыми абстракциями (как идеи Платона и геометрические плоские фигуры, и первоматерия Аристотеля), но конкретными телами, каждое со своей 211 величиной, фигурой и движением; слишком малыми, чтобы быть увиденными или почувствованными нами, но не слишком малыми, чтобы быть увиденными или почувствованными существами, наделенными более тонкой чувствительной силой. Они были абстракциями главным образом в той мере, в какой предполагалось отсутствие всех других качеств. Демокрит претендовал на то, чтобы показать, как движения, приближения и столкновения этих атомов приводили их в такие комбинации, чтобы сформировать существующий Космос; и не только эту систему, но также многие другие космические системы, независимые и отличные друг от друга, которые, как он предполагал, существуют.

211 Aristotel. Gen. et Corr. i. 8, p. 325, a. 29. Ἄπειρα τὸ πλῆθος καὶ ἀόρατα διὰ σμικρότητα τῶν ὄγκων и т. д.

Марбах справедливо замечает, что демокритовские атомы, хотя и не являются реально объектами чувств вследствие своей малости (своего несоответствия нашей визуальной силе), все же упоминаются как объекты чувств: они являются как бы микроскопическими объектами, и подлинное познание, или интеллект, мыслится как обеспечивающее нечто вроде микроскопической силы. (Marbach, Lehrbuch der Geschichte der Philosophie, sect. 58, vol. i. p. 94.)

Никакой отдельной силы не требуется, чтобы привести атомы в движение — они двигались благодаря присущей им собственной силе. Подобные атомы естественно стремятся к подобным. Вращательное движение — главный факт Космоса.

Как это происходило, мы не можем ясно понять, не имея перед собой оригинального трактата Демокрита под названием «Великий мирострой». Несомненно, однако, что он не призывал никакой отдельной силы, чтобы привести атомы в движение — такой как Любовь и Раздор Эмпедокла — или Нус, или Интеллект Анаксагора. Демокрит предполагал, что атомы движутся благодаря присущей им собственной силе: что это движение было столь же не имеющим начала, как и сами атомы: 212 что вечное движение было не менее естественным, не более требовало особой причины для объяснения, чем вечный покой. «Таков ход природы — таков факт, который есть и всегда был», — был его ультиматум. 213 Он далее утверждал, что все движения атомов были необходимыми — то есть, что они следовали друг за другом в определенном порядке, каждое зависящее от одного или нескольких предшествующих, согласно фиксированным законам, которые он не мог объяснить. 214 Фиксированные законы, известные или неизвестные, он признавал всегда. Фортуна или случай были лишь фикцией, воображаемой людьми, чтобы скрыть свою собственную нехватку знаний и предвидения. 215 Демокрит, по-видимому, предполагал, что подобные атомы имели спонтанную тенденцию к подобным; что все, когда они не объединены, стремились естественно вниз, но с неравной силой, вследствие их различного размера и веса, пропорционального размеру; что эта неравная сила приводила их к удару и столкновению друг с другом, из чего генерировалось вращательное движение, постепенно расширяющееся и охватывающее все большее и большее их число, до определенного момента, когда вокруг них формировалась внешняя мембрана или оболочка. 216 Это вращательное движение было главным фактом, который как конституировал Космос, так и поддерживал разделение его центральных и периферийных масс — Земли и Воды в центре — Воздуха, Огня и небесных тел вблизи окружности. Демокрит, Анаксагор и Эмпедокл воображали различные предварительные гипотезы, чтобы прийти к факту вращения; но все использовали этот факт, когда он был достигнут, как основу, из которой выводили формирование различных космических тел и их известных проявлений. 217 В отношении этих тел — Солнца, Луны, Звезд, Земли и т. д. — Демокрит, по-видимому, придерживался нескольких мнений, подобных мнениям Анаксагора. Оба они мыслили Солнце как раскаленную массу, а Землю как плоскую поверхность сверху и снизу, круглую горизонтально, как барабан, неподвижную в центре вращающихся небесных тел и поддерживаемую сопротивлением воздуха снизу. 218

212 Aristotel. De Cœlo, iii. 2, 3, p. 300, b. 9. Λευκίππῳ καὶ Δήμοκριτῳ, τοῖς λέγουσιν ἀεὶ κινεῖσθαι, τὰ πρῶτα σώματα и т. д. (Physic. viii. 3, 3, p. 253, b. 12, viii. 9, p. 265, b. 23; Cicero, De Finib. i. 6, 17.)

213 Aristot. Generat. Animal. ii. 6, p. 742, b. 20; Physic. viii. 1, p. 252, b. 32.

Аристотель винит Демокрита за то, что он таким образом соглашается с общим ходом природы как ультиматумом, и за пропуск всякой ссылки на конечные причины. М. Лафест в хорошей диссертации Sur la Philosophie Atomistique (Paris, 1833, p. 78) показывает, что это в точности ультиматум естествоиспытателей наших дней. «Происходило ли явление, если его спрашивали о причине, он (Демокрит) отвечал: «Вещь происходит так, потому что она всегда происходила так». Это, другими словами, единственный ответ, который дают еще сегодня натуралисты. Согласно им, камень, когда он не поддерживается, падает в силу закона тяжести. Что такое закон тяжести? Обобщение этого факта, многократно наблюдавшегося, что камень падает, когда он не поддерживается. Явление в частном случае происходит так, потому что всегда оно происходило так. Принцип, который подразумевает объяснение современных натуралистов, — это принцип Демокрита, что природа остается постоянной по отношению к себе. Предложение Демокрита — «Такое явление имеет место таким образом, потому что всегда оно имело место таким же образом» — есть первая форма, которую принял принцип стабильности естественных законов».

214 Аристотель (Physic. ii. 4, p. 196, a. 25) говорит, что Демокрит (он, кажется, имеет в виду Демокрита) описывал движение атомов для формирования космической системы как происшедшее ἀπὸ τοῦ αὐτομάτου. На что Муллах (Dem. Frag. p. 382) справедливо замечает: «Casu (ἀπὸ ταὐτομάτου) videntur fieri, quæ naturali quâdam necessitate cujus leges ignoramus evenire dicuntur. Sed quamvis Aristoteles naturalem Abderitani philosophi necessitatem, vitato ἀνάγκης vocabulo, quod alii aliter usurpabant, casum et fortunam vocaret — ipse tamen Democritus, abhorrens ab iis omnibus quæ destinatam causarum seriem tollerent rerumque naturam perturbarent, nihil juris fortunæ et casui in singulis rebus concessit».

Целлер имеет похожее замечание по поводу фразы Аристотеля, которая рассчитана на то, чтобы ввести в заблуждение относительно учения Демокрита (Phil. d. Griech., i. p. 600, 2nd. ed.).

Дугальд Стюарт в одной из диссертаций, предпосланных Encyclopædia Britannica, имеет похожий комментарий относительно фундаментального принципа эпикурейской (идентичной quoad hoc демокритовской) философии.

«Я не могу закончить это примечание, не вернувшись к наблюдению, приписываемому Лапласом Лейбницу — «что слепой случай эпикурейцев включает предположение о том, что эффект происходит без причины». Это очень неточное изложение философии, преподаваемой Лукрецием, которая нигде не дает повода для такого предположения. Отличительным догматом этой секты было то, что порядок вселенной не подразумевает существования разумных причин, но может быть объяснен активными силами, принадлежащими атомам материи: которые активные силы, будучи проявленными в течение бесконечно долгого периода времени, могли произвести, более того, должны были произвести, в точности такую комбинацию вещей, с которой мы окружены. Это не ставит под сомнение необходимость причины для производства каждого эффекта, но, напротив, фактически предполагает истинность этой аксиомы. Оно только исключает из этих причин атрибут интеллекта. Таким же образом, когда я применяю слова «слепой случай» к броску кости, я не имею в виду отрицать, что я в конечном счете являюсь причиной конкретного события, которое должно произойти: но только намекнуть, что я здесь не действую как проектирующая причина, вследствие моего невежества относительно различных случайностей, которым подвергается кость, пока ее трясут в коробке. Если я не ошибаюсь, эта эпикурейская теория приближается очень близко к схеме, которую главной целью Эссе о вероятностях (Лапласа) является внушить». (Stewart — First Dissertation, part ii. p. 139, note.)

215 Demokrit. Frag. p. 167, ed. Mullach; Eusebius, Præp. Evang. xiv. 27. ἄνθρωποι τύχης εἴδωλον ἐπλάσαντο πρόφασιν ἰδίης ἀβουλίης.

216 Zeller, Phil. d. Griech., i. p. 604 seq.; Demokrit. Fragm. p. 207, Mull.; Sext. Empiricus adv. Mathem. vii. 117.

217 Demokrit. Fragm. p. 208, Mullach. Δημόκριτος ἐν οἷς φησι δίνη ἀπὸ παντὸς ἀποκρίνεσθαι παντοίων εἰδέων и т. д.

Diog. Laert. ix. 31-44.

218 Zeller, Phil. d. Griech., i. p. 612, ed. 2nd.

Исследования Демокрита по зоологии и животному возникновению.

Среди исследований Демокрита были некоторые, относящиеся к животному возникновению и зоологии; но мы не можем найти, чтобы его мнения по этим предметам были в особой связи с его атомной теорией. 219 Мы также не знаем, насколько далеко он развил эту теорию в деталях, прослеживая различные феноменальные проявления до их основы в атомной реальности и показывая, какая конкретная величина, фигура и расположение атомов принадлежали каждому. Только в некоторых особых случаях он таким образом связывал детерминированные атомы с соединениями детерминированного качества; например, в отношении четырех эмпедокловых элементов. Атомы, составляющие тепло или огонь, он утверждал, были малыми и шарообразными, самыми подвижными, быстрыми и проникающими из всех; те, что составляли воздух, воду и землю, были собранием всех разновидностей фигур, но отличались друг от друга величиной — атомы воздуха были по-видимому самыми маленькими, атомы земли — самыми большими. 220

219 Mullach, Demokr. Fragm. p. 395 seqq.

220 Aristotle, Gen. et Corr. i. 8, p. 326, a. 5; De Cœlo, iii. 8, p. 306, b. 35; Theophrastus, De Sensu, s. 64.

Его описание ума — он отождествлял его с теплом или огнем, рассеянным повсюду в животных, растениях и природе в целом. Ментальные частицы перемешаны повсюду во всем строении с телесными частицами.

В отношении ума или души в целом он отождествлял ее с теплом или огнем, полагая, что она состоит из тех же самых очень маленьких, шарообразных, быстро подвижных атомов, проникающих повсюду: что он иллюстрировал сравнением с мелкой пылью, видимой в солнечных лучах, когда они светят через дверной проем. Что это были составляющие атомы ума, он доказывал тем фактом, что его первым и самым существенным свойством было двигать тело и самому быть движимым. 221 Ум, душа, жизненный принцип, огонь, тепло и т. д. были, по мнению Демокрита, по существу идентичными — не ограниченными человеком или даже животными, но рассеянными в неравных пропорциях повсюду в растениях, воздухе и природе в целом. Ощущение, мышление, знание были все движениями ума или этих беспокойных ментальных частиц, которые, как предполагал Демокрит, распределены по каждой части живого тела, смешиваясь и чередуясь с телесными частицами. 222 Существенным условием жизни было то, чтобы ментальные частицы поддерживались в надлежащем количестве и распределении по всему телу; но по своей тонкой природе они постоянно стремились ускользнуть, будучи выдавленными или вытолкнутыми через все отверстия давлением воздуха на все внешние части. Такая тенденция противодействовала процессу дыхания, посредством которого ментальные или жизненные частицы, будучи обильно распределенными повсюду в воздухе, вдыхались вместе с воздухом и формировали внутренний ток, который либо предотвращал побег, либо компенсировал потерю тех, которые стремились наружу. Когда дыхание прекращалось, такой внутренний ток больше не поддерживался, жизненные частицы внутри быстро выталкивались, и наступала смерть. 223

221 Aristotel. De Animâ, i. 2, 2-3, p. 403, b. 28; i. 3, p. 406, b. 20; Cicero, Tuscul. Disput. i. 11; Diogen. Laert. ix. 44.

222 Aristotel. De Respirat. (c. 4, p. 472, a. 5), λέγει (Демокрит) ὡς ἡ ψυχὴ καὶ τὸ θερμὸν ταὐτὸν, τὰ πρῶτα σχήματα τῶν σφαιροειδῶν.

Lucretius, iii. 370.

Illud in his rebus nequaquam sumere possis,
Democriti quod sancta viri sententia ponit;
Corporis atque animi primordia singula privis
Adposita alternis variare ac nectere membra.

223 Aristotel. De Respiratione, c. 4, p. 472, a. 10; De Animâ, i. 2, p. 404, a. 12.

Различные ментальные способности прикреплены к различным частям тела.

Хотя Демокрит мыслил эти ментальные частицы распределенными по всему телу, все же он признавал различные ментальные способности, прикрепленные к различным частям тела. Помимо специальных органов чувств, он считал интеллект прикрепленным к мозгу, страсть — к сердцу, а аппетит — к печени: 224 то же самое трехчастное деление, впоследствии принятое Платоном. Он дал объяснение восприятия или ощущения в его различных разновидностях, так же как и интеллекта или мышления. Ощущение и мышление были, по его мнению, одинаково материальными и одинаково ментальными. Оба были аффектами тех же самых своеобразных частиц, жизненных или ментальных, внутри нас: оба были изменениями, произведенными в этих частицах эффлювиями или образами извне; тем не менее одно изменение было отличным от другого. 225

224. Целлер, «Философия греков», т. I, стр. 618, 2-е изд.

Плутарх («О мнениях философов», IV, 4) приписывает Демокриту разделение души на две части: τὸ λογικὸν (разумное) в груди и τὸ ἄλογον (неразумное), распределенное по всему телу. Однако в следующем разделе (IV, 6) он отступает от этого утверждения, заявляя, что и Демокрит, и Платон полагали, будто τὸ ἡγεμονικὸν (руководящее начало) души находится в голове.

225. Плутарх, «О мнениях философов», IV, 8. Демокрит и Левкипп утверждают, что «ощущение и мышление возникают от приходящих извне образов (εἴδωλα); ибо ни то, ни другое не может возникнуть у кого-либо без приходящего образа».

Цицерон, «О пределах блага и зла», I, 6, 21: «образы, которые они называют идолами, от столкновения с которыми мы не только видим, но и мыслим» и т. д.

Что касается ощущений, Демокрит мало говорил об осязании, обонянии и слухе, но довольно подробно остановился на зрении и вкусе.

226. Теофраст, «О чувствах», § 64.

Объяснение различных ощущений и восприятий. Цвета.

Исходя из своей гипотезы об атомах и пустоте как единственно объективно сущем, он пытался показать, какие именно модификации атомов по форме, размеру и положению производят в воспринимающем субъекте впечатления различных цветов. Он признавал четыре фундаментальных или простых цвета — белый, черный, красный и зеленый, — из которых все остальные цвета являлись смесями и комбинациями. Белый цвет (говорил он) вызывается гладкими поверхностями, которые имеют прямые поры и прозрачную структуру, подобно внутренней поверхности раковин: когда эти гладкие вещества хрупки или рассыпчаты, это происходит оттого, что составляющие их атомы одновременно сферичны и слабо связаны друг с другом, благодаря чему они обеспечивают наиболее свободный проход через свои поры, наименьшее количество тени и чистейший белый цвет. Из веществ, устроенных таким образом, истечения легко вытекали и проходили через промежуточный воздух, не запутываясь и не смешиваясь с ним. Черный цвет вызывался шероховатыми, неровными, неравномерными веществами, поры которых были искривлены и закупорены, отбрасывая много тени и медленно испуская свои истечения, которые запутывались и смешивались с промежуточной средой — воздухом. Красный цвет возникал от истечений сферических атомов, подобных атомам огня, хотя и большего размера: связь между красным цветом и огнем доказывалась тем фактом, что нагретые вещества, как человек, так и металлы, краснеют. Зеленый цвет производился атомами большого размера и широкими пустотами, не ограниченными какой-либо определенной формой, но расположенными в особом порядке и положении. Эти четыре цвета были указаны Демокритом как простые. Однако он признавал бесконечное разнообразие составных цветов, возникающих от их смешения в разных пропорциях, некоторые из которых он объяснил — золотистый, пурпурный, синий, фиолетовый, луково-зеленый, орехово-коричневый и т. д.

227. Теофраст, «О чувствах», § 73 сл.; Аристотель, «О чувстве и чувственном», гл. IV, стр. 442, b 10. Мнения Демокрита о цвете подробно проиллюстрированы Прантлем в его «Обзоре учения о цвете у древних» (стр. 49 сл.), приложенном к его изданию аристотелевского или псевдоаристотелевского трактата «О цветах» (Мюнхен, 1849).

Демокрит, по-видимому, также пытался показать, что ощущение холода и дрожи вызывается вторжением зазубренных и острых атомов. См. Плутарх, «О первоначальном холоде», стр. 947, 948, гл. 8.

228. Теофраст, «О чувствах», § 76-78. «Цвета и вкусы бесконечны в зависимости от смешений, ибо ничто не будет похоже на другое».

Зрение, вызванное истечением эманаций или образов от объектов. Слух.

Помимо изложения тех разновидностей атомов и атомных движений, которые производили соответствующие разновидности цвета, Демокрит также выявил промежуточные стадии, посредством которых они осуществляли акт зрения. Все объекты, будучи соединениями атомов, испускали эманации или образы, подобные им самим. Эти эманации запечатлевали свое впечатление сначала на промежуточном воздухе, затем на глазе, который, будучи покрыт тонкой оболочкой и состоящий отчасти из воды, отчасти из пустоты, был хорошо приспособлен для принятия образа. Такой образ, подобный тому, который любой человек может ясно увидеть, заглянув в глаз другого, был непосредственной причиной зрения. Воздух, однако, вовсе не был необходим как промежуточная среда, а скорее препятствовал: образ, исходящий от объекта, был бы более четко запечатлен на глазе через пустоту; если бы воздуха не существовало, зрение было бы настолько отчетливым даже на самом дальнем расстоянии, что объект не больше муравья можно было бы увидеть на небесах. Демокрит полагал, что зрительный образ, будучи запечатленным на глазе, распределялся или умножался по всему остальному телу. Подобным же образом он полагал, что при слухе сгущенный воздух, несущий звук, с некоторой силой проникал через уши, проходил через вены к мозгу и оттуда рассеивался по телу. Таким образом, и зрение, и слух были не просто актами органа чувств, а совместными операциями всего организма, по всему которому (как уже было сказано) были, как предполагалось, рассеяны ментальные или жизненные частицы.

229. Теофраст, «О чувствах», § 50. «Воздух между зрением и видимым предметом запечатлевается» и т. д. Аристотель, «О чувстве и чувственном», гл. 2, стр. 438, a 6.

Теофраст отмечает это промежуточное «запечатление в воздухе» (ἀποτύπωσις ἐν τῷ ἀέρι) как учение, свойственное (ἰδίως) Демокриту: сам он приступает к его опровержению (§ 51, 52).

230. Аристотель, «О душе», II, 7-9, стр. 419, a 16.

231. Теофраст, «О чувствах», § 54.

232. Теофраст, «О чувствах», 55, 56. «Ибо звук возникает от сгущения воздуха и его насильственного вхождения» и т. д.

Демокрит полагал, что воздух проникает в систему не только через уши, но и через поры в других частях тела, хотя и настолько мягко, что это не воспринимается нашим сознанием: уши же предоставляли большое отверстие и допускали значительную массу.

Различия вкуса — как объясняются.

Далее, Демокрит полагал, что разнообразие вкусов порождается соответствующим разнообразием атомов или соединений атомов определенной формы, величины и положения. Кислый вкус вызывался атомами шероховатыми, угловатыми, скрученными, мелкими и тонкими, которые прокладывали себе путь через все тело, создавали большие внутренние пустые пространства и тем самым порождали сильный жар: ибо жар всегда был пропорционален количеству пустоты внутри. Сладкий вкус производился сферическими атомами значительного объема, которые мягко скользили и равномерно распределялись по телу, модифицируя и смягчая атомы противоположного характера. Вяжущий вкус вызывался крупными атомами со множеством углов, которые попадали в сосуды, препятствуя движению жидкостей как в венах, так и в кишечнике. Соленый вкус производился крупными атомами, сильно запутанными друг с другом и неровными. Подобным же образом Демокрит приписывал другим вкусам особые разновидности порождающих атомов, добавляя, однако, что в каждом реальном веществе атомы разных форм перемешаны, так что эффект каждого из них в целом реализуется только в пропорции преобладающей формы. Наконец, действие всех атомов в плане вкуса сильно модифицировалось конкретной системой, на которую они воздействовали: эффекты, совершенно противоположные, иногда производились подобными атомами на разных индивидов.

233. Теофраст, «О чувствах», 65-68.

234. Теофраст, «О чувствах», 67. «Ни одна из форм не является чистой и несмешанной с другими, но в каждой есть многое... и то, чего в ней больше всего, то и преобладает в отношении ощущения и силы».

Это существенное смешение в каждом отдельном веществе атомов всех различных форм очень похоже на существенное смешение всех видов гомеомерий в теории Анаксагора.

235. Теофраст, «О чувствах», 67. «В какое бы состояние они ни вошли, это имеет немалое значение; и поэтому одно и то же иногда производит противоположные, а противоположное — одно и то же впечатление».

Мысль или интеллект — производились притоком атомов извне.

Как ощущение, так и мысль или интеллект производились работой атомов извне. Но каким образом различные формы и величины атомов понимались как действующие при производстве разнообразных модификаций мысли, мы не находим объясненным. Однако требовалась симметрия или соответствие состояния между мыслящим умом внутри и притекающими атомами извне, чтобы последние могли должным образом воздействовать на человека: если он был слишком горяч или слишком холоден, его ум сбивался с пути. Хотя Демокрит отождествлял ментальные или жизненные частицы со сферическими атомами, составляющими жар или огонь, он, тем не менее, по-видимому, полагал, что этих частиц может быть как в избытке, так и в недостатке, и что для здорового ума они требуют разбавления или уравновешивания другими. Здоровейший ум, однако, не работал сам по себе или спонтанно, а приводился в действие атомами или эманациями извне: это было верно для интеллектуального ума не меньше, чем для чувственного. Существовало объективное нечто вовне, соответствующее каждой различной мысли и порождающее ее — точно так же, как существовало объективное нечто, соответствующее каждому различному ощущению. Но, во-первых, объектом ощущения было атомное соединение, имеющее некоторый ощутимый объем, тогда как объектом мысли могли быть отдельные атомы или пустоты, столь мелкие, что они были невидимы и неосязаемы. Во-вторых, объект ощущения не открывал себя таким, каким он был по своей природе, а лишь производил изменения в воспринимающем, причем разные изменения в разных воспринимающих (за исключением тяжелого и легкого, твердого и мягкого, которые были не просто модификациями нашей чувствительности, но также первичными качествами, присущими самим объектам): тогда как объект мысли, хотя и производил изменение в мыслящем субъекте, все же открывал себя таким, каким он был, и действовал одинаково на всех.

236. Теофраст, «О чувствах», 58. «О мышлении же он сказал лишь столько, что оно возникает, когда душа находится в соразмерном состоянии после движения; если же кто-то станет слишком горячим или слишком холодным, то, говорит он, оно меняется».

237. Теофраст, «О чувствах», 71. «Теперь же он делает сущностью твердого, мягкого, тяжелого и легкого то, что, как считается, говорится не менее по отношению к нам, а теплого, холодного и других — ничто».

Это примечательный момент, который следует отметить в критике Теофраста на учение Демокрита. Демокрит утверждает, что горячее и холодное относительны к нам: твердое и мягкое, тяжелое и легкое — не только относительны к нам, но и абсолютны, объективны, суть вещи по своей природе, хотя и вызывают в нас ощущения, которые подобны им. Теофраст полностью отрицает это различие: и отрицает его с полным основанием. Немногие из его критических замечаний о Демокрите столь же справедливы и уместны, как это.

Ощущение — темное познание, относительное к чувствующему; Мысль — подлинное познание — абсолютное, или объект per se (сам по себе).

Отсюда Демокрит называл ощущение «темным познанием», а мысль — «подлинным познанием». Только мыслью (разумом, интеллектом) можно было постичь фундаментальные реальности природы — атомы и пустоту: даже мыслью, однако, лишь несовершенно, поскольку всегда существовало больше или меньше субъективных движений и состояний, которые частично затуманивали чистое объективное постижение, и поскольку сами атомы находились в вечном движении, а также были неразрывно смешаны друг с другом. При таких препятствиях Демокрит провозгласил, что никакое ясное или достоверное знание недостижимо: что чувственные объекты, которые люди считали абсолютными реальностями, были лишь феноменальными и относительными к нам, — тогда как атомы и пустота, истинные сущности или вещи в себе, едва ли могли быть познаны такими, какими они были: что истина скрыта в бездне и вне нашей досягаемости.

238. Демокрит, Фрагм. Муллах, стр. 205, 206; у Секста Эмпирика, «Против математиков», VII, 135-139: «Есть два вида познания: одно подлинное, другое темное» и т. д.

239. Демокрит, Фрагм., Мулл., стр. 204-5. «То, что считается и полагается как чувственное, не существует по истине; но только атомы и пустота. Мы же в действительности ничего не понимаем о сущем, но оно меняется в зависимости от телесного соприкосновения, и от приходящего, и от противостоящего... Что же касается того, что мы в действительности не понимаем, какова каждая вещь сама по себе или не является ли она таковой, это показано во многих местах» и т. д.

Ср. Цицерон, «Академические вопросы», I, 13, II, 10; Диоген Лаэртский, IX, 72; Аристотель, «Метафизика», III, 5, стр. 1009, b 10.

Идолы или образы выбрасывались из объектов, что определяло тон мыслей, чувств, снов, гаданий и т. д.

Поскольку Демокрит полагал, что и ощущения, и мысли определяются эманациями извне, он предполагал аналогичную причину для объяснения верований, комфортных или дискомфортных состояний, фантазий, снов, предчувствий и т. д. Он полагал, что воздух содержит множество истечений, призраков, образов, сброшенных людьми и веществами в природе — иногда даже из отдаленных объектов, лежащих за пределами Космоса. Из этих образов, пропитанных свойствами, телесными и ментальными, тех объектов, откуда они пришли, некоторые были благотворными, другие — вредоносными: они проникали в человеческое тело через поры и распространяли свое влияние по всей системе. Те, что были сброшены ревнивыми и мстительными людьми, были особенно вредны, так как они причиняли страдания, соответствующие темпераментам тех, от кого они исходили. Таким образом, в умах людей возбуждались потоки мыслей и чувств; во сне передавались сны, гадания, пророческие предостережения и угрозы: иногда таким образом начинались эпидемии и другие несчастья. Демокрит верил, что счастье людей во многом зависит от природы и характера образов, которые могут приближаться к ним, выражая тревожное желание, чтобы он сам встречал только благоприятные. Именно из грандиозных и ужасающих образов такого рода, как он полагал, возникла идея и вера в Богов: предположение, подкрепленное многочисленными рассказами о явлениях Богов как спящим, так и бодрствующим людям, распространенными среди поэтов и в обыденных разговорах Греции.

240. Демокрит, Фрагм., стр. 207, Муллах; Секст Эмпирик, «Против математиков», IX, 19; Плутарх, «Застольные беседы», VIII, 10, стр. 735 A.

241. Плутарх, «Застольные беседы», V, 7, стр. 683 A.

242. Аристотель, «О прорицании во сне», стр. 464, a 5; Плутарх, «Застольные беседы», VIII, 9, стр. 733 E. «Что и извне разрушенных миров, и от инородных тел, истекающих из эманаций, сюда часто проникают начала эпидемий и необычных страданий».

243. Плутарх, «О прекращении оракулов», стр. 419. «Сам он молится о том, чтобы встречать благоприятные образы».

Универсальность Демокрита — его этические взгляды.

Среди утраченных сокровищ эллинского интеллекта мало таких, о которых следовало бы сожалеть больше, чем о трудах Демокрита. О них известно немного, кроме названий: но они поучительны, а также многообразны. Количество различных предметов, которые они охватывают, поразительно. Помимо его атомной теории и ее применения к космогонии и физике, благодаря которым он в основном известен и от которых произошло его прозвище «физик», мы находим упоминания работ по геометрии, арифметике, астрономии, оптике, географии или геологии, зоологии, ботанике, медицине, музыке и поэзии, грамматике, истории, этике и т. д. В такой универсальности он является предшественником, возможно, моделью Аристотеля. Маловероятно, что этот широкий круг предметов был рассмотрен в духе пустой общности, без фактов или частностей: ибо мы знаем, что его жизнь была долгой, любопытство ненасытным, а личные путешествия и наблюдения — большими, чем у любого современника. Мы знаем также, что он в той или иной мере вступил на поле диалектики, обсуждая те вопросы доказательства, которые стали столь распространенными в платоновскую эпоху. Он критиковал и, как говорят, боролся с доктриной, изложенной Протагором: «Человек есть мера всех вещей». Было бы интересно узнать, с какой точки зрения он подошел к ней: но мы узнаем лишь факт, что он критиковал ее отрицательно. Многочисленные трактаты Демокрита, вместе с долей тех из них, которые относятся к этическим и социальным вопросам, ставят его в один ряд с философами платоновской и аристотелевской эпохи. Его Summum Bonum (высшее благо), насколько мы можем судить, по-видимому, заключалось в поддержании душевного спокойствия и довольства: в связи с чем он рекомендовал жизнь спокойного созерцания, вдали от погони за деньгами, амбиций или волнующих удовольствий жизни.

244. См. список работ Демокрита у Диогена Лаэртского, IX, 46, и в издании фрагментов Муллаха, стр. 105-107. Муллах упоминает здесь (прим. 18), что Демокрит цитируется семьдесят восемь раз в сохранившихся работах Аристотеля, иногда с почетным упоминанием. Платон никогда не упоминает его. Во фрагменте Филодема «О музыке» Демокрит назван «мужем не только наиболее физиологичным из древних, но и не менее других любознательным в отношении исторических сведений» (Муллах, стр. 237). Сенека называет его «Демокрит, самый тонкий из всех древних» (Естественнонаучные вопросы, VII, 2). А Дионисий Галикарнасский (О сочетании слов, стр. 187, R.) характеризует Демокрита, Платона и Аристотеля (он расставляет их в таком порядке) как первых среди всех философов в отношении «сочетания имен».

245. Плутарх, «Против Колота», стр. 1108.

Среди демокритовских трактатов был один под названием «Пифагор», который содержал, вероятно, комментарий к жизни и доктринам этого выдающегося человека, написанный в восхищенном духе. (Диоген Лаэртский, IX, 38.)

246. Сенека, «О душевном спокойствии», гл. 2. «Это устойчивое состояние души греки называют εὐθυμία (благодушием), о чем у Демокрита есть замечательный том». Ср. Цицерон, «О пределах блага и зла», V, 29; Диоген Лаэртский, IX, 45. Для εὐθυμία Демокрит использовал как синонимы εὐεστώ (благополучие), ἀθαμβίη (бесстрашие), ἀταραξίη (невозмутимость) и т. д. См. Муллах, стр. 416.

ГЛАВА II.

ОБЩИЕ ЗАМЕЧАНИЯ О РАННИХ ФИЛОСОФАХ — РАЗВИТИЕ ДИАЛЕКТИКИ — ЗЕНОН И ГОРГИЙ.

Разнообразие школ и теорий — множественность индивидуальных авторитетов является характеристикой греческой философии.

Первое чувство любого читателя, привыкшего к астрономии и физике нынешнего столетия, при рассмотрении различных теорий, отмеченных в предыдущей главе, — это своего рода удивление, что такие теории могли быть когда-либо предложены или приняты как истинные. И все же нет сомнений, что они представляют лучшие мысли искренних, созерцательных и изобретательных людей, снабженных таким знанием фактов и таким методом, какие были тогда достижимы. Запись того, что такие люди принимали как научную истину или вероятность в разные эпохи, поучительна во многих отношениях, но ни в чем более, чем в демонстрации того, насколько существенно относительны и изменчивы условия человеческой веры; насколько необоснованно предположение тех современных философов, которые провозглашают определенные первые истины или первые принципы универсальными, интуитивными, самоочевидными; насколько мало любой теоретик может оценить à priori причины веры в эпоху, существенно отличающуюся от его собственной, или может устанавливать максимы относительно того, во что должно всеобще верить или во что всеобще не верить всему человечеству. Мы получим дальнейшую иллюстрацию этой истины по мере продвижения: здесь я лишь отмечаю разнообразие веры, даже по самым фундаментальным пунктам, как существенную черту греческой философии с самого ее начала, задолго до эпохи тех, кого обычно клеймят как активных сеятелей раздора, софистов и профессиональных спорщиков. Каждый философ следовал своему собственному индивидуальному разуму, отходя от традиционных или установленных верований и навлекая на себя со стороны верующей публики большее или меньшее порицание; но никто из философов не приобрел заметного превосходства над остальными. Нет установленной философской ортодоксии, но есть собрание диссидентов — «иная речь у иных, смешанная» — небольшие секты, каждая со своей собственной паствой, каждая исходящая от особого индивида как авторитета, каждая знающая себя лишь одной из многих.

Эти ранние теоретики не известны по своим собственным сочинениям, которые были утрачены. Важность информации Аристотеля о них.

Несчастье, что мы не обладаем полным трудом или даже значительными фрагментами ни от одного из этих философов, чтобы знать, каковы были их взгляды, когда они излагались ими самими, и на каких причинах они настаивали. Все, что мы знаем, почерпнуто из нескольких разрозненных заметок, во многих случаях сохраненных Аристотелем; который, не довольствуясь (как Платон) просто следованием своей собственной линии идей, демонстрирует в своих собственных сочинениях многое из той полиматии, которую он передал перипатетикам в целом, и часто обращается к работам предшественников. Будучи критиком, а также свидетелем, он иногда неудобно смешивает обе функции и обвиняется (вероятно, до некоторой степени обоснованно) в составлении несправедливых отчетов; но если бы не он, мы действительно ничего не знали бы об эллинских философах до Платона. Любопытно читать, каким образом Аристотель говорит об этих философских предшественниках как о «древних» (οἱ ἀρχαῖοι) и приписывает своей собственной философии достижение более высокой и более властной точки зрения.

1. Бэкон приписывает исчезновение этих ранних греческих философов Аристотелю, который думал, что не может обеспечить свою собственную философскую империю, кроме как предав смерти всех своих братьев, подобно турецкому султану. Это замечание встречается у Бэкона не раз («Новый Органон», аф. 67; «Опровержение философий», т. XI, стр. 450, изд. Монтегю). Насколько это является упреком, я думаю, он незаслужен. Работы Аристотеля, действительно, сохранились, а работы его предшественников — нет: но Аристотель, далеко не стремясь уничтожить их работы, был главным средством сохранения для нас того немногого, что мы знаем о них. Его внимание к работам предшественников — нечто весьма необычное среди теоретиков древнего мира. Его друзья Евдем и Теофраст последовали его примеру, воплотив историю ранних теорий в отдельных трудах, ныне, к сожалению, утраченных.

Весьма прискорбно, что ни один ученый еще не занялся сбором и редактированием фрагментов утраченных научных историй Евдема (Родосского) и Теофраста. Новое издание комментариев Симпликия также крайне необходимо: те, что существуют, одновременно редки и нечитабельны.

Целлер отмечает, что несколько утверждений, содержащихся в комментарии Прокла к Евклиду относительно самых ранних греческих математиков, заимствованы из «Геометрических историй» родосца Евдема (Целлер — «О Гермодоре Эфесском и Гермодоре Платоновском», стр. 12).

Изобилие спекулятивного гения и изобретательности — памятный факт в эллинском уме.

За полтора столетия между Фалесом и началом Пелопоннесской войны мы рассмотрели двенадцать различных философских систем — Фалес, Анаксимандр, Анаксимен, Ксенофан, Пифагор, Парменид, Гераклит, Эмпедокл, Анаксагор, Диоген Аполлонийский, Левкипп и Демокрит. О большинстве из этих философов можно справедливо сказать, что каждый размышлял о природе в своей собственной оригинальной манере. Анаксимен и Диоген, Ксенофан и Парменид, Левкипп и Демокрит, возможно, действительно могут быть объединены как родственные пары, но отнюдь не таким образом, чтобы второй из них был лишь учеником и копиистом первого. Такое изобилие и разнообразие спекулятивного гения и изобретательности — один из самых памятных фактов в истории эллинского ума. Побуждение разумного любопытства, жажда какой-либо правдоподобной гипотезы для объяснения Космоса и его возникновения, вера в то, что основание или точка отправления могут быть найдены в самом Космосе, отдельно от тех мифических олицетворений, которые обитали как в народном сознании, так и в поэтических Теогониях, умственное усилие, необходимое для выбора какого-то известного агента и соединения его цепью рассуждений с результатом — все это новое явление в истории человеческого ума.

Трудности, которые должен был преодолеть греческий философ — преобладающий взгляд на Природу, устоявшийся, впечатляющий и вводящий в заблуждение.

Ранний греческий философ не находил вокруг себя ничего, что могло бы стимулировать или помочь этому усилию, и многое, что могло бы препятствовать ему. Он находил Природу замаскированной под разнообразным и вездесущим политеистическим началом, чрезвычайно захватывающим и впечатляющим для эмоций — одновременно таинственным и знакомым — воплощенным в древних Теогониях и глубоко проникающим во всю обильную эпическую и лирическую поэзию, единственную литературу того времени. Совершенно верно (как отмечает Аристотель), что Гесиод и другие теологические поэты, которые относили все к порождению и действию Богов, думали только о том, что было правдоподобно для них самих, не спрашивая, будет ли это казаться столь же правдоподобным их преемникам; упрек, который относится и ко многим последующим философам. Современная им публика, к которой они обращались, не знала иного способа постижения Природы, кроме как под этим религиозным и поэтическим углом зрения, как совокупности проявлений божественных личностных агентов, от воли которых — иногда заранее обозначенной неясными предупреждениями, понятными привилегированным толкователям, но часто непостижимыми — зависел поворот событий. Фалес и другие ионийские философы были первыми, кто стал недоволен этой точкой зрения и искал какие-то «причины и начала», более регулярные, познаваемые и предсказуемые. Они остановились на общих, знакомых, широко распространенных материальных веществах: воде, воздухе, огне и т. д.; и они едва ли могли остановиться на каких-либо других. Их попытка найти научную основу была безуспешной; но памятный факт состоял в том, что они искали ее.

2. Аристотель, «Метафизика», B, 4, стр. 1000, a 10.

«Те, что вокруг Гесиода, и все, кто являются теологами, заботились только о том, что правдоподобно для них самих, а на нас не обращали внимания; ибо, делая Богов началами и полагая, что все произошло от Богов» и т. д. Аристотель упоминает их несколькими строками позже как не заслуживающих серьезного внимания: «О тех, кто философствует мифически, не стоит рассматривать со рвением».

Взгляды ионийских философов — в сравнении с более поздними абстракциями Платона и Аристотеля.

В теориях этих ионийских философов физические идеи возникновения, трансмутации, локального движения находятся на переднем плане: возникновение в Космосе заменяет возникновение Богом. Пифагор и Эмпедокл смешивают со своими спекуляциями немало как этики, так и теологии, которые, как мы увидим, будут еще более преобладать, когда мы перейдем к космическим теориям Платона. Он возвращает нас к мифическому Прометею, вооруженному геометрическими и арифметическими комбинациями пифагорейцев: он предполагает хаотический субстрат, модифицированный намеренным и обдуманным построением Демиурга и его божественных сыновей, которые описываются как строящие и смешивающие подобно человеческому ремесленнику или химику. В теории Аристотеля мы находим Природу наполовину олицетворенной и предполагаемой как постоянно работающую под влиянием аппетита к благу или регулярности, который определяет ее стремиться инстинктивно и без раздумий (подобно пчелам или паукам) к постоянным целям, хотя эти регулярные тенденции всегда сопровождаются, а часто и срываются аксессуарами, нерегулярными, неопределимыми, непредсказуемыми. И Платон, и Аристотель в свою диалектическую эпоху довели абстракцию дальше, чем это было сделано ионийскими философами. Аристотель вменяет ионийским философам в вину то, что они пренебрегли тремя из его четырех причин (действующей, формальной и конечной) и что они обращали внимание только на материальную. Это была высота абстракции, впервые достигнутая Платоном и им самим; в некотором смысле полезная, в некотором — вводящая в заблуждение. Ранние философы не научились отделять субстанцию от ее сил или свойств; ни мыслить субстанцию без силы как одно, а силу без субстанции как другое. Их первоначальная субстанция, с ее силами и свойствами, переплетенными вместе как одно конкретное и без какой-либо абстракции, была одновременно действующей, формальной и материальной причиной: конечной причины они не считали нужным, поскольку всегда мыслили фиксированный предел, к которому направлялось действие, хотя и не мыслили такую фиксированную тенденцию под символом аппетита и его цели. Вода, Воздух, Огонь были в их представлении не просто инертными и восприимчивыми пациентами, бессильными, пока они не стимулировались активной силой, пребывающей в вечно вращающихся небесных сферах, — но сами по себе позитивными агентами, производящими важные эффекты. Так и геолог наших дней, когда он размышляет о раннем состоянии Космоса, рассуждает о газообразных, жидких, твердых разновидностях материи как проявляющих те же самые законы и свойства, которые подтверждает опыт, но проявляющих их при разных комбинациях и обстоятельствах. Недостатком ионийских философов, неизбежным в то время, было то, что, не обладая ничем, кроме поверхностного опыта, они либо приписывали этим физическим агентам силы и свойства, которые не были реальными, либо чудовищно преувеличивали те, что были реальными; так что выбранная первоначальная субстанция, хотя и носила знакомое имя, становилась немногим лучше фикции. Пифагорейцы делали то же самое в отношении чисел, приписывая им свойства совершенно причудливые и воображаемые.

3. Платон («Софист», 242-243) замечает относительно этих ранних теоретиков — то же, что Аристотель говорит о Гесиоде и Теогониях, — что они следовали своим собственным субъективным линиям мысли, не спрашивая, способны ли мы, многие слушатели, следовать за ними или остались позади в темноте. Я смею сказать, что это было правдой (как, впрочем, это верно относительно большинства писателей по спекулятивным вопросам), но я уверен, что все они высказали бы ту же жалобу, если бы услышали, как Платон читает своего «Тимея».

4. Бэкон имеет несколько поразительных замечаний о контрасте в этом отношении между ранними философами и Аристотелем.

Бэкон, похвалив ранних греческих философов за то, что они приняли в качестве своего первого принципа некую известную и позитивную материю, а не просто абстракцию, продолжает:

«Кажется, что те древние в исследовании начал установили не очень острый разум, но действовали лишь так, чтобы из видимых и явных тел искать то, что наиболее превосходит, и то, что казалось таковым, полагали началом вещей: как бы по превосходству, а не истинно или реально... Если же они держатся того своего начала не по превосходству, а просто, то, кажется, впадают в более суровый троп: ибо вещь явно сводится к двусмысленности, и кажется, что речь идет не о естественном огне, или естественном воздухе, или воде, что они утверждают, а о каком-то фантастическом и ноциональном огне (и так далее о прочих), который сохраняет имя огня, но отрицает определение... Началом они установили согласно чувству некое сущее истинное: способ же его распределения (ведя себя более свободно) — фантастический».

«Та материя, лишенная и пассивная, кажется неким вымыслом человеческого ума. Первичная материя должна быть положена соединенной с первым началом движения, как она и находится. Эти три (материя, форма, движение) никоим образом не должны быть разорваны, но только различены, и должна утверждаться материя (какова бы она ни была), так украшенная, приготовленная и сформированная, чтобы всякая добродетель, сущность, действие и естественное движение могли быть ее следствием и эманацией. Почти все древние, Эмпедокл, Анаксагор, Анаксимен, Гераклит, Демокрит, расходясь в остальном относительно первичной материи, сошлись в том, что они полагали материю активной, с некоторой формой, и распределяющей свою форму, и имеющей внутри себя начало движения».

Сравните афоризм I. 50 из «Novum Organum».

Бэкон, «Философия Парменида, Телезия и Демокрита», том XI, изд. Монтегю, стр. 106–107. «Но почти все древние (предшествовавшие Платону) — Эмпедокл, Анаксагор, Анаксимен, Гераклит, Демокрит — расходясь в остальном относительно первоматерии, сошлись в том, что постулировали материю активную, обладающую некоторой формой, распределяющую свою форму и имеющую внутри себя начало движения. И никто, кто не желает быть явным отступником от опыта, не сможет думать иначе. Таким образом, все они подчинили ум вещам. Платон же подчинил мир своим размышлениям, а Аристотель — даже размышления словам». … «В целом первоматерию следует полагать соединенной с первоформой, а также с первоначалом движения, как это и обнаруживается. Ибо абстракция движения также породила бесконечные фантазии о душах, жизнях и тому подобном — как если бы они не удовлетворялись материей и формой, а зависели от своих собственных начал. Но эти три элемента ни в коем случае не следует разрывать, а только различать; и необходимо утверждать, что материя (какова бы она ни была) настолько украшена, снаряжена и оформлена, что всякая добродетель, сущность, действие и естественное движение могут быть ее следствием и эманацией. И не следует опасаться, что вещи станут косными или что это разнообразие, которое мы видим, не сможет быть объяснено — как мы покажем позже».

Плэйфэр также отмечает в своей «Диссертации о прогрессе натурфилософии», предпосланной «Британской энциклопедии», стр. 31:

«Наука была не просто стационарной, но часто регрессировала; и рассуждения Демокрита и Анаксагора во многих отношениях были более солидными, чем рассуждения Платона и Аристотеля».

См. хорошее резюме космологических взглядов Аристотеля в работе: Ideler, Comm. in Aristotel. Meteorologica, i. 2, p. 328-329.

Парменид и Пифагор — более близки к Платону и Аристотелю.

Парменид и Пифагор, рассматривая Космос скорее метафизически и геометрически, нежели физически, создали основу, на которой строились умозрения Платона. Аристотель признает, что Эмпедокл и Анаксагор приблизились к его собственному учению — силе, абстрагированной или рассматриваемой отдельно от субстанции, но не полностью отделенной от нее. Это в некоторой степени верно в отношении Эмпедокла, поскольку его теория допускает Любовь и Вражду в качестве агентов, а четыре элемента — в качестве объектов воздействия: но это едва ли верно в отношении Анаксагора, в чьей теории Нус сообщает лишь мгновенный толчок, осуществляя то, что современные химики называют каталитическим воздействием, инициируя движение в неподвижной и застойной массе гомеомерий, которые, как только освобождаются из заточения, следуют своим собственным внутренним тенденциям, не получая от Нуса никакого дальнейшего импульса или направления.

Преимущество, извлекаемое из этого разнообразия конструктивного воображения у греков.

В количестве предложенных космологических теорий, от Фалеса до Демокрита, равно как и в разнообразии и даже противоречивости принципов, на которых они основывались, мы отмечаем не только рост и развитие научного любопытства, но также спонтанность и изобилие конструктивного воображения. Последнее является выдающимся атрибутом эллинского ума, проявленным с наибольшим преимуществом в их поэтических, ораторских, исторических и художественных произведениях и перенесенным оттуда на службу их научному любопытству. Никто из их известных современников не демонстрировал подобных способностей, даже вавилоняне и египтяне, которые были прилежны в наблюдении за небесами. Конструктивное воображение не менее необходимо для формирования научных теорий, чем для создания произведений искусства, хотя в этих двух областях оно подчиняется разным условиям и апеллирует к разным канонам и критериям человеческого ума. Каждая из этих ранних эллинских теорий, хотя все они были гипотезами и «предвосхищениями природы», тем не менее, связывая воедино различные факты на основе понятных принципов, была шагом вперед; в то же время само их количество и противоречивость (на что Сократ ссылался как на аргумент для дискредитации цели, общей для всех них), в целом были полезны. Это уменьшало вред, проистекающий из несовершенств каждой из них, увеличивало шанс обнаружения таких несовершенств и предотвращало канонизацию любой из них (с той закоренелой и безапелляционной ортодоксальностью, которой Платон так восхищается у египтян) в качестве непогрешимой догмы и исключительного способа рассмотрения фактов. Все теоретики страдали от общего недостатка — скудного и неточного опыта: всех их побуждала смутная, но мощная эмоция любопытства связать прошлое и настоящее Природы какими-то нитями, понятными и удовлетворительными для их собственного ума; каждый из них следовал какой-то своей аналогии, которая казалась ему самоочевидно правдоподобной; и каждый мог найти некоторые явления, которые подтверждали его собственную специфическую точку зрения. Насколько мы можем судить, Левкипп и Демокрит значительно превосходили остальных, отчасти благодаря усилиям, которые они приложили для разработки своей теории, отчасти благодаря количеству фактов, которые они привели в соответствие с ней. Утрата объемных сочинений Демокрита вызывает глубокое сожаление.

5 Карстен отмечает в своем изложении философии Парменида (разд. 23, стр. 241):

«Рассмотрим прежде всего описание мира. Аргумент блестящий и величественный, но чем больше было восхищение древних при созерцании, тем меньше, как правило, было усердия в наблюдении. Ибо, восхищаясь украшением и красотой вселенной, они стремились постичь ее природу и порядок частей не чувственным восприятием, а формировали их в уме согласно тому образу прекрасного и совершенного, который был заложен в их собственных душах: так, как говорит Аристотель, они приспосабливали не свои мысли и понятия к природе мира, а наоборот. Таков был и метод Парменида».

6 Ксенофонт, «Воспоминания о Сократе», i. 1, 13–14.

7 Платон, «Законы», ii. 656–657.

8 О стиле Демокрита см. Цицерон, «Об ораторе», i. 11; «Оратор», гл. 20.

Все эти теории были в обращении во времена Сократа, Зенона, Платона и диалектиков. Важность исследования негативной диалектики.

Изучая сочинения Платона и Аристотеля, мы должны помнить, что они застали все эти теории уже существующими или современными им. Мы не должны воображать, что они были первыми, кто обратил вопрошающий взор на Природу. Настолько это далеко от истины, что Аристотель, так сказать, подавлен как множеством, так и противоречивостью своих предшественников, которых он цитирует с неким снисходительным сознанием превосходства как «древних» (οἱ ἀρχαῖοι). Диалектическая активность, инициированная Сократом и Зеноном, снизила оценку этих космологических теорий более чем одним способом: во-первых, новыми темами о человеке и обществе, которые Сократ выдвинул на передний план для обсуждения и рассматривал как единственные темы, достойные обсуждения; во-вторых, большой остротой, которую каждый из них проявлял в использовании негативного оружия и в выявлении слабых сторон позиции оппонента. Когда мы смотрим на количество этих ранних теорий и на огромную потребность в том, чтобы все они были просеяны и подвергнуты критическому анализу, мы признаем ценность негативной процедуры в таких обстоятельствах, независимо от того, имел ли отрицающий какую-либо лучшую аффирмативную теорию или нет. Сократ, более того, не только перевел предмет обсуждения с физики на этику, но и ввел в сознательное рассмотрение сам метод философствования, который впоследствии был еще более рассмотрен и проиллюстрирован Платоном. Общие и абстрактные термины и их значение выделились как главные проблемы философского исследования и как управляющие агенты человеческого ума в процессе мышления: у Платона и Аристотеля, а также в диалектике их эпохи мы находим значение или понятие, соответствующее этим терминам, наделенным объективным характером и представленным как причина или начало, посредством которого или из которого производились реальные конкретные вещи. Логические, метафизические, этические сущности, чье существование состоит в том, чтобы быть названными и быть предметом рассуждения, представлены нам (Платоном) как реальные антецеденты и производители чувственного Космоса и его содержимого, или (Аристотелем) как совечные Космосу, но как его лежащие в основе составляющие — архэ, первоначала или предельные основания, — к которым философ ставил своей целью и обязанностью свести чувственные вещи. Люди слов и дебатов, диалектики или метафизические спекулянты периода после Зенона и Сократа, которые мало обращали внимания на факты Природы, противопоставляются в языке Аристотеля предшествующим физическим философам, которые меньше занимались дебатами и больше фактами. Этот контраст в его уме проводится между Платоном и Демокритом.

9 Аристотель, «О возникновении и уничтожении», i. 314, a. 6; 325, a. 2; «Метафизика», Λ. 1069, a. 25. См. значение ἀρχαϊκῶς, «Метафизика», N. 1089, a. 2, с примечанием Боница.

Адам Смит в своем весьма поучительном исследовании древних систем физики и метафизики слишком склонен критиковать Платона и Аристотеля так, как если бы они были самыми ранними теоретиками и у них не было предшественников.

10 Аристотель, «О возникновении и уничтожении», i. 316, a. 6. — διὸ ὅσοι ἐνῳκήκασι μᾶλλον ἐν τοῖς φυσικοῖς, μᾶλλον δύνανται ὑποτίθεσθαι τοιαύτας ἀρχὰς, αἳ ἐπὶ πολὺ δύνανται συνείρειν· οἱ δ’ ἐκ τῶν πολλῶν λόγων ἀθεώρητοι τῶν ὑπαρχόντων ὄντες, πρὸς ὀλίγα βλέψαντες, ἀποφαίνονται ῥᾷον· ἴδοι δ’ ἄν τις καὶ ἐκ τούτων ὅσον διαφέρουσιν οἱ φυσικῶς καὶ λογικῶς σκοποῦντες и т. д. Это замечание носит совершенно бэконовский характер.

Οἱ ἐν τοῖς λόγοις — это фраза, которой Аристотель характеризует платоников. — «Метафизика», Θ. 1050, b. 35.

Ранние теоретики изучались наряду с Платоном и Аристотелем в III и II веках до н. э.

Как стоики, так и эпикурейцы в течение III и II веков до н. э. изучали Демокрита, Эмпедокла, Анаксагора и Гераклита наряду с Платоном и Аристотелем — некоторые даже больше. Лукреций упоминает и критикует всех четверых, хотя никогда не называет Платона или Аристотеля. Цицерон очень восхищается стилем Демокрита, чьи труды были сгруппированы в тетралогии Фрасиллом, подобно трудам Платона.

h

11 Говорят, что Эпикур особенно восхищался Анаксагором (Диоген Лаэртский, x. 12).

Негативный атрибут, общий для всех ранних теоретиков — малое количество или отсутствие диалектики.

При рассмотрении перечисленных выше ранних теоретиков возникает большая трудность в поиске какой-либо позитивной характеристики, применимой ко всем ним. Но можно найти негативную характеристику, на которую уже указывал Аристотель. «Более ранние философы (говорит он), — не участвовали в диалектике: диалектической силы тогда еще не существовало». И период, в который мы сейчас вступаем, отличается главным образом введением и возрастающим преобладанием этого нового элемента — диалектики, — впервые заметно проявившейся у элеата Зенона и Сократа; двух достопамятных личностей, очень разных друг от друга, но имеющих это общее свойство.

12 Аристотель, «Метафизика», A. 987, b. 32. Οἱ γὰρ πρότεροι διαλεκτικῆς οὐ μετεῖχον. — M. 1078, b. 25; διαλεκτικὴ γὰρ ἰσχὺς οὔπω τότ’ ἦν, ὥστε δύνασθαι и т. д.

Зенон Элейский — Мелисс.

Именно Зенон объявлен, согласно авторитету Аристотеля, изобретателем диалектики: то есть первым человеком, чье мастерство в искусстве перекрестного допроса и опровержения сохранилось в виде заметных иллюстративных примеров. Он был одним из первых, кто писал диалоги на спорные философские темы. И он, и его современник, самянин Мелисс, взяли на себя защиту учения Парменида. Примечательно, что оба они были выдающимися политическими деятелями в своих родных городах. Говорят даже, что Зенон погиб мученической смертью в благородных, но бесплодных попытках спасти Элею от порабощения деспотом Неархом.

13 Диоген Лаэртский, ix. 25–28.

Эпитеты, примененные к Зенону Тимоном, примечательны.

Ἀμφοτερογλώσσου τε μέγα σθένος οὐκ ἀλαπαδνὸν
Ζήνωνος πάντων ἐπιλήπτορος, &c.

Диалектика Зенона — он опровергал оппонентов Парменида, показывая, что их предположения ведут к противоречиям и абсурдам.

Мы знаем рассуждения Зенона и Мелисса только по скудным фрагментам, причем переданным их противниками. Но ясно, что оба они, особенно Зенон, прижимали своих противников серьезными трудностями, которые было легче высмеять, чем прояснить. Оба они исходили из почвы, занятой Парменидом. Они соглашались с ним в признании феноменального, кажущегося или относительного мира, мира чувств и опыта, как предмета познания, хотя и неуверенного и несовершенного. Каждый из них, как и Парменид, давал определенные аффирмативные мнения или, по крайней мере, вероятные предположения с целью его объяснения. Но за пределами этого мира явлений лежал реальный, абсолютный, онтологический, ультрафеноменальный или ноуменальный мир, который Парменид представлял как Бытие единое непрерывное, а его оппоненты утверждали, что оно множественно и прерывно. Эти оппоненты выводили абсурдные и нелепые следствия из теории Единого. В этом оба, Зенон и Мелисс, защищали Парменида. Зенон, будучи лучшим диалектиком из двоих, ответил сторонникам абсолютной множественности и прерывности, показав, что их учение ведет к следствиям не менее абсурдным и противоречивым, чем Бытие единое Парменида. Он выдвинул много различных аргументов; некоторые из них были антиномиями, выводящими из одних и тех же посылок как утверждение, так и отрицание одного и того же заключения.

14 Диоген Лаэртский, ix. 24–29.

Целлер (Phil. d. Griech. i. p. 424, прим. 2) сомневается в утверждении, что Зенон высказывал вероятные мнения и гипотезы, как Парменид до него, относительно феноменальной природы. Но я не вижу достаточных оснований для такого сомнения.

15 Симпликий, «Комментарий к Физике Аристотеля», f. 30. ἐν μέντοι τῷ συγγράμματι αὐτοῦ, πολλὰ ἔχοντι ἐπιχειρήματα, καθ’ ἕκαστον δείκνυσιν, ὅτι τῷ πολλὰ εἶναι λέγοντι συμβαίνει τὰ ἐναντία λέγειν и т. д.

Последствия их допущения о множественных прерывных сущих. Доведение до абсурда.

Если вещи сами по себе множественны (говорил он), они должны быть одновременно бесконечно малыми и бесконечно большими. Бесконечно малыми, потому что многие вещи должны состоять из числа единиц, каждая из которых по существу неделима: но то, что неделимо, не имеет величины, или бесконечно мало, если вообще можно сказать, что оно обладает каким-либо существованием. Бесконечно большими, потому что каждая из многих вещей, если предположить, что она существует, должна иметь величину. Обладая величиной, каждая вещь имеет части, которые также имеют величину: эти части, согласно гипотезе, по существу прерывны, но это подразумевает, что они удерживаются отдельно друг от друга другими промежуточными частями — и эти промежуточные части должны быть снова отделены другими. Таким образом, каждое тело будет содержать в себе бесконечное число частей, каждая из которых имеет величину. Иными словами, оно будет бесконечно большим.

16 Аристотель, «Метафизика», B. 4, p. 1001, b. 7. ἔτι εἰ ἀδιαίρετον αὐτὸ τὸ ἕν, κατὰ μὲν τὸ Ζήνωνος ἀξίωμα, οὐθὲν ἂν εἴη.

ὃ γὰρ μήτε προστιθέμενον μητὲ ἀφαιρούμενον ποιεῖ τι μεῖζον μηδὲ ἕλαττον, οὔ φησιν εἶναι τοῦτο τῶν ὄντων, ὡς δῆλον ὅτι ὄντος μεγέθους τοῦ ὄντος.

Сенека («Письма», 88) и Александр Афродисийский (см. отрывки из Фемистия и Симпликия, цитируемые Брандисом, Handbuch Philos. i. p. 412–416) представляют Зенона как несогласного с Парменидом и отрицавшего существование не только множества, но и Единого. Но Зенон, по-видимому, придерживался Парменида и отрицал существование Единого только в рамках гипотезы, противоположной Пармениду, — а именно, что существует множество. Зенон рассуждал так: если допустить, что Реальное или Абсолютное по существу делимо и прерывно, делимость должна быть доведена до бесконечности, так что вы никогда не придете к какому-либо ультиматуму или какой-либо реальной единице (ἀκριβῶς ἕν). Если вы допускаете множество, вы отказываетесь от Единого. Рассуждения Зенона, насколько мы их знаем, почти все направлены против гипотезы о множественных прерывных сущих. Теннеман (Gesch. Philos. i. 4, p. 205) считает, что рассуждения Зенона направлены против мира чувств, с чем я не могу согласиться.

17 Схолии к «Физике» Аристотеля, p. 334, a. изд. Брандиса.

Далее — если вещи сами по себе множественны, они были бы конечными и бесконечными по числу. Конечными, потому что их столько, сколько есть, ни больше, ни меньше: и каждое число — это конечное число. Бесконечными, потому что, будучи по существу отдельными, прерывными единицами, каждая должна быть отделена от остальных промежуточной единицей; а эта — чем-то другим промежуточным. Предположим, множество A, B, C, D и т. д. A и B были бы непрерывны, если бы их не отделяла какая-то промежуточная единица Z. Но A и Z тогда были бы непрерывны, если бы их не отделяло что-то другое — Y: и так далее ad infinitum; иначе существенную прерывность невозможно было бы поддержать.

18 См. аргумент, цитируемый Симпликием в словах зеноновского трактата, в Preller, Hist. Philos. Græc. ex font. context. p. 101, разд. 156.

С помощью этих двух аргументов, основанных на гипотезе, которая утверждала вечную делимость и отрицала какой-либо континуум, Зенон показал, что такие множественные прерывные сущие обладали бы противоречивыми атрибутами: они были бы одновременно бесконечно большими и бесконечно малыми — они были бы одновременно конечными и бесконечными по числу. Это он выдвинул как reductio ad absurdum против гипотезы.

19 Симпликий к «Физике» Аристотеля, f. 30. καὶ οὔτω μὲν τὸ κατὰ τὸ πλῆθος ἄπειρον ἐκ τῆς διχοτομίας ἔδειξε, τὸ δὲ κατὰ τὸ μέγεθος πρότερον κατὰ τὴν αὐτὴν ἐπιχείρησιν. Сравните Целлера, Phil. d. Griech. i. p. 427.

Каждая вещь должна существовать в своем собственном месте — Зерно проса не звучит.

Далее — если существующие вещи множественны и прерывны, каждая из них должна существовать в своем собственном месте. Ничто не может существовать иначе, как в каком-то месте. Но место само по себе есть существующее нечто: каждое место, следовательно, должно иметь свое собственное место, чтобы существовать в нем: второе место должно иметь третье место, чтобы существовать в нем, и так далее ad infinitum. Мы имеем здесь дальнейшее reductio ad impossibile исходной гипотезы: ибо эта гипотеза отрицает непрерывность пространства и представляет пространство как множество прерывных частей или мест.

20 Аристотель, «Физика», iv. 1, p. 209, a. 22; iv. 3, p. 210, b. 23.

Аристотель здесь отмечает, что зеноновский аргумент относительно места легко опровергнуть, и приступает к опровержению. Но его опровержение совершенно неудовлетворительно. Те, кто презирает эти зеноновские аргументы как софизмы, должны посмотреть на то, как на них отвечали в то время или около того.

Эвдем у Симпликия к «Физике» Аристотеля, f. 131. ἄξιον γὰρ πᾶν τῶν ὄντων ποῦ εἶναι· εἰ δὲ ὁ τόπος τῶν ὄντων, ποῦ ἂν εἴη;

Другой аргумент Зенона заключается в следующем: «Издает ли звук зерно проса, когда его роняют на пол? Нет. — Издает ли звук бушель проса при тех же обстоятельствах? Да. — Существует ли определенная пропорция между бушелем и зерном? Существует. — Следовательно, должна быть та же пропорция между звучностью того и другого. Если одно зерно не звучит, то и десять тысяч зерен не могут звучать».

21 Аристотель, «Физика», vii. 5, p. 250, a. 20, со схолиями Симпликия к этому отрывку, p. 423, изд. Брандиса.

Чтобы оценить противоречие, выявленное Зеноном, мы должны помнить, что он здесь рассуждает не о фактах чувств, феноменальных и относительных, а о вещах самих по себе, абсолютных и ультрафеноменальных реальностях. Он не отрицал факт чувств: апеллировать к этому факту в ответ означало бы уступить свою позицию. Противники, против которых он рассуждал (упоминается Протагор, но он вряд ли мог быть среди них, если принять во внимание его знаменитую догму, о которой будет сказано позже), были теми, кто поддерживал множественность абсолютных субстанций, каждой для себя, с абсолютными атрибутами, отдельно от факта чувств и независимо от любого чувствующего субъекта. Одно зерно проса (аргументирует Зенон) не обладает абсолютной звучностью, и десять тысяч таких зерен, взятых вместе, также не могут обладать ею. При гипотезе абсолютной реальности как прерывного множества вы здесь приводитесь к противоречию, которое Зенон намеревается использовать как аргумент против гипотезы. В десяти тысячах зерен нет абсолютной звучности: звук, который они издают, — это феноменальный факт, относительный к нам как к чувствующим звук, и не имеющий реальности, кроме как в корреляции со слушающим.

22 Будет видно, что Аристотель, объясняя эту апорию, принимает во внимание разницу в силе вибраций воздуха и различную восприимчивость уха. Объяснение уместно и справедливо, если применять его к факту чувств: но это не ответ Зенону, который не ставил под сомнение факт чувств. Зенон оспаривает учение об абсолютных субстанциях и абсолютной делимости. Сказать, что десять тысяч зерен звучат, но ни одно из них, взятое отдельно, не звучит, кажется ему противоречием, подобным тому, что содержится в утверждении, будто реальная величина состоит из математических точек. Аристотель не справляется с этой трудностью.

Зеноновские аргументы относительно движения.

Другими достопамятными аргументами Зенона против той же гипотезы были те, с помощью которых он доказывал, что если бы она была допущена, движение было бы невозможно. Согласно теории абсолютной множественности и прерывности, каждая линия или часть расстояния была делима на бесконечное число частей: прежде чем движущееся тело могло бы попасть от начала до конца этой линии, оно должно было бы пройти последовательно каждую из этих частей: но сделать это за конечное время было невозможно: следовательно, движение было невозможно.

23 Аристотель, «Физика», vi. 9, p. 239 b., со схолиями, p. 412 сл., изд. Брандиса; Аристотель, «О неделимых линиях», p. 968, a. 19.

Эти четыре аргумента против абсолютного движения вызывали смущение у Аристотеля и его современников. τέτταρες δ’ εἰσὶ λόγοι Ζήνωνος οἱ παρέχοντες τὰς δυσκολίας τοῖς λύουσιν и т. д.

Второй аргумент той же направленности был выдвинут в форме сравнения между Ахиллесом и черепахой — самыми быстрыми и самыми медленными движущимися объектами. Они устраивают состязание, при этом черепахе дается определенная фора. Зенон утверждает, что Ахиллес никогда не догонит черепаху. Действительно, согласно предыдущему аргументу, движение как для одного, так и для другого является невозможностью. Ни один, ни другой не могут продвинуться от начала до конца какой-либо линии, кроме как последовательно проходя через все части этой линии: но эти части бесконечны по числу и поэтому не могут быть пройдены за какое-либо конечное время. Но предположим, что такая невозможность преодолена: все равно Ахиллес не догонит черепаху. Ибо пока Ахиллес продвигается на сто ярдов, черепаха продвигается на десять: пока Ахиллес проходит эти дополнительные десять ярдов, черепаха пройдет еще один ярд: пока Ахиллес проходит этот оставшийся один ярд, черепаха преодолеет одну десятую другого ярда: и так далее ad infinitum: черепаха всегда будет впереди него на определенном расстоянии, которое, хотя и постоянно уменьшается, никогда не исчезнет в ничто.

Третий зеноновский аргумент получил свое название от полета стрелы, выпущенной из лука. Стрела, пока она летит вперед (говорит Зенон), тем не менее находится в покое. Ибо время от начала до конца ее полета состоит из множества последовательных мгновений. В течение каждого из этих мгновений стрела находится в данном месте, равном ей по размеру. Но то, что в течение любого мгновения находится в данном месте, находится в покое. Соответственно, в течение каждого последовательного мгновения своего полета стрела находится в покое. На протяжении всего своего полета она одновременно находится в движении и в покое. Этот аргумент является дедукцией из учения о прерывном времени, так же как предыдущий является дедукцией из учения о прерывном пространстве.

24 Аристотель, «Физика», vi. 9, p. 239, b. 30. τρίτος ὁ νῦν ῥηθείς, ὅτι ἡ ὀϊστὸς φερομένη ἕστηκεν.

Четвертый аргумент был выведен из случая двух равных тел, движущихся с равной скоростью в противоположных направлениях и проходящих мимо друг друга. Если бы тело A B находилось в покое, другое тело C D двигалось бы вдоль всей длины C D за две минуты. Но если C D само движется с равной скоростью в противоположном направлении, A B пройдет вдоль всей длины C D за половину этого времени, или за одну минуту. Отсюда Зенон делает вывод, что движение A B не является чем-то абсолютным или принадлежащим вещи самой по себе — ибо если бы это было так, оно не варьировалось бы в зависимости от движения C D. Это не более чем феноменальный факт, относительный к нам и нашему сравнению.

25 См. иллюстрацию этого аргумента довольно подробно у Симпликия, особенно цитату из Эвдема в конце ее — у Схолий к Аристотелю, p. 414, изд. Брандиса.

Этот аргумент, насколько я могу понять его смысл, не выведен (как предыдущие) из посылок оппонентов, а опирается на свои собственные посылки и предназначен доказать, что движение является лишь относительным.

Общий результат и цель зеноновской диалектики. Ничто не познаваемо, кроме относительного.

Эти рассуждения Зенона памятны как самые ранние известные проявления греческой диалектики и, вероятно, равны по остроте и изобретательности всему, что она когда-либо создавала. Их смысл не всегда точно понимается. Большинство из них — argumenta ad hominem: противоречивые и недопустимые следствия, которые, как показано, законно вытекают из данной гипотезы и поэтому служат для опровержения самой гипотезы. Гипотеза относилась к реальному, абсолютному или ультрафеноменальному, которое Парменид считал Бытием Единым Непрерывным, в то время как его оппоненты утверждали, что оно по существу множественно и прерывно. При гипотезе Парменида Реальное и Абсолютное, будучи непрерывным Единым, было явно несовместимо с движением и разнообразием феноменального мира: Парменид сам признавал противоречие между ними, и его оппоненты сделали это основанием для высмеивания его учения. Контргипотеза о прерывном множестве на первый взгляд казалась не подверженной тому же возражению: она казалась более гармонирующей с фактами феноменального и относительного мира и предоставляющей абсолютную основу, на которую они могли бы опираться. Против этой обманчивой видимости была направлена диалектика Зенона. Он ответил оппонентам и показал, что если гипотеза о Едином Непрерывном вела к абсурдным следствиям, то гипотеза о прерывном множестве была чревата выводами еще более абсурдными и противоречивыми. Он подробно излагает несколько таких противоречивых выводов с целью опровергнуть гипотезу, из которой они проистекают, и доказать, что, будучи далекой от выполнения того, что она обещает, она хуже чем бесполезна, так как запутывает нас в противоречивых заключениях. Результат его рассуждений, скорее подразумеваемый, чем объявленный, заключается в том, что ни одна из двух гипотез не годится для обеспечения реальной и абсолютной основы для феноменального и относительного мира: что последний должен опираться на свои собственные свидетельства и должен интерпретироваться, насколько это вообще возможно, по своим собственным аналогиям.

26 Сфера действия зеноновской диалектики, как я ее здесь описал, ясно изложена Платоном в его «Пармениде», гл. 3–6, p. 127, 128. Πῶς ὦ Ζήνων, τοῦτο λέγεις; εἰ πολλά ἐστι τὰ ὄντα, ὡς ἄρα δεῖ αὐτὰ ὅμοιά τε εἶναι καὶ ἀνόμοια, τοῦτο δὲ δὴ ἀδύνατον. — Οὐκοῦν εἰ ἀδύνατον τά τε ἀνόμοια ὅμοια εἶναι καὶ τὰ ὅμοια ἀνόμοια, ἀδύνατον δὴ καὶ πολλὰ εἶναι; εἰ γὰρ πολλὰ εἴη, πάσχοι ἂν τὰ ἀδύνατα. Ἆρα τοῦτό ἐστιν ὃ βούλονταί σου οἱ λόγοι; οὐκ ἀλλο τι ἢ διαμάχεσθαι παρὰ πάντα τὰ λεγόμενα, ὡς οὐ πολλά ἐστιν; Опять же, p. 128 D. Ἀντιλέγει οὖν τοῦτο τὸ γράμμα πρὸς τοὺς τα πολλὰ λέγοντας, καὶ ἀνταποδίδωσι ταῦτα καὶ πλείω, τοῦτο βουλόμενον δηλοῦν, ὡς ἔτι γελοιότερα πάσχοι ἂν αὐτῶν ἡ ὑπόθεσις, ἡ εἰ πολλά ἐστιν — ἢ ἡ τοῦ ἓν εἶναι — εἴ τις ἱκανῶς ἐπεξίοι.

Здесь Платон явно представляет Зенона лишь доказывающим, что противоречивые заключения следуют, если вы принимаете данную гипотезу; которая, тем самым, показывалась как недопустимая. Но Платон упоминает Зенона в другом месте («Федр», гл. 97, p. 261) под именем Элейского Паламеда как «показывающего свое искусство в речи тем, что заставляет одни и те же вещи казаться слушателям подобными и неподобными, едиными и многими, в покое и в движении». В этом последнем отрывке впечатление, производимое аргументацией Зенона, выведено на свет отдельно от сферы действия и цели, с которыми он ее использовал: эта сфера и цель указаны в отрывке, цитируемом выше из «Парменида».

Так же и Исократ («Похвала Елене», начало): Ζήνωνα, τὸν ταὐτὰ δυνατὰ καὶ πάλιν ἀδύνατα πειρώμενον ἀποφαίνειν.

27 Платон, «Парменид», p. 128 D.

Ошибка предположения, что зеноновские доведения до абсурда учений оппонентов являются обобщениями данных, собранных из опыта.

Но смысл рассуждений Зенона ошибочен, когда его представляют как того, кто желает обмануть своих слушателей, доказывая обе стороны противоречивого суждения. Противоречивые заключения Зенона извлекаются с прямой целью опровергнуть посылки, из которых они выведены. За эти посылки сам Зенон не несет ответственности, поскольку он заимствует их у своих оппонентов: обстоятельство, которое забывает Аристотель, когда критикует зеноновские аргументы как паралогизмы, потому что они предполагают, что континуумы, пространство и время являются прерывными или разделенными на многие отдельные части. Теперь, эта абсолютная прерывность материи, пространства и времени не выдвигалась Зеноном как его собственное учение, но является самим учением его оппонентов, взятым им для цели показать, что оно ведет к противоречивым следствиям, и тем самым косвенно опровергнуть его. Суждение Аристотеля, таким образом, на самом деле в пользу Зенона, хотя по видимости враждебно ему. В отношении движения аналогичный результат последовал из зеноновских рассуждений; а именно, показать, что движение как атрибут Реального и Абсолютного было не менее несовместимо с гипотезой тех, кто противостоял Пармениду, чем с гипотезой самого Парменида: — что абсолютное движение не могло быть примирено с учением о прерывном Множестве, как и с учением о Непрерывном Едином: — что движение, следовательно, было лишь феноменальным фактом, относительным к нашим ощущениям, концепциям и сравнениям; и не имеющим применения к абсолютному. С этой феноменальной точки зрения ни Зенон, ни Парменид, ни Мелисс не оспаривали факт движения. Они признавали его как часть мира ощущений и опыта; который они пытались объяснить, хорошо или плохо, аналогиями и догадками, выведенными из него самого.

28 Аристотель, «Физика», vi. 9, p. 239 b. Ζήνων δὲ παραλογίζεται· οὐ γὰρ σύγκεται ὁ χρόνος ἐκ τῶν νῦν ὄντων τῶν ἀδιαιρέτων, ὥσπερ οὐδ’ ἄλλο μέγεθος οὐδέν и т. д.

Аристотель во второй и третьей главах своей «Физики» обсуждает и опровергает учение Парменида и Зенона относительно Бытия и Единого. Он утверждает, что Бытие и Единое двусмысленны — πολλαχῶς λεγόμενα. Он далее утверждал, что никто до него не преуспел в опровержении Зенона. См. Схолии Александра к «О софистических опровержениях», p. 320 b. 6, изд. Брандиса.

Зеноновская диалектика — платоновский «Парменид».

Хотя у нас нет преимущества видеть зеноновскую диалектику в том виде, в каком она была представлена ее автором, все же если мы сравним ее суть, дошедшую до нас, с той диалектикой, которая составляет вторую половину платоновского диалога под названием «Парменид», мы найдем ее не менее изобретательной и, безусловно, более понятной в своей цели. Зенон не дает никакой позитивной поддержки учению Парменида, но он выстраивает веское негативное обоснование против контручения.

Взгляды историков философии относительно Зенона.

Целлер и другие авторитетные современные критики, признавая, что аргументация Зенона убедительна против этой противоположной доктрины, сетуют на то, что он рассматривает её слишком односторонне; что Единое и Множественное не исключают друг друга и что доктрины Парменида и его оппонентов были верны в совокупности, но ни одна из них не была верна в ущерб другой. Однако, если мы примем во внимание, что предметом предикации с обеих сторон было Бытие (Ens per se), маловероятно, чтобы Парменид или его оппоненты стали утверждать, что оно является одновременно абсолютно Единым и непрерывным, а также абсолютно Множественным и прерывным.29 Если бы оппоненты Парменида заняли такую позицию, Зенону не нужно было бы придумывать дедукции с целью показать, что их гипотеза ведет к противоречивым выводам; ибо противоречия были бы открыто зафиксированы в самой гипотезе. Если человек утверждает и то, и другое одновременно, он лишает предикацию её абсолютного характера, как безусловно присущего Бытию (Ens per se), и ограничивает её феноменальным, относительным, обусловленным — зависящим от наших ощущений и нашей изменчивой точки зрения. Этого не предполагали ни Парменид, ни его оппоненты.

29 То, что оба утверждения не могут быть истинными в отношении Бытия (Ens per se), по-видимому, считалось бесспорным. См. аргументацию Сократа в «Пармениде» Платона, стр. 129 B-E.

Абсолютное и относительное — первое непознаваемо.

Если же мы будем судить об этом вопросе не с их точки зрения, а с нашей собственной, мы разрешим трудность, приняв последний из упомянутых ответов. Мы признаем, что Единое и Множественное — это предикаты, которые не обязательно исключают друг друга; но мы воздержимся от того, чтобы утверждать или отрицать любой из них в отношении Реального, Абсолютного, Безусловного. Об объекте, абсолютно едином и непрерывном, или об объектах, абсолютно множественных и прерывных, вне фактов нашего собственного чувственного восприятия и сознания и независимо от какого-либо чувствующего субъекта, мы ничего не знаем и ничего не можем утверждать. Оба эти предиката (Единое — Множественное) являются относительными и феноменальными, основанными на фактах и сравнениях наших собственных чувств и сознания и служащими лишь для описания, фиксации и классификации этих фактов. Дискретная величина или число, или последовательность отдельных единиц — непрерывная величина, или движение и протяженность — это две концепции, полученные путем сравнения, абстрагированные и обобщенные из отдельных частных феноменов нашего сознания; непрерывное — из наших движений и сознания постоянной энергии, вовлеченной в них, — дискретное — из наших движений, прерываемых и возобновляемых, а также из наших чувственных впечатлений. Мы сравниваем одну дискретную величину с другой или одну непрерывную величину с другой и таким образом устанавливаем много важных истин: но мы выбираем нашу единицу или наш эталон движения и протяженности по своему усмотрению или в соответствии с удобством, подчиняясь лишь необходимости последовательно адаптировать наши дальнейшие вычисления к этой единице, как только она выбрана. Таким образом, один и тот же объект может рассматриваться иногда как единое, иногда как многое; и то, и другое относительно и зависит от нашей точки зрения. Движение, пространство, время могут рассматриваться либо как непрерывные, либо как прерывные: мы можем рассуждать о них как о том или другом, но мы не должны смешивать эти две точки зрения друг с другом. Однако, когда нас призывают выйти за пределы Относительного и решить спор между Парменидом и его оппонентами — является ли Абсолютное Единым или Множественным, — нам остается лишь воздержаться от утверждения того или другого, или (иными словами) признаться в своем невежестве. Мы ничего не знаем об абсолютном, непрерывном, самосущем Едином или об абсолютном, прерывном Множественном.

Зенон не отрицал движение как факт, феноменальный и относительный.

Некоторые критики полагают, что Зенон отрицал движение как факт, противопоставляя софистические рассуждения достоверному и привычному опыту. На этом взгляде основан известный анекдот о том, что Диоген Киник опроверг аргумент, встав и начав ходить. Но я не так истолковываю смысл его аргументации. Он не отрицал движение как факт. Оно опиралось для него на свидетельство чувств, признаваемое каждым. Следовательно, это был лишь феноменальный факт, относительный к нашему сознанию, ощущениям, движениям и сравнениям. Как таковой, и только как таковой, Зенон признавал его. Что он отрицал, так это движение как факт, принадлежащий Абсолютному, или как выводимый из Абсолютного. Он не отрицал Абсолютное или Вещь в себе как существующий объект, но исключил многообразие, делимость и движение из списка его предикатов. Он признавал только парменидовское Бытие — единое, непрерывное, неизменное и неподвижное, не имеющее никаких предикатов, кроме отрицательных, и отделенное от относительного мира опыта и ощущений.

Горгий Леонтинский — не признавал Абсолютное, даже в том виде, как его мыслил Парменид.

Другие мыслители, современники Зенона, не были согласны с ним в признании Абсолютного, даже как объекта без каких-либо предикатов, кроме единства и непрерывности. Они отрицали его полностью, как в качестве субстрата, так и в качестве предиката. Установлению этого отрицания посвящен короткий трактат, приписываемый ритору или софисту Горгию, современнику Зенона; однако нам сообщают, что все рассуждения, которые использовал Горгий, были выдвинуты или уже были выдвинуты другими до него.30 Эти рассуждения сохранились настолько неполно, что мы можем понять лишь их общую направленность.

30 См. последние слова аристотелевского или псевдоаристотелевского трактата «О Мелиссе, Ксенофане и Горгии», стр. 980.

Ἅπασαι δὲ αὖται καὶ ἑτέρων ἀρχαιοτέρων εἰσὶν ἀπόριαι, ὥστε ἐν τῇ περὶ ἐκείνων σκέψει καὶ ταύτας ἐξεταστέον.

Ἅπασαι — это чтение Муллаха в его издании данного трактата (стр. 79) вместо ἅπαντες или ἅπαντα.

Его рассуждения против Абсолютного, будь то в форме Бытия или Сущих.

Бытие, или Сущность per se (утверждал он), не существует на самом деле. Даже если допустить, что оно существует, оно непознаваемо никем. И даже если допустить, что оно и существует, и познано кем-либо, все равно такой человек не смог бы передать свое знание о нем другим.31

31 См. трактат Аристотеля или Псевдо-Аристотеля «О Мелиссе, Ксенофане и Горгии» в Aristot. стр. 979-980, Bekker, а также в издании Муллаха, стр. 62-78. Аргументация Горгия также сокращенно изложена у Секста Эмпирика, «Против ученых», кн. VII, стр. 384, секции 65-86.

См. также обширный комментарий к аристотелевскому трактату в работе Фосса «О Горгии Леонтинском», стр. 115 и сл.

Текст аристотелевского трактата настолько испорчен, что часто бывает невразумителен.

Что касается первого пункта: Бытие не более реально или существующе, чем Небытие: слово «Небытие» должно иметь объективное значение, так же как и слово «Бытие»: следовательно, это было Небытие, то есть оно было или существовало. Оба они существовали одинаково, или, вернее, ни одно из них не существовало. Более того, если Бытие существовало, оно должно было существовать либо как Единое, либо как Множественное — либо как вечное, либо как возникшее — либо само по себе, либо в каком-то другом месте. Но Мелисс, Зенон и другие предшествующие философы привели достаточные доводы против каждой из этих альтернатив, взятых по отдельности. Каждый из альтернативных существенных предикатов был по отдельности опровергнут; следовательно, субъект, Бытие, не мог существовать ни в одном из них, или не мог существовать вовсе.

Бытие, непостижимое и непознаваемое.

Что касается второго пункта: допустим, что Бытие или Сущие существуют; тем не менее (аргументировал Горгий), они были бы непостижимы и непознаваемы. Быть мыслимым — это не более атрибут Бытия, чем Небытия. Сам факт мышления не требует Бытия как условия и не свидетельствует о Бытии как об абсолюте или вещи в себе. Если бы наше мышление требовало или достигало Бытия как обязательного объекта, тогда не могло бы существовать фиктивных cogitata (мыслимых объектов) или ложных суждений. Мы думаем о человеке, летящем по воздуху, или о гонке колесниц на поверхности моря. Если бы наши cogitata были реальностями, то они должны были бы быть таковыми, как и все остальное: если бы только реальности были объектом мышления, то о них нельзя было бы мыслить. Поскольку Небытие, таким образом, неоспоримо было объектом мышления, то Бытие не могло быть его объектом: ибо то, что было истинным в отношении одного из этих противоположностей, не могло быть истинным в отношении другого.

Бытие, даже если допустить, что оно познаваемо, все равно непередаваемо другим.

Что касается третьего пункта: предполагая, что Бытие и существует, и познано вами, вы не можете (говорил Горгий) объявить или объяснить его кому-либо другому. Вы заявляете, что познали, что такое Бытие само по себе, посредством своего зрения или других восприятий, но вы объявляете это другим с помощью слов, и эти слова не являются сами по себе абсолютным Бытием, и они не представляют Бытие слушателю. Даже если вы сами знаете Бытие, вы не можете своими словами сделать так, чтобы он узнал его. Если он должен узнать Бытие, он должен узнать его так же, как и вы. Более того, ни ваши слова, ни само Бытие не передадут слушателю то же самое знание, что и вам; ибо одно и то же не может находиться одновременно в двух различных субъектах; и даже если бы это было так, то, поскольку вы и слушатель не полностью подобны, воздействие одного и того же объекта на вас обоих не будет казаться одинаковым.32

32 В этой третьей части аргументации, показывающей, что Бытие, даже если оно познано, не может быть передано другим, Горгий выходит за пределы Абсолютного и направляет свои рассуждения также против передаваемости Относительного или Феноменального. Оба его аргумента против такой передаваемости имеют под собой основание и служат доказательством того, что передаваемость не может быть точной или полной даже в случае чувственных фактов. Ощущения, мысли, эмоции и т. д. одного человека не являются в точности такими же, как у другого.

Таково рассуждение, насколько мы можем его понять, с помощью которого Горгий стремился доказать, что абсолютное Бытие не является ни существующим, ни познаваемым, ни передаваемым словами от одного человека к другому.

Зенон и Горгий — в сравнении с более ранними греческими философами.

Аргументы как Зенона, так и Горгия (последний излагает мысли других, живших до него), датируемые временем, совпадающим со второй половиной жизни Сократа, свидетельствуют о новом духе и цели в греческой философии по сравнению с ионийцами, двумя первыми элеатами и пифагорейцами. Зенон и Горгий наглядно демонстрируют новый элемент диалектики: силу отрицательного начала в греческой философии, выведенную на арену против тех, кто догматизировал или предлагал позитивные теории: плодотворность греческого воображения в выдвижении сомнений и трудностей, на которые догматики, если они стремились к успеху и репутации, должны были давать ответы. Зенон направил свою атаку против одной философской системы — доктрины Абсолютного Множества: оставляя по умолчанию соперничающую доктрину — Абсолютное Единое Парменида — в исключительном владении полем, однако не подкрепляя её никакими новыми защитными средствами против возражающих. Горгий оспаривал философию Абсолютного в любой из её форм или в обеих сразу — как Единое или как Множественное: не с целью оставить какую-либо третью форму в качестве единственного выжившего или предоставить какую-либо замену собственного изобретения, а с целью показать, что Бытие, объект философского исследования, не может быть ни найдено, ни познано. Отрицательная цель, полностью отвергающая философию Природы (как её тогда понимали, а не как понимают сейчас), была провозглашена Горгием без оговорок, как, впрочем, мы вскоре обнаружим, и Сократом.

Новый характер греческой философии — антитеза утверждения и отрицания — доказательство и опровержение.

Именно открытие отрицательной жилки придает с этого времени новый характер греческой философии. Позитивные и негативные силы, исходящие из различных склонностей человеческого разума, теперь активно развиваются и находятся в напряженной антитезе друг к другу. Философия больше не ограничивается исключительно догматиками, каждый из которых ищет в своем воображении Абсолютное Бытие Природы и каждый предлагает то, что кажется ему единственным решением проблемы. Такие мыслители продолжают свое призвание, но в новых условиях успеха и под пристальным вниманием многочисленных несогласных критиков. Уже недостаточно выдвинуть теорию33 — будь то в неясных, оракулоподобных метафорах и полупонятных афоризмах, как Гераклит, или в стихах, более или менее впечатляющих, как Парменид или Эмпедокл. Теория должна быть подкреплена доказательствами, защищена от возражений, ограждена от обвинений в непоследовательности: более того, она должна быть сопоставлена с другими соперничающими теориями, недостатки которых, соответственно, должны быть показаны вместе с ней. Вот новые требования, которым догматические философы раньше не были подвержены. Теперь от них требовалось быть мастерами искусства диалектической атаки и защиты, не боящимися борьбы вопросов и ответов — борьбы, в которой, при условии терпимого равенства между дуэлянтами, вопрошающий имел преимущество солнца, или предпочтительную позицию34, а также дополнительное преимущество выбора, куда направить свои удары. Разоблачение заблуждений или непоследовательности оказалось как более легким процессом, так и более заметным проявлением изобретательности, чем открытие и установление истины таким образом, чтобы вызвать согласие. Оружие отрицания, опровержения, перекрестного допроса использовалось ради своих собственных результатов и оказалось трудным для парирования со стороны философов-аффирматоров того времени.

33 Отвращение гераклитовских философов к проверке диалектическим допросом описано Платоном сильными выражениями, оно даже доведено до карикатуры. («Теэтет», 179-180.)

34 Феокрит, Идиллия XXII, 83; описание кулачного боя между Поллуксом и Амиком:—

ἔνθα πολύς σφισι μόχθος ἐπειγομένοισιν ἐτύχθη,
ὁππότερος κατὰ νῶτα λάβῃ φάος ἠελίοιο·
ἀλλ’ ἰδρίῃ μέγαν ἄνδρα παρήλυθες ὦ Πολύδευκες·
βάλλετο δ’ ἀκτίνεσσιν ἅπαν Ἀμύκοιο πρόσωπον.

Жребий на солнце — практика, еще не введенная среди кулачных бойцов.

ПРИЛОЖЕНИЕ.

Чтобы проиллюстрировать сравнением форму греческой философии до того, как к ней была применена диалектика, я переписываю от двух выдающихся французских ученых (М. Бартелеми Сент-Илера и профессора Роберта Моля) некоторые сведения о том, каким образом индийская философия всегда фиксировалась и передавалась.

М. Бартелеми Сент-Илер (в своем «Premier Mémoire sur le Sânkhya», стр. 5-11) приводит следующие наблюдения о санкхье, или философии Капилы, одной из основных систем санскритской философии: дата (как предполагается) около 700 г. до н. э.

Существует два источника, из которых известна философия санкхьи:—

«1. Сутры, или афоризмы Капилы.

«2. Трактат, уже известный и переведенный под названием «Санкхья-карика», то есть «Памятные стихи санкхьи».

«Сутры Капилы насчитывают всего 499, разделены на шесть лекций и распределены неравномерно между каждой из них. Сутры сопровождаются комментарием, который их объясняет и который принадлежит брахману по имени Нищий. Комментатор объясняет с более или менее длинными пояснениями сутры Капилы, которые он цитирует одну за другой.

«Сутры в целом очень кратки: иногда они состоят всего из двух или трех слов и никогда не включают более одного предложения. Эта афористическая форма, в которой предстает перед нами индийская философия, — та, которую приняла индийская наука во всех своих отраслях, от грамматики до философии. Сутры Панини, который свел все правила санскритской грамматики в 3996 афоризмов, не менее кратки, чем сутры Капилы. Этот странный способ изложения связан в Индии с самим способом, которым наука передавалась из века в век. У учителя обычно есть только один ученик: ему достаточно для доктрины, которую он передает, иметь опорные точки, а устный комментарий, который он добавляет к этим сентенциям, чтобы объяснить их, ставит ученика в состояние хорошо их понять. Сам ученик, как только он проник в их истинный смысл, не нуждается в более развернутом символе, и сама краткость афоризмов помогает ему лучше их запомнить. Это посвящение, которое он получил: и сентенции, в которых это посвящение резюмируется, всегда остаются достаточно ясными для него.

«Но это не так для иностранных читателей, и было бы трудно найти что-либо более темное, чем эти сутры. Даже комментарии не всегда достаточны, чтобы сделать их полностью понятными.

«Единственный пример аналогичной формы в истории человеческого духа и науки на Западе нам дают «Афоризмы» Гиппократа: они тоже адресовались адептам и требовали, как и индийские сутры, объяснения учителей, чтобы быть хорошо понятыми учениками. Но этот единственный пример не имел последствий в западном мире, тогда как в индийском мире афоризм оставался в течение долгих веков специальной формой науки: а развертывания мысли, которые нам привычны и которые кажутся нам необходимыми, были зарезервированы для комментариев.

«Санкхья-карика написана в стихах: в Греции поэзия была некоторое время языком философии; Эмпедокл, Парменид написали свои системы в стихах. Не Капила написал её. Между Капилой и автором «Карики», Ишварой Кришной, нужно считать по меньшей мере несколько сотен лет: и второй лишь изложил в стихах, чтобы помочь памяти учеников, доктрину, которую мастер оставил в аксиоматической форме.

«Понятно, впрочем, без труда, что использование памятных стихов внедрилось в Индии для обучения и передачи науки: это было необходимым следствием использования афоризмов. Самые абстрактные науки (математика, астрономия, алгебра) также используют этот процесс, хотя он кажется мало подходящим для их строгости и точности. Таким образом, ритм является, наряду с афоризмами и по той же причине, почти общей формой науки в Индии».

(Капила как персонаж почти легендарен; о нем ничего точного не известно. Его доктрина проходит среди индийцев «как своего рода божественное откровение». — Стр. 252, 253.)

М. Моль отмечает следующее:—

«Это приводит меня к Пуранам. У нас больше нет ничего от первоначальной Пураны, которая, по-видимому, была космогонией, за которой следовала история богов и героических семей. Секты в конце концов присвоили себе этот каркас после трансформаций, число и эпохи которых мы не знаем: и использовали его, чтобы возвеличить каждую своего бога и влить туда, вместе с обломками древней традиции, свою более современную мифологию. То, чем Пураны являются для народа, шесть систем философии являются для ученых. Мы находим эти системы в той абстрактной форме, которую индусы любят придавать своей науке: каждая школа имеет свои афоризмы, которые в форме мнемонических стихов содержат в наименьшем возможном количестве слов все результаты школы. Но у нас нет никаких сведений о началах школы, о дискуссиях, которые должна была вызвать разработка системы, о людях, которые в них участвовали, о ходе и развитии идей: у нас есть система в её последней форме, и ничто не позволяет нам заполнить пространство, которое отделяет её от более расплывчатых теорий, которые мы находим в последних писаниях ведийской эпохи, к которой, однако, все претендует быть привязанным. Начиная с этих афоризмов, у нас есть комментарии и трактаты по изложению и интерпретации: но первые идеи, технические термины и система в целом зафиксированы заранее. Все эти системы покоятся на очень утонченном психологическом анализе; и каждая имеет свою точную терминологию, на которую наша отвечает лишь весьма несовершенно: поэтому необходимо, под страхом ошибиться и ввести в заблуждение своих читателей, чтобы переводчики создавали массу технических терминов, что является не последней трудностью этой работы». Р. Моль, «Ежегодный отчет, представленный Азиатскому обществу», 1863 г., стр. 103-105; собранное издание, «Двадцать семь лет истории восточных исследований», том II, стр. 496, 498-9.

Когда цель состоит просто в том, чтобы запечатлеть утверждения в памяти и связать их с сильными эмоциями благоговейной веры, мнемонические стихи и афоризмы вполне подходят; Эмпедокл использовал стихи, Гераклит и пифагорейцы выражали себя в афоризмах — кратких, полупонятных, впечатляющих символах. Но если философия когда-либо должна быть выведена из таких сумерек в состояние «обоснованной истины», это невозможно сделать, не подвергнув все утверждения перекрестному допросу оппонентов — проверке отрицательной диалектикой. Именно теорию и применение этой диалектики мы собираемся проследить у Сократа и Платона.

ГЛАВА III.

Как указано в предисловии к этому изданию, настоящая и следующая главы были для удобства перенесены с места, отведенного им автором, на их нынешнюю позицию.

ДРУГИЕ СПОДВИЖНИКИ СОКРАТА.

Подробно остановившись на жизни и сочинениях Платона, я теперь перехожу к сопоставлению с ним некоторых других членов сократовской философской семьи: менее выдающихся, конечно, чем прославленный автор «Государства», но все же людей с ярким характером, способностями и влиянием.1 Относительно одного из братьев, Ксенофонта, который стоит рядом с Платоном по известности, я скажу несколько слов отдельно в своей следующей и заключительной главе.

1 Дионисий Галикарнасский противопоставляет Платона всему τὸ Σωκράτους διδασκαλεῖον (De Adm. Vi Dic. Demosthen. стр. 956). Сравните также Epistol. ad Cn. Pomp. стр. 762, где он противопоставляет стиль и фразеологию Платона стилю и фразеологии Σωκρατικοὶ διάλογοι в целом.

Влияние, оказанное Сократом на своих сподвижников.

Авторитет Сократа среди современников мощно проявлялся не одним способом. Он ввел в моду новые предметы, как неопределенно широкие, так и знакомые, а также интересные каждому. Более того, по этим предметам он ввел или, по крайней мере, популяризировал новый метод общения, при котором отношение учителя и ученика, предполагающее прямую передачу готового знания от одного к другому, было отброшено. Он заменил его вопросительным процессом, одновременно разрушительным и наводящим на размышления, в котором учитель начинал с того, что отучал, а ученик — с того, что разучивался тому, что считалось уже известным, с целью вызвать в уме ученика самодействующую энергию мысли и внутреннее порождение новых понятий. Наконец, Сократ сильно воздействовал на умы нескольких друзей, которые имели обыкновение сопровождать его, когда он беседовал на рынке или в палестре. Некоторые пытались скопировать его удивительный навык разговорного перекрестного допроса: насколько они делали это с успехом или репутацией, мы не знаем: но Ксенофонт говорит, что многие из них беседовали только с теми, кто платил им гонорар, и что они таким образом продавали за значительные суммы то, что было лишь малыми фрагментами, полученными бесплатно с богатого стола их учителя.2 Было также несколько человек, которые копировали общий стиль его бесед, сочиняя письменные диалоги. И так случилось, что великий учитель — тот, кто провел свою жизнь в устном применении своего эленхоса, не написав ничего, — хотя и не оставил достойного представителя в своей собственной специальной карьере, стал отцом многочисленных письменных диалогов и богатой философской литературы.3

2 Ксенофонт, Memor. i. 2, 60. ὧν τινὲς μικρὰ μέρη παρ’ ἐκείνου προῖκα λαβόντες πολλοῦ τοῖς ἄλλοις ἐπώλουν, καὶ οὐκ ἦσαν ὥσπερ ἐκεῖνος δημοτικοί· τοῖς γὰρ μὴ ἔχουσι χρήματα διδόναι οὐκ ἤθελον διαλέγεσθαι.

3 Мы находим замечательное доказательство того, как долго имя и концепция Сократа сохранялись в памяти афинского общества как великого прародителя философии и философов IV века до н. э. в Афинах. Это было около 306 г. до н. э., почти через столетие после смерти Сократа, когда Демохар (племянник оратора Демосфена) произнес речь перед афинским судом с целью поддержать закон, предложенный Софоклом, запрещающий философам или софистам читать лекции без лицензии, полученной от правительства; этот закон, принятый годом ранее, определил уход всех философов из Афин до тех пор, пока закон не был отменен. В этой речи Демохар распространялся о недостатках многих философов, их раболепии, распутных амбициях, алчности, отсутствии патриотизма и т. д., из чего Афиней делает несколько выдержек. Τοιοῦτοι εἰσιν οἱ ἀπὸ φιλοσοφίας στρατηγοί· περὶ ὧν Δημοχάρης ἔλεγεν, — Ὥσπερ ἐκ θύμβρας οὐδεὶς ἂν δύναιτο κατασκευάσαι λόγχην, οὔδ’ ἐκ Σωκράτους στρατιώτην ἄμεμπτον.

Деметрий Фалерский также, в то же или близкое время, сочинил Σωκράτους ἀπολογίαν (Diog. La. ix. 37-57). Это показывает, как долго сохранялся интерес к личной судьбе и характеру Сократа в Афинах.

Имена этих сподвижников.

Помимо Платона и Ксенофонта, чьи произведения нам известны, мы слышим об Алексамене, Антисфене, Эсхине, Аристиппе, Брисоне, Евклиде, Федоне, Критоне, Симмии, Кебете и др. как о тех, кто сочинял диалоги такого рода. Все они были сподвижниками Сократа; многие из них либо записывали то, что могли частично припомнить из его бесед, либо использовали его имя как драматического выразителя своих собственных мыслей. Семь из этих диалогов приписывались Эсхину, двадцать пять — Аристиппу, семнадцать — Критону, двадцать три — Симмию, три — Кебету, шесть — Евклиду, четыре — Федону. Сочинения Антисфена были гораздо многочисленнее: десять томов их, под множеством различных названий (некоторые из них, вероятно, не в форме диалогов), зафиксированы Диогеном.4 Аристипп был первым в ряду философов, называемых киренаиками или гедониками, впоследствии (с различными модификациями) эпикурейцами: Антисфен — киников и стоиков: Евклид — мегарской школы. Похоже, что Аристипп, Антисфен, Евклид и Брисон пользовались значительной репутацией как современники и соперничающие авторы Платона: Эсхин, Антисфен (который был очень беден) и Аристипп, как говорят, получали деньги за свои лекции; Аристипп назван первым, кто таким образом отошел от сократовского канона.5

4 Diogenes Laert. i. 47-61-83, vi. 15; Athenæ. xi. p. 505 C.

5 Брисон упоминается Феопомпом ap. Athenæum, xi. p. 508 D. Феопомп, современник Аристотеля и ученик Исократа, сочинил специальный трактат или рассуждение против диалогов Платона, в котором он утверждал, что большинство из них не принадлежат Платону, а в значительной степени заимствованы из диалогов Антисфена, Аристиппа и Брисона. Эфипп также, комический писатель (IV века до н. э., современник Феопомпа, возможно, даже более ранний), говорил о Брисоне как о современнике Платона (Athenæ. xi. 509 C). Это хорошее доказательство, подтверждающее Брисона как автора «сократовских диалогов», относящихся к платоновской эпохе, наряду с Антисфеном и Аристиппом: прав ли Феопомп, когда утверждает, что Платон заимствовал многое у этих троих, очень сомнительно.

Многие диалоги были опубликованы различными писателями и ложно приписаны тому или иному из viri Socratici: Диоген (ii. 64) сообщает суждение, вынесенное Панетием, о том, какие из них подлинные, а какие нет. Панетий считал, что диалоги, приписываемые Платону, Ксенофонту, Антисфену и Эсхину, подлинны; что те, которые приписаны Федону и Евклиду, сомнительны; а остальные все подложные. Таким образом, он считал подложными диалоги Алексамена, Критона, Симмия, Кебета, Симона, Брисона и т. д., или же он не знал их всех. Возможно, что Панетий мог не знать диалогов Брисона; если же он знал их и считал подложными, я не принял бы его утверждение, потому что считаю, что оно перевешивается противоположным свидетельством Феопомпа. Более того, хотя Панетий был очень способным человеком, доверие к его критической оценке сильно пошатнулось, когда мы узнаем, что он объявил платоновского «Федона» подложным.

5 Diogen. Laert. i. 62-65; Athenæus, xi. p. 507 C.

Дион Хризостом (Orat. lv. De Homero et Socrate, vol. ii. p. 289, Reiske), должно быть, имел в виду некоторые из этих других сократовских диалогов, а не те, что были сочинены Платоном или Ксенофонтом, когда он упоминает беседы Сократа с Лисиклом, Гликоном и Анитом; то, что он говорит об Аните, едва ли может относиться к платоновскому «Менону».

Эсхин — речь Лисия против него.

Эсхин, сподвижник Сократа, не стал (как Евклид, Антисфен, Аристипп) основателем преемственности или секты философов. Немногие фрагменты, оставшиеся от его диалогов, не позволяют нам оценить их достоинства. Похоже, он широко использовал имя Аспасии как беседующего персонажа и высоко ценил её. Он также с большим восхищением отзывался о Фемистокле. Но в отношении современных или недавних персонажей он обвиняется в большой желчности и недоброжелательности: в частности, мы узнаем, что он осуждал софистов Продика и Анаксара, первого на том основании, что он обучал Ферамена, второго — как учителя двух никчемных людей, Арифрада и Аригнота. Это обвинение заслуживает большего внимания, потому что оно иллюстрирует ненависть, возбужденную Мелетом против Сократа за то, что он обучал Крития и Алкивиада.6 Более того, перед нами предстает Эсхин в другом характере, очень неожиданном для vir Socraticus. Иск о взыскании денег, якобы причитающихся, был подан в афинский дикастерий против Эсхина истцом, который изложил свое дело в речи, сочиненной ритором Лисием. В этой речи утверждается, что Эсхин, занявшись торговлей в качестве изготовителя и продавца мазей, занял сумму денег под проценты у истца; который утверждает, что рассчитывал с уверенностью на честную сделку со стороны ученика Сократа, постоянно занятого разговорами о справедливости и добродетели.7 Но это ожидание настолько не оправдалось, что Эсхин вел себя крайне нечестно. Он не вернул ни основной суммы, ни процентов; хотя решение дикастерия было получено против него, и заклейменный раб, принадлежащий ему, был захвачен по нему. Более того, Эсхин был виновен в нечестности, столь же скандальной, в своих сделках со многими другими кредиторами. Кроме того, он ухаживал за богатой женщиной семидесяти лет и завладел её имуществом; обманув и разорив её семью. Его характер как распутника и мошенника был хорошо известен и мог быть доказан многими свидетелями. Таковы обвинения против Эсхина, содержащиеся во фрагменте утраченной речи Лисия и высказанные в открытом суде реальным истцом. Сколько из них можно было справедливо доказать, мы не можем сказать: но кажется очевидным, по крайней мере, что Эсхин должен был быть торговцем, а не только философом. Все эти писатели о философии должны были иметь свои корни и дела в реальной жизни, о которой мы почти ничего не знаем.

6 Плутарх, Перикл, гл. 24-32; Цицерон, De Invent. i. 31; Афиней, v. 220. Некоторые другие цитаты можно найти в коллекции Фишера немногих фрагментов Эсхина Сократика (Лейпциг, 1788, стр. 68 и сл.), хотя некоторые из аллюзий, которые он приводит, по-видимому, скорее относятся к оратору Эсхину. Заявления Афинея из диалога Эсхина под названием «Телавг» являются наиболее любопытными. Диалог содержал, среди прочего, τὴν Προδίκου καὶ Ἀναξαγόρους τῶν σοφιστῶν διαμώκησιν, где мы видим Анаксагора, названного софистом (см. также Diodor. xii. 39), так же как и Продика. Фишер считает три псевдоплатоновских диалога — «О добродетели», «О богатстве», «О смерти» — работами Эсхина. Но это ничем не подтверждено.

7 Афиней, xiii. стр. 611-612. Πεισθεὶς δ’ ὑπ’ αὐτοῦ τοιαῦτα λέγοντος, καὶ ἅμα οἰόμενος τοῦτον Αἰσχίνην Σωκράτους γεγονέναι μαθητήν, καὶ περὶ δικαιοσύνης καὶ ἀρετῆς πολλοὺς καὶ σεμνοὺς λέγοντα λόγους, οὐκ ἄν ποτε ἐπιχειρῆσαι οὐδὲ τολμῆσαι ἅπερ οἱ πονηρότατοι καὶ ἀδικώτατοι ἄνθρωποι ἐπιχειροῦσι πράττειν.

Мы читаем также о другой речи Лисия против Эсхина — περὶ συκοφαντίας (Diogen. Laert. ii. 63), если только это не та же самая речь, описанная иначе.

Письменные сократовские диалоги — их общий характер.

Диалоги, известные под названием сократовских диалогов8, были сочинены всеми основными сподвижниками Сократа и многими, кто не был сподвижниками. И хотя они были сочинены многими разными авторами, они сформировали признанный класс литературы, отмеченный риторическими критиками как отличающийся простым, разговорным, непринужденным, драматическим исполнением, соответствующим ролям различных ораторов: от этого общего характера отступил только Платон — и то не во всех своих диалогах. У сократовских авторов в целом Сократ, по-видимому, представлен под одними и теми же главными чертами: его провозглашенное признание невежества редко отсутствовало: и унижение, которое его перекрестный допрос наносил даже таким дерзким людям, как Алкивиад, было так же остро изложено Эсхином, как и Платоном: более того, сократовские ученики в целом любили превозносить Демона или прорицательное пророчество своего учителя.9 Некоторые диалоги, циркулирующие под именем кого-либо из сподвижников Сократа, были подложными, и авторство было вопросом, который нелегко определить. Симон, кожевник в Афинах, в чьей лавке Сократ часто беседовал, как говорят, вел записи бесед, которые он слышал, и впоследствии опубликовал их: Эсхин также и некоторые другие из сократовских сподвижников подозревались в том, что они сохранили или добыли отчеты о беседах самого учителя и заработали много денег после его смерти, представляя их перед избранной аудиторией.10 Аристотель говорит о последователях Антисфена как о необразованных, вульгарных людях: но Цицерон, по-видимому, читал с удовлетворением диалоги Антисфена, которого он обозначает как острого, хотя и не хорошо обученного.11 Другие отчеты описывают его диалоги как сочиненные в риторическом стиле, что приписывается тому факту, что он получал уроки у Горгия:12 и Феопомп, должно быть, высоко ценил диалоги того же автора, а также диалоги Аристиппа и Брисона, когда обвинял Платона в том, что он широко заимствовал у них.13

8 Аристотель, цит. по: Athenæum, xi. p. 505 C; «Риторика», iii. 16.

Дионисий Галикарнасский, «К Гнею Помпею о Платоне», с. 762, изд. Рейске: «Воспитанный (Платон) на сократических диалогах, которые являются в высшей степени лаконичными и точными, он, однако, не остался в их рамках, а увлекся стилем Горгия и Фукидида»; см. также «О силе слова в Демосфене», с. 968. И снова в том же трактате «О силе слова в Демосфене», с. 956: «Другой же стиль, простой и безыскусный, который, как кажется, обладает и структурой, и силой, свойственной речи частного человека, имел многих достойных приверженцев — таковы и авторы этических диалогов, к которым принадлежала вся сократическая школа, за исключением Платона и т. д.»

Дионисий называет этот стиль «сократическим характером» (с. 1025). Полагаю, это тот самый стиль, к которому сатирик Тимон применяет следующие слова:—

Ἀσθενική τε λόγων δυας ἢ τριὰς ἢ ἔτι πόρσω,
Οἶος Ξεινοφόων, ἤτ’ Αἰσχίνου οὐκ ἐπιπειθὴς
γράψαι —

Diogen. La. ii. 55.

Лукиан, Гермоген, Фриних, Лонгин и некоторые более поздние греческие риторы судили о стиле Эсхина, как и Ксенофонта, более благосклонно, чем Тимон. См. Zeller, Phil. d. Griech. ii. p. 171, 2-е изд. А Деметрий Фалерский (или автор трактата, носящего его имя), равно как и ритор Аристид, считали Эсхина и Платона лучшими представителями «сократического характера» (Demetr. Phaler. De Interpretat. 310; Aristeides, Orat. Platon. i. p. 35; Photius, Cods. 61 and 158; Longinus, ap. Walz. ix. p. 559, c. 2). Лукиан говорит («О паразите», 33), что Эсхин провел некоторое время у Дионисия Старшего в Сиракузах, которому он с большим успехом читал вслух свой диалог под названием «Мильтиад».

Неизданное сочинение Михаила Пселла, напечатанное г-ном Коксом в его весьма тщательном и ценном каталоге рукописей Бодлианской библиотеки, приводит ту же высокую оценку, которую давали Эсхину главные античные риторы: они причисляли его к числу выдающихся классических эллинских писателей, обладающих собственными уникальными достоинствами стиля — «у Платона — диалогическая манера речи, у сократика Эсхина — благозвучное сочетание слов, у Фукидида — и т. д.». См. каталог г-на Кокса, с. 743–745. Цицерон говорит о сократических философах в целом как о писавших с элегантной игривостью стиля («Об обязанностях», i. 29, 104), что гармонирует с выражением Лукиана: «Эсхин, написавший длинные и остроумные диалоги и т. д.».

9 Цицерон, «Брут», 85, s. 292; «О дивинации», i. 54–122; Аристид, Orat. xlv. «О риторике», Orat. xlvi. «В защиту Четырех», т. ii, с. 295–369, изд. Диндорфа. Из этого следует, что некоторые диалоги, сочиненные Эсхином, принимались разными лицами за подлинные беседы, которые вел Сократ. Утверждалось, что, поскольку Эсхин уступал Платону в способностях, он с большей вероятностью мог точно передать то, что слышал от Сократа.

Diog. L. ii. 122. Он упоминает сборник из тридцати трех диалогов в одном томе, претендующих на то, чтобы быть записями реальных бесед Сократа, опубликованный Симоном. Но их вряд ли можно считать подлинными.

Упомянутое здесь обвинение выдвигается Ксенофонтом (см. предыдущее примечание, «Воспоминания», i. 2, 60) против некоторых лиц (τινὲς), но без указания имен. Об Эсхине см. Афиней, xiii. p. 611 C; Diogen. Laert. ii. 62.

11 Цицерон, «Письма к Аттику», xii. 38: «viri acuti magis quam eruditi» («люди скорее острые, чем образованные») — таково суждение Цицерона об Антисфене. Полагаю, что эти слова указывают на тот же недостаток, который имеет в виду Аристотель, когда говорит: «антисфенианцы и те, кто столь же необразован» («Метафизика», H. 3, p. 1043, b. 24). Очевидно также, что Лукиан считал сочинения Антисфена не менее достойными, чем сочинения Платона (Лукиан, «Против невежды», гл. 27).

12 Diogen. Laert. vi. 1. Если верно, что Антисфен брал уроки у Горгия, это доказывает, что Горгий должен был иногда давать уроки бесплатно, ибо бедность Антисфена хорошо известна. См. «Пир» Ксенофонта.

13 Theopomp. ap. Athenæ. xi. p. 508. См. K. F. Hermann, Ueber Plato’s Schriftsteller. Motive, p. 300. Отрывок значительной длины из диалога, написанного Эсхином между Сократом и Алкивиадом, приведен Аристидом, Or. xlvi. «В защиту Четырех», т. ii, с. 292–294, изд. Диндорфа.

Отношения между сподвижниками Сократа — Их действия после смерти Сократа.

Евклид, Антисфен и Аристипп были сподвижниками и почитателями Сократа, как и Платон. Но никто из них не был его учеником в строгом смысле этого слова: никто из них не продолжал и не развивал его учение, хотя каждый использовал его имя в качестве своего рупора. При его жизни общая привязанность к его личности составляла узы единства, которые распались после его смерти. Существуют, правда, некоторые основания полагать, что Платон тогда выдвинул себя в качестве лидера с целью сохранить единство группы. 14 Мы должны помнить, что Платон, хотя ему тогда было не более двадцати восьми лет, был единственным среди них, кто сочетал в себе преимущества знатного афинского происхождения, состоятельности, превосходного образования и великого природного дарования. Евклид и Аристипп не были афинянами; Антисфен был очень беден; Ксенофонт находился на службе в армии Кира. Предложение Платона, однако, не нашло поддержки у остальных и было даже с негодованием отвергнуто Аполлодором — человеком, страстно привязанным к Сократу, но неистовым и несдержанным во всех своих чувствах. 15 Сподвижники Сократа, обнаружив, что после его смерти на них в Афинах смотрят неблагосклонно, на время покинули город и последовали за Евклидом в Мегару. Как долго они там оставались, мы не знаем. Платон, как говорят — хотя я считаю, что на недостаточном основании, — отсутствовал в Афинах несколько лет подряд. Кажется достоверным (из анекдота, рассказанного Аристотелем), 16 что он говорил с оттенком высокомерия среди сподвижников Сократа и что Аристипп мягко упрекнул его, напомнив, сколь сильно отличалась манера самого Сократа. Современники также жаловались на ревнивый, придирчивый и злобный нрав Платона. Критический и пренебрежительный тон его диалогов, несмотря на восхищение, которое они вызывают, объясняет существование этих жалоб; и пересказываются анекдоты, хотя и не подтвержденные какими-либо достаточными доказательствами, о его недоброжелательном поведении по отношению к другим философам, которые были беднее его. 17 Разногласия или споры по философским вопросам редко обходятся без некоторого неприязненного или враждебного чувства. Афины и «сократики» (viri Sokratici), включая Платона, не составляют исключения из этого обычного недуга человеческой природы.

14 Athenæus, xi. p. 507 A-B, из «Записок» дельфийца Гегесандра. Кто был Гегесандр, я не знаю, но в анекдоте, который он рассказывает, нет ничего невероятного.

15 Платон, «Федон», с. 59 A, 117 D. Евклид, однако, хотя его школа, вероятно, находилась в Мегаре, по-видимому, владел собственностью в Аттике: ибо среди речей Исея существовала защитительная речь, составленная этим ритором для некоего клиента — «Спор против Евклида-сократика об освобождении участка» (Dion. Hal., Isæ., c. 14, p. 612 Reiske); Harpokr. — «О том, что объявляется на торгах»; также под некоторыми другими словами у Гарпократиона и Поллукса, viii. 48.

16 Aristot. Rhet. ii. 23, p. 1398, b. 30. «Или как Аристипп, ответив Платону, который, как он полагал, говорил несколько высокомерно: “А ведь наш товарищ, — сказал он, — ничего подобного не говорил”, имея в виду Сократа».

Этот анекдот, упомянутый Аристотелем, который имел все возможности знать правду, кажется вполне заслуживающим доверия. Ревность и любовь к превосходству, присущие нраву Платона (τὸ φιλότιμον), были отмечены Дионисием Галикарнасским («Письмо к Гнею Помпею», с. 756).

17 Athenæus, xi. pp. 505-508. Diog. Laert. ii. 60-65, iii. 36.

Утверждение, сделанное Платоном в «Федоне» — что Аристиппа и Клеомброта не было при смерти Сократа, а они, как говорили, находились на Эгине, — приводится как пример недоброжелательности и придирчивого нрава Платона (Demetr. Phaler. s. 306). Но это несправедливо. Утверждение не следует так рассматривать, если оно было правдой; а если оно не было правдой, оно заслуживает более сурового эпитета. Мы читаем у Афинея различные другие критические замечания, цитирующие или намекающие на отрывки из Платона, которые, как утверждается, свидетельствуют о недоброжелательности; но многие из цитируемых отрывков не заслуживают такого замечания.

Нет никакой сократической школы — каждый из сподвижников пошел своим путем.

Историкам философии свойственно говорить о сократической школе, но эта фраза, если она вообще допустима, допустима лишь в самом широком и расплывчатом смысле. Эффект, произведенный Сократом на своих сподвижников, заключался не в обучении доктрине, а в стимулировании самостоятельного исследования этических и социальных вопросов. Евклид, Антисфен, Аристипп — каждый пошел своим путем, не менее решительно, чем Платон. Но, к сожалению, у нас не сохранилось сочинений ни одного из этих троих. Мы располагаем лишь краткими сообщениями о некоторых ведущих пунктах их учения, исходящими исключительно от тех, кто был с ними не согласен; кроме того, у нас есть афоризмы, изречения, остроты, бонмо и т. д., которые, как говорят, они произносили. Многие из них являются явными выдумками; некоторые исходят от оппонентов и, вероятно, приукрашены или преувеличены, другие едва ли вообще аутентичны. Но даже если бы они были хорошо подтверждены, они составили бы весьма недостаточное доказательство, чтобы судить о философе — и тем более чтобы осуждать его с резкостью. 18 Философия (как я уже отмечал) стремится дать не просто истину, а обоснованную истину. Мы должны знать не только то, каких доктрин придерживался философ, но и как он их отстаивал: какие возражения выдвигали против него другие и как он отвечал; какие возражения он выдвигал против несогласных доктрин и какие ответы получал. Относительно Платона и Аристотеля мы обладаем такой информацией в значительной степени; относительно Евклида, Антисфена и Аристиппа мы ее лишены. Все их сочинения (очень многочисленные в случае с Антисфеном) погибли.

18 Относительно этих древних философов, чьи труды утрачены, я переписываю поразительный отрывок из Декарта, который жалуется в своем случае на несправедливость суждения о нем по заявлениям других, а не по его собственным сочинениям: «Что в этом деле настолько верно, что хотя я часто объяснял некоторые из моих мнений весьма острым умам, которые, казалось, слушали меня и понимали их весьма отчетливо, однако, когда они пересказывали их, я замечал, что они почти всегда изменяли их так, что я больше не мог признать их своими. По какому случаю я хочу просить потомков никогда не верить, что от меня исходило что-либо, чего я сам не предал гласности. И я нисколько не удивляюсь тем нелепым догмам, которые приписываются тем древним философам, чьи сочинения мы не имеем; и я не сужу поэтому, что их мысли были весьма далеки от разума, поскольку они обладали выдающимися умами своих веков; но лишь то, что они были нам неверно переданы». (Descartes, Diss. De Methodo, p. 43.)

ЕВКЛИД.

Евклид из Мегары — он соединил Парменида с Сократом.

Евклид был парменидовцем, который соединил этическую точку зрения Сократа с онтологией Парменида и следовал той негативной диалектике, которая была общей для Сократа и Зенона. Парменид (как я уже сказал) 19 и Зенон вслед за ним не признавали никакой абсолютной реальности, кроме Бытия Единого, непрерывного, неделимого: они отрицали всякую реальную множественность; они говорили, что множественное есть Небытие или Ничто, т. е. нечто не реальное или абсолютное, а лишь кажущееся, вечно преходящее и изменчивое, относительное, различное в восприятии одного человека и другого. Теперь Сократ установил, что мудрость или знание Блага есть сумма этического совершенства, включающая в себя все различные добродетели; он говорил также о божественной мудрости, присущей всему Космосу или вселенной или пронизывающей ее. 20 Евклид соединил Бытие Парменида с Благом Сократа, говоря, что эти два имени обозначают одно и то же: иногда называемое Благом, Мудростью, Разумом, Богом и т. д., и другими именами также, но всегда одним и тем же объектом, называемым и подразумеваемым. Он далее утверждал, что противоположность Бытия и противоположность Блага (Небытие, Не-Благо или Зло) суть вещи несуществующие, бессмысленные имена, Ничто 21 и т. д., т. е. что они не суть ничего реально, абсолютно, постоянно, но вечно изменчивы и зависят от наших вечно изменчивых концепций. Единое — Все — Благо — было абсолютным, неподвижным, неизменным, неделимым. Но противоположность его была небытием или ничем: не было одного постоянного значения, соответствующего Небытию, — но переменное значение, различное у каждого человека, который его использовал.

19 См. гл. i, с. 19–22.

20 Xenophon. Memor. i. 4, 17. τὴν ἐν τῷ παντὶ φρόνησιν (разум во всем). Сравните Платон, «Филеб», с. 29–30; Цицерон, «О природе богов», ii. 6, 6, iii. 11.

21 Diog. L. ii. 106. «Он объявил Благо единым, называемым многими именами: иногда мудростью, иногда богом, а в другое время разумом и прочим. Противоположное же Благу он отрицал, утверждая, что его не существует». Сравните также vii. 2, 161, где мегарики представлены как признающие только «одну добродетель, называемую многими именами». Цицерон, «Академики», ii. 42.

Учение Евклида о Благе.

Именно таким образом Евклид решил проблему, которую ввел в моду Сократ: что есть Благо — или (как позже выражались) Высшее Благо? Евклид провозгласил Благо совпадающим с Бытием Единым Парменида. Парменидовский тезис, первоначально принадлежавший к трансцендентальной физике или онтологии, оказался таким образом связанным с трансцендентальной этикой. 22

22 Однако в стихах Ксенофана, предшественника Парменида — «Весь он видит, весь он мыслит, весь он слышит» — Вселенная описывается как мыслящий, видящий, слышащий Бог — Единое и Все. Sextus Empir. adv. Mathemat. ix. 144; Xenophan. Fragm. p. 36, ed. Karsten.

Учение в сравнении с учением Платона — изменения у Платона.

Платон отходит от Сократа в том же пункте. Он соглашается с Евклидом в признании трансцендентального Блага. Но представляется, что его доктрины в этом отношении претерпели некоторые изменения. Некоторое время он придерживался того, что называется доктриной Идей: трансцендентальных Форм, Сущих, Сущностей; он считал трансцендентальное по существу множественным или совокупностью — тогда как Евклид рассматривал его как по существу Единое. Это та доктрина, которую мы находим в некоторых платоновских диалогах. В «Государстве» Идея Блага предстает как одна из них, хотя она и провозглашается первой по рангу и самой превосходящей по эффективности. 23 Но в поздний период своей жизни и в своих лекциях (как мы узнаем от Аристотеля) Платон пришел к принятию иного взгляда. Он разрешил Идеи в числа. Он рассматривал их как состоящие из комбинации двух различных факторов: 1. Единое — По существу Единое. 2. По существу Множественное: Неопределенная Диада: Великое и Малое. Из этих двух элементов он считал Идеи составленными. И он отождествлял Идею Блага с по существу Единым — τὸ ἀγαθὸν с τὸ ἕν: принцип Блага с принципом Единства; также принцип Зла с Неопределенным. Но хотя Единство и Благо были таким образом идентичны, он считал Единство логически предшествующим, или субъектом, а Благо — логически последующим, или предикатом. 24

23 Платон, «Государство», vi. p. 508 E, vii. p. 517 A.

24 Отчет, данный Аристотелем о платоновской доктрине Идей, которой Платон придерживался в свои поздние годы, появляется в различных отрывках «Метафизики» и в любопытном рассказе, повторенном Аристоксеном (который часто слышал это от Аристотеля — Ἀριστοτέλης ἀεὶ διηγεῖτο), об ἀκρόασις или лекции, прочитанной Платоном «О Благе». См. Aristoxen. Harmon. ii. p. 30, Meibom. Сравните восьмую главу в этой работе — «Платоновские сочинения в целом». Metaphys. N. 1091, b. 13: «Из тех, кто говорит, что существуют неподвижные сущности (т. е. платоники), одни утверждают, что само Единое есть само Благо; однако сущностью Единого они считали прежде всего его самого», — слова, которые очень ясно объяснены Бонитцем в примечании к его комментарию, с. 586; также Metaphys. 987, b. 20, и схолии, с. 551, b. 20, с. 567, b. 34, где упоминается работа Аристотеля «О Благе»: вероятно, заметки, сделанные Аристотелем с лекции Платона на эту тему, сопровождаемые его собственными примечаниями.

В схолиях, с. 573, a. 18, указано, что астроном Евдокс был слушателем как Платона, так и Евклида.

Отчет, данный Целлером (Phil. der Griech. ii. p. 453, 2-е изд.) об этой последней фазе платоновской доктрины Идей, применяется в точности к тому, что мы слышим об основном учении Евклида. Целлер описывает платоновскую доктрину как «смешение этического понятия о высшем Благе с метафизическим понятием Абсолютного: понятие Блага сначала абстрагировано из человеческой жизни; оно обозначает то, что полезно человеку. Так еще у Сократа. Платон теперь обобщает его до понятия Абсолютного; при этом, однако, его первоначальное значение постоянно проскальзывает, и так возникает неясность, что ни этическое, ни метафизическое понятие Блага не схватывается чисто».

Это замечание не менее применимо к Евклиду, чем к Платону, оба они согласны в критикуемой здесь доктрине. Целлер справедливо говорит, что попытка отождествить Единое и Благо порождает постоянную путаницу. Эти два понятия совершенно различны и независимы. Это не должно называться (как он выражается) «обобщением Блага». Нет общего свойства, на котором можно было бы основать обобщение. Это вынужденное соединение двух несопоставимых вещей.

Последняя доктрина Платона почти такая же, как у Евклида.

Эта последняя доктрина Платона в его поздние годы (которая не появляется в диалогах, но, кажется, насколько мы можем понять, была изложена по существу в его устных лекциях и приписывается ему Аристотелем) почти совпадала с доктриной Евклида. Оба придерживались идентичности τὸ ἕν (Единого) с τὸ ἀγαθόν (Благом). Это одно учение — все, что мы знаем об Евклиде: какие последствия он из него выводил или выводил ли вообще, мы не знаем. Но Платон соединил с этим трансцендентальным Единым = Благом трансцендентальную неопределенную множественность: из этой комбинации он считал свои Идеи или Идеальные Числа производными.

Мегарская преемственность философов. Элейская или эретрийская преемственность.

Говорят, что Евклид сочинил шесть диалогов, от которых остались только названия. Скудная информация, которой мы располагаем относительно него, относится целиком к его негативной логической процедуре. Выводил ли он какие-либо последствия из своей позитивной доктрины трансцендентального Бытия, Единого, Блага, мы не знаем: но он, как и Зенон до него, 25 был остер в разоблачении противоречий и трудностей в позитивных доктринах оппонентов. Он был гражданином Мегары, где, как говорят, он приютил Платона и других сподвижников Сократа, когда они на время удалились из Афин после смерти Сократа. Живя там как учитель или участник философских дискуссий, он основал школу или преемственность философов, которые были названы мегариками. Название столь же древнее, как Аристотель, который и называет их, и критикует их доктрины. 26 Ни одно из их сочинений не сохранилось. Первым, кто становится нам известен, является Эвбулид, современник и оппонент Аристотеля; затем Ихтиас, Аполлоний, Диодор Кронос, Стильпон, Алексин, между 340–260 гг. до н. э.

25 Платон, «Парменид», с. 128 C, где Зенон представляет себя берущим за свои посылки выводы оппонентов, чтобы показать, что они ведут к абсурдным следствиям. Это, по-видимому, имеется в виду, когда Диоген говорит об Евклиде: «он возражал против доказательств не по посылкам, а по следствию» (ii. 107); Deycks, De Megaricorum Doctrinâ, p. 34.

26 Aristot. Metaph. iv. p. 1046, b. 29.

Сарказм, приписываемый Диогену Кинику, подразумевает, что Евклид был действительно известен как основатель школы — «и школу Евклида он называл желчью (χολήν)» (Diog. L. vi. 24) — самое раннее упоминание (я полагаю) слова «школа» (σχολὴ) в этом смысле.

С мегарскими философами вскоре смешивается другая преемственность, называемая элейской или эретрийской, которые прослеживают свое происхождение к другому сократическому человеку — Федону. Главные эретрийцы, ставшие нам известными, — Плейстан, Менедем, Асклепиад. Второй из трех приобрел некоторую репутацию.

Доктрины Антисфена и Аристиппа — этические, не трансцендентальные.

Мегарики и эретрийцы, насколько мы их знаем, направляли свою спекулятивную активность целиком в логическое или интеллектуальное русло, уделяя мало внимания этической и эмоциональной сфере. Антисфен и Аристипп, напротив, следовали этическим путем. На сократический вопрос «Что есть Благо?» Евклид ответил трансцендентальным определением: Антисфен и Аристипп дали на него этический ответ, имеющий отношение к человеческим потребностям и эмоциям, и к различным взглядам, которые они соответственно на них имели. Антисфен провозгласил, что оно состоит в добродетели, под которой он понимал независимый и самодостаточный характер, ограничивающий все потребности самыми узкими рамками: Аристипп поместил его в умеренные и легкие удовольствия, в избегании честолюбивых столкновений и в том, чтобы извлекать лучшее из каждой ситуации, но всегда под руководством мудрого расчета и самообладания. Оба они держались в стороне от трансцендентального: они не принимали его ни как Единое и Все (взгляд Евклида), ни как Множественное (Вечные Идеи или Формы, платоновский взгляд). Их спекуляции имели отношение целиком к человеческой жизни и чувствам, хотя один измерял этот широкий предмет совсем не так, как другой: и, ограничивая таким образом сферу своих спекуляций, они следовали Сократу более тесно, чем Евклид или Платон. Они не только воздерживались от трансцендентальных спекуляций, но и поставили себя в открытую оппозицию к ним. И поскольку интеллектуальная или логическая философия, как ее трактовал Платон, стала тесно переплетаться с трансцендентальной гипотезой, Антисфен и Аристипп оба оказываются на негативной стороне против ее претензий. Аристипп объявил математические науки бесполезными, поскольку они никак не способствуют счастью и не учитывают, что лучше, а что хуже. 27 Он заявил, что мы не можем знать ничего, кроме того, насколько мы затронуты этим и насколько это есть или может быть в корреляции с нами самими: что касается причин, не относящихся к нам самим или к нашим собственным способностям и аффектам, мы не можем знать о них ничего. 28

27 Aristotel. Metaph. B. 906, a. 32. «Поэтому некоторые из софистов, например Аристипп, поносили их (математические искусства); ибо в других искусствах, даже в ремесленных, например в плотницком и сапожном, все говорится как лучшее или худшее, а математические искусства не говорят ничего о благах и злах».

Аристотель здесь причисляет Аристиппа к «софистам».

Аристипп, не одобряя физиологию, цитировал любимое изречение Сократа, что надлежащее изучение человечества — «что в доме твоем совершилось, дурное и доброе».

Plutarch, ap. Euseb. Præp. Evang. i. 8.

28 Sext. Emp. adv. Math. vii. 191; Diog. L. ii. 92.

Преобладание негативной жилки в платоновскую эпоху.

Таковы были ведущие писатели и ораторы, современники Платона, в диалектическую эпоху, непосредственно следующую за смертью Сократа. Негативная жилка в них значительно преобладает, как она преобладает в целом даже у Платона — и как она почти наверняка должна была преобладать, пока использовалась форма диалога. Утвердительное изложение и доказательство действительно встречаются в некоторых поздних платоновских работах, осуществляемых через беседу между двумя собеседниками. Но разговорная форма явно проявляет себя как неподходящая для этой цели: и мы должны помнить, что Платон был лектором, а не только писателем, так что его доктрины прокладывали себе путь, по крайней мере частично, через непрерывное изложение. Но именно у Аристотеля форма утвердительного непрерывного изложения впервые становится преобладающей в вопросах философии. Хотя он сочинял диалоги (которые ныне утрачены) и хотя он ценит диалектику как полезное упражнение, он рассматривает ее лишь как дискурсивную подготовку; предшествующую, хотя и существенную, более тесным и концентрированным доказательствам философии.

Суровая манера, в которой историки философии порицают негативную жилку.

Большинство историков сурово обходятся с этой негативной жилкой. Они принижают софистов, мегариков и эретрийцев, академиков и скептиков последующих эпох — под названием эристиков, или любителей спора ради самого спора, — как придирчивых и извращенных врагов истины.

Негативный метод в философии существенен для контроля утвердительного.

Я уже сказал, что мой взгляд на важность и ценность негативной жилки философии совершенно иной. Она представляется мне столь же существенной, как и утвердительная. Она требуется как предшествующее, как проверка и как корректив. Аристотель заслуживает всяческого уважения за свои попытки построить и защитить различные утвердительные теории: но ценность этих теорий зависит от их защитимости против всех возражающих. Утвердительная философия, как совокупность не только истины, но и обоснованной истины, удерживает пояс чемпиона, подвергаясь вызову не только конкурирующих утверждающих, но и всех отрицающих и сомневающихся. И это тем более необходимо из-за огромных проблем, которые эти утвердительные философы берутся решать: проблем, особенно огромных в эпоху Платона и Аристотеля. Вопрос должен быть решен не только о том, какое из двух предложенных решений лучше, но и о том, является ли хоть одно из них состоятельным, и даже о том, достижимо ли вообще какое-либо решение человеческими способностями: существует ли позитивное доказательство, адекватное для поддержания какого-либо вывода, сопровождаемое адекватными ответами на возражения против него. Бремя доказательства лежит на утверждающем: и представленное доказательство должно быть открыто для тщательного изучения каждого несогласного.

Сократ — самый настойчивый и острый эристик своей эпохи.

Среди этих несогласных или негативных диалектиков Сократ сам при жизни занимал видное место. По его стопам последовали Евклид и мегарики: которые, хотя и приобрели незавидное прозвище эристиков или спорщиков, никак не могли превзойти Сократа и, вероятно, не сравнялись с ним в опровергающем эленхосе. Ни об одном из мегариков критики, вероятно, никогда не утверждали того, что восхищенный Ксенофонт говорит о Сократе: «что он обращался с каждым в разговорном споре так, как хотел», т. е. что он сбивал с толку и озадачивал своих оппонентов, когда хотел. Никто из этих мегариков, вероятно, никогда не провозглашал столь радикальной негативной программы и не заявлял столь решительно о своей неспособности передать позитивное знание, как Сократ в платоновской «Апологии». Человека более эристичного, чем Сократ, никогда не существовало. И мы прекрасно видим из «Воспоминаний» Ксенофонта (который, тем не менее, стремится выявить противоположную сторону его характера), что его так ценили среди современников. Платон, как и Евклид, подхватил эту жилку в характере Сократа и работал с ней с непревзойденной силой во многих своих диалогах. Платоновский Сократ сравнивается и сам сравнивает себя с Антеем, который заставлял каждого пришельца, желающего или не желающего, бороться с ним. 29

29 Платон, «Теэтет», с. 169 A. Теодор: «Нелегко, Сократ, сидя рядом с тобой, не давать ответа, но я только что бредил, говоря, что ты позволишь мне не раздеваться и не будешь принуждать, как лакедемоняне; но ты, мне кажется, скорее склоняешься к Скирону. Ибо лакедемоняне приказывают уйти или раздеться, а ты, мне кажется, совершаешь действие скорее в духе Антея; ибо пришедшего ты не отпускаешь, пока не заставишь, раздев, побороться в словах».

Сократ: «Превосходно, Теодор, ты уподобил мою болезнь; однако я сильнее их; ибо бесчисленные Гераклы и Тесеи, встретившись со мной, сильные в речах, изрядно меня избили, но я нисколько не отступаю. Так вселилась в меня некая ужасная страсть к упражнениям в этом; не завидуй же и ты, потеревшись о меня, принести пользу и себе, и мне».

Как мог бы эристический аппетит проявиться в более сильных выражениях — будь то у Евклида, Евбулида, Диодора Кроноса или любого из тех софистов, на которых платоновские комментаторы обрушивают столько суровых эпитетов?

Среди сочинений, приписываемых Протагору Диогеном Лаэртским (ix. 55), одно озаглавлено «Искусство эристиков» (Τέχνη Ἐριστικῶν). Однако, если мы обратимся к последней главе трактата «О софистических опровержениях», то обнаружим, что Аристотель прямо утверждает, будто до его собственного труда «Топика» не существовало никакого «Искусства эристиков».

«Парменид» Платона — его ярко выраженный отрицательный характер.

О шести диалогах, написанных Евклидом, мы не можем судить определенно, поскольку они не сохранились. Но они не могли быть более опровергающими и менее утвердительными, чем большинство диалогов Платона; и мы вряд ли ошибемся, если скажем, что они значительно уступали им как по силе, так и по привлекательности. «Теэтет» и «Парменид», два наиболее отрицательных среди платоновских диалогов, по составу действующих лиц, по-видимому, связаны с мегарскими философами: первый диалог открывается Евклидом и, можно сказать, посвящен ему; во втором диалоге в качестве протагониста выступает сам ветеран Парменид, который образует один из факторов мегарской философии, тогда как Сократ образует другой. Парменид (в одноименном диалоге Платона) принужден отстаивать отрицательный метод в общих чертах как философскую обязанность, равнозначную утвердительному методу, и иллюстрировать его весьма сложной аргументацией, направленной отчасти против платоновских идей (здесь защищаемых юным Сократом), отчасти против его собственного (парменидовского) догмата о Едином Бытии. Парменид приводит неопровержимые возражения против догмата о трансцендентных формах или идеях, однако в то же время говорит, что не может быть никакой философии, если вы не признаете их. Он упрекает юного Сократа в поспешности при утверждении этого догмата и доказывает, что вы не вправе утверждать какой-либо догмат, пока не подвергнете его двустороннему исследованию — то есть сначала предположив, что учение истинно, затем предположив, что оно ложно, и проследив выводы, вытекающие как из одного, так и из другого допущения. Затем Парменид приводит ряд последовательных дедукций (весьма пространных, занимающих вторую половину диалога) — четыре пары контрдемонстраций или антиномий, — в которых противоречивые выводы, по-видимому, доказываются одинаково убедительно. Он формулирует итоговый результат следующим образом: «Существует ли Единое или не существует, Единое само по себе и прочее, и то и другое существует и не существует, и то и другое кажется и не кажется, во всем и всячески — как по отношению к самим себе, так и по отношению друг к другу».

30 Платон, «Парменид», стр. 136.

31 Платон, «Парменид», стр. 166. ἓν εἴτ’ ἔστιν, εἴτε μὴ ἔστιν, αὐτό τε καὶ τἄλλα καὶ πρὸς αὐτὰ καὶ πρὸς ἄλληλα πάντα πάντως ἐστί τε καὶ οὐκ ἔστι, καὶ φαίνεταί τε καὶ οὐ φαίνεται. — Ἀληθέστατα.

См. ниже, том III, гл. XXVII, «Парменид».

Если бы этот памятный диалог с его заключительным рядом сложных антиномий дошел до нас под именем Евклида, историки, вероятно, заклеймили бы его как извращенное проявление изобретательности, достойное «того сутяжника, который первым вселил в мегарцев ярость к спорам». Но поскольку он имеет платоновское происхождение, мы должны признать Платона не только разделившим с мегарскими философами импульс к отрицательному умозрению, унаследованный ими от Сократа, но и доведшим этот импульс до крайней степени изобретательности, комбинаторики и драматического мастерства, значительно превосходящих их возможности. Несомненно, если мы перейдем от «Парменида» к другим диалогам, мы обнаружим Платона совсем иным. У него есть различные другие интеллектуальные импульсы, обильный поток идеальности и конструктивной фантазии во многих различных руслах. Но отрицательная философия — это, по крайней мере, один из неоспоримых и заметных элементов платоновского совокупного наследия.

32 Это фраза сатирического силлографа Тимона, который с презрением отзывался обо всех философах, кроме Пиррона:—

Ἀλλ’ οὔ μοι τούτων φλεδόνων μέλει, οὐδὲ μὲν ἄλλου
Οὐδενός, οὐ Φαίδωνος, ὅτις γε μὲν — οὔδ’ ἐριδάντεω
Εὐκλείδου, Μεγαρεῦσιν ὃς ἔμβαλε λύσσαν ἐρισμοῦ.

Мегарцы разделяли отрицательный импульс с Сократом и Платоном.

Признавая, что мегарская преемственность философов демонстрировала отрицательную тонкость и ярую любовь к спорным дискуссиям, мы должны помнить, что эти качества были унаследованы от Сократа и разделялись с Платоном. Философия Сократа, который ничему не учил и всех подвергал перекрестному допросу, была по своей сути более отрицательной и полемичной, как в нем самом, так и в его преемниках, чем любая предшествовавшая ей. В эпоху, когда диалектическая беседа считалась подходящей для философских тем, а длинное непрерывное изложение оставлялось ритору, Евклид основал преемственность или школу, которая больше отличалась опровержением догматов других, чем защитой собственных. Шлейермахер и другие полагают, что Платон в своем диалоге «Евтидем» намеревается разоблачить софистические заблуждения мегарской школы, а в диалоге «Софист» опровергает тех же философов (под расплывчатым обозначением «друзья форм») в их спекуляциях о бытии и небытии. Первое из этих двух мнений, вероятно, отчасти верно, хотя мы не можем сказать, насколько; второе мнение поддерживается некоторыми способными критиками, однако мне оно представляется несостоятельным.

33 Если мы можем доверять саркастическому остроумию, приписываемому Диогену Кинику, современнику сократиков и последователю Антисфена, то термин σχολὴ (школа) применялся к посетителям Евклида скорее, чем к посетителям Платона — καὶ τὴν μὲν Εὐκλείδου σχολὴν ἔλεγε χολήν (и школу Евклида он называл желчью), τὴν δὲ Πλάτωνος διατριβήν, κατατριβήν (а диатрибу Платона — изнурением). Diog. L. vi. 24.

34 Schleierm. Einleitung to Plat. Euthyd. p. 403 seq.

35 Schleierm. Introduction to the Sophistês, pp. 134-135.

См. Deycks, Megaricorum Doctrina, p. 41 seq. Zeller, Phil. der Griech. vol. ii. p. 180 seq., с его поучительным примечанием. Prantl, Gesch. der Logik, vol. i. p. 37, и другие, цитируемые Целлером. — Риттер не согласен с этим взглядом, и я присоединяюсь к его несогласию. Утверждать, что Евклид допускал множественность идей или форм, значит противоречить единственному достоверному и недвусмысленному свидетельству, которое у нас есть о его философии. Его учение — это учение о трансцендентном Едином, Бытии, Благе; тогда как учение о трансцендентном Множественном (идеях или формах) принадлежит Платону и другим. И Дейкс, и Целлер (стр. 185) признают это трудностью. Но мне она кажется фатальной для их гипотезы, которая, в конце концов, является лишь гипотезой, впервые выдвинутой Шлейермахером. Если верно, что под наименованием οἱ τῶν εἰδῶν φίλοι (друзья форм) Платон подразумевает мегарцев, мы должны предположить, что школа была полностью преобразована до времени Стильпона, который представлен как великий противник τὰ εἴδη (форм).

О самом Евклиде, хотя он и характеризуется как крайне полемичный, не сохранилось никаких четких пунктов полемики: но его преемник Евбулид прославился различными софизмами. Он был современником и соперником Аристотеля, который, не называя его прямо, вероятно, имеет в виду его, когда говорит о мегарских философах в целом. Другой представитель той же школы, Алексин (несколько более поздний, чем Евбулид), также, как говорят, писал против Аристотеля.

36 Aristokles, ap. Euseb. Præp. Ev. xv. 2. Говорят, что Евбулид не только оспаривал философские теории Аристотеля, но и нападал на его личный характер с горечью и клеветой: практика, не менее распространенная в древней полемике, чем в современной. Об Алексине см. Diog. L. ii. 109.

Среди тех, кто брал уроки риторики и произношения у Евбулида, мы читаем имя оратора Демосфена, который, как говорят, улучшил благодаря этому свое произношение. Diog. Laert. ii. p. 108. Plutarch, x. Orat. 21, p. 845 C.

Евбулид — его логические проблемы или головоломки — трудность их решения — многие попытки решений.

Евбулиду приписываются шесть софизмов. 1. Ὁ ψευδόμενος — Лжец. 2. Ὁ διαλανθάνων, или ἐγκεκαλυμμένος — человек, скрытый под покрывалом. 3. Электра. 4. Σωρείτης — Куча. 5. Κερατίνης — Рогатый. 6. Φάλακρος — Лысый. Из них второй по существу совпадает с третьим, а четвертый — с шестым, только в инвертированном виде. 37

37 Diog. L. ii. pp. 108-109; vii. 82. Lucian vit. Auct. 22.

1. Цицерон, Academ. ii. pp. 30-96. «Если ты говоришь, что лжешь, и говоришь правду, то ты лжешь. Но ты говоришь, что лжешь, и говоришь правду: следовательно, ты лжешь». 2, 3. Ὁ ἐγκεκαλυμμένος (Скрытый). Ты знаешь своего отца: тебя ставят перед человеком, покрытым и скрытым густым покрывалом: ты не знаешь его. Но этот человек — твой отец. Следовательно, ты одновременно и знаешь своего отца, и не знаешь его. 5. Κερατίνης (Рогатый). То, чего ты не терял, у тебя есть: но ты не терял рогов; следовательно, у тебя есть рога. 4, 6. Σωρείτης (Куча) — Φάλακρος (Лысый). Какое количество зерен составляет кучу — или что значит «много»? Какое количество — «мало»? Являются ли три зерна малым количеством, а четыре — большим? Или где вы проведете границу между «малым» и «многим»? Тот же вопрос о волосах на голове человека — сколько он должен потерять, прежде чем можно будет сказать, что у него их осталось мало, или что он лысый?

Эти софизмы приписываются Евбулиду и, вероятно, принадлежали мегарской школе как до, так и после него. Но из «Евтидема» Платона и «Топики» Аристотеля ясно, что существовало множество других подобного характера, часто применявшихся в изобильных диалектических беседах, которые преобладали в Афинах в IV и III веках до н.э. Платон и Аристотель относятся к таким вопросам и их авторам с презрением, называя их эристиками, но было легче дать им дурное имя, как и элеату Зенону, чем прояснить логические трудности, которые они выявляли. Ни Аристотель, ни Платон не дали на них достаточного ответа, что доказывается тем фактом, что несколько последующих философов писали трактаты специально по поводу них — даже философы с репутацией, такие как Теофраст и Хрисипп. Как эти двое последних философов справились со своей задачей, мы сказать не можем. Но сам факт, что они предприняли эту задачу, свидетельствует о похвальном стремлении сделать свою логическую теорию полной и укрепить ее против возражений.

38 Diog. L. v. p. 49; vii. pp. 192-198. Сенека, Epistol. p. 45. Плутарх («О противоречиях стоиков», стр. 1087) приводит любопытные выдержки и замечания Хрисиппа, который (как он говорит) отзывался в самых резких выражениях о мегарских вопросах (Μεγαρικὰ ἐρωτήματα) как о сбивающих с толку и безосновательно расшатывающих убеждения людей, в то время как он сам (Хрисипп) предлагал головоломки и трудности еще более грозные в своем трактате «Против обычая» (κατὰ Συνηθείας).

Истинный характер мегарских софизмов: они рассчитаны не на то, чтобы обмануть, а на то, чтобы предостеречь от обмана.

Именно с этой точки зрения — в отношении логической теории — мегарские философы не были оценены по достоинству. Они, или лица, рассуждавшие в их манере, послужили одним из существенных стимулов и условий для формирования любой сколько-нибудь сносной логической теории. Они вызывали у способных и конструктивных умов то мучительное чувство противоречия и шок недоумения, на которые Сократ полагался как на стимул к «умственным родам» и которые Платон превозносит как рычаг для поднятия ученика к общим понятиям. Их софизмы предназначались не для того, чтобы навязать кому-либо ложь, а, напротив, чтобы предостеречь от обмана. Тот, кто излагает заблуждение ясно и обнаженно, применяя его к частному случаю, в котором оно ведет к выводу, заведомо ложному согласно другим свидетельствам, способствует тому, чтобы лишить его вводящего в заблуждение эффекта. Лица, наиболее подверженные обману софизмом, — это те, кто не предупрежден заранее: в случаях, когда посылки изложены не обнаженно, а в искусной форме слов, и когда вывод, хотя и ложный, заранее не известен слушателю как ложный. Используя выражение г-на Джона Стюарта Милля, заблуждение — это случай кажущегося доказательства, ошибочно принимаемого за реальное доказательство: вы разоблачаете его как доказательство лишь кажущееся, а не реальное, приводя тип заблуждения, в котором полученный вывод очевидно ложен, и чем очевиднее он ложен, тем лучше он подходит для своей охранительной цели. Аристотель признает необходимым в философском исследовании предварительную борьбу, в которую он вовлекает своего читателя посредством длинного ряда нерешенных трудностей или головоломок (ἀπόριαι). Он отчетливо и убедительно заявляет, что всякий, кто пытается выстроить позитивную теорию, не имея перед глазами полного списка трудностей, с которыми ему предстоит бороться, подобен тому, кто ищет, не зная, что именно он ищет, и не будучи способным решить, является ли то, что он находит в качестве решения, действительно решением или нет. Теперь, то перечисление головоломок, которое Аристотель здесь постулирует (и отчасти берет на себя в отношении «Первой философии»), — это именно то, что мегарцы и различные другие диалектики (называемые Платоном и Аристотелем софистами) внесли в копилку для использования теми, кто теоретизировал в области логики.

39 Платон, «Государство», VII, стр. 523 A, 524. «...одни из них не побуждают разум к исследованию, так как чувственное восприятие, по-видимому, достаточно их оценивает, другие же, напротив, настоятельно требуют такого исследования, так как чувственное восприятие не дает ничего надежного... Те, что не побуждают, — это те, которые не переходят в противоположное ощущение одновременно; те же, что переходят, я считаю побуждающими, когда чувство не показывает это ничуть не больше, чем противоположное». Сравните стр. 524 E: весь отрывок весьма интересен.

40 Замечания Риттера (Gesch. der Philos. ii. p. 189. 2nd ed.) об этих мегарских философах более справедливы и проницательны, чем замечания большинства историков философии: «Тем не менее, можно предположить, что они хотели использовать такие уловки не для обмана, а для наставления неосторожных или в качестве предостережения против поверхностности обычных способов мышления. Одно несомненно: мегарцы много занимались формами мышления, возможно, больше для поиска отдельных правил, чем для обоснования научной связи между ними; хотя в их сочинениях упоминаются и особые части логики».

Это гораздо разумнее, чем язык Прантля, который клеймит «бесстыдство доктринерства» (die Unverschämtheit des Doctrinarismus), присущее этим мегарцам, «дерзость и тщеславие, которые побуждали их искать славы посредством намеренных оскорблений здравого смысла» и т.д. (Gesch. der Logik, pp. 39-40. — Сэр Уильям Гамильтон приводит несколько хороших замечаний об этих софизмах в своих «Лекциях по логике», лекция XXIII, стр. 452 и сл.)

41 См. первую главу его книги V о заблуждениях, «Система логики», том II.

42 Aristotel. Metaphys. B. 1, p. 995, a. 33.

«Поэтому необходимо заранее рассмотреть все трудности, и ради них самих, и потому, что те, кто ищет, не испытав предварительно затруднений, подобны тем, кто не знает, куда идти, и, кроме того, не знают, нашли ли они то, что ищут, или нет; ибо цель для такого человека не ясна, тогда как для того, кто предварительно испытал затруднения, она ясна».

Аристотель посвящает всю эту книгу перечислению ἀπόριαι (апорий).

Если процесс теоретизирования допустим, он должен включать как отрицательное, так и утвердительное.

Вы можете не любить философию: вы можете недооценивать или вовсе запрещать процесс теоретизирования. Это точка зрения, обычная для основной массы человечества, как древнего, так и современного, которая в целом не любит всякое точное рассуждение, или анализ и различение привычных абстрактных слов, считая это низким и утомительным буквоедством. Но если вы признаете дело теоретизирования законным, полезным и даже почетным, вы должны рассчитывать на свободную работу независимых, индивидуальных умов как на действующую силу — и на необходимость несогласных, конфликтующих проявлений этой общей силы как на существенные условия любого успешного результата. Ни при каких других условиях вы не сможете получить сколько-нибудь сносный свод обоснованной истины — или даже обоснованной квазиистины.

43 См. мой отчет о платоновском диалоге «Гиппий Больший», том II, гл. XIII. Aristot. Metaphys. A. minor, p. 995, a. 9. «Точность же тяготит некоторых либо из-за неумения связывать мысли, либо из-за мелочности; ибо точность имеет нечто такое, что, как и в сделках, так и в речах, некоторым кажется чем-то низким». Цицерон («Парадоксы», гл. 2) говорит о «minutæ interrogatiunculæ» (мелких вопросиках) стоиков как о скучных и утомительных.

Логическая позиция мегарских философов ошибочно описана историками философии. Необходимость полного собрания трудностей.

Историки философии редко рассматривают философию как целое — как поле, для которого свободная антитеза утвердительного и отрицательного является необходимой. Они считают, что истинная философия представлена Сократом, Платоном и Аристотелем, тем или иным из них, в то время как современники этих выдающихся людей дискредитируются под именем софистов, эристиков или лжефилософов, сеющих плевелы среди законного урожая пшеницы — или как дьяволы, которых чудотворная добродетель Сократа и Платона призвана изгнать из афинского ума. Даже спутники Сократа и мегарцы среди них, которых мы знаем только по несовершенным свидетельствам противников, попали под этот незаслуженный приговор, как если бы они были разрушительными агентами, ломающими здание хорошо устроенной философии — хотя такого здания на самом деле никогда не существовало в Греции, а были лишь различные несогласные лекционные залы и конфликтующие жилы умозрений, продвигаемые выдающимися личностями.

44 Тот же упрек Цицерон вкладывает в уста Лукулла против академиков: «Подобно тому как вы (академики), желая расстроить, как те (Гракхи и другие), республику, так вы хотите расстроить философию, уже хорошо устроенную... Тогда возник, как в наилучшей республике Тиберий Гракх, который нарушил покой, так и Аркесилай, который ниспроверг устроенную философию» (Acad. Prior, ii. 5, 14-15).

Даже в либеральной и всеобъемлющей истории греческой философии Целлера (том II, стр. 187, 2-е изд.), касательно Евклида и мегарцев: «Напротив, спор против господствующих мнений предоставлял остроумию, упрямству и научному честолюбию неисчерпаемое поле, которое мегарские философы энергично эксплуатировали».

Если под «die geltenden Meinungen» (господствующими мнениями) Целлер подразумевает здравый смысл того времени, то есть мнения и убеждения, распространенные среди ἰδιῶται (частных лиц), работающей, наслаждающейся, не теоретизирующей публики, — то совершенно верно, что мегарские философы спорили против них: но Сократ и Платон спорили против них ничуть не меньше; мы видим это в платоновских «Апологии», «Горгии», «Государстве», «Тимее», «Пармениде» и т.д.

Если, с другой стороны, под «die geltenden Meinungen» Целлер подразумевает какие-либо философские или логические теории, общепризнанные мыслящими людьми как достоверные, то ответ заключается в том, что в IV и III веках до н.э. таковых не было. Различные выдающиеся спекулятивные личности трудились над созданием таких теорий, каждый по-своему и каждый с определенным кругом сторонников; но установленной теории не было. И никакая теория (принята она или нет) не может быть твердой или заслуживающей доверия, если она не подвергается постоянным ударам отрицательного оружия, выискивающего ее уязвимые места. Мы знаем о мегарцах только то, что они внесли в это отрицательное испытание; без которого, однако, — как мы можем узнать от самих Платона и Аристотеля, — истинная ценность утвердительных защит никогда не может быть измерена.

Всякий, кто берется добросовестно (bonâ fide) выстроить полную и защитимую логическую теорию, пожелает иметь перед собой обильное собрание таких трудностей и будет считать тех, кто их выдвигает, полезными помощниками. Если он не найдет никого, кто бы их выдвинул, ему придется вообразить их самому. «Философия рассуждения» (отмечает г-н Джон Стюарт Милль) «должна включать философию как плохого, так и хорошего рассуждения». Одно не может быть полным без другого. Перечислить различные виды кажущегося доказательства, которое не является реальным доказательством (называемые заблуждениями), и кажущихся противоречий, которые не являются реальными противоречиями, — отнесенных, насколько возможно, к классам, каждый из которых проиллюстрирован подходящим типом, — входит в обязанности логика. Ему будет гораздо легче выполнить эту обязанность, если вокруг него существует активная привычка к диалектическим дебатам: изобретательные люди, которые действительно изучают способы озадачивания и опровержения хорошо вооруженного противника, а также защиты от подобных нападок. Такая привычка существовала в Афинах: и если бы ее не было, аристотелевские теории логики, вероятно, никогда не были бы созданы. Современные и предшествующие диалектики, включая мегарцев, поставляли запас частных примеров, перечисленных и раскритикованных Аристотелем в «Топике», который (особенно последняя книга, «О софистических опровержениях») предназначен как для объяснения теории, так и для предоставления предложений по практике логической полемики. Человек, берущий уроки фехтования, должен научиться не только тому, как наносить удары и парировать их, но и тому, как навязывать свою волю противнику финтами и как встречать финты, применяемые против него самого; генерал, изучающий искусство войны, должен знать, как воспользоваться преимуществом над врагом посредством эффективного обмана и вероломства (используя язык Ксенофонта) и как избежать того, чтобы быть обманутым самому. Аристотелевская «Топика» подобным же образом учит искусствам как диалектической атаки, так и диалектической защиты.

45 Марбах (Gesch. der Philos. s. 91), хотя он и рассматривает мегарцев как шутников (чем, я думаю, они не были), все же очень справедливо добавляет: «Тем не менее, эти головоломки (выдвинутые мегарцами) имеют свою серьезную и научную сторону. Мы вынуждены спрашивать, как получается, что противоречия, выявленные в них, не просто возможны, но даже необходимы».

И Тидеман, и Винкельман также отмечают, что спорщики, называемые эристиками, внесли большой вклад в формирование теории и правил логики, впоследствии изложенных Аристотелем. Винкельман, Prolegg. ad Platon. Euthydem. pp. xxiv.-xxxi. Даже Штальбаум, хотя и полон резкости по отношению к тем софистам, которых он описывает как принадлежащих к школе Протагора, относится к мегарским философам с гораздо большим уважением. Prolegom. ad Platon. Euthydem. p. 9.

46 System of Logic, Book v. 1, 1.

47 Прантль (Gesch. der Logik, vol. i. pp. 43-50) приписывает мегарцам все или почти все софизмы, которые Аристотель отмечает в трактате «О софистических опровержениях». Это больше, чем можно доказать, и больше, чем я считаю вероятным. Некоторые из них взяты из платоновского «Евтидема».

48 См. примечательные отрывки в беседах Сократа (Memorab. iii. 1, 6; iv. 2, 15) и в речи Камбиза к Киру, которая повторяет то же мнение — Cyropæd. i. 6, 27 — относительно количества обмана, вероломства, воровских и хищнических качеств, необходимых для ведения войны против врага — (τὰ πρὸς τοὺς πολεμίους νόμιμα, i. 6, 34).

Аристотель рассматривает диалектику, как и риторику, в качестве искусства, имеющего свою теорию и правила, основанные на этой теории. У меня будет повод заметить в будущей главе (XXI), что логические заблуждения не создаются и не изобретаются лицами, называемыми софистами, а являются неотъемлемыми склонностями человеческого интеллекта к ошибкам; и что привычка к дебатам дает единственное средство вывести их на ясный свет и предостеречься от того, чтобы быть обманутым ими. Аристотель дает правила как того, как наносить удары, так и того, как парировать их с наилучшим эффектом: если бы он учил только тому, как парировать, он упустил бы половину искусства.

Один из самых ученых и беспристрастных аристотелевских комментаторов — М. Бартелеми Сент-Илер — замечает следующее (Logique d’Aristote, p. 435, Paris, 1838) относительно «О софистических опровержениях»:—

«Аристотель, таким образом, собирается заняться ходом, который необходимо придать софистическим дискуссиям: и здесь иногда было бы трудно решить, исходя из того, как вещи представлены им, дает ли он советы софистам или тем, кто хочет избежать их уловок. Все, что предшествует, доказывает, впрочем, что именно в последнем смысле следует понимать мысль философа. Это, кроме того, вторая часть трактата».

Мне кажется, что Аристотель намеревался научить или предложить обе вещи, которые здесь поставлены в антитезу, — хотя я не согласен со способом М. Сент-Илера ставить альтернативу, как если бы существовал один класс лиц, профессиональных софистов, которые фехтовали отравленным оружием, в то время как все остальные воздерживались от такого оружия. Аристотель намеревается преподать искусство диалектики как целое; он не намеревается и не желает, чтобы какие-либо ученики использовали его учение во зло; но если они действительно используют его плохо, вина лежит не на нем. См. замечания в начале «Риторики», i. p. 1355, a. 26, и замечания, вложенные Платоном в уста Горгия («Горгий», стр. 456 E).

Даже в «Первой аналитике» (ii. 19, a. 34) (независимо от «Топики») Аристотель говорит:—χρὴ δ’ ὅπερ φυλάττεσθαι παραγγέλλομεν ἀποκρινομένους, αὐτοὺς ἐπιχειροῦντας πειρᾶσθται λανθάνειν (нужно, чтобы то, от чего мы советуем остерегаться отвечающим, мы сами, нападая, старались скрыть). Исследования двойных или тройных смыслов слов (говорит он) полезны — καὶ πρὸς τὸ μὴ παραλογισθῆναι, καὶ πρὸς τὸ παραλογίσασθαι (как для того, чтобы не быть обманутым, так и для того, чтобы обмануть), «Топика», i. 18, p. 108, a. 26. См. также другие отрывки «Топики», где указаны уловки с целью скрыть свой собственный план действий и побудить противника ответить в том смысле, в котором вы желаете, «Топика», i. 2, p. 101, a. 25; vi. 10, p. 148, a. 37; viii. 1, p. 151, b. 23; viii. 1, p. 153, a. 6; viii. 2, p. 154, a. 5; viii. 11, p. 161, a. 24 seq. Вы должны быть обеспечены средствами для встречи любого рода и разнообразия возражений — πρὸς γὰρ τὸν πάντως ἐνιστάμενον πάντως ἀντιτακτέον ἐστίν (ибо против того, кто возражает всячески, нужно всячески противодействовать). Topic. v. 4, p. 134, a. 4.

Мне снова придется коснуться «Топики» с этой точки зрения, как основанной на мегарских логических головоломках и иллюстрирующей их (гл. VIII настоящего тома).

Софизмы, выдвинутые Евбулидом. 1. Лжец. 2. Скрытый человек. 3. Куча. 4. Рогатый.

Софизмы, приписываемые Евбулиду, если смотреть на них с точки зрения логической теории, заслуживают того внимания, которое они, по-видимому, получили. Логик устанавливает правило, что никакое утвердительное суждение не может быть одновременно истинным и ложным. Теперь первый софизм (называемый «Лжец») представляет случай суждения, которое является или кажется одновременно истинным и ложным. Логику предстоит объяснить, как это суждение может быть подведено под его правило, или же признать его исключением. Далее, второй софизм в списке (Скрытый или спрятанный человек) составлен так, чтобы вовлечь отвечающего в противоречие: его заставляют сказать и то, что он знает своего отца, и то, что он не знает своего отца. И тот, и другой ответ естественно вытекают из вопросов и предполагаемых обстоятельств. Противоречие указывает на свободный и двусмысленный способ, которым слово «знать» используется в обычной речи. Такое двусмысленное значение слов является не только одним из частых источников ошибок и заблуждений в рассуждениях, но и одним из наименее учитываемых лицами, не обученными диалектике; они склонны предполагать, что одно и то же слово всегда несет одно и то же значение. Предостеречь от этой причины ошибки и определить (или побудить других определить) точное значение или различные отчетливые значения каждого слова — входит в обязанности логика: и я добавлю, что глагол «знать» стоит первым в списке слов, требующих такого определения, — как одного платоновского «Теэтета» было бы достаточно, чтобы научить нас. Более того, когда мы исследуем то, что называется «Кучей» Евбулида, мы замечаем, что она выявляет присущую многим терминам неопределенность: неопределенность, которой нельзя избежать, но на которую необходимо указать, чтобы она не вводила в заблуждение. Вы не можете сказать, сколько зерен — это «много» или сколько зерен составляют «кучу». Когда эта нехватка точности, пронизывающая многие слова в языке, была впервые замечена в подходящем частном случае, она естественно должна была показаться поразительной новинкой. Наконец, софизм, называемый Κερατίνης или «Рогатый», является весьма правдоподобным, который, вероятно, обманул бы большинство людей, если бы вопрос был задан в первый раз без всякого предупреждения. Он служит уроком, отнюдь не бесполезным или излишним, что прежде чем отвечать на вопрос, вы должны полностью взвесить его смысл и его сопутствующие значения.

49 Теофраст написал трактат в трех книгах о решении головоломки под названием «Лжец» (см. список его утраченных работ у Диогена Л. v. 49). Мы находим также другие трактаты под названием «Мегарский I» (который цитирует Диоген, vi. 22), — «Состязательный о теории эристических речей» — «Софизмы I, II» — помимо нескольких других названий, относящихся к диалектике и касающихся решения силлогистических проблем. Хрисипп также в следующем столетии написал трактат в трех книгах «О решении лжеца» (Diog. vii. 107). Такие факты показывают важность этих проблем в их отношении к логической теории, как она понималась в древнем мире. Эпикур также писал против мегарцев (Diog. x. 27).

Обсуждение софизмов или логических трудностей (λύσεις ἀπορίων) было любимым занятием на пирах философов в Афинах примерно в 100 г. до н.э. Антипатр, философ, устраивая однажды симпосий, составил для приходящих темы, о которых они должны были говорить как о софизмах (Athenæus, v. 186 C). Плутарх, «О том, что невозможно жить приятно согласно Эпикуру», стр. 1096 C; «Наставления о здоровье», гл. 20, стр. 133 B.

50 Различные части «Теэтета» иллюстрируют этот мегарский софизм (стр. 165-188). Ситуация, предполагаемая в вопросе Евбулида — иметь перед глазами человека под покрывалом — могла бы стать подходящим дополнением к различным непредвиденным обстоятельствам, указанным в «Теэтете» (стр. 192-193).

То, каким образом платоновский Сократ доказывает («Теэтет», 165), что вы одновременно видите и не видите объект перед собой, столь же софистично, как и то, каким образом Евбулид доказывает, что вы одновременно знаете и не знаете своего отца.

Причины ошибок постоянны — мегарцы были часовыми против них.

Причины ошибок и заблуждений присущи сложности природы, несовершенству языка, малому кругу фактов, которые мы знаем, неопределенному разнообразию сравнений, возможных между этими фактами, и разнообразным или противоположным предрасположениям, как интеллектуальным, так и эмоциональным, индивидуальных умов. Они не фабрикуются теми, кто первым обращает на них внимание. Мегарцы, будучи сами отнюдь не обманщиками, служили часовыми против обмана. Они расставили заметные маяки на некоторых подводных камнях, о которые могли разбиться неосторожные рассуждающие. Когда общий тип заблуждения проиллюстрирован частным случаем, в котором вывод явно ложен, подобное заблуждение становится менее действенным в будущем.

51 Цицерон в своих «Академиках» (Academ. Prior, ii. 92-94) делает весьма справедливые замечания относительно неясностей и трудностей в процессе рассуждения, которые выявили мегарики и другие философы — и за что их порицали как недобросовестных и придирчивых спорщиков, — как если бы они сами создали эти трудности: «(Диалектика) в своем первоначальном развитии изящно излагает элементы речи, понимание двусмысленностей и правила умозаключения; затем, с добавлением немногих положений, переходит к соритам — области, безусловно, скользкой и опасной, которую ты только что назвал порочным видом вопрошания. Что же из того? Разве в этом пороке наша вина? Природа вещей не дала нам познания пределов, чтобы мы могли в каком-либо деле установить, до какой степени. И это касается не только кучи зерна, от которой происходит само название, но и вообще любой вещи, если спрашивать по частям — богат ли человек, беден ли, знаменит или безвестен, много ли чего-то или мало, велико или мало, длинно или коротко, широко или узко, — мы не имеем ответа, при добавлении или отнятии какого количества мы должны дать определенный ответ. Но сориты порочны. Разрушьте же их, если можете, чтобы они не досаждали... Так я (говорит он) держусь, и больше не отвечаю на придирчивые вопросы. Если у тебя есть ясный ответ, но ты не отвечаешь — ты проявляешь высокомерие; если же ответа нет, то и ты сам ничего не постигаешь».

Принцип сорита (ἡ σωριτικὴ ἀπορία — Секст, «Против грамматиков», § 68), хотя и применяется иначе, заложен в аргументе Зенона Элейского, обращенном к Протагору — см. Симпликий к Аристотелю, «Физика», 250, стр. 423, b. 42. Sch. Brand. Сравните гл. II этого тома.

Спор мегариков с Аристотелем о возможности. Аргументы Аристотеля.

О положительных доктринах мегариков мы знаем немного, но есть одна, по поводу которой Аристотель вступает с ними в полемику и в которой, насколько можно судить, они были правы. В вопросе о возможности они утверждали, что способность сделать что-либо не существует, кроме как в момент, когда вещь действительно делается: что архитектор, например, не обладает способностью построить дом, кроме как тогда, когда он его действительно строит. Аристотель довольно подробно оспаривает это мнение, утверждая, что существует своего рода способность или причина, которая сама по себе изменчива и неопределенна, склоняясь то к утверждению, то к отрицанию, к действию или бездействию; 52 что архитектор обладает способностью строить постоянно, хотя и проявляет ее лишь при случае: и что возникло бы множество нелепостей, если бы мы не признали, что данная способность или энергия — и осуществление этой способности — суть вещи различные и разделимые. 53

52 Аристотель, «Об истолковании», стр. 19, a. 6-20. ὅλως ἔστιν ἐν τοῖς μὴ ἀεὶ ἐνεργοῦσι τὸ δυνατὸν εἶναι καὶ μὴ ὁμοίως· ἐν οἷς ἀμφω ἐνδέχεται, καὶ τὸ εἶναι καὶ τὸ μὴ εἶναι, ὥστε καὶ τὸ γενέσθαι καὶ τὸ μὴ γενέσθαι.

53 Аристотель, «Метафизика», Θ. 3, стр. 1046, b. 29. Εἰσὶ δέ τινες, οἴ φασιν, οἷον οἱ Μεγαρικοί, ὅταν ἐνεργῇ, μόνον δύνασθαι, ὅταν δὲ μὴ ἐνεργῇ, μὴ δύνασθαι — οἷον τὸν μὴ οἰκοδομοῦντα οὐ δύνασθαι οἰκοδομεῖν, ἀλλὰ τὸν οἰκοδομοῦντα ὅταν οἰκοδομῇ· ὁμοίως δὲ καὶ ἐπὶ τῶν ἄλλων.

Дейкс (De Megaricorum Doctrinâ, стр. 70-71) полагает, что это мнение мегариков проистекает из их общей элейской теории Бытия как единого и неподвижного. Однако я не вижу между ними никакой логической связи.

Эти аргументы недействительны против мегариков.

Теперь эти аргументы Аристотеля отнюдь не являются действительными против мегариков, чья доктрина, хотя и кажется парадоксальной, при объяснении предстает вовсе не парадоксом, а совершенно верным положением. Когда мы говорим, что архитектор обладает способностью строить, мы не имеем в виду, что он обладает ею при любых мыслимых обстоятельствах, но лишь при определенных условиях: мы хотим отличить его от непрофессионалов, которые при тех же условиях не обладают способностью строить. Архитектор должен быть бодр и трезв: он должен иметь волю или склонность к строительству; 54 он должен быть обеспечен инструментами и материалами и быть защищен от разрушительных действий врагов. Поскольку эти и другие условия обычно подразумеваются, нет необходимости провозглашать их в обыденной речи. Но когда мы вступаем в диалектический анализ, точное исследование (ἀκριβολογία), необходимое для философии, требует от нас отчетливо выделить то, что эллиптический характер обыденной речи подразумевает, не провозглашая. Если не предполагать эти благоприятные условия, архитектор не более способен строить, чем обычный непрофессионал. Теперь мегарики не отрицали отличительный характер архитектора по сравнению с не-архитектором: но они точнее определяли, в чем он состоит, восстанавливая опущенные условия. Они пошли на шаг дальше: они указали, что всякий раз, когда архитектор оказывается в согласии с этими сопутствующими условиями (его собственная воля является одним из условий), он приступает к работе — и здание создается. Поскольку дом не строится, если он не желает строить и не имеет инструментов, материалов и т. д., — так, наоборот, всякий раз, когда он имеет волю строить и имеет инструменты, материалы и т. д., дом действительно строится. Результат не достигается, пока не соберется полный набор предшествующих условий: но как только они собираются, результат неизбежно достигается. Мастерство архитектора, хотя и является существенным элементом, есть лишь один из нескольких элементов условий, необходимых для постройки дома. Он не обладает способностью строить, кроме как тогда, когда эти другие условия предполагаются вместе с ним: иными словами, он не обладает такой способностью, кроме как тогда, когда он действительно строит.

54 Об этом условии, подразумеваемом в предикате δυνατός, см. Платон, «Гиппий меньший», стр. 366 D.

Его аргументы цитируются и критикуются.

Аристотель выдвигает против мегариков различные аргументы, а именно: 1. Их доктрина подразумевает, что архитектор не является архитектором и не обладает своим профессиональным мастерством 55 кроме как в момент, когда он действительно строит. — Но мегарики отрицали бы, что их доктрина подразумевает это. Архитектор обладает своим искусством во все времена: но его искусство не составляет способности строить, кроме как при определенных сопутствующих условиях.

55 Аристотель, «Метафизика», Θ. 3, 1047, a. 3. ὅταν παύσηται (οἰκοδομῶν) οὐχ ἕξει τὴν τέχνην.

2. Мегарская доктрина тождественна доктрине Протагора, подразумевая, что не существует воспринимаемого Объекта и не существует Субъекта, способного воспринимать, кроме как в момент, когда восприятие действительно происходит. 56 По этому поводу мы можем заметить, что мегарики совпадают с Протагором постольку, поскольку они выводят на открытый свет относительное и условное, что принятая фразеология стремится скрыть. Но ни они, ни он не утверждают того, что им здесь приписывается. Когда мы говорим о воспринимаемом Объекте, мы имеем в виду то, что может быть и будет воспринято, если найдется надлежащий Субъект для его восприятия: когда мы утверждаем наличие Субъекта, способного к восприятию, мы имеем в виду того, кто будет воспринимать при тех обстоятельствах, которые мы называем присутствием подходящим образом расположенного Объекта. Субъект и Объект суть корреляты: но удобно иметь язык, в котором один из них вводится безусловно, в то время как условный знак применяется к корреляту: хотя утверждаемое содержание включает условие, общее для обоих.

56 Аристотель, «Метафизика», Θ. 3, 1047, a. 8-13.

3. Согласно мегарской доктрине (аргументирует Аристотель), каждый человек, когда он не видит на самом деле, слеп; каждый человек, когда он не говорит на самом деле, нем. — Здесь мегарики сказали бы, что это неверное толкование терминов «немой» и «слепой», которые обозначают человека, не способного говорить или видеть, даже если он того желает. Тот, кто сейчас молчит, хотя и не является немым, может говорить, если пожелает: но его собственная воля является существенным условием. 57

57 Вопрос между Аристотелем и мегариками не перестал быть предметом дискуссий среди современных философов.

Д-р Томас Браун отмечает в своем исследовании причины и следствия: «Из простого молчания кого-либо мы не можем сделать вывод, что он нем вследствие органического несовершенства. Он может молчать лишь потому, что у него нет желания говорить, а не потому, что речь не последовала бы за его желанием: и мы предполагаем, что высказывание связано не с самим существованием кого-либо, а с его желанием говорить. Человек, у которого нет желания говорить, в действительности и в строгом смысле языка не обладает способностью говорить, находясь в таком состоянии ума: поскольку у него отсутствует обстоятельство, которое как непосредственно предшествующее является существенным для речи. Но поскольку он обладает этой способностью, как только возникает новое обстоятельство желания — и поскольку присутствие или отсутствие желания не может быть воспринято иначе, как в его следствиях — нет неудобства в обычном языке, который приписывает способность, как если бы она была присуща во все времена и при всех обстоятельствах ума, хотя, несомненно, не имеется в виду ничего иного, кроме того, что за существующим желанием последует высказывание». (Brown, Essay on the Relation of Cause and Effect, стр. 200.)

Это и есть подлинный смысл того, что Аристотель называет τὸ δὲ (λέγεται) δυνατόν, оἷον δυνατὸν εἶναι βαδίζειν ὅτι βαδισειεν ἂν, т.е. он пойдет, если пожелает это сделать (De Interpret. стр. 23, a. 9-15).

4. Согласно мегарской доктрине (говорит Аристотель), когда вы сейчас лежите, вы не имеете способности встать: когда вы стоите, вы не имеете способности лечь: так что нынешнее положение дел должно продолжаться вечно неизменным: ничто не может возникнуть, чего нет сейчас в бытии. — Здесь опять-таки мегарики отрицали бы его вывод. Человек, который сейчас стоит, имеет способность лечь, если пожелает это сделать — или он может быть повален высшей силой: то есть он ляжет, если произойдет какой-то новый факт определенного характера. Мегарики не отрицают, что он имеет способность, если — то-то и то-то: они отрицают, что он имеет способность без «если» — то есть без дальнейших дополнений, существенных для действия.

Потенциальное как отличное от Актуального — Что это такое.

В целом, мне кажется, что опровержение мегариков Аристотелем безуспешно. Для совершения любого акта требуется определенный набор условий: в то же время существуют другие обстоятельства, которые, если бы они присутствовали одновременно, предотвратили бы его совершение. Мы часто находим удобным описывать положение вещей, при котором некоторые из предшествующих условий присутствуют без остальных: при котором, следовательно, акт не совершается, хотя был бы совершен, если бы присутствовали оставшиеся обстоятельства и если бы отсутствовали противодействующие обстоятельства. 58 Положение вещей, описанное таким образом, есть потенциальное в отличие от актуального: способность, отличная от акта или энергии: оно представляет собой неполный набор предшествующих положительных условий — или, возможно, полный набор, но нейтрализованный какими-то противодействующими обстоятельствами. Как только набор становится полным, а противодействующие обстоятельства удаляются, потенциальное переходит в актуальное. Архитектор, когда он не строит, обладает не полной или исчерпывающей способностью строить, но важной частью этой способности, которая станет исчерпывающей, когда добавятся другие части, но тогда же станет действенной, чтобы произвести актуальное здание. 59

58 Гоббс в своем «Исчислении или Логике» (главы IX и X «О причине и следствии», «О способности и акте») излагает этот предмет с присущей ему ясностью.

«Причина просто, или Полная причина, есть совокупность всех акциденций, как агентов, сколько бы их ни было, так и пациента, взятых вместе; когда предполагается, что все они присутствуют, нельзя не понять, что следствие производится в тот же самый момент: и если хотя бы одна из них отсутствует, нельзя не понять, что следствие не производится» (IX. 3).

«Соответствующими Причине и Следствию являются Способность и Акт: более того, они суть одно и то же, хотя по разным соображениям имеют разные названия. Ибо всякий раз, когда какой-либо агент имеет все те акциденции, которые необходимы для производства некоторого следствия в пациенте, тогда мы говорим, что этот агент имеет способность произвести это следствие, если он приложен к пациенту. Точно так же, всякий раз, когда какой-либо пациент имеет все те акциденции, которые необходимо иметь для производства некоторого следствия в нем, мы говорим, что в способности этого пациента произвести это следствие, если он приложен к подходящему агенту. Способность, активная и пассивная, суть лишь части исчерпывающей и полной способности: и, если они не соединены, никакое следствие не может из них произойти. И поэтому эти способности суть лишь условные: а именно, агент имеет способность, если он приложен к пациенту, и пациент имеет способность, если он приложен к агенту. Иначе ни один из них не имеет способности, и акциденции, которые находятся в них по отдельности, не могут быть должным образом названы способностями: и никакое действие не может быть сказано быть возможным только по способности агента или только пациента».

59 Аристотель на самом деле признает все, что здесь сказано, в той же книге и на странице, следующей за той, которая содержит его аргументы против мегарской доктрины, «Метафизика», Θ. 5, 1048, a. 1-24.

В этой главе Аристотель различает способности, принадлежащие вещам, и способности, принадлежащие лицам — способности иррациональные и способности рациональные — способности, в которых агент действует без какой-либо воли или выбора, и те, в которых воля или выбор агента является одним из элементов совокупности условий. Он здесь прямо признает, что способность агента, рассматриваемая отдельно, является лишь условной; то есть условной относительно присутствия и подходящего состояния пациента, а также относительно отсутствия противодействующих обстоятельств. Но он утверждает, что такое отсутствие противодействующих обстоятельств ясно подразумевается и не нуждается в явном упоминании в определении.

ἐπεὶ δὲ τὸ δυνατὸν τὶ δυνατὸν καὶ ποτὲ καὶ πῶς καὶ ὅσα ἄλλα ἀνάγκη προσεῖναι ἐν τῷ διορισμῷ —

τὸ δυνατὸν κατὰ λόγον ἅπαν ἀνάγκη, ὅταν ὀρέγηται, οὖ τ’ ἔχει τὴν δύναμιν καὶ ὡς ἔχει, τοῦτο ποιεῖν· ἔχει δὲ παρόντος τοῦ παθητικοῦ καὶ ὡδὶ ἔχοντος ποιεῖν· εἰ δὲ μή, ποιεῖν οὐ δυνήσεται. τὸ γὰρ μηθενὸς τῶν ἕξω κωλύοντος προσδιορίζεσθαι, οὐθὲν ἔτι δεῖ· τὴν γὰρ δύναμιν ἔχει ὥς ἔστι δύναμις τοῦ ποιεῖν, ἔστι δ’ οὐ πάντως, ἀλλ’ ἐχόντων πῶς, ἐν οἷς ἀφορισθήσεται καὶ τὰ ἕξω κωλύοντα· ἀφαιρεῖται γὰρ ταῦτα τῶν ἐν τῷ διορισμῷ προσόντων ἔνια. Комментарий Александра Афродисийского к этой главе заслуживает внимания (стр. 546-548 издания его комментария Бонитцем, 1847). Более того, Аристотель утверждает в этой главе, что когда τὸ ποιητικὸν и τὸ παθητικὸν соединяются при подходящих обстоятельствах, способность несомненно перейдет в акт.

Здесь, как мне кажется, Аристотель уступает доктрине, которую утверждали мегарики; или, если между ними есть какая-то разница, она скорее словесная, чем реальная. На самом деле, рассуждение Аристотеля в третьей главе (где он оспаривает доктрину мегариков) и определение δυνατὸν, которое он дает в этой главе (1047, a. 25), едва ли согласуются с его рассуждением в пятой главе. Бонитц (Примечания к «Метафизике», стр. 393-395) сетует на mira levitas Аристотеля в его рассуждении против мегариков и на то, что он не проводит различия между Vermögen и Möglichkeit. Я не буду использовать столь невежливое выражение, но думаю, что его опровержение мегариков является и неудовлетворительным, и противоречащим самому себе. Я согласен со следующим замечанием Бонитца: «Nec mirum, quod Megarici, aliis illi quidem in rebus arguti, in hâc autem satis acuti, existentiam τῷ δυνάμει ὄντι tribuere recusarint» и т. д.

Диодор Крон — его доктрина о τὸ δυνατόν.

Доктрина, которую я только что обсуждал, прямо цитируется Аристотелем как мегарская доктрина и поэтому, вероятно, разделялась его современником Евбулидом. Из усилий, которые Аристотель прилагает (в «Об истолковании» и в других местах), чтобы объяснить и оправдать свою собственную доктрину о Потенциальном и Актуальном, мы видим, что это была тема, широко обсуждавшаяся среди диалектиков того времени. И мы читаем о другом мегарике, Диодоре 60 Кроне, возможно, современнике (но, вероятно, немного более позднем, чем Аристотель), который выдвигал позицию, по существу ту же, что и Евбулид. Только то возможно (утверждал Диодор), что либо происходит сейчас, либо произойдет в какое-то будущее время. Как при обсуждении фактов незаписанного прошлого мы хорошо знаем, что данный факт либо произошел, либо не произошел, не зная при этом, что из двух истинно, — и поэтому мы утверждаем лишь, что факт мог произойти: так и относительно будущего, либо утверждение, что данный факт когда-нибудь произойдет, положительно истинно, либо утверждение, что он никогда не произойдет, положительно истинно: утверждение, что он может или не может произойти когда-нибудь, представляет лишь наше невежество относительно того, что из двух истинно. То, что никогда не произойдет, невозможно.

60 Диалектическая изобретательность Диодора убедительно засвидетельствована стихом Аристона, примененным для описания Аркесилая (Секст Эмпирик, «Пирроновы положения», I, стр. 234):

Πρόσθε Πλάτων, ὄπιθεν Πύῤῥων, μέσσος Διόδωρος.

Софизм Диодора — Ὁ Κυριεύων.

Аргумент, изложенный здесь, должен был быть старше Диодора, поскольку Аристотель излагает и оспаривает его: но, по-видимому, он был обработан им в особом диалектическом построении, которое получило название Ὁ Κυριεύων. 61 Стоики (особенно Хрисипп) в более поздние времена оспаривали мнение Диодора, хотя, по-видимому, на основаниях, не совсем тех же, что у Аристотеля. Эта проблема была одной из тех, которыми спекулятивные умы занимались на протяжении нескольких столетий. Аристотель и Хрисипп утверждали, что утверждения относительно прошлого необходимы (одно необходимо истинно, а другое необходимо ложно) — утверждения относительно будущего случайны (одно должно быть истинным, а другое ложным, но любое из них могло бы быть истинным). Диодор считал, что оба вида утверждений одинаково необходимы — Клеанф-стоик думал, что оба одинаково случайны. 62

61 Аристотель, «Об истолковании», стр. 18, a. 27-38. Александр к Аристотелю, «Первая аналитика», 34, стр. 163, b. 34, Schol. Brandis. См. также сэра Уильяма Гамильтона, «Лекции по логике», лекция XXIII, стр. 464.

62 Арриан к Эпиктету, II, стр. 19. Аптон в своих примечаниях к этому отрывку из Арриана (стр. 151) включил весьма ценный и обстоятельный комментарий г-на Джеймса Харриса (великого английского аристотелевского ученого XVIII века), объясняющий природу этой полемики и аргумент, называемый ὁ Κυριεύων.

Сравните Цицерон, «О судьбе», гл. 7-9. Epistol. Fam. IX. 4.

Именно так мегарские диалектики, с той плодовитостью ума, которая была свойственна платоновскому и аристотелевскому веку, подняли множество реальных проблем и трудностей, связанных с логическим доказательством, и предоставили темы для дискуссий, которые не только занимали спекулятивные умы следующих четырех или пяти столетий, но и продолжают оставаться предметом споров вплоть до наших дней.

Вопрос между Аристотелем и Диодором зависит от того, признается или отрицается универсальная регулярность последовательности.

Вопрос о Возможном и Невозможном, поднятый между Аристотелем и Диодором, зависит от более широкого вопроса: существуют ли универсальные законы Природы или нет? являются ли последовательности повсеместно и во всем составленными из совокупностей условий, регулярно предшествующих, и совокупностей событий, регулярно следующих; хотя из-за количества и сложности причин, частично сотрудничающих, а частично конфликтующих друг с другом, мы с нашим ограниченным интеллектом часто не способны предсказать ход событий в каждой конкретной ситуации. Сократ, Платон и Аристотель — все они утверждали, что регулярная последовательность предшествующего и последующего не является универсальной, а лишь частичной: 63 что существовали некоторые агентности, по существу регулярные, в которых наблюдение прошлого давало основание для предсказания будущего — другие агентности (или те же агентности в других случаях), по существу нерегулярные, в которых наблюдение прошлого не давало такого основания. Аристотель допускал градацию причин от совершенной регулярности до совершенной нерегулярности: 1. Небесные Сферы, с их включенными телами или божественными лицами, которые вращались и оказывали огромное и преобладающее влияние по всему Космосу с совершенной равномерностью; не имея способности к противоположностям, т.е. не имея способности делать что-либо иное, кроме того, что они делали на самом деле (имея ἐνεργεία без δύναμις). 2. Четыре Элемента, в которых естественные агентности были в значительной степени необходимыми и равномерными, но также в определенной степени иными — либо всегда, либо по большей части равномерными (τὸ ὡς ἐπὶ τὸ πολύ) — стремясь в силу присущего влечения к равномерности, но не всегда достигая ее. 3. Помимо этого, существовали два других вида Причин случайных, или совершенно нерегулярных — Случай и Самопроизвольность: способности к противоположностям, или с равным шансом противоположных проявлений — по существу капризные, неопределимые, непредсказуемые. 64 Этот Случай Аристотеля — с одним из двух противоположностей, которые обязательно появятся, хотя вы никогда не могли заранее сказать, какой именно — был концепцией, аналогичной тому, что логики иногда называют Неопределенным Суждением, или тому, что некоторые грамматики считали особым видом родов, называемым сомнительным родом. Таким образом, существовали положительные причины регулярности и положительные причины нерегулярности, сотрудничество или конфликт которых давали общие проявления актуальной вселенной. Принцип нерегулярности, или Неопределенного, иногда описывается под именем Материи, 65 как отличимый от трех определенных Причин — Формальной, Эффективной, Финальной, но сотрудничающий с ними. Потенциальное — Неопределенное — Может или не может быть — характеризуется Аристотелем как один из присущих принципов, действующих в Космосе.

63 Ксенофонт, «Воспоминания», I, 1; Платон, «Тимей», стр. 48 A. ἡ πλανωμένη αἰτία и т. д.

64 Ἡ τύχη — τὸ ὁπότερ’ ἔτυχε — τὸ αὐτόματον в концепции Аристотеля являются независимыми Ἀρχαί, присоединенными к ἀνάγκη и τὸ ὡς ἐπὶ τὸ πολύ и смешивающимися с ними. См. «Физика», II, 196, b. 11; «Метафизика», E. 1026-1027.

Иногда τὸ ὁπότερ’ ἔτυχε упоминается как Ἀρχή, но не как αἴτιον, или не принадлежащее к ὕλη как Ἀρχή. 1027, b. 11. δῆλον ἄρα ὅτι μέχρι τινὸς βαδίζει ἀρχῆς, αὔτη δ’ οὔκετι εἰς ἄλλο· ἔσται οὖν ἡ τοῦ ὁπότερ’ ἔτυχεν αὔτη, καὶ αἴτιοι τῆς γενέσεως αὐτῆς οὐθέν.

См. относительно различных понятий Причины, которых придерживались древние философы, мои замечания о платоновском «Федоне» ниже, том II, гл. XXV.

65 Аристотель, «Метафизика», E. 1027, a. 13; A. 1071, a. 10.

ὥστε ἡ ὕλη ἔσται αἰτία, ἡ ἐνδεχομέν ἠ παρὰ τὸ ὡς ἐπὶ το πολὺ ἄλλως τοῦ συμβεβηκότος.

Материя представлена как принцип нерегулярности, τὸ ὁπότερ’ ἔτυχε — как δύναμις τῶν ἐναντίων.

В объяснении, данном Александром Афродисийским перипатетической доктрины относительно случая — свободы воли, принципа нерегулярности — τύχη больше не приписывается материальной причине, но рассматривается как αἰτία κατὰ συμβεβηκός, отличная от αἰτία προηγούμενα или καθ’ αὑτά. Изложение доктрины, данное Александром, ценно и интересно. См. его трактат «О судьбе», адресованный императору Северу, в издании Орелли, Цюрих, 1824 (очень полезный том, содержащий трактаты Аммония, Плотина, Бардесана и др. по той же теме); также несколько разделов его «Естественных и моральных вопросов», изд. Шпенгель, Мюнхен, 1842, стр. 22-61-65-123 и т. д. Он, однако, дает иное объяснение τὸ δυνατὸν и τὸ ἀδύνατον на стр. 62-63, которое не противоречило бы доктрине Диодора. Мы можем заметить, что Александр ставит антитезу двух доктрин иначе, чем Аристотель, — вот так: 1. Либо все события происходят καθ’ εἱμαρμένην. 2. Либо не все события происходят καθ’ εἱμαρμένην, но некоторые события ἐφ’ ἡμῖν. См. «О судьбе», стр. 14 и след. Этот способ постановки вопроса направлен скорее против стоиков, которые были великими защитниками εἱμαρμένη, чем против мегарика Диодора. Трактаты Хрисиппа и других стоиков изменяют и формулировку, и постановку тезиса. Мы знаем, что Хрисипп оспаривал доктрину Диодора, но я не вижу, как именно.

Стоическая антитеза τα καθ’ εἱμαρμένην — τὰ ἐφ’ ἡμῖν отличается от антитезы, задуманной Аристотелем, и не затрагивает вопрос об универсальности регулярной последовательности. Τὰ ἐφ’ ἡμῖν описывает те последовательности, в которых человеческая воля образует одно из заметных условий, определяющих или модифицирующих результат; τὰ καθ’ εἱμαρμένην включает все другие последовательности, в которых человеческая воля не имеет заметного влияния. Но последовательность τῶν ἐφ’ ἡμῖν столь же регулярна, как последовательность τῶν καθ’ εἱμαρμένην: и та, и другая часто неполно предсказуемы, потому что наше знание фактов и способность к сравнению столь несовершенны.

Теофраст обсуждал τὸ καθ’ εἱμαρμένην и объяснял, что оно означает то же самое, что τὸ κατὰ φύσιν. φανερώτατα δὲ Θεόφραστος δείκνυσι ταὐτὸν ὃν τὸ καθ’ εἱμαρμένην τῷ κατὰ φύσιν (Александр Афродисийский к Аристотелю, «О душе», II).

Заключение Диодора — защищаемое Гоббсом — Объяснение, данное Гоббсом.

Каким образом Диодор излагал и защищал свое мнение по этому пункту, у нас нет информации. Мы знаем только, что он ставил утверждения относительно будущего на ту же основу, что и утверждения относительно прошлого: утверждая, что наше потенциальное утверждение — Может или не может быть — относительно какого-то будущего события означает не больше, чем оно означает относительно какого-то прошлого события, а именно: не внутреннюю неопределенность в будущей последовательности, но наше невежество относительно определяющих условий и нашу неспособность рассчитать их совместное действие. 66 Что касается научного метода в целом, эта проблема имеет высочайшее значение: ибо только в той мере, в какой преобладает единообразие последовательности, факты становятся пригодным материалом для научного изучения. 67 В соответствии с доктриной всепроникающего единообразия последовательности, определение Гоббса дает единственный полный отчет о Невозможном и Возможном: т.е. отчет, такой, каким он предстал бы всеведущему вычислителю, где Может или не может сливается в Будет или не будет. В зависимости от того, насколько каждый человек не дотягивает до этого идеального стандарта или приближается к нему — в зависимости от его знаний и умственных ресурсов, индуктивных и дедуктивных — будет его оценка того, что может быть или не может быть — как и того, что могло быть или не могло быть в прошлом. Но такая оценка, будучи относительной для каждого индивидуального ума, подвержена неопределенному варьированию и не допускает воплощения в одном общем определении.

66 Та же доктрина, что и у мегарика Диодора, провозглашается Гоббсом ясным и недвусмысленным языком («Первые основания философии», II, 10, 4-5): «Невозможным актом является тот, для производства которого нет полной способности. Ибо, видя, что полная способность есть та, в которой сходятся все вещи, необходимые для производства акта, если способность никогда не будет полной, всегда будет не хватать некоторых из тех вещей, без которых акт не может быть произведен. Посему этот акт никогда не будет произведен: то есть этот акт невозможен. И каждый акт, который не является невозможным, возможен. Каждый акт, следовательно, который возможен, будет когда-нибудь произведен. Ибо если он никогда не будет произведен, то никогда не сойдутся те вещи, которые необходимы для производства его; посему акт невозможен, по определению; что противоречит тому, что предполагалось».

«Необходимый акт есть тот, производство которого невозможно предотвратить: и поэтому каждый акт, который будет произведен, будет необходимо произведен; ибо то, что он не будет произведен, невозможно, потому что, как уже было продемонстрировано, каждый возможный акт будет когда-нибудь произведен. Более того, это суждение — Что будет, то будет — есть столь же необходимое суждение, как это — Человек есть человек».

«Но здесь, возможно, кто-то спросит, являются ли те будущие вещи, которые обычно называют случайными, необходимыми. Я говорю тогда, что вообще все случайные вещи имеют свои необходимые причины, но называются случайными в отношении других событий, от которых они не зависят — как дождь, который будет завтра, будет необходимым, то есть из необходимых причин; но мы думаем и говорим, что он случается по воле случая, потому что мы еще не воспринимаем причины его, хотя они существуют сейчас. Ибо люди обычно называют случайным то, чью необходимую причину они не воспринимают: и таким же образом они привыкли говорить о вещах прошлых, когда, не зная, сделана вещь или нет, они говорят: Возможно, она никогда не была сделана».

«Посему все суждения относительно будущих вещей, случайных или не случайных, как это — Завтра будет дождь, или Завтра взойдет солнце — являются либо необходимо истинными, либо необходимо ложными: но мы называем их случайными, потому что мы еще не знаем, истинны они или ложны; тогда как их истинность зависит не от нашего знания, а от предшествования их причин. Но есть некоторые, которые, хотя и признают это целое суждение — Завтра будет либо дождь, либо не дождь — истинным, все же не признают части его, как, Завтра будет дождь, или Завтра не будет дождь, истинными сами по себе; потому что (говорят они) ни то, ни другое не истинно определенно. Но что это — истинно определенно, как не истинно на основании нашего знания или очевидно истинно? И поэтому они говорят не более, чем то, что еще не известно, истинно это или нет; но они говорят это более туманно и затемняют очевидность истины теми же словами, которыми пытаются скрыть свое собственное невежество».

67 Читатель найдет эту проблему превосходно изложенной в «Системе логики» г-на Джона Стюарта Милля, книга III, гл. 21, и книга VI, гл. 2 и 8; также в томе профессора Бэйна «Эмоции и воля», глава о Вере.

Помимо вышеуказанной доктрины относительно Возможного и Невозможного, Диодору приписывается также доктрина относительно Гипотетических Суждений, которая, насколько я ее понимаю, представляется верной. 68 Говорят также, что он рассуждал против реальности движения, возобновляя аргументы Зенона Элейского.

68 Секст Эмпирик, «Пирроновы положения», II, стр. 110-115. ἀληθὲς συνημμένον. Adv. Mathemat. VIII, 112. Филон утверждал, что гипотетическое суждение истинно, если и антецедент, и консеквент истинны — «Если день, я беседую». Диодор отрицал, что это суждение как Гипотетическое суждение было истинным: поскольку консеквент мог быть ложным, хотя антецедент был истинным. Гипотетическое суждение было истинным только тогда, когда, предполагая антецедент истинным, консеквент должен быть также истинным.

Рассуждения Диодора — относительно Гипотетических Суждений — относительно Движения. Его трудности относительно «Теперь» времени.

Но если он воспроизводил аргументы Зенона, он также использовал другой, присущий только ему. Он признавал реальность прошлого движения: но отрицал реальность настоящего движения. Вы можете истинно утверждать (говорил он), что вещь была движима: но вы не можете истинно утверждать, что какая-либо вещь движется. Поскольку она была здесь раньше, а сейчас там, вы можете быть уверены, что она была движима: но актуальное настоящее движение вы не можете воспринять или доказать. Утверждение в перфектном времени может быть истинным, когда утверждение в настоящем времени ни является, ни когда-либо было истинным: так, истинно сказать — Елена имела трех мужей (Менелая, Париса, Деифоба): но никогда не было истинно сказать — Елена имеет трех мужей, поскольку они стали ее мужьями последовательно. 69 Диодор поддерживал этот парадокс некоторыми остроумными аргументами, и мнение, которое он отрицал, по-видимому, представлялось ему как включающее положение о неделимых минимумах — атомах тела, точках пространства, мгновениях времени. Он допускал такие минимумы атомов, но не пространства или времени: и без такого допущения он не мог сделать понятным для себя факт настоящего или актуального движения. Он не мог найти настоящего «Теперь» или Минимума Времени; без которого нельзя было бы найти никакого настоящего движения. Платон в «Пармениде» 70 претендует на то, что нашел этот необъяснимый момент перехода, но он описывает его в терминах, которые вряд ли удовлетворят диалектический ум: и Аристотель, отрицая, что «Теперь» является какой-либо частью или составным элементом времени, рассматривает его лишь как границу прошлого и будущего. 71

69 Секст Эмпирик, «Против ученых», X, стр. 85–101.

70 Платон, «Парменид», 156 D-E. «Когда же он совершает переход? Ведь он не может совершить переход, пока он пребывает в покое, или пока он движется, или пока он находится во времени». (Здесь Платон обращает внимание на трудности, сопутствующие допущению реального μεταβολή [изменения], подобно тому как Диодор обращает внимание на трудности, сопутствующие реальному κίνησις [движению]. Далее мы находим гипотезу Платона для преодоления этих трудностей.) «Не есть ли это некое странное [состояние], в котором он тогда находится, когда совершает переход? Какое именно? То, что внезапно. Ведь эта природа внезапного — некое странное [состояние], которое пребывает между движением и покоем, не находясь ни в каком времени, и именно в него, а также из него, движущееся переходит в состояние покоя, а покоящееся — в состояние движения».

Диодор не мог постичь эту φύσις ἄτοπος [странную природу], которую Платон называет «внезапным».

71 Чтобы проиллюстрировать этот кажущийся парадокс Диодора, утверждающего движение в прошлом, но отрицающего движение в настоящем, мы можем сравнить то, что говорит Аристотель о «теперь» или точке настоящего времени — что это не часть, а граница между прошлым и будущим.

Аристотель, «Физика», IV, стр. 218, a. 4–10. «Из времени же одно уже прошло, другое — в будущем, и ничего нет, так как оно делимо; «теперь» же не часть... «теперь» есть предел (a. 24)» — стр. 222, a. 10–20–223, a. 20. «Время и движение существуют одновременно как в возможности, так и в действительности».

Это учение передается Харрисом в его «Гермесе» (гл. VII, стр. 101–103, 105) следующим образом: «Поскольку и точки, и «теперь» рассматриваются как границы, а не как части, из этого следует, что подобно тому, как одна и та же точка может быть концом одной линии и началом другой, так и одно и то же «теперь» может быть концом одного времени и началом другого... Я говорю об этих двух временах, что по отношению к «теперь» или мгновению, которое они включают, первое из них необходимо является прошедшим временем, будучи предшествующим ему; другое необходимо является будущим, будучи последующим... Из вышеприведенных рассуждений следуют некоторые выводы, которые можно назвать парадоксами, пока они не будут внимательно рассмотрены. Во-первых, не может (строго говоря) существовать ничего подобного настоящему времени. Ибо если все время является преходящим, а также непрерывным, оно не может, подобно линии, быть настоящим целиком, но часть его неизбежно ушла, а часть — приближается. Если бы, следовательно, какая-либо часть его непрерывности могла быть настоящей одновременно, она в той же мере утратила бы свою преходящую природу и перестала бы быть временем. Но если никакая часть его непрерывности не может быть такой настоящей, как может время вообще быть настоящим, для которого такая непрерывность является существенной?» — Сравните: сэр Уильям Гамильтон, «Дискуссии по философии», стр. 581.

Движение всегда является настоящим, прошлым и будущим.

Это мнение Аристотеля в основном согласуется с мнением Диодора, который, отрицая реальность настоящего движения, вероятно, имел в виду лишь отрицание реальности настоящего движения в отрыве от движения прошлого и будущего. В этом мы также находим его согласие с Гоббсом, который отрицает то же самое более ясными словами. 72 Секст Эмпирик заявляет, что Диодор был непоследователен, допуская движение в прошлом, в то время как он отрицал движение в настоящем. 73 Но это кажется не более непоследовательным, чем учение Аристотеля относительно «теперь» времени. Я знаю, сравнивая ребенка или молодое дерево с тем, чем они были год назад, что они выросли; но растут ли они на самом деле в каждый момент промежуточного времени — это не может быть установлено чувственным восприятием и является лишь предметом вероятного вывода. 74 Диодор не мог понять настоящее движение иначе, как в сочетании с прошлым и будущим движением, как общую границу этих двух; но он мог понять движение в прошлом без отсылки к настоящему или будущему. Он не мог сформулировать для себя удовлетворительную теорию относительно начала движения: как мы можем видеть из его рассуждений, различающих движение тела целиком в его целостности и движение тела, рассматриваемое как происходящее от отдельного движения составляющих его атомов — движущиеся атомы преобладают над покоящимися атомами и побуждают их к движению, 75 пока постепенно все тело не приходит в движение. Тот же аргумент вновь появляется в другом примере, когда он рассуждает: стена не падает, пока ее составляющие камни держатся вместе, ибо тогда она все еще стоит; и не тогда, когда они разошлись, ибо тогда она уже упала. 76

72 Гоббс, «Первые основания философии», II, 8, 11. «Покоящимся называется то, что в течение какого-либо времени находится в одном месте; а движущимся или тем, что двигалось, называется то, что, независимо от того, покоится оно сейчас или движется, ранее находилось в ином месте, нежели то, в котором оно находится сейчас. Из этого определения можно вывести, во-первых, что все, что движется, двигалось: ибо если оно все еще находится в том же месте, в котором было ранее, оно покоится; но если оно в другом месте, оно двигалось согласно определению движущегося. Во-вторых, что то, что движется, будет еще двигаться: ибо то, что движется, покидает место, где оно находится, и, следовательно, будет двигаться и дальше. В-третьих, что все, что движется, не находится в одном месте в течение какого-либо времени, как бы мало оно ни было: ибо по определению покоя то, что находится в одном месте в течение какого-либо времени, покоится... Из вышедоказанного — а именно, что все, что движется, также двигалось и будет двигаться — можно заключить, что не может быть понятия движения без представления о прошлом и будущем времени».

73 Секст Эмпирик, «Против ученых», X, стр. 91–97, 112–116.

74 См. этот вопрос, затронутый Платоном в «Филебе», стр. 43 B.

75 Секст Эмпирик, «Против ученых», X, 113. κίνησις κατ’ εἰλικρίνειαν [движение по чистоте]... κίνησις κατ’ ἐπικράτειαν [движение по преобладанию]. Сравните: Zeller, Die Philosophie der Griech., II, стр. 191, изд. 2-е.

76 Секст Эмпирик, «Против ученых», X, стр. 346–348.

Стильпон из Мегары — Его великая слава.

То, что Диодор был человеком, серьезно стремившимся разрешать логические трудности, а не только предлагать их, было бы неоспоримо доказано, если бы мы могли поверить рассказанной о нем истории — что он повесился, потому что не смог решить задачу, предложенную Стильпоном в присутствии Птолемея Сотера. 77 Но эта история, вероятно, выросла из того факта, что Стильпон сменил Диодора в Мегаре и затмил его своей репутацией. Слава Стильпона, как в Мегаре, так и в Афинах (между 320–300 гг. до н. э., но его точную дату едва ли можно установить), была равна, если не превосходила славу любого современного ему философа. Его посещали слушатели со всех частей Греции, и он отвлекал учеников от самых прославленных учителей того времени; от Теофраста, а также от других. 78 Он был не менее замечателен плодовитостью изобретения, чем изяществом выражения. Говорят, что два человека, пришедшие с целью опровергнуть его, остались с ним в качестве почитателей и учеников. Вся Греция, казалось, смотрела на него и склонялась к мегарским учениям. 79 Он был весьма почитаем как Птолемеем Сотером, так и Деметрием Полиоркетом, хотя и отказывался от подарков и приглашений обоих: и есть основания полагать, что его репутация в его собственное время должна была равняться репутации Платона или Аристотеля в их времена. Он был грозен в диспутах; но девять диалогов, которые он сочинил и опубликовал, охарактеризованы Диогеном как «холодные». 80

77 Диоген Лаэртский, II, 112.

78 Это утверждается Диогеном со ссылкой на Филиппа Мегарского, которого он цитирует дословно. Мы ничего не знаем о Филиппе.

Менедем, который отзывался с презрением о других философах, даже о Платоне и Ксенократе, восхищался Стильпоном (Диоген Лаэртский, II, 134).

79 Фраза Диогена здесь своеобразна и, вероятно, была заимствована у сторонника: «так что чуть было вся Греция, взирая на него, не стала мегаризовать». Стильпон превосходил других в изобретательности и софистике — «изящнейший» (Диоген Лаэртский, II, 113–115).

80 Диоген Лаэртский, II, 119–120. ψυχροί [холодные].

Менедем и эретрийцы.

Современником Стильпона (или, возможно, несколько более поздним) был Менедем из Эретрии, чья философская родословная восходит к Федону. Имя Федона было увековечено не его собственными трудами, а блестящим диалогом, в котором Платон сделал его рассказчиком. Говорят (хотя я сомневаюсь в этом факте), что он был уроженцем Элиды. Он был благородного происхождения, юным спутником Сократа в последние годы его жизни. 81 После смерти Сократа Федон отправился в Элиду, сочинил несколько диалогов и основал преемство или секту философов — Плейстан, Анхипил, Мосх. Из этой секты Менедем, 82 современник и слушатель Стильпона, стал самым выдающимся представителем, и от него она стала называться эретрийской, а не элидской. Эретрийцы, как и мегарики, взяли на себя отрицательную сторону философии и были выдающимися мастерами загадок и полемистами.

81 История, приведенная Диогеном Лаэртским (II, 31 и 106; сравните: Авл Геллий, II, 18) о приключениях Федона, предшествовавших его дружбе с Сократом, для меня непонятна. «Федон был взят в плен вместе со своей страной (Элидой), продан в Афинах и использовался в унизительном качестве, пока Сократ не убедил Алкивиада или Критона выкупить его». Однако никакого такого события, как взятие Элиды и продажа ее евпатридов в рабство, в то время не происходило: война между Спартой и Элидой (описанная Ксенофонтом, «Греческая история», III, 2, 21 сл.) не привела к такому результату и, кроме того, закончилась после смерти Сократа. Алкивиад давно был в изгнании. Если бы в тексте Диогена, где мы сейчас читаем «Федон, элеец, из евпатридов», нам было позволено заменить на «Федон, мелиец, из евпатридов», повествование стало бы согласовываться с известными историческими фактами. Афиняне захватили остров Мелос в 415 г. до н. э., предали смерти мелийцев призывного возраста и продали в рабство как юношей, так и женщин (Фукидид, V, 116). Если бы Федон был мелийским юношей из хорошей семьи, он был бы продан в Афинах и мог бы пережить приключения, описанные Диогеном. Мы знаем, что Алкивиад купил мелийскую женщину в качестве рабыни (Псевдо-Андокид, «Против Алкивиада»).

82 Диоген Лаэртский, II, 105, 126 сл. В древнем стадионе Эретрии была статуя Менедема: Диоген говорит так, как будто она существовала в его время и как будто он сам ее видел (II, 132).

Откровенная речь и свобода порицания, принятые Менедемом.

Но хотя это было общей чертой обоих с логической точки зрения, у Стильпона, как и у Менедема, с логическим смешивались и другие элементы. Эти лица сочетали, по крайней мере частично, свободную обличительную речь Антисфена с тонкостью Евклида. То, что мы слышим о Менедеме, — это главным образом его горькие, язвительные сарказмы и остроумные реплики. Он не жил, подобно кинику Диогену, в довольстве своей бедностью, а занимал видное место (по-видимому, под покровительством Антигона и Деметрия) в управлении своим родным городом Эретрией. Тем не менее он едва ли менее знаменит, чем Диоген, своей откровенностью и безразличием к тому, что он может кого-то обидеть. 83

83 Диоген Лаэртский, II, 129–142.

АНТИСФЕН.

Антисфен занимался преимущественно этикой, но с примесью отрицательной логики.

Антисфен, основатель кинического преемства философов, был одним из тех, кто взял на себя преимущественно этический элемент сократовских бесед, который мегарики опустили или обошли вниманием. Он, конечно, не совсем опустил логический элемент: все его учения относительно него, насколько мы о них слышим, по-видимому, были на отрицательной стороне. Но относительно этики он выдвигал утвердительные суждения 84 и давал категорические предписания. Его отвращение к удовольствиям, под которыми он главным образом имел в виду сексуальное удовольствие, было выражено самыми решительными словами. Таким образом, у него была точка соприкосновения с Евклидом и мегариками в отрицательной логике: так что слияние двух преемств в Стильпоне и Менедеме — факт, который нетрудно объяснить.

84 Климент Александрийский, «Строматы», II, 20, стр. 485, Поттер. «А я одобряю того, кто говорит: «Афродиту я бы пронзил стрелой, если бы поймал» и т. д.»

«Лучше безумствовать, чем испытывать удовольствие», Диоген Лаэртский, VI, 3.

Поскольку жизнь Сократа проходила в беседах с самыми разными людьми и характерами, его дискурсы, конечно, были многообразны, и его этическое влияние действовало по-разному. Его образ жизни также оказывал определенное влияние.

Он копировал образ жизни Сократа в простоте и строгости.

Антисфен и его ученик Диоген во многих отношениях были ближе к Сократу, чем Платон или любой другой из сократовских спутников. Необычайная сила в беседах и перекрестных допросах была, конечно, особым даром, который Сократ не завещал никому из них: но Антисфен взял на себя сократовскую цель внушения практической этики не только на словах, но и образом жизни. Он не уступал своему учителю в довольстве бедностью, в силе воли и выносливости, 85 в приобретенной нечувствительности как к боли, так и к удовольствию, в пренебрежении мнением окружающих и в бесстрашном осуществлении самоналоженной обличительной миссии. Он научился у Сократа безразличию к условным ограничениям и социальному превосходству, вместе с долгом сведения потребностей к минимуму и подавления всех тех, что были выше низшего предела необходимости. Этому последнему пункту Сократ придавал религиозную окраску, провозглашая, что Боги не имеют потребностей и что те, у кого их меньше всего, ближе всего к Богам. 86 Антисфеном эти качества были проявлены в выдающейся мере; а его учеником Диогеном они были еще более преувеличены. Эпиктет, горячий почитатель обоих, считает их продолжателями миссии от Зевса, которую Сократ (в платоновской «Апологии») выдвигает как свою власть: сделать людей независимыми от жизненных невзгод путем очищения и дисциплинирования оценки добра и зла в уме каждого индивида. 87

85 Цицерон, «Об ораторе», III, 17, 62; Диоген Лаэртский, VI, 2. «От него (Сократа) он перенял стойкость и бесстрастие и первым положил начало кинизму»: также VI, 15. Говорят, что название «киники» произошло от практики Антисфена посещать гимнасий под названием Киносарг (Диоген Лаэртский, VI, 13), хотя для этого названия приводятся и другие причины (Winckelmann, Antisth. Frag., стр. 8–10).

86 Сократ говорил: «Ни в чем не нуждаться — божественно; нуждаться в как можно меньшем — ближе всего к божественному» (Ксенофонт, «Воспоминания», I, 6, 10. Сравните: Апулей, «Апология», стр. 25). Платон, «Горгий», стр. 492 E. То же изречение приписывается Диогену (Диоген Лаэртский, VI, 105).

87 Эпиктет, «Беседы», III, 1, 19–22, III, 21–19, III, 24–40–60–69. Вся двадцать вторая беседа, «О кинизме», примечательна. Он связывает Сократа с Диогеном теснее, чем с кем-либо другим.

Учения Антисфена исключительно этические и аскетические. Он презирал музыку, литературу и физику.

Антисфен провозгласил добродетель целью, к которой должны стремиться люди, и достаточной самой по себе для дарования счастья; но он также провозгласил, что добродетель должна проявляться в действиях и характере, а не на словах. Ни многословие, ни обширные знания не требовались для добродетели; ничего другого не нужно постулировать, кроме телесной силы, подобной той, что была у Сократа. 88 Он недооценивал теорию даже в отношении этики: тем более в отношении природы (физики) и логики: он также презирал литературное, геометрическое, музыкальное обучение, как отвлекающее внимание людей от регулирования их собственного оценочного чувства и адаптации их собственного поведения к нему. Он решительно утверждал (что ставят под сомнение некоторые платоновские диалоги), что добродетели можно научить и что ей необходимо учить: однажды усвоенная, она была постоянной и не могла быть искоренена. Он предписывал простейший образ жизни, сведение потребностей к минимуму, с полным безразличием к наслаждению, богатству или власти. Наградой было освобождение от страха, тревоги, разочарований и нужд: вместе с гордостью приближения к Богам. 89 Хотя Антисфен таким образом презирал и литературу, и теорию, он получил риторическое образование и даже слушал ритора Горгия. Он сочинил большое количество диалогов и других трактатов, из которых до нас дошли только названия (весьма многообразные). 90 Один диалог, озаглавленный «Сатон», был грубой нападкой на Платона: несколько трактовали о Гомере и других поэтах, чьи стихи он, по-видимому, аллегоризировал. Некоторые из его диалогов также объявлены Афинеем содержащими клеветнические нападки на Алкивиада и других ведущих афинян. С другой стороны, диалоги высоко оцениваются компетентными судьями; и Феопомп даже утверждал, что многое в платоновских диалогах было заимствовано из диалогов Антисфена, Аристиппа и Брисона. 91

88 Диоген Лаэртский, VI, 11.

89 Диоген Лаэртский, VI, 102–104.

90 Диоген Лаэртский, VI, 1, 15–18. Два оставшихся фрагмента — «Аякс», «Одиссей» (Winckelmann, Antisth. Fragm., стр. 38–42) — вряд ли могут быть подлинными, хотя Винкельман, по-видимому, считает их таковыми.

91 Афиней, V, 220, XI, 508; Диоген Лаэртский, III, 24–35; Фриних у Фотия, cod. 158; Эпиктет, II, 16–35. Антисфен поставлен в один ряд с Критием и Ксенофонтом как сократовский писатель Дионисием Галикарнасским, «О Фукидиде», стр. 941. Что между Антисфеном и Платоном существовала взаимная враждебность, мы можем легко поверить. Платон никогда не называет Антисфена: и если последний нападал на Платона, то под именем Сатона. Насколько Платон в своих диалогах намерен нападать на Антисфена, не называя его, — трудно определить. Вероятно, он действительно намерен обозначить Антисфена как «старика, поздно научившегося» в «Софисте», 251. Шлейермахер и другие комментаторы думают, что он намерен нападать на Антисфена в «Филебе», «Теэтете», «Евтидеме» и т. д. Но это мне не кажется достоверным. В «Филебе», стр. 44, он едва ли может включать Антисфена в число «весьма сведущих в природе». Антисфен пренебрегал изучением природы.

Постоянная дружба Антисфена с Сократом — «Пир» Ксенофонта.

Антисфен был среди самых постоянных друзей и последователей Сократа, как в его серьезных, так и в его шутливых беседах. 92 «Пир» Ксенофонта описывает обоих в часы их веселья. Картина, нарисованная автором, который сам был другом и спутником, представляет Антисфена (насколько мы можем интерпретировать карикатуру и шутливую инверсию) как бедного, самоотреченного, сурового, отталкивающего и спорщика — но смелого и откровенного, не заботящегося о том, чтобы не обидеть, и убедительного в разговорной реплике. 93

92 Ксенофонт, «Воспоминания», III, 11, 17.

93 Ксенофонт, «Воспоминания», III, 11, 17; «Пир», II, 10, IV, 2–3–44. Плутарх («Застольные беседы», II, 1, 6, стр. 632) и Диоген Лаэртский (VI, 1, 15), по-видимому, понимают описание Ксенофонта как приписывающее Антисфену привлекательные и примирительные манеры. На меня оно производит противоположное впечатление. Мы должны помнить, что шутливость ксенофонтовского «Пира» (не очень удачная как шутливость) основана на принятии каждым человеком качеств и претензий, прямо противоположных тем, которыми он обладает в действительности, — и на его притязании гордиться тем, что является общеизвестным недостатком. Так, Сократ притворяется, что обладает большой личной красотой, и даже вступает в соревнование с красивым юношей Критобулом; он также гордится достижениями хорошего сводника. Антисфен, совершенно нищий, хвастается своим богатством; пренебрегаемый Гермоген хвастается тем, что имеет могущественных друзей. Отрывок IV, 57, 61, в котором говорится о привлекательных манерах Антисфена и его способности передавать популярные навыки, следует понимать в этом ироническом и инвертированном смысле.

Диоген, преемник Антисфена — Его киническое совершенство — поразительный эффект, который он произвел.

Во всех этих качествах, однако, Антисфен был превзойден своим учеником и преемником Диогеном из Синопа; чья показная суровость жизни, эксцентричный и бесстрашный характер, безразличие к тому, что считалось приличием, великая острота ума и еще большая сила выражения, свобода речи по отношению ко всем и против всех — сделали его совершенным типом кинической секты. Будучи сыном менялы в Синопе, он был изгнан вместе с отцом за мошенническую подделку городской монеты. Прибыв в Афины в качестве изгнанника, он был очарован характером Антисфена, который поначалу не хотел принимать его и был вынужден сделать это лишь благодаря его непобедимой настойчивости. Диоген приветствовал свое изгнание, со всей его бедностью и нищетой, как средство, приведшее его к Антисфену 94 и к жизни в философии. Именно Антисфен (говорил он) освободил его от рабства и сделал свободным человеком. Он был одет в одну грубую одежду с двойной складкой: он принял суму (впоследствии символ кинизма) для своих припасов и, как говорят, не имел никакой крыши или жилья — живя иногда в бочке возле Метроона, иногда в одном из общественных портиков или храмов: также говорят, что он удовлетворял все свои потребности средь бела дня. Здесь он без ограничений предавался той безграничной свободе речи, которую считал величайшим благом жизни. Ни один человек никогда не извлекал из этого блага большей пользы: список реплик, сарказмов и язвительных упреков, которые приписываются ему Диогеном Лаэртским, очень длинный, но составляет лишь малую часть тех, которые этот автор нашел пересказанными. 95 Платон описывал Диогена как «Сократа, сошедшего с ума»: 96 и когда Диоген, встретив некоторых сицилийских гостей в его доме и наступив на его лучший ковер, воскликнул: «Я попираю пустую суетность и тщеславие Платона», Платон ответил: «Да, другим тщеславием, своим собственным». Впечатление, произведенное Диогеном в разговоре с другими, было очень сильно ощутимо как молодыми, так и старыми. Фокион, а также Стильпон были среди его слушателей. 97 Переправляясь по морю на Эгину, Диоген был захвачен пиратами, отвезен на Крит и там выставлен на аукцион как раб: глашатай спросил его, к какой работе он пригоден: на что Диоген ответил: «Командовать людьми». По его собственной просьбе богатый коринфянин по имени Ксениад купил его и перевез в Коринф. Говорят, что Диоген принял по отношению к Ксениаду вид хозяина: Ксениад поставил его во главе своего домашнего хозяйства и сделал наставником своих сыновей. В обоих качествах Диоген хорошо исполнял свой долг. 98 Как раб, хорошо принятый своим хозяином и получивший право на большую свободу речи, он жил в большем комфорте, чем когда-либо наслаждался как свободный человек: и мы не удивлены, что он отклонил предложения друзей выкупить его на свободу. Он умер в Коринфе в очень преклонном возрасте: говорят, в девяносто лет, и в тот самый день, когда Александр Великий умер в Вавилоне (323 г. до н. э.). Он был похоронен у ворот Коринфа, ведущих к Истму: в его честь был воздвигнут памятник с колонной из паросского мрамора, увенчанной статуей собаки. 99

94 Диоген Лаэртский, VI, 2, 21–49; Плутарх, «Застольные беседы», II, 1, 7; Эпиктет, III, 22, 67, IV, 1, 114; Дион Хрисостом, «Речи», VIII–IX–X.

Плутарх цитирует две строки Диогена относительно Антисфена:

Ὅς με ῥάκη τ’ ἤμπισχε κὰξηνάγκασε
Πτωχὸν γενέσθαι καὶ δόμων ἀνάστατον —

οὐ γὰρ ἂν ὁμοίως πιθανὸς ἦν λέγων — Ὅς με σοφὸν καὶ αὐτάρκη καὶ μακάριον ἐποίησε.

Интерпретация, данная Плутархом этому отрывку, любопытна, но вполне соответствует вероятному смыслу автора. Однако нелегко примирить с фактом этой крайней бедности другой факт, упомянутый о Диогене, что он просил плату со слушателей, в одном случае до целой мины (Диоген Лаэртский, VI, 2, 67).

95 Диоген Лаэртский, V, 18, VI, 2, 69. «На вопрос, что самое прекрасное среди людей, он ответил: «Свобода речи»». Среди многочисленных утраченных работ Теофраста (перечисленных Диогеном Лаэртским, V, 43) одна — «Собрание изречений Диогена», I, — замечательное свидетельство впечатления, произведенного изречениями и поступками Диогена на его современников. Сравните: Дион Хрисостом, «Речь IX» (т. I, 288 сл., Рейске) для описания поведения Диогена на Истмийском празднике и эффекта, произведенного им на зрителей.

Эти остроумные изречения, которых так много приписывается Диогену и которые, как говорят, он практиковал заранее и создавал для них поводы — «потому что он упражнялся в необходимости» (Диоген Лаэртский, V, 18, VI, 91, VII, 26) — назывались поздними риторами «Хреями». См.: Гермоген и Теон, apud Walz, Rhetor. Græc., I, стр. 19–201; Квинтилиан, I, 9, 4.

Такие коллекции изречений приписывались всем философам в большем или меньшем количестве. Фотий, давая список книг, из которых софист Сопатр собирал выдержки, указывает одну как «Изречения Диогена Киника» (Кодекс 161).

96 Диоген Лаэртский, VI, 54: «Сократ, сошедший с ума». VI, 26: «Другие же говорят, что Диоген сказал: «Я попираю тщеславие Платона»; на что тот ответил: «Другим тщеславием, Диоген»». Термин «тщеславие» (vanity, self-conceit, assumption of knowing better than others, being puffed up by the praise of vulgar minds) кажется, был предметом взаимных обвинений среди древних философов, каждый из которых приписывал его своим оппонентам; в то время как противники философии в целом приписывали его всем философам без исключения. Пиррон Скептик приписывал себе заслугу быть единственным «не-тщеславным»: и его хвалит как такового его панегирист Тимон в «Силлах». Аристокл утверждал, что у Пиррона было столько же тщеславия, сколько и у остальных. Евсевий, «Приготовление к Евангелию», XIV, 18.

97 Диоген Лаэртский, VI, 2, 75–76.

98 Диоген Лаэртский, VI, 2, 74. Ксениад упоминался Демокритом: говорят, что он был скептиком (Секст Эмпирик, «Против ученых», VII, 48–53), по крайней мере, он не признавал никакого критерия.

99 Диоген Лаэртский, VI, 2, 77–78.

Диоген, по-видимому, был известен своим современникам под прозвищем «Собака». Аристотель цитирует от него остроумное сравнение под этим обозначением, «Риторика», III, 10, 1410, a. 24. «И Собака (называл) кабаки — аттическими сисситиями».

Учения и остроумные изречения Диогена — Презрение к удовольствиям — требуемые упражнения и труд — безразличие к литературе и геометрии.

В политике, этике и правилах человеческого поведения Диоген принял свои собственные взгляды и свободно высказывал их. Он был вольнодумцем (как и Антисфен) в отношении народной религии: и он не одобрял законы о браке, считая, что общение полов должно быть оставлено на усмотрение индивидуального вкуса и предпочтения. 100 Хотя он уважал город и следовал его законам, у него не было почтения к существующим суевериям или к принятым обычаям в отношении личности, пола или семьи. Он объявил себя гражданином Космоса и Природы. 101 Его единственным требованием была независимость жизни и свобода речи: имея это, он был удовлетворен, вполне самодостаточен для счастья и горд своим превосходством над человеческой слабостью. Главное благо, которое он извлекал из философии (говорил он), заключалось в том, что он был готов к любой судьбе, которая могла его постичь. Быть готовым легко принять смерть — было верной гарантией свободной и независимой жизни. 102 Он решительно настаивал на необходимости упражнения или тренировки (ἄσκησις) как для тела, так и для ума. Без этого ничего нельзя было сделать: с помощью этого можно было достичь всего. Но он требовал, чтобы налагаемые труды были направлены на приобретение привычек, действительно полезных; вместо того чтобы тратиться, как это обычно бывало, на объекты легкомысленные и показные. Истинно мудрый человек должен поставить перед собой в качестве модели трудолюбивую жизнь Геракла: и он обнаружит после надлежащей практики и тренировки, что презрение к удовольствиям доставит ему больше наслаждения, чем сами удовольствия. 103

100 Диоген Лаэртский, VI, 2, 72. Цицерон, «О природе богов», I, 13.

101 Диоген Лаэртский, VI, 2, 63–71. Подобное заявление приписывается Сократу. Эпиктет, I, 9, 1.

102 Диоген Лаэртский, VI, 2, 63, 72. «Ничего не предпочитая свободе». Эпиктет, IV, 1, 30. «Так и Диоген говорит, что есть одно средство к свободе — легко умирать». Сравните: IV, 7–28, I, 24, 6.

103 Диоген Лаэртский, VI, 2, 70–71. «Ибо само презрение к удовольствию, если оно предварительно обдумано, весьма приятно, и подобно тому, как те, кто привык жить приятно, с неохотой переходят к противоположному, так и те, кто упражнялся в противоположном, приятнее презирают сами удовольствия». См.: Лукиан, «Продажа жизней», гл. 9, о тяжелой жизни и счастье Диогена. Сравните: разд. 26 о тщеславии Диогена, попирающем иное тщеславие Платона, и Эпиктет, III, 22, 57. Антисфен в своем диалоге или рассуждении под названием «Геракл», по-видимому, подкреплял подобный призыв к этому герою как примеру для других. См.: Winckelmann, Fragm. Antisthen., стр. 15–18.

Восхищение Эпиктета Диогеном, особенно его последовательностью в воплощении своего этического кредо.

Диоген провозгласил, что образование — это трезвость для молодых, утешение для старых, богатство для бедных, украшение для богатых. Но он презирал многое из того, что обычно давалось как образование — музыку, геометрию, астрономию и т. д.: и он относился с равным презрением к Платону и Евклиду. 104 Однако говорят, что он руководил образованием сыновей своего хозяина Ксениада 105 без существенного отступления от принятого обычая. Он заставлял их проходить умеренные упражнения (не с целью атлетических успехов) в палестре, а затем практиковаться в верховой езде, стрельбе из лука, метании копья, праще и охоте: он усердно развивал их память декламациями поэтов и авторов прозы, и даже собственными сочинениями: он держал их на хлебе и воде, без туники и обуви, с одеждой только такой, какая была строго необходима, с коротко остриженными волосами, привычно молчаливыми и опускающими глаза в землю, когда они выходили на улицу. Эти последние черты приближаются к тренировке в Спарте (как описано Ксенофонтом), которую Диоген провозгласил контрастирующей с Афинами, как мужские покои с женскими. Говорят, что Диоген сочинил несколько диалогов и даже несколько трагедий. 106 Но его самым впечатляющим проявлением (подобно Сократу) была беседа — быстрая и острая замена замечаний. Он был одним из немногих философов, которые копировали Сократа, постоянно живя на виду у публики — разговаривая со всеми без разбора и бесстрашно, задавая прямые вопросы, как врач своему пациенту. 107 Эпиктет, говоря о Диогене как о равном, если не превосходящем Сократа, проводит уместное и точное различие. «Сократу» (говорит он), «Зевс назначил эленктическую или перекрестно-допросную функцию: Диогену — магистерскую и карательную функцию: Зенону (стоику) — дидактическую и догматическую». Описывая таким образом Диогена достаточно справедливо, Эпиктет, тем не менее, настаивает на его приятной внешности и его крайней мягкости и добродушии: 108 качествах, за которые, вероятно, Диоген ни сам не присваивал себе заслуг, ни не получал их от современников. Диоген, по-видимому, действительно обладал тем, что его учитель Антисфен постулировал как необходимое — сократовской физической силой и энергией. Его этическое кредо, полученное от Антисфена, было принято многими преемниками и (в основном) Зеноном и стоиками в следующем столетии. Но замечательная черта в Диогене, которая привлекает к нему восхищение Эпиктета, заключается в том, что он подал пример воплощения своего кредо, последовательно и решительно, в своем образе жизни: 109 пример, которому следовали некоторые из его непосредственных преемников, но не стоики, которые ограничивались писательством и проповедованием. Будучи современником как Платона, так и Аристотеля, Диоген стоит по отношению к ним в том же отношении, что Фокион к Демосфену в политике и ораторском искусстве: он демонстрирует силу воли, нечувствительность к аплодисментам, а также к упрекам, и самодействующую независимость — в антитезе к их высшим дарам и культуре интеллекта. Он был, несомненно, после Сократа, самым оригинальным и бесподобным проявлением эллинской философии.

104 Диог. Лаэрт. VI. 2, 68-73-24-27.

105 Диог. Лаэрт. VI. 2, 30-31.

106 Диоген Лаэртский сам цитирует факт из одного из диалогов — «Пордал» (VI. 2, 20); а Эпиктет упоминает трактат Диогена по этике — ἐν τῇ Ἠθικῇ — II. 20, 14. По-видимому, однако, сочинения, приписываемые Диогену, не всеми авторами признавались подлинными (Диог. Лаэрт. там же).

107 Дион Хризостом. Речь X; «О рабах», стр. 295 E. Речь IX; «Истмик», стр. 289 R. ὥσπερ ἰατροὶ ἀνακρίνουσι τοὺς ἀσθενοῦντας, οὕτως Διογένης ἀνέκρινε τὸν ἄνθρωπον и т. д.

108 Эпиктет, III. 21, 19. ὡς Σωκράτει συνεβούλευε τὴν ἐλεγκτικὴν χώραν ἔχειν, ὡς Διογένει τὴν βασιλικὴν καὶ ἐπιπληκτικήν, ὡς Ζήνωνι τὴν διδασκαλικὴν καὶ δογματικήν.

О τὸ ἥμερον καὶ φιλάνθρωπον (кротости и человеколюбии) Диогена см. Эпиктет, III. 24, 64; который также сообщает нам (IV. 11, 19), претендуя на следование свидетельствам современников, что тела Сократа и Диогена были от природы столь приятны и привлекательны (ἐπίχαρι καὶ ἡδύ), что не нуждались в омовении.

«Ego certé» (говорит Сенека, Письма 108, 13-14, о лекциях красноречивого стоика Аттала), «слушая Аттала, который обличал пороки, заблуждения и беды жизни, я часто жалел род человеческий и считал его возвышенным и стоящим выше человеческого удела. Он сам говорил, что он царь; но мне он казался больше, чем царем, ибо ему было дозволено вершить суд над правящими». См. также его трактаты «О благодеяниях», V. 4-6, и «О невозмутимости души» (гл. 8), где после высокого восхваления Диогена он восклицает: «Если кто сомневается в счастье Диогена, тот может сомневаться и в состоянии бессмертных богов, живут ли они недостаточно блаженно» и т. д.

109 Цицерон в своей речи в защиту Мурены (30-61-62) хвалит Катона (обвинителя) как одного из немногих людей, которые приняли стоические догматы с намерением воплотить их в жизнь и которые действительно воплощали их: «Hæc homo ingeniosissimus M. Cato, autoribus eruditissimis inductus, arripuit: neque disputandi causa, ut magna pars, sed ita vivendi». Тацит («История», IV. 5) воздает такую же похвалу Гельвидию Приску.

М. Гастон Буассье («Этюд о жизни и трудах Варрона», стр. 113-114, Париж, 1861) выражает удивление, которого я не ожидал, по поводу того факта, что люди принимали философское учение лишь для того, чтобы обсуждать и защищать его, а не для того, чтобы следовать ему. Но он признает этот факт в отношении Варрона и его современников в выражениях, не менее применимых к афинскому миру: среди такой всеобщей практики Антисфен, Диоген, Кратет и другие выделялись как памятные исключения. «Не следует также забывать, каким образом и в каком духе римские литераторы изучали греческую философию. Они приходили слушать самых искусных учителей, знакомиться с самыми знаменитыми сектами: но они изучали их скорее из любопытства, нежели примыкали к ним как адепты. Мы почти не видим, чтобы они углублялись в систему и придерживались ее, принимали совокупность верований и сообразовывали с ними свое поведение. Чаще всего философию изучали для дискуссий. Это был лишь материал для ученых бесед, упражнение и пища для любознательных умов. Вот почему Академическая секта тогда была принята лучше других» и т. д.

Восхищение, вызванное аскетизмом киников. — Крайний аскетизм на Востоке. — Сравнение индийских гимнософистов с Диогеном.

Относительно Диогена и философов-киников в целом мы должны рассматривать не только их доктрины, но и эффект, производимый суровостью их жизни. В этом отношении Диоген превзошел своего учителя Антисфена, чью жизнь он критиковал как не в полной мере реализующую высокий дух его учения. Зрелище человека, который не просто воздерживается от наслаждений, но с безразличием переносит голод, жажду, жару, холод, бедность, лишения, телесные мучения, смерть и т. д., оказывает мощное влияние на воображение человечества. Оно вызывает сильные чувства почтения и восхищения у наблюдателей; в то же время и в самом страдальце в значительной степени развиваются самоуважение и самовосхищение, чувство силы и возвышенности над человеческой мерой. То, в какой степени самоистязания и страдания были распространены в различных регионах земли, долголетняя и непоколебимая решимость, с которой они переносились, и почитание, которое такие практики снискали аскетам, покорившимся им, — одни из самых примечательных глав в истории. Восток, особенно Индия, всегда был и остается страной, в которой эти добровольные страдания достигали своего крайнего предела суровости; даже превосходя таковые у христианских монахов в Египте и Сирии в течение четвертого и пятого веков христианской эры. Когда Александр Великий впервые открыл Индию для наблюдения греков, одной из новинок, наиболее удививших его и его последователей, было зрелище гимнософистов, или нагих философов. Эти люди были найдены лежащими на земле, либо совершенно обнаженными, либо лишь с тканью вокруг чресл; воздерживающимися от всякого наслаждения, питающимися минимумом грубых овощей или фруктов, не заботящимися об экстремальной жаре равнин и экстремальном холоде гор; и часто добавляющими к этому боль, усталость или длительное и мучительное однообразие позы. Они проводили время либо в безмолвном созерцании, либо в беседах о религии и философии: их почитали, и с ними советовались все, они порицали даже самых могущественных людей в стране. Их неизменной идеей было стоять как примеры для всех в выносливости, бесчувственности, подчинении только неотъемлемым потребностям природы и свободе от всякого иного страха или авторитета. Они воплощали в жизнь доктрину, которую Платон столь красноречиво проповедует под именем Сократа в «Федоне»: что вся жизнь философа есть подготовка к смерти; что жизнь никчемна, а смерть — это бегство из нее в лучшее состояние. Интересно узнать, что когда Онесикрит (один из офицеров Александра, знавший Диогена в Греции и часто бывавший в его обществе), будучи посланным во время македонского похода через Индию с целью общения с этими гимнософистами, увидел их образ жизни и побеседовал с ними, он немедленно сравнил их с Диогеном, которого сам посещал, — а также с Сократом и Пифагором, которых знал по репутации. Онесикрит описал гимнософистам образ жизни Диогена: но Диоген носил поношенный плащ, и это показалось им признаком слабости и несовершенства. Они заметили, что Диоген прав в значительной степени, но неправ в том, что подчиняется условностям, а не природе, и что стыдится ходить нагим, как они.

110 Дион Хризостом, VIII, стр. 275, Рейске.

111 См. поразительное описание у Гиббона, «История упадка и разрушения Римской империи», гл. XXXVII, стр. 253-265.

112 Страбон, XV. 713 A (вероятно, из Онесикрита, см. Geier, Fragment. Alexandr. Magn. Histor. p. 379). Πλείστους δ’ αὐτοῖς εἶναι λόγους περὶ τοῦ θανάτου· νομίζειν γὰρ δὴ τὸν μὲν ἐνθάδε βίον ὡς ἂν ἀκμὴν κυομένων εἶναι, τὸν δὲ θάνατον γένεσιν εἰς τὸν ὄντως βίον καὶ τὸν εὐδαίμονα τοῖς φιλοσοφήσασι· διὸ τῇ ἀσκήσει πλείστῃ χρῆσθαι πρὸς τὸ ἐτοιμοθάνατον· ἀγαθὸν δὲ ἢ κακὸν μηδὲν εἶναι τῶν συμβαινόντων ἀνθρώποις и т. д.

Это применение доктрин, изложенных платоновским Сократом в «Федоне», стр. 64 A: Κινδυνεύουσι γὰρ ὅσοι τυγχάνουσιν ὀρθῶς ἀπτόμενοι φιλοσοφίας λεληθέναι τοὺς ἄλλους, ὅτι οὐδὲν ἄλλο αὐτοὶ ἐπιτηδεύουσιν ἢ ἀποθνήσκειν τε καὶ τεθνάναι. Сравните стр. 67 D; Цицерон, «Тускуланские беседы», I. 30. Сравните Эпиктет, IV. 1, 30 (цитировано в предыдущем примечании) о Диогене Кинике. Также Цицерон, «Тускуланские беседы», V. 27; Валерий Максим, III. 3, 6; Диог. Лаэрт. Proœm. s. 6; Плиний, «Естественная история», VII. 2.

Болен отмечает («Древняя Индия», гл. II, стр. 279-289): «Примечателен тот факт, что индийские писания глубочайшей древности изображают как уже существующие те же аскетические упражнения, которые мы видим существующими в настоящее время: они были известны даже тогда древним, которые особенно удивлялись такому фанатизму».

113 Страбон дает сжатое резюме этого отчета, сделанного Онесикритом относительно его беседы с индийским гимнософистом Манданисом, или Дандамисом (Страбон, XV, стр. 716 B): — Ταῦτ’ εἰπόντα ἐξερέσθαι (Дандамис спросил Онесикрита), εἰ καὶ ἐν τοῖς Ἕλλησι λόγοι τοιοῦτοι λέγοιντο. Εἰπόντος δ’ (Ὀνησικρίτου), ὅτι καὶ Πυθαγόρας τοιαῦτα λέγοι, κελεύοι τε ἐμψύχων ἀπέχεσθαι, καὶ Σωκράτης, καὶ Διογένης, οὗ καὶ αὐτὸς (Онесикрит) ἀκροάσαιτο, ἀποκρίνασθαι (Дандамис), ὅτι τἄλλα μὲν νομίζοι φρονίμως αὐτοῖς δοκεῖν, ἓν δ’ ἁμαρτάνειν — νόμον πρὸ τῆς φύσεως τιθεμένους· οὐ γὰρ ἂν αἰσχύνεσθαι γυμνούς, ὥσπερ αὐτόν, διάγειν, ἀπὸ λιτῶν ζῶντας· καὶ γὰρ οἰκίαν ἀρίστην εἶναι, ἤτις ἂν ἐπισκευῆς ἐλαχίστης δέηται.

Об Онесикрите см. Диог. Лаэрт. VI. 75-84; Плутарх, «Александр», гл. 65; Плутарх, «О судьбе Александра», стр. 331.

Работа Августа Гладича («Введение в понимание мировой истории», Позен, 1841) содержит поучительное сравнение между гимнософистами и киниками, а также между пифагорейцами и китайскими философами — между элейской сектой и индусскими философами. Точки аналогии, как в доктрине, так и в практике, очень многочисленны и ярко представлены, стр. 356-377. Я не могу, однако, согласиться с его выводом, что доктрины и практика Антисфена были заимствованы не от Сократа с преувеличением, а от парменидовской теории и теории Веданты об Ens Unum (Едином Бытии), ведущей к отрицанию и презрению феноменального мира.

Предписания и принципы, установленные Сократом, были в полной мере осуществлены киниками.

Эти наблюдения индийского гимнософиста являются воспроизведением и применением на практике 114 памятной декларации принципа, высказанной Сократом: «Что боги не имеют нужд: и что человек, имеющий меньше всего нужд, наиболее приближается к богам». Этот принцип впервые введен в греческую этику Сократом: приписывается ему как Ксенофонтом, так и Платоном, и, по-видимому, одобрен обоими. В своей жизни Сократ также проводил этот принцип в жизнь до определенного момента. Как почитатели, так и противники свидетельствуют о его бедности, скудной пище, грубой одежде, выносливости к холоду и лишениям: 115 но он был семейным человеком, с женой и детьми, которых нужно было содержать, и он иногда предавался поблажкам, из-за которых не дотягивал до своего собственного аскетического принципа. Платон и Ксенофонт — оба благородные афиняне, в обстоятельствах обеспеченных или, по крайней мере, легких, причем последний был всадником и даже весьма искусен в лошадях и верховой езде — довольствовались проповедью этого текста всякий раз, когда им приходилось иметь дело с противником, более склонным к потаканию своим желаниям, чем они сами; но не делали попыток воплотить его в жизнь. 116 Зенон Стоик установил широкие принципы самоотречения и апатии: но на практике он был неспособен победить чувство стыда, как это делали киники, и еще более гимнософисты. Антисфен, с другой стороны, принял близко к сердцу, как в слове, так и в деле, принцип Сократа: однако даже он, как мы знаем из ксенофонтовского «Пира», не был вполне постоянен в строгой аскезе. Его преемники Диоген и Кратет достигли максимума совершенства, когда-либо проявленного киниками свободной Греции. Они выступали как примеры выносливости, отречения — бесчувственности к стыду и страху — откровенного порицания других. Даже они, однако, не были так признаны индийскими гимнософистами; которые, уменьшив свои нужды, свои страхи и свою чувствительность еще больше, таким образом приблизились к тому, что они называли совершенством Природы, и что Сократ называл близким приближением к божественности. 117 Когда Александр Великий (в первый год своего правления и до каких-либо своих азиатских завоеваний) посетил Диогена в Коринфе, нашел его лежащим на солнце и спросил, нужно ли ему что-нибудь, — Диоген дал памятный ответ: «Только чтобы ты и твои стражники отошли от моего солнца». Этот ответ, несомненно, демонстрирует самодовольную независимость философа. И все же он гораздо менее впечатляющ, чем бесстрашный упрек, который индийские гимнософисты сделали Александру, когда увидели его в Пенджабе во главе его победоносной армии, после подвигов, опасностей и усталости, почти сверхчеловеческих, как завоевателя Персии и признанного сына Зевса. 118

114 Онесикрит отмечает относительно индийских гимнософистов, что «они были более поразительны в делах, чем в речах» (ἐν ἔργοις γὰρ αὐτοὺς κρείττους ἢ λόγοις εἶναι, Страбон, XV. 713 B); и это верно в отношении кинической преемственности философов, как в Греции, так и в Риме. Диоген Лаэртский (сравните его введение, s. 19, 20, и VI. 103) классифицирует киническую философию как отдельную αἵρεσις (школу): но он говорит нам, что другие писатели (особенно Гиппобот) не считали ее αἵρεσις, а только ἔνστασις βίου — практикой без теории.

115 Ксенофонт, «Воспоминания», I. 6, 2-5; Платон, «Пир», 219, 220.

Язык современных комических писателей, Амейпсия, Эвполида, Аристофана и др., о Сократе — очень похож на язык Менандра столетие спустя о Кратете. Сократ изображается как киник в образе жизни (Диог. Лаэрт. II. 28; Аристофан, «Облака», 104-362-415).

116 Зенон, хотя и получал наставления от Кратета, был ἄλλως μὲν εὔτονος πρὸς τὴν φιλοσοφίαν, αἰδήμων δὲ ὡς πρὸς τὴν κυνικὴν ἀναισχυντίαν (Диог. Лаэрт. VII. 3).

«Disputare cum Socrate licet, dubitare cum Carneade, cum Epicure quiescere, hominis naturam cum Stoicis vincere, cum Cynicis excedere» и т. д. Это различие, которое Сенека проводит между стоиком и киником («О скоротечности жизни», 14, 5). Его восхищение «полунагим» киником Деметрием, его современником и спутником, было крайним (Письма 62, 2, и Письма 20, 18).

117 Ксенофонт, «Воспоминания», I. 6, 10 (отрывок цитируется в предыдущем примечании). Император Юлиан (Речь VI, стр. 192 Spanh.) говорит о киниках: — ἀπάθειαν γὰρ ποιοῦνται τὸ τέλος, τοῦτο δὲ ἴσον ἐστὶ τῷ θεὸν γενέσθαι. Дион Хризостом (Речь VI, стр. 208) также говорит о Диогене Кинике: — καὶ μάλιστα ἐμιμεῖτο τῶν θεῶν τὸν βίον.

118 Цицерон, «Тускуланские беседы», V. 32, 92, и «Анабасис» Арриана, VII. 1-2-3, где сообщаются ответы как Диогена, так и индийских гимнософистов. Дион Хризостом (Речь IV, стр. 145 и след. Рейске) приводит пространный диалог между Александром и Диогеном. Его картина эффекта, произведенного Диогеном на различных зрителей на Истмийском фестивале, поразительна и вероятна.

Калан, один из индийских гимнософистов, был убежден просьбами Александра оставить свой индийский образ жизни и уйти с македонской армией — к большому отвращению своих братьев, которые презрительно осудили его как слабого и даже как раба аппетита (ἀκόλαστον, Страбон, XV. 718). Он был принят с величайшим вниманием и уважением Александром и его офицерами; однако, когда армия пришла в Персиду, он заболел телом и устал от жизни. Он получил неохотное согласие Александра позволить ему умереть. Был воздвигнут погребальный костер, на котором он добровольно сжег себя в присутствии всей армии; которая наблюдала за сценой со всеми демонстрациями воинской чести. См. примечательное описание у Арриана, «Анабасис», VII. 3. Цицерон называет его «Indus indoctus ac barbarus» («необразованный и варварский индус») («Тускуланские беседы», II. 22, 52); но впечатление, которое он произвел на самого Александра, Онесикрита, Лисимаха и вообще на всех, кто его видел, было впечатлением почтительного восхищения (Страбон, XV. 715; Арриан, там же). Один из этих индийских мудрецов, который прибыл в Сирию вместе с индийскими послами, отправленными индийским царем к римскому императору Августу, публично сжег себя в Афинах с торжествующим смехом, когда прыгнул на погребальный костер (Страбон, XV. 720 A) — κατὰ τὰ πάτρια τῶν Ἰνδῶν ἔθη.

Подобный акт самосожжения был совершен греческим киником Перегрином Протеем на Олимпийском фестивале в правление Марка Антонина, 165 г. н. э. (См. Clinton, Fasti Romani.) Лукиан, который присутствовал и видел это действие, оставил живое описание его, но высмеивает его как проявление глупого тщеславия. Феаген, восхищенный ученик Перегрина, и другие киники, которые присутствовали в значительном числе, — а также сам Лукиан — сравнивают этот акт с актом индийских гимнософистов — οὗτος δὲ τίνος αἰτίας ἕνεκεν ἐμβάλλει φέρων ἑαυτὸν εἰς τὸ πῦρ; νὴ Δί’, ὅπως τὴν καρτερίαν ἐπιδείξηται, καθάπερ οἱ Βραχμᾶνες (Лукиан, «О смерти Перегрина», 25-39 и др.).

Антитеза между Природой — и Законом или Условностью — на которой настаивали индийские гимнософисты.

Другой момент в ответе, данном индийским гимнософистом Онесикриту, заслуживает внимания: я имею в виду антитезу между законом (или условностью) и природой (νόμος — φύσις) — верховенство, которое он утверждает для Природы над законом, — и то, как он понимает Природу и ее предполагаемые установления. Эта антитеза часто выдвигалась и обсуждалась в древней этике: и обычно говорят, без каких-либо достаточных доказательств, что софисты (говоря о них коллективно) признавали только авторитет закона, в то время как Сократ и Платон имели заслугу в защите против них высшего авторитета Природы. Индийский гимнософист соглашается с афинским оратором в платоновском трактате «Законы» и с платоновским Калликлом в «Горгии» в том, что он отстаивает высший авторитет Природы. Но из этих трех толкователей каждый слышит и сообщает оракулы Природы иначе, чем двое других: и существует много других несогласных толкователей помимо них. 119 Кого из них нам следует слушать? И если, приняв одного из них, мы отвергаем других, на каких основаниях мы должны оправдать наш выбор? Когда гимнософист указывает, что нагота есть естественное состояние человека; когда он далее делает вывод, что, будучи естественным, оно поэтому правильно, и что ношение одежды, будучи отступлением от природы, есть также отступление от правильного, — как мы можем доказать ему, что его толкование природы является неверным? Эти вопросы не получили ответа ни в одном из диалогов Платона: хотя мы видели, что Платон очень остер против тех, кто останавливается на антитезе между Законом и Природой и кто берется решать между ними.

119 Хотя Сенека («О скоротечности жизни», 14) говорит о стоиках как о «покоряющих Природу», а о киниках как о «превосходящих Природу», стоик Эпиктет считает свою мораль единственной системой, соответствующей Природе (Эпиктет, «Беседы», IV. 1, 121-128); в то время как эпикуреец Лукреций претендует на такое же соответствие для предписаний Эпикура.

Греческие киники — орден аскетических или нищенствующих монахов.

Возвращаясь к киникам, мы должны объявить их в одном отношении самым своеобразным порождением греческой философии: потому что они не просто доктринальная секта с фразами, теориями, рассуждениями и учениями своего собственного толка, но еще более заметно — корпус практических аскетов, нищенствующий орден 120 в философии, воздействующий на окружающих тем, что выставляют себя моделями выносливости и апатии. Эти особенности, по-видимому, возникли отчасти у Пифагора, отчасти у Сократа — ибо нет известного более раннего примера этого в греческой истории, за исключением аномальных жрецов Зевса в Додоне, называемых селлами, которые лежали на земле с немытыми ногами. Дисциплина Ликурга в Спарте включала суровую выносливость; но она была предназначена для формирования, и действительно формировала, хороших солдат. Киники не имели в виду военные действия. Они преувеличивали особенности Сократа, и мы назвали бы их образ жизни сократической жизнью, если бы последовали примеру тех, кто давал названия пифагорейской или орфической жизни как набору правил, производных от типа Пифагора или Орфея. 121

120 Относительно исторической связи между греческими киниками и аскетическими христианскими монахами см. Целлер, «Философия греков», II, стр. 241, 2-е изд.

Гомер, «Илиада», XVI. 233-5: —

Ζεῦ ἄνα, Δωδωναῖε, Πελασγικέ, τηλόθι ναίων,
Δωδώνης μεδέων δυσχειμέρου, ἀμφὶ δὲ Σέλλοι
Σοὶ ναίουσ’ ὑποφῆται ἀνιπτόποδες, χαμαιεῦναι.

В греческой истории нет аналогии, чтобы проиллюстрировать этот весьма любопытный отрывок: Экскурс Гейне не дает никакой информации (см. его издание «Илиады», том VII, стр. 289), кроме общего замечания: — «Селлы — род жизни и установление, которое они приняли, отвращающееся от общего обычая, едва ли не похожее на жизнь нищенствующих монахов, поскольку они жили без культуры жизни, не омывали тело и спали на земле. Так среди варваров, но не только среди них, но и среди самих диких народов было понято, что те, кто желает достичь авторитета среди толпы, должны внешним видом, более суровой культурой жизни, воздержанием и воздержанностью обращать на себя взоры людей и вызывать удивление».

121 Платон, «Государство», X. 600 B; «Законы», VI. 782 C; Еврипид, «Ипполит», 955; Фрагменты, «Критяне».

См. также цитаты у Афинея (IV, стр. 161-163) из писателей аттической средней комедии относительно аскетизма пифагорейцев, аналогичного аскетизму киников.

Логические взгляды Антисфена и Диогена — они противостояли платоновским Идеям.

Хотя Антисфен и Диоген придавали главное значение этическим темам, они также высказывали мнения по логике и доказательствам. 122 Антисфен особенно был вовлечен в полемику, и, по-видимому, в ожесточенную полемику, с Платоном; чьи мнения он оспаривал в специальном диалоге под названием «Сатон». Платон со своей стороны атаковал мнения Антисфена и отзывался с презрением о его интеллекте, хотя и не называя его формально. По крайней мере, в диалогах Платона есть некоторые критические замечания (особенно в «Софисте», стр. 251), которые комментаторы, на веских основаниях, объявляют направленными против Антисфена: который также неблагоприятно критикуется Аристотелем. Мы мало знаем о пунктах, которые Антисфен выдвигал против Платона, и еще меньше о причинах, которые он приводил в их поддержку. Оба они, и он, и Диоген, однако, как говорят, объявили открытую войну платоновской теории самосущих Идей. Функции общих Понятий и общих суждений, вместе с важностью определения общих терминов, были настойчиво подчеркнуты в беседах Сократа; и его ученик Платон построил на этом фундаменте памятную гипотезу о совокупности вечных, субстанциальных реальностей, называемых Идеями или Формами, существующих отдельно от объектов чувств, но предоставляющих определенное участие в себе этим объектам: не постижимых чувством, но только Разумом или пониманием. Эти смелые создания платоновской фантазии были отвергнуты Антисфеном и Диогеном: которые, как говорят, оба заявили: «Мы видим Человека, и мы видим Лошадь; но Человечность и Лошадность мы не видим». На что Платон ответил: «Ты обладаешь тем глазом, которым видится Лошадь: но ты еще не приобрел того глаза, которым видится Лошадность». 123

122 Среди названий работ Антисфена, сохраненных Диогеном Лаэртским (VI. 15), несколько относятся к диалектике или логике. Ἀλήθεια (Истина). Περὶ τοῦ διαλέγεσθαι, ἀντιλογικός (О диалоге, антилогический). Σάθων, περὶ τοῦ ἀντιλέγειν, α, β, γ (Сатон, о противоречии, 1, 2, 3). Περὶ Διαλέκτον (О диалекте). Περὶ Παιδείας ἢ ὀνομάτων, α, β, γ, δ, ε (Об образовании или именах, 1, 2, 3, 4, 5). Περὶ ὀνομάτων χρησεως, ἢ ἐριστικός (Об употреблении имен, или эристический). Περὶ ἐρωτήσεως καὶ ἀποκρίσεως (О вопросе и ответе) и т. д.

Диоген Лаэртский ссылается на десять томов этих трактатов.

123 Симпликий, к «Категориям» Аристотеля, стр. 66, b. 47, 67, b. 18, 68, b. 25, Schol. Brand.; Цец, «Хилиады», VII. 606.

τῶν δὲ παλαιῶν οἱ μὲν ἀνῄρουν τὰς ποιότητας τελέως, τὸ ποιὸν συγχωροῦντος εἶναι· ὥσπερ Ἀντισθένης, ὅς ποτε Πλάτωνι διαμφισβητῶν — ὧ Πλάτων, ἔφη, ἵππον μὲν ὁρῶ, ἱππότητα δ’ οὐχ ὁρῶ· καὶ ὃς εἶπεν, ἔχεις μὲν ᾧ ἵππος ὁρᾶται τόδε τὸ ὄμμα, ᾧ δὲ ἱππότης θεωρεῖται, οὐδέπω κέκτησαι. καὶ ἄλλοι δέ τινες ἦσαν ταύτης τῆς δόξης. οἱ δὲ τινὰς μεν ἀνῄρουν ποιότητας, τινὰς δὲ κατελίμπανον.

Ἀνθρωπότης (Человечность) встречается на стр. 58, a. 31. Сравните стр. 20, a. 2.

Та же беседа сообщается как имевшая место между Диогеном и Платоном, за исключением того, что вместо ἱππότης (Лошадности) и ἀνθρωπότης (Человечности) у нас τραπεζότης (Стольность) и κυαθότης (Кубковость) (Диог. Лаэрт. VI. 53).

У нас есть ζωότης (Животность) — Ἀθηναιότης (Афинскость) — в аргументе Галена против стоиков (том XIX, стр. 481, Кюн).

Первый протест Номинализма против Реализма.

Этот спор между Антисфеном и Платоном отмечает интересный момент в истории философии. Это первый протест Номинализма против доктрины крайнего Реализма. Идеи или Формы Платона (согласно многим его фразам, ибо он не всегда последователен с самим собой) являются не только реальными сущностями, отличными от частностей, но и поглощают в себя всю реальность частностей. Реальная вселенная в платоновской теории состояла из Идей или Форм, таких как Человечность или Лошадность 124 (называемых Платоном Αὐτὸ-Ἄνθρωπος и Αὐτὸ-Ἵππος), из которых отдельные люди и лошади были лишь обезображенными, преходящими и постоянно меняющимися фотографиями. Антисфен отрицал то, что утверждал Платон, и так, как утверждал это Платон. Аристотель также отрицал это; утверждая, что роды, виды и атрибуты, хотя и различимы как отдельные предикаты или присущие индивидам свойства, — не имеют существования отдельно от индивидов. Аристотелю не хватало, не меньше чем Антисфену, интеллектуального глаза, необходимого для различения платоновских Идей. Говорят, что Антисфен объявил эти Идеи простыми мыслями или концепциями (ψιλὰς ἐννοίας): т.е. просто субъективными или находящимися внутри ума, без какого-либо объекта, соответствующего им. Это один из различных способов представления теории Идей, к которому прибегают даже в платоновском «Пармениде», не тем, кто противостоит этой теории, а тем, кто стремится защитить ее, — а именно Сократом, когда он сильно прижат возражениями Элеата против более крайней и буквальной версии теории. 125 Примечательно, что возражения, приписываемые Пармениду против той версии, которая представляет Идеи как простые Концепции ума и в уме, решительно менее убедительны, чем те, которые он выдвигает против других версий.

124 Мы знаем от самого Платона («Теэтет», стр. 182 A), что даже слово ποιότης (качество), если не было фактически впервые введено им самим, во всяком случае было настолько новым, что все еще вызывало отторжение и требовало извинения. Если ποιότης было странным, то ἀνθρωπότης (человечность) и ἱππότης (лошадность) были бы еще более странными. Антисфен, вероятно, изобрел их, чтобы представить доктрину, которую он оспаривал, в одеянии большей кажущейся абсурдности.

125 Платон, «Парменид», стр. 132 B. См. далее главу XXVII, «Парменид».

Доктрины Антисфена о предикации — он не допускает никакой другой предикации, кроме тождественной.

Существует еще одна своеобразная доктрина, которую Аристотель приписывает Антисфену и которую Платон замечает и опровергает; упоминая ее автора с презрением, но не называя его имени. Каждое имя (аргументировал Антисфен) имеет свое собственное особое основание или значение (οἰκεῖος 126 λόγος), объявляющее сущность называемой вещи и отличающееся от любого другого слова: поэтому вы не можете истинно предикатировать одно слово другому, потому что основание или значение этих двух слов различно: не может быть истинных суждений, кроме тождественных суждений, в которых предикат тождественен субъекту — «человек есть человек, добро есть добро». «Человек есть добр» было недопустимым суждением: утверждая, что разные вещи суть одно и то же, или что одна вещь есть многое. 127 Соответственно, было невозможно, чтобы два оратора действительно противоречили друг другу. Между ними не может быть противоречия, если оба объявляют сущность одной и той же вещи — ни если ни один из них не объявляет ее сущность — ни если один оратор объявляет сущность одной вещи, а другой оратор — другой. Но один из этих трех случаев должен произойти: следовательно, противоречия быть не может. 128

126 Диог. Лаэрт. VI. 3. Πρωτός τε ὡρίσατο (Антисфен) λόγον, εἰπών, λόγος ἐστὶν ὁ τὸ τί ἦν ἤ ἐστι δηλῶν.

127 Аристотель, «Метафизика», Δ. 1024, b. 32, приписывает эту доктрину Антисфену по имени; что имеет тенденцию доказывать, что Платон имел в виду Антисфена, хотя и не называя его, в «Софисте», стр. 251 B, где он замечает ту же доктрину. Сравните «Филеб», стр. 14 D.

Следует заметить, что доктрина, точно такая же, как та, которую Платон здесь порицает у Антисфена, будет найдена поддерживаемой самим платоновским Сократом в «Гиппии Большем», стр. 304 A. См. гл. XIII, том II настоящей работы.

128 Аристот. «Топика», I, стр. 104, b. 20. θέσις δέ ἐστιν ὑπόληψις παράδοξος τῶν γνωρίμων τινὸς κατὰ φιλοσοφίαν· οἷον ὅτι οὐκ ἔστιν ἀντιλέγειν, καθάπερ ἔφη Ἀντισθένης.

Платон вкладывает этот тезис (θέσις) в уста Дионисодора в «Евтидеме» (с. 286 B); однако он говорит (или заставляет Сократа сказать), что этот тезис отстаивали многие, и что его придерживался Протагор, а также другие, еще более древние мыслители.

Антисфен специально обсуждал его в трехчастном полемическом трактате против Платона — «Сатон, или О противоречии» (Σάθων, ἢ περὶ τοῦ ἀντιλέγειν), в трех книгах (Diog. L. vi. 16).

То же учение, утвержденное Стилпоном после времени Аристотеля.

Поскольку труды Антисфена утрачены, мы не знаем, как именно он излагал свое учение и что приводил в его защиту, провозглашая невозможность противоречия. Платон отбрасывает это учение как нелепое и глупое; Аристотель же — поскольку он цитирует его как парадокс, подходящий для диалектического спора, где мнение философа противопоставлялось общепринятому, — по-видимому, подразумевает, что в его пользу можно было привести правдоподобные аргументы. И то, что это учение действительно продолжало существовать и отстаиваться в поколении не только после Антисфена, но и после Аристотеля, мы можем видеть на примере Стилпона: он утверждал (как и Антисфен), что допустимы лишь тождественные суждения, в которых предикат является повторением субъекта: из чего следовало (как отмечал Аристотель), что не может быть никаких суждений — ни ложных, ни противоречивых. Плутарх, излагая это учение Стилпона (которое яростно оспаривал эпикуреец Колотей), заявляет, что оно было высказано лишь в шутку. Нет никаких оснований полагать, что это было именно так: аналогия с Антисфеном свидетельствует об обратном.

Аристотель (Met. Δ. 1024) представляет учение Антисфена — о том, что противоречивые и ложные суждения невозможны, — как следствие, выведенное из положения: «Никакие суждения, кроме тождественных, недопустимы». Если вы признаете это последнее положение, то следствия будут неоспоримы. Возможно, Антисфен рассуждал так: «Сейчас существует множество противоречивых и ложных суждений; но это происходит из-за того, как строится предикация. Пока предикат отличен от субъекта, в форме суждения нет ничего, что отличало бы ложь от истины (чтобы отличить «Теэтет сидит» от «Теэтет летит» — если взять пример из платоновского «Софиста», с. 263). Не должно быть никаких суждений, кроме тождественных: тогда сама форма гарантирует вас и от лжи, и от противоречия: вы всегда будете уверены, что даете τὸν οἰκεῖον λόγον τοῦ πράγματος (собственное определение вещи)». В таком предписании не было бы ничего непоследовательного: но Аристотель мог называть его глупым (εὐηθῶς), потому что, исключая ложь и противоречие, оно также исключало бы огромный массив полезных истин и лишило бы язык его полезности как средства общения.

Брандис (Gesch. der Gr. Römisch. Phil. т. II, xciii. 1) приводит нечто подобное в качестве вероятной цели Антисфена: «Nur Eins bezeichne die Wesenheit eines Dinges — die Wesenheit als einfachen Träger des mannichfaltigen der Eigenschaften» (это уже слишком по-аристотелевски) — «zur Abwehr von Streitigkeiten auf dem Gebiete der Erscheinungen» (Пусть лишь одно обозначает сущность вещи — сущность как простой носитель многообразия свойств — для отражения споров в области явлений). Сравните также: Ritter, Gesch. Phil. т. II, с. 130. В «Кратиле» мы читаем, что были люди, которые настаивали на правильности всех имен: сказать, что имя неправильно, означало (с их точки зрения) то же самое, что сказать, что это вообще не имя, а лишь бессмысленный звук (Платон, «Кратил», с. 429-430).

Плутарх, «Против Колотея», с. 1119 C-D.

Номинализм Стилпона. Его аргументы против акцидентальной предикации.

Стилпон, однако, отвергая (как и Антисфен) универсальные Идеи или Формы, занял более широкую позицию для возражения. Он провозгласил их недопустимыми как в качестве субъекта, так и в качестве предиката. Если вы говорите о Человеке вообще (сказал он), что или кого вы имеете в виду? Вы не имеете в виду А, или Б, или В, или Г и т. д.: то есть вы не имеете в виду ни одного из них больше, чем любого другого. У вас вообще нет определенного значения: и за пределами этого неопределенного множества индивидов нет ничего, что мог бы означать этот термин. Далее, что касается предикатов — когда вы говорите «Человек бежит» или «Человек есть добр», что вы подразумеваете под предикатом «бежит» или «есть добр»? Вы не имеете в виду ничего, что принадлежало бы специально человеку: ибо вы применяете те же предикаты ко многим другим субъектам: вы говорите «бежит» о лошади, собаке или кошке — вы говорите «добр» применительно к пище, лекарству и другим вещам. Ваш предикат, следовательно, будучи применен к многим и различным субъектам, не принадлежит ни одному из них больше, чем другому: иными словами, он не принадлежит ни одному из них; предикация недопустима.

Гегель (Geschichte der Griech. Philos. I, с. 123) и Марбах (Geschichte der Philos. с. 91) не соглашаются с утверждением Диогена о том, что Стилпон ἀνήρει τὰ εἴδη (отрицал идеи). Они утверждают, что Стилпон отвергал частные утверждения и допускал только общие или универсальные утверждения. Эта трактовка представляется мне ошибочной.

Diog. L. II, 113; Плутарх, «Против Колотея», 1119-1120. εἰ περὶ ἵππου τὸ τρέχειν κατηγοροῦμεν, οὔ φησι (Stilpon) ταὐτὸν εἶναι τῷ περὶ οὖ κατηγορεῖται τὸ κατηγορούμενον — ἐκατέρου γὰρ ἀπαιτούμενοι τὸν λόγον, οὐ τὸν αὐτὸν ἀποδίδομεν ὑπὲρ ἀμφοῖν. Ὅθεν ἁμαρτάνειν τοὺς ἕτερον ἑτέρου κατηγοροῦντας. Εἰ μὲν γὰρ ταὐτον ἐστι τῷ ἀνθρώπῳ τὸ ἀγαθόν, καὶ τῷ ἵππῳ τὸ τρέχειν, πῶς καὶ σιτίου καὶ φαρμάκου τὸ ἀγαθόν; καὶ νὴ Δία πάλιν λέοντος καὶ κυνὸς τὸ τρέχειν, κατηγοροῦμεν; εἰ δ’ ἕτερον, οὐκ ὀρθῶς ἄνθρωπον ἀγαθὸν καὶ ἵππον τρέχειν λέγομεν.

Секст Эмпирик (adv. Mathem. VII, с. 269-282) приводит иную линию рассуждений относительно предикации, — однако этот взгляд иллюстрирует данное учение Антисфена. Секст не требует, чтобы всякая предикация ограничивалась тождественной предикацией: но он утверждает, что невозможно определить никакое общее слово. Определить, говорит он, значит высказать сущность того, что определяется. Но когда вы определяете Человека — «смертное, разумное животное, способное к разуму и знанию» — вы даете лишь некоторые атрибуты Человека, которые сопутствуют сущности, — вы не даете саму сущность. Если вы перечислите даже все сопутствующие признаки (συμβεβηκότα), вы все равно не сможете сказать мне, в чем заключается сущность Человека: а именно это я и хочу знать, и именно это вы беретесь сделать своим определением. Бесполезно перечислять сопутствующие признаки, пока вы не объясните мне, что такое сущность, которую они сопровождают.

Это остроумные возражения, которые кажутся мне вполне обоснованными, если предположить, что логический субъект — это реальная, абсолютная сущность, отделенная от всех или любого из своих предикатов. И это частая иллюзия, которой поддаются даже многие логики. Мы сначала высказываем субъект, затем предикат; и поскольку субъект можно помыслить после абстрагирования от того, этого или иного предиката, мы склонны воображать, что его можно помыслить без всех или любого из предикатов. Но это иллюзия. Если вы отбросите все предикаты, субъект или предполагаемый субстрат исчезнет вместе с ними: точно так же, как Род исчезает, если вы отбросите все его виды.

«Scais-tu au moins ce que c’est que la matière? Très-bien.… Par exemple, cette pierre est grise, est d’une telle forme, a ses trois dimensions; elle est pésante et divisible. Eh bien (dit le Sirien), cette chose qui te paroît être divisible, pésante, et grise, me dirois tu bien ce que c’est? Tu vois quelques attributs: mais le fond de la chose, le connois tu? Non, dit l’autre. Tu ne scais donc point ce que c’est que la matière.» (Вольтер, «Микромегас», гл. 7.)

«Le fond de la chose» — вещь в себе (Ding an sich) — это не что иное, как само имя, лишенное всякой доли смысла: это titulus sine re (заголовок без содержания). Но поскольку имя привычно и всегда использовалось со смыслом, оно все еще кажется наделенным многими старыми эмоциональными ассоциациями, даже если оно было лишено всего своего смысла последовательными актами абстрагирования. Если вы вычтете из четырех 1 + 1 + 1 + 1, останется ноль. Но абстрагируя от субъекта «человек» все его предикаты, реальные и возможные, вы не можете свести его к нулю. Имя «человек» всегда остается и, по старой ассоциации, кажется, несет в себе некоторый смысл — хотя смысл этот уже невозможно определить.

Эта иллюзия хорошо подмечена в ценном отрывке из Кабаниса (Du Degré de Certitude de la Médecine, с. 61):—

«Je pourrois d’ailleurs demander ce qu’on entend par la nature et les causes premières des maladies. Nous connoissons de leur nature, ce que les faits en manifestent. Nous savons, par exemple, que la fièvre produit tels et tels changements: ou plutôt, c’est par ces changements qu’elle se montre à nos yeux: c’est par eux seuls qu’elle existe pour nous. Quand un homme tousse, crache du sang, respire avec peine, ressent une douleur de côté, a le pouls plus vite et plus dur, la peau plus chaude que dans l’état naturel — l’on dit qu’il est attaqué d’une pleurésie. Mais qu’est ce donc qu’une pleurésie? On vous répliquera que c’est une maladie, dans laquelle tous, ou presque tous, ces accidents se trouvent combinés. S’il en manque un ou plusieurs, ce n’est point la pleurésie, du moins la vraie pleurésie essentielle des écoles. C’est donc le concours de ces accidents qui la constitue. Le mot pleurésie ne fait que les retracer d’une manière plus courte. Ce mot n’est pas un être par lui-même: il exprime une abstraction de l’esprit, et réveille par un seul trait toutes les images d’un assez grand tableau.

«Ainsi lorsque, non content de connoître une maladie par ce qu’elle offre à nos sens, par ce qui seul la constitue, et sans quoi elle n’existeroit pas, vous demandez encore quelle est sa nature en elle-même, quelle est son essence — c’est comme si vous demandiez quelle est la nature ou l’essence d’un mot, d’une pure abstraction. Il n’y a donc pas beaucoup de justesse à dire, d’un air de triomphe, que les médecins ignorent même la nature de la fièvre, et que sans cesse ils agissent dans des circonstances, ou manient des instruments, dont l’essence leur est inconnue.»

Трудность понимания того, как один и тот же предикат может принадлежать более чем одному субъекту.

Стилпон (как и Антисфен, о чем я упоминал выше), по-видимому, имел в виду тип предикации, подобный типу рассуждения, который Аристотель положил в основу силлогизма: такой, чтобы форма суждения сама по себе была гарантией истинности того, что утверждалось. На протяжении всей античной философии, особенно в более методичных спорах между академиками и скептиками с одной стороны и стоиками с другой, то, что одна сторона утверждала, а другая отрицала, было существование Критерия Истины: некоего различимого признака, который ложь никак не могла бы иметь. Чтобы найти этот безошибочный признак в суждениях, Стилпон не допускал никаких, кроме тождественных. Соглашаясь с Антисфеном в том, что никакой предикат не может принадлежать субъекту, отличному от него самого, он добавил новый аргумент, указав, что предикаты, применяемые к одному субъекту, применяются также ко многим другим субъектам. Теперь, если предикаты принадлежали одному, они не могли (с его точки зрения) принадлежать другим: и поэтому они на самом деле не принадлежали ни одному из них. Он считал, что предикация предполагает либо тождество, либо особое и исключительное отношение предиката к субъекту.

Аналогичные трудности в платоновском «Пармениде».

Стилпон был не первым, кто испытывал трудности в объяснении самому себе того, как один и тот же предикат может быть применен ко многим различным субъектам. Эта трудность уже была изложена в платоновском «Пармениде» (133). Как может Форма (Человек, Белое, Доброе и т. д.) присутствовать в одно и то же время во многих различных индивидах? Она не может присутствовать как целое в каждом: и не может быть разделена, чтобы присутствовать частично в одном, частично в другом. Как же тогда она может вообще присутствовать в любом из них? Иными словами, как Единое может быть Многим, и как Многое может быть Единым? Эту трудность (как и многие другие) Платон не решает ни в «Пармениде», ни где-либо еще (134). Аристотель упоминает нескольких современников или предшественников, которые чувствовали ее. Стилпон воспроизводит ее по-своему. Это очень реальная трудность, требующая рассмотрения теми, кто выдвигает теорию предикации; и призывающая их объяснить функции общих суждений и значение общих терминов.

Платон, «Парменид», с. 131. Сравните также «Филеб», с. 15, и пролегомены Сталбаума к «Пармениду», с. 46-47. Обширный комментарий Прокла (V, 100-110, с. 670-682 в издании Сталбаума) в полной мере свидетельствует о δυσκολίαν (затруднительности) этой проблемы.

Аргумент Парменида (в одноименном диалоге) применяется к платоновским εἴδη (идеям) и к τὰ μετέχοντα (причастным вещам). Но этот аргумент в равной степени применим к атрибутам, родам, видам: ко всем общим предикатам.

Aristot. Physic. I, 2, 185, b. 26-36.

Ликофрон и некоторые другие мыслители, предшествовавшие Аристотелю, предлагали обойти эту трудность, перестав использовать глагол-связку в предикации: вместо того чтобы говорить «Сократ есть белый» (Σωκράτης ἐστὶ λευκός), они говорили либо просто «Сократ белый» (Σωκράτης λευκός), либо «Сократ побелел» (Σωκράτης λελεύκωται).

Это примечательное свидетельство трудности, возникавшей даже в те ранние дни логики относительно логической функции связки.

Менедем отвергал всякую отрицательную предикацию.

Менедем Эретрийский, один из слушателей и почитателей Стилпона, сочетал в себе черты киника с чертами мегарика даже в большей степени, чем Стилпон. Он был бесстрашен по характеру и несдержан в речи, высказывая резкую критику, не заботясь о том, что может кого-то обидеть: он также был великим мастером остроумной диалектики и запутанных споров (135). Его крепкое телосложение, серьезная манера поведения и простота жизни внушали большое уважение; тем более что он занимал видное положение и пользовался политическим влиянием в Эретрии. Говорят, что он невысоко ценил как Платона, так и Ксенократа. Нам сообщают, что Менедем, подобно Антисфену и Стилпону, имел свои собственные доктрины по вопросу предикации. Он отвергал все отрицательные суждения, допуская только утвердительные: более того, даже из утвердительных суждений он отвергал все гипотетические, одобряя только простые и категорические (136).

Diog. L. II, 127-134. ἦν γὰρ καὶ ἐπικόπτης καὶ παῤῥησιαστής (ибо он был и насмешником, и прямолинейным).

Diog. L. II, 134.

Невозможно с уверенностью судить об этих доктринах, не зная оснований, на которых они строились. К сожалению, последние до нас не дошли. Но мы можем быть уверены, что причины были — достаточные или недостаточные: и знание этих причин позволило бы нам полнее оценить состояние греческого ума в отношении логической теории в 300 г. до н. э. и ранее.

Приписываемое Антисфену различие между простыми и сложными объектами. Простые объекты неопределимы.

Другая доктрина, касающаяся знания и определения, приписывается Аристотелем «ученикам Антисфена и другим подобным необразованным людям»: она также обсуждается Платоном в «Теэтете» (137) без указания автора, хотя, вероятно, имеется в виду Антисфен. Насколько мы можем понять доктрину, которую оба этих автора излагают как оппоненты, кратко и на свой лад, она заключается в следующем: «Объекты должны быть разделены на: 1. Простые или первичные; и 2. Сложные или вторичные комбинации этих простых элементов. Этот последний класс, сложные объекты, может быть объяснен или определен, потому что вы можете перечислить составляющие элементы. Благодаря такому анализу и основанному на нем определению вы действительно приходите к знанию их — описываете их — высказываете о них суждения. Но первый класс, простые или первичные объекты, может быть только воспринят чувствами и назван: их нельзя проанализировать, определить или познать. Вы можете лишь высказать о них, что они подобны таким-то и таким-то другим вещам: например, «серебро» — вы не можете сказать, что оно такое само по себе, а только то, что оно подобно олову или чему-то еще. Таким образом, может существовать отношение (ratio) и определение любого сложного объекта, будь то объект восприятия или концепции: потому что один из составляющих элементов будет служить Материей или Субъектом суждения, а другой — Формой или Предикатом. Но не может быть определения ни одного из составляющих элементов, взятого отдельно: потому что нет ни Материи, ни Формы, которые могли бы стать Субъектом и Предикатом определяющего суждения».

Платон, «Теэтет», с. 201-202. Aristotel. Metaph. Η. 1043, b. 22.

Это мнение, приписываемое последователям Антисфена, не гармонирует с мнением, приписываемым Аристотелем самому Антисфену (а именно: что никакие суждения, кроме тождественных, недопустимы): и мы склонны подозревать, что первое мнение должно было быть понято или уточнено его автором каким-то образом, который сейчас невозможно определить. Но второе мнение, проводящее четкое логическое различие между простыми и сложными Объектами, представляет интерес благодаря критике Платона и Аристотеля: оба они выбирают в качестве примера, иллюстрирующего это мнение, «слог» как сложное целое, состоящее из двух или более букв, которые являются его простыми составляющими элементами.

Замечания Платона об этой доктрине.

Платон опровергает эту доктрину (138), но таким образом, что это доказывает не столько ее ложность, сколько представляет ее как словесную несообразность. Как можно должным образом сказать (аргументирует он), что вы знаете сложное целое АБ, когда вы не знаете ни А, ни Б по отдельности? Теперь, может быть, и несообразно ограничивать таким образом использование слов «знать — знание»: но различие между двумя случаями Платоном не отрицается. Антисфен говорил: «Я чувствую простое ощущение (А или Б) и могу назвать его, но я не знаю его: я не могу утверждать ничего о нем самом или о его реальной сущности. Но сложное целое АБ я знаю, ибо я знаю его сущность: я могу утверждать о нем, что оно составлено из А и Б, и это есть его сущность». Здесь налицо реальное различие: и аргумент Платона сводится лишь к утверждению, что это некорректное использование слов — называть сложное целое «известным», когда составляющие элементы не известны. К сожалению, опровержение Платона не связано с каким-либо изложением его собственной контрдоктрины, ибо «Теэтет» заканчивается результатом чисто отрицательным.

Платон, «Теэтет», там же.

Замечания Аристотеля по этому же поводу.

Аристотель в своем комментарии к мнению Антисфена помогает нам лучше понять, что оно собой представляет на самом деле: «Относительно простых сущностей (А или Б) я не могу сказать, что они такое на самом деле: но я могу сказать, на что они похожи или не похожи, т. е. я могу сравнить их с другими сущностями, простыми или сложными. Но относительно сложного целого АБ я могу сказать, что оно такое на самом деле: его сущность состоит в том, чтобы быть составленным из А и Б. И это я называю знанием (139)». Различие, проводимое здесь Антисфеном (или его последователями), является одновременно реальным и полезным: Платон не оспаривает его: в то время как Аристотель отчетливо признает его, лишь с той оговоркой, что среди простых элементов он числит как Воспринимаемое, так и Постигаемое умом.

Aristot. Metaphys. Η. 1043, b. 24-32, со схолиями, с. 774, b. Br.

Дж. С. Милль отмечает в «Системе логики» (I, 5, 6, с. 116, изд. 9): «Существует еще один исключительный случай, в котором, хотя предикат является именем класса, приписывая его, мы не утверждаем ничего, кроме сходства: класс основан не на сходстве в какой-либо заданной детали, а на общем неанализируемом сходстве. Рассматриваемые классы — это те, на которые делятся наши простые ощущения или другие простые чувства. Ощущения белого, например, классифицируются вместе не потому, что мы можем разобрать их на части и сказать: они похожи в этом, не похожи в том, а потому, что мы чувствуем, что они похожи в целом, хотя и в разной степени. Поэтому, когда я говорю: «Цвет, который я видел вчера, был белым цветом» или «Ощущение, которое я чувствую, — это ощущение стеснения», — в обоих случаях атрибут, который я утверждаю о цвете или другом ощущении, есть простое сходство: простое подобие ощущениям, которые у меня были раньше и которым было дано это имя. Имена чувств, как и другие конкретные общие имена, являются коннотативными: но они коннотируют простое сходство. При предикации о любых индивидуальных чувствах информация, которую они передают, — это информация об их сходстве с другими чувствами, которые мы привыкли называть тем же именем».

Поздние греческие киники — Моним — Кратет — Гиппархия.

Моним Сиракузский и Кратет Фиванский со своей женой Гиппархией (140) были преемниками Диогена в киническом направлении философии: вместе с несколькими другими менее известными мыслителями. Говорят, что и Моним, и Кратет были людьми состоятельными (141), однако их умы были настолько сильно поражены тем, что они увидели в Диогене, что они последовали его примеру, отказались от своего богатства и обрекли себя на жизнь в бедности; не имея ничего, кроме сумы и поношенного плаща, но обладая бесстрашной независимостью характера, свободой порицать каждого и безразличием к общественному мнению. «Я выбираю своей родиной, — говорил Кратет, — бедность и безвестность, которые не может атаковать судьба: я согражданин Диогена, которого не могут достичь козни зависти» (142). Говорят, что Кратет наставлял каждого, приглашали его или нет: и ходил непрошенным из дома в дом с целью увещевания. Его настойчивость в этой практике стала настолько навязчивой, что он получил прозвище «Дверной стукач» (143). Эта черта, общая для нескольких других киников, демонстрирует приближение к миссионерскому характеру Сократа, как он описан им самим в платоновской «Апологии»: черта, не встречающаяся ни у одного из других выдающихся глав философских школ — ни у Платона, ни у Аристотеля, Зенона или Эпикура.

Гиппархия была уроженкой Маронеи во Фракии; родилась в знатном положении и принадлежала к богатой семье. Она приехала в Афины со своим братом Метроклом и слушала как Теофраста, так и Кратета. И она, и ее брат прониклись сильнейшим восхищением к Кратету: как к его образу жизни, так и к его речам и учению. Отвергнув различных богатых женихов, она настояла на том, чтобы стать его женой, как против его воли, так и против воли своих родителей. Ее решительный энтузиазм преодолел нежелание тех и других. Она полностью приняла его суровую жизнь, скудную пищу и поношенный плащ. Она проводила свои дни в тех же беседах и спорах, равнодушная к насмешкам, которые адресовались ей за то, что она оставила женские занятия прядением и ткачеством. Диоген Лаэртский нашел много поразительных изречений или ответов, приписываемых ей (ἄλλα μυρία τῆς φιλοσόφου, VI, 96-98). Он приводит намек на нее, сделанный современным комическим поэтом Менандром, который (как я уже отмечал) обращался с киниками своего времени так же, как Аристофан, Эвполид и другие обращались с Сократом —

Συμπεριπατήσεις γὰρ τρίβων’ ἔχους ἐμοὶ,
ὥσπερ Κράτητι τῷ Κυνικῷ ποθ’ ἡ γυνὴ.
Καὶ θυγατέρ’ ἐξέδωκ’ ἐκεῖνος, ὡς ἔφη
αὐτὸς, ἐπὶ πειρᾷ δοὺς τριάκονθ’ ἡμέρας.

(VI, 93.)

141 Diog. L. VI, 82-88. Моним Киник, Sext. Emp. adv. Mathem. VII, 48-88.

О Кратете: Плутарх, «О том, что не следует брать в долг», 7, с. 831 F.

142 Diog. L. VI, 93. ἔχειν δὲ πατρίδα ἀδοξίαν τε καὶ πενίαν, ἀνάλωτα τῇ τύχῃ: καὶ — Διογένους εἶναι πολίτης ἀνεπιβουλεύτου φθόνῳ. Пародия или стихи Кратета о его городе Пера (Сума), VI, 85, очень живые —

Πήρη τις πόλις ἐστὶ μέσῳ ἐνὶ οἴνοπι τύφῳ, &c.

Кратет составил сборник философских Посланий, которые Диоген называет превосходными и даже в значительной степени напоминающими стиль Платона (VI, 98).

143 Diog. L. VI, 86, ἐκαλεῖτο δὲ θυρεπανοίκτης, διὰ τὸ εἰς πᾶσαν εἰσιέναι οἰκίαν καὶ νουθετεῖν. Сравните Сенека, Epist. 29.

Зенон Китийский на Кипре.

Среди других слушателей Кратета, которые продолжали и в то же время модифицировали киническую дисциплину, мы должны упомянуть Зенона из Кития на Кипре, который стал знаменит как основатель стоической секты. В нем, можно сказать, частично сошлись кинические, мегарские и гераклитовские тенденции, хотя и со значительными модификациями (144): аскетические доктрины (без аскетических практик или навязчивой прямолинейности) киников — и логические тонкости других. Он смешал их, однако, с большим количеством новой позитивной теории, как физической, так и космологической. Его сочинения были объемными; а труды стоика Хрисиппа, последовавшего за ним, были еще более многочисленными. Отрицательная и оппонирующая функция, которая в IV веке до н. э. была направлена мегариками против Аристотеля, в III веке до н. э. была перенесена на платоников, или Академию, представленную Аркесилаем: чья грозная диалектика была направлена против стоической и эпикурейской школ — обеих позитивных, хотя и сильно противостоящих друг другу.

144 Нумений у Евсевия, Præp. Evang. XIV, 5.

АРИСТИПП.

Наряду с Антисфеном, среди слушателей и сподвижников Сократа, стоял другой грек с весьма противоположными наклонностями, но столь же яркий и оригинальный — Аристипп Киренский. Стимул сократического метода и новизна тем, на которые он был направлен, сильно подействовали на обоих, побуждая каждого из них теоретизировать по-своему о наилучшем плане жизни.

Аристипп — жизнь, характер и доктрина.

Аристипп, киренец с достатком, прослышав о мощном влиянии, которое Сократ оказывал на молодежь, приехал в Афины с единственной целью увидеть его и проявил живой интерес к его беседам (145). Он придавал большое значение умственному развитию и образованности; но его привычки были неактивными, легкими и роскошными. По этому последнему пункту одна из самых интересных глав ксенофонтовых «Воспоминаний» сообщает о лекции-интервью, прочитанной ему Сократом в форме диалога (146).

145 Плутарх («О любопытстве», с. 516 A) говорит, что Аристипп на Олимпийских играх узнал от Исомаха о влиянии Сократа.

146 См. первую главу Второй книги «Воспоминаний».

Я привожу краткое изложение основных моментов диалога, а не буквальный перевод.

Беседа Сократа с Аристиппом.

Сократ указывает Аристиппу, что человечество можно разделить на два класса: 1. Те, кто приучил себя к привычкам мужества, энергии, физической силы и власти над своими желаниями и аппетитами, вместе с практикой в реальной работе жизни: это люди, которые становятся квалифицированными для управления и которые действительно управляют. 2. Остальная часть человечества, уступающая в этих пунктах, у которой нет иного выбора, кроме как подчиняться, и которая подчиняется (147). Люди первого, или правящего, класса обладают всеми преимуществами жизни: они совершают великие подвиги и наслаждаются полной мерой радости и счастья, насколько это позволяют человеческие обстоятельства. Люди второго класса — не лучше рабов, всегда подверженных страданиям и часто действительно страдающих от жестокого обращения и грабежей худшего рода. К какому из этих классов (спрашивает Сократ Аристиппа) вы рассчитываете принадлежать — и для какого стремитесь себя подготовить? — Ни к одному из них (отвечает Аристипп). Я не хочу разделять участь подчиненного большинства: но у меня нет вкуса к жизни управления со всеми усталостью, лишениями, опасностями и т. д., которые неотделимы от нее. Я предпочитаю средний путь: я не хочу ни управлять, ни быть управляемым, но быть свободным человеком: и я считаю свободу лучшей гарантией счастья (148). Я желаю лишь пройти через жизнь как можно легче и приятнее (149). — Кого из двух вы считаете живущим наиболее приятно, правителей или управляемых? — спрашивает Сократ. — Я не причисляю себя ни к тем, ни к другим (говорит Аристипп): и я не вступаю в активные гражданские обязанности нигде: я перехожу из одного города в другой, но везде как чужестранец или негражданин. — Ваш план невыполним (говорит Сократ). Вы не сможете получить безопасность тем способом, который предлагаете. Вы обнаружите, что страдаете от несправедливости и бедствий вместе с подчиненными (150) — и даже хуже, чем подчиненные: ибо чужестранец, куда бы он ни пришел, менее защищен и более подвержен травмам, чем коренные граждане. Вас продадут в рабство, хотя вы не пригодны ни к какой работе: и ваш хозяин будет наказывать вас, пока вы не станете пригодны к работе. — Но (отвечает Аристипп) само это искусство управления, которое вы считаете счастьем (151), само по себе есть тяжелая жизнь, изнурительное рабство, не только лишенное наслаждения, но полное лишений и страданий. Человек должен быть дураком, чтобы добровольно принимать такие неудобства. — Именно это обстоятельство (говорит Сократ), что он принимает их добровольно, — делает их терпимыми и связывает их с чувствами гордости и достоинства. Это цена, уплаченная заранее за богатую награду в будущем. Тот, кто проходит через труд и самоотречение с целью приобретения хороших друзей или победы над врагами, и с целью приобретения как умственной, так и физической силы, чтобы он мог хорошо управлять своими делами и мог приносить пользу как своим друзьям, так и своей стране, — такой человек обязательно найдет свой путь труда приятным. Он проведет свою жизнь в радостном (152) удовлетворении, не только наслаждаясь собственным уважением и восхищением, но также будучи восхваляемым и вызывающим зависть у других. Напротив, кто проводит свои ранние годы в непосредственных удовольствиях и праздной легкости, не приобретет никакого длительного блага ни для ума, ни для тела. У него будет мягкая доля вначале, но его будущее будет тяжелым и безрадостным (153).

147 Xen. Memor. ii. 1, 1 seq. τὸν μὲν ὅπως ἱκανὸς ἔσται ἄρχειν, τὸν δὲ ὅπως μήδ’ ἀντιποιήσεται ἀρχῆς — τοὺς ἀρχικούς.

148 Xen. Mem. II, 1, 11. ἀλλ’ εἶναι τίς μοι δοκεῖ μέση τούτων ὁδός, ἣν πειρῶμαι βαδίζειν, οὔτε δι’ ἀρχῆς, οὔτε διὰ δουλείας, ἀλλὰ δι’ ἐλευθερίας, ἤπερ μάλιστα πρὸς εὐδαιμονίαν ἄγει (но мне кажется, есть средний путь между ними, которым я стараюсь идти, не через власть и не через рабство, а через свободу, которая больше всего ведет к счастью).

149 Xen. Mem. II, 1, 9. ἐμαυτον τοίνυν τάττω εἰς τοὺς βουλομένους ᾖ ῥᾷστα καὶ ἥδιστα βιοτεύειν (я причисляю себя к тем, кто желает жить как можно легче и приятнее).

150 Xen. Mem. II, 1, 12. εἰ μέντοι ἐν ἀνθρώποις ὢν μήτε ἄρχειν ἀξιώσεις μήτε ἄρχεσθαι, μήτε τοὺς ἄρχοντας ἑκὼν θεραπεύσεις, οἶμαί σε ὁρᾷν ὡς ἐπίστανται οἱ κρείττονες τοὺς ἥττονας καὶ κοινῇ καὶ ἰδίᾳ κλαίοντας καθίσαντες, ὡς δούλοις χρῆσθαι (если же, находясь среди людей, ты не пожелаешь ни управлять, ни подчиняться, и не станешь добровольно служить правителям, я думаю, ты видишь, как сильные умеют заставлять слабых плакать и в обществе, и в частной жизни, обращаясь с ними как с рабами).

То, что следует далее, еще более выразительно по поводу несправедливого угнетения правителями и страданий со стороны подданных.

151 Xen. Mem. II, 1, 17. Ἀλλὰ γὰρ, ὦ Σώκρατες, οἱ εἰς τὴν βασιλικὴν τέχνην παιδευόμενοι, ἢν δοκεῖς μοι σὺ νομίζειν εὐδαιμονίαν εἶναι (Но ведь, Сократ, те, кто обучается царскому искусству, которое, как мне кажется, ты считаешь счастьем...).

Сравните Memor. II, 3, 4.

152 Xen. Mem. II, 1, 19. πῶς οὐκ οἴεσθαι χρὴ τούτους καὶ πονεῖν ἡδέως εἰς τὰ τοιαῦτα, καὶ ζῆν εὐφρονομένους, ἀγαμένους μὲν ἑαυτοὺς, ἐπαινουμένους δὲ καὶ ζηλουμένους ὑπὸ τῶν ἄλλων; (как же не полагать, что они и трудятся с удовольствием ради таких вещей, и живут в радости, восхищаясь собой, будучи восхваляемыми и вызывая зависть у других?)

153 Xen. Mem. II, 1, 20, цитируется из Эпихарма:—

μὴ τὰ μαλακὰ μώεο, μὴ τὰ σκλήρ’ ἔχῃς.

Выбор Геракла.

Сократ подкрепляет свою лекцию, пересказывая Аристиппу памятную лекцию или аполог, который софист Продик тогда произносил возвышенным слогом перед многочисленными слушателями (154) — басню, до сих пор известную как «Выбор Геракла». Добродетель и Удовольствие (последнее из которых здесь отождествляется со Злом или Пороком) представлены как соперничающие за руководство юным Гераклом. Каждая излагает свое дело в драматической антитезе. Удовольствие представлено как олицетворение исключительно удовлетворения телесных аппетитов и любви к покою: в то время как Добродетель отвечает, что если юность будет целиком посвящена погоне за такими наслаждениями, в то время, когда аппетиты наиболее сильны, — результатом будет лишь роковое разочарование, сопровождаемое полной потерей различных и превосходящих удовольствий, доступных в зрелые годы и в старости. Юность — это время труда: физические аппетиты должны удовлетворяться умеренно и только по зову реальной нужды: в это время должны быть приобретены навыки тела и ума, которые позволят зрелому человеку совершать в дальнейшей жизни великие и славные подвиги. Он таким образом реализует высшую из всех человеческих радостей — любовь своих друзей и восхищение своих соотечественников — звук собственных похвал и размышление о собственных заслугах. Ценой юности, проведенной в труде и самоотречении, он обеспечит себе полную меру зрелого и достижимого счастья.

154 Xen. Mem. II, 1, 21-34. ἐν τῷ συγγράμματι τῷ περὶ Ἡρακλέους, ὅπερ δὴ καὶ πλείστοις ἐπιδείκνυται — μεγαλειοτέροις ῥήμασιν (в сочинении о Геракле, которое он показывает очень многим — возвышенными словами).

«Стоит тебе, Аристипп, — говорит Сократ, завершая эту лекцию, — поразмыслить о том, что произойдет в последние периоды твоей жизни».

Иллюстрация взглядов Сократа на добро и зло.

Этот диалог (один из наиболее интересных памятников древности, вероятно, записанный Ксенофонтом с натуры) представляет ценность не только в отношении Аристиппа, но и самого Сократа. Многие современные историки философии описывают Сократа и Платона как мыслителей, выдвигающих идею Добродетели или Блага как такового (т. е. не имеющего существенной связи со счастьем или безопасностью действующего лица или кого-либо еще), которую они насаждают, — и идею Порока или Зла как такового (т. е. не имеющего существенной связи со страданием, опасностью или разочарованием действующего лица или кого-либо еще), которые они порицают и осуждают, тем самым опровергая софистов, которые, как утверждается, насаждали Добродетель и порицали Порок лишь относительно — то есть в зависимости от того, как то и другое влияет на безопасность и счастье самого действующего лица или других людей. Я не буду здесь снова обсуждать, можно ли справедливо приписать софистам как классу какое-либо единое учение или стиль проповеди, но полагаю, что наиболее выдающиеся из них, Протагор и Продик, придерживались именно того языка, который им здесь приписывается. Однако ошибочно полагать, что в этом вопросе Сократ был их противником. Ксенофонтовский Сократ (портрет, более близкий к реальности, чем платоновский) всегда придерживается того же языка; платоновский Сократ — не всегда, но часто. В диалоге между Сократом и Аристиппом, как и в апологе Продика, мы видим, что посвящение периода юности потаканию своим желаниям и бездеятельному удовлетворению аппетитов порицается как ведущее к гибельным последствиям — как влекущее за собой утрату будущих удовольствий, а также состояние слабости, не оставляющее защиты перед лицом будущих страданий; в то же время прилагаются большие усилия, чтобы показать, что, хотя в юности и требуется упорный труд, такой труд будет сполна вознагражден возросшими удовольствиями и счастьем в дальнейшей жизни. Особо подчеркивается удовольствие от похвалы и удовольствие от созерцания добрых дел, совершенных собственными руками. В этом пункте Сократ и Продик солидарны.

155 Xenoph. Mem. ii. 1, 31. «Ты не слышала самого приятного из всех звуков — похвалы самой себе, и не видела самого приятного из всех зрелищ; ибо ты никогда не видела ни одного своего прекрасного дела...»

«...проведя в удовольствиях юность, а тяготы оставив на старость».

Сравнение ксенофонтовского Сократа с платоновским Сократом.

Если мы снова сравним ксенофонтовского Сократа с платоновским, то обнаружим, что наставление первого Аристиппу достаточно совпадает с теорией, изложенной последним в диалоге «Протагор», — теорией, на которую софист Протагор, как представлено, дает неохотное согласие. Но мы также обнаружим, что она существенно отличается от доктрины, отстаиваемой Сократом в платоновском «Горгии». Более того, если мы проследим аргументацию, адресованную ксенофонтовским Сократом Аристиппу, то увидим, что по существу она схожа с той, которую платоновский диалог «Горгий» вкладывает в уста ритора Пола и политика Калликла. Ксенофонтовский Сократ делит людей на два класса — правителей и управляемых: первые сильны, хорошо вооружены и обучены, они наслаждаются жизнью за счет подчинения и страданий вторых; первые совершают несправедливость, вторые терпят ее. Он внушает Аристиппу мысль о несчастье быть смешанным со страдающим большинством и призывает его подготовить себя путем упорного ученичества к зачислению в число правящего меньшинства. Если мы прочтем платоновского «Горгия», то увидим, что это тот же тон, в котором Пол и Калликл обращаются к Сократу, приглашая его променять философию на риторику и подготовить себя к активной политической жизни. «Если вы не приобретете этих навыков, вы будете беспомощны и беззащитны перед лицом обид и оскорблений со стороны других; в то же время, если вы приобретете их, вы возвыситесь до политического влияния и будете осуществлять власть над другими, тем самым получая полную меру наслаждения, которую дает жизнь: посмотрите, на какую блестящую позицию недавно возвысил себя македонский узурпатор Архелай. 156 Философия полезна, когда ее изучают в юности в течение короткого времени как предисловие к профессиональному и политическому ученичеству: но если человек упорствует в ней и делает ее занятием всей жизни, он будет не только бесполезен для других, но и неспособен защитить себя; он будет подвержен любым несправедливостям, которые могут причинить ему хорошо обученные и могущественные люди». На эти увещевания Пола и Калликла Сократ отвечает, признавая их доводы верными как фактическое положение дел. «Я знаю, что подвержен таким оскорблениям и обидам: но моя жизнь справедлива и невинна. Если я пострадаю, я пострадаю несправедливо: и те, кто совершает несправедливость, тем самым причинят себе больший вред, чем мне. Совершать несправедливость хуже для действующего лица, чем терпеть ее».

156 Plato, Gorgias, pp. 466-470-486.

157 Plato, Gorgias, pp. 508-509-521-527 C. «...и позволь кому-нибудь презирать тебя как глупца и оскорблять, если он того хочет, и, клянусь Зевсом, смело подставь щеку под этот бесчестный удар; ибо ты не потерпишь никакого вреда, если на самом деле будешь прекрасным и добрым человеком, упражняющимся в добродетели».

Ксенофонтовский Сократ в беседе с Аристиппом — Калликл в платоновском «Горгии».

Действительно, есть разница между ксенофонтовским Сократом в его обращении к Аристиппу и платоновским Калликлом в его увещевании Сократа: в то время как Калликл провозглашает и даже оправдывает как естественную справедливость и право то, что сильные должны удовлетворять свои желания, угнетая и грабя слабых, — ксенофонтовский Сократ лишь констатирует такое угнетение как свершившийся факт, общеизвестный и неоспоримый, 158 не одобряя и не порицая его. Платон, выстраивая воображаемый разговор с целью, чтобы Сократ вышел победителем, намеренно и с драматической последовательностью делает так, чтобы аргумент Калликла был выдвинут в выражениях настолько ненавистных и отталкивающих, что никто другой не осмелился бы произнести их вслух: 159 что было тем более необходимо, поскольку Сократ представлен не только принижающим поэтов, риторов и самых прославленных государственных деятелей исторической Афины, но и отстаивающим тезис, в котором он признает себя одиноким, противостоящим как аристократам, так и демократам. 160 И все же, хотя существует эта существенная разница в манере изложения, план жизни, к которому ксенофонтовский Сократ призывает Аристиппа, и основания, на которых он настаивает, по сути те же, что и те, к которым Калликл в платоновском «Горгии» призывает Сократа. «Трудись, чтобы подготовить себя к активной политической власти» — таков урок, адресованный в одном случае богатому человеку, проводившему жизнь в покое и потакании своим желаниям, а в другом — бедному человеку, посвятившему себя спекулятивным дебатам по общим вопросам и перекрестному допросу каждого, кто хотел слушать и отвечать. Человек, преданный удовольствиям, и человек, преданный умозрительным рассуждениям, 161 оба были в равной степени лишены тех активных энергий, которые были необходимы для обретения власти над другими или хотя бы безопасности от угнетения со стороны других.

158 Если мы прочтем разговор, который, как утверждает Фукидид (v. 94-105-112), состоялся между афинскими генералами и исполнительным советом Мелоса непосредственно перед осадой этого острова афинянами, мы увидим, что афиняне придерживаются того же языка. «Вы, мелосцы, будучи гораздо слабее, должны подчиниться нам, которые гораздо сильнее; это всеобщий закон и необходимость природы, которые не мы первые ввели, но лишь следуем им, как и другие делали до нас и будут делать после нас. Подчинитесь — или вам будет хуже. Никакого среднего пути или нейтралитета вам не открыто».

159 Plato, Gorgias, pp. 482-487-492.

160 Plato, Gorgias, pp. 472-521.

161 Если мы прочтем трактат Плутарха «О противоречиях стоиков» (c. 2-3, p. 1033 C-D), мы увидим, что стоические писатели — Зенон, Клеанф, Хрисипп, Диоген, Антипатр — все они настоятельно рекомендовали жизнь активного гражданства и трудоемкого политического долга как обязанность философов не в меньшей степени, чем других; и что они с презрением относились к жизни литературного досуга и умозрения. Хрисипп прямо заявлял, что «созерцательная жизнь ничем не отличается от гедонистической», т. е. что философ-теоретик, который держится в стороне от политической деятельности, по существу является последователем Эпикура. Тацит придерживается почти того же языка (Hist. iv. 5), когда говорит о Гельвидии Приске: «...еще в юности он посвятил свой выдающийся талант более высоким занятиям: не для того, как многие, чтобы прикрыть громким именем праздность, но чтобы с большей твердостью перед лицом случайностей взяться за государственные дела» и т. д.

Противоречие, которое отмечает Плутарх, заключается в том, что эти самые философы-стоики (Хрисипп и другие), которые делали вид, что презирают все образы жизни, кроме активного гражданского долга, сами были людьми литературного досуга, проводящими жизнь вдали от своих родных городов, в писании и обсуждении философии. То же самое можно было бы сказать о Сократе и Платоне (за исключением оставления родных городов), оба из которых подвергались тому же упреку в бездеятельности, который Сократ здесь адресует Аристиппу.

Язык, которого придерживается Аристипп — его жизненная схема.

В ксенофонтовском диалоге Аристипп отвечает Сократу, что предписанное ему ученичество слишком утомительно и что осуществление власти, само по себе утомительное, не имеет для него прелести. Он желает среднего пути: ни угнетать, ни быть угнетенным, ни приказывать, ни подчиняться — подобно Отану среди семи персидских заговорщиков. 162 Он держится в стороне от политических обязательств и стремится следовать, насколько может, собственному индивидуальному суждению. Хотя Сократ в ксенофонтовском диалоге представлен заявляющим, что этот средний путь невозможен, тем не менее он по существу совпадает с тем, к чему стремится платоновский Сократ в «Горгии», — более того, с тем, что реальный Сократ в Афинах и преследовал, насколько мог, и объявлял единственным курсом, совместимым с его безопасностью. 163 Платоновский Сократ в «Горгии» решительно заявляет, что никто не может надеяться принять активное участие в управлении страной, если он не идентифицирован сердцем с этической и политической системой страны: если он не просто исповедует, но фактически и искренне разделяет верования, доктрины, вкусы и способы оценки, преобладающие среди граждан. 164 Тот, кому недостает этого непременного условия, должен довольствоваться тем, чтобы «заниматься своим делом и воздерживаться от активного вмешательства в общественные дела». Это тот курс, который платоновский Сократ отстаивает как для себя, так и для философа в целом: 165 это также курс, который Аристипп выбирает для себя под другим названием — среднего пути между вымогательством правителя и страданиями подчиненного. И аргумент Сократа о том, что никакой средний путь невозможен, — далеко не опровергая Аристиппа (как говорит Ксенофонт), 166 основывается на неверном предположении: если бы оно было верным, ни литература, ни философия не могли бы развиться.

162 Herodot. iii. 80-83.

163 Plato, Apol. So. p. 32 A. «...жить частной жизнью, а не общественной».

164 Plato, Gorgias, pp. 510-513. «Какое же искусство приготовления к тому, чтобы не терпеть несправедливости или терпеть их как можно меньше? Подумай, кажется ли тебе так же, как мне. Мне кажется, вот какое: либо самому быть правителем в городе, или даже тираном, либо быть соратником существующего государственного строя». (Это в точности тот язык, который Сократ держит с Аристиппом, Xenoph. Memor. ii. 1, 12.)

«...кто, будучи единомысленным, порицая и хваля то же самое, желает подчиняться и быть подвластным правителю — тот с самой юности приучает себя радоваться и огорчаться тем же, что и господин» (510 D). «Ибо не подражателем нужно быть, а по природе подобным им» (513 B).

165 Plato, Gorgias, p. 526 C-D. (Сравните «Государство», vi. p. 496 D.) «...частного человека или кого-то еще, больше всего, я утверждаю, о Калликл, философа, который делал свое дело и не был многодеятельным в жизни — и я призываю тебя (Сократ к Калликлу) к этой жизни». По поводу этих слов Рут замечает: «В этих словах содержится отсылка к речи Калликла, которой он убеждает Сократа заниматься гражданскими делами и многодеятельностью», — что является тем же приглашением, которое ксенофонтовский Сократ адресует Аристиппу. Опять же, в платоновском «Государстве», viii. pp. 549 C, 550 A, мы читаем, что развращение добродетельного характера начинается с приглашений застенчивому юноше отойти от спокойного плана жизни, которому следовал добродетельный отец (который «делал свое дело»), и вступить на путь активных политических амбиций. Юноша побуждается подстрекательством матери и родственников извне перейти от «недеятельности» к «многодеятельности», что описывается как перемена к худшему. Даже у Ксенофонта (Memor. iii. 11, 16) Сократ признает и шутит по поводу своей собственной «недеятельности».

166 Xen. Mem. iii. 8, 1. Диоген Лаэртский говорит (и это вполне вероятно, исходя из радикальной разницы характеров), что Ксенофонт был враждебно настроен к Аристиппу. В отношении других лиц Ксенофонт также приписывает ненавистные толкования (для которых, во всяком случае, не приводится никаких оснований) их целям при допросе Сократа: так, в диалоге (i. 6) с софистом Антифонтом он говорит, что Антифонт допрашивал Сократа, чтобы отвратить его от его спутников (Mem. i. 6, 1).

Разнообразные беседы Сократа в зависимости от характера слушателя.

Реальный Сократ, поскольку он говорил непрестанно и с каждым, конечно же, должен был уметь разнообразить свою беседу и адаптировать ее к каждому слушателю. Ксенофонт не только свидетельствует об этом в общем, 167 но и сохранил доказательства этого в своих «Воспоминаниях» — реальные беседы, пересказанные, хотя, несомненно, и приукрашенные им самим. Беседы, которые он сохранил, касаются главным образом благочестия, обязанностей и процедур активной жизни, а также необходимости обуздания аппетитов: он выбрал их отчасти потому, что они соответствовали его провозглашенной цели ответа на пункты обвинения, отчасти потому, что они гармонировали с его собственным идеалом. Ксенофонт был человеком действия, решительным в уме и энергичным в теле, с честью выполнявшим обязанности как генерала, так и солдата. Его героями были люди вроде Кира, Агесилая, Исхомаха — воины, всадники, охотники, земледельцы, всегда занятые активным соревнованием за власть, славу или прибыль и никогда не уклоняющиеся от опасности, усталости или лишений. К жизни легкого и неамбициозного потакания, даже если она сопровождалась умственной и спекулятивной активностью — «homines ignavâ operâ et philosophiâ sententiâ» — он не питал уважения. Именно с этой стороны характер Аристиппа, безусловно, казался, а вероятно, и был наиболее дефектным. Сократ использовал аргументы, наиболее вероятные для того, чтобы вызвать в нем привычки действия — сделать его «более практичным». 168 В разговоре с самонадеянным юношей Главконом и с застенчивым Хармидом 169 Сократ использовал язык, адаптированный для исправления соответствующих немощей каждого. Обращаясь к Критию и Алкивиаду, он считал необходимым не только внушать самоотречение в отношении аппетита, но и подавлять чрезмерность амбиций. 170 Но в общении с Аристиппом, настаивая на обуздании аппетита и приобретении активной энергии, он в то же время пытается разжечь амбиции и любовь к власти: он даже заходит так далеко, что отрицает возможность среднего пути и утверждает (что Критий и Алкивиад 171 одобрили бы сердечно), что не существует никакой альтернативы, кроме как между позицией угнетающих правителей и позицией страдающих подданных. Адресованные Аристиппу, эти темы, вероятно, должны были насильственно привлечь его внимание к опасности постоянных потаканий в ранние годы жизни и необходимости, ввиду его собственной будущей безопасности, тренироваться в привычках бодрости, мужества, самообладания, выносливости.

167 Xen. Mem. iv. 1, 2-3.

168 Xenoph. Memor. iv. 5, 1. «А как он делал более практичными тех, кто общался с ним, теперь я расскажу».

169 Xenoph. Mem. iii. capp. 6 and 7.

170 Xenoph. Memor. i. 2, 15-18-24. Относительно различного тона и аргументов, используемых Сократом в его беседах с разными людьми, см. хороший отрывок у ритора Аристида, Orat. xlvi. «В защиту четырех», p. 161, Dindorf.

171 Мы видим из первых двух глав «Воспоминаний» Ксенофонта (как и из последующего намека Эсхина в речи против Тимарха, p. 173), какой упор делали обвинители Сократа на тот факт, что он воспитал Крития и Алкивиада; и как обвинители утверждали, что его учение имело тенденцию поощрять подобные чрезмерные стремления у других, опасные для установленной власти, традиционной, законной, родительской, божественной. Я не сомневаюсь (в том, что утверждает Ксенофонт), что Сократ, когда он беседовал с Критием и Алкивиадом, придерживался совершенно противоположного языка. Но иначе было, когда он говорил с людьми покоя и потакания без амбиций, такими как Аристипп. Если бы Мелет и Анит могли представить в качестве доказательства разговор Сократа с Аристиппом, многие его пункты усилили бы их дело против Сократа перед дикастами. Мы читаем у Ксенофонта (Mem. i. 2, 58), как этот пункт был использован, чтобы произвести впечатление: Сократ часто цитировал и комментировал отрывок из «Илиады» (ii. 188), в котором описывается, как греческие вожди, отступая от агоры к кораблям, уважительно выслушиваются Одиссеем, — в то время как простых солдат он ругает и бьет за то же самое поведение: отношение, на котором Сократ здесь останавливается как существующее между «начальствующими» и «подчиненными», благоприятствовало бы подобной окраске.

Беседы между Сократом и Аристиппом о добре и прекрасном.

Ксенофонт кратко упоминает две другие беседы между Сократом и Аристиппом. Последний спросил Сократа: «Знаешь ли ты что-нибудь хорошее?» чтобы (говорит Ксенофонт), если Сократ ответит утвердительно и приведет в качестве примеров здоровье, богатство, силу, мужество, хлеб и т. д., он (Аристипп) мог показать обстоятельства, в которых эта же самая деталь была злом; и мог таким образом поймать Сократа на противоречии, как Сократ поймал его раньше. 172 Но Сократ (говорит Ксенофонт), далеко не пытаясь фехтовать вопросом, парировал его таким образом, чтобы сбить с толку вопрошающего и в то же время улучшить и наставить присутствующих. 173 «Ты спрашиваешь меня, знаю ли я что-нибудь хорошее от лихорадки? — Нет. Или от глазной болезни? — Нет. Или от голода? — Нет. О! тогда, если ты хочешь спросить меня, знаю ли я что-нибудь хорошее, которое ни для чего не хорошо, — я отвечаю, что я не знаю такой вещи и не забочусь о том, чтобы знать».

172 Xenoph. Memor. iii. 8, 1. И Ксенофонт, и некоторые из его комментаторов порицают это как придирчивый ряд вопросов, заданных Аристиппом — «captiosas Aristippi quæstiunculas». Такая критика нелепа, если вспомнить, что Сократ постоянно экзаменовал и расспрашивал других таким же образом. См. в частности его перекрестный допрос Евтидема, описанный Ксенофонтом, Memor. iv. 2; и многие другие подобные ему, как у Ксенофонта, так и у Платона.

173 Xenoph. Memor. iii. 8, 1. «...желая принести пользу присутствующим».

Опять же, по другому случаю Аристипп спросил его: «Знаешь ли ты что-нибудь прекрасное? — Да; много вещей. — Все ли они похожи друг на друга? — Нет; они так же непохожи, как только возможно. — Как же тогда (продолжает Аристипп) то, что непохоже на прекрасное, может быть само прекрасным? — Легко (отвечает Сократ); один человек прекрасен для бега; другой человек, совершенно непохожий на него, прекрасен для борьбы. Щит, который прекрасен для защиты вашего тела, совершенно непохож на дротик, который прекрасен тем, что его можно быстро и с силой метнуть. — Ваш ответ (возразил Аристипп) в точности такой же, как был, когда я спрашивал вас, знаете ли вы что-нибудь хорошее. — Конечно (отвечает Сократ). Неужели вы воображаете, что Благо — это одно, а Прекрасное — другое? Разве вы не знаете, что все вещи хороши и прекрасны в отношении одной и той же цели? Добродетель не хороша в отношении одной цели и прекрасна в отношении другой. Люди называются и хорошими, и прекрасными в отношении одних и тех же целей: тела людей, подобным образом: и все вещи, которые люди используют, считаются и хорошими, и прекрасными, в силу того, что они хорошо служат своим целям. — Тогда (говорит Аристипп) корзина для переноски навоза прекрасна? — Конечно (ответил Сократ), а золотой щит безобразен; если первая хорошо сделана для выполнения своей работы, а второй — плохо. — Утверждаете ли вы тогда (спросил Аристипп), что одни и те же вещи прекрасны и безобразны? — Безусловно (ответил Сократ); и одни и те же вещи являются и хорошими, и злыми. То, что хорошо от голода, часто плохо от лихорадки: то, что хорошо от лихорадки, часто плохо от голода. То, что прекрасно для бега, часто безобразно для борьбы — и наоборот. Все вещи хороши и прекрасны в отношении целей, которым они служат хорошо: все вещи злы и безобразны в отношении целей, которым они служат плохо».

174 Xenoph. Memor. iii. 8, 1-9.

Замечания о беседе — Теория Блага.

Эти последние процитированные беседы между Сократом и Аристиппом также являются одними из самых памятных остатков греческой философии: они относятся к одному из годов, предшествующих 399 г. до н. э., в который Сократ погиб. Здесь (как и в предыдущем диалоге) Сократом четко провозглашается доктрина: что Добро и Зло — Прекрасное (или Почетное) и Безобразное (или Бесчестное — Низкое) — не имеют никакого понятного значения, кроме как в отношении человеческого счастья и безопасности. Отрицается существование Блага или Зла как такового (т. е. вне такой связи). Теория Абсолютного Блага (теория, восходящая к парменидовским доктринам и принятая из них Евклидом) становится известной нам впервые в том виде, как она разработана Платоном. Даже в его диалогах она не всегда и не исключительно отстаивается, но часто модифицируется, а иногда даже заменяется эвдемонистической или относительной теорией.

Благо относительно человеческих существ и потребностей, с точки зрения Сократа.

Сократ очень ясно заявляет в своем разговоре с Аристиппом, что он имеет в виду под Добром и Прекрасным: и когда поэтому во имя Добра и Прекрасного он протестует против неконтролируемой преданности удовольствиям чувств (как в одном из ксенофонтовских диалогов с Евтидемом 175), он имеет в виду, что человек такой невоздержанностью разрушает свои перспективы на будущее счастье и свои лучшие средства быть полезным как себе, так и другим. Узнал ли Аристипп впервые от Сократа относительную теорию Добра и Прекрасного, или уже принял ее раньше, мы сказать не можем. Некоторые из его вопросов, как они переданы у Ксенофонта, заставили бы нас заподозрить, что она застала его врасплох: точно так же, как мы находим в «Протагоре» Платона, что теория, по существу та же самая, хотя и другими словами, предлагается платоновским Сократом софисту Протагору: который сначала отвергает ее, но вынужден в конечном итоге признать ее благодаря искусной диалектике Сократа. 176 Если Аристипп не узнал эту теорию от Сократа, он, во всяком случае, был укреплен в ней авторитетом Сократа; чьей доктрины в этом отношении он придерживался более тесно, чем Платон.

175 Xenoph. Memor. iv. 5.

Сократ призывает тех, с кем он беседует, быть умеренными в потаканиях и развивать самообладание и стойкость, а также телесную энергию и активность. Основание, на котором строятся эти увещевания, — эвдемонистическое: что человек тем самым избежит серьезных опасностей или сможет противостоять им — и получит для себя в конечном итоге большие удовольствия, чем те, от которых он отказывается (Memor. i. 6, 8; ii. 1, 31-33; iii. 12, 2-5). «А не думаешь ли ты, что причина того, чтобы не быть рабом чрева, сна и похоти, заключается в том, чтобы иметь другие, более приятные удовольствия, которые не только радуют, когда они нужны, но и всегда дают надежду на пользу?» См. также Memor. ii. 4, ii. 10, 4, о важности приобретения и культивирования друзей, потому что хороший друг — самое полезное и ценное из всех владений. Сократ, как и Аристипп, принимает прагматический взгляд на жизнь, а не трансцендентальный; рекомендуя трезвость и добродетель на основании обеспеченных удовольствий и предотвращенных страданий. Мы находим Плутарха в его очень горьких нападках на Эпикура, рассуждающего на гедонистической основе и претендующего на то, чтобы доказать, что Эпикур отбрасывал удовольствия большие и многочисленные ради получения удовольствий меньших и редких. См. Плутарх, «О том, что невозможно приятно жить согласно Эпикуру», pp. 1096-1099.

176 Plato, Protagoras, pp. 351-361.

Аристипп придерживался доктрины Сократа.

Аристипп признается Аристотелем 177 в двух качествах: как софист и как спутник Сократа и Платона. Более того, примечательно, что доктрина, в отношении которой Аристотель цитирует его как одного из софистов, является доктриной, несомненно, сократической — презрение к геометрической науке как бесполезной и не имеющей отношения к добру или злу жизни. 178 В этом также Аристипп следовал Сократу, в то время как Платон отошел от него.

177 Aristot. Rhetoric. ii. 24; Metaphysic. B. 996, a. 32.

178 Xenophon. Memor. iv. 7, 2.

Жизнь и изречения Аристиппа — Его тип характера.

При оценке характера Аристиппа я особо отметил диалоги, переданные Ксенофонтом, поскольку ксенофонтовские утверждения, наряду с утверждениями Аристотеля, являются единственным современным свидетельством (ибо Платон упоминает его лишь однажды, чтобы сказать, что он не присутствовал при смерти Сократа и, как сообщалось, находился на Эгине). Другие утверждения относительно Аристиппа, сохраненные Диогеном и другими, не только исходят от более поздних авторитетов, но и почти не дают нам фактов; хотя они приписывают ему множество высказываний и острот, адаптированных к особому типу характера. Этот тип характера, вместе с несовершенным представлением о его доктринах, — это все, что мы можем установить. Хотя Аристипп не последовал рекомендации Сократа трудиться и готовить себя к роли правителя, тем не менее и совет Сократа размышлять и готовиться к тревогам и опасностям будущего, и зрелище самодостаточной независимости, которое являл характер Сократа, были, вероятно, весьма полезны для него. Такой совет, будучи противным естественным склонностям его ума, насильственно запечатлел в нем те пункты дела, которые он с наибольшей вероятностью мог забыть: и способствовал формированию в нем той привычки самообладания, которая является заметной чертой его характера. Он желал (таковы слова, приписываемые ему Ксенофонтом) пройти через жизнь как можно легче и приятнее. Легкость стоит перед удовольствием: но его план жизни состоял в том, чтобы получить как можно больше удовольствия, совместимого с легкостью, или без трудностей и опасностей. Он фактически реализовал, насколько позволяют наши средства познания, тот средний путь жизни, который Сократ объявлял невыполнимым.

Аристипп действовал сообразно совету Сократа.

Многому из советов, данных Сократом, Аристипп, по-видимому, следовал, хотя и не по тем причинам, которые Сократ выдвигает для их дачи. Когда Сократ напоминает ему, что люди, склонные к искушению и попаданию в ловушку любви к хорошей еде, непригодны к командованию — когда он порицает безумие страстного любовника, который подвергал себя крайности опасности ради обладания замужней женщиной, в то время как существовало так много средств удовлетворения сексуального аппетита без каких-либо трудностей или опасностей вообще 179 — на все это Аристипп соглашается: и то, что мы читаем о его жизни, находится в полном соответствии с этим. Разум и благоразумие дают достаточные мотивы для следования такому совету, независимо от того, воодушевлен ли человек любовью к командованию или нет. Так же, когда Сократ внушает Аристиппу, что Добро и Прекрасное — одно и то же, будучи относительными только к человеческим потребностям или удовлетворению, — и что ничто не является ни хорошим, ни прекрасным, кроме как в той мере, в какой оно стремится принести облегчение, безопасность или наслаждение, — этот урок Аристипп также принял близко к сердцу и применил способом, подходящим для его собственных специфических склонностей и способностей.

179 Xen. Mem. ii. 1, 5. «И когда прелюбодея подстерегают такие беды и позор, а существует много способов удовлетворить желание афродизиев в безопасности, все же бросаться в опасности — разве это не признак человека, совершенно несчастного? — Мне кажется, да, — сказал он (Аристипп)».

Самообладание и независимость — великое стремление Аристиппа.

Тип характера, представленный Аристиппом, — это человек, который наслаждается тем, что дает настоящее, насколько это возможно без причинения будущего вреда или провоцирования вражды других, — но который ни при каких обстоятельствах не поработит себя никакому наслаждению; который всегда сохраняет свое самообладание и независимость и который обладает благоразумием и интеллектом, позволяющими ему регулировать каждое отдельное наслаждение так, чтобы не навлечь на себя преобладающее зло в будущем. 180 Это самообладание и независимость, по сути дела, являются главным стремлением Аристиппа, едва ли в меньшей степени, чем Антисфена и Диогена. Он компетентен иметь дело подобающим образом со всеми разновидностями людей, мест и ситуаций и извлекать лучшее из каждой — «Ибо я таков, где нужны такие»: 181 но он принимает то, что представляет ситуация, не жаждая и не борясь за то, чего она представить не может. 182 Он наслаждается обществом как сиракузского деспота Дионисия, так и гетеры Лаиды; но он не сделает себя подчиненным ни тому, ни другой: он считает себя способным дать обоим столько же удовлетворения, сколько получает. 183 Его наслаждения не усиливаются идеей о том, что другие исключены из подобного наслаждения и что он — превосходящий, привилегированный человек: у него нет ревности или антипатии, нет страсти к триумфу над соперниками, нет требования зависти или восхищения со стороны зрителей. Среди гетер в Греции были все самые привлекательные и образованные женщины — ибо в греческом браке считалось приличным и выгодным, чтобы невеста была молодой и невежественной и чтобы как жена она не видела и не знала ничего, кроме управления своими собственными женскими покоями и хозяйством. 184 Аристипп привязывался к тем гетерам, которые ему нравились; заявляя, что прелесть их общества ни в коем случае не уменьшается от знания, что другие наслаждаются им тоже и что он не может претендовать на исключительную привилегию. 185 Его терпение и мягкость в споре очень хвалятся. Главный урок, который он извлек из философии (говорил он), — это самооценка: вести себя с уверенностью в обществе любого человека; даже если все законы будут отменены, философ все равно, без всякого закона, будет жить так же, как он жил сейчас. 186 Его уверенность оставалась непоколебимой, когда он был захвачен как пленник в Азии по приказу персидского сатрапа Артаферна: все, чего он желал, — это быть доставленным к самому сатрапу. 187 Не отрекаться от удовольствия, но наслаждаться удовольствием умеренно и держать желания под контролем — было, по его суждению, истинной политикой жизни. Но он не был озабочен тем, чтобы ухватить наслаждение сверх того, что было легко достижимо, или накапливать богатство или власть, которые не приносили положительного результата. 188 В то время как Сократ рекомендовал, а Антисфен практиковал предосторожность притупления сексуального аппетита, не приближаясь ни к каким женщинам, кроме тех, которые были безобразны и отталкивающи, 189 — в то время как Ксенофонт в «Киропедии», 190 разрабатывая сократическую идею опасного очарования красоты, представляет Кира отказывающимся видеть пленницу Пантею и изображает слишком уверенного Араспа (который относится к такой предосторожности как к преувеличенной робости и полностью доверяет своему собственному самообладанию), когда тот назначен на обязанность охранять ее, поглощенным против своей воли страстью, которая заставляет его забыть всякий разум и долг, — Аристипп обладает достаточным самообладанием, чтобы посещать самых соблазнительных гетер, не будучи втянутым в гибельную экстравагантность или унизительное подчинение. Мы можем сомневаться, испытывал ли он когда-либо, даже к Лаиде, более страстное чувство, чем то, которое Платон в своей эпиграмме выражает по отношению к колофонской гетере Археанассе.

180 Diog. L. ii. 67. «Так он был способен и выбирать, и презирать, и то и другое в равной мере».

181 Diog. L. ii. 66. «Он умел приспосабливаться к месту, времени и человеку и гармонично разыгрывать любую роль; поэтому при дворе Дионисия он пользовался большим успехом, чем другие, всегда умело распоряжаясь тем, что выпадало на его долю. Он наслаждался удовольствием от того, что было под рукой, но не стремился ценой усилий достичь наслаждения тем, чего у него не было».

Horat. Epistol. i. 17, 23-24:—

“Omnis Aristippum decuit color et status et res,
Tentantem majora, ferè præsentibus æquum.”

182 Sophokles, Philoktêtes, 1049 (the words of Odysseus).

183 Diog. L. ii. 75. «Он сожительствовал с гетерой Лаидой; на упреки он отвечал: «Я владею Лаидой, но не она владеет мною; ибо обладать и не быть побежденным удовольствиями — это лучшее, а не воздерживаться от них». ii. 77, когда Дионисий однажды спросил его, зачем он пришел, он ответил: «Чтобы поделиться тем, что имею, и получить то, чего не имею».

Лукиан вводит Арету и Трифе, которые ведут тяжбу перед Дике за обладание Аристиппом: тяжба остается нерешенной (Bis Accusatus, гл. 13-23).

184 Ксенофонт, «Домострой», iii. 13, vii. 6, Исхомах говорит Сократу о своей жене: «И чему она могла быть научена, если она пришла ко мне, когда ей не исполнилось еще пятнадцати лет, а до этого времени жила под строгим надзором, чтобы как можно меньше видеть, как можно меньше слышать и как можно меньше спрашивать?»

185 Diog. L. ii. 74. В этом пункте его мнение совпадало с мнением Диогена, а также стоиков Зенона и Хрисиппа (D. L. vii. 131), которые утверждали, что у мудрецов жены должны быть общими и что всякая супружеская ревность должна быть отброшена. «Им также угодно, чтобы у мудрецов жены были общими, так что всякий встречный может пользоваться всякой встречной, как говорит Зенон в «Государстве» и Хрисипп в «О государстве», а также Диоген Киник и Платон; и мы будем одинаково любить всех детей, как отцов, и ревность из-за прелюбодеяния будет устранена». Ср. Секст Эмпирик, Pyrrh. H. iii. 205.

186 Diog. L. ii. 68. Подобный ответ приписывается Аристотелю. Diog. L. v. 20; Плутарх, De Profect. in Virtut. p. 80 D.

187 Diog. L. ii. 79.

188 Diog. L. ii. 72-74.

189 Ксенофонт, «Воспоминания», i. 3, 11-14; «Пир», iv. 38; Diog. L. vi. 3. (Антисфен) постоянно говорил: «Лучше сойти с ума, чем испытать удовольствие», — и — «следует сближаться с такими женщинами, которые будут благодарны».

190 Ксенофонт, «Киропедия», v. 1, 2-18.

Аристипп в сравнении с Антисфеном и Диогеном — пункты согласия и разногласия между ними.

Аристипп, подобно киникам Антисфену и Диогену, примечателен не только определенными теоретическими доктринами, но и тем, что воплощал в жизнь определенный план существования. 191 Мы мало или почти ничего не знаем о реальной жизни Аристиппа, за исключением того, что представлено у Ксенофонта. Его биография (как и биография киника Диогена), изложенная Диогеном Лаэртским, состоит не более чем из набора анекдотов, по большей части изречений, призванных проиллюстрировать определенный тип характера. 192 Некоторые из них записаны теми, кто одобрял этот тип и поэтому представляет его в благоприятном свете, другие — теми, кто не одобряет его и придает ему противоположную окраску.

191 Секст Эмпирик и другие описывают это греческим словом ἀγωγή (Pyrrhon. Hypotyp. i. 150). Прекрасная эпиграмма Платона об Археанассе приведена у Диогена Л. iii. 31. Сравните это с замечанием Аристиппа — Плутарх, «Любовные беседы», p. 750 E.

Что общество этих очаровательных гетер было опасным и разорительным для кошельков тех, кто его искал, видно из дорогостоящего образа жизни Феодоты, описанного у Ксенофонта, «Воспоминания», iii. 11, 4.

Любовные порывы или увлечения Платона порицались Дикеархом. См. Цицерон, Tusc. Disp. iv. 34, 71, с примечанием Дэвиса.

192 Это справедливо отмечено Вендтом в его поучительной диссертации «De Philosophiâ Cyrenaicâ», p. 8 (Геттинген, 1841).

Мы можем понять и сравнить различные типы характера, представленные Антисфеном или Диогеном и Аристиппом, но у нас мало знаний о реальных фактах их жизни. Эти два типа, каждый из которых проявляет ту яркую индивидуальность, что свойственна сократическому кругу, хотя во многих отношениях резко контрастируют, имеют также некоторые пункты согласия. И Аристипп, и Диоген стремятся к индивидуальной свободе и независимости характера; оба они опираются на собственную оценку жизни и ее явлений; оба они нетерпимы к тому рабству перед мнениями и антипатиями других, которое побуждает человека бороться за объекты не потому, что они приносят ему удовлетворение, а потому, что другие завидуют ему из-за их обладания, — и избегать зла не потому, что он сам чувствует его таковым, а потому, что другие жалеют или презирают его за то, что он подвержен ему; оба они свободны от соревновательных и честолюбивых чувств, от жажды привилегий и власти, от чувства превосходства, возникающего из монопольного владения и исключения других из участия. Диоген держался в стороне от политической жизни и гражданских обязанностей так же, как Аристипп; и он заявил бы (как Аристипп отвечает Сократу в ксенофонтовском диалоге), что задача управления другими, вместо того чтобы быть желанным призом, есть не что иное, как обременительное и унизительное рабство, 193 отнюдь не менее обременительное оттого, что человек берет это бремя на себя добровольно. Эти пункты согласия реальны, но пункты разногласия не менее реальны. Диоген сохраняет свою свободную индивидуальность и ставит себя вне досягаемости человеческой вражды, облачаясь в непробиваемую броню, достигая положительной бесчувственности, насколько это позволяет человеческая жизнь. Для него это не просто воплощение жизненного плана, но и вопрос гордости. Он гордится своей рваной одеждой и грубой 194 пищей, поскольку это возвышает его над другими и делает его образцом выносливости; и он потакает этому чувству, жалящим и презрительным порицанием каждого. У Аристиппа нет подобного тщеславия: он достигает своей независимости без столь тяжелого отречения; он следует своему собственному плану жизни, не выставляя себя образцом для других. Но его план в то же время более деликатен, требуя от исполнителя большего мастерства и интеллекта, большей многогранной проницательности. Гораций, который сравнивает их и отдает предпочтение Аристиппу, отмечает, что Диоген, хотя и заявлял, что ни в чем не нуждается, тем не менее был столь же зависим от щедрости тех, кто наполнял его суму провизией, как Аристипп — от милости принцев; и что у Диогена был лишь один неизменный способ действий, тогда как Аристипп мог овладеть и обратить себе на пользу огромное разнообразие людей и ситуаций — мог терпеливо и с достоинством переносить невзгоды, когда они были неизбежны, и наслаждаться возможностями удовольствия, когда они представлялись. «Лишь Аристиппу дано носить и тонкие одежды, и лохмотья» — замечание, приписываемое Платону. 195 По правде говоря, Аристипп обладает в высшей мере тем навыком, отсутствие которого Платон провозглашает столь вводящим в заблуждение и пагубным, — художественным мастерством в управлении человеческими делами во всех своих сношениях с людьми.

193 Именно это рабство политической жизни, делающее политика рабом окружающих его людей и обстоятельств, Гораций противопоставляет философской независимости Аристиппа:—

Ac ne forté roges, quo me duce, quo lare tuter;
Nullius addictus jurare in verba magistri
Quo me cunque rapit tempestas, deferor hospes.
Nunc agilis fio et mersor civilibus undis,
Virtutis veræ custos rigidusque satelles:
Nunc in Aristippi furtim præcepta relabor,
Et mihi res, non me rebus, subjungere conor.

(Epist. i. 1, 15.)

Так же и платоновский Сократ («Теэтет», стр. 172-175) выразительно описывает стесненную и скованную жизнь риторов и политиков, противопоставляя их самосуду и независимости умозрительных и философских исследователей — «как рабы по сравнению со свободными — один, по-настоящему воспитанный в свободе и досуге, которого ты и называешь философом».

194 Diog. L. ii. 36. Когда Антисфен вывернул наружу прореху своего плаща, (Сократ) сказал: «Я вижу твое тщеславие сквозь плащ».

195 Horat. Epistol. i. 17, 13-24; Diog. L. vi. 46-56-66.

“Si pranderet olus patienter, regibus uti
Nollet Aristippus.” “Si sciret regibus uti,
Fastidiret olus, qui me notat.” Utrius horum
Verba probes et facta, doce: vel junior audi
Cur sit Aristippi potior sententia. Namque
Mordacem Cynicum sic eludebat, ut aiunt:
“Scurror ego ipse mihi, populo tu: rectius hoc et
Splendidius multò est. Equus ut me portet, alat rex,
Officium facio: tu poscis vilia rerum,
Dante minor, quamvis fers te nullius egentem.”
Omnis Aristippum decuit color, et status, et res,
Tentantem majora, ferè præsentibus æquum.

(Сравните Diog. L. ii. 102, vi. 58, где этот анекдот приводится как относящийся к Платону, а не к Аристиппу.)

Взгляд и жизненный план Горация чрезвычайно аналогичны взглядам Аристиппа. Плутарх, Fragm. De Homero, p. 1190; De Fortunâ Alex. p. 330 D. Diog. Laert. ii. 67. «Поэтому однажды Стратон, а другие говорят Платон, сказал ему: «Тебе одному дано носить и хламиду, и лохмотья»». Замечание не могло быть сделано Стратоном, который не был современником Аристиппа. Даже Сократ жил на щедрость своих богатых друзей и, по сути, не имел других средств для содержания жены и детей; хотя он принимал лишь часть того, что ему предлагали, отказываясь от остального. См. замечание Аристиппа, Diog. L. ii. 74.

196 Платон, «Федон», p. 89 E. «...что без искусства обращения с людьми такой человек пытается обращаться с людьми».

Приверженность Аристиппа этике и философии — презрение к другим наукам.

Что жизненный план, намеченный Аристиппом, был очень трудным, требующим большой ловкости, благоразумия и решимости для его осуществления, мы можем ясно видеть из ксенофонтовского диалога, в котором Сократ объявляет его почти невыполнимым. Насколько мы можем судить, он преодолел его трудности: однако мы не знаем достаточно о его реальной жизни, чтобы с точностью определить, с какими разновидностями трудностей он сталкивался. Он следовал профессии софиста, получая плату за свое обучение: и его приверженность философии (как в противопоставлении невежеству, так и в противопоставлении другим наукам, не являющимся философией) была провозглашена самыми решительными словами. Лучше (говорил он) быть нищим, чем необразованным человеком: 197 первый лишен денег, но второй лишен человечности. Он не одобрял разнообразное и беспорядочное обучение, утверждая, что люди должны в юности учиться тому, что им предстоит практиковать в зрелости: и он сравнивал тех, кто, пренебрегая философией, занимался литературой или физическими науками, с женихами в «Одиссее», которые добивались расположения Меланто и других служанок, но были отвергнуты самой царицей Пенелопой. 198 Он с презрением относился к изучению геометрии, потому что она не принимала во внимание и не упоминала о том, что есть добро и зло, прекрасное и безобразное. В других искусствах (говорил он), даже в вульгарном деле плотника или кожевника, постоянная отсылка делалась к благу как к цели, которую намеревались достичь, и к злу как к тому, чего следовало избегать: но в геометрии никакой подобной цели никогда не замечалось. 199

197 Diog. L. ii. 70; Плутарх, Fragm. Ὑπομνήματ’ εἰς Ἡσίοδον, s. 9. «Аристипп же, сократик, напротив, говорил, что нуждаться в советчике хуже, чем просить милостыню».

198 Diog. L. ii. 79-80. «Тех, кто приобщился к общеобразовательным наукам, но остался в стороне от философии, и т. д.». Плутарх, Fragm. Στρωματέων, sect. 9.

199 Aristot. Metaph. B. 996, a 32, M. 1078, a. 35. «Поэтому из-за этого и некоторые из софистов, например Аристипп, поносили их [математические науки] и т. д.».

Аристипп преподавал как софист. Приобретенная таким образом репутация обеспечила ему внимание Дионисия и других.

Это последнее мнение Аристиппа заслуживает особого внимания, поскольку оно засвидетельствовано Аристотелем. И оно подтверждает то, что мы слышим из менее достоверных свидетельств, что Аристипп не одобрял область физических исследований в целом (астрономию и физику), так же как и геометрию, ограничивая свое внимание фактами и рассуждениями, которые имели отношение к устроению жизни. 200 В этом ограничительном взгляде он следовал примеру и наставлениям Сократа — Исократа — по-видимому, также Протагора и Продика, хотя и не элейца Гиппия, чей курс обучения был более широким и разнообразным. 201 Аристипп преподавал как софист и, по-видимому, приобрел большую репутацию в этом качестве как в Афинах, так и в других местах. 202 Действительно, если бы он не приобрел такой интеллектуальной и литературной репутации в Афинах, у него было бы мало шансов быть приглашенным в другие места и еще меньше шансов получать милости и подарки от Дионисия и других принцев: 203 чье внимание не даровало славу, но сопутствовало ей, когда она была достигнута, и, несомненно, приумножало ее. Если Аристипп жил жизнью наслаждений в Афинах, мы можем справедливо предположить, что его основные ресурсы для поддержания ее, подобно ресурсам Исократа, были получены от его собственного преподавания: и что подарки, которые он получал от Дионисия Сиракузского, подобно тем, что Исократ получал от Никокла Кипрского, были желанными дополнениями, но не его основным доходом. Те, кто (как большинство историков философии) придерживаются мнения Сократа и Платона, что для наставника постыдно получать плату от обучаемых, несомненно, будут презирать Аристиппа за такой поступок: что касается меня, я не согласен с этим мнением и поэтому не разделяю пренебрежительных эпитетов, возлагаемых на него. А что касается дорогостоящих наслаждений и раболепия перед иностранными принцами, в которых обвиняют Аристиппа, мы должны помнить, что точно такие же упреки выдвигались современниками против Платона и Аристотеля: и, насколько нам известно, с не меньшим основанием. 204

200 Diog. L. ii. 92. Sext. Emp. adv. Math. vii. 11. Плутарх, apud Eusebium Præp. Ev. i. 8, 9.

201 Платон, «Протагор», p. 318 E, где указаны различные методы, которым следовали Протагор и Гиппий.

202 Diog. Laert. ii. 62. Алексид Комедиограф ap. Athenæ. xii. 544.

Аристокл (ap. Euseb. Præp. Ev. xiv. 18) рассматривает первого Аристиппа как простого сластолюбца, который не сказал ничего общего περὶ τοῦ τέλους (о цели). Вся доктрина (говорит он) пришла от младшего Аристиппа. Я считаю это весьма невероятным. К чему относились диалоги, сочиненные первым Аристиппом? Как он приобрел свою репутацию?

Рассказывается несколько анекдотов о высказываниях и поступках Аристиппа в его общении с Дионисием. Какой Дионисий имеется в виду? — старший или младший? Вероятно, старший.

Следует помнить, что Дионисий Старший жил и правил до 367 г. до н. э., в котором его сменил сын Дионисий Младший. Смерть Сократа произошла в 399 г. до н. э.: между этим событием и воцарением Дионисия Младшего прошел интервал в 32 года. Платону было уже много лет, шестьдесят, когда он впервые посетил Дионисия Младшего, вскоре после воцарения последнего. Аристипп вряд ли мог быть моложе Платона, и говорят, что он был старше Эсхина Сократика (D. L. ii. 83). Сравните D. L. ii. 41.

Когда, держа в уме эти даты, мы читаем анекдоты, пересказанные Диогеном Л. относительно высказываний и поступков Аристиппа с Дионисием, мы обнаруживаем: что некоторые из них касаются контраста между поведением Аристиппа и поведением Платона в Сиракузах. Теперь достоверно известно, что Платон ездил в Сиракузы один раз, когда ему было сорок лет (Epist. vii. init.), в 387 г. до н. э. — и согласно одному сообщению (Лукиан, «О паразите», 34), он ездил туда дважды — в то время, когда Дионисий Старший был в зените могущества: но он произвел неблагоприятное впечатление и был поспешно отправлен прочь в немилости. Я считаю весьма вероятным, что Аристипп мог посещать Дионисия Старшего и мог найти у него большее расположение, чем Платон (см. Лукиан, l. c.), поскольку Дионисий был образованным человеком и сочинителем трагедий. Более того, Аристипп был киренейцем, и Аристипп писал о Ливии (D. L. ii. 83).

204 См. эпиграмму современного поэта Феокрита Хиосского в Diog. L. v. 11; сравните Афиней, viii. 354, xiii. 566. Аристокл, ap. Eusebium Præp. Ev. xv. 2.

Аристипп сочинил несколько диалогов, от которых сохранились лишь названия. 205 Они, однако, должны были быть сочинениями значительного достоинства, поскольку Феопомп обвинял Платона в том, что он широко заимствовал из них.

205 Diog. L. ii. 84-85.

Этическая теория Аристиппа и киренских философов.

Поскольку все труды Аристиппа утеряны, мы не можем претендовать на полное понимание его теории по скудному изложению, данному у Секста Эмпирика и Диогена. Тем не менее теория эта важна в истории античного умозрения, поскольку она перешла с некоторыми модификациями к Эпикуру и была принята значительной частью образованных людей. Киренское учение было передано Аристиппом его ученикам Эфиопу и Антипатру: но его главной ученицей, по-видимому, была его дочь Арета, которую он обучил так хорошо, что она смогла обучить своего собственного сына, второго Аристиппа, называемого по этой причине Метродидакт. Основой его этической теории были удовольствие и боль: удовольствие — «плавное движение», боль — «шероховатое движение»; 206 удовольствие — объект, который все животные по природе и без размышления любили, преследовали и получали удовлетворение от его достижения; боль — объект, который все они по природе ненавидели и старались избежать. Аристипп считал, что ни одно удовольствие не отличается от другого и не является более приятным, чем другое; 207 что достижение этих особых приятных моментов, или как можно большего их числа, было «Целью», которую следует преследовать в жизни. Под «Счастьем» они понимали сумму этих особых удовольствий, прошлых, настоящих и будущих: однако Счастье было желательным не само по себе, а ради составляющих его элементов, особенно тех из этих элементов, которые были настоящими и достоверно будущими. 208 Удовольствия и боли памяти и ожидания считались имеющими малое значение. Отсутствие боли или избавление от боли, с одной стороны, — они не считали эквивалентным положительному удовольствию, — ни отсутствие удовольствия или лишение удовольствия, с другой стороны, — эквивалентным положительной боли. Ни та, ни другая ситуация не была «движением» (κίνησις), т. е. положительной ситуацией, доступной сознанию: каждая была промежуточным состоянием — простым отрицанием сознания, подобно явлениям сна. 209 Они признавали некоторые душевные удовольствия и боли производными от телесных ощущений и исключительно индивидуальными — другие же нет: например, существовали удовольствия и боли сочувствия; и человек часто испытывал радость при процветании своих друзей и соотечественников, столь же подлинную, как та, которую он испытывал от своей собственной удачи. Но они утверждали, что телесные удовольствия и боли гораздо более сильны, чем душевные, которые не являются телесными: по этой причине боли, используемые законами при наказании преступников, были главным образом телесными. Страх боли был, по их суждению, более действенным, чем любовь к удовольствию: и хотя удовольствие было желательно ради него самого, сопутствующие условия многих удовольствий были столь болезненными, что удерживали благоразумного человека от стремления к ним. Эти препятствия делали невозможным для кого-либо реализовать сумму удовольствий, составляющую Счастье. Даже мудрец иногда терпел неудачу, а глупец иногда преуспевал, хотя в целом верно обратное: но в трудных условиях жизни человек должен быть удовлетворен, если он реализовал некоторые частные приятные сочетания, не стремясь к непрерывности или совокупности подобных. 210

206 Diog. L. ii. 86-87. «Они полагали два состояния: боль и удовольствие; первое — плавное движение, удовольствие, а боль — шероховатое движение; и что удовольствие не отличается от удовольствия, и нет ничего более приятного; и что первое — «желаемое» всеми животными, а второе — отталкивающее».

207 Diog. L. ii. p. 87. «...и что удовольствие не отличается от удовольствия, и нет ничего более приятного». Они не имели в виду этими словами отрицать, что одно удовольствие более сильно и привлекательно, чем другое удовольствие, или что одна боль более сильна и устрашающа, чем другая боль: ибо прямо сказано далее (s. 90), что они признавали это. Они имели в виду утверждение, что одно удовольствие не отличается от другого «постольку, поскольку оно удовольствие»: что все удовольствия должны быть классифицированы как класс и сравниваться друг с другом в отношении интенсивности, длительности и других свойств, которыми они обладают в большей или меньшей степени.

208 Diog. L. ii. pp. 88-89. Athenæus, xii. p. 544.

209 Diog. L. ii. 89-90. «...поскольку отсутствие боли или отсутствие удовольствия не является движением, так как отсутствие боли — это состояние как бы спящего — промежуточными состояниями они называли отсутствие удовольствия и отсутствие боли».

Доктрина, весьма отличная от этой, приписывается Аристиппу у Галена — Placit. Philos. (xix. p. 230, Kühn). Там утверждается, что под удовольствием Аристипп понимал не чувственное удовольствие, а то расположение духа, при котором человек становится нечувствительным к боли и трудно поддается обману (ἀνάλγητος καὶ δυσγοήτευτος).

210 Diog. L. ii. 91.

Не похоже, чтобы киренская секта прорабатывала в деталях производные удовольствия и боли; равно как и то, каким образом, в силу ассоциации, они начинают брать верх над первичными, оказывая влияние на ум, более сильное и постоянное. Мы находим этот важный факт примечательно изложенным в доктрине Каллифона.

Clemens Alexandr. Stromat. ii. p. 415, ed. 1629. «Согласно же последователям Каллифона, ради удовольствия пришла добродетель; но со временем, увидев красоту, заключенную в ней, она представила себя равноценной началу, то есть удовольствию».

Благоразумие — благо, по причине удовольствия, которое оно обеспечивало, и болей, которых необходимо было избежать. Справедливое и почетное — по закону или обычаю, а не по природе.

Аристипп рассматривал благоразумие или мудрость как благо, однако не как благо «само по себе», а по причине удовольствий, которые оно позволяло нам получить, и болей, которых оно позволяло нам избежать, — и богатство как благо по той же причине. Друг также был ценен для пользы и нужд жизни: подобно тому как каждая часть собственного тела была драгоценна, пока она присутствовала и могла служить полезной цели. 211 Некоторые ветви добродетели могли быть присущи людям, которые не были мудрыми: и телесная тренировка была ценным вспомогательным средством для добродетели. Даже мудрец никогда не мог избежать боли и страха, ибо и то и другое было естественным: но он держался бы в стороне от зависти, страстной любви и суеверия, которые не были естественными, а были следствиями тщетного мнения. Тщательное знакомство с истинной природой Добра и Зла избавило бы его от суеверия, так же как и от страха смерти. 212

211 Diog. L. ii. 91. «Благоразумие, говорят они, есть благо, но не желательное само по себе, а ради того, что из него получается; друга — ради нужды; ибо и часть тела, пока она присутствует, следует ценить».

Подобное сравнение используется ксенофонтовским Сократом в «Воспоминаниях» (i. 2, 52-55), что люди отбрасывают части своего собственного тела, как только эти части перестают быть полезными.

212 Diog. L. ii. p. 92.

Киренаики не признавали, что существует что-либо справедливое, или почетное, или низкое по природе: но только по закону и обычаю: тем не менее мудрец был бы достаточно сдержан страхом наказания и дискредитации, чтобы не делать того, что было противно обществу, в котором он жил. Они утверждали, что мудрость достижима; что чувства поначалу не судят истинно, но могут быть улучшены обучением; что прогресс реализуется в философии, как и в других искусствах, и что существуют различные градации ее, так же как и различные градации боли и страдания, различимые у разных людей. Мудрец, каким они его представляли, был реальностью; а не (как мудрец стоиков) возвышенным, но недостижимым идеалом. 213

213 Diog. L. ii. p. 93.

Их логическая теория — ничто не познаваемо, кроме феноменального, наших собственных ощущений и чувств — никакого знания об абсолютном.

Таковы были (насколько позволяют наши несовершенные свидетельства) этические и эмоциональные взгляды киренской школы: их теория и наставления относительно плана и перспектив жизни. Что касается истины и знания, они утверждали, что мы не можем иметь знания ни о чем, кроме человеческих ощущений, аффектов, чувств и т. д. (πάθη): что относительно внешних, внечувственных, абсолютных объектов или причин, из которых происходили эти чувства, мы не можем знать ровным счетом ничего. Отчасти по этой причине они воздерживались от всякого внимания к изучению природы — к астрономии и физике: отчасти также потому, что они не видели никакой связи этих предметов с добром и злом или с ведением жизни. Они обращали свое внимание главным образом на этику, отчасти также на логику как вспомогательную для этического рассуждения. 214

214 Diog. L. ii. p. 92. Sextus Empiric. adv. Mathemat. vi. 53.

Такая низкая оценка математики и физики и внимание, уделяемое почти исключительно чувствам и поведению человеческой жизни, — это пункт, общий для противоположных школ Аристиппа и Антисфена, унаследованный обоими от Сократа. В этом Платон стоит особняком от всех троих.

Теория Аристиппа, как она приведена выше, выведена лишь из скудного изложения и из нескольких разрозненных намеков. Мы не знаем, как он сам излагал ее: еще меньше — как он подкреплял и защищал ее. — Он, как и Антисфен, сочинял диалоги: что естественно подразумевает разнообразие трактовки. Их главный тезис, следовательно, — текст, так сказать, на который они спорили или распространялись (что является всем, что дает изложение), — предоставляет весьма неадекватные средства, даже если бы мы могли полагаться на точность утверждения, для оценки их философской компетентности. Мы составили бы весьма бедное представление об острой, обильной, гибкой и разнообразной диалектике Платона, если бы все его диалоги были утеряны — и если бы нам не на что было полагаться, кроме резюме платонизма, подготовленного Диогеном Лаэртским: которое, тем не менее, является более полным и проработанным, чем то, что тот же автор предоставил об Аристиппе или Антисфене.

Доктрины Антисфена и Аристиппа перешли к стоикам и эпикурейцам.

В истории греческого ума эти два вышеупомянутых философа (хотя и включенные Цицероном в число plebeii philosophi) не менее важны, чем Платон и Аристотель. Умозрения и наставления Антисфена перешли, с различными расширениями и модификациями, в философию стоиков: умозрения Аристиппа — в эпикурейскую: две наиболее широко распространенные этические секты в последующем языческом мире. — Киническая секта, какой она была до того, как приняла расширенные физические, космические и социальные теории Зенона и его современников, сводя к минимуму все желания и аппетиты — культивируя нечувствительность к болям жизни и даже пренебрежительную нечувствительность к ее удовольствиям, — требовала необычайной силы воли и упорной решимости, но мало чего сверх того. Там, где не было выбора или различения, хватало самого обычного благоразумия. Иначе обстояло дело с планом Аристиппа и киренаиков: который, если и требовал менее сурового напряжения сил выносливости, требовал гораздо более высокой меры разумного благоразумия. Выбор того, чем можно безопасно наслаждаться, и определение предела, в котором наслаждение должно быть ограничено, были постоянно необходимы. Благоразумие, знание, искусство измерения или расчета были существенны для Аристиппа и должны быть поставлены на передний план, когда излагается его теория.

Этическая теория Аристиппа идентична теории платоновского Сократа в «Протагоре».

Эта теория, по сути, идентична теории, изложенной платоновским Сократом в платоновском «Протагоре». Общие черты обеих одинаковы. Сократ там прямо устанавливает, что удовольствие «per se» всегда есть благо, а боль «per se» всегда есть зло: что нет другого блага («per se»), кроме удовольствия и уменьшения боли, — нет другого зла («per se»), кроме боли и уменьшения удовольствия: что нет другой цели в жизни, кроме как прожить ее как можно больше с удовольствиями и без болей; 215 но что многие удовольствия становятся злом, потому что их нельзя получить, не лишив нас больших удовольствий или не наложив на нас большие боли, в то время как многие боли становятся благом, потому что они предотвращают большие боли или обеспечивают большие удовольствия: что безопасность жизни, таким образом, заключается в правильном сравнении «большего» или «меньшего» в удовольствиях и болях и в выборе, основанном на этом. Другими словами, безопасность жизни зависит от рассчитывающего знания или благоразумия, искусства или науки измерения.

215 Платон, «Протагор», p. 355 A. «...или вам достаточно прожить жизнь приятно без страданий? Если же достаточно, и вы не можете сказать, что есть какое-то другое благо или зло, которое не заканчивается этим, то слушайте, что следует за этим».

Изложение этой теории платоновским Сократом занимает последнюю часть «Протагора», от стр. 351 почти до самого конца. См. ниже, гл. xxiii настоящего труда.

Высказывания Аристиппа, обращенные к Сократу в ксенофонтовском диалоге («Воспоминания», II, 1, 9), в точности соответствуют словам платоновского Сократа, процитированным выше: «ἐμαυτὸν τάττω εἰς τοὺς βουλομένους ᾗ ῥᾷστά τε καὶ ἥδιστα βιοτεύειν» (я причисляю себя к тем, кто желает жить как можно легче и приятнее).

Различие в способе изложения теории у этих двух мыслителей.

Теория, изложенная здесь платоновским Сократом, совпадает с теорией Аристиппа. Цель жизни формулируется обоими почти одними и теми же словами: как платоновским Сократом, так и Аристиппом в ксенофонтовском диалоге — «прожить жизнь с наслаждением и без страданий». Платоновский Сократ столь же решительно, как и Аристипп, отрицает существование чего-либо доброго или злого, почетного или постыдного, кроме того, что является результатом разумного сопоставления удовольствий и страданий. Оба постулируют необходимость рассудительного расчета: удовольствия и страдания принимаются ими обоими как единственные цели стремления или избегания, к которым и должен применяться этот расчет. Главное различие заключается в том, что благоразумие, искусство или знание, необходимые для правильного выполнения этого расчета, выдвигаются платоновским Сократом на первый план в его системе жизнеустройства, тогда как в системе Аристиппа, насколько нам известно, такой совершенный интеллект, хотя и признается и подразумевается, не выставляется столь явно на передний план. По крайней мере, так это выглядит в имеющемся у нас изложении его теории; если бы мы располагали его собственным текстом, возможно, мы увидели бы иное. В этом изложении мы действительно находим, как автор отвечает тем, кто утверждал, что благоразумие или знание являются благом сами по себе, и настаивает, что они хороши лишь в силу своих последствий: то есть, что они не являются благом как Цель в том же смысле, в каком благом являются удовольствие или облегчение страдания. Этот пункт теории, однако, вновь совпадает с учением платоновского Сократа в «Протагоре», где искусство расчета превозносится просто как необходимое условие для достижения самых ценных результатов человеческого счастья.

216 Diog. L. ii. p. 91.

То, что я говорю здесь, относится прежде всего к «Протагору», ибо я прекрасно осознаю, что в других диалогах платоновский Сократ высказывает иные мысли. Но в «Протагоре» он защищает ту же теорию, что и Аристипп, и защищает ее с помощью обстоятельного аргумента, который заставляет замолчать возражения софиста Протагора, поначалу не желавшего признавать безусловную тождественность удовольствия, разумно оцененного и выбранного, с благом. Общий и всеобъемлющий способ, которым Платон осмысляет и излагает эту теорию, вероятно, является одним из свидетельств его превосходства в философской одаренности по сравнению с Аристиппом и другими современниками. Он провозглашает, бок о бок и с равной отчетливостью, два условия, необходимые для его теории жизни: 1. Искусство расчета или измерения. 2. Описание тех элементов, к которым только и должно применяться такое измерение — удовольствий и страданий. Вместе они составляют полную теорию. В других диалогах Платон с такой же настойчивостью подчеркивает необходимость знания или расчетливого благоразумия, но там он не столь отчетлив в определении тех элементов, к которым это благоразумие или расчет должны применяться. С другой стороны, вполне возможно, что Аристипп, излагая ту же теорию, уделял особое внимание другому ее элементу: то есть, прямо настаивая на удовольствиях и страданиях как на единственных данных для сравнения, он мог молчаливо предполагать наличие сравнивающего или рассчитывающего интеллекта, как если бы это само собой разумелось и не требовало формального провозглашения.

217 См. главы xxiii, xxiv, xxxii настоящего труда, в которых я более подробно рассматриваю различия между «Протагором», «Горгием» и «Филебом» в отношении этого вопроса.

Аристипп согласен с платоновским Сократом в «Протагоре» относительно общей теории жизни, касающейся удовольствия и страдания.

Он согласен с платоновским Сократом в «Горгии» (см. стр. 500-515) в том, чтобы держаться в стороне от активной политической жизни. «τὰ αὑτοῦ πράττειν, καὶ οὐ πολυπραγμονεῖν ἐν τῷ βίῳ» (заниматься своим делом и не проявлять излишней суетливости в жизни) — то, что Сократ в «Горгии» (526 C) провозглашает как поведение истинного философа, провозглашается с такой же решительностью и Аристиппом. Сравните платоновскую «Апологию», 31 D-E.

Различие, которое следует проводить между общей теорией и частным применением, которое теоретик делает из нее применительно к собственным вкусам и обстоятельствам.

Здесь необходимо провести различие между общей теорией жизни, сформулированной Аристиппом, и тем частным применением, которое он нашел этой теории в своем собственном образе действий. Мы можем заметить, что платоновский Сократ (в «Протагоре») согласен с первым, то есть с общей теорией; согласился бы он со вторым (применением к частному случаю) — нам неизвестно, но мы, вероятно, можем предположить отрицательный ответ. И мы видим, что Сократ (в ксенофонтовском диалоге) занимает ту же отрицательную позицию по отношению к Аристиппу — по второму пункту, а не по первому. Он пытается доказать, что образ действий, принятый Аристиппом, вместо того чтобы приносить преобладание удовольствия, повлечет за собой преобладание страдания. Он не оспаривает общую теорию.

Киренские теоретики после Аристиппа.

Хотя Аристипп и киренская школа признаются первыми, кто сформулировал эту общую теорию, многие другие, помимо них, также приняли ее. Мы видим это не только из «Протагора» Платона, но и из того факта, что Аристотель, комментируя эту теорию в своей «Этике» (218), называет Евдокса (выдающегося математика и астронома, а также одного из слушателей Платона) ее главным защитником. Тем не менее, школа Кирены зафиксирована как непрерывно существующая группа, отчасти защищавшая, отчасти видоизменявшая теорию Аристиппа (219). Гегесий, Анникерид и Феодор — основные названные киренаики; последний из них был современником Птолемея Сотера, Лисимаха, Эпикура, Теофраста и Стильпона.

218 Aristot. Ethic. Nikom. x. 2.

219 Сиденхем в своих примечаниях к «Филебу» (прим. 39, стр. 76) обвиняет Аристиппа и киренаиков в увертках и софистике при изложении их учения об Удовольствии. Он говорит, что они неразборчиво называли его ἀγαθὸν и τἀγαθόν (благо — Благо) — «они использовали логическую уловку, заменяя частный термин универсальным, или наоборот, путем скрытого опускания или добавления определенного артикля перед словом Благо» (стр. 78). Он противопоставляет этой увертке прямодушие Евдокса как защитника Удовольствия (Aristot. Eth. N. x. 2). Мне не известны доказательства ни для одного из этих утверждений: ни для уверток Аристиппа, ни для прямодушия Евдокса.

Феодор — Анникерид — Гегесий.

Диоген Лаэртский читал написанную в сильной манере книгу Феодора, открыто опровергавшую общепринятые мнения о Богах, на что решались немногие философы. Цицерон также упоминает сочинение Гегесия (220). Об Анникериде мы не знаем ничего, но он, вероятно, тоже был автором. Доктрины, которые приписываются этим киренаикам, показывают, как много общего было, в конечном счете, между ними и киниками, несмотря на большое внешнее противостояние. Гегесий получил прозвище «Убеждающий умереть»: он считал счастье совершенно недостижимым, а смерть — объектом не страха, а желанного принятия в глазах мудрого человека. Он исходил из того же основания, что и Аристипп: удовольствие как то, к чему следует стремиться (expetendum), страдание как то, чего следует избегать (fugiendum), к чему в конечном итоге сводились все наши личные привязанности и неприязни. Но он полагал, что страдания жизни преобладают над удовольствиями даже при самых благоприятных обстоятельствах. Для получения удовольствия или для обеспечения его продолжительности богатство, знатное происхождение, свобода, слава не приносили большей пользы, чем их противоположности — бедность, низкое происхождение, рабство, позор. Не было ничего, что было бы по природе или универсально либо приятным, либо болезненным. Новизна, редкость, пресыщение делали одну вещь приятной, другую болезненной для разных людей и в разное время. Мудрый человек проявил бы свою мудрость не в бесплодной борьбе за удовольствия, а в избегании или смягчении страданий, чего он достиг бы более успешно, став безразличным к причинам удовольствия. Он всегда действовал бы в своих интересах и ценил бы себя выше других людей, но в то же время он осознавал бы, что ошибки этих других людей непроизвольны, и давал бы им снисходительные советы, вместо того чтобы ненавидеть их. Он не доверял бы своим чувствам как источнику какого-либо реального знания, но довольствовался бы действиями на основе вероятных чувственных явлений или феноменального знания (221).

220 Diog. L. ii. 97. Θεόδωρος — παντάπασιν ἀναιρῶν τὰς περὶ θεῶν δόξας. Diog. L. ii. 86, 97. Cicero, Tusc. Disp. i. 34, 83-84. Ἡγησίας ὁ πεισιθάνατος.

221 Diog. L. ii. 93, 94.

Гегесий — Низкая оценка жизни — отречение от удовольствия — совпадение с киниками.

Таково резюме, которое мы читаем о доктринах Гегесия, который, как говорят, обосновывал свои взгляды (222) на истинный характер жизни как содержащей огромное преобладание несчастий и страданий настолько убедительно, что многие люди были побуждены к самоубийству. Вследствие этого первый Птолемей запретил ему читать лекции в таком духе. Его мнения относительно жизни в основном совпадают с теми, что изложены Сократом в «Федоне» Платона; этот диалог также, как утверждается, подействовал столь сильно на платоновского ученика Клеомброта, что тот был побужден покончить с собой. Гегесий, соглашаясь с Аристиппом в том, что удовольствие было бы Благом, если бы его можно было получить, утверждает, что обстоятельства жизни таковы, что делают удовольствие недостижимым, и поэтому советует немедленно и систематически отречься от удовольствия, чтобы мы могли обратить свое внимание на единственную практически достижимую цель — уменьшение страдания. Такое сознательное отречение от удовольствия приводит его в гармонию с учением киников.

222 Сравните псевдоплатоновский диалог под названием «Аксиох», стр. 366, 367, и доктрину Клеанфа у Секста Эмпирика, «Против ученых», IX, 88-92. Лукреций, V, 196-234.

Учение о релятивизме, утверждаемое киренаиками, так же как и Протагором.

Однако по другому пункту Гегесий повторяет в точности ту же доктрину, что и Аристипп. Оба отрицают что-либо подобное абсолютному знанию: они утверждают, что все наше знание феноменально или относительно наших собственных впечатлений или состояний: что мы ни знаем, ни можем знать ничего о каком-либо реальном или предполагаемом ультрафеноменальном объекте, то есть о вещах самих по себе, в отличие от наших собственных впечатлений и вне наших чувств и других способностей. Не имея сочинений Аристиппа, мы знаем эту доктрину только в том виде, в каком она представлена другими, причем противниками. Мы не можем сказать, излагали ли Аристипп или его сторонники свою собственную доктрину таким образом, чтобы она была уязвима для возражений, которые мы читаем у оппонентов. Но сама доктрина, на мой взгляд, не опровергается ни одним из этих возражений. «Нам известны только наши состояния (πάθη), но не предполагаемые объекты или причины, из которых они происходят». Слово, переводимое как «состояния», должно здесь пониматься в самом общем и всеобъемлющем смысле — включая не только ощущения, но и воспоминания, эмоции, суждения, убеждения, сомнения, волеизъявления, сознательные энергии и т. д. Все, что мы знаем, мы можем знать лишь постольку, поскольку оно является нам или каким-то образом связывается с нашим собственным умом. Все знание, которым я обладаю, есть совокупность суждений, утверждающих факты, а также порядок или связь фактов, какими они являются, были или могут быть относительно меня. Эта доктрина Аристиппа по существу та же, что и та, которую Протагор провозгласил другими словами: «Человек есть мера всех вещей». Я уже объяснил и проиллюстрировал ее довольно подробно в своей главе о платоновском «Теэтете», где она провозглашается Теэтетом и опровергается Сократом (223).

223 См. ниже, том III, гл. xxviii. Сравните Аристокла у Евсевия, «Приготовление к Евангелию», XIV, 18, 19, и Секста Эмпирика, «Против ученых», VII, 190-197, VI, 53. Секст дает резюме этой доктрины киренаиков, более справедливое и полное, чем то, что дано Аристоклом — по крайней мере, насколько позволяет судить отрывок из последнего у Евсевия. Аристокл яростно нападает на нее и пытается приписать ей множество абсурдных следствий — на мой взгляд, без оснований. Вероятно, под термином πάθος киренаики понимали просто внутренние и внешние ощущения и что вопрос, в том виде, как они его рассматривали, касался реальности предполагаемого Субстрата или Объекта чувства, независимого от какого-либо чувствующего Субъекта. Также вероятно, что, объясняя свои взгляды, они не принимали во внимание память о прошлых ощущениях и ожидание будущих ощущений в последовательностях или сочетаниях, более или менее схожих, — ассоциирующихся в уме с настоящим и актуальным ощущением, чтобы сформировать то, что называется постоянным объектом чувства. Я думаю, вероятно, что они излагали свою собственную доктрину в узкой и неадекватной манере.

Но этот недостаток никоим образом не исправляется Аристоклом, их оппонентом. Напротив, он атакует их с сильной стороны: он защищает против них гипотезу ультрафеноменального, абсолютного, трансцендентного Объекта, независимого и отделенного от любого ощущения, настоящего, прошлого или будущего, и от любого чувствующего Субъекта. Кроме того, он предполагает, что они отрицают или игнорируют многие пункты, которые их теория никоим образом не требует от них отрицать. Он приводит один аргумент, который, при правильном понимании, направлен не против них, а решительно в их пользу. «Если эти философы, — говорит Аристокл (Eus. XIV, 19, 1), — знают, что они испытывают ощущение и воспринимают, они должны знать что-то за пределами самого ощущения. Если я говорю ἐγὼ καίομαι, «я горю», это суждение, а не ощущение. Эти три вещи по необходимости со-существенны — само ощущение, Объект, который его вызывает, Субъект, который его чувствует (ἀνάγκη γε τρία ταῦτα συνυφίστασθαι — τό τε πάθος αὐτὸ καὶ τὸ ποιοῦν καὶ τὸ πάσχον)». Пытаясь обосновать свой вывод — что нельзя знать ощущение без Объекта чувства, — Аристокл в то же время утверждает, что Объект не может быть познан отдельно от ощущения, ни отдельно от познающего Субъекта. Он утверждает, что все три по необходимости со-существенны, то есть связаны и неделимы по субстанции и существованию: если они и различимы, то лишь логически (λόγῳ χωριστὰ), допуская рассмотрение с разных точек зрения. Но это в точности случай его оппонентов, если его правильно изложить. Они не отрицают Объект, они не отрицают Субъект, но они отрицают независимое и раздельное существование как одного, так и другого: они признают их только как относительные друг к другу или как взаимно связанные в неделимом факте познания. Рассуждение Аристокла, таким образом, доказывает мнение, которое он пытается опровергнуть. Большинство аргументов, которые Секст приводит в пользу киренской доктрины, убедительно показывают, что Объективное Нечто, отдельно от своего Субъективного коррелята, непознаваемо и является небытием; но он не включает в Субъективное столько, сколько следовало бы включить; он принимает во внимание только настоящее ощущение и не включает ощущения запомненные или предвосхищенные. Другая очень веская часть рассуждения Секста может быть найдена в VII, сек. 269-272, где он показывает, что логический Субъект сам по себе (per se) неопределим и непостижим — что те, кто пытается определить Человека (например), делают это путем указания большего или меньшего числа предикатов Человека — и что если предположить, что все предикаты исчезают, Субъект исчезает вместе с ними.

ГЛАВА IV.

КСЕНОФОНТ.

Ксенофонт — его характер — по существу человек действия, а не теоретик — сократический элемент в нем как дополнение.

Остается еще один сподвижник Сократа, для которого в этом томе должно быть зарезервировано достойное место — Ксенофонт, сын Грилла. Именно ему мы обязаны в значительной степени теми знаниями, которыми обладаем о реальном Сократе. Ибо сократические беседы, пересказанные Ксенофонтом, хотя, несомненно, приукрашены и расширены им, представляются мне в основном отчетами о том, что Сократ говорил на самом деле. Ксенофонт был скуп на введение своего учителя в качестве титульного представителя мнений, теорий или полемических трудностей, порожденных его собственным умом: практика, которой Платон предавался без всяких ограничений, как мы видели по многочисленным диалогам, уже рассмотренным нами.

Я не буду, однако, давать полный анализ произведений Ксенофонта, потому что как большая их часть, так и ведущие черты его личного характера относятся скорее к активной, чем к умозрительной эллинской жизни. Как таковые, я подробно рассмотрел их в своей «Истории Греции». Что мне здесь нужно проиллюстрировать, так это сократический элемент в его характере, который важен, конечно, как вспомогательный и модифицирующий, но не фундаментальный. Хотя он подтверждает и свидетельствует как свидетель о теоретизирующей негативной жилке, о перекрестном допросе (Эленхосе) Сократа, именно наставническая жилка является той, которую он присваивает себе и расширяет в ее приложении к практическому поведению. Он — полуфилософствующий полководец, недооцениваемый, правда, как гибрид Платоном, но высоко ценимый такими благородными римлянами, как Катон, Агрикола, Гельвидий Приск и др. Он — военный брат сократического семейства, отличающийся способностями и энергией в ответственных функциях командования: человек крепкого телосложения, мужества и присутствия духа, который бодро встречает опасность и тяготы солдатской жизни и который извлекает философию из опыта переменчивого нрава армий, вместе с умноженными трудностями и ненадежной властью греческого полководца. Для нашего знания, несовершенного, как оно есть, о реальной греческой жизни, мы в большом долгу перед его трудами. Все историки Греции должны в значительной степени черпать из его «Греческой истории» и «Анабасиса», и мы узнаем многое даже из других его произведений, не являющихся собственно историческими; ибо он никогда не парит высоко в области идеальности и не стремится к эфирным видениям — «nubes et inania» — подобно Платону.

1 См. ниже, мои замечания о платоновском «Евтидеме», том II, гл. xxi.

2 Мы можем применить к Платону и Ксенофонту следующее сравнение Еврипида, «Умоляющие», 905. (Тидей и Мелеагр.)

γνώμῃ δ’ ἀδελφοῦ Μελεάγρου λελειμμένος,
ἰσον παρέσχεν ὄνομα διὰ τέχνην δορός,
εὑρὼν ἀκριβῆ μουσικὴν ἐν ἀσπίδι·
φιλότιμον ἦθος, πλούσιον φρόνημα δὲ
ἐν τοῖσιν ἔργοις, οὐχὶ τοῖς λόγοις ἔχων.

Дата жизни Ксенофонта — вероятный год его рождения.

Относительно личной истории самого Ксенофонта мы обладаем лишь скудной информацией, и мы не знаем ни года его рождения, ни года смерти. Его «Греческая история» завершается битвой при Мантинее в 362 г. до н. э. Но он делает случайное упоминание в этом труде о событии пятью годами позже — убийстве Александра, деспота Фер, которое произошло в 357 г. до н. э. (3), и его язык, по-видимому, подразумевает, что событие было описано вскоре после того, как оно произошло. Его памфлет «О доходах», по-видимому, был составлен еще позже — не ранее 355 г. до н. э. В 400 г. до н. э., когда Ксенофонт присоединился к греческим военным силам, собранным в Сардах для сопровождения Кира Младшего в его походе на Вавилон, он, должно быть, был еще молодым человеком, однако он уже тогда установил близость с Сократом в Афинах, и он был достаточно взрослым, чтобы называть себя «древним гостем» беотийца Проксена, который пригласил его приехать и поступить на службу к Киру (4). Мы можем предположить, что ему тогда было около тридцати лет, и, таким образом, он родился около 430 г. до н. э. — на два или три года раньше Платона. Относительно его ранней жизни у нас нет фактов, но мы можем с уверенностью утверждать (как я уже отмечал относительно Платона (5)), что, поскольку он стал подлежать военной службе в 412 г. до н. э., суровое давление войны на Афины должно было привести к тому, что он широко использовался, среди других граждан, для защиты своего родного города, вплоть до его захвата в 405 г. до н. э. Он, по-видимому, принадлежал к всадническому сословию по цензу и, следовательно, служил в коннице. Не одно из его сочинений свидетельствует как об интеллектуальном интересе к верховой езде, так и о большом знакомстве с лошадьми.

3 Xenoph. Hellen. vi. 4, 37. τῶν δὲ ταῦτα πραξάντων (то есть братьев Фебы, которые убили Александра) ἄχρι οὖ ὁδε ὁ λόγος ἐγράφετο, Τισίφονος, πρεσβύτατος ὧν τῶν ἀδελφῶν, τὴν ἀρχὴν εἶχε.

4 Что он был еще молодым человеком, видно из его слов, Anabas. iii. 1, 25. Его близость с Сократом, чей совет он спросил о целесообразности принятия приглашения Проксена отправиться в Азию, показана в iii. 1, 5. Проксен был его ξένος ἀρχαῖος, iii. 1, 4.

Историю, упомянутую Страбоном (ix. 403), о том, что Ксенофонт служил в афинской коннице в битве при Делии (424 г. до н. э.) и что его жизнь была спасена Сократом, я считаю не менее несовместимой с любой разумной хронологией, чем аналогичный анекдот — о том, что Платон отличился в битве при Делии. См. ниже, гл. v.

5 См. гл. v.

Его личная история — Он советуется с Сократом — принимает мнение Дельфийского оракула.

Наше знание о его личной истории начинается с того, что он сам рассказывает в «Анабасисе». Его друг Проксен, находившийся тогда в Сардах и командовавший полком греческих наемников под началом Кира Младшего, написал ему, настоятельно рекомендуя приехать и поступить на службу в армию, подготовленную якобы против писидийцев. После этого Ксенофонт спросил совета у Сократа, который убеждал его пойти и посоветоваться с Дельфийским оракулом, опасаясь, что, поскольку Кир зарекомендовал себя как решительный союзник Спарты и предоставил ей основные средства для сокрушения Афин, афинянин, поступающий к нему на службу, навлечет на себя непопулярность на родине. Ксенофонт соответственно отправился в Дельфы, но вместо того чтобы задать вопрос широко — «Должен ли я ехать или должен отказаться?» — он задал Аполлону более узкий вопрос: «Замышляя путешествие, каким Богам я должен принести жертву и молиться, чтобы совершить его наилучшим образом и вернуться с безопасностью и успехом?» Аполлон указал ему Богов, к которым он должен обратиться, но Сократ был недоволен им за то, что он не спросил сначала, должен ли он ехать вообще. Тем не менее (продолжал Сократ), раз уж ты решил задать вопрос по-своему, ты должен действовать так, как предписал Бог (6).

6 Xenoph. Anab. iii. 1, 4-6.

Его служба и командование Десятью тысячами греков; впоследствии под началом Агесилая и спартанцев. — Он изгнан из Афин.

Анекдот, рассказанный здесь Ксенофонтом, интересен тем, что он иллюстрирует его искреннюю веру, как и веру Сократа, в Дельфийский оракул, хотя мы могли бы ожидать, что в этом случае Сократ был бы удостоен какого-либо проявления того божественного знака, который, как он утверждает, предупреждал его впоследствии так часто и по таким пустяковым поводам. Аполлон, однако, был, возможно, недоволен (как и Сократ) Ксенофонтом за то, что тот не представил вопрос ему с полной откровенностью, поскольку ответ, данный ему, оказался, как показал последующий опыт, неполным (7). После пятнадцати месяцев, проведенных сначала в тяжелом походе вверх, а затем в еще более тяжелом отступлении Десяти тысяч, сохранению которых он в значительной степени способствовал своей энергией, присутствием духа, решительной инициативой и готовым афинским красноречием как один из их лидеров, Ксенофонт вернулся в Афины. По-видимому, он вернулся вскоре после смерти Сократа. Но Афины не были в то время приятным местом жительства для него. Сократические сподвижники разделяли непопулярность своего покойного учителя, и многие из них отсутствовали; более того, сам Ксенофонт был непопулярен как активный сторонник Кира. После некоторого пребывания, мы не знаем как долго, в Афинах, Ксенофонт, по-видимому, вернулся в Азию и возобновил свое командование оставшимися кирейскими солдатами, служившими тогда под началом лакедемонских полководцев против персидских сатрапов Тиссаферна и Фарнабаза. Он служил сначала под началом Деркиллида, затем под началом Агесилая. К последнему он проникся теплейшим восхищением и заключил с ним тесную дружбу. В то время, когда Ксенофонт воссоединился с кирейцами в Азии, Афины не находились в состоянии войны с лакедемонянами, но спустя некоторое время была организована враждебная конфедерация Афин, Фив и Коринфа против них, и Агесилай был вызван ими домой из Азии, чтобы сражаться в их битвах в Греции. Ксенофонт и его кирейцы все еще были частью армии Агесилая и сопровождали его в его походе в Беотию, где они приняли участие в его отчаянной битве и кровавой победе при Коронее (8). Но он теперь оказывал активную помощь врагам Афин и занимал видное командование в их армиях. Приговор об изгнании на основании лаконизма был вынесен против него афинянами по предложению Эвбула (9).

7 Сравните Anabas. vi. 1, 22, и vii. 8, 1-6.

См. также Платон, «Апология Сократа», 33 C, и Платон, «Теаг», 129; также ниже, том II, гл. xv.

Сократ и Ксенофонт являются одними из самых внушительных свидетелей, цитируемых Квинтом Цицероном в его длинной защитительной речи, чтобы показать реальность прорицания (Цицерон, «О дивинации», I, 25, 52, I, 54, 122). Антипатр Стоик собрал большое количество примеров, иллюстрирующих чудесную прорицательную силу Сократа. Многие из этих примеров кажутся гораздо более пустяковыми, чем этот инцидент с Ксенофонтом.

8 Xenoph. Anab. v. 3, 6; Plutarch, Agesilaus, c. 18.

9 Diog. L. ii. 51-69. ἐπὶ Λακωνισμῷ φυγὴν ὑπ’ Ἀθηναίων κατεγνώσθη.

Его проживание в Скиллунте близ Олимпии.

Как долго он служил с Агесилаем, нам не говорят. По окончании его службы лакедемоняне предоставили ему дом и землю в трифилийском городе Скиллунт близ Олимпии, который они, по-видимому, отняли у элейцев и заново колонизировали. Рядом с этой резиденцией он также приобрел, с санкции Бога (возможно, Олимпийского Зевса), земельное владение, которое должно было быть посвящено богине Артемиде, используя для этого часть десятины добычи, посвященной Артемиде кирейской армией и временно переданной им на хранение Мегабизу, жрецу Артемиды в Эфесе. Владение Богини содержало немного возделанной земли, но состояло главным образом из пастбищ, с дикой местностью, лесом и горой, изобилующими дичью и благоприятными для охоты. Ксенофонт стал смотрителем этой собственности для Артемиды, которой он посвятил святилище и статую, в миниатюрной копии великого храма в Эфесе. Каждый год он проводил формальную охоту, на которую приглашал всех соседей, с обильным гостеприимством, за счет Богини. Смотритель и его преемники были обязаны формальным обетом, под страхом ее неудовольствия, использовать одну десятую часть всего годового дохода на жертвоприношения ей, а святилище и статую содержать в хорошем порядке из остатка (10).

10 Xenoph. Anab. v. 3, 8-12; Diog. L. ii. 52: Pausanias, v. 6, 3.

φησὶ δ’ ὁ Δείναρχος ὅτι καὶ οἰκίαν καὶ ἄγρον αὐτῷ ἕδοσαν Λακεδαιμόνιοι.

Динарх, по-видимому, составил для клиента в Афинах судебную речь против Ксенофонта, внука Ксенофонта Сократика. Он ввел в речь некоторые факты, относящиеся к деду.

Семья Ксенофонта — его сын Грилл убит при Мантинее.

Ксенофонт, по-видимому, провел много лет своей жизни либо в Скиллунте, либо в других частях Пелопоннеса, и, как говорят, умер очень старым в Коринфе. Приговор об изгнании, вынесенный против него афинянами, был отменен после битвы при Левктрах, когда Афины вступили в союз с лакедемонянами против Фив. Некоторые из поздних работ Ксенофонта указывают на то, что он должен был воспользоваться этой отменой, чтобы посетить Афины, но постоянно ли он там проживал — неизвестно. Он привез с собой из Азии жену по имени Филесия, от которой у него было два сына, Грилл и Диодор (11). Он отправил этих двух юношей обучаться в Спарту под покровительством Агесилая (12); впоследствии старший из них, Грилл, служил с честью в афинской коннице, которая помогала лакедемонянам и мантинейцам против Эпаминонда в 362 г. до н. э. В важном бою (13) афинской и фиванской конницы, близ ворот Мантинеи — незадолго до генеральной битвы при Мантинее, в которой был убит Эпаминонд, — Грилл пал, сражаясь с большой храбростью. Смерть этого доблестного юноши — самого по себе, по-видимому, подававшего большие надежды, и сына столь выдающегося отца — была воспета Исократом и несколькими другими риторами, а также художником Евфранором в Афинах и скульпторами в самой Мантинее (14).

11 Эсхин Сократик в одном из своих диалогов ввел Аспасию, беседующую с Ксенофонтом и его (Ксенофонта) женой. Цицерон, «О нахождении», I, 31, 51-54; Квинтилиан, «Наставления оратору», V, стр. 312.

12 Плутарх, «Агесилай», гл. 20.

13 Xenoph. Hellen. vii. 5, 15-16-17. Этот бой конницы у ворот Мантинеи был очень близким и упорно оспариваемым, но в великой битве, состоявшейся несколько дней спустя, афинская конница почти не участвовала, vii. 5, 25.

14 Pausanias, i. 3, 3, viii. 11, 4, ix. 15, 3; Diogenes L. ii. 54. Harpokration v. Κηφισόδωρος.

По-видимому, Евфранор на своей картине изобразил Грилла в личном поединке с Эпаминондом и ранящим его — комплимент, не оправданный фактами. Мантинейцы верили, что Антикрат, один из их собственных граждан, смертельно ранил великого фиванского полководца своим копьем, и они присудили ему в качестве награды освобождение от общественных повинностей (ἀτέλειαν), как для него самого, так и для его потомков. Один из его потомков, Калликрат, продолжал даже во времена Плутарха пользоваться этим освобождением. Плутарх, «Агесилай», гл. 35.

Смерть Ксенофонта в Коринфе — История элейских экзегетов.

Скиллунт, место, в котором лакедемоняне поселили Ксенофонта, был отвоеван элейцами во время унижения лакедемонской власти, незадолго до битвы при Мантинее. Сам Ксенофонт в то время отсутствовал, но его семья была вынуждена удалиться в Лепрей. Именно после этого, как нам говорят, он переехал в Коринф, где и умер в 355 г. до н. э. или в какой-либо год позже. Элейские экзегеты рассказывали путешественнику Павсанию, когда он посетил это место пять веков спустя, что Ксенофонт был осужден в судебном Совете Олимпии как незаконный владелец собственности в Скиллунте, полученной через лакедемонское насилие, но что элейцы проявили к нему снисхождение и позволили остаться (15). Поскольку ясно утверждается, что он умер в Коринфе, он вряд ли мог воспользоваться этим снисхождением, и я склонен подозревать, что это утверждение — вымысел последующих элейских экзегетов, после того как они научились ценить его литературную известность.

15 Pausan. v. 6, 3; Diog. L. ii. 53-56.

Ксенофонт отличается от Платона и других сократических братьев.

Из краткого очерка жизни Ксенофонта, представленного таким образом, станет ясно, что он был совершенно иным по характеру и привычкам, чем Платон и другие сократические братья. Он был не только светским человеком (как, впрочем, и Аристипп), но и активно занимался самыми ответственными и трудными функциями военного командования: он был, кроме того, землевладельцем и земледельцем, любителем сильных упражнений с собаками и лошадьми, а также интеллигентным всадником. Его обстоятельства были достаточно обеспеченными, чтобы обойтись без необходимости сочинять дискурсы или брать учеников за деньги. Будучи таким образом способным заниматься литературой и философией независимым образом, он не открыл школу, подобно Платону и Аристотелю (16). Его отношения как активного помощника и подчиненного с Агесилаем составляют поразительный контраст с отношениями Платона с Дионисием как наставника и педагога. В его уме сократические беседы, наводящие на размышления и стимулирующие каждого, упали на склонности и способности гражданина-солдата и дали плоды особым образом. Моя настоящая работа имеет дело с Ксенофонтом не как с историком греческих дел или кирейской экспедиции, а только с интеллектуальной и теоретизирующей стороны: как с автором «Воспоминаний», «Киропедии», «Экономика», «Пира», «Гиерона», «О доходах» и т. д.

16 См. в описании Феопомпа Фотием (Cod. 176, стр. 120; сравните также Фотий, Cod. 159, стр. 102, a. 41) различие, проведенное Феопомпом, который сказал, что четырьмя самыми знаменитыми литературными деятелями его дня были его учитель Исократ, Теодект из Фаселиды, Навкрат из Эрифр и он сам (Феопомп). Он сам и Навкрат были в хороших обстоятельствах, так что он проводил свою жизнь в независимом занятии философией и любознательностью. Но Исократ и Теодект были вынуждены δι’ ἀπορίαν βίου, μισθοῦ λόγους γράφειν καὶ σοφιστεύειν, ἐκπαιδεύοντες τοὺς νέους, κἀκεῖθεν καρπουμένους τὰς ὑφελείας (из-за нехватки средств к жизни писать речи за плату и заниматься софистикой, обучая молодых людей и извлекая оттуда доходы).

Феопомп здесь не представляет профессию софиста (как большинство платоновских комментаторов учат нас ее рассматривать) как низкое, беспринципное и развращающее занятие.

Его различные работы — «Воспоминания», «Экономик» и т. д.

«Воспоминания» были составлены как записи бесед Сократа, специально предназначенные для оправдания Сократа против обвинений в нечестивости и развращении умов молодежи, и чтобы показать, что он внушал прежде всего самоотречение, умеренность желаний, почтение к родителям и поклонение Богам. «Экономик» и «Пир» являются расширениями «Воспоминаний»: первый (17) показывает Сократа не только как внимательного наблюдателя фактов активной жизни (в каковой роли «Воспоминания» также представляют его), но даже как ученика земледелия (18) и семейного управления у Исхомаха — последний описывает Сократа и его поведение среди веселья и радости пирующей компании. Сократ заявляет (19), что, что касается его самого, хотя он и беден, он настолько богат, насколько желает быть; что он не желает увеличения и рассматривает бедность как не являющуюся недостатком. Тем не менее, поскольку Критобул, хотя и богат, осаждаем искушениями к расходам, вполне достаточными, чтобы привести его в затруднение, хорошее управление собственностью является для него необходимостью. Соответственно, Сократ, объявляя, что он всегда был осторожен, чтобы узнать, кто были лучшими экономистами в городе (20), теперь цитирует в качестве авторитета Исхомаха, гражданина богатства и высокого положения, признанного всеми как одного из «превосходных» (21). Исхомах любит богатство и стремится поддерживать и даже увеличивать свою собственность: желая тратить великолепно для чести Богов, помощи друзьям и поддержки города (22). Вся его жизнь устроена с интеллектом и предусмотрительностью, чтобы достичь этой цели и в то же время поддерживать максимум телесного здоровья и бодрости, особенно среди всадников города как искусный наездник (23) и кавалерийский солдат. Он говорит с уважением, и почти с энтузиазмом, о земледелии как о занятии не только прибыльном, но и улучшающем характер: хотя он относится с неуважением к другим отраслям промышленности и ремесла (24). В отношении земледелия также, как и в отношении войны или управления кораблем, он утверждает, что разница между одним практиком и другим заключается не столько в неравном знании, сколько в неравной заботе практиковать то, что оба они знают (25).

17 Гален называет «Экономик» последней книгой «Воспоминаний» (ad Hippokrat. De Articulis, t. xviii. стр. 301, Kühn). Он претендует на то, чтобы быть повторенным Ксенофонтом из того, что он сам слышал, как Сократ говорил — ἤκουσα δέ ποτε αὐτοῦ καὶ περὶ οἰκονομίας τοιάδε διαλεγομένου и т. д. Сократ сначала наставляет Критобула, что экономика, или управление собственностью, есть искусство, управляемое правилами и зависящее от принципов; затем он пересказывает ему уроки, которые, как он утверждает, он сам получил от Исхомаха.

Я уже упоминал «Пир» Ксенофонта как сочинение, содержащее шутливые замечания, которые некоторые ошибочно цитируют как серьезные.

18 Познать таким образом реалии жизни и способ извлечения наибольшего количества пшеницы и ячменя с данного участка земли — вот какой смысл вкладывает Ксенофонт в слово φιλόσοφος (Xen. Œk. xvi. 9; ср. «Киропедия», vi. 1, 41).

19 Xenoph. Œkonom. ii. 3; xi. 3, 4.

Я сделал несколько наблюдений о «Пире» Ксенофонта, сравнив его с «Пиром» Платона, в последующей главе этой работы, гл. xxvi.

20 Xen. Œkon. ii. 16.

21 Xen. Œkon. vi. 17, xi. 3. πρὸς πάντων καὶ ἀνδρῶν καὶ γυναικῶν, καὶ ξένων καὶ ἀστῶν, καλόν τε κἀγαθὸν ἐπονομαζόμενονς.

22 Xen. Œkon. xi. 9.

23 Xen. Œkon. xi. 17-21. ἐν τοῖς ἱπποκωτάτοις τε καὶ πλουσιωτάτοις.

24 Xen. Œkon. iv. 2-3, vi. 5-7. Исхомах утверждает, что его отец был более предан земледелию (φιλογεωργότατος), чем кто-либо в Афинах; что он покупал несколько участков земли (χώρους), когда они были в запустении, улучшал их, а затем перепродавал с очень большой выгодой, xx. 26.

25 Xen. Œkon. xx. 2-10.

Исхомах, герой «Экономика» — идеал деятельного гражданина, земледельца, мужа, домохозяина и т. д.

Исхомах описывает Сократу, отвечая на ряд последовательных вопросов, как свой образ жизни, так и свою систему ведения хозяйства. Он женился на своей жене, когда ей не было еще пятнадцати лет, предварительно убедившись, что ее воспитывали тщательно, так что она как можно меньше видела и слышала и не знала ничего, кроме прядения и ткачества. 26 Он описывает, как он взял эту совсем юную жену на обучение, чтобы сформировать у нее привычки, которые он сам одобрял. Он заявляет, что обязанности и функции женщин ограничиваются домашней работой и надзором, в то время как внешние дела, приобретение, а также защита принадлежат мужчинам: 27 он решительно настаивает на таком разделении функций как на установлении природы, придерживаясь мнения, прямо противоположного тому, которое, как мы видели, выразил Платон. 28 Он делает много замечаний об устройстве дома и хранящихся в нем запасах, и особенно останавливается на управлении слугами, мужчинами и женщинами.

26 Xen. Œkon. vii. 3-7. τὸν δ’ ἔμπροσθεν χρόνον ἔζη ὑπὸ πολλῆς ἐπιμελείας, ὅπως ὡς ἐλάχιστα μὲν ὄψοιτο, ἐλάχιστα δὲ ἀκούσοιτο, ἐλάχιστα δὲ ἔροιτο.

Διδασκαλία (обучение), адресованная Сократу Исхомахом, представлена в форме ἐρώτησις (вопрошания), xix. 15. Сократовское вопрошание здесь применяется к Сократу, а не Сократом; подобно эленхосу в «Пармениде» Платона.

27 Xen. Œkon. vii. 22-32.

28 См. ниже, гл. xxxvii.

Сравните также Aristotel. Politic. iii. 4, 1277, b. 25, где Аристотель излагает тот же принцип, что и Ксенофонт.

Положение, на котором настаивает Ксенофонт — принципиальное различие между властью над подчиненными, которые желают подчиняться, и подчиненными, которые не желают этого.

Именно на этом последнем пункте он делает больший акцент, чем на любом другом. Знать, как командовать людьми — это первое из всех достоинств в представлении Ксенофонта. Исхомах провозглашает существенным, чтобы начальник не просто отдавал приказы своим подчиненным, но и следил за их исполнением, а также подавал пример личной активной бдительности во всем. Ксенофонт стремится обеспечить не просто послушание, а радостное и добровольное послушание — даже привязанность со стороны тех, кто подчиняется. «Осуществлять власть над добровольными подданными» 29 (говорит он) «есть благо более чем человеческое, даруемое только людям, поистине достигшим совершенства в добродетели характера, по сути божественной. Осуществлять власть над нежелающими подчиняться — это мучение, подобное мучению Тантала».

29 Xen. Œkon. xxi. 10-12. ἤθους βασιλικοῦ — θεῖον γενέσθαι. Οὐ γὰρ πάνυ μοὶ δοκεῖ τουτὶ τὸ ἀγαθὸν ἀνθρώπινον εἶναι, ἀλλὰ θεῖον, τὸ ἐθελόντων ἄρχειν· σαφῶς δὲ δίδοται τοῖς ἀληθινῶς σωφροσύνῃ τετελεσμένοις. Τὸ δὲ ἀκόντων τυραννεῖν διδόασιν, ὡς ἐμοὶ δοκεῖ, οὓς ἂν ἡγῶνται ἀξίους εἶναι βιοτεύειν, ὥσπερ ὁ Τάνταλος ἐν ᾅδου λέγεται. Сравните также iv. 19, xiii. 3-7.

Вероятные обстоятельства, породившие эти размышления в уме Ксенофонта.

Только что процитированное предложение (последнее предложение в «Экономике») привлекает наше внимание к центральному фокусу в сознании Ксенофонта, откуда исходят многие из его наиболее ценных умозрений. «Каковы условия, при которых подчиненные будут радостно повиноваться своим командирам?» — эта проблема была навязана его мыслям его собственным личным опытом, а также современными ему явлениями в Элладе. Он был избран одним из генералов Десяти тысяч: большого отряда храбрых воинов из разных городов, большинство из которых были ему лично незнакомы и которые искали его власти только потому, что находились в крайней опасности и потому, что никто другой не брал на себя инициативу. 30 Он исполнял свои обязанности превосходно, и его готовность к красноречию была неоценимым достоинством, отличавшим его от всех коллег. Тем не менее, когда армия прибыла к Эвксинскому Понту, вне пределов неотложной опасности, он стал остро чувствовать тяготы власти, покоящейся на столь шатком основании и постоянно оспариваемой ревнивыми соперниками. Более того, Ксенофонт, помимо своего личного опыта, был свидетелем насильственных политических изменений, широко распространившихся по городам греческого мира: сначала в конце Пелопоннесской войны, затем после битвы при Книде, далее под властью лакедемонян после Анталкидова мира и последующего захвата цитадели Фив, и, наконец, после того, как фиванцы вернули себе свободу и унизили лакедемонян в битве при Левктрах. Для Ксенофонта — отчасти участника, отчасти наблюдателя — эти политические революции были предметом тревожного интереса, особенно потому, что он горячо сочувствовал Агесилаю, политическому деятелю, заинтересованному в большинстве из них, либо как консерватор, либо как революционер.

30 Читатель найдет в моей «Истории Греции», гл. 70, стр. 103 и след., описание обстоятельств, при которых Ксенофонт был впервые выбран командовать, а также его поведение впоследствии.

Этот текст дает темы для «Гиерона» и «Киропедии» — имя Сократа не подходит.

Таким образом, мы видим из личной истории Ксенофонта, как его внимание стало особенно обращено на трудность обеспечения твердого послушания со стороны подчиненных и на условия, при которых такая трудность могла быть преодолена. Предложение, процитированное выше из «Экономика», содержит два текста, которые он развил в двух своих наиболее интересных сочинениях — «Киропедии» и «Гиероне». В «Киропедии» он объясняет и иллюстрирует божественный дар управления радостными подчиненными; в «Гиероне» — мучение управления недовольными и строптивыми. Ни для одной из этих целей имя и личность Сократа не подошли бы, поскольку они были исключительно связаны с Афинами. Соответственно, Ксенофонт, пронеся это уважаемое имя через «Экономик» и «Пир», теперь отбрасывает его, сохраняя при этом привычную и разговорную манеру, которая была свойственна Сократу. Эпилог, или заключительная глава «Киропедии», несомненно, должен был быть написан после 364 г. до н. э. — в последние десять лет жизни Ксенофонта; основная часть его, возможно, была написана раньше.

«Гиерон» — действующие лица диалога — Симонид и Гиерон.

«Гиерон» не дает указаний на дату, но как картина, чисто эллинская, он заслуживает предпочтения перед «Киропедией» и производит на меня впечатление написанного раньше. Он описывает предполагаемую беседу (вероятно, навеянную ходившими в народе преданиями, подобно беседе Солона и Креза) между поэтом Симонидом и Гиероном, деспотом Сиракуз, который вскоре после персидского вторжения Ксеркса в Грецию наследовал своему брату Гелону, бывшему деспоту. 31 Оба они были когда-то частными гражданами, не имевшими особого значения, но Гелон, энергичный и честолюбивый военный, возвысившись до власти на службе у Гиппократа, деспота Гелы, захватил скипетр после смерти своего господина; после чего он завоевал Сиракузы и приобрел грозное владычество, которым после его смерти пользовался его брат Гиерон. Последний был великим покровителем выдающихся поэтов — Пиндара, Симонида, Эсхила, Вакхилида, — но он страдал от мучительной внутренней болезни и, по-видимому, был раздражительного и деспотичного нрава. 32

31 Plato, Epistol. ii. p. 311 A. Aristot. Rhetor. ii. 16, 1391, a. 9; Cicero, Nat. Deo. i. 22, 60. Насколько высоко ценилось мнение о Симониде как о поэте, можно увидеть в отрывке из «Ос» Аристофана, 1362.

32 См. первую и вторую Пифийские оды Пиндара, обращенные к Гиерону, особенно Pyth. i. 55-61-90, со схолиями и комментарием Бёка. Пиндар хвалит Гиерона за основание нового города Этны — θεοδμάτῳ σὺν ἐλευθεριᾳ. Это не совпадает с взглядом на характер Гиерона, принятым Ксенофонтом, но Пиндар согласен с Ксенофонтом в призыве к Гиерону стать популярным благодаря щедрым расходам.

Вопросы, заданные Гиерону; взгляд, принятый Симонидом. Ответ Гиерона.

Симонид спрашивает Гиерона, который лично испытал жизнь как частного гражданина, так и деспота, что из двух он считает предпочтительным в отношении удовольствий и страданий. По этому поводу завязывается довольно длинная беседа, в которой Гиерон заявляет, что жизнь деспота имеет гораздо больше страданий и гораздо меньше удовольствий, чем жизнь частного гражданина со средним достатком: 33 в то время как Симонид занимает противоположную сторону и подробно настаивает на превосходных средствах наслаждения, по крайней мере видимых, которыми обладает деспот. По мере того как каждое из этих средств последовательно выдвигается, Гиерон показывает, что, как бы дело ни выглядело для зрителя, деспот не чувствует большего реального счастья в своей душе, в то время как он претерпевает много страданий и лишений, которые зритель не принимает во внимание. Что касается удовольствий зрения, деспот полностью лишается первого и величайшего, потому что для него небезопасно посещать публичные празднества и состязания. Что касается слуха — многие похвалы и никаких упреков не достигают его ушей, но он знает, что похвалы неискренни, а упреки не слышны только потому, что говорящие не смеют выразить то, что они чувствуют на самом деле. У деспота более изысканная кухня и более богатые благовония, но другие наслаждаются скромным пиром не меньше или даже больше, в то время как аромат благовоний радует тех, кто находится рядом с ним, больше, чем его самого. 34 Затем, что касается удовольствий любви, они не существуют, кроме тех случаев, когда любимый человек проявляет спонтанную симпатию и ответную привязанность. Но деспот никогда не может вырвать такую отдачу своей властью, в то время как даже если она дается свободно, он не может доверять ее искренности и вынужден быть еще более настороже, поскольку успешные заговоры против его жизни обычно исходят от тех, кто заявляет о своей привязанности к нему. 35 Частный гражданин, напротив, знает, что тем, кто заявляет о любви к нему, можно доверять, так как у них нет мотива для лжи.

33 Xenoph. Hier. i. 8. εὖ ἴσθι, ὦ Σιμωνίδη, ὅτι πολὺ μείω εὐφραίνονται οἱ τύραννοι τῶν μετρίως διαγόντων ἰδιωτῶν, πολὺ δὲ πλείω καὶ μείζω λυποῦνται.

34 Xen. Hieron, i. 12-15-24.

35 Xen. Hier. i. 26-38. Τῷ τυράννῳ οὔ ποτ’ ἐστὶ πιστεῦσαι, ὡς φιλεῖται. Αἱ ἐπιβουλαὶ ἐξ οὐδένων πλέονες τοῖς τυράννοις εἰσὶν ἢ ἀπὸ τῶν μάλιστα φιλεῖν αὐτοὺς προσποιησαμένων.

Эта глава дает замечательную иллюстрацию греческих нравов, особенно в различии, проводимом между τὰ παιδικὰ ἀφροδίσια и τὰ τεκνοποιὰ ἀφροδίσια.

Страдание от управления нежелающими подчиняться подданными, провозглашенное Гиероном.

Все же (утверждает Симонид) есть другие удовольствия, большие, чем удовольствия чувств. Вы, деспоты, обладаете величайшим изобилием и разнообразием владений — прекраснейшими колесницами и лошадьми, самым великолепным оружием, прекраснейшими дворцами, украшениями и мебелью — самыми блестящими украшениями для ваших жен — самыми умными и ценными слугами. Вы совершаете величайшие предприятия: вы можете сделать больше всего, чтобы принести пользу своим друзьям и навредить своим врагам: у вас есть все гордое сознание превосходной мощи. 36 — Таково мнение толпы (отвечает Гиерон), которая введена в заблуждение видимостью, но мудрый человек, подобный тебе, Симонид, должен видеть реальность на заднем плане и помнить, что счастье или несчастье живут только во внутренних чувствах человека. Ты не можешь не знать, что деспот живет в постоянной небезопасности, как дома, так и за рубежом: что он всегда должен ходить вооруженным сам и иметь вооруженную охрану вокруг себя: что, находится ли он в состоянии войны или мира, он всегда одинаково в опасности: что, подозревая каждого как врага, он тем не менее знает, что, предав смерти подозреваемых лиц, он только ослабил мощь города: 37 что у него нет искренней дружбы ни с кем: что он не может рассчитывать даже на добрую веру и должен заставлять всех пробовать свою пищу, прежде чем он ее съест: что всякий, кто убил частного гражданина, избегается в греческих городах как мерзость, в то время как тираноубийца везде почитается и вознаграждается: что нет безопасности для деспота даже в его собственной семье, многие были убиты своими ближайшими родственниками: 38 что он вынужден полагаться на наемных иностранных солдат и освобожденных рабов против свободных граждан, которые ненавидят его: и что наем таких недобрых защитников вынуждает его собирать деньги, грабя частных лиц и храмы: 39 что лучшие и наиболее достойные граждане неизлечимо враждебны к нему, в то время как никто, кроме худших, не будет служить ему за плату: что он оглядывается с горькой печалью на удовольствия и доверительную дружбу, которыми он наслаждался как частный человек, но которых он полностью лишен как деспот. 40

36 Xen. Hier. ii. 2.

37 Xen. Hieron, ii. 5-17.

38 Xenoph. Hieron, ii. 8, iii. 1, 5. Сравните Xenophon, Hellenic. iii. 1, 14.

39 Xen. Hieron, iv. 7-11.

40 Xen. Hieron, vi. 1-12.

Ничто не приближает человека так близко к богам (возражает Симонид), как чувство того, что его почитают. Власть и блестящее положение должны быть неоценимой ценности, если они стоят того, чтобы покупать их по цене, которую ты описываешь. 41 Иначе почему ты не бросишь свой скипетр? Как случается, что ни один деспот никогда еще не делал этого? Быть почитаемым (отвечает Гиерон) — величайшее из земных благ, когда человек получает почет от спонтанного голоса свободных людей. Но деспот не наслаждается таким удовлетворением. Он живет как преступник, приговоренный к смерти каждым, и для него невозможно сложить свою власть из-за количества лиц, которых он был вынужден сделать своими врагами. Он не может ни выносить свое нынешнее состояние, ни избежать его. Лучшее, что он может сделать, — это повеситься. 42

41 Xen. Hieron, vii. 1-5.

42 Xen. Hieron, vii. 5-13. Ὁ δὲ τύραννος, ὡς ὑπὸ πάντων ἀνθρώπων κατακεκριμένος δι’ ἀδικίαν ἀποθνήσκειν — καὶ νύκτα καὶ ἡμέραν διάγει.… Ἀλλ’ εἴπερ τῳ ἄλλῳ λυσιτελεῖ ἀπάγξασθαι, ἴσθι ὅτι τυράννῳ ἔγωγε εὑρίσκω μάλιστα τοῦτο λυσιτελοῦν ποιῆσαι. Μόνῳ γὰρ αὑτῷ οὔτε ἔχειν, οὔτε καταθέσθαι τὰ κακὰ λυσιτελεῖ.

Солон в своих стихах делает замечание, что для человека, который однажды узурпирует скипетр, нет пути назад. См. мою «Историю Греции», гл. xi. стр. 132 и след.

Впечатляющий контраст, проведенный здесь Гиероном (гл. vi.) между его состоянием как деспота и прошлыми наслаждениями частной жизни и гражданства, которые он потерял, напоминает еще более печальный контраст в «Аттисе» Катулла, ст. 58-70.

Совет Гиерону от Симонида — чтобы он правил хорошо и таким образом сделал себя любимым своими подданными.

Симонид в ответ, посочувствовав унынию Гиерона, берется утешить его, показывая, что такие последствия не обязательно сопровождают деспотическое правление. Власть деспота — это инструмент, доступный как для добра, так и для зла. При правильном его использовании он может не только избежать ненависти, но даже сделать себя любимым сверх меры, достижимой для любого частного гражданина. Даже добрые слова и мелкие любезности приветствуются гораздо охотнее, когда они исходят от могущественного человека, чем от равного: более того, показной и блестящий внешний вид редко не очаровывает зрителя. 43 Но помимо этого, деспот может оказать своему городу самые существенные и важные услуги. Он может наказывать преступников и вознаграждать достойных людей: наказания он должен налагать руками других, в то время как награды он будет раздавать лично — давая призы за превосходное мастерство в каждой области и таким образом становясь дорогим для всех. 44 Такие призы вызвали бы благотворное соревнование в исполнении военных обязанностей, в хоровых выступлениях, в земледелии, торговле и общественной пользе всякого рода. Даже иностранные наемники, хотя обычно ненавистные, могли бы быть так управляемы и дисциплинированы, чтобы обеспечивать защиту от внешней опасности — обеспечивать гражданам спокойный досуг в их собственных частных делах — защищать и поддерживать честного человека и применять силу только против преступников. 45 Если использовать их таким образом, то такие наемники, вместо того чтобы быть ненавистными, стали бы желанными спутниками, и сам деспот может рассчитывать не только на безопасность от нападения, но и на самую теплую благодарность и привязанность. Граждане охотно будут предоставлять ему взносы, когда их попросят, и будут считать его своим величайшим благодетелем. «Вы получите таким образом» (так Симонид завершает свое обращение к Гиерону), «самое прекрасное и самое завидное из всех приобретений. Ваши подданные будут повиноваться вам добровольно и заботиться о вас по собственной воле. Вы можете путешествовать безопасно, куда пожелаете, и будете желанным гостем на всех многолюдных празднествах. Вы будете счастливы, не вызывая ни у кого зависти».

43 Xen. Hieron, viii. 2-7.

44 Xen. Hieron, ix. 1-4.

45 Xen. Hieron, x. 6-8.

46 Xen. Hieron, xi. 10-12-15. κἂν ταῦτα πάντα ποιῆς, εὖ ἴσθι πάντων τῶν ἀνθρώποις κάλλιστον καὶ μακαριώτατον κτῆμα κεκτημένος· εὐδαιμονῶν γὰρ οὐ φθονηθήσῃ.

Вероятный опыт, полученный Ксенофонтом относительно чувств в Олимпии против Дионисия.

Диалог, краткий обзор которого я дал, иллюстрирует то, что Ксенофонт называет мучением Тантала — несчастье деспота, который должен вырывать послушание у нежелающих подчиняться подданных, особенно если деспот — тот, кто когда-то знал комфорт и безопасность частной жизни при довольно благоприятных обстоятельствах. Если мы сравним этот диалог с платоновским «Горгием», где мы видели тезис, очень аналогичный тому, что рассматривается в отношении Архелая, — мы обнаружим, что Платон воспаряет в возвышенную этическую область, измеряя счастье и несчастье деспота мерилом, свойственным только ему, и подтверждая то, что он признает парадоксом, обильным красноречием, прикрывающим ошибочную диалектику: в то время как Ксенофонт, следуя здесь своему учителю, применяет к человеческой жизни мерило рационального здравого смысла, говорит об удовольствиях и страданиях, которые каждый может почувствовать таковыми, и указывает, сколько из этих удовольствий деспот теряет, сколько из этих страданий и лишений он претерпевает — несмотря на ту великую власть причинять вред и меньшую власть, хотя все еще значительную, причинять добро, которая вызывает зависть зрителей. «Гиерон» дает выход интересному направлению мысли, более распространенному в Афинах, чем где-либо еще в Греции; подкрепленному беседой Сократа и служащему корректирующим протестом против того безусловного поклонения власти, которое преобладало в древнем мире не меньше, чем в современном. То, что сиракузский Гиерон должен быть выбран в качестве иллюстрирующего имени, может быть объяснено тем обстоятельством, что в течение тридцати восьми лет зрелой жизни Ксенофонта (405-367 гг. до н. э.) Дионисий Старший был деспотом Сиракуз; человек энергии и способностей, который уничтожил свободы своего родного города и приобрел власть и владычество, большие, чем у любого живого грека. Ксенофонт, проживавший в Скиллунте, на небольшом расстоянии от Олимпии, вероятно, 47 видел великолепную теорию (или священное посольство представителей), размещенную в богатых и украшенных палатках, и прекрасных беговых лошадей, присланных Дионисием на девяносто девятый Олимпийский фестиваль (384 г. до н. э.): но он, вероятно, также слышал проклятия, с которыми имя самого Дионисия было встречено зрителями, и он чувствовал бы, что деспот вряд ли мог показаться там лично. В обращении были рассказы о внутренней жизни Дионисия, 48 аналогичные тем утверждениям, которые Ксенофонт вкладывает в уста Гиерона. Предшественник Дионисия как деспота Сиракуз 49 и также как покровитель поэтов был, следовательно, подходящим лицом для выбора для иллюстрации первой части тезиса Ксенофонта — уравновешивающих страданий и наказаний, которые портили всю ценность власти, если она осуществлялась над нежелающими и сопротивляющимися подданными. 50

47 Xenoph. Anab. v. 3, 11.

48 См. гл. 83, том xi. стр. 40-50, моей «Истории Греции», где описана эта памятная сцена в Олимпии.

49 Cicero, Tusc. Disp. v. 20, 57-63; De Officiis, ii. 7, 24-25.

«Multos timebit ille, quem multi timent».

50 Анекдот рассказывается о визите Ксенофонта к Дионисию в Сиракузы — старший или младший, не уточняется — но содержание анекдота указывает на младшего; если так, визит должен был быть позже 367 г. до н. э. (Athenæus x. 427).

Ксенофонт не мог выбрать греческого деспота для иллюстрации своей теории счастья управления добровольными подданными.

Но когда Ксенофонт перешел к иллюстрации второй части своего тезиса — возможности осуществлять власть таким образом, чтобы сделать ее обладателя популярным и любимым, — ему было бы едва ли возможно поместить действие в каком-либо греческом городе. Отвращение граждан греческого города к деспоту, который узурпировал власть над ними, было неизлечимым — как бы сильно наиболее честолюбивые индивиды среди них ни желали получить такую власть для себя: отвращение столь же сильное среди олигархов, как и среди демократов — возможно, даже большее. Когда мы читаем рекомендации, адресованные Симонидом, обучающим Гиерона, как он мог бы сделать себя популярным, мы сразу понимаем, что они одинаково благонамеренны и неэффективны. Ксенофонт не мог найти ни одного реального греческого деспота, соответствующего этой части его иллюстративной цели, — и не мог выдумать его с каким-либо правдоподобием. Он был вынужден прибегнуть к другим странам и другим обычаям, отличным от греческих.

«Киропедия» — смешение спартанских и персидских обычаев — опыт Ксенофонта с Киром Младшим.

Этой необходимости мы, вероятно, обязаны «Киропедией»: романом, в котором персидский и греческий опыт удивительно смешаны, и оба они так преобразованы, чтобы соответствовать философской цели рассказчика. Ксенофонт лично служил и общался с Киром Младшим, о котором он также имел широкие возможности для получения информации от своего близкого друга Проксена, а также от других греческих генералов экспедиции. В первой книге «Анабасиса» мы находим этого молодого принца изображенным как энергичный и великодушный характер, верный своему слову и щедрый в своей дружбе — внушающий сильную привязанность тем, кто его окружает, но энергичный в управлении и наказании преступников — не только заигрывающий с греками как с полезными для его честолюбивых проектов, но и искренне ценящий превосходство эллинского характера и свободы над восточным рабством. 51 А в «Экономике» Кир цитируется как иллюстрирующий своим характером истинную добродетель командира, критерием которой Ксенофонт объявляет то, что его подчиненные следуют за ним добровольно и стоят за него до смерти. 52

51 Xenoph. Anab. i. 9, также i. 7, 3, обращение Кира к греческим солдатам — Ὅπως οὖν ἔσεσθε ἄνδρες ἄξιοι τῆς ἐλευθερίας ἧς κέκτησθε, καὶ ὑπὲρ ἧς ὑμᾶς εὐδαιμονίζω. Εὖ γὰρ ἴστε, ὅτι τὲν ἐλευθερίαν ἑλοίμην ἂν, ἀντὶ ὧν ἔχω πάντων καὶ ἄλλων πολλαπλασίων, в сравнении с i. 5, 16, где Кир дает свою оценку восточной части своей армии, и замечательным описанием суда над Оронтом, i. 6.

52 Xenoph. Œconom. iv. 18-19. Κῦρος, εἰ ἐβίωσεν, ἄριστος ἂν δοκεῖ ἄρχων γενέσθαι — ἡγοῦμαι μέγα τεκμήριον ἄρχοντος ἀρετῆς εἶναι, ᾧ ἂν ἑκόντες ἕπωνται, καὶ ἐν τοῖς δεινοῖς παραμένειν ἐθέλωσιν. Сравните Anab. i. 9, 29-30.

Портрет Кира Великого — его образование — Предисловие к «Киропедии».

Именно этот характер, эллинизированный, сократизированный, идеализированный, Ксенофонт вписывает в свою яркую картину Кира, основателя Персидской монархии, или «Киропедию». Он таким образом избегает непреодолимой трудности, возникающей из положения греческого деспота, который никогда не мог приобрести добровольное или любящее послушание, потому что его обладание властью ощущалось большинством его подданных как неправомерное, насильственное, запятнанное. Кир из «Киропедии» начинает как сын Камбиза, царя или вождя Персии, и внук Астиага, царя Мидии; признанный в соответствии с установленным обычаем всеми как лицо, от которого они ждут приказов. Ксенофонт снабжает его великолепным набором героических качеств, подходящих для этого возвышенного положения, и представляет основание обширной Персидской империи с непоколебимой верностью всех гетерогенных народов, составляющих ее, как награду за трудолюбивую жизнь, проведенную в активном проявлении таких качеств. В своем интересном Предисловии к «Киропедии» он представляет это как решение проблемы, которая сильно озадачивала его. Он был свидетелем многих революций в греческих городах — ниспровержений демократий, олигархий и деспотий: он видел также частные хозяйства, некоторые с многочисленными слугами, некоторые с немногими, но едва ли какой-либо домохозяин был способен получить сердечное или постоянное послушание. Но что касается стад крупного рогатого скота или отар овец, напротив, он видел, что они были единообразно послушны, позволяя пастуху делать с ними то, что он хотел, и никогда не замышляя против него. Первым выводом Ксенофонта из этих фактов было то, что человек по природе является самым трудным из всех животных для управления. 53 Но он убедился, что ошибался, когда размышлял об истории Кира, который приобрел и поддерживал владычество над большим количеством людей, чем когда-либо было объединено под одной империей, всегда повиновавшихся ему радостно и с привязанностью. Эта история доказала Ксенофонту, что не было невозможным, и даже не трудным, 54 управлять человечеством, при условии, что человек берется за это с научной или художественной компетентностью. Соответственно, он приступил к исследованию того, кем был Кир по рождению, характеру и образованию — и как он стал столь удивительно искусным в управлении людьми. 55 Результатом является «Киропедия». Мы должны заметить, однако, что его решение проблемы — это то, которое не встречает всех трудностей. Эти трудности, как он их излагает, были подсказаны ему его эллинским опытом: нестабильностью правления в греческих городах. Но решение, которое он предоставляет, отходит от эллинского опыта и подразумевает то, что Аристотель и Гиппократ называли более уступчивым и рабским характером азиатов: 56 ибо оно постулирует наследственного вождя героического или божественного происхождения, такое, которое нигде не признавалось в Греции, кроме Спарты — и там только при ограничениях, которые сделали бы случай непригодным для цели Ксенофонта. Героическое и царское происхождение Кира было условием не менее существенным для успеха, чем его характер и образование: 57 и не только его происхождение, но также и тот дальнейший факт, что, помимо того, что он был постоянен в обязанностях молитвы и жертвоприношения богам, он был особенно облагодетельствован ими предвещающими знаками и предупреждениями во всех трудных чрезвычайных ситуациях. 58

53 Xen. Cyrop. i. 1, 2.

54 Xen. Cyrop. i. 1, 3. ἐκ τούτου δὴ ἠναγκαζόμεθα μετανοεῖν, μὴ οὔτε τῶν ἀδυνάτων οὔτε τῶν χαλεπῶν ἔργων ᾗ τὸ ἀνθρώπων ἄρχειν, ἤν τις ἐπισταμένως τοῦτο πράττῃ.

55 Xen. Cyrop. i. 1, 3-8.

56 Aristot. Politic. vii. 7, 1327, b. 25. τὰ δὲ περὶ τὴν Ἀσίαν, διανοητικὰ μὲν καὶ τὲχνικὰ τὴν ψυχήν, ἄθυμα δέ· διόπερ ἀρχόμενα καὶ δουλεύοντα διατελεῖ.

Hippokrates, De Aere, Locis, et Aquis, c. 19-23.

57 Так это утверждается самим Ксенофонтом в речи, обращенной Крезом после его поражения и пленения к Киру, vii. 2, 24 — ἀγνοῶν ἐμαυτὸν ὅτι σοι ἀντιπολεμεῖν ἱκανὸς ᾧμην εἶναι, πρῶτον μὲν ἐκ θεῶν γεγονότι, ἔπειτα δὲ διὰ βασιλέων πεφυκότι, ἔπειτα δὲ ἐκ παιδὸς ἀρετὴν ἀσκοῦντι· τῶν δ’ ἐμῶν προγόνων ἀκούω τὸν πρῶτον βασιλεύσαντα ἄμα τε βασιλέα καὶ ἐλεύθερον γενέσθαι. Cyrop. i. 2, 1: τοῦ Περσειδῶν γένους, &c.

58 См. замечательные слова, обращенные Киром незадолго до смерти при жертвоприношении на вершине холма Зевсу Патросу и Гелиосу, Cyrop. viii. 7, 3.

На особых сообщениях богов Киру настаивает Ксенофонт, подобно тем, что были сделаны Сократу, и подобно постоянной помощи Афины Одиссею в «Одиссее» Гомера, iii. 221:—

Οὐ γὰρ πω ἴδον ὧδε θεοὺς ἀναφανδὰ φιλεῦντας
ὡς κείνῳ ἀναφανδὰ παρίστατο Παλλὰς Ἀθήνη.

Ксенофонт не решает свою собственную проблему — управленческая способность и популярность Кира происходят от природы, а не от образования.

Фундаментальный принцип Ксенофонта заключается в том, что получить сердечное и непоколебимое послушание не трудно для правителя, при условии, что он обладает наукой или искусством управления. Это принцип, прямо изложенный Сократом в ксенофонтовских «Воспоминаниях». 59 Мы видели, как Платон утверждает в «Политике» 60, что это единственное истинное правление, хотя очень немногие индивиды компетентны в нем: Платон дает ему особое применение в «Государстве» и указывает на философское или диалектическое обучение, посредством которого он предполагает, что его Старейшины приобретут науку или искусство командования. «Киропедия» представляет нам иллюстративный пример. Кир — молодой принц, который с двадцати шести лет до дня своей смерти всегда готов с инициативой, предусмотрителен в расчете последствий и лично активен в принуждении: отдавая правильный приказ в правильный момент, с вескими обоснованными причинами. Как военный человек, он не только лично передовой, но и особенно ловкий в построении и управлении солдатами; подобно гомеровскому Агамемнону 61 —

Ἀμφότερον, βασιλεύς τ’ ἀγαθός, κρατερός τ’ αἰχμητής.

Однако мы должны рассматривать эту способность к командованию как спонтанное развитие в Кире — часть его божественной природы или «золотого элемента» в его характере (выражаясь словами платоновского «Государства»): ибо не указано никаких средств, с помощью которых он ее приобрел, и платоновский Сократ тщетно спрашивал бы, где найти учителей этого искусства. Правда, его заставляют пройти через суровую и длительную подготовку, но эта подготовка общая для него и всех других персидских юношей из знатных семей, и она рассчитана на то, чтобы привить послушание, а не передать способности к командованию; в то же время о наставнике по тактике, чьи уроки он получает отдельно, прямо сказано, что он мало знал об обязанностях военачальника. Камбис же (отец Кира) дает своему сыну ценные общие наставления относительно множества трудностей, с которыми сталкивается военачальник, и постоянной бдительности, мер предосторожности и изобретательности, требуемых от него для их преодоления. Мы читаем нечто подобное в беседах Сократа в «Воспоминаниях», но ни Камбис, ни Сократ не являются учителями искусства командования. Предполагается, что Кир обладает природной склонностью к этому искусству, как и к другим элементам своего характера — своей теплой отзывчивости, откровенным и привлекательным манерам, пылкому честолюбию в сочетании с полным отсутствием зависти, мужеству, любви к знаниям, готовности переносить любые тяготы ради получения похвалы и т. д., — все это Ксенофонт представляет как присущее ему от природы, наряду с весьма статной внешностью.

59 Ксенофонт. Воспоминания, III, 9, 10-12.

60 См. ниже о платоновском «Политике», гл. XXX.

61 Цицерон, когда его призвали в его провинции Киликия вести военные действия против парфян, а также против некоторых непокорных горцев, совершенствовал свои военные знания, изучая и комментируя «Киропедию». Письма к близким, IX, 25. Сравните с примечательным наблюдением Цицерона (Академики, II, в начале) о том, как Лукулл восполнял недостаток военного опыта чтением книг по военному делу.

62 Ксенофонт. Киропедия, I, 6, 12-15.

63 Сравните «Киропедию», I, 6, с «Воспоминаниями», III, 1.

64 «Киропедия», I, 2, 1. φῦναι δὲ ὁ Κῦρος λέγεται и т. д., I, 3, 1-2. πάντων τῶν ἡλίκων διαφέρων ἐφαίνετο … παῖς φύσει φιλόστοργος и т. д.

Взгляды Ксенофонта на общественное и официальное воспитание всех граждан.

«Киропедия» — это название, которое не совсем точно отражает содержание работы, содержащей более подробную биографию героя, чем любая из тех, что мы читаем у Плутарха или Светония. Но воспитание Кира — самая примечательная ее часть, в которой излагается этико-политическая теория Ксенофонта, порожденная сократической уточняющей критикой, примененной к спартанской муштре и дисциплине. Заявляя, что описывает персидское государственное устройство, он в действительности описывает лишь персидское воспитание, которое является общественным, предписанным законом и призванным сформировать характер индивидов так, чтобы они не нуждались в принудительных законах или наказаниях. Большинство городов оставляют воспитание молодежи на усмотрение родителей и считают достаточным принимать и обеспечивать исполнение законов, запрещающих под страхом наказания кражу, убийство и различные другие деяния, перечисляемые как преступные. Но Ксенофонт (как Платон и Аристотель) не одобряет эту систему. Его персидское государственное устройство ставит гражданина с самого младенчества под официальный надзор и стремится сформировать его первые привычки и характер, а также поддерживать их после формирования, так чтобы вместо склонности совершать подобные деяния у него выработалось отвращение к ним. Он находится под постоянной тренировкой, муштрой и активной официальной занятостью на протяжении всей жизни, но надзор наиболее непрерывен в детстве и юности.

65 Я уже отмечал, что фразу Платона в «Законах» (III, стр. 694 C) можно рассматривать как выражение его отрицания утверждения о том, что Кир получил хорошее воспитание.

66 Ксенофонт говорит то же самое о системе Ликурга в Спарте, «Лакедемонская полития», гл. 2.

Детали (так называемого) персидского воспитания — Суровая дисциплина — Распределение на четыре возраста.

Существует четыре возрастные категории: мальчики — до шестнадцати лет, юноши или эфебы — от шестнадцати до двадцати шести, зрелые мужи — до пятидесяти одного года, старше этого возраста — старейшины. Каждому из этих четырех классов отведена определенная часть «свободной агоры», то есть главной площади города, где не разрешается ни купля-продажа, ни низкие занятия, где расположена царская резиденция и где осуществляются только достойные функции, гражданские или военные. Здесь мальчики и зрелые мужи собираются каждый день на восходе солнца, продолжают тренировки и принимают пищу, в то время как юноши даже проводят ночь на страже возле правительственного здания. Каждая из четырех секций управляется надзирателями или должностными лицами: те, кто надзирает за мальчиками, — это старейшины, которые заняты отправлением правосудия среди мальчиков и обучением их тому, что есть справедливость. Они проводят судебные разбирательства над мальчиками за различные виды проступков: за насилие, кражу, оскорбительные слова, ложь и даже за неблагодарность. В случаях доказанной вины применяется битье или порка. Мальчики ходят туда, чтобы учиться справедливости (говорит Ксенофонт), как мальчики в Элладе ходят в школу, чтобы учиться грамоте. Под этой дисциплиной, а также обучаясь владению луком и копьем, они проводят время до шестнадцати лет. Они приносят еду с собой из дома (пшеничный хлеб с приправой из кардамона или толченых семян настурции), а также деревянную чашу, чтобы черпать воду из реки, и обедают за общественными столами под присмотром учителя. Юноши выполняют все военные и полицейские обязанности под командованием царя и старейшин; кроме того, они сопровождают царя, когда он отправляется на охоту, что приучает их к усталости и долгому воздержанию, а также к столкновениям с опасными дикими животными. Старейшины не принимают участия в этих охотах, ни в каких-либо иностранных военных походах, и они не обязаны, подобно остальным, ежедневно присутствовать на агоре. Они назначают всех должностных лиц и судят дела, представленные надзирателями или другими обвинителями, касающиеся всех юношей или зрелых мужей, которые не выполнили требования общественной дисциплины. Самые тяжкие проступки они наказывают смертью; там, где это не требуется, они исключают провинившегося из его класса, так что он остается опозоренным на всю жизнь.

67 Ксенофонт. Киропедия, I, 2, 6-16. καὶ ἤν τις ἢ ἐν ἐφήβοις ἢ ἐν τελείοις ἀνδράσιν ἐλλίπῃ τι τῶν νομίμων, φαίνουσι μὲν οἱ φύλαρχοι ἕκαστον, καὶ τῶν ἄλλων ὁ βουλόμενος· οἱ δὲ γεραίτεροι ἀκούσαντες ἐκκρίνουσιν· ὁ δὲ ἐκκριθεὶς ἄτιμος τὸν λοιπὸν βίον διατελεῖ.

Свидетельство благотворного влияния этой дисциплины — Сухое и подтянутое состояние тела.

Эта суровая дисциплина по закону открыта для всех персов, желающих ее посещать, и почести государства достижимы для всех в равной степени. Но на практике она ограничена немногими, ибо ни мальчики, ни мужчины не могут посещать ее постоянно, за исключением тех, кто обладает независимым доходом; также никому не позволено вступать в полк юношей или зрелых мужей, если он предварительно не прошел дисциплину детства. Старейшины, которыми осуществляются высшие функции, должны быть лицами, прошедшими без упрека все три предыдущие стадии, так что эти должности, хотя юридически открыты для всех, на практике ограничены немногими — небольшим классом «равных» (Homotimoi).

68 Киропедия, I, 2, 14-15.

Таково представление Ксенофонта об идеальном государственном устройстве. Оно состоит в эффективной общественной дисциплине и муштре, начинающейся в раннем детстве и продолжающейся до старости. Свидетельство, на котором он особо настаивает, чтобы доказать ее хорошие результаты, относится прежде всего к телу. Тела персов становятся настолько сухими и твердыми, что они не сплевывают, не имеют нужды вытирать нос, не страдают от скопления газов и их никогда не видят удаляющимися для удовлетворения естественных потребностей. Помимо этого, дисциплина закрепляет привычки полного послушания, трезвости, справедливости, выносливости к боли и лишениям.

69 Киропедия, I, 2, 16.

Мы можем отметить здесь как согласие, так и различие между Ксенофонтом и Платоном относительно критериев, применяемых для оценки качества их соответствующих дисциплинарных систем. В отношении желательных этических эффектов (послушание, трезвость и т. д.) оба были согласны. Но в то время как Платон (в «Государстве») много внимания уделяет также необходимому музыкальному воспитанию, Ксенофонт опускает это и заменяет на выведение всей излишней влаги из организма.

70 См. ниже, гл. XXXVII.

Образцовое послушание Кира общественной дисциплине — Он хорошо усвоил справедливость — Его решение по поводу двух хитонов — Урок, преподанный ему учителем справедливости.

Представлено, что Кир прошел через две юношеские стадии этой дисциплины, перенося все тяготы, а также наказания (его бьет или порет надзиратель) с такой же строгостью, как и остальные, и даже превосходя всех своих товарищей в выносливости и образцовом послушании, не говоря уже о владении луком и копьем. В уроках о справедливости он проявляет такое превосходство, что надзиратель назначает его вершить правосудие над другими мальчиками; именно в этом качестве его наказывают за его известное решение — присудить большой хитон большому мальчику, а маленький хитон — маленькому мальчику, как более удобные для обоих, хотя право собственности было обратным; учитель внушал ему в качестве общего объяснения, что законное или обычное есть Справедливое. Кир был привезен мальчиком своей матерью Манданой, чтобы навестить ее отца, мидийского царя Астиага. Мальчик завоевывает любовь Астиага и всех окружающих своей детской искренностью и сердечной отзывчивостью (превосходно описанными у Ксенофонта), в то же время он сопротивляется развращенности роскошного двора и придерживается простоты своего персидского воспитания. Когда Мандана собирается уезжать и воссоединиться со своим мужем Камбисом в Персиде, Астиаг умоляет ее позволить Киру остаться с ним. Сам Кир также желает остаться, но Мандана колеблется, позволяя это, и задает Киру, среди прочих трудностей, вопрос: «Как ты научишься здесь справедливости, когда учителя ее находятся в Персиде?». На что Кир отвечает: «Я уже хорошо обучен справедливости, как ты можешь видеть по тому факту, что мой учитель сделал меня судьей над другими мальчиками и заставил меня отчитываться перед ним обо всех моих действиях». Кроме того, «если я окажусь в чем-то несостоятельным, мой дед Астиаг восполнит недостающее обучение». Но (говорит Мандана) справедливость здесь, при Астиаге, не та же самая, что в Персиде. Астиаг сделал себя господином всех мидян, в то время как среди персов равенство считается справедливостью. Твой отец Камбис и выполняет все, что предписывает город, и не получает ничего больше того, что город позволяет: мера для него — не его собственная склонность, а закон. Поэтому ты должен быть осторожен, оставаясь здесь, чтобы не привезти с собой в Персию привычки деспотизма и стремления захватить больше, чем кто-либо другой, усвоенные от твоего деда, ибо если ты вернешься в этом духе, тебя, несомненно, запорют до смерти. «Не бойся, мама, — ответил Кир, — мой дед учит всех вокруг себя требовать меньше, чем им причитается, а не больше, и он научит меня тому же».

71 Киропедия, I, 3, 17; I, 5, 4.

72 Киропедия, I, 3, 17. Это остроумная и уместная иллюстрация закона собственности.

73 Киропедия, I, 3, 17. ἔπειτα δὲ ἔφη τὸ μὲν νόμιμον δίκαιον εἶναι· τὸ δὲ ἄνομον, βίαιον.

74 Киропедия, I, 4, 2.

75 Киропедия, I, 3, 17-18. Ὅπως οὖν μὴ ἀπολῇ μαστιγούμενος, ἐπειδὰν οἴκοι ᾖς, ἂν παρὰ τούτου μαθὼν ἥκῃς ἀντὶ τοῦ βασιλικοῦ τὸ τυραννικόν, ἐν ᾧ ἐστι τὸ πλέον οἴεσθαι χρῆναι πάντων ἔχειν.

Концепция сократических проблем у Ксенофонта — Он не признает сократический порядок решения этих проблем.

Часть «Киропедии», только что процитированная, заслуживает особого внимания в отношении Ксенофонта как спутника и ученика Сократа. Читатель уже ознакомился на протяжении этой работы с вопросами, которые обычно выдвигал и обсуждал Сократ: что такое справедливость, умеренность, мужество и т. д.? Являются ли эти добродетели обучаемыми? Если да, то где найти их учителей? — ибо он заявлял, что тщетно искал каких-либо учителей. Я далее отметил, что Сократ требовал, чтобы эти вопросы обсуждались в указанном здесь порядке. То есть вы должны сначала знать, что такое справедливость, прежде чем сможете определить, является ли она обучаемой или нет — более того, прежде чем вы будете в состоянии утверждать что-либо вообще о ней или объявлять какие-либо конкретные действия справедливыми или несправедливыми.

76 Ксенофонт. Воспоминания, I, 16, IV, 4, 5.

77 См. ниже, гл. XIII, гл. XXII и гл. XXIII.

Теперь Ксенофонт в своем описании персидской официальной дисциплины дает достаточный ответ на второй вопрос — является ли справедливость обучаемой и где находятся ее учителя? Она обучаема: назначены официальные учителя, и каждый мальчик проходит курс обучения, длящийся несколько лет. Но Ксенофонт вовсе не признает сократического требования, чтобы первый вопрос был полностью обсужден и удовлетворительно решен, прежде чем приступать ко второму. Первый вопрос, правда, решается определенным образом, хотя ответ здесь появляется лишь как obiter dictum (мимоходом) и никогда не подвергается никакому эленхосу вообще. Учитель объясняет, что такое справедливость, говоря Киру: «Законное есть справедливое, а беззаконное — насильственное». Теперь, если мы рассмотрим это как наставление — как увещевание юному Киру, как он должен решать судебные дела, — это вполне разумно: «Пусть твои решения будут сообразовываться с законом или обычаем страны». Но если мы рассмотрим это как часть философии или обоснованной истины — как определение или рациональное объяснение справедливости, выдвинутое отвечающим, который обязан защищать его против сократического перекрестного допроса, — мы найдем его совершенно недостаточным. Сам Ксенофонт говорит нам здесь, что закон или обычай — это одно у мидян и обратное у персов; соответственно, действие, которое справедливо в одном месте, будет несправедливым в другом. Именно с помощью возражений такого рода Сократ, как у Платона, так и у Ксенофонта, опровергает объяснения, выдвигаемые его собеседниками.

78 Платон, Государство, V, стр. 479 A. τούτων τῶν πολλῶν καλῶν μῶν τι ἔστιν, ὁ οὐκ αἰσχρὸν φανήσεται; καὶ τῶν δικαίων, ὃ οὐκ ἄδικον; καὶ τῶν ὁσίων, ὃ οὐκ ἀνόσιον; Сравните «Государство», I, стр. 331 C, и беседу Сократа с Евтидемом в ксенофонтовских «Воспоминаниях», IV, 2, 18-19, и «Киропедию», I, 6, 27-34, о том, что есть справедливая и добрая мораль по отношению к врагам.

Мы читаем у Паскаля, «Мысли», I, 6, 8-9:

«Почти нет ничего справедливого или несправедливого, что не меняло бы своей природы при смене климата. Три градуса широты опрокидывают всю юриспруденцию. Меридиан решает, что есть истина: за несколько лет владения фундаментальные законы меняются: у права есть свои эпохи. Смешная справедливость, которую ограничивает река или гора! Истина по эту сторону Пиренеев — ошибка по ту!»

«Они признают, что справедливость заключается не в обычаях, а в естественных законах, известных в каждой стране. Конечно, они упорно отстаивали бы это, если бы дерзость случая, посеявшего человеческие законы, встретила хотя бы один, который был бы универсальным: но шутка в том, что каприз людей настолько разнообразился, что такого нет вовсе».

«Воровство, инцест, убийство детей и родителей — все имело свое место среди добродетельных действий. Может ли быть что-то более забавное, чем то, что человек имеет право убить меня, потому что он живет за водой, и что его принц имеет ссору с моим, хотя я не имею никакой с ним?»

«Один говорит, что сущность справедливости — в авторитете законодателя: другой — в удобстве суверена: третий — в текущем обычае, и это самое надежное. Ничто, согласно одному лишь разуму, не является справедливым само по себе: все колеблется со временем. Обычай создает всю справедливость только тем, что он принят: это мистический фундамент его авторитета. Кто сводит его к принципу, тот уничтожает его».

Определение справедливости, данное Сократом — Недостаточное для удовлетворения требований сократического эленхоса.

Хотя объяснение справедливости, данное здесь, совершенно несостоятельно, мы обнаружим, что оно выдвигается самим Сократом как полное и окончательное в ксенофонтовских «Воспоминаниях», где он беседует с софистом Гиппием. Этот софист представлен сначала выдвигающим трудности против него, но впоследствии соглашающимся с Сократом, который развивает определение и превозносит его как совершенно удовлетворительное. Если Сократ действительно дал этот ответ Гиппию как общее определение справедливости, мы можем извлечь из этого, насколько большей была его негативная острота в ниспровержении определений других, чем его аффирмативная проницательность в открытии безупречных определений собственных. Это недостаток, признанный им самим в платоновской «Апологии», оплакиваемый друзьями, такими как Клейтофон, и обличаемый противниками, такими как Гиппий и Фрасимах. Ксенофонт, чей интеллект был скорее практическим, чем умозрительным, по-видимому, не осознает этого. Он не чувствует глубины и трудности сократических проблем, даже когда сам их формулирует. Он не оценивает все условия хорошего определения, способного устоять против того грозного перекрестного допроса (пересказанного им самим), с помощью которого Сократ смирил юного Евтидема; еще меньше он проникается духом того сократического порядка приоритетов (провозглашенного в негативных платоновских диалогах) в изучении философских вопросов: сначала определи справедливость и найди такое ее определение, которое ты сможешь защитить против перекрестно допрашивающего противника, прежде чем переходить к утверждению или отрицанию каких-либо предикатов относительно нее. Практические советы и размышления Ксенофонта по большей части рассудительны и проницательны. Но он сильно уступает, когда дело доходит до философской теории — до обоснованной истины и до сократического эленхоса как теста для отделения такой истины от ложной, сомнительной или недоказанной.

Биография Кира — постоянный военный успех, заслуженный соответствующими качествами — Разнообразие характеров и ситуаций.

Киру позволено его матерью остаться среди роскоши мидийского двора. Часть его восхитительного характера состоит в том, что он сопротивляется всем его искушениям и возвращается к суровой пище и дисциплине персов с таким же образцовым послушанием, как и прежде. Он назначен старейшинами командовать персидским контингентом, отправленным на помощь Киаксару (сыну Астиага), царю Мидии; и таким образом он вступает на тот активный военный путь, который описывается как занимающий всю его жизнь, вплоть до завоевания Вавилона и последующей организации великой Персидской империи. Его отец Камбис отправляет его с превосходными наставлениями, многие из которых почти дословно совпадают с теми, что мы читаем приписываемыми Сократу в «Воспоминаниях». В деталях биографии Кира, которые следуют, отпечаток сократического влияния менее заметен, но редко отсутствует вовсе. Беседы Сократа научили Ксенофонта, как извлечь максимум из собственного большого опыта и наблюдений. Его биография Кира представляет собой ряд последовательных ситуаций, вызывающих и демонстрирующих способности героя к командованию. Эпическая изобретательность, с которой воображаются эти ситуации, — разнообразие представленных персонажей: Арасп, Абрадат, Пантея, Хрисант, Гистасп, Гадат, Гобрий, Тигран и т. д., — драматическая уместность, с которой каждый из этих лиц оживлен как оратор и заставлен преподать урок, имеющий отношение к заранее определенному выводу, — все это делает честь ксенофонтовскому гению, но все они также свидетельствуют о спутнике Сократа. Ксенофонт с очевидным удовольствием останавливается на деталях, связанных с рациональным обоснованием военных действий: нужды и обязанности солдат, преимущества или недостатки различного оружия или различных способов построения, обязанности генерала по сравнению с обязанностями солдата и т. д. Кир не только всегда готов со своими приказами, но и компетентен как оратор, чтобы объяснить уместность того, что он приказывает. У нас есть поистине афинская идея о том, что убедительная речь является предвестником разумного и энергичного действия и что это атрибут, существенно необходимый для генерала с целью информирования, успокоения и придания уверенности умам солдат. Это, как и другие обязанности и функции военного командира, мы находим изложенными в общем виде в беседах Сократа, который понимает эти функции в их самом общем аспекте как ветвь всеобъемлющего искусства руководства или управления людьми. То, что Сократ таким образом излагает в общем виде, иллюстрируется в деталях на протяжении всей жизни Кира.

79 Киропедия, I, 5, 1.

80 Киропедия, V, 5, 46. λεκτικώτατος καὶ πρακτικώτατος. Сравните «Воспоминания», IV, 6, 1-15.

81 Воспоминания, III, 3, 11; Гиппарх, VIII, 22; Киропедия, VI, 2, 13. Сравните с впечатляющей частью надгробной речи, произнесенной Периклом у Фукидида, II, 40.

82 См. первые четыре главы третьей книги ксенофонтовских «Воспоминаний». Трактат Ксенофонта под названием «Гиппарх» также перечисляет общие обязанности, требуемые от командира кавалерии: среди них упоминаются ψευδαυτόμολοι (лжеперебежчики) (IV, 7). Теперь эффективное использование ψευδαυτόμολος описано с большими подробностями в «Киропедии». См. случай с Араспом (VI, 1, 37, VI, 3, 16).

Великодушные и любезные качества Кира, Абрадата и Пантеи.

На протяжении всей «Киропедии» героические качества и личное влияние Кира всегда на переднем плане, работая с безошибочным успехом и определяя все. Он, кроме того, рекомендуется нашему сочувствию не только энергией и суждением лидера, но и любезными качествами великодушного человека — замечательным сочетанием самообладания со снисходительностью к другим — внимательной мягкостью к побежденным врагам, таким как Крез и армянский царь, — даже заботой о том, чтобы страдания войны падали исключительно на сражающихся людей, а земледельцы не подвергались беспокойству с обеих сторон. Относительно нескольких других лиц в повествовании — армянина Тиграна, Гадата, Гобрия и т. д. — описанные приключения и сцены трогательны, но история Абрадата и Пантеи превосходит их всех и является, пожалуй, самым патетическим рассказом, воплощенным в произведениях эллинской древности. Во всех этих повествованиях жилка сентиментальности не является ни сократической, ни платоновской, а принадлежит самому Ксенофонту.

83 Киропедия, III, 1, 10-38, VII, 2, 9-29, V, 4, 26, VI, 1, 37. Ἀλλὰ σὺ μὲν, ὦ Κῦρε, καὶ ταῦτα ὅμοιος εἶ, πρᾷός τε καὶ συγγνώμων τῶν ἀνθρωπίνων ἁμαρτημάτων.

84 Киропедия, VII, 3.

Система правления, разработанная Киром по завершении его завоеваний — Восточный деспотизм, мудро устроенный.

Это последнее замечание можно сделать и относительно заключительных действий Кира, после того как он полностью завершил свои завоевания и установил меры для их постоянного управления. Система правления, которую Ксенофонт воображает и представляет его организующим, не является ни сократической, ни платоновской, ни даже эллинской: она, вероятно, была бы столь же мало приемлема для его друга Агесилая, известного «ненавистника Персии», как и для любого афинского политика. Это целиком восточный деспотизм, искусно организованный как для безопасности деспота, так и для того, чтобы позволить ему крепко держать в руках как отдаленных, так и близких подданных: такой, какой младший Кир, возможно, попытался бы установить, если бы его брат Артаксеркс был убит при Кунаксе, а не он сам. «Eam conditionem esse imperandi, ut non aliter ratio constet, quam si uni reddatur» — это максима, чуждая эллинским идеям и вряд ли ставшая бы желанной даже благодаря детальным правилам, которыми Ксенофонт окружает ее, какими бы разумными эти правила ни были для их предполагаемой цели. Любезный и популярный характер, который Кир сохранял с юности и с помощью которого он одержал непрерывную серию побед, трудно примирить с отсутствием безопасности, какой бы внушительной она ни была, в которой он живет как Великий Царь. Когда мы обнаруживаем, что он считает необходимой мерой предосторожности окружать себя евнухами на том основании, что их все остальные презирают и поэтому они, вероятно, будут более верны своему господину, — когда мы также читаем, что из-за количества недовольных подданных он вынужден держать стражу, состоящую из двадцати тысяч солдат, набранных из бедных персидских горцев, — мы находим реализованными в случае с триумфатором Киром многие из тех опасностей и отсутствия безопасности, о которых деспот Гиерон так горько сетовал в своей беседе с Симонидом. Каким бы неудовлетворительным ни был идеал правления, который Платон излагает в «Государстве» или «Законах», тот, который Ксенофонт ставит перед нами, ничуть не более приемлем, несмотря на великолепный индивидуальный портрет, которым он ослепляет наше воображение. Немногие афиняне променяли бы Афины на Вавилон при Кире или на платоновскую колонию на Крите.

85 Ксенофонт. Агесилай, VII, 7. εἰ δ’ αὖ καλὸν καὶ μισοπέρσην εἶναι — ἐξέπλευσεν, ὅ, τι δύναιτο κακὸν· ποιήσων τὸν βάρβαρον.

86 Тацит. Анналы, I, 6.

87 Ксенофонт. Киропедия, VII, 5, 58-70.

Персидская реальность настоящего времени — описывается Ксенофонтом как совершенно развращенная, в разительном контрасте с установлением Кира.

Ксенофонтовское правление, таким образом, ни в коем случае не является достойным восхищения даже как идеал. Но он сам представляет его только как идеал — или (что одно и то же в глазах нынешнего спутника Сократа) как квазиисторический факт, относящийся к неизвестному и неопределенному прошлому. Когда Ксенофонт говорит о том, каковы персы сейчас, он представляет нам лишь шокирующий контраст с этим идеалом; ничего, кроме порока, коррупции, вырождения всякого рода, чрезмерной чувственности, вероломства и трусости. Его картина Персии подобна картине платоновского Космоса, которую мы можем прочитать в «Тимее»: великолепный Космос в своем первоначальном плане и конструкции, но полный дефектов и зла в своем действительном существовании. Сила и превосходство ксенофонтовского упорядоченного деспотизма умирают вместе с его героическим основателем. Его два сына (как заметил Платон) не получают такого же тщательного воспитания и дисциплины, как он сам, и их невозможно удержать, даже с помощью впечатляющего призыва, с которым он обращается к ним на смертном одре, от жестоких раздоров между собой и всякого рода дурного управления.

88 Киропедия, VIII, 8.

89 См. ниже, гл. XXXVIII.

90 Киропедия, VIII, 7, 9-19: Платон, Законы, III, стр. 694 D.

Ксенофонт имеет хороший опыт военных и конных дел — Нет опыта в финансах и торговле.

Что бы мы ни думали о политическом идеале Ксенофонта, его «Киропедия» — одна из славных страниц сократического семейства; как превосходный образец философского воображения в доведении общей доктрины до иллюстративных деталей — и эпического воображения в отношении разнообразных характеров и трогательных инцидентов. Более того, в связывании поучительных бесед она демонстрирует то же искусство, которое мы прослеживаем в «Воспоминаниях», «Экономике», «Гиероне» и т. д., и которое достойно внимательного спутника Сократа. Всякий раз, когда Ксенофонт говорит о военных делах, верховой езде, сельском хозяйстве, домоводстве и т. д., он находится в пределах своего личного опыта; и его рекомендации, контролируемые таким образом известными реалиями, по большей части поучительны и ценны. Таков случай не только с «Киропедией» и «Экономикой», но и в его двух коротких трактатах: «О верховой езде» и «Обязанности командира конницы».

Но мы не можем сказать того же, когда он обсуждает планы финансов.

Рассуждение Ксенофонта об афинских финансах и состоянии Афин. Его восхищение активной торговлей и разнообразием занятий.

Мы читаем среди его работ рассуждение, составленное после того, как его приговор об изгнании был отменен, и когда он был очень стар, по-видимому, не ранее 355 г. до н. э., критикующее фактическое состояние Афин и предлагающее различные меры для улучшения финансов, а также для избавления граждан от бедности. Он начинает это рассуждение с чувства, совершенно сократического и платоновского, которое послужило бы почти продолжением «Киропедии». Управление городом будет измеряться характером и способностями его лидеров. Он завершает его другим чувством, столь же сократическим и платоновским, советуя, чтобы перед принятием его мер были отправлены специальные посланники в Дельфы и Додону, чтобы узнать, одобряют ли их боги, и если одобряют, то каким богам они предписывают принести начальные жертвы. Но почти все в рассуждении, между первым и последним предложениями, находится в духе, вовсе не сократическом — в духе, действительно, позитивно антиплатоновском и антиспартанском. Мы уже видели, что богатство, золото и серебро, торговля, приток чужеземцев и т. д. максимально не поощряются Платоном и теорией (хотя частично обходимой на практике) Спарты. Теперь именно эти объекты Ксенофонт в рассматриваемом трактате делает все возможное, чтобы взрастить и расширить в Афинах. Здесь ничего не говорится о вульгаризирующем влиянии торговли по сравнению с земледелием, которое мы читаем в «Экономике», ни об этической и педагогической диктовке, которая пронизывает так много «Киропедии» и царит повсеместно в платоновских «Государстве» и «Законах». Ксенофонт берет Афины такими, какие они есть, с большим разнообразием вкусов, активной занятостью и положением среди жителей: их мягкий климат и продуктивная территория, особенно их серебряные рудники и прекрасный мрамор; их импортирующие и экспортирующие купцы, их центральное положение как удобного перевалочного пункта для товаров, производимых в самых отдаленных землях; их искусные ремесленники и мастера; их денежные капиталисты; и не только они, но также собрание и изобилие прекрасных художников, интеллектуалов, философов, софистов, поэтов, рапсодов, актеров и т. д.; последнее, но не менее важное — храмы, украшающие их акрополь, и драматические представления, демонстрируемые на их дионисийских фестивалях, которые доставляли высшее очарование как глазу, так и уху и привлекали чужеземцев со всех сторон в качестве посетителей. Ксенофонт превозносит эти прелести Афин с теплотой, которая напоминает нам надгробную речь Перикла у Фукидида. Он больше не говорит как тот, чье сердце и привязанности связаны со спартанской муштрой; еще меньше он говорит как Платон, для которого (как мы видим и по «Государству», и по «Законам») такие художественные и поэтические выставки были мерзостями, требующими цензурного подавления, и в чьих глазах золото, серебро, торговля, обильный приток чужеземцев и т. д. были опасными врагами всякой гражданской добродетели.

91 Ксенофонт, Πόροι — ἣ περὶ Προσόδων. О доходах. См. Пролегомены Шнайдера к этому трактату, стр. 138-140.

92 О доходах, I, 1. ἐγὼ μὲν τοῦτο ἀεί ποτε νομίζο, ὁποῖοί τινες ἂν οἱ προστάται ὦσι, τοιαύτας καὶ τὰς πολιτείας γίγνεσθαι.

93 О доходах, VI, 2. Сравните это с «Анабасисом», III, 1, 5, где Сократ упрекает Ксенофонта за его уклончивую манеру задавать вопрос дельфийскому богу. Ксенофонт здесь принимает полную манеру, предписанную Сократом.

94 О доходах, гл. I, 2-3.

95 О доходах, V, 3-4. Τί δὲ οἱ πολυέλαιοι; τί δὲ οἱ πολυπρόβατοι; τί δὲ οἱ γνώμῃ καὶ ἀργυρίῳ δυνάμενοι χρηματίζεσθαι; Καὶ μὴν χειροτέχναι τε καὶ σοφισταὶ καὶ φιλόσοφοι· οἱ δὲ ποιηταὶ, οἱ δὲ τὰ τούτων μεταχειριζόμενοι, οἱ δὲ ἀξιοθεάτων ἢ ἀξιακούστων ἱερῶν ἢ ὁσίων ἐπιθυμοῦντες, и т. д.

96 Фукидид, II, 34-42; Плутарх, Перикл, гл. 12. Сравните Ксенофонт, Афинская полития, II, 7, III, 8.

Признанная бедность среди граждан. План улучшения.

Однако, признавая все эти прелести и преимущества, Ксенофонт вынужден сетовать на большую бедность среди граждан; эта бедность (говорит он) часто используется ведущими людьми как оправдание для несправедливых действий. Соответственно, он выступает с различными финансовыми предложениями, с помощью которых он уверенно ожидает, что каждый афинский гражданин сможет получить комфортное содержание от государства.

97 О доходах, IV, 33. καὶ ἐμοὶ μὲν δὴ εἴρηται, ὡς ἂν ἡγοῦμαι κατασκευασθείσης τῆς πόλεως ἱκανὴν ἂν πᾶσιν Ἀθηναίοις τροφὴν ἀπὸ κοινοῦ γενέσθαι.

Преимущество большого числа метеков. Как их можно поощрять.

Во-первых, он останавливается на большом преимуществе поощрения метеков, или иностранцев, проживающих в Афинах, каждый из которых платил ежегодный подушный налог в казну. Их было уже много, не только греков, но и восточных людей, лидийцев, фригийцев, сирийцев и т. д.; и при разумном поощрении все экспатриированные люди повсюду могли бы предпочесть приятное проживание в Афинах, тем самым значительно увеличивая ежегодную сумму налога. Метеки должны (говорит он) быть освобождены от военной службы (которую граждане должны выполнять и могли бы выполнять в одиночку), но допущены к почестям конной службы, когда они достаточно богаты, чтобы позволить себе это; и далее, им должно быть позволено покупать землю и строить дома в городе. Более того, не только проживающие метеки, но и иностранные купцы, которые приезжают как посетители, ведя обширную торговлю, должны быть польщены почетными голосованиями и периодическим гостеприимством, в то время как кураторы гавани, чьей функцией было урегулирование споров между ними, должны получать призы, если они судили справедливо и быстро.

98 De Vect. ii. 3-7.

99 De Vect. iii. 2-6.

Предложение собрать путем добровольных пожертвований крупную сумму, которая будет использоваться городом в качестве капитала. Распределение трех оболов на человека в день всем гражданам.

Все это (как отмечает Ксенофонт) потребует лишь дружелюбных и внимательных демонстраций. Его дальнейшие планы более амбициозны и не могут быть осуществлены без больших затрат. Он предлагает собрать значительный фонд для нужд города посредством добровольных пожертвований; он рассчитывает получить их не только от частных лиц — афинян и метеков, богатых и обеспеченных, — но также от других городов и даже от иностранных деспотов, царей, сатрапов и т. д. Заманчивым стимулом станет то, что имена всех жертвователей вместе с размерами их вкладов будут высечены на общественных таблицах и навсегда увековечены как имена благодетелей города. 100 Жертвователи (говорит он) находятся для снаряжения флота, где они не ожидают никакой отдачи: тем более они выступят здесь, где будет получена хорошая прибыль. Собранный таким образом фонд будет использован под общественным контролем с наибольшей выгодой, самыми разными способами. Город построит доки и склады для хранения товаров, дома у гавани для сдачи купцам, торговые суда для сдачи в наем для перевозки грузов. Но наибольшая прибыль будет получена от разработки серебряных рудников в Лаврионе в Аттике. Город закупит некоторое количество иностранных рабов и будет использовать их под надзором старых свободных граждан, вышедших из трудоспособного возраста, отчасти для работы на этих рудниках за общественный счет, причем каждая из десяти фил будет использовать одну десятую часть от общего числа, отчасти путем сдачи их в наем частным горнопромышленникам за определенную плату в день за каждого раба: рабы будут отмечены заметным государственным клеймом, а наниматель обязуется под страхом штрафа всегда возвращать то же количество рабов, которое он получил. 101 Такая конкуренция между городом и частными горнопромышленниками увеличит общий объем добычи и не принесет убытка ни тем, ни другим, а будет полезна обоим. Рудники поглотят столько рабочих, сколько в них будет направлено: ибо в производстве серебра (аргументирует Ксенофонт) никогда не может быть перепроизводства, как это иногда бывает с зерном, вином или маслом. Серебро всегда пользуется спросом, и его ценность не уменьшается от увеличения количества. Каждый стремится получить его и испытывает такое же удовольствие, пряча его под землей, как и активно используя. 102 Описанный таким образом план может (если возникнет необходимость) быть введен в действие постепенно, при этом ежегодно будет закупаться определенное количество рабов, пока не будет достигнуто полное число. От этих различных финансовых проектов, и особенно от фонда, используемого таким образом в качестве капитала под управлением Совета, ожидаются наибольшие доходы. Среди всеобщего изобилия, которое наступит, религиозные празднества будут отмечаться с возросшим великолепием, храмы будут отремонтированы, доки и стены будут приведены в полный порядок, жрецы, Совет, магистраты, всадники получат полные жалования, которые предназначались им по старому афинскому обычаю. 103 Но помимо всего этого будет достигнута цель, которая больше всего заботит Ксенофонта: бедные граждане будут спасены от нищеты. Будет производиться регулярное распределение среди всех граждан, на душу населения и поровну. Три обола, или полдрахмы, будут ежедневно выделяться каждому, как бедным, так и богатым. Для бедных граждан это обеспечит достойное существование без какого-либо вклада с их стороны: таким образом, царящая сейчас бедность будет облегчена. Богатые, как и бедные, получают ежедневный триобол как безвозмездный дар: но если они даже посчитают его как проценты на свои инвестиции, то обнаружат, что процентная ставка является полной и удовлетворительной, подобно ставке по морскому займу. Три обола в день составляют за год из 360 дней 180 драхм: теперь, если богатый человек внес десять мин (= 1000 драхм), он будет получать проценты по ставке 18 процентов годовых: если другой, менее богатый гражданин внес одну мину (= 100 драхм), он будет получать проценты по ставке 180 процентов годовых: больше, чем он мог бы реализовать при любых других инвестициях. 104

100 De Vect. iii. 11.

101 De Vect. iv. 13-19.

102 De Vect. iv. 4-7.

103 De Vectig. vi. 1-2. «И народ будет обеспечен пропитанием, а богатые избавятся от расходов на войну; когда же появится большое богатство, мы будем справлять праздники еще более пышно, чем сейчас, восстановим храмы, стены и верфи, а жрецам, Совету, магистратам и всадникам вернем их исконные доходы — разве не стоит взяться за это как можно скорее, чтобы еще при нашей жизни мы могли увидеть город, благоденствующий в безопасности?»

104 De Vectig. iii. 9-12.

Цель и принцип этого распределения.

Половина драхмы, или три обола, в день была самой высокой ставкой оплаты, когда-либо получаемой (ставка варьировалась в разное время) гражданами в качестве дикастов и экклесиастов за участие в суде или народном собрании. Именно эту сумму оплаты Ксенофонт здесь предлагает гарантировать каждому гражданину без исключения из государственной казны; которая (как он подсчитывает) обогатилась бы благодаря его проекту настолько, чтобы легко выдержать такую выплату. Он избавляет бедных граждан от нищеты, делая их всех пенсионерами государственной казны, с оказанием или без оказания услуг, или даже без видимости таковых. Он еще дальше натягивает опасный принцип теорикона, не имея при этом того оправдания, которое можно привести для самого теорикона на религиозных основаниях. 105 Если бы такое предложение было сделано Клеоном, Гиперболом, Клеофонтом, Агиррием и т. д., большинство историков Греции остановились бы на нем как на иллюстрации «cacoethes» (дурной привычки) демократии — извлекать деньги, так или иначе, из богатых с целью обеспечения комфорта бедным. Ни один из демократических лидеров, насколько нам известно, никогда не решался предложить столь радикальную меру: мы имеем ее здесь из-под пера олигархически настроенного Ксенофонта.

105 Относительно теорикона в Афинах см. мою «Историю Греции», гл. 88, стр. 492-498.

Провидческие ожидания Ксенофонта, финансовые и коммерческие.

Но мы должны, конечно, обсудить схему Ксенофонта в целом: совокупное увеличение доходов от его различных провидческих новых путей и средств, с одной стороны, против нового способа и возросшего объема расходов, с другой стороны. Он не предложил бы такие расходы, если бы не был полностью уверен в правильности своих собственных ожиданий, как в отношении прибыли от горнодобывающего проекта, так и в отношении увеличения поступлений из других источников: таких как увеличение числа налогоплательщиков-метеков, арендная плата, выплачиваемая ими за новые дома, которые должен построить город, увеличение портовых сборов от расширения внешней торговли. Но из этих ожиданий даже наименее безнадежные являются расплывчатыми и неопределенными: в то время как перспективы горнодобывающего проекта кажутся совершенно химерическими. Ничто не является ясным или определенным, кроме самих расходов. Мы едва ли понимаем, как Ксенофонт мог всерьез вообразить, что можно найти добровольных жертвователей, которые подписались бы на совокупный фонд, как он предлагает, или что, если бы они подписались, это могло бы принести тот колоссальный доход, на который он рассчитывает. Мы должны, однако, помнить, что он не был знаком с финансами, или с условиями и обязательствами торговли, или со сбором денег от добровольных жертвователей для какой-либо коллективной цели. Он не предавался бы подобным фантазиям, если бы вопрос шел о сборе припасов для армии. Практичные афинские финансисты, вероятно, сказали бы, критикуя его финансовый проект, то, что Геральд отмечает по поводу некоторых взглядов своего оппонента Сальмазия об отношениях капитала и процента в Аттике: «Somnium est hominis harum rerum, etiam cum vigilat, nihil scientis» (Это сон человека, который в этих делах, даже когда бодрствует, ничего не смыслит). 107 Финансовое управление Афин, несомненно, было во многих отношениях несовершенным: но оно не улучшилось бы в руках Ксенофонта — так же, как административный и судебный департамент Афин не стал бы лучше при суровом режиме Платона. 108 Заслуги сократических спутников — а это были великие заслуги — лежали в области поучительной теории.

106 Этот отрывок из Геральда цитируется М. Беком в его «Государственной экономии афинян», кн. IV, гл. 21, стр. 606, англ. пер. В этой главе работы М. Бека (стр. 600-610) можно найти несколько весьма поучительных страниц о схеме Ксенофонта, упомянутой здесь.

Я, однако, упомяну один или два пункта, в которых мое понимание схемы отличается от его. Он говорит (стр. 605): «Автор предполагает, что прибыль от этой спекуляции составила бы три обола в день, так что подписчики получили бы очень высокий процент на свои доли. Ксенофонт предполагает неравные взносы, в соответствии с различными суммами имущества, согласно принципам налога на имущество, но равное распределение поступлений с целью поощрения и помощи бедным. То, о чем говорит Ксенофонт, — это ежегодный доход, возникающий на каждую долю, равный или превышающий процент по займам на морские перевозки. Где, однако, гарантия, что предприятие приносило бы три обола в день каждому подписчику?»

Я согласен с большей частью того, что здесь сказано; но М. Бек излагает дело слишком так, будто три обола в день были реальным доходом, возникающим от схемы и выплачиваемым каждому акционеру на каждую «долю», как он ее называет. Это случайность дела, а не существенная черта. Беднейшие граждане — ради блага которых, больше чем ради какой-либо другой цели, и придумана эта схема — вообще не были бы акционерами: они были бы слишком бедны, чтобы что-либо внести, однако каждый из них получал бы свой триобол, как и остальные. Более того, многие граждане, даже будучи в состоянии платить, могли бы уклониться и отказаться платить: но все равно каждый получил бы столько же. И опять же, иностранцы, цари, сатрапы и т. д. были бы жертвователями, но не получили бы ничего вовсе. Распределение триобола производилось бы только среди граждан. Ксенофонт действительно указывает пропорцию поступлений к платежам в случаях некоторых богатых жертвователей, как вспомогательный мотив для их привлечения. Но мы не должны рассматривать это поступление так, будто это реальный доход, приносимый общественной горнодобывающей спекуляцией, или как прибыль, фактически полученная.

Как я понимаю эту схему, ежедневный триобол и соответствующие внесенные пожертвования не имеют заранее обдуманного соотношения, никакой существенной связи друг с другом. Ежедневная выплата триобола каждому гражданину без разбора — это новое и тяжелое бремя, которое Ксенофонт возлагает на город. Но это лишь одно из многих других бремени, как мы можем видеть из гл. 6. Чтобы увеличить богатство города, дабы покрыть эти большие расходы, он предлагает несколько новых финансовых мер. Из них наиболее значительной была общественная горнодобывающая спекуляция; но она не была единственной. Финансовая схема Ксенофонта, как в отношении поступлений, так и в отношении расходов, более общая, чем допускает М. Бек.

107 Поистине удивительно читать в одном из эссе Юма следующее предложение. Эссе XII «О гражданской свободе», стр. 107, изд. Философских трудов Юма, 1825 г.

«Афиняне, хотя и управлялись республикой, платили почти двести процентов за те суммы денег, которые в случае необходимости им приходилось занимать, как мы узнаем от Ксенофонта».

В примечании Юм цитирует следующий отрывок из этого трактата «De Vectigalibus»: «Никакое приобретение не принесло бы им такой прекрасной прибыли, как то, что они внесут в качестве первоначального капитала. Большинство афинян будут получать в год больше, чем внесут. Ибо те, кто внесет мину, будут иметь доход, близкий к двум минам. Что кажется самым безопасным и долговечным из всего человеческого».

Юм был введен в заблуждение, остановившись на одном или двух отдельных предложениях. Если бы он принял во внимание весь трактат и его заявленный масштаб, он увидел бы, что он не дает никаких оснований для какого-либо вывода о процентной ставке, выплачиваемой афинской общественностью, когда им нужно было занимать. В схеме Ксенофонта нет фиксированной пропорции между тем, что заплатил бы жертвователь в фонд, и тем, что он получил бы. Полученный триобол — это фиксированная сумма для каждого гражданина, тогда как взносы каждого были бы разными. Более того, иностранцы и метеки вносили бы взносы, ничего не получая, в то время как бедные граждане получали бы свой триобол на душу населения, не внеся ничего.

108 Аристид Риторический имеет несколько веских замечаний, защищая риторику и афинских государственных деятелей против горькой критики Платона в «Горгии»: указывая, что сам Платон никогда не испытывал трудности управления каким-либо реальным сообществом людей или необходимости, в которой находился государственный деятель в реальной политической жизни (Orat. xlv. «О риторике», стр. 109-110, Dindorf).

Ксенофонт призывает своих соотечественников поддерживать мир.

Ксенофонт сопровождает свою финансовую схему настоятельной рекомендацией своим соотечественникам воздерживаться от военных предприятий и поддерживать мир со всеми. Он распространяется о явных преимуществах, более того, даже о необходимости постоянного мира в условиях нынешней бедности города: с целью восстановления истощенных средств граждан, а также для содействия своим собственным новым проектам по улучшению финансов и торговли. В то время как он особенно предостерегает Афины от любой попытки вернуть силой свое утраченное главенство над греками, он в то же время подает надежды, что это достоинство будет добровольно предложено ей, если, помимо воздержания от всякого насилия, она будет вести себя с либеральным и примирительным духом по отношению ко всем: если она сделает все возможное для урегулирования разногласий между другими городами и для поддержания автономии Дельфийского храма. 109 Насколько мы можем судить, такие мирные призывы были в то время мудрыми и политичными. Афины только что заключили мир (355 г. до н. э.) после трех лет разорительной и безуспешной войны, называемой Союзнической войной, которую они вели против своих восставших союзников Хиоса, Коса, Родоса и Византия. Пытаться восстановить империю силой было крайне вредно. Была, правда, одна цель, ради которой она была призвана мудрым предвидением проявить свою силу — сдержать возвышение Филиппа в Македонии. Но это была далекая цель: и необходимость, хотя она становилась с каждым годом все более настоятельной, не была столь заметно очевидной 110 в 355 г. до н. э., чтобы повлиять на суждение Ксенофонта. В то раннее время даже Демосфен не видел опасности со стороны Македонии: его первая филиппика была произнесена в 351 г. до н. э., и даже тогда его предостережения, весьма похвальные для его собственного предвидения, произвели мало впечатления на других. Но когда мы читаем финансовую речь «De Symmoriis», мы ценим его здравое административное и практическое суждение; по сравнению с благожелательными мечтами и щедрыми общественными подачками, в которые Ксенофонт здесь пускается. 111

109 Xenoph. De Vectig. v. 3-8.

110 См. мою «Историю Греции», гл. 86, стр. 325 и сл.

Я согласен с Беком, «Государственная экономия Афин», как указано выше, стр. 601, что этот памфлет Ксенофонта, вероятно, следует отнести к концу Союзнической войны, около 355 г. до н. э.

111 Относительно первой филиппики и речи «De Symmoriis» Демосфена см. мою «Историю Греции», гл. 87, стр. 401-431.

Различие позднейших сочинений Ксенофонта и Платона от их точки зрения в более ранних.

Мы видели, что Платон умер в 347 г. до н. э., достигнув полного восьмидесятилетнего возраста: Ксенофонт должен был достичь почти того же возраста, а возможно, и полностью его достиг — хотя мы не знаем точного года его смерти. У обоих этих прославленных спутников Сократа точка зрения значительно модифицируется в их последних сочинениях по сравнению с более ранними. Ксенофонт показывает это изменение не менее ясно, чем Платон, хотя и в противоположном направлении. Его трактат об афинских доходах отличается ничуть не меньше от «Анабасиса», «Киропедии» и «Экономика», чем «Законы» и «Эпиномида» отличаются от любого из ранних произведений Платона. Что бы мы ни думали о финансовых и коммерческих ожиданиях Ксенофонта, его памфлет об афинских доходах свидетельствует о теплой симпатии к его родному городу — подлинной оценке ее индивидуальной свободы и ее многогранной интеллектуальной деятельности — искреннем интересе к ее реальной карьере и даже к расширению ее коммерческого и производственного богатства. В этих отношениях он больше импонирует нашим чувствам, чем последнее платоновское произведение — «Законы» и «Эпиномида» — составленное почти в то же время, между 356-347 гг. до н. э. В то время как Ксенофонт в старости, примирившись со своей страной, забывает свою раннюю страсть к спартанской муштре и дисциплине, вечной, монотонной, лишенной книжности, — мы находим в дряхлости Платона более стесняющее ограничение разнообразия человеческой деятельности — более строгое сжатие, даже индивидуальной мысли и речи, под непогрешимой официальной ортодоксией — более широкое использование педагогической розги и цензорского намордника, чем он когда-либо предлагал раньше.

Расставаясь таким образом против воли с сократическим семейством, представленным этими двумя почтенными старцами — обоим из которых студенты афинской словесности и философии так глубоко обязаны, — я чувствую некоторое удовлетворение в убеждении, что оба они умерли, как и родились, гражданами свободных Афин и непокоренной Эллады: и что ни один из них не дожил до чрезмерной старости, подобно их современнику Исократу, чтобы стать свидетелем угасания эллинской автономии после битвы при Херонее. 112

112 Сравните трогательный отрывок в описании Тацитом смерти Агриколы, гл. 44-45.

«Festinatæ mortis grande solatium tulit, evasisse postremum illud tempus» (Великим утешением в поспешной смерти было то, что он избежал того последнего времени) и т. д.

ГЛАВА V.

ЖИЗНЬ ПЛАТОНА.

Скудные сведения о жизни Платона.

О биографии Платона мы можем представить не более чем слабый очерк. Нам не посчастливилось обладать трудом о жизни Платона, 1 составленным его спутником и учеником Ксенократом, подобно жизни Плотина, написанной Порфирием, или жизни Прокла, написанной Марином. Хотя Платон прожил восемьдесят лет, пользуясь широкой известностью, и хотя Диоген Лаэртский приложил особое старание в сборе информации о нем, тем не менее количество пересказанных фактов очень мало, и значительная часть этих фактов плохо засвидетельствована. 2

1 Это цитируется Симпликием, Schol. ad Aristot. De Cœlo, 470, a. 27; 474, a. 12, изд. Брандиса.

2 Diogen. Laert. iv. 1. Лицо, которому Диоген адресовал свою биографию Платона, было женщиной: возможно, жена императора Септимия Севера (см. Philostr. Vit. Apoll. i. 3), которая очень любила и ценила платоновскую философию (Diog. Laert. iii. 47). Менаж (в своем комментарии к Проэмию) предполагает, что это Аррия: это также лишь догадка, и, на мой взгляд, менее вероятная. Мы знаем, что императрица оказывала положительную поддержку писателям по философии. Статья, посвященная Диогеном Платону, значительна по длине, включая как биографию, так и изложение доктрины. Он ссылается на многочисленных свидетелей — Спевсиппа, Аристотеля, Гермодора, Аристиппа, Дикеарха, Аристоксена, Клеарха, Гераклида, Феопомпа, Тимона в его «Силлах» или сатирической поэме, Памфилу, Гермиппа, Неанта, Антилеона, Фаворина, Афинодора, Тимофея, Идоменея, Александра ἐν διαδοχαῖς καθ’ Ἡράκλειτον, Сатира, Онетора, Алкима, Эвфориона, Панетия, Мирониана, Полемона, Аристофана Византийского, александрийского критика, Антигона Каристского, Фрасилла и т. д.

Из других биографов Платона Олимпиодор и Auctor Anonymus не цитируют никаких авторитетов. Апулей в своем обзоре доктрины Платона (De Habitudine doctrinarum Platonis, init. стр. 567, изд. Париж) упоминает только Спевсиппа как засвидетельствовавшего раннее усердие и быстроту восприятия Платона. «Speusippus, domesticis instructus documentis, et pueri ejus acre in percipiendo ingenium, et admirandæ verecundiæ indolem laudat, et pubescentis primitias labore atque amore studendi imbutas refert» (Спевсипп, наставляемый домашними документами, хвалит как острый ум мальчика в восприятии, так и его удивительный характер скромности, и сообщает, что его юношеские начинания были пропитаны трудом и любовью к учению) и т. д.

Спевсипп составил погребальную речь или энкомий Платону (Diogen. iii. 1, 2; iv. 1, 11). К сожалению, Диоген ссылается на него только один раз в отношении Платона. Мы едва ли можем понять, сделал ли кто-либо из авторов, которых он цитирует, жизнь Платона предметом внимательного изучения. Гермодор цитируется Симпликием как написавший трактат περὶ Πλάτωνος. Аристоксен, Дикеарх и Феопомп — возможно, также Гермипп и Клеарх — имели хорошие источники информации.

См. К. Ф. Герман, «Geschichte und System der Platonischen Philosophie», стр. 97, прим. 45.

Его рождение, происхождение и раннее образование.

Платон родился на Эгине (на острове, где его отец владел поместьем как клерух или поселенный гражданин) в месяце таргелионе (май) 427 г. до н. э. 3 Его семья, принадлежавшая к дему Коллит, была как древней, так и знатной в том смысле, который придавался этому слову в Афинах. Он был сыном Аристона (или, по мнению некоторых почитателей, бога Аполлона) и Периктионы: его предки по материнской линии были близкими друзьями или родственниками законодателя Солона, в то время как его отец принадлежал к роду, ведущему свое происхождение от Кодра и даже от бога Посейдона. Он также был в близком родстве с Хармидом и Критием — последним, хорошо известным и жестоким лидером среди олигархии, называемой Тридцатью тиранами. 4 Платона сначала называли Аристоклом, в честь деда; но по достижении зрелости он получил имя Платон — из-за ширины (как нам говорят) либо его лба, либо его плеч. Наделенный крепким телосложением и упражнявшийся в гимнастике не только в одной из палестр Афин (которые он графически описывает в «Хармиде»), но и под руководством аргивского тренера, он достиг такой силы и мастерства, что боролся (если можно верить Дикеарху) за приз по борьбе среди мальчиков на Истмийских играх. 5 Его литературное образование было начато под руководством школьного учителя по имени Дионисий и продолжено под руководством Дракона, знаменитого учителя музыки в широком смысле, придаваемом тогда этому слову. Говорят, что он проявил как усердие, так и замечательную быстроту восприятия, сочетавшуюся с величайшей серьезностью и скромностью. 6 Он не только приобрел большое знакомство с поэтами, но и сам сочинял стихи — дифирамбические, лирические и трагические: и даже сообщается, что он подготовил трагическую тетралогию с целью побороться за победу на Дионисийских празднествах. Нам говорят, что он сжег эти стихи, когда примкнул к обществу Сократа. Никаких стихотворных сочинений под его именем не осталось, за исключением нескольких эпиграмм — любовных, нежных и обладающих большой поэтической красотой. Но в его диалогах есть достаточно доказательств того, что склад его ума был по существу поэтическим. Многие из его философских спекуляций близки к поэзии и овладевают умом скорее через воображение и чувство, чем через разум или доказательства.

3 Гермодором было четко подтверждено (согласно утверждению Диогена Лаэртского, iii. 6), что Платону было двадцать восемь лет во время смерти Сократа: то есть в мае 399 г. до н. э. (Zeller, Phil. der Griech. vol. ii. стр. 39, изд. 2-е). Это поместило бы рождение Платона в 427 г. до н. э. Другие критики относят его рождение к 428 или 429 г.: но я согласен с Целлером в том, что свидетельство Гермодора более заслуживает доверия, чем любое другое имеющееся у нас доказательство.

Гермодор был другом и учеником Платона, и даже говорят, что он заработал деньги, опубликовав диалоги Платона без разрешения (Cic., Epist. ad Attic. xiii. 21). Suidas, Ἑρμόδωρος. Он также был автором: он опубликовал трактат Περὶ Μαθημάτων (Diog. L., Proœm. 2).

См. более недавнюю диссертацию Целлера, «De Hermodoro Ephesio et Hermodoro Platonico», Марбург, 1859, стр. 19 и сл. Он цитирует два важных отрывка (из комментария Симпликия к «Физике» Аристотеля), относящихся к работе Гермодора ὁ Πλάτωνος ἕταιρος — работе Περὶ Πλάτωνος, о Платоне.

4 Утверждения относительно родственников Платона неясны и озадачивают: к сожалению, domestica documenta, которые были известны его племяннику Спевсиппу, нам больше недоступны. Несомненно, что у него было два брата, Главкон и Адимант: помимо этого, из «Парменида» (126 B) следовало бы, что у него был младший сводный брат по материнской линии по имени Антифон, сын Пирилампа (сравните «Хармид», стр. 158 A, и Plut., De Frat. Amore, 12, стр. 484 E). Но возраст, который это приписало бы Антифону, не очень хорошо согласуется с хронологическими постулатами, принятыми в начале «Парменида». Соответственно, К. Ф. Герман и Штальбаум приходят к убеждению, что помимо братьев Платона по имени Главкон и Адимант, должны были быть также два дяди Платона, носившие те же имена и имевшие Антифона своим младшим братом. (См. Prolegg. Штальбаума к «Хармиду», стр. 84, 85, и Prolegg. к «Пармениду», часть iii, стр. 304-307.) Это не исключено: но мы не можем с уверенностью определить этот момент — тем более что мы не знаем, какую степень хронологической неточности Платон мог считать допустимой в персональном составе своих диалогов.

Стоит упомянуть, что в речи Андокида «О мистериях» лица по имени Платон, Хармид, Антифон названы среди обвиняемых в причастности к святотатствам 415 г. до н. э. — осквернению герм и пародийному празднованию мистерий. Спевсипп также назван среди сенаторов того года (Andokides de Myst. стр. 13-27, сл.). Принадлежали ли эти лица к той же семье, что и философ Платон, мы сказать не можем. Самому ему тогда было всего двенадцать лет.

5 Diog. L. iii. 4; Epiktêtus, i. 8-13, εἰ δὲ καλὸς ἦν Πλάτων καὶ ἰσχυρός (если Платон был красив и силен) и т. д.

Утверждение Секста Эмпирика — что Платону в детстве прокололи уши и он носил серьги — указывает на состоятельную семью, к которой он принадлежал. (Sex. Emp. adv. Gramm. s. 258.) Вероятно, некоторые старые привычки великих афинских семей в отношении украшений, носимых на голове или волосах, сохранялись у детей после того, как они были прекращены у взрослых. См. Thuc. i. 6.

6 Diog. L. iii. 26.

Ранние отношения Платона с Сократом.

Согласно Диогену 7 (который по этому пункту не цитирует свой авторитет), знакомство Платона с Сократом началось около двадцатого года жизни Платона (407 г. до н. э.). Возможно, оно началось раньше, но определенно не позже — поскольку во время разговора (описанного Ксенофонтом) между Сократом и младшим братом Платона Главконом уже была установлена дружба между Сократом и Платоном: и это время вряд ли может быть позже 406 г. до н. э. или начала 405 г. до н. э. 8 С 406 г. до н. э. по 399 г. до н. э., когда Сократ был судим и осужден, Платон, по-видимому, оставался в дружеских отношениях и общении с ним: отношения, возможно, прерванные во время суровых политических столкновений между 405 и 403 гг. до н. э., но возобновленные и укрепленные после восстановления демократии в последнем из упомянутых годов.

7 Ibid. 6.

8 Xen. Mem. iii. 6, 1. Сократ был побужден своей дружбой к Платону и к Хармиду, двоюродному брату Платона, увещевать самоуверенного юношу Главкона (младшего брата Платона), который навязчиво стремился выступить в народном собрании, не достигнув двадцати лет. Две беседы Сократа — одна с самонадеянным Главконом, другая с застенчивым Хармидом — обе описаны Ксенофонтом.

Эти беседы должны были состояться до битвы при Эгоспотамах: ибо Хармид был убит во время анархии, и Главкон, конечно, никогда не попытался бы совершить такие акты самонадеянности после восстановления демократии, в то время, когда волна общественных настроений стала яростно враждебной к Критию, Хармиду и всем именам и семьям, связанным с только что свергнутым олигархическим правлением.

Я полагаю, что разговор Сократа с Главконом состоялся в 406 или 405 г. до н. э.: именно в 405 г. до н. э. произошла катастрофическая битва при Эгоспотамах.

Юность Платона — служба в качестве гражданина и солдата.

Но хотя Платон мог начать знакомство с Сократом в возрасте двадцати лет, он не мог быть исключительно занят философскими изысканиями между девятнадцатым и двадцать пятым годом своей жизни — то есть между 409-403 гг. до н. э. Его влекли, отчасти его собственные склонности, к другим делам, помимо философии; и даже если бы таких склонностей не существовало, требования времени давили на него императивно как на афинского гражданина. Даже при обычных обстоятельствах молодой афинянин восемнадцати лет, как только он был внесен в общественный реестр граждан, должен был принести памятную военную присягу в часовне Аглавры и нести активную службу, постоянную или почти постоянную, в течение двух лет на различных постах по всей Аттике для защиты страны. 9 Но шесть лет с 409 по 403 г. до н. э. были годами чрезвычайного характера. Они включали самые напряженные общественные усилия, самые суровые страдания и самую серьезную политическую революцию, которые когда-либо случались в Афинах. Каждый афинский гражданин по необходимости был поставлен на постоянную (почти ежедневную) военную службу; либо за границей, либо в Аттике против лакедемонского гарнизона, установленного в постоянном укрепленном пункте Декелея, в пределах видимости афинского Акрополя. Настолько привычно граждане были обязаны быть на страже, что Афины, согласно Фукидиду, 10 стали скорее военным постом, чем городом. Вероятно, что Платон по своей семье и ее месту в цензе принадлежал к афинским гиппеям или всадникам, которые были в постоянном использовании для защиты территории. Но в любом случае, верхом ли, пешком или на корабле, крепкий молодой гражданин, подобный Платону, чей военный возраст начался в 409 году, должен был нести свою справедливую долю в этом тяжелом, но необходимом долге. В отчаянной чрезвычайной ситуации, которая предшествовала битве при Аргинусах (406 г. до н. э.), афиняне за тридцать дней вывели в море флот из 110 триер для помощи Митиленам; все люди военного возраста, свободные и рабы, садились на корабли. 11 Мы едва ли можем представить, что в такое время Платон мог пожелать отказаться от службы: даже если бы он пожелал, стратеги не позволили бы ему. Предполагая, что он оставался дома, гарнизонная служба в Афинах должна была быть удвоена из-за количества отъездов. После сокрушительного поражения афинян при Эгоспотамах пришло ужасное опасение в Афинах, затем долгая блокада и голод в городе (в котором многие умерли от голода); затем тирания Тридцати, которые среди прочих своих притеснений вели войну против всякой свободы слова и заставили замолчать даже голос Сократа: затем доблестный бой Фрасибула, за которым последовало вмешательство лакедемонян — непредвиденные обстоятельства, полные неопределенности и ужаса, но закончившиеся восстановлением демократии. После такого восстановления последовали все тревоги, опасности реакции, новые постановления и положения, необходимые для возрожденной демократии, в течение четырех лет между изгнанием Тридцати и смертью Сократа.

9 Прочитайте присягу, приносимую эфебами в Pollux viii. 105. Эсхин говорит нам, что он прослужил свои два эфебских года в качестве περίπολος τῆς χώρας (патрульного по стране), когда не было заметной опасности или иностранного давления. См. Æsch. De Fals. Legat. s. 178. См. факты об афинских эфебах, собранные в диссертации В. Диттенбергера, стр. 9-12.

10 Thuc. vii. 27: ὁσημέραι ἐξελαυνόντων τῶν ἱππέων (ежедневно выезжающих всадников) и т. д. Ср. viii. 69. Антифон, который описан в начале «Парменида» как преданный ἱππικὴ (верховой езде), должен был быть либо братом, либо дядей Платона.

11 Xen. Hell. i. 6, 24. «Афиняне же, когда услышали о случившемся и о блокаде, постановили помочь ста десятью кораблями, посадив на них всех, кто был в возрасте, и рабов, и свободных; и, наполнив сто десять кораблей за тридцать дней, отплыли; сели на корабли и многие из всадников». В одном из анекдотов, приведенных Диогеном (iii. 24), Платон намекает на свою собственную военную службу. Аристоксен (Diog. L. iii. 8) сказал, что Платон трижды участвовал в военных экспедициях за пределами Аттики: один раз в Танагру, второй раз в Коринф, третий раз в Делий, где он отличился. Аристоксен должен был иметь хорошие источники информации, однако я не знаю, что делать с этим утверждением. Все три названных места печально известны битвами, в которых участвовали Афины; тем не менее хронология совершенно запрещает предположение, что Платон мог присутствовать либо в битве при Танагре, либо в битве при Делии. В битве при Делии присутствовал Сократ, и говорят, что он отличился: отсюда есть основания подозревать некоторую путаницу между его именем и именем Платона. Однако возможно, что в интервале между 410-405 гг. до н. э. имели место частичные вторжения на границы Беотии афинскими отрядами: и Танагра, и Делий находились на беотийской границе. Великая битва при Коринфе произошла в 394 г. до н. э. Платон покинул Афины сразу после смерти Сократа в 399 г. до н. э. и посетил несколько иностранных стран в течение следующих лет; но он мог быть в Афинах в 394 г. до н. э. и мог служить в афинских войсках при Коринфе. См. Mr. Clinton, Fast. Hell. ad ann. 395 г. до н. э. Я не вижу, как Платон мог участвовать в какой-либо битве при Делии после битвы при Коринфе, ибо Афины тогда не были в состоянии войны с беотийцами.

В то же время признаюсь, что сведения, приводимые Аристоксеном или приписываемые ему, представляются мне основанными на весьма скудных достоверных данных, если сравнить их с той военной службой, которую Платон, должно быть, нес в период между 410 и 405 гг. до н. э.

Любопытно, что Антисфен также упоминается как человек, отличившийся в битве при Танагре (Diog. vi. 1). К нему применимы те же замечания, что были только что сделаны в отношении Платона.

Период политических амбиций.

От опасностей, тягот и страданий такого исторического десятилетия не мог уклониться ни один афинский гражданин, каково бы ни было его отношение к существующей демократии и сколь бы ни был он по своему природному темпераменту чужд государственной службе. Однако Платон в молодые годы не был столь чужд ей. Из его собственных писем мы знаем, что он тогда сильно ощущал порыв к политической деятельности, обычный для молодых афинян знатного происхождения; хотя, вероятно, и не с такой преждевременной горячностью, как его младший брат Главкон, чье нетерпение, как сообщается, Сократ столь благоразумно умерял. Неизвестно, выступал ли когда-либо Платон с успехом в народном собрании: говорят, что он был застенчив от природы, а голос его был тонким и слабым, плохо приспособленным для Пникса. Однако, когда после взятия и подчинения Афин была установлена олигархия Тридцати, Платон не только избавился от необходимости обращаться к народному собранию, но и получил дополнительные возможности для достижения политического влияния благодаря Критию (своему близкому родственнику) и Хармиду, ведущим деятелям новой олигархии. Платон утверждает, что всегда не одобрял предшествовавшую демократию и что вступил в новую систему правления с полной надеждой увидеть торжество справедливости и мудрости. Вскоре он был разочарован. Правление Тридцати оказалось кровавой и грабительской тиранией, наполнив его разочарованием и отвращением. Особенно возмутило его обращение с Сократом, которому они не только запретили продолжать его привычные беседы с молодыми людьми, но даже пытались вовлечь в гнусные убийства, приказав ему вместе с другими арестовать Леона Саламинского, одну из намеченных ими жертв: приказ, который Сократ, рискуя жизнью, не исполнил.

12 Платон, Письма, VII, стр. 324–325.

13 Ксенофонт, Воспоминания о Сократе, III, 6.

14 Диоген Лаэртский, III, 5: Ἰσχνόφωνός τε ἦν (был тонкоголос) и т. д.; III, 26: αἰδήμων καὶ κόσμιος (скромен и благопристоен).

15 История Греции, том VIII, гл. 65.

16 Ксенофонт, Воспоминания о Сократе, I, 2, 36; Платон, Апология Сократа, гл. 20, стр. 32.

Он разочаровывается в политике.

Уязвленный и разочарованный, Платон отошел от государственных дел. Какую роль он играл в борьбе между олигархией и ее демократическими противниками под предводительством Фрасибула, нам не известно. Но когда демократия была восстановлена, его политические амбиции возродились, и он снова попытался обрести активное влияние на государственные дела. Однако теперь обстоятельства стали для него крайне неблагоприятными. Имя его покойного родственника Крития вызывало всеобщую ненависть, и у него не было влиятельных сторонников среди лидеров народа. При таких недостатках, при антидемократических настроениях и слабом голосе, неудивительно, что Платон вскоре нашел общественную жизнь отталкивающей; хотя он и признает замечательную умеренность, проявленную восстановленным демосом. Его отвращение усилилось до высшей степени скорби и негодования после суда и осуждения Сократа (399 г. до н. э.), спустя четыре года после восстановления демократии. В тот момент сократики, или сподвижники Сократа, несомненно, были непопулярны в целом. Платон, оказав Сократу на суде всю возможную поддержку и сочувствие, удалился вместе с несколькими другими его последователями в Мегару. Он пришел к убеждению, что для человека с его взглядами и мнениями заниматься активной общественной деятельностью не только бесполезно, но и небезопасно — будь то в Афинах или в любом другом греческом городе. Он решил посвятить себя философским размышлениям и воздерживаться от практической политики, если только судьба не предоставит ему исключительный случай — город, готовый принять и подчиниться реформатору, действующему на основе возвышенных принципов.

17 Элиан (Пестрые рассказы, III, 27) читал историю о том, что Платон из-за бедности собирался искать военной службы за границей и уже покупал оружие, когда был убежден остаться увещеваниями Сократа, который склонил его посвятить себя философии на родине.

Если в этом рассказе есть хоть доля правды, то он должен относиться к какому-то времени в интервале между восстановлением демократии (403 г. до н. э.) и смертью Сократа (399 г. до н. э.). Военная служба Платона до битвы при Эгоспотамах (405 г. до н. э.) должна была быть обязательной, для защиты отечества, и не зависела от его свободного выбора. Возможно также, что Платон в то время был обедневшим, как и многие другие граждане, из-за междоусобных смут в Аттике, и мог помышлять о военной службе за границей, подобно Ксенофонту.

Но я склонен думать, что этот рассказ не имеет под собой оснований и возник из-за некоторой путаницы между Платоном и Ксенофонтом.

18 Вышеприведенный рассказ о действиях Платона, вполне естественный и интересный, но, к сожалению, краткий, содержится в его седьмом письме, стр. 325–326.

Он покидает Афины после смерти Сократа — его путешествия.

В Мегаре Платон провел некоторое время у мегарика Евклида, своего соученика по кружку Сократа и основателя так называемой мегарской школы философов. Затем он посетил Кирену, где, как говорят, познакомился с геометром Феодором и изучал у него геометрию. Из Кирены он направился в Египет, живо интересуясь древностями этой страны, а также беседами с жрецами. Примерно в 394 г. до н. э. — если можно доверять утверждению Аристоксена о военной службе Платона при Коринфе — он снова был в Афинах. Впоследствии он отправился в Италию и на Сицилию, ища общения с философами-пифагорейцами — Архитом, Эхекратом, Тимеем и другими — в Таренте и Локрах, а также посещая вулканические проявления Этны. По-видимому, его первый визит на Сицилию состоялся, когда ему было около сорока лет, то есть в 387 г. до н. э. Там он познакомился с юным Дионом, над которым приобрел большое интеллектуальное влияние. Дион убедил Платона посетить старшего Дионисия в Сиракузах; но этот деспот, оскорбленный свободным духом его бесед и наставлений, с неудовольствием выслал его и даже приказал продать в рабство на Эгине во время обратного пути. Хотя Платон действительно был продан, друзья быстро выкупили его. После того как он, будучи афинским гражданином, подвергся дальнейшему риску для жизни из-за враждебных чувств эгинцев, он был благополучно доставлен в Афины около 386 г. до н. э.

19 Plato. Epistol. vii. p. 324 A, 327 A.

20 Плутарх, Дион, гл. 5; Корнелий Непот, Дион, II, 3; Диоген Лаэртский, III, 19–20; Аристид, Речь XLVI, «В защиту четырех», стр. 305–306, изд. Диндорфа.

Цицерон (О пределах блага и зла, V, 29; Тускуланские беседы, I, 17) и другие составили себе возвышенное представление о путешествиях Платона, превосходящее то, что кажется оправданным реальностью. Валерий Максим, VIII, 7, 3; Плиний, Естественная история, XXX, 2.

Софист Гимерий повторяет те же общие утверждения о раннем образовании Платона и его последующих обширных путешествиях, но не добавляет никаких новых подробностей (Речи, XIV, 21–25).

Если можно доверять отрывку из Цеца, цитируемому г-ном Клинтоном (F. H. ad 366 г. до н. э.) и Велкером (Trag. Gr., стр. 1236), Дионисий Старший Сиракузский сочинил (среди своих различных драм) трагикомедию, направленную против Платона.

Его постоянное обоснование в Афинах — 386 г. до н. э.

Именно в этот период, около 386 г. до н. э., началось непрерывное и формальное публичное преподавание Платона, составляющее столь великую эпоху в философии. Но я не вижу оснований полагать, как предполагают многие авторы, что он отсутствовал в Афинах в течение всего интервала между 399 и 386 гг. до н. э. Я считаю столь длительное отсутствие крайне маловероятным. Платон не был приговорен к изгнанию, и у него не было никакой необходимости оставаться вдали от родного города. Он родился не «из дуба или скалы» (используя гомеровскую фразу, поразительно примененную Сократом в его Апологии к судьям), а в знатной афинской семье, где у него были братья и другие связи. Временное удаление сразу после смерти Сократа могло соответствовать его чувствам и быть интересным во многих отношениях; но отсутствия умеренной продолжительности было бы достаточно для таких нужд, и, безусловно, были разумные мотивы, побуждавшие его навестить друзей на родине. Я представляю себе, что Платон посетил Кирену, Египет и Италию в течение этих тринадцати лет, но также провел часть этого долгого времени в Афинах. Если бы он постоянно отсутствовал в этом городе, он был бы почти забыт и вряд ли приобрел бы достаточную репутацию, чтобы успешно начать преподавание.

21 Платон, Апология, стр. 34 D.

22 Штальбаум настаивает как на «достоверном и несомненном» факте, что Платон отсутствовал в Афинах непрерывно, ни разу не возвращаясь, в течение тринадцати лет, непосредственно следующих за смертью Сократа. Но я не вижу убедительных доказательств этого и считаю это крайне маловероятным. См. Штальбаум, Предисловие к «Политику» Платона, стр. 38, 39. Утверждение Страбона (XVII, 806) о том, что Платон и Евдокс провели тринадцать лет в Египте, недостоверно.

Убервег изучает и критикует утверждения о путешествиях Платона. Он считает вероятным, что Платон провел некоторую часть этих тринадцати лет в Афинах (Ueber die Aechtheit und Zeitfolge der Platon. Schrift., стр. 126, 127). Г-н Файнс Клинтон придерживается того же мнения. F. H. 394 г. до н. э.; Приложение, гл. 21, стр. 366.

Он начинает преподавание в Академии.

Местом, выбранным Платоном для своих лекций или преподавания, был сад, примыкающий к священному участку героя Гекадема, или Академа, расположенный на расстоянии чуть менее мили от афинских ворот, называемых Дипилон, на дороге в Элевсин, в северном направлении. На этом участке были как аллеи, затененные деревьями, так и гимнасий для физических упражнений; в непосредственной близости Платон унаследовал или приобрел небольшой жилой дом и сад, свою частную собственность. Здесь, под названием Академия, была основана первая из тех философских школ, которые на протяжении столетий продолжали направлять и стимулировать умы мыслителей Греции и Рима.

23 Диоген Лаэртский, III, 7, 8; Цицерон, О пределах блага и зла, V, 1; К. Г. Цумпт, Ueber den Bestand der philosophischen Schulen in Athen, стр. 8 (Берлин, 1843). Академия была посвящена Афине; однако там была статуя Эрота, которому приносили жертвы вместе с Афиной. Афиней, XIII, 561.

Во времена, когда Аристофан нападал на Сократа в комедии «Облака» (423 г. до н. э.), Академия была известна и привычна как место для гимнастических упражнений; и Аристофан (Облака, 995) выделяет ее как подходящую сцену действий для честного и мускулистого юноши, который презирает риторику и философию. Аристофан не предвидел, что вскоре после постановки его последней комедии самый прославленный ученик Сократа выберет Академию местом своего жительства и философских лекций и придаст этому имени постоянное интеллектуальное значение, обозначив ее как первую и самую памятную из эллинских школ.

В 369 г. до н. э., когда школа Платона уже существовала, афинским гоплитам, выступавшим на помощь лакедемонянам на Пелопоннес, Ификрат приказал поужинать в Академии (Ксенофонт, Греческая история, VI, 5, 49).

Сад, впоследствии основанный Эпикуром, располагался между воротами Афин и Академией: так что человек проходил мимо него, когда шел из Афин в Академию (Цицерон, О пределах блага и зла, I, 1).

Платон как учитель — ученики многочисленны и состоятельны, из разных городов.

У нас почти нет сведений о развитии Академии с этого времени до смерти Платона в 347 г. до н. э. Мы знаем лишь в общих чертах, что его слава как лектора стала выдающейся и широко распространилась: что среди его многочисленных учеников были Спевсипп, Ксенократ, Аристотель, Демосфен, Гиперид, Ликург и другие: что им восхищались и к нему обращались за советом Пердикка в Македонии и Дионисий в Сиракузах: что его также посещали слушатели и ученики со всех концов Греции. Среди них был Евдокс Книдский, который впоследствии стал знаменит как в геометрии, так и в астрономии. В возрасте двадцати трех лет, находясь в стесненных обстоятельствах, Евдокс был привлечен репутацией сократиков и, благодаря помощи друзей, смог посетить Афины, где, однако, был холодно принят Платоном. Помимо подготовки восьмилетнего цикла, или октаэтериды, и описательной карты небес, Евдокс также разработал астрономическую гипотезу концентрических сфер — первую теорию, предложенную для того, чтобы показать, что кажущаяся нерегулярность в движении Солнца и планет может быть объяснена и доказана как результат множества взаимодействующих сфер или сил, каждая из которых сама по себе регулярна. Говорят, что эта теория Евдокса возникла из вызова Платона, который в своих устных беседах поставил перед астрономами проблему, которую они должны попытаться решить.

24 Обзор жизни самого Евдокса, его теории концентрических сфер и последующих ее расширений см. в поучительном томе покойного сэра Джорджа Корнуолла Льюиса — «Исторический обзор древней астрономии», гл. III, разд. 3, стр. 146 и сл.

М. Бёк (в своей недавней публикации «Ueber die vierjährigen Sonnenkreise der Alten, vorzüglich den Eudoxischen», Берлин, 1863) также дал описание жизни и деятельности Евдокса, не в связи с его теорией концентрических сфер, а в связи с его календарем и лунно-солнечными циклами или периодами, четырехлетними и восьмилетними. Я думаю, Бёк прав, относя путешествие Евдокса в Египет к более раннему периоду жизни Евдокса, то есть около 378 г. до н. э., а не к 362 г. до н. э., куда его помещают Летрон и другие. Бёк показывает, что рекомендательные письма Агесилая к Нектанебу, которые Евдокс взял с собой, не обязательно совпадают по времени с военным походом Агесилая в Египет, а, скорее всего, были более ранней даты. (Бёк, стр. 140–148).

Евдокс прожил 53 года (около 406–353 гг. до н. э.); он родился, когда Платону был 21 год, и умер, когда Платону было 75 лет. Он был одним из самых выдающихся людей той эпохи. Он родился в бедной семье; но столь заметны были его ранние способности, что некоторые представители медицинской школы в Книде помогли ему продолжить обучение — посетить Афины и послушать софистов, в том числе Платона, — посетить Египет, Тарент (где он изучал геометрию у Архита) и Сицилию (где он изучал τὰ ἰατρικὰ [медицину] у Филистиона). Эти факты основаны на «Пинаках» Каллимаха, которые являются авторитетным источником. (Диоген Лаэртский, VIII, 86).

Подготовив себя таким образом путешествиями и разнообразными занятиями, Евдокс занялся профессией софиста в Кизике и соседних городах на Пропонтиде. Он приобрел большую известность и большое число учеников. М. Бёк говорит: «Dort lebte er als Sophist, sagt Sotion: das heisst, er lehrte, und hielt Vortrage. Dasselbe bezeugt Philostratos» («Там он жил как софист, говорит Сотион: это значит, он преподавал и читал лекции. То же самое свидетельствует Филострат»).

Я хочу обратить особое внимание на то, как М. Бёк описывает здесь софиста IV века до н. э. Ничто не может быть более точным. Каждый человек, который преподавал и читал лекции более или менее многочисленной аудитории, назывался так. Платоновские критики полностью затемняют историю философии, используя слово «софист» с его современными ассоциациями (и бессмысленную абстракцию «софистика», которую они из него выводят), чтобы представить некую предполагаемую школу спекулятивных и обманчивых развратителей.

Евдокс, будучи в молодости и в бедности холодно принятым Платоном, получил удовлетворение, посетив Афины в зените своей славы в сопровождении многочисленных учеников — и вновь показавшись Платону. После этого они стали друзьями. Менехм и Геликон, ученики Евдокса по геометрии, получали наставления и от Платона, а Геликон сопровождал Платона в его третьем путешествии на Сицилию (Платон, Письмо XIII, стр. 360 D; Плутарх, Дион, гл. 19). Сопровождал ли его туда также Евдокс, как предполагает Бёк, сомнительно: я считаю это маловероятным.

В конечном итоге Евдокс вернулся в свой родной город Книд, где был встречен со всяческими почестями: в его честь было принято общественное постановление о признании и уважении. Говорят, что его просили дать законы городу, и он действительно это сделал: насколько это верно, сказать трудно. Он также посетил соседнего правителя Мавсола Карийского, которым был весьма почитаем.

Мы знаем от Аристотеля, что Евдокс был не только выдающимся астрономом и геометром, но и предложил этическую теорию, сходную по своей общей формуле с той, что была впоследствии изложена Эпикуром. Аристотель не согласен с этой теорией, но он выражает явное признание, в манере, весьма необычной для него, выдающихся личных достоинств и добродетели Евдокса (Никомахова этика, X, 3, стр. 1172, b 16).

25 Относительно Евдокса см. Диоген Лаэртский, VIII, 86–91. Поскольку жизнь Евдокса, вероятно, охватывала период примерно с 406 по 353 г. до н. э., его первый визит в Афины должен был состояться около 383 г. до н. э., примерно через три года после того, как Платон открыл свою школу. Страбону (XVII, 806), когда он посетил Гелиополь в Египте, гиды показали некие кельи или комнаты, которые, как говорили, занимали Платон и Евдокс, и его уверяли, что они провели тринадцать лет вместе в Египте. Этот рассказ не заслуживает доверия. Платон и Евдокс посещали Египет, но не вместе, и ни один из них не был там так долго, как тринадцать лет. Евдокс пробыл там шестнадцать месяцев (Диоген Лаэртский, VIII, 87). Симпликий, Комментарий к Аристотелю «О небе», стр. 497, 498, изд. Брандиса, 498, a 45. Καὶ πρῶτος τῶν Ἑλλήνων Εὔδοξος ὁ Κνίδιος. ὡς Εὔδημός τε ἐν τῷ δευτέρῳ τῆς Ἀστρολογικῆς Ἰστορίας ἀπεμνημόνευσε καὶ Σωσιγένης παρὰ Εὐδήμου τοῦτο λαβών, ἅψασθαι λέγεται τῶν τοιούτων ὑποθέσεων· Πλάτωνος, ὡς φησι Σωσιγένης, πρόβλημα τοῦτο ποιησαμένου τοῖς περὶ ταῦτα ἐσπουδακόσι — τίνων ὑποτεθείσων ὁμαλῶν καὶ τεταγμένων κινήσεων διασωθῇ τὰ περὶ τὰς κινήσεις τῶν πλανωμένων φαινόμενα. (И первым из эллинов Евдокс Книдский, как записал Евдем во второй книге «Астрологической истории», и Сосиген, получив это от Евдема, как говорят, коснулся подобных гипотез; Платон же, как говорит Сосиген, поставил эту задачу перед теми, кто занимался этими вопросами: при каких допущениях о равномерных и упорядоченных движениях могут быть сохранены явления, относящиеся к движениям планет.) Схолия Симпликия, которая следует далее в большом объеме, чрезвычайно интересна и ценна в отношении астрономической теории Евдокса с модификациями, внесенными в нее Каллиппом, Аристотелем и другими. Все участие, которое приписывается Платону, заключается в том, что он ясно сформулировал задачу, которую нужно решить: и даже эта часть зависит просто от утверждения александрийца Сосигена (современника Юлия Цезаря), а не от утверждения Евдема. По крайней мере, слова Симпликия подтверждают, что Сосиген скопировал у Евдема факт, что Евдокс был первым греком, предложившим систематическую астрономическую гипотезу для объяснения движений планет — (παρ’ Εὐδήμου τοῦτο λαβών) — а не обстоятельство, что Платон поставил упомянутую впоследствии задачу. От кого Сосиген получил эту последнюю информацию, не указано. Ко времени Сосигена в Египте приобрели доверие различные вымыслы относительно связи Платона с Евдоксом, как мы можем видеть из истории Страбона, процитированной выше. Если Платон внушил другим то, что здесь ему приписывается, он должен был сделать это в беседе или устном дискурсе — ибо в его письменных диалогах нет ничего подобного. Более того, в диалогах нет ничего, что заставляло бы нас предполагать, что Платон принял или одобрил теорию Евдокса. Когда Платон говорит об астрономии, будь то в «Государстве», или в «Законах», или в «Эпиномиде», это происходит в совершенно ином духе — не проявляя никакой заботы о «спасении» астрономических явлений. Как сам Аристотель (Метафизика, A, стр. 1073 b), так и Симпликий дают понять, что Аристотель горячо поддержал и расширил теорию Евдокса. Теофраст, преемник Аристотеля, сделал то же самое. Но мы не слышим, чтобы Спевсипп или Ксенократ (преемник Платона) проявляли какой-либо интерес к этой теории. Это один из примечательных пунктов расхождения между Платоном и платониками, с одной стороны, и Аристотелем и аристотеликами — с другой, и это делает честь последним: ибо теория Евдокса, хотя и ошибочная, была большим шагом к улучшению научных представлений об астрономии и мощным стимулом к дальнейшему наблюдению астрономических фактов.

Хотя Платон не требовал денег в качестве платы за допуск учеников, он, однако, не стеснялся принимать подарки от богатых людей, таких как Дионисий, Дион и другие. В шутках Эфиппа, Антифана и других поэтов средней комедии ученики Платона в Академии описываются как изысканно и тонко одетые, следящие за своей внешностью до аффектации, с элегантными шапочками и тростями; что тем более примечательно, поскольку предыдущие комические поэты высмеивали Сократа и его сподвижников за прямо противоположные качества — как занудных нищих, в убогой одежде и грязи. Такие студенты должны были принадлежать к состоятельным семьям; и мы можем быть уверены, что они вознаграждали своего учителя какими-то ценными подарками, хотя формально плата с них могла и не требоваться. Некоторые условия (хотя мы не знаем какие) для поступления, несомненно, требовались. Более того, пример Евдокса показывает, что в некоторых случаях даже пылкие и многообещающие ученики практически отвергались. Во всяком случае, преподавание Платона составляло резкий контраст с той крайней и неразборчивой публичностью, которая характеризовала беседы Сократа, проводившего свои дни на рынке, в общественных портиках или палестрах; в то время как Платон жил и беседовал в тихой резиденции и саду немного в стороне от Афин. Право Афин считаться «училищем Эллады» (как назвал ее Перикл пятьюдесятью годами ранее) было полностью подтверждено афинскими писателями и учителями между 390 и 347 гг. до н. э.; особенно Платоном и Исократом, самыми знаменитыми и широко посещаемыми. Так много иностранных учеников приходило к Исократу, что он утверждает, будто большая часть его денежных доходов была получена от неафинян. Некоторые из его учеников оставались с ним на три или четыре года. То же самое, несомненно, верно и в отношении учеников Платона.

26 Платон, Письма, XIII, стр. 361, 362. Из этого письма мы узнаем, что Платон получал денежные переводы не только от Дионисия, но и от других друзей (ἄλλων ἐπιτηδείων — 361 C); что он использовал их не только для хорегий и других собственных дорогостоящих функций, но и для обеспечения приданого родственницам и подарков друзьям (363 A).

27 См. Майнеке, Hist. Crit. Comic. Græc., стр. 288, 289 — и приведенные там отрывки из Эфиппа и Антифана — apud Athenæum, XI, 509, XII, 544. О бедности и грязи, в которых упрекали Сократа и его учеников, см. фрагмент Амейпсия у Майнеке, там же, стр. 203. Также Аристофан, «Птицы», 1555; «Облака», 827; и фрагмент Эвполида у Майнеке, стр. 552 — Μισῶ δ’ ἐγὼ καὶ Σωκράτην, τὸν πτωχὸν ἀδολέσχην (Ненавижу я и Сократа, этого нищего болтуна).

Майнеке полагает, что Аристофан в «Женщинах в народном собрании», 646, и в «Плутосе», 313, намерен высмеять Платона под именем Аристилла: имя Платона первоначально было Аристокл. Но я не вижу достаточных оснований для этого мнения.

28 Перикл в «Надгробной речи» (Фукидид, II, 41) называет Афины τῆς Ἑλλάδος παίδευσιν (училищем Эллады): та же похвала повторяется с большим изобилием слов Исократом в его «Панегирике» (Речь IV, разд. 56, стр. 51).

Заявление Исократа о том, что большая часть его денег была получена от иностранных (неафинских) учеников, и интересный факт, что многие из них не только оставались с ним на три или четыре года, но и после этого неохотно уезжали, можно найти в Речи XV, «О обмене имущества», разд. 93–175. Плутарх (Жизнеописания десяти ораторов, 838 E) заходит так далеко, что говорит, будто Исократ никогда не требовал никакой платы с афинского ученика.

Почти три столетия спустя после кончины Платона Цицерон отправил своего сына Марка в Афины, где сын провел значительное время, посещая лекции перипатетика Кратиппа. Молодой Цицерон в интересном письме, адресованном Тирону (Цицерон, Письма к близким, XVI, 23), в оживленных выражениях описывает как свое восхищение личностью и способностями Кратиппа, так и удовольствие от частного общения с ним. Многие ученики Платона, вероятно, чувствовали то же самое или даже больше по отношению к нему.

Visit of Plato to the younger Dionysius at Syracuse, 367 B.C. Second visit to the same — mortifying failure.

Именно в 367–366 гг. до н. э. Платон был побужден настойчивыми просьбами Диона отправиться из Афин в Сиракузы с визитом к младшему Дионисию, который только что стал деспотом, сменив своего отца того же имени. Дионисий II, тогда еще совсем молодой, проявил некоторые склонности к философии и огромное восхищение Платоном: Дион воодушевил его надеждой, что он будет иметь достаточно влияния, чтобы добиться исправления или коренной реформы правительства в Сиракузах. Этот злополучный визит с его важными последствиями был описан в моей «Истории Греции». Он не только полностью провалился, но и сделал положение дел скорее хуже, чем лучше: Дионисий стал яростно враждебен к Диону и отправил его в изгнание. Хотя он и не прислушивался к рекомендациям Платона, ему тем не менее нравились его беседы, он относился к нему с большим уважением, задержал его на некоторое время в Сиракузах и был склонен лишь настойчивыми просьбами философа отправить его домой. Однако, несмотря на такой неприятный опыт, Платон был побужден спустя некоторое время снова покинуть Афины и нанести второй визит Дионисию, главным образом в надежде добиться восстановления Диона. В этой надежде он также был разочарован и был рад вернуться в Афины после более длительного пребывания, чем желал.

Поход Диона против Дионисия — симпатии Платона и Академии.

Успех, проступки и смерть Диона.

Именно в 359 г. до н. э. Дион, поддержанный друзьями на Пелопоннесе и воодушевленный горячим сочувствием и сотрудничеством со стороны многих учеников Платона в Академии, снарядил вооруженные силы против Дионисия. Несмотря на недостаточность своих сил, ему посчастливилось овладеть Сиракузами, чему в значительной степени способствовало народное недовольство сиракузян правящим деспотом: но он не знал, как обращаться с народом, и не удовлетворил их стремления к свободе, и не реализовал свои собственные обязательства. Удерживая в своих руках деспотическую власть, в основном сходную с властью Дионисия, он быстро стал ненавистным и был убит в результате предательства Каллиппа, его соратника по оружию, а также соученика по Платоновской Академии. Состояние Сиракуз, раздираемых совместными бедствиями анархии и деспотизма и частично восстановленных Дионисием, стало более несчастным, чем когда-либо.

29 Плутарх, Дион, гл. 22.

Ксенократ, как и Спевсипп, сопровождал Платона на Сицилию (Диоген Лаэртский, IV, 6).

Чтобы показать горячий интерес, проявленный не только самим Платоном, но и платоновскими учениками в Академии к поведению Диона после того, как он стал хозяином Сиракуз, Плутарх цитирует как письмо Платона к Диону (которое сейчас стоит четвертым среди Платоновских писем, стр. 320), так и письмо, которое он читал, написанное Спевсиппом к Диону; в котором Спевсипп настоятельно призывает Диона осчастливить Сицилию хорошими законами и правительством, «дабы он прославил Академию» — ὅπως … εὐκλεᾶ θήσει τη Ἀκαδημίαν (Плутарх, «Как отличить льстеца от друга», гл. 29, стр. 70 A).

Death of Plato, aged 80, 347 B.C.

Визиты Платона к Дионисию подвергались большой критике, а его мотивы искажались недружелюбными критиками; и эти упреки были еще более усилены полным крахом его надежд. Последние годы его долгой жизни были омрачены катастрофическим поворотом событий в Сиракузах, усугубленным постыдным злоупотреблением властью и насильственной смертью его близкого друга Диона, что принесло бесчестье как ему самому, так и Академии. Тем не менее он дожил до восьмидесяти лет и умер в 348–347 гг. до н. э., оставив приличное состояние, которое он завещал по сохранившемуся до наших дней завещанию. Но его детище, Академия, не умерло вместе с ним. Оно перешло к его племяннику Спевсиппу, который сменил его в качестве учителя, руководителя школы, или схоларха: и сам был сменен через восемь лет Ксенократом Халкидонским: в то время как другой ученик Академии, Аристотель, после нескольких лет отсутствия в Афинах вернулся туда и основал свою собственную школу в Ликее, на другом конце города.

30 Фемистий, Речь XXIII (Софист), стр. 285 C; Аристид, Речь XLVI, «В защиту четырех», стр. 234–235; Апулей, «О взглядах Платона», стр. 571.

31 Диоген Лаэртский, III, 41–42. Сенека (Письма, 58) говорит, что Платон умер в годовщину своего рождения, в месяце таргелионе.

Ученики Платона — Аристотель.

Вторая половина жизни Платона в родном городе должна была быть исполнена достоинства и уважения, хотя и не политической активности. Говорят, что он выступал перед судом в качестве защитника обвиняемого полководца Хабрия: и нам говорят, что он выполнял дорогостоящие и показные функции хорега на средства, предоставленные Дионом. Вне Афин его репутация также была очень велика. Когда он отправился на Олимпийские игры 360 г. до н. э., он был объектом заметного внимания и уважения: его посещали слушатели, молодые люди знатного происхождения и амбиций из самых отдаленных эллинских городов; и к его советам почтительно взывали как Пердикка в Македонии, так и Дионисий II в Сиракузах. Во время его последнего визита в Сиракузы говорят, что некоторые студенты в Академии, среди которых упоминается Аристотель, остались недовольны его отсутствием и пытались основать новую школу; но им помешали Ификрат и Хабрий, влиятельные друзья Платона в Афинах. Эта история связана с предполагаемой неблагодарностью Аристотеля по отношению к Платону и с предполагаемой неприязнью Платона к Аристотелю. Сам факт — что во время отсутствия Платона на Сицилии его студенты стремились обеспечить себе обучение и дискуссии в другом месте — не является ни удивительным, ни предосудительным. А что касается Аристотеля, есть основания полагать, что он считался близким другом и учеником Платона даже в течение последних десяти лет жизни Платона. Ибо мы читаем, что Аристотель, следуя собственным размышлениям и принципам преподавания в области риторики, оказался в разногласии с Исократом и исократовской школой. Аристотель атаковал Исократа и его способ обращения с предметом: на что Кефисодор (один из учеников Исократа) ответил тем, что атаковал Платона и платоновские идеи, считая Аристотеля одним из ученых и приверженцев Платона.

32 Плутарх, Аристид, гл. 1; Диоген Лаэртский, III, 23–24. Диоген говорит, что никто другой из афинян, кроме Платона, не осмелился публично выступить в защиту Хабрия; но это вряд ли может быть верно, поскольку Аристотель упоминает другого συνήγοραος (защитника) по имени Ликолеон (Риторика, III, 10, стр. 1411, b 6). Мы можем справедливо предположить, что суд над Хабрием, на который ссылается Аристотель, — это тот же самый, на который ссылается Диоген, тот, который возник из-за незаконного занятия Оропа фиванцами. Если Платон выступал на суде, я сомневаюсь, что это могло произойти в 366 г. до н. э., как предполагает Клинтон; Платон должен был отсутствовать в течение этого года на Сицилии.

Анекдот, приведенный Диогеном в связи с выступлением Платона на этом суде, заслуживает внимания. Кробил, один из обвинителей, сказал ему: «Ты пришел защищать другого? Разве ты не знаешь, что цикута Сократа припасена и для тебя?» Платон ответил: «Я сталкивался с опасностями прежде, когда отправлялся в военный поход за свое отечество, и я готов столкнуться с ними сейчас, выполняя свой долг перед другом» (III, 24).

Этот анекдот поучителен, поскольку он демонстрирует сохранение антифилософских антипатий в Афинах среди значительной части граждан и подтверждает военную службу, лично исполненную Платоном.

Диоген (III, 46) дает длинный список слушателей; а Афиней (XI, 506–509) перечисляет нескольких из разных городов Греции: Евфрей из Орея (на Эвбее), который приобрел благодаря рекомендации Платона большое влияние на Пердикку, царя Македонии, и который, как говорят, исключил из окружения этого царя всех, кто не знал философии и геометрии; Эвагон из Лампсака, Тимей из Кизика, Харон из Пеллены — все они пытались, а последний с успехом, узурпировать скипетр в своих городах; Евдем с Кипра; Каллипп Афинский, соученик Диона в Академии, впоследствии его спутник в походе на Сицилию, в конечном итоге его убийца; Гераклид и Пифон из Эноса во Фракии, Хион и Леонид, также Клеарх, деспот из понтийской Гераклеи (Юстин, XVI, 5).

Несколько из этих примеров, по-видимому, были процитированы оратором Демохаром (племянником Демосфена) в его речи в Афинах, защищающей закон, предложенный Софоклом об изгнании философов из Афин (Афиней, XI, 508 F), речь, произнесенная около 306 г. до н. э. Плутарх хвалит Платона за активных политических освободителей и тираноубийц, вышедших из Академии: он считает Платона истинным автором и планировщиком похода Диона против Дионисия и распространяется о восторге, который Платон должен был испытать от этого — предположение весьма неверное (Плутарх, «О том, что невозможно жить приятно согласно Эпикуру», стр. 1097 B; «Против Колота», стр. 1126 B-C).

33 Аристокл, у Евсевия, Приготовление к Евангелию, XV, 2: Элиан, Пестрые рассказы, III, 19: Аристид, Речь 46, «В защиту четырех», том II, стр. 324–325, Диндорф.

Дружба и взаимность услуг между Платоном и Хабрием — интересный факт. Сравните Штар, Aristotelia, том I, стр. 50 и сл.

Цицерон утверждает, ссылаясь на письма Демосфена, что Демосфен описывает себя как прилежного слушателя, а также читателя Платона (Цицерон, Брут, 31, 121; Оратор, 4, 15). Я считаю этот факт весьма вероятным, но письма, которые читал Цицерон, больше не существуют. Среди пяти оставшихся писем Платон однажды упоминается с уважением в пятом (стр. 1490), но это письмо большинством критиков считается подложным.

34 Нумений, у Евсевия, Приготовление к Евангелию, XIV, 6, 9. οἰηθεὶς (Kephisodôrus) κατὰ Πλάτωνα τὸν Ἀριστοτέλην φιλοσοφεῖν, ἐπολέμει μὲν Ἀριστοτέλει, ἔβαλλε δὲ Πλάτωνα, &c. (Кефисодор, полагая, что Аристотель философствует согласно Платону, воевал с Аристотелем, но нападал на Платона и т. д.). Это должно было произойти в последние годы жизни Платона, ибо Аристотелю должно было быть не менее двадцати пяти или двадцати шести лет, когда он вступил в такую полемику. Он родился в 384 г. до н. э.

О личной жизни Платона известно немного.

Такова сумма наших сведений о Платоне. Несмотря на их скудость, мы даже не располагаем преимуществом свидетельств современников ни по одной из их частей. У нас нет описания Платона ни от одного автора-современника, будь то друг или недоброжелатель. Можно заметить, что после смерти Сократа мы ничего не знаем о Платоне как о человеке и гражданине, за исключением того немногого, что можно почерпнуть из его немногих «Писем», написанных им в глубокой старости и касающихся почти исключительно его особых отношений с Дионом и Дионисием. Его диалоги, если мы пытаемся интерпретировать их в совокупности и извлечь из них общие выводы относительно характера и целей автора, предлагают ценные аргументы и вызывают недоуменные вопросы, но дают мало ответов. Ни в одном из диалогов Платон не обращается к нам от своего собственного лица. Только в «Апологии» (которая не является диалогом) он упоминается даже как присутствующий: в «Федоне» сказано, что он отсутствует из-за болезни. Каждый из диалогов, прямых или косвенных, ведется от начала до конца лицами, которых он вводит в повествование. Ни один из диалогов не дает никаких положительных внутренних свидетельств, указывающих на дату его написания. В немногих из них есть намеки, доказывающие, что они должны были быть написаны в период позже других или позже какого-либо известного события, но ничего более определенно установить нельзя. Нет также и надежных внешних свидетельств, чтобы определить дату любого из них. Ибо замечание, приписываемое Сократу относительно диалога под названием «Лисид» (которое, если оно подлинно, доказало бы, что диалог был написан при жизни Сократа), представляется совершенно не заслуживающим доверия. А утверждение некоторых критиков о том, что «Федр» был самым ранним произведением Платона, очевидно, является не чем иным, как выводом (в лучшем случае сомнительным, а на мой взгляд, ошибочным), основанным на его дифирамбическом стиле и эротической тематике.

В этом отношении Аристотель в диалогах, которые он сочинял, не следовал примеру Платона. Аристотель вводил двух или более лиц, обсуждающих вопрос, но выступал от своего собственного лица, чтобы дать решение или, по крайней мере, завершить дискуссию. Иногда он также открывал дискуссию проэмием или вступительным обращением от своего собственного лица (Cic. ad Attic. iv. 16, 2, xiii. 19, 4). Цицерон следовал манере Аристотеля, а не Платона. Его диалоги скорее риторические, чем драматические.

Все диалоги Аристотеля утрачены.

Diog. L. iii. 38. Ср. Prolegomena τῆς Πλάτωνος Φιλοσοφίας, гл. 24, в Appendix Platonica издания К. Ф. Германа, стр. 217.

ГЛАВА VI.

ПЛАТОНОВСКИЙ КАНОН В ПРИЗНАНИИ ТРАСИЛЛА.

Поскольку мы мало знаем о Платоне, кроме как из его работ, первый вопрос, который необходимо решить, таков: какие из них являются его подлинными работами? Где нам найти заслуживающий доверия платоновский канон?

Платоновский канон — античные и современные дискуссии.

Вплоть до конца прошлого века этот вопрос не часто поднимался или обсуждался. Каталог, признанный ритором Трасиллом (современником императора Тиберия), в целом принимался как включающий только подлинные работы Платона; и ему следовали как таковому редакторы и критики, которых, впрочем, было не так уж много. Но дискуссии, проводившиеся в течение нынешнего века, приняли иной оборот. В то время как число редакторов, критиков и переводчиков значительно возросло, некоторые из наиболее выдающихся среди них, во главе со Шлейермахером, либо демонстративно отбросили, либо на практике проигнорировали Трасиллов каталог, как если бы он не имел никакой авторитетности и лишь весьма слабое основание. Они рассуждали о каждом диалоге так, как если бы его право считаться подлинным должно было быть доказано впервые; либо посредством внешних свидетельств (упомянутых у Аристотеля или других), либо посредством внутренних свидетельств стиля, манеры изложения и мыслей: иными словами, как если бы бремя доказывания (onus probandi) лежало на любом, кто верит, что печатные работы Платона подлинны, а не на оппоненте, который оспаривает подлинность любого одного или нескольких из них и отвергает их как подложные. Прежде чем я перейду к рассмотрению выводов, столь же многочисленных, сколь и противоречивых, которые провозгласили эти критики, я исследую, насколько оправдан метод, которому они следовали. Существует ли вообще какая-либо презумпция — и если да, то какова ее степень — в пользу каталога, переданного из древности Трасиллом, как канона, содержащего подлинные работы Платона и никакие другие?

Следующий отрывок из Виттенбаха, написанный в 1776 году, даст представление о состоянии платоновской критики вплоть до последней четверти прошлого века. Мысль о создании нового канона для Платона, по-видимому, не приходила ему в голову.

Wittenbach, Bibliotheca Critica, т. i, стр. 28. Рецензия на издание Фишером «Филиба» и «Пира» Платона. «Той удачи в отношении толкователей и редакторов, которая выпала на долю Цицерона, Платон был лишен настолько, что не только нашел немногих, кто издал бы его сочинения типографским способом, — но и вовсе не нашел никого, кто восстановил бы блеск его речи, очистил бы ее от скверны искажений и раскрыл бы темные и сокровенные смыслы из глубины его учения. И из этого малого числа изданий — их всего шесть — ни одно не является более поздним, чем второй год прошлого века: так что приходится удивляться, что за сто семьдесят лет не нашлось никого из стольких ученых мужей, кто посвятил бы свою критику Платону так, чтобы открыть его понимание любителям истинной учености».

«Тех, кто читает Платона, мало: тех, кто понимает, — совсем немногие; тех же, кто, будь то по переводам или по скудному краткому изложению истории философии, судит о нем и изрекает суждения свысока, — великое множество».

Чтобы убедиться, что это общий метод действий, нам достаточно взглянуть на работу Ибера, одного из самых недавних и, безусловно, одного из самых способных среди платоновских критиков. Untersuchungen über die Aechtheit und Zeitfolge der Platonischen Schriften, Вена, 1861, стр. 130-131.

Канон, установленный Трасиллом. Презумпция в его пользу.

По этому вопросу я придерживаюсь мнения, противоположного мнению платоновских критиков со времен Шлейермахера. Презумпция представляется мне особенно сильной, а не особенно слабой, если сравнивать платоновские сочинения с сочинениями других выдающихся писателей, драматургов, ораторов, историков той же эпохи и страны.

Постоянное местопребывание и школа в Афинах — основаны Платоном и переданы преемникам.

Мы видели, что Платон провел последние тридцать восемь лет своей жизни (за исключением двух коротких визитов в Сиракузы) в качестве писателя и лектора в Афинах; что он приобрел и занимал постоянное местопребывание в Академии, недалеко от города. Мы знаем, более того, что его главные ученики, особенно (его племянник) Спевсипп и Ксенократ, постоянно находились с ним в этой резиденции при его жизни; что после его смерти это место было постоянно закреплено как философская школа для лекций, занятий, бесед и дружеских встреч ученых людей, в каковой роли оно служило более двух столетий; что его племянник Спевсипп наследовал ему там в качестве учителя и преподавал там в течение восьми лет, а после его смерти его сменили сначала Ксенократ (в течение двадцати пяти лет), затем Полемон, Крантор, Кратет, Аркесилай и другие в непрерывной последовательности; что школа всегда продолжала быть посещаемой, хотя и пользовалась большей или меньшей известностью в зависимости от репутации схоларха.

Преподавание и беседы в платоновской школе оставались закрепленными за местом, известным как Академия, вплоть до осады Афин Суллой в 87 г. до н. э. Учитель был тогда вынужден ограничиться пределами города, где он читал лекции в гимнасии, называемом Птолемеем. В этом гимнасии Цицерон слушал лекции схоларха Антиоха в 79 г. до н. э.; прогуливаясь затем, чтобы посетить пустынное, но памятное место Академии (Cic. De Fin. v. 1; C. G. Zumpt, Ueber den Bestand der Philosophischen Schulen in Athen, стр. 14, Берлин, 1843). Земля Академии, будучи однажды заброшенной, быстро стала нездоровой и остается таковой до сих пор, как упоминает Цумпт, испытавший это на себе в 1835 году.

Значение этого основания. Сохранение рукописей Платона. Школьная библиотека.

Таким образом, увековечив школу, созданную его собственным гением, и обеспечив ее постоянной поддержкой с фиксированным местопребыванием, Платон открыл новую эпоху в истории философии: этому примеру несколько лет спустя последовали Аристотель, Зенон и Эпикур. Более того, эта процедура была важна и в другом отношении, поскольку она повлияла на сохранение и подтверждение подлинности его собственных рукописей и сочинений. Она обеспечила не только надежное и долговечное хранение, каким не пользовался до этого ни один писатель, для оригинальных рукописей Платона, но также гарантию некоторой эффективности против любого мошенничества или ошибки, которые могли бы попытаться внести другие сочинения в список. Что сам Платон не был безразличен к этому вопросу, мы можем справедливо полагать, поскольку узнаем от Дионисия Галикарнасского, что он был неутомим в работе по исправлению: и его ученики, которые брали на себя большой труд записывать сами то, что он говорил в своих лекциях, не были бы небрежны в отношении более простой обязанности сохранения его рукописей. Теперь Спевсипп и Ксенократ (а также Аристотель, Гестий, Филипп Опунтский и другие платоновские ученики) должны были иметь личное знание обо всем, что написал Платон, будь то законченные диалоги, незаконченные фрагменты или подготовительные наброски. У них были прекрасные средства отличить его настоящие сочинения от подделок, выдаваемых за его имя: и у них был всякий мотив разоблачить такие подделки (если таковые предпринимались), где только можно, чтобы поддержать репутацию своего учителя. Если кто-то сочинял диалог и распространял его под именем Платона, школа была известным местом, и ее обитатели были под рукой, чтобы дать информацию всем, кто спрашивал о подлинности сочинения. Оригинальные рукописи Платона (либо написанные его собственной рукой, либо рукой его секретаря, если он такового использовал) несомненно хранились в школе как священные памятники великого основателя и служили оригиналами, с которых могли быть сделаны копии несомненной точности, всякий раз, когда схоларх давал разрешение. Как долго они продолжали так сохраняться, мы сказать не можем: не знаем мы и того, каково было состояние рукописей или как долго они были рассчитаны просуществовать. Но, вероятно, многие из студентов, посещавших школу, приходили с прямой целью прочитать различные работы Платона (либо в оригинальных рукописях, либо в верных копиях, сделанных с них) с толкованием схоларха; точно так же, как мы знаем, что римлянин М. Красс (упомянутый Цицероном), во время своего пребывания в Афинах, изучал платоновского «Горгия» с помощью схоларха Хармада. Председательство Спевсиппа и Ксенократа (взятое совместно) длилось тридцать три года; и даже когда их сменили преемники, которые не имели личной близости с Платоном, мотив сохранять платоновские рукописи все еще оставался бы действенным, и средства проверки того, что было действительно платоновским, все еще имелись бы в школе. Оригинальные рукописи сохранялись бы вместе с трактатами или диалогами, которые каждый последующий схоларх сочинял сам; таким образом формируя постоянную и растущую школьную библиотеку, вероятно, обогащенную в большей или меньшей степени работами, приобретенными или купленными у других.

Симпликий, Schol. Aristotel. Physic. f. 32, стр. 334, b. 28, Брандис: λάβοι δ’ ἄν τις καὶ παρὰ Σπευσίππου καὶ παρὰ Ξενοκράτους, καὶ τῶν ἄλλων οἳ παρεγένοντο ἐν τῇ περὶ Τἀγαθοῦ τοῦ Πλάτωνος ἀκροάσει· πάντες γὰρ συνέγραψαν καὶ διεσώσαντο τὴν δόξαν αὐτοῦ. В другом отрывке тех же схолий (стр. 362, a. 12) Симпликий упоминает Гераклида (Понтийского), Гестия и даже самого Аристотеля как тех, кто делал записи тех же лекций.

Гермодор, по-видимому, отвез некоторые из диалогов Платона в Сицилию и заработал деньги, продавая их. См. Цицерон ad Atticum, xiii. 21: Suidas et Zenobius — λόγοισιν Ἑρμόδωρος ἐμπορεύεται. См. Zeller, Dissert. De Hermodoro, стр. 19. В вышеупомянутом послании Цицерон сравнивает свои отношения с Аттиком с отношениями Платона с Гермодором. Гермодор сочинил трактат о Платоне, из которого некоторые выдержки были приведены Деркиллидом (современником Трасилла), а также Симпликием (Zeller, De Hermod. стр. 20-21).

Мы читаем у Цицерона (Academic. Priora, ii. 4, 11), что почерк схоларха Филона, когда его рукопись была доставлена из Афин в Александрию, был сразу узнан его друзьями и учениками.

Цицерон, De Oratore, i. 11, 45-47: «florente Academiâ, quod eam Charmadas et Clitomachus et Æschines obtinebant … Platoni, cujus tum Athenis cum Charmadâ diligentius legi Gorgiam», и т. д.

Безопасность, обеспечиваемая школой для различения того, что было подлинными сочинениями Платона.

Мне кажется, что непрерывность этой школы — основанной самим Платоном в его собственном жилище, постоянно расположенной и включающей все рукописи, которые он в ней оставил, — дает нам степень уверенности в подлинности так называемых платоновских сочинений, какой не обладают работы других выдающихся современных авторов: Аристиппа, Антисфена, Исократа, Лисия, Демосфена, Еврипида, Аристофана. После кончины этих последних авторов кто может сказать, что стало с их рукописями? Где было обеспечено какое-либо надежное постоянное хранение для них? Исократ имел много учеников при жизни, но не оставил школы или μουσεῖον после своей смерти. Если кто-то сочинял речь и пытался распространить ее как сочинение Исократа, среди связок судебных речей, которые продавались книготорговцами как его (согласно свидетельству Аристотеля), — где было найти человека, известного и доступного, который мог бы сказать: «Я владею всеми рукописями Исократа, и я могу засвидетельствовать, что этой среди них нет!» Шансы на успех для подделки или ошибки были определенно выше в отношении работ этих авторов, чем они могли быть для работ Платона.

Dionys. Halik. de Isocrate, стр. 576 R. δεσμὰς πάνυ πολλὰς δικανικῶν λόγων Ἰσοκρατείων περιφέρεσθαί φησιν ὑπὸ τῶν βιβλιοπωλῶν Ἀριστοτέλης.

Незаконченные фрагменты и подготовительные наброски, сохраненные и опубликованные после смерти Платона.

Опять же, существование этой школьной библиотеки легче объясняет, почему сохранились незаконченные, второстепенные и фрагментарные платоновские сочинения. Что такие сочинения должны были существовать, я считаю несомненным. Как можно предположить, что любой автор, даже Платон, мог довести до завершения такие шедевры, как «Государство», «Горгий», «Протагор», «Пир» и т. д., без пробных и подготовительных набросков, каждый из которых, конечно, сам по себе узок, несовершенен, возможно, малоценен, но служит материалом, который нужно доработать или включить? Большинство из них были бы уничтожены, но, вероятно, не все. Если (как я полагаю) это факт, что все платоновские рукописи были сохранены так, как их оставил автор, некоторые, вероятно, были бы опубликованы (и некоторые, действительно, как говорят, были опубликованы) после его смерти; и среди них были бы включены в большем или меньшем количестве эти незаконченные произведения и наброски, задуманные, но заброшенные. Мы едва ли можем предположить, что сам Платон опубликовал бы фрагменты, которые никогда не были закончены, такие как «Клитофон» и «Критий» — последний обрывается на середине предложения.

Стратон, перипатетический схоларх, сменивший Теофраста в 287 г. до н. э., завещал Ликону по своему завещанию как преемство в своей школе (διατριβὴν), так и все свои книги, кроме тех, что он написал сам (πλὴν ὧν αὐτοὶ γεγράφαμεν). Что делать с последними, он не говорит. Ликон в своем последнем завещании говорит: — καὶ δύο μνᾶς αὐτῷ (Харесу, отпущенному на волю рабу) δίδωμι καὶ τἀμὰ βίβλια τὰ ἀνεγνωσμένα· τὰ δὲ ἀνέκδοτα Καλλίνῳ, ὅπως ἐπιμελῶς αὐτὰ ἐκδῷ. См. Diog. L. v. 62, 73. Здесь Ликон прямо предписывает, чтобы Каллин тщательно отредактировал его (Ликона) неопубликованные работы. Вероятно, Стратон мог дать подобные указания при жизни, так что не было необходимости предусматривать это в завещании. Τὰ ἀνεγνωσμένα эквивалентно τὰ ἐκδεδομένα. Публикация состояла в чтении рукописей вслух перед избранной аудиторией друзей или критиков; эти чтения часто приводили к таким замечаниям, которые побуждали автора забрать свою работу обратно и исправить ее для второго прочтения. См. любопытное предложение, извлеченное из письма Теофраста к Фанию (Diog. L. v. 37). Бек и другие критики согласны с тем, что и «Клитофон», и «Критий» были переданы из древности в том фрагментарном состоянии, в котором мы читаем их сейчас: что это были сочинения, которые никогда не были завершены. Бек утверждает это с уверенностью в отношении «Клитофона», хотя он считает, что это не подлинная работа Платона; по последнему пункту я с ним не согласен. Он считает, что «Критий» — это настоящая работа Платона, хотя и незавершенная (Boeckh in Platonis Minoem, стр. 11).

Сравните замечания М. Литтре относительно незаконченных набросков, трактатов и заметок, не предназначенных для публикации, включенных в Collectio Hippocratica (Œuvres d’ Hippocrate, т. x, стр. liv. seq.)

Перипатетическая школа в Ликее — ее состав и устройство.

Вторая философская школа, начатая Аристотелем и увековеченная (после его смерти в 322 г. до н. э.) в Ликее на восточной стороне Афин, была основана по образцу школы Платона. То, что формировало центр или освящающий пункт, было Мусейоном или часовней Муз: со статуями этих богинь места, а также статуей основателя. К этому Мусейону были пристроены портик, зал с сиденьями (одно сиденье специально для читающего лекции профессора), сад и прогулочная дорожка, вместе с резиденцией, все постоянно закрепленное за учителем и процессом обучения. Теофраст, друг и непосредственный преемник Аристотеля, председательствовал в школе в течение тридцати пяти лет; и его курс, по крайней мере в течение части этого времени, был чрезвычайно посещаем студентами.

Относительно места жительства платоновской школы и аристотелевской или перипатетической школы, которая последовала за ней, сведения, данные Диогеном, почти совпадают: мы знаем более подробно о перипатетической из того, что он цитирует из завещания Теофраста. См. iv. 1-6-19, v. 51-63.

Мусейон в Академии был основан самим Платоном. Спевсипп поместил в нем статуи Харит или Граций. Теофраст дает тщательные указания в своем завещании о ремонте и приведении в наилучшее состояние перипатетического Мусейона с его алтарем, статуями Богинь и статуей основателя Аристотеля. Упоминаются στοὰ, ἐξέδρα, κῆπος, περίπατος, пристроенные к обеим школам: самые усердные студенты обеспечивали себя жильем в непосредственной близости. Цицерон, когда он вышел из Афин, чтобы увидеть пустынную Академию, был особенно тронут видом экседры, в которой читал лекции Хармад (De Fin. v. 2, 4).

Существовали периодические встречи, застольные и разговорные, среди членов как Академической, так и перипатетической школ; и ξυμποτικοὶ νόμοι Ксенократа и Аристотеля для их регулирования (Афиней, v. 184).

Эпикур (в своем интересном завещании, приведенном Диогеном Лаэртским, x. 16-21) завещает двум афинским гражданам свой сад и имущество в доверительное управление своему главному ученику, митиленцу Гермарху, καὶ τοῖς συμφιλοσοφοῦσιν αὐτῷ, καὶ οἷς ἂν Ἕρμαρχος καταλίπῃ διαδόχοις τῆς φιλοσοφίας, ἐνδιατρίβειν κατὰ φιλοσοφίαν. В то же время он распоряжается, чтобы все его книги были переданы Гермарху: они должны были составить школьную библиотеку.

Перипатетическая школьная библиотека, ее перемещение из Афин в Скепсис — ее окончательное возвращение в поврежденном состоянии в Афины, затем в Рим.

Более того, школьная библиотека в Ликее приобрела большое развитие и значение. Она включала не только все рукописные сочинения, опубликованные или неопубликованные, Аристотеля и Теофраста, каждый из которых был плодовитым писателем, — но также многочисленную коллекцию (многочисленную для того дня) других работ; поскольку оба они были состоятельными и любили собирать книги. Ценность школьной библиотеки показана тем, что произошло после кончины Теофраста, когда Стратон сменил его в школе (287 г. до н. э.). Теофраст, считая себя вправе рассматривать библиотеку не как принадлежащую школе, а как принадлежащую ему самому, завещал ее при своей смерти Нелею, любимому ученику и уроженцу Скепсиса (в Троаде), которым она была увезена в Азию и навсегда отделена от аристотелевской школы в Афинах. Рукописи, составлявшие ее, оставались во владении Нелея и его наследников более полутора веков, долго скрытые в сыром погребе, заброшенные и претерпевшие большой ущерб — до тех пор, пока около 100 г. до н. э. они не были куплены богатым афинянином по имени Апелликон и возвращены в Афины. Сулла, после того как он захватил Афины (86 г. до н. э.), забрал себе библиотеку Апелликона и перевез ее в Рим, где она стала доступна ученым людям (Тиранниону, Андронику и другим), но прискорбным образом — вследствие нечитаемого состояния рукописей и неумелых догадок и восстановлений, которые были применены в новых копиях, сделанных с тех пор, как она перешла в руки Апелликона.

Завещание Теофраста, как оно приведено у Диогена (v. 52), упоминает завещание всех его книг Нелею. Но именно у Страбона мы читаем наиболее полный отчет об этом перемещении перипатетической школьной библиотеки и последствиях, которые из этого последовали (xiii. 608, 609). Νηλεὺς, ἀνὴρ καὶ Ἀριστοτέλους ἠκροαμένος καὶ Θεοφράστου, διαδεδεγμένος δὲ τὴν βιβλιοθήκην τοῦ Θεοφράστου, ἐν ᾗ ἦν καὶ ἡ τοῦ Ἀριστοτέλους. ὁ γοῦν Ἀριστοτέλης τὴν ἑαυτοῦ Θεοφράστῳ παρέδωκεν, ᾧπερ καὶ τὴν σχολὴν ἀπέλιπε, πρῶτος, ὧν ἴσμεν, συναγαγὼν βίβλια, καὶ διδάξας τοὺς ἐν Αἰγύπτῳ βασιλέας βιβλιοθήκης σύνταξιν.

Цари Пергама, через несколько лет после смерти Теофраста, приобрели владение городом и территорией Скепсиса; так что наследники Нелея стали числиться среди их подданных. Эти цари (примерно с 280 г. до н. э. и далее) проявляли большое рвение в сборе библиотеки в Пергаме, в соревновании с библиотекой Птолемеев в Александрии. Наследники Нелея боялись, что эти цари лишат их аристотелевских рукописей, либо бесплатно, либо за небольшую цену. Поэтому они спрятали рукописи в погребе, пока не нашли возможность продать их чужеземцу из-за пределов страны. (Strabo, l. c.)

Этот рассказ Страбона — один из самых интересных фрагментов информации, оставшихся у нас о литературной древности. Он сам получал наставления от Тиранниона (xii. 548): он прошел курс аристотелевской философии (xvi. 757), и у него были хорошие средства узнать факты от аристотелевских критиков, включая своего учителя Тиранниона. Плутарх (Vit. Syllæ, гл. 26) и Афиней (i. 3) намекают на ту же историю. Афиней говорит, что Птолемей Филадельф купил рукописи у наследников Нелея, что не может быть верным.

Некоторые критики понимали рассказ Страбона так, как если бы он намеревался утверждать, что работы Аристотеля никогда не попадали в обращение до времени Апелликона. Именно против этого предположения выступает Стар (весьма успешно) в своей работе «Aristotelia». Но Страбон не утверждает так много. Он не говорит ничего, что противоречило бы предположению, что существовали копии различных книг Аристотеля в обращении при жизни Аристотеля и Теофраста.

Неудобство для перипатетической школы от потери ее библиотеки.

Если бы мы знали правду, возможно, оказалось бы, что передача аристотелевской библиотеки из перипатетической школы в Афинах в далекий и безвестный город Скепсис была результатом некоторой ревности со стороны Теофраста; что он хотел обеспечить Нелею почетный и прибыльный пост преемника в школе и полагал, что способствует этой цели, завещая библиотеку Нелею. Если он и питал такое желание, оно было разочаровано. Преемство перешло к другому ученику школы, Стратону из Лампсака. Но Стратон и его преемники были вынуждены обходиться как могли без своей библиотеки. Перипатетическая школа в Афинах сильно пострадала от этой потери. Ее профессора владели лишь немногими рукописями Аристотеля, причем самыми обычными и хорошо известными. Если студент приходил с целью прочитать какие-либо другие аристотелевские работы (как Красс ходил читать «Горгия» Платона), схоларх был не в состоянии помочь ему: что касается Аристотеля, они могли только расширять и украшать в лекционном порядке несколько его знакомых доктрин. Мы слышим, что характер школы был существенно изменен. Стратон оставил путь Аристотеля и бросился в спекуляции собственного сочинения (по-видимому, способные и изобретательные), главным образом по физическим темам. Критическое изучение, упорядочение и толкование Аристотеля были отложены до первого века до христианской эры — цицероновской эпохи, непосредственно предшествующей Страбону.

Strabo, xiii. 609. συνέβη δὲ τοῖς ἐκ τῶν περιπάτων τοῖς μὲν πάλαι, τοῖς μετὰ Θεόφραστον, οὐκ ἔχουσιν ὅλως τὰ βίβλια πλὴν ὀλίγων, καὶ μάλιστα τῶν ἐξωτερικῶν, μηδὲν ἔχειν φιλοσοφεῖν πραγματικῶς, ἀλλὰ θέσεις ληκυθίζειν.

Изменение в перипатетической школе после смерти Теофраста отмечено Цицероном, Fin. v. 5, 18. Ср. Academ. Poster. i. 9.

Преимущество для платоновской школы от сохранения ее рукописей.

Эта история аристотелевской библиотеки иллюстрирует убедительно, путем контраста, важность для платоновской школы сохранения ее рукописей с самого начала, без какого-либо подобного перерыва. То, что Платон оставил в рукописи, мы можем предположить, никогда не было удалено: те, кто приходил изучать его работы, имели средства делать это: те, кто хотел знать, была ли какая-либо композиция написана им, какие работы он написал в целом или каково было правильное чтение в случае неясности или спора, — всегда имели средства проинформировать себя. Тогда как перипатетический схоларх после смерти Теофраста не мог дать подобной информации относительно работ Аристотеля.

Интересная цитата Симпликия (в его комментарии к «Физике» Аристотеля, fol. 216, a. 7, стр. 404, b. 11, Schol. Brandis показывает нам, что Теофраст, пока он проживал в Афинах как перипатетический схоларх, имел хранение оригинальных рукописей работ Аристотеля и что к нему обращались те, кто желал получить правильные копии. Евдем (Родосский), имея только дефектную копию «Физики», написал с просьбой, чтобы Теофраст распорядился переписать определенную часть пятой книги и прислать ее ему, μαρτυροῦντος περὶ τῶν πρώτων καὶ Θεοφράστου, γράψαντος Εὐδήμῳ, περί τινος αὐτοῦ τῶν διημαρτημένων ἀντιγράφων· ὑπὲρ ὧν, φησιν (sc. Теофраст) ἐπέστειλας, κελεύων με γράφειν καὶ ἀποστεῖλαι ἐκ τῶν Φυσικῶν, ἥτοι ἐγὼ οὐ συνίημι, ἢ μικρόν τι παντελῶς ἔχει τοῦ ἀνάμεσον τοῦ ὅπερ ἠρεμεῖν καλῶ τῶν ἀκινήτων μόνον, и т. д.

Условия, благоприятные для сохранения подлинных работ Платона.

Мы таким образом видим, что обстоятельства, при которых Платон оставил свои сочинения, были необычайно благоприятными (говоря по сравнению с античными авторами в целом) в отношении шанса сохранить их все и удержать их отдельно от подделок. Теперь мы должны исследовать, какая информация существует относительно их последующего распространения.

Исторические факты относительно их сохранения.

Самое раннее событие, о котором сохранилось упоминание, — это факт, изложенный Диогеном, что «Некоторые лица, среди которых есть грамматик Аристофан, распределяют диалоги Платона на трилогии; помещая как первую трилогию — «Государство», «Тимей», «Критий». 2. «Софист», «Политик», «Кратил». 3. «Законы», «Минос», «Эпиномида». 4. «Теэтет», «Евтифрон», «Апология». 5. «Критон», «Федон», «Письма». Остальные диалоги они помещают по одному, без какой-либо регулярной группировки».

Diog. L. iii. 61-62: Ἔνιοι δέ, ὧν ἔστι καὶ Ἀριστοφάνης ὁ γραμματικός, εἰς τριλογίας ἕλκουσι τοὺς διαλόγους· καὶ πρώτην μὲν τιθέασιν ἧς ἡγεῖται Πολιτεία, Τίμαιος, Κριτίας· δευτέραν, Σοφιστής, Πολιτικός, Κράτυλος· τρίτην, Νόμοι, Μίνως, Ἐπινομίς· τετάρτην, Θεαίτητος, Εὐθύφρων, Ἀπολογία· πέμπτην, Κρίτων, Φαίδων, Ἐπιστολαί· τὰ δὲ ἄλλα καθ’ ἒν καὶ ἀτάκτως.

Слово γραμματικὸς, к сожалению, не имеет ни одного английского слова, точно соответствующего ему.

Трасилл, когда он впоследствии применил классификацию по тетралогиям к работам Демокрита (как он сделал также к работам Платона), мог включить только определенную часть работ в свои тетралогии и был вынужден перечислить остальные как ἀσύντακτα (Diog. L. ix. 46, 47). По-видимому, он включил все работы Платона в свои платоновские тетралогии.

Упорядочение их в трилогии Аристофаном.

Имя Аристофана придает особый интерес этому расположению платоновских сочинений и позволяет нам понять нечто о дате и месте, к которым оно относится. Литературные и критические ученые (Grammatici), среди которых он был выдающимся, едва ли могли считаться классом во время смерти Платона. Начав с Аристотеля, Гераклида Понтийского, Теофраста, Деметрия Фалерского и т. д. в Афинах, в течение полувека, непосредственно следующего за кончиной Платона, — эти трудолюбивые и полезные эрудиты были впервые призваны к полной эффективности вместе с большой коллекцией книг, сформированной Птолемеями в Александрии в период, начинающийся несколько ранее 300 г. до н. э.: эта коллекция служила как моделью, так и стимулом для библиотек, впоследствии сформированных царями в Пергаме и других местах. Только в тех библиотеках можно было найти материалы для их неутомимого применения.

Аристофан, библиотекарь Александрийской библиотеки.

Из этих ученых мужей, которые проводили свою жизнь в чтении, критике, упорядочении и исправлении рукописей, накопленных в большой библиотеке, Аристофан Византийский был самым выдающимся представителем в глазах таких людей, как Варрон, Цицерон и Плутарх. Его жизнь прошла в Александрии и, по-видимому, была заключена между 260-184 гг. до н. э., насколько можно установить. В течение последней ее части он стал главным библиотекарем — назначение, которое он заслужил долгими предыдущими занятиями на этом месте, а также засвидетельствованным опытом в работе критики и упорядочения. Он начал свою ученую карьеру в Александрии в раннем возрасте: и он получал наставления, будучи мальчиком от Зенодота, будучи молодым человеком от Каллимаха — оба из которых были, по очереди, библиотекарями Александрийской библиотеки. Мы должны заметить, что Диоген не утверждает прямо, что распределение платоновских работ на трилогии было впервые предложено или инициировано Аристофаном (как он утверждает, что тетралогии были впоследствии предложены ритором Трасиллом, о чем далее): его язык более согласуется с предположением, что это было впервые предложено кем-то более ранним и принято или санкционировано выдающимся авторитетом Аристофана. Но в любом случае распределение было предложено либо самим Аристофаном, либо кем-то до него и известным ему.

Варрон, De Linguâ Latinâ, v. 9, изд. Мюллер. «Non solum ad Aristophanis lucernam, sed etiam ad Cleanthis, lucubravi». Цицерон, De Fin. v. 19, 50; Витрувий, Præf. Lib. vii.; Плутарх, «Non posse suaviter vivi sec. Epicurum», стр. 1095 E.

Аристофан сочинил Argumenta ко многим аттическим трагедиям и комедиям: он также расположил в определенном порядке песни Алкея и оды Пиндара. Бек (Præfat. ad Scholia Pindari, стр. x. xi.) отмечает ошибку, допущенную Квинтилианом, а также другими, в предположении, что Пиндар сам расположил свои оды. Относительно широкого круга эрудиции, охваченного Аристофаном, см. Ф. А. Вольф, Prolegg. in Homer, стр. 218-220, и Шнейдевин, De Hypothes. Traged. Græc. Aristophani vindicandis, стр. 26, 27.

16 Суда, статьи Ἀριστοφάνης (Аристофан), Καλλίμαχος (Каллимах). Ср. Клинтон, Fast. Hellen. 256–200 гг. до н. э.

Произведения Платона в Александрийской библиотеке до времени Аристофана.

Этот факт имеет существенное значение, поскольку позволяет нам с уверенностью заключить, что платоновские сочинения были включены в состав Александрийской библиотеки, безусловно, при жизни Аристофана, а вероятно, и до нее. Только там Аристофан мог с ними ознакомиться, так как всю свою жизнь он провел в Александрии. Первое официальное назначение библиотекаря в Александрийский Мусей было сделано Птолемеем Филадельфом спустя некоторое время после начала его правления в 285 г. до н. э.; им стал Зенодот, чьими преемниками были Каллимах, Эратосфен, Аполлоний и Аристофан, что в общей сложности охватывает период в столетие. 17

17 См. Ritschl, Die Alexandrinischen Bibliotheken, с. 16–17 и сл.; Nauck, De Aristophanis Vitâ et Scriptis, гл. i, с. 68 (Галле, 1848). «Труды Аристофана и Аристарха, тесно связанные с упорядочением богатств Александрийской библиотеки и приведением их в соответствие с каталогами, должны рассматриваться как направленные на то, чтобы либо охватить писателей, выдающихся в любом роде словесности, в кратком указателе, либо описать их в более подробном изложении» и т. д.

К моменту назначения Зенодота библиотека уже достигла значительных размеров, так что должность и звание библиотекаря стали заметными и почетными. Однако Деметрий Фалерский, предшествовавший Зенодоту, начал свою деятельность, когда библиотеки еще вовсе не существовало, и постепенно накопил то количество книг, которое застал Зенодот. Гейне справедливо отмечает: «На первом месте, как говорят, стоял Деметрий Фалерский, возможно, скорее на деле, чем по названию, затем Зенодот Эфесский, последний — уже при Птолемее Филадельфе» и т. д. (Heyne, De Genio Sæculi Ptolemæorum в Opuscul. i, с. 129).

Каллимах — предшественник Аристофана — опубликовал свои «Таблицы» авторов, чьи произведения находились в библиотеке.

Каллимах, уроженец Кирены, был учителем словесности в Александрии до того, как был назначен на службу и руководство Александрийской библиотекой или Мусеем. Его жизнь, по-видимому, оборвалась около 230 г. до н. э.: он приобрел репутацию поэта благодаря своим гимнам, эпиграммам и элегиям, но как грамматик (Grammaticus) был менее знаменит, чем Аристофан; тем не менее названия его сохранившихся работ свидетельствуют об очень большой литературной активности. Мы читаем следующие названия его трудов:

Мусей (общее описание Александрийского учреждения).

Таблицы лиц, отличившихся во всех областях образования, и сочинений, которые они составили — в 120 книгах.

Таблица и перечень (Didaskalies) записанных драматических представлений и состязаний с указанием дат, начиная с самого начала.

Таблица особых выражений, принадлежащих Демокриту, и его сочинений.

Таблица и перечень авторов-риторов. 18

18 См. издание фрагментов Каллимаха Бломфилда, с. 220–221. Суда, ст. Καλλίμαχος (Каллимах), перечисляет большое количество названий поэтических, литературных и исторических сочинений Каллимаха; среди них —

Мусей. Таблицы тех, кто просиял во всяком образовании, и того, что они написали, в 120 книгах. Таблица и перечень дидаскалий, происходивших по временам и от самого начала. Таблица глосс и сочинений Демокрита. Таблица и перечень риторов. См. также Афиней, xv, 669. Из Дионисия Галикарнасского следует, что помимо «Таблиц» Каллимаха, перечислявших и рассматривавших авторов, чьи произведения содержались в Александрийской библиотеке или Мусее, существовали также «Пергамские таблицы» (Περγαμηνοὶ Πίνακες), описывавшие содержимое библиотеки в Пергаме (Dion. H. de Adm. Vi Dic. in Demosthene, с. 994; De Dinarcho, с. 630, 653, 661).

Ср. Bernhardy, Grundriss der Griech. Litt., разд. 36, с. 132–133 сл.

Большое и быстрое накопление Александрийской библиотеки.

Эти «Таблицы» Каллимаха (из которых одна только, № 2, насчитывала 120 книг) должны были представлять собой энциклопедию греческих авторов и литературы, гораздо более всеобъемлющую, чем любая составленная ранее. Такие таблицы, безусловно, не могли быть составлены до появления Александрийского Мусея. Они описывали то, что было перед глазами Каллимаха в этом Мусее, как мы можем видеть по общему заглавию «Мусей», предпосланному им; более того, мы можем быть уверены, что нигде больше он не мог получить доступ к такому множеству книг. Наконец, таблицы также показывают, какого объема достигли Александрийский Мусей и библиотека ко времени, когда Каллимах составил свой свод: то есть либо в правление Птолемея II Филадельфа (285–247 гг. до н. э.), либо в ранний период правления Птолемея III, прозванного Эвергетом (247–222 гг. до н. э.). Тем не менее, какой бы большой ни была библиотека тогда, она продолжала расти. Несколько лет спустя Аристофан опубликовал работу с комментариями к «Таблицам» Каллимаха, с дополнениями и расширениями; от этой работы осталось только название. 19

19 Афиней, ix, 408. «Аристофан Грамматик в сочинении против таблиц Каллимаха».

Из другого отрывка, Афиней, viii, 336, мы видим, что эта работа включала дополнение или приложение к «Таблицам» Каллимаха.

Ср. Etymol. Magn., ст. Πίναξ (Таблица).

Произведения Платона — в библиотеке во времена Каллимаха.

Теперь я уже отметил, что произведения Платона определенно находились в Александрийской библиотеке в то время, когда Аристофан либо инициировал, либо санкционировал распределение их на трилогии. Не находились ли они в библиотеке также и во времена, когда Каллимах составлял свои таблицы? Я не могу не прийти к выводу, что они были там и в то время. Когда нам сообщают, что каталог перечисленных авторов занимал так много книг, мы можем быть уверены, что он должен был опускаться — и мы знаем, что на самом деле он опускался — до имен гораздо менее важных и выдающихся, чем имя Платона. 20 Имя самого Платона вряд ли могло быть пропущено. Демокрит и его сочинения, особенно специфические и технические слова (γλῶσσαι) в них, удостоились особого внимания Каллимаха, что доказывает, что последний не был склонен обходить вниманием философов. Но Демокрит, хотя и был выдающимся философом, был определенно менее знаменит, чем Платон; более того, он не оставил после себя постоянных преемников, школы или Мусея в Афинах, чтобы сохранить свои рукописи или поддержать свою славу. Поскольку библиотека была снабжена в то время собранием сочинений Демокрита, я делаю вывод, что она не могла быть без собрания сочинений Платона. Что Каллимах был знаком с сочинениями Платона (если такой факт вообще требует доказательства), мы знаем не только из его эпиграммы на амбракийца Клеомброта (которого, как он утверждает, тот покончил с собой после прочтения «Федона»), но также из любопытного указания на то, что он официально оспаривал компетентность Платона судить или ценить поэтов — намекая на суровую критику, которую мы читаем в платоновском «Государстве». 21

20 Таким образом, «Таблицы» Каллимаха включали писателя по имени Лисимах, ученика Феодора или Теофраста, и его сочинения (Афиней, vi, 252) — ритора и поэта по имени Дионисий с эпитетом «Медный» (χαλκοῦς) (Афиней, xv, 669) — и даже трактаты нескольких авторов о пирогах и кулинарии (Афиней, xiv, 643). Имена авторов, абсолютно нам неизвестных, были упомянуты им (Афиней, ii, 70). Ср. Dionys. Hal. de Dinarcho, 630, 653, 661.

21 Каллимах, Эпиграмма 23.

Прокл в «Тимее», с. 28 C, с. 64 Schneid.: «Напрасно поэтому болтают Каллимах и Дурид, будто Платон не был способен судить о поэтах».

Эратосфен, преемник Каллимаха на посту библиотекаря в Александрии, сочинил труд (ныне утраченный) под названием «Платоник», а также различные трактаты по философии и о философах (Eratosthenica, Bernhardy, с. 168, 187, 197; Суда, ст. Ἐρατοσθένης). Он провел некоторое время в Афинах, пользовался уроками и беседами стоика Зенона, но выражал еще более теплое восхищение Аркесилаем и Аристоном. Он с воодушевлением отзывался об Афинах как о великом центре собрания философов в его дни. Он сочинил трактат «О благах», но Страбон описывает его как смешивающего другие предметы с философией (Страбон, i, с. 15).

Было бы поистине необычайно, если бы среди сотен авторов, чьи произведения должны были быть указаны в «Таблицах» Каллимаха как составляющие сокровища Александрийского Мусея, 22 имя Платона не было включено. Более того, распределение платоновских сочинений на трилогии, в соответствии с аналогией дидаскалий или драматических записей, весьма вероятно, могло возникнуть у Каллимаха и могло быть просто одобрено и продолжено, возможно, с некоторыми изменениями, Аристофаном. По крайней мере, это кажется более согласующимся с языком Диогена Лаэртского, чем предположение, что Аристофан был первым его инициатором.

22 О числе книг, или, точнее, свитков (volumina) в Александрийской библиотеке см. исследования Parthey, Das Alexandrinische Museum, с. 76–84. Древними авторами делаются различные утверждения, некоторые из них с очень большими числами; и никакой определенности достичь невозможно. Многие свитки могли составлять одну книгу. Партей считает утверждение Епифания не невероятным — 54 800 свитков в библиотеке при Птолемее Филадельфе (с. 83).

Масштаб библиотеки в Александрии во времена Эратосфена и множество сочинений, к которым он обращался в своих ценных географических трудах, признавал его оппонент Гиппарх (Страбон, ii, 69).

Первое формирование библиотеки — задумывалась как копия платоновского и аристотелевского Мусеев в Афинах.

Если мы оглянемся на самое начало Александрийского Мусея и библиотеки, мы еще больше убедимся, что произведения Платона, полные и подлинные, должны были быть введены в нее до дней Каллимаха. Страбон прямо говорит нам, что первый стимул и пример, побудившие Птолемеев основать этот Мусей и библиотеку, были предоставлены школой Аристотеля и Теофраста в Афинах. 23 Я считаю это совершенно верным; и это дополнительно подтверждается тем фактом, что учреждение в Александрии включало те же составные части и устройства, описываемые теми же названиями, что применяются к аристотелевской и платоновской школам в Афинах. 24 Хотя термины «библиотека», «Мусей» и «лекционный зал» стали теперь привычными, и термины, и значение были в то время одинаково новыми. Нигде, насколько нам известно, не существовало известного и постоянного жилища, посвященного навечно этим целям и литературным людям, которые проявляли к ним интерес. Требовался особый стимул, чтобы предложить и навязать этот проект Птолемею Сотеру. Этот стимул был предоставлен аристотелевской школой в Афинах, которую александрийское учреждение должно было копировать: Мусей (с экседрами и перипатосом — крытым портиком с нишами и сиденьями, и прилегающей прогулочной площадкой), в гораздо большем масштабе и с более обширными атрибутами. 25 Мы не должны, однако, воображать, что, когда этот новый Мусей был впервые начат, основатели имели какое-либо представление о тех огромных масштабах, которых он в конечном итоге достиг.

23 Страбон, xiii, 608. «Аристотель, во всяком случае, передал свою (библиотеку) Теофрасту, которому он также оставил школу; будучи первым, кого мы знаем, кто собрал книги и научил египетских царей устройству библиотеки».

24 Страбон (xvii, 793–794) описывает Мусей в Александрии следующими словами: «Частью царских дворцов является и Мусей, имеющий перипатос и экседру, и большой дом, в котором находится общая столовая для ученых мужей, участвующих в Мусее» и т. д. Витрувий, v, 11.

Если мы сравним это с языком Диогена Лаэртского относительно академических и перипатетических школьных резиденций в Афинах, мы обнаружим использование тех же фраз — «Мусей», «экседра» и т. д. (D. L. iv, 19, v, 51–54). Относительно Спевсиппа Диоген говорит нам (iv, 1): «Он воздвиг статуи Харит в Мусее, основанном Платоном в Академии».

25 Мы видим отсюда, что было особенного в платоновских и аристотелевских литературных учреждениях. Они включали нечто освященное, постоянное и предназначенное в большей или меньшей степени для общественного пользования. Коллекция книг не была похожа на частную библиотеку, предназначенную только для владельца и тех друзей, которым он мог позволить, — и не была она похожа на библиотеку книготорговца, предназначенную для продажи и прибыли. Я делаю это замечание в отношении экскурса Беккера в его «Харикле», i, 206, 216, очень интересной заметки о книжной торговле и библиотеках древних Афин. Беккер оспаривает точность утверждения Страбона, что Аристотель был первым человеком в Афинах, который собрал библиотеку и который научил египетских царей делать то же самое. В буквальном смысле слов Беккер прав. Другие люди до Аристотеля собирали книги (хотя я думаю, что Беккер придает большее значение отрывкам, которые он цитирует, чем они того заслуживают); один пример — юный Евтидем у Ксенофонта, «Воспоминания», iv, 2; и Беккер справедливо ссылается на примечательный отрывок в «Анабасисе» Ксенофонта о книгах, вывозимых в эллинские города на Эвксинском Понте (Анабасис, vii, 5, 14). В Афинах явно существовали регулярные профессиональные книготорговцы; мы видим, что книготорговец читал вслух своим посетителям часть книг, которые он должен был продать, чтобы соблазнить их купить, — слабое предвестие реклам и рецензий наших дней (Diogen. L. vii, 2). Но еще не существовало ничего подобного платоновскому и аристотелевскому Мусею, частью которого была коллекция книг — разнообразная, постоянная и предназначенная для использования обитателями и особыми посетителями. В этом смысле он послужил моделью для Деметрия Фалерского и Птолемея Сотера в отношении Александрии.

Витрувий (v, 11) описывает экседры как сиденья, расположенные под крытым портиком: «в которых философы, риторы и остальные, кто наслаждается занятиями, могут, сидя, вести споры».

Расположение Птолемея Сотера к философам в Афинах.

Птолемей Сотер сам был автором 26 и сам знал и уважал Аристотеля не только как философа, но и как наставника своего друга и полководца Александра. Теофрасту также, философскому преемнику Аристотеля, Птолемей оказал особое почтение, пригласив его специальным посланием приехать и обосноваться в Александрии, от чего, однако, Теофраст отказался. 27 Более того, Птолемей назначил Стратона (впоследствии схоларха, преемника Теофраста) наставником своего юного сына Птолемея Филадельфа, от которого Стратон впоследствии получил большой денежный подарок; 28 он приветствовал в Александрии мегарских философов, Диодора Крона и Стильпона, и находил удовольствие в их беседах; он не только покровительствовал, но часто конфиденциально советовался с киренским философом Феодором. 29 Колоты, друг Эпикура, посвятил труд Птолемею Сотеру. Менандр, выдающийся комедиограф, также получил от него приглашение в Египет. 30

26 Относительно Птолемея как автора и фрагментов его труда о подвигах Александра см. R. Geier, Alexandri M. Histor. Scriptores, с. 4–26.

27 Diog. L. v, 37. Вероятно, это приглашение было отправлено около 306 г. до н. э., в течение года, когда Теофраст находился в изгнании из Афин вследствие ограничительного закона, предложенного Софоклом против школ философов, который был отменен в следующем году.

28 Diog. L. v, 58. Стратон стал схолархом после смерти Теофраста в 287 г. до н. э. Он должен был быть наставником Птолемея Филадельфа до этого времени, в юности последнего; ибо он не мог быть одновременно схолархом в Афинах и наставником царя в Александрии.

29 Diog. L. ii, 102, 111, 115. Plutarch adv. Kolôten, с. 1107. Птолемей, упомянутый здесь Плутархом, действительно может быть Филадельфом.

30 Meineke, Menand. et Philem. Reliq. Præf. с. xxxii.

Деметрий Фалерский — его история и характер.

Эти благоприятные расположения со стороны первого Птолемея к философии и философам в Афинах, по-видимому, были в основном спровоцированы и направляемы Деметрием Фалерским: афинским гражданином хорошего положения, который пользовался в течение десяти лет в Афинах (пока этот город был подвластен Кассандру) полной политической властью, но который был изгнан около 307 г. до н. э. возросшей силой народной партии, поддержанной успешным вторжением Деметрия Полиоркета. Вследствие этих политических событий Деметрий Фалерский был изгнан: часть этого изгнания была проведена в Фивах, но гораздо большая часть — в Александрии, где он приобрел полное доверие Птолемея Сотера и сохранял его до смерти этого государя в 285 г. до н. э. Будучи активным в политике и обладая риторическим талантом, элегантным, но не сильным, Деметрий Фалерский был еще более активен в литературе и философии. Он использовал свое влияние во время своего политического могущества, чтобы покровительствовать и защищать как Ксенократа, главу платоновской школы, так и Теофраста, главу аристотелевской. В своих литературных и философских взглядах он следовал Теофрасту и перипатетической секте и сам был среди их самых плодовитых писателей. Последняя часть его жизни прошла в Александрии, на службе у Птолемея Сотера; после смерти которого, однако, он вскоре навлек на себя немилость Птолемея Филадельфа и умер, намеренно или случайно, от укуса аспида. 31

31 Diog. L. iv, 14, v, 39, 75, 80; Страбон, ix, 398; Плутарх, De Exil. с. 601; Apophth. с. 189; Цицерон, De Fin. v, 19; Pro Rab. 30.

Диоген говорит о Деметрии Фалерском (v, 80): «По количеству книг и числу стихов он превзошел почти всех перипатетиков своего времени, будучи образованным и опытным более, чем кто-либо».

Он был главным агентом в первом создании Александрийской библиотеки.

Александрийский Мусей или библиотека впервые приобрели известность при правлении Птолемея (II) Филадельфа, которым, более того, они были значительно расширены, а их сокровища приумножены. Отсюда этого государя иногда называют основателем. Но нет сомнений, что их первое начало и учреждение принадлежат Птолемею (I) Сотеру. 32 Деметрий Фалерский был его советником и помощником, связующим звеном между ним и литературным или философским миром Греции. Мы читаем, что Юлий Цезарь, когда он задумал план (который он не дожил до исполнения) создания большой публичной библиотеки в Риме, остановил свой выбор на ученом Варроне для регулирования отбора и расположения книг. 33 Никто, кроме выдающегося литературного человека, не мог осуществить такое предприятие даже в Риме, когда существовал прецедент Александрийской библиотеки: тем более когда Птолемей начинал свои операции в Александрии и когда существовали только два Мусея в Афинах, чтобы служить прецедентами. Деметрий, который сочетал организаторский ум и политический опыт с эрудицией, не уступающей Варрону, если принять во внимание доступный запас знаний, был исключительно квалифицирован для этой задачи. Это обеспечило ему большое значение при Птолемее и компенсировало ему ту потерю политического влияния в Афинах, которую принесла неблагоприятная судьба.

32 Г-н Клинтон говорит, Fast. Hell. App. 5, с. 380, 381:

«Афиней отчетливо приписывает учреждение Мусея Филадельфу в v, 203, где он описывает деяния Филадельфа». Это ошибка: отрывок у Афинея не уточняет, кто из двух первых Птолемеев был основателем: он вполне согласуется с предположением, что Птолемей Сотер основал его. То же самое можно сказать об отрывке, цитируемом г-ном Клинтоном из Плутарха; тот тоже не определяет между двумя Птолемеями, кто был основателем. Перизоний ошибался (как указывает г-н Клинтон), утверждая, что отрывок у Плутарха определяет основание первым Птолемеем: г-н Клинтон ошибается, утверждая, что отрывок у Афинея определяет его вторым. Г-н Клинтон также был введен в заблуждение Витрувием и Скалигером (с. 389), когда он утверждает, что библиотека в Александрии не была сформирована до библиотеки в Пергаме. Бернгарди (Grundriss der Griech. Litt., часть i, с. 359, 367, 369) последовал за г-ном Клинтоном слишком доверчиво в признании Филадельфа основателем: тем не менее он тоже признает (с. 366), что основы были заложены Птолемеем Сотером под советом и при содействии Деметрия Фалерского.

Первый объявленный царь из династии Атталидов в Пергаме приобрел трон в 241 г. до н. э. Библиотека в Пергаме вряд ли могла быть начата до его времени: и именно его преемник, Эвмен II (чье правление началось в 197 г. до н. э.), упоминается как великий собиратель и украситель библиотеки в Пергаме. См. Страбон, xiii, 624; Клинтон, Fast. Hellen. App. 6, с. 401–403. Ясно, что библиотека в Пергаме вряд ли могла быть начата до конца правления Птолемея Филадельфа в Египте, к каковому времени библиотека Александрии уже приобрела большое распространение и известность.

33 Sueton. Jul. Cæs. гл. 44. Мелисс, один из Illustres Grammatici Рима, взял на себя по приказу Августа «заботу об упорядочении библиотек в портике Октавии». (Sueton. De Illustr. Grammat. гл. 21.)

Цицерон отвечает следующими словами своему брату Квинту, который написал ему, прося совета и помощи в сборе для собственного пользования коллекции греческих и латинских книг: «О пополнении твоей греческой библиотеки, обмене книг, приобретении латинских — я очень хотел бы, чтобы это было исполнено, особенно потому, что они относятся и к моему пользованию. Но у меня нет никого, через кого я мог бы это сделать. Ибо нет в продаже того, что действительно нравилось бы: и это не может быть сделано иначе, как через человека опытного и прилежного. Однако я прикажу Хрисиппу и поговорю с Тираннионом» (Cic., Epist. ad Q. Fratr. iii, 4, 5).

Теперь обращение книг было значительно увеличено, а книжная торговля гораздо более развита в Риме, когда было написано это письмо (около трех столетий после кончины Платона), чем она была в Афинах во времена Деметрия Фалерского (320–300 гг. до н. э.). И все же мы видим трудность, которую два брата Цицерона имели в сборе простой частной библиотеки для пользования только владельцем. Хорошие книги, в правильном и удовлетворительном состоянии, нельзя было получить за деньги: необходимо было получить доступ к лучшим рукописям и сделать специальные копии, аккуратно и правильно: и это не могло быть сделано иначе, как под руководством трудолюбивого литературного человека, такого как Тираннион, хорошо обученными рабами, подчиненными ему.

Мы можем понять из этой аналогии гораздо большие препятствия, которые должны были преодолеть собиратели Александрийского Мусея и библиотеки, когда они начинали свою работу. Никто не мог сделать это, кроме практикующего литературного человека, такого как Деметрий Фалерский: и даже он — не иначе, как найдя лучшие рукописи и заставив сделать специальные копии для использования библиотекой. Относительно степени и легкости распространения книг в римском мире информация будет найдена в работе покойного сэра Джорджа Корнуолла Льюиса «Enquiry into the Credibility of Early Roman History», том i, с. 196 и сл.; также в пятой главе работы Адольфа Шмидта «Geschichte der Denk-und Glaubens-Freiheit im ersten Jahrhunderte der Kaiser-herrschaft», Берлин, 1847; наконец, в ценной рецензии на работу Адольфа Шмидта, написанной самим сэром Джорджем Льюисом, в Fraser’s Magazine за апрель 1862 г., с. 432–439. Адольф Шмидт представляет размножение и дешевизну книг в тот день как нечто едва ли уступающее тому, что есть сейчас, — цитируя много авторитетов в пользу этого мнения. Сэр Дж. Льюис показал, на мой взгляд, весьма удовлетворительно, что эти авторитеты недостаточны и что мнение неверно: это могло быть показано еще полнее, если бы рецензия была длиннее. Я полностью согласен с сэром Дж. Льюисом по главному вопросу: однако я думаю, что он слишком сужает дело со своей стороны и что количество копий таких авторов, как Вергилий и Гораций, в обращении в одно время не могло быть таким малым, как он воображает.

Действия Деметрия в начале сбора библиотеки.

Мы узнаем, что рвение Деметрия Фалерского было неустанным и что его исследования были распространены повсюду, чтобы получить для нового Мусея литературные памятники из всех стран в пределах современного знания. 34 Это весьма вероятно: такая универсальность литературного интереса была приспособлена к смешанному и космополитическому характеру александрийского населения. Но Деметрий был греком, родившимся около времени смерти Платона (347 г. до н. э.) и отождествлявшимся с политической, риторической, драматической, литературной и философской активностью Афин, в которой он сам принимал видное участие. Сбор памятников греческой литературы был бы его первой целью, более всего таких, какими обладали Аристотель и Теофраст в своих библиотеках. Без сомнения, он приобрел бы произведения Гомера и других выдающихся поэтов, эпических, лирических и драматических, а также риторов, ораторов и т. д. Он, вероятно, не упустил бы произведения сократиков (Antisthenes, Aristippus, Æschines и т. д.) и других философов (Demokritus, Anaxagoras, Parmenides и т. д.). Но есть два автора, чьи сочинения он, безусловно, приложил бы усилия, чтобы получить — Платон и Аристотель. Это были два доминирующих имени греческой философии в тот день: основатели двух школ, существующих в Афинах, по модели которых должен был быть создан Александрийский Мусей.

34 Иосиф Флавий, Antiquit. xii, 2, 1. «Деметрий Фалерский, который был над библиотеками царя, стремясь, если возможно, собрать все книги, какие есть во вселенной, и скупая, если только услышит где-нибудь что-либо достойное внимания или приятное, соревновался с намерением царя (ибо он особенно заботился о сборе книг)».

То, что Иосиф Флавий утверждает здесь, я полагаю совершенно верным; хотя он продолжает излагать многое, что является баснословным и апокрифическим относительно инцидентов, которые предшествовали и сопровождали перевод еврейских Писаний. Иосиф также ошибается, связывая Деметрия Фалерского с Птолемеем Филадельфом. Деметрий Фалерский был опозорен и умер вскоре после воцарения этого государя. Его время влияния было при Птолемее Сотере.

Относительно роли, которую сыграл Деметрий Фалерский в первом создании Александрийского Мусея, см. Valckenaer, Dissertat. De Aristobulo Judaico, с. 52–57; Ritschl, Die Alexandrin. Biblioth. с. 17, 18; Parthey, Das Alexandrinische Museum, с. 70, 71 сл.

Уверенность в том, что произведения Платона и Аристотеля были среди самых ранних приобретений, сделанных им для библиотеки.

Среди всех книг, которые перешли бы в Александрию как самый ранний фонд новой библиотеки, я не знаю ничего, на что мы могли бы рассчитывать более уверенно, чем на произведения Платона. 35 Ибо они были приобретениями не только желательными, но и легко доступными. Сочинения Аристиппа или Демокрита — Лисия или Исократа — могли потребовать приобретения (или хороших рукописей их, пригодных для специального копирования) в разных местах и у разных лиц, без какой-либо гарантии, что коллекция, при покупке, будет либо полной, либо полностью подлинной. Но рукописи Платона и Аристотеля хранились в их соответствующих школах в Афинах, Академической и Перипатетической: 36 коллекция полная, а также проверяемая. Деметрий мог получить разрешение от Теофраста в перипатетической школе, от Полемона или Крантора в академической школе, чтобы эти рукописи были скопированы для него заботливыми и опытными руками. Стоимость такого копирования, несомненно, должна была быть значительной, составляя сумму, которую немногие частные лица были бы способны или желали выплатить. Но сокровища Птолемея были вполне достаточны для этой цели: 37 и когда он однажды задумал проект основания Мусея в своей новой столице, большие расходы, понесенные на переписывание с лучших рукописей полной и аутентичной коллекции произведений выдающихся авторов, вряд ли могли его остановить. Мы знаем из других анекдотов, 38 какие огромные суммы третий Птолемей тратил только ради того, чтобы обеспечить лучшие и более авторитетные рукописи произведений, которые Александрийская библиотека уже имела.

35 Штар, во второй части своей работы «Aristotelia», борется и опровергает с большим усердием ошибочное предположение, что не было достаточной публикации произведений Аристотеля до времени, когда Апелликон купил рукописи у наследников Нелея — т. е. 100 г. до н. э. Штар показывает доказательства, чтобы подтвердить, что произведения, по крайней мере многие произведения Аристотеля, были известны и изучались до 100 г. до н. э.: что они были в библиотеке в Александрии и что они были приобретены для этой библиотеки Деметрием Фалерским. Штар говорит (Thl. ii, с. 59): «Действительно ли это правдоподобно — можно ли даже представить — что Деметрий, который рекомендовал особенно своему царственному другу Птолемею изучение политических произведений философов — что Деметрий, друг как аристотелевской философии, так и Теофраста, должен был оставить произведения двух величайших перипатетических философов вне своего внимания? Не можем ли мы скорее быть уверены, что он позаботился бы обеспечить их произведения, прежде всех остальных, для своей зарождающейся библиотеки — если только он не привез их с собой, когда приехал в Александрию?» Вопрос, поставленный здесь Штаром (и далее настаиваемый Равессоном, Essai sur la Métaphysique d’Aristote, Introd. с. 14), очень уместен: и я задаю подобный вопрос, с небольшим изменением обстоятельств, относительно произведений Платона. Деметрий Фалерский был другом и покровителем Ксенократа, так же как и Теофраста.

36 В отношении перипатетической школы это верно только при жизни Теофраста, который умер в 287 г. до н. э. Я уже упоминал, что после смерти Теофраста рукописи были вывезены из Афин. Но все операции Деметрия Фалерского проводились при жизни Теофраста; большая часть их, вероятно, в согласии с Теофрастом, чьим другом и учеником он был. Смерть Теофраста, смерть Птолемея Сотера и опала и последующая смерть Деметрия разделены только интервалом в два или три года.

37 Мы находим интересную информацию в письмах Цицерона относительно librarii, или переписчиков, которых он имел на своей службе; и еще более многочисленной и эффективной группе librarii и anagnostæ (рабов, в основном доморощенных), которых его друг Аттик имел и обучал (Corn. Nep., Vit. Attici, гл. 13). См. Epist. ad Attic. xii, 6; xiii, 21–44; v, 12 сл.

По-видимому, многие сочинения Цицерона были скопированы, подготовлены к публикации и опубликованы librarii Аттика: которые, в случае с «Академиками», понесли убыток, потому что Цицерон — после того, как отдал работу для копирования и публикации, и после того, как прогресс был сделан в этом — счел нужным существенно изменить как форму, так и введенных ораторов (xiii, 13). В отношении речи «Pro Ligario» Аттик продал ее хорошо и окупил себя («Ligarianam præclaré vendidisti: posthac, quicquid scripsero, tibi præconium deferam», xiii, 12). Цицерон (xiii, 21) сравнивает отношение Аттика к себе с отношением Гермодора к Платону, как выражено в греческом стихе: λόγοισιν Ἑρμόδωρος [ἐμπορεύεται] (Суда, ст. λόγοισιν Ἑρμ. ἐμπ.).

Частные друзья, такие как Бальб и Цереллия (xiii. 21), считали привилегией возможность снимать копии с его сочинений за свой счет через наемных переписчиков (librarii). И мы находим, что Гален в примечательном отрывке причисляет это к благородным и достойным способам траты денег для состоятельного человека: «βλέπω γὰρ σε οὐδὲ πρὸς τὰ καλὰ τῶν ἔργων δαπανῆσαι τολμῶντα, μηδ’ εἰς βιβλίων ὠνὴν καὶ κατασκευὴν καὶ τῶν γραφόντων ἄσκησιν, ἤτοι γε εἰς τάχος διὰ σημείων, ἢ εἰς καλῶν ἀκρίβειαν, ὥσπερ οὐδὲ τῶν ἀναγινωσκόντων ὀρθῶς» (De Cognoscendis Curandisque Animi Morbis, t. v. p. 48, Kühn).

38 Гален, Comm. ad Hippokrat. Ἐπιδημίας, vol. xvii. p. 606, 607, ed. Kühn.

Ликург, современник Демосфена как оратора, много лет занимавший видное положение в гражданском и финансовом управлении Афин, добился принятия закона, предписывающего создать официальную рукопись пьес Эсхила, Софокла и Еврипида. Никому не разрешалось ставить какую-либо из этих драм на празднике Дионисий, кроме как при условии, что податель заявки и нанятые им актеры сверят рукопись, по которой они собирались работать, с официальной рукописью, находящейся у уполномоченного секретаря. Целью этого было предотвращение произвольных исправлений или пропусков в этих пьесах по прихоти ὑποκρίται (актеров).

Птолемей Эвергет одолжил у афинян эти публичные и официальные рукописи Эсхила, Софокла и Еврипида под предлогом того, что желает снять с них точные копии в Александрии, и обязался вернуть их, как только это будет сделано. В качестве залога добросовестного возврата он внес им огромную сумму в пятнадцать талантов. Получив рукописи в Александрии, он приказал снять с них копии на лучшей бумаге. Затем он отправил эти копии в Афины, оставив оригиналы для Александрийской библиотеки, и предложил афинянам оставить залог в пятнадцать талантов себе. Птолемей Эвергет здесь платит не просто стоимость самого качественного переписывания, но еще и пятнадцать талантов сверх того за обладание официальными рукописями трех великих афинских трагиков, чьи произведения в других списках, должно быть, находились в библиотеке задолго до этого.

Относительно этих официальных рукописей трех великих трагиков, подготовленных во время управления и под покровительством ритора Ликурга, см. Плутарх, Vit. X. Orator, p. 841, а также Boeckh, Græcæ Tragœd. Principia, pp. 13-15. Время, когда Ликург распорядился это сделать, должно было почти совпадать со смертью Платона в 347 г. до н. э. См. Boeckh, Staatshaushaltung der Athener, vol. i. p. 468, ii. p. 244; Welcker, Griech. Trag. iii. p. 908; Korn, De Publico Æschyli, &c., Exemplari, Lykurgo Auctore Confecto, p. 6-9, Bonn, 1863.

В процитированном выше отрывке из Галена мы далее узнаем, что Птолемей Эвергет приказал спрашивать у капитанов всех судов, прибывавших в Александрию, есть ли на борту рукописи; если они были, рукописи доставлялись в библиотеку, тщательно переписывались, а копии отдавались владельцам; оригиналы же удерживались в библиотеке и регистрировались в отдельном отделе под общим заголовком Τὰ ἐκ πλοίων («С кораблей») с указанием имени лица, от которого было получено приобретение. Сравните Wolf, Prolegg. ad Homerum, p. clxxv. Эти свидетельства указывают на заботу, проявляемую александрийскими библиотекарями не только о приобретении лучших рукописей, но и о том, чтобы отделять хорошие рукописи от плохих и фиксировать имя лица и источник, из которого было сделано каждое приобретение.

Крупные расходы, понесенные Птолемеями на приобретение хороших рукописей.

Мы не можем сомневаться, что Деметрий мог получить разрешение от схолархов, если бы попросил об этом, на снятие таких копий. Для них эта операция была одновременно почетной и прибыльной; в то же время среди афинских философов в целом имя Деметрия было приемлемым благодаря благосклонности, которую он проявлял к ним в период своего политического могущества, а имя Птолемея — популярным благодаря его щедрости. Или, если мы даже предположим, что Деметрий, вместо того чтобы получать копии платоновских рукописей из школы, покупал копии у частных лиц или книготорговцев (как он должен был покупать произведения Демокрита и других), он мог, во всяком случае, удостовериться в подлинности того, что покупал, получив информацию от схоларха.

Каталог платоновских произведений, составленный Аристофаном, заслуживает доверия.

Моя цель, когда я таким образом привлекаю внимание к платоновской школе и Александрийскому музею, состоит в том, чтобы показать, что шансы на сохранение произведений Платона в полном и подлинном виде после его смерти были необычайно благоприятными. Я полагаю, что они существовали в полном и подлинном виде в Александрийском музее еще до времени Каллимаха и, конечно, во время Аристофана. Если в музее были какие-либо другие произведения, полученные от частных продавцов и выдаваемые за платоновские, у Каллимаха и Аристофана были средства отличить их от тех, которые предоставила платоновская школа и которые она могла подтвердить, а также достаточно оснований для того, чтобы держать их отдельно от сертифицированного платоновского каталога. Существовали ли какие-либо подложные произведения такого рода в музее, Диоген Лаэртский нам не говорит; к сожалению, он не приводит и полный список тех, которые Аристофан, признав платоновскими, распределил либо по триадам, либо по отдельности. Диоген упоминает только принятый принцип распределения и избранную часть распределенных сочинений. Но насколько это касается его достоверной информации, я считаю ее вполне заслуживающей доверия. Я полагаю, что все сочинения, признанные Аристофаном произведениями Платона, несомненно таковы; и что его свидетельство значительно укрепляет нашу уверенность в принятом каталоге в отношении многих тех пунктов, которые наиболее оспаривались критиками на основании предполагаемых внутренних доводов. Аристофан подтверждает, среди прочих, не только «Законы», но также «Эпиномиду», «Миноса» и «Письма».

Отсутствие канонического или исключительного порядка платоновских диалогов при их систематизации Аристофаном.

Есть еще один момент, который, как я полагаю, доказан тем, что мы слышим об Аристофане. Он (или Каллимах до него) ввел свой собственный новый порядок или распределение — трилогии, основанные на аналогии с драматическими дидаскалиями. Это показывает, что платоновские диалоги не поступали в библиотеку в каком-либо каноническом или исключительном порядке, присущем им самим, или в какой-либо взаимозависимости как первый, второй, третий и т. д., необходимой для того, чтобы сделать их понятными как систему. Если бы существовал какой-либо подобный порядок, Каллимах и Аристофан не стали бы изменять его, так же как они не стали бы менять порядок книг в «Государстве» и «Законах». Важность того, что здесь отмечено, станет ясна далее, когда мы коснемся теории Шлейермахера.

Другие библиотеки и литературные центры, помимо Александрии, в которых могли получить распространение подложные платоновские произведения.

Распределительная система, предложенная или санкционированная Аристофаном, применялась (как я уже отмечал) только к материалам в Александрийской библиотеке. Но эта библиотека, хотя и была наиболее заметной частью, не составляла всей совокупности греческой литературы. Существовали и другие великие царские библиотеки (такие как библиотеки царей Пергама и царей Селевкидов), основанные после того, как Александрийская библиотека уже достигла значимости, и призванные соперничать с ней: существовал также активный литературный и философствующий класс в различных греческих городах, среди которых Афины были первыми, но в который входили также Родос, Кирена и несколько городов в Малой Азии, Киликии и Сирии; в конечном счете, к этому числу примкнули образованные классы в Риме и западный эллинский город Массалия. Среди этой широко распространенной литературной публики были люди, которые не знали и не изучали платоновскую школу или Александрийскую библиотеку, а также не исследовали, какое право любая из них имела на предоставление сертификата, подтверждающего подлинные произведения Платона. Неясно, была ли даже в великой библиотеке в Пергаме, основанной почти полвека спустя после Александрийской, такая инициативная фигура, как Деметрий Фалерский, способная и желающая обратиться к первоисточнику платонизма в Афинах: не могли цари Пергама требовать помощи от Александрии, с которой они находились во враждебном соперничестве и от которой им (как мы слышим) даже запрещалось покупать папирус. При таких обстоятельствах вполне возможно, что подложные платоновские сочинения, хотя и не получили признания в Александрийской библиотеке, могли получить большее или меньшее признание в других местах и распространяться под именем Платона. В определенной степени так оно и было. Существовало несколько подложных диалогов ко времени, когда Фрасилл впоследствии сформировал свою систематизацию.

39 Библиотека Антиоха Великого или его предшественника упоминается у Суды, Εὐφορίων. Эвфорион был ее библиотекарем, по-видимому, около 230–220 гг. до н. э. См. Clinton, Fast. Hell. B.C. 221.

Гален утверждает (Comm. in Hippok. De Nat. Hom. vol. xv. p. 105, Kühn), что подделки книг и практика предложения книг на продажу под ложными именами знаменитых авторов не начинались до тех пор, пока конкуренция между царями Египта и царями Пергама за свои библиотеки не стала острой. Если это признать, то никакие подделки не могли предлагаться в Александрии до начала правления Эвергета (247–222 гг. до н. э.), ибо конкуренция со стороны Пергама вряд ли могла начаться ранее 230 г. до н. э. Во времена Сотера и Филадельфа таких подделок не предлагалось. Я не сомневаюсь, что такие подделки иногда успешно выдавались за подлинные, но я думаю, что Гален не принимает в достаточной мере во внимание практику (упомянутую им самим) в Александрийской библиотеке вести точный учет лица и источника, из которого была приобретена каждая книга.

Другие критики, помимо Аристофана, предлагали иные систематизации платоновских диалогов.

Более того, распределение платоновских диалогов на трилогии, сделанное Аристофаном, и установленный им порядок приоритетности отнюдь не были приняты повсеместно. Некоторые вообще отвергали драматическую аналогию трилогий как принцип распределения. Они разделили диалоги на три класса: 1. Прямые, или чисто драматические. 2. Косвенные, или повествовательные (диегематические). 3. Смешанные — отчасти те, отчасти другие. Что касается порядка приоритетности, мы читаем, что, хотя Аристофан ставил «Государство» на первое место, существовало восемь других систематизаций, каждая из которых признавала первым в порядке другой диалог; этими восемью были: «Алкивиад I», «Феаг», «Евтифрон», «Клитофон», «Тимей», «Федр», «Теэтет», «Апология». Более чем одна систематизация начиналась с «Апологии». Некоторые даже выбирали «Письма» в качестве надлежащего начала для изучения произведений Платона.

40 Diog. L. iii. 49. Шёне в своем комментарии к «Протагору» (pp. 8-12) делает особый акцент на этом делении на прямые, или драматические, и косвенные, или диегематические. Он считает вероятным, что Платон предпочитал один метод другому в разные периоды жизни: что все диалоги одного рода и все другого рода близки по времени написания.

41 Diog. L. iii. 62. Альбин, Εἰσαγωγὴ, c. 4, в Appendix Platonica К. Ф. Германа, p. 149.

Панетий, стоик, считал «Федон» подложным — самый ранний известный пример платоновского диалога, отвергнутого по внутренним основаниям.

Мы с удивлением узнаем, что выдающийся философ-стоик в Афинах Панетий отверг «Федон» как произведение, не принадлежащее Платону. По-видимому, он не верил в бессмертие души и глубоко восхищался Платоном; соответственно, он считал недостойным столь великого философа тратить столько логической тонкости, поэтических метафор и басен на поддержку такого вывода. Вероятно, он также отчасти руководствовался одной особенностью «Федона»: это единственный диалог, в котором Платон упоминает себя в третьем лице. Если Панетий был предрасположен по другим причинам считать диалог недостойным Платона, он мог быть склонен придавать значение такой особенности как доказательству того, что автором диалога должен быть кто-то другой, а не Платон. Панетий, очевидно, не утруждал себя изучением внешних свидетельств в пользу диалога, которые он нашел бы подтвержденными как Аристотелем, так и Каллимахом как произведение Платона. Более того, что бы кто ни думал об убедительности рассуждений, красота платоновского изложения и выражения очевидна на протяжении всего диалога. Этот вердикт Панетия является самым ранним дошедшим до нас примером платоновского диалога, отвергнутого по внутренним основаниям, то есть потому, что он показался критику недостойным Платона, и это, безусловно, один из самых неудачных примеров.

42 См. эпиграмму из Антологии и отрывок из схолий к «Категориям» Аристотеля, процитированный Виттенбахом в его примечании к началу «Федона». Более важный отрывок (который он не процитировал) из схолий к Аристотелю — это отрывок Асклепия к «Метафизике», p. 991; Scholia, ed. Brandis, p. 576, a. 38. Ὅτι τοῦ Πλάτωνος ἐστιν ὁ Φαίδων, σαφῶς ὁ Ἀριστοτέλης δηλοῖ — Παναίτιος γὰρ τις ἐτόλμησε νοθεῦσαι τὸν διάλογον. ἐπειδὴ γὰρ ἔλεγεν εἶναι θνητὴν τὴν ψυχήν, ἐβούλετο συγκατασπάσαι τὸν Πλάτωνα· ἐπεὶ οὖν ἐν τῷ Φαίδωνι σαφῶς ἀπαθανατίζει (Plato) τὴν λογικὴν ψυχήν, τούτου χάριν ἐνόθευσε τὸν διάλογον. Виттенбах тщетно пытается уклониться от силы процитированных им самим отрывков и доказать, что свидетели не имели в виду утверждать, что Панетий объявил «Федон» подложным. Один из доводов, приводимых Виттенбахом: «Nec illud negligendum, quod dicitur ὑπὸ Παναιτίου τινὸς, à Panætio quodam neque per contemptum dici potuisse neque a Syriano neque ab hoc anonymo; quorum neuter eâ fuit doctrinæ inopia, ut Panætii laudes et præstantiam ignoraret». Но в схолии Асклепия к «Метафизике» (которого не было перед глазами Виттенбаха) мы находим то же самое выражение Παναίτιός τις, и оно явно используется per contemptum (презрительно): ибо Асклепий, вероятно, считал проявлением добродетельного чувства описывать в презрительных выражениях философа, который не верил в бессмертие души. Нам достаточно прочитать еще более резкие и презрительные выражения, которые он использует в отношении манихеев в другой схолии, p. 666, b. 5, Brandis.

Фаворин говорил (Diog. iii. 37), что когда Платон читал вслух «Федон», Аристотель был единственным присутствующим, который остался до конца: все остальные слушатели ушли посредине. У меня нет веры в этот анекдот: я считаю его, как и многие другие у Диогена, мифом; но само его изобретение указывает на то, что было много людей, которые не испытывали симпатии к «Федону», придерживаясь в глубине души того же взгляда, что и Панетий.

43 Платон, «Федон», p. 59. Платон также назван в «Апологии», но это отчет, более или менее точный, о реальной защитительной речи Сократа.

Классификация платоновских произведений ритором Фрасиллом — драматическая — философская.

Но наиболее детальная классификация платоновских произведений была сделана Фрасиллом во времена Августа или Тиберия, близко к началу христианской эры или вскоре после него: ритором с большой репутацией, с которым советовался император Август и которого он выбрал своим спутником в путешествиях.44

44 Diog. L. iii. 56; Фемистий, Orat. viii. (Πεντετηρικὸς) p. 108 B.

По-видимому, эта классификация Фрасилла была одобрена или совместно составлена его современником Деркиллидом. (Альбин, Εἰσαγωγὴ, c. 4, p. 149, в Appendix Platonica К. Ф. Германа.)

Фрасилл принял две различные системы распределения платоновских произведений: одна была драматической, другая — философской. Они основывались на совершенно различных принципах и не имели внутренней связи друг с другом; но Фрасилл объединил их и отметил в отношении каждого диалога его место как в одной, так и в другой классификации.

Драматический принцип — тетралогии.

Одним из этих распределений было деление на тетралогии, или группы по четыре произведения в каждой. Это было заменой трилогий, введенных Аристофаном или Каллимахом, и основывалось на той же драматической аналогии: драмы, соревновавшиеся за приз на праздниках Дионисий, иногда представлялись сериями по три, или трилогиями, иногда сериями по четыре, или тетралогиями — три трагедии вместе с сатирической пьесой в качестве сопровождения. Поскольку драматический писатель выпускал четыре пьесы за один раз, предполагалось, что и Платон должен был публиковать четыре диалога сразу. Не отступая от этой драматической аналогии, которая, по-видимому, была освящена авторитетом александрийских грамматиков, Фрасилл получил два преимущества. Во-первых, он включил ВСЕ платоновские сочинения, тогда как Аристофан в своих трилогиях включил только часть, оставив остальные не сгруппированными. Фрасилл включил все платоновские сочинения, числом тридцать шесть, считая «Государство», «Законы» и «Письма» целиком, каждое как одно произведение, в девять тетралогий, или групп по четыре в каждой. Во-вторых, он составил свою первую тетралогию впечатляющим и уместным образом — «Евтифрон», «Апология», «Критон», «Федон» — четыре сочинения, действительно напоминающие драматическую тетралогию и связанные общим отношением к последним сценам жизни философа.45 В «Евтифроне» Сократ предстает только что обвиненным и размышляющим о своей защите; в «Апологии» он произносит свою защиту; в «Критоне» он предстает приговоренным законным судом, но отказывающимся избежать приговора путем побега из тюрьмы; в «Федоне» мы видим последнюю предсмертную сцену и беседу. Ни одна из других тетралогий не представляет такой же связи между своими составляющими элементами; но первая тетралогия, вероятно, была призвана рекомендовать остальные и оправдать систему.

45 Diog. L. iii. 57. πρώτην μὲν οὖν τετραλογίαν τίθησι τὴν κοινὴν ὑπόθεσιν ἔχουσαν· παραδεῖξαι γὰρ βούλεται ὅποιοις ἂν εἴη ὁ τοῦ φιλοσόφου βίος. Альбин, Introduct. ad Plat. c. 4, p. 149, в Appendix Platon. К. Ф. Германа.

Фрасилл, по-видимому, считал «Государство» десятью диалогами, а «Законы» — двенадцатью, причем каждая книга (и «Государства», и «Законов») составляла отдельный диалог, так что всего платоновских произведений у него выходило пятьдесят шесть. Но для целей своих тетралогий он считал их только как тридцать шесть — девять групп.

Автор Prolegomena τῆς Πλάτωνος Φιλοσοφίας в Appendix Platonica Германа, pp. 218-219, дает то же описание тетралогий и связующего звена, объединявшего четыре члена первой тетралогической группы: но он полностью осуждает принцип тетралогического деления. Он не упоминает имени Фрасилла. Он жил после Прокла (p. 218), то есть после 480 г. н. э.

Аргумент, выдвигаемый Виттенбахом и другими — что Варрон должен был считать «Федон» четвертым в порядке платоновских сочинений — аргумент, основанный на отрывке у Варрона (L. L. vii. 37), который ссылается на «Федон» словами «Plato in quarto» — этот аргумент становится неприменимым в тексте, представленном О. Мюллером: не «Varro in quarto», а «Varro in quattuor fluminibus» и т. д. Муллах (Democriti Frag. p. 98) безуспешно пытался оспорить текст Мюллера и поддержать слово «quarto» с вытекающим из него выводом.

Философский принцип — диалоги поиска — диалоги изложения.

В другой систематизации, сделанной Фрасиллом,46 Платон рассматривался не как квазидраматург, а как философ. Диалоги были классифицированы частично по их методу и духу, частично по их предмету. Его высшее родовое различие было на: 1. Диалоги исследования, или поиска. 2. Диалоги изложения, или построения. Диалоги исследования он подразделил на два класса: 1. Гимнастические. 2. Агонистические. Они, в свою очередь, были подразделены каждый на два подкласса: гимнастические — на 1. Акушерские. 2. Пейрастические. Агонистические — на 1. Пробативные. 2. Опровергающие. Далее, диалоги изложения были разделены на два класса: 1. Теоретические. 2. Практические. Каждый из этих классов был разделен на два подкласса: теоретические — на 1. Физические. 2. Логические. Практические — на 1. Этические. 2. Политические.

46 Утверждение в «Жизни Платона» Диогена Лаэртского несколько неясно и двусмысленно; но я считаю несомненным, что классификация, которую он приводит в iii. 49, 50, 51 платоновских диалогов, была сделана Фрасиллом. Это часть той же систематической организации, что и приведенная несколько далее (iii. 56-61), которая прямо приписывается Фрасиллу при перечислении тетралогий. Диоген прямо заявляет, что именно Фрасилл был тем, кто приложил к каждому диалогу его двойное наименование, которое он с тех пор носит в опубликованных изданиях — Εὐθύφρων — περὶ ὁσίου — πειραστικός. В диалогах исследования, или поиска, одно из этих имен происходит от предмета, другое — от метода, как в случае с «Евтифроном», только что процитированным: в диалогах изложения оба имени происходят от предмета, сначала специального, затем общего. Φαίδων, ἢ περὶ ψυχῆς, ἠθικός. Παρμενίδης, ἢ περὶ ἰδεῶν, λογικός.

Шлейермахер (в Einleitung к своему переводу Платона, p. 24) говорит несколько небрежно об «известных диалектических распределениях платоновских диалогов, которые Диоген сохранил, не называя автора». Диоген приводит только одно такое диалектическое (или логическое) распределение; и хотя он не упоминает имени Фрасилла в прямой или непосредственной связи с ним, мы можем ясно видеть, что он копирует Фрасилла. Это хорошо показано в остром комментарии к Шлейермахеру, сделанном Иксемом, Logos Protreptikos, Берлин, 1841, p. 12-13.

Диоген отмечает (iii. 50), что распределение диалогов на повествовательные, драматические и смешанные сделано τραγικῶς μᾶλλον ἢ φιλοσόφως («скорее трагически, чем философски»). Это замечание, по-видимому, более точно относится к организации диалогов на трилогии и тетралогии. Его слово φιλοσόφως («философски») очень справедливо относится к логической классификации Фрасилла, отдельно от тетралогий.

Порфирий говорит нам, что Плотин не давал никаких названий своим собственным рассуждениям. Названия были даны его учениками, которые не всегда были согласны и давали разные названия одному и тому же рассуждению (Порфирий, Vit. Plotin. 4).

Следующая таблица демонстрирует эту философскую классификацию Фрасилла:

Таблица I.

PHILOSOPHICAL DISTRIBUTION OF THE WORKS OF PLATO BY THRASYLLUS.
I. Dialogues of Investigation. | II. Dialogues of Exposition.
Searching Dialogues. | Guiding Dialogues
Ζητητικοί. | Ὑφηγητικοί.

I. Dialogues of investigation.
Gymnastic. | Agonistic.
Μαιευτικοί. | Πειραστικοί. | Ἐνδεικτικοί. | Ἀνατρεπτικποί.
Obstetric. | Peirastic. | Probative. | Refutative.
— | — | — | —
Alkibiadês I. | Charmidês. | Protagoras. | Euthydêmus.
Alkibiadês II. | Menon. |  | Gorgias.
Theagês. | Ion. |  | Hippias I.
Lachês. | Euthyphron. |  | Hippias II.
Lysis. |  |  |

II. Dialogues of Exposition.
Theoretical. | Practical.
Φυσικοί. | Λογικοί. | Ἠθικοί. | Πολιτικοί.
Physical. | Logical. | Ethical. | Political.
— | — | — | —
Timæus. | Kratylus. | Apology. | Republic.
| Sophistês. | Kriton. | Kritias.
| Politikus. | Phædon. | Minos.
| Parmenidês. | Phædrus. | Leges.
| Theætêtus. | Symposion. | Epinomis.
|  | Menexenus. |
|  | Kleitophon. |
|  | Epistolæ. |
|  | Philêbus. |
|  | Hipparchus. |
|  | Rivales. |

Теперь я прилагаю вторую таблицу, содержащую драматическое распределение платоновских диалогов с присоединенной или включенной в нее философской классификацией.

Таблица II.

DRAMATIC DISTRIBUTION. PLATONIC DIALOGUES, AS ARRANGED IN TETRALOGIES BY THRASYLLUS.
Tetralogy 1.
1. Euthyphron | On Holiness | Peirastic or Testing.
2. Apology of Sokrates | Ethical | Ethical.
3. Kriton | On Duty in Action | Ethical.
4. Phædon | On the Soul | Ethical.
          2.
1. Kratylus | On Rectitude in Naming | Logical.
2. Theætêtus | On Knowledge | Logical.
3. Sophistês | On Ens or the Existent | Logical.
4. Politikus | On the Art of Governing | Logical.
          3.
1. Parmenidês | On Ideas | Logical.
2. Philêbus | On Pleasure | Ethical.
3. Symposion | On Good | Ethical.
4. Phædrus | On Love | Ethical.
          4.
1. Alkibiadês I | On the Nature of Man | Obstetric or Evolving.
2. Alkibiadês II | On Prayer | Obstetric.
3. Hipparchus | On the Love of Gain. | Ethical.
4. Erastæ | On Philosophy | Ethical.
          5.
1. Theagês | On Philosophy | Obstetric.
2. Charmidês | On Temperance | Peirastic.
3. Lachês | On Courage | Obstetric.
4. Lysis | On Friendship | Obstetric.
          6.
1. Euthydêmus | The Disputatious Man | Refutative.
2. Protagoras | The Sophists | Probative.
3. Gorgias | On Rhetoric | Refutative.
4. Menon | On Virtue | Peirastic.
          7.
1. Hippias I | On the Beautiful | Refutative.
2. Hippias II | On Falsehood | Refutative.
3. Ion | On the Iliad | Peirastic.
4. Menexenus | The Funeral Oration | Ethical.
          8.
1. Kleitophon | The Impulsive | Ethical.
2. Republic | On Justice | Political.
3. Timæus | On Nature | Physical.
4. Kritias | The Atlantid | Ethical.
          9.
1. Minos | On Law | Political.
2. Leges | On Legislation | Political.
3. Epinomis | The Night-Assembly, or the Philosopher | Political.
4. Epistolæ XIII |  | Ethical.

Вторая таблица в том виде, в каком она здесь представлена, приводится Диогеном Лаэртским и извлечена им, вероятно, из работы Фрасилла или из издания Платона, опубликованного Фрасиллом. Читатель увидит, что каждому платоновскому сочинению отведено место в двух классификациях — 1. Драматической — 2. Философской — каждая из которых сама по себе отлична и независима от другой, но здесь они смешаны вместе.

Несоответствие и противоречивость двух классификаций.

Мы можем, действительно, сказать больше. Эти две классификации не только независимы, но и несообразны и даже противоречивы. Лучшая из двух воспринимается лишь смутно и несовершенно, потому что она представлена как придаток к худшей. Драматическая классификация, которая стоит на переднем плане, опирается на чисто причудливую аналогию, определяющую предпочтение числа четыре. Если бы, конечно, это возражение было выдвинуто против Фрасилла, он мог бы ответить, что группа из четырех томов вместе была сама по себе удобной, ни слишком большой, ни слишком маленькой, для элементарного подразделения; и что причудливая аналогия была уловкой для рекомендации ее чувствам, лучшей (в конечном счете), чем выбор другого числа наугад. Как бы то ни было, однако, эта фикция была унаследована Фрасиллом от Аристофана: и делает честь его способностям то, что он построил на столь неудобной фикции одну тетралогию (первую), действительно правдоподобную и впечатляющую.47 Но еще больше чести его способностям делает то, что он стал автором философской классификации, различая диалоги по важным атрибутам, действительно присущим каждому, и направляя изучающего Платона к точкам зрения, которые должны быть ему известны. Эта классификация представляет собой заметное улучшение по сравнению со всем (насколько нам известно), что ей предшествовало.

47 Вероятно, что Аристофан, распределяя Платона на трилогии, действительно находился под влиянием драматической формы сочинений, чтобы поставить их в один ряд с настоящими драмами. Но Фрасилл, по-видимому, не находился под влиянием такого соображения. Он взял число четыре по его собственным достоинствам и принял, как способ его рекомендации, традиционную аналогию, санкционированную александрийскими библиотекарями.

Что дело обстояло именно так, мы можем довольно ясно заключить, когда узнаем, что Фрасилл применил то же распределение (на тетралогии) к произведениям Демокрита, которые не были драматическими по форме. (Diog. L. ix. 45; Mullach, Democ. Frag. p. 100-107, который пытается восстановить тетралогии Фрасилла.)

Сочинения Демокрита были не только многочисленны, но и относились к величайшему разнообразию предметов. К ним Фрасилл не мог применить ту же логическую или философскую классификацию, которую применил к Платону. Он опубликовал вместе с произведениями Демокрита предисловие, которое озаглавил Τὰ πρὸ τῆς ἀναγνώσεως τῶν Δημοκρίτου βιβλίων («О том, что предшествует чтению книг Демокрита») (Diog. L. ix. 41).

Порфирий говорит нам, что когда он взялся, как литературный душеприказчик, за систематизацию и публикацию произведений своего покойного учителя Плотина, он обнаружил пятьдесят четыре рассуждения, которые он распределил на шесть эннеад, или групп по девять в каждой. Он был побужден предпочесть это распределение из уважения к совершенству числа шесть (τελειότητι). Он поместил в каждую эннеаду рассуждения, близкие друг другу или на аналогичные темы (Порфирий, Vit. Plotin. 24).

Драматический принцип классификации — был унаследован Фрасиллом от Аристофана.

Авторитет Александрийской библиотеки — издания Платона, опубликованные с александрийскими критическими знаками.

То, что Фрасилл следовал Аристофану в принципе своей классификации, очевидно: то, что он принял драматическое основание и принцип классификации (при этом исправляя его детали), не потому, что он сам руководствовался им, а потому, что нашел его уже в употреблении и санкционированным высоким авторитетом александрийцев — также очевидно, ибо он сам составил и присовокупил к нему лучшую классификацию, основанную на принципах новых и несовместимых с драматическими. Во всем этом мы прослеживаем установившееся господство Александрийской библиотеки и ее выдающихся литераторов. Еще одной иллюстрацией этого господства служит то, что мы читаем у Диогена Лаэртского, будто издания Платона публиковались с приложенными к тексту специальными знаками аннотации, применявшимися александрийцами к Гомеру и другим поэтам: обел для обозначения подложного отрывка, обел с двумя точками для обозначения отрывка, который был ошибочно объявлен подложным, X для обозначения особых оборотов, двойная линия или дипле для обозначения важных или характерных мнений Платона — и другие подобным образом. Специальная цена платилась за рукописи Платона с этими иллюстративными дополнениями,48 которые должны были быть применены либо самими александрийцами, либо другими лицами, обученными в их школе. Когда Фрасилл взялся редактировать и перераспределять платоновские произведения, мы можем быть уверены, что он должен был консультироваться с одной или несколькими публичными библиотеками — в Александрии, Афинах, Риме, Тарсе или где-либо еще. Нигде больше он не мог найти все произведения вместе. Теперь действия, приписываемые ему, показывают, что он примкнул к Александрийской библиотеке и к авторитету ее наиболее выдающихся критиков.

48 Diog. L. iii. 65, 66. Ἐπεὶ δὲ καὶ σημεῖά τινα τοῖς βιβλίοις αὐτοῦ παρατίθεται, φέρε καὶ περὶ τούτων τι εἴπωμεν, &c. Затем он переходит к перечислению σημεῖα (знаков).

Важно отметить, что Диоген цитирует это утверждение (относительно особых критических знаков, приложенных к рукописям платоновских произведений) из Антигона Каристского в его «Жизни Зенона Стоика». Дата жизни Антигона определяется г-ном Фейнсом Клинтоном 225 г. до н. э., до смерти Птолемея III Эвергета (см. Fasti Hellen. B.C. 225, также Appendix, 12, 80). Таким образом, Антигон должен был быть современником как Каллимаха, так и Аристофана Византийского: он замечает помеченные рукописи Платона как нечто недавно изданное (νεωστὶ ἐκδοθέντα): и мы можем таким образом видеть, что работа по критической маркировке должна была быть выполнена либо самими Каллимахом и Аристофаном (одним или обоими), либо кем-то из их современников. Среди названий утраченных трактатов Каллимаха одно — о γλῶσσαι, или особых выражениях, Демокрита. Поэтому нет ничего невероятного в том, что Каллимах мог уделить внимание особенностям платоновского текста и неточностям рукописей. Библиотека, вероятно, приобрела несколько различных рукописей платоновских сочинений, как она сделала это с «Илиадой» и «Одиссеей», а также с аттическими трагедиями.

Фрасилл следовал Александрийской библиотеке и Аристофану в вопросе о подлинных платоновских произведениях.

Вероятно, именно этому авторитету следовал Фрасилл, определяя, какие произведения являются подлинными произведениями Платона, а какие — мнимыми. Он принял коллекцию платоновских сочинений, санкционированную Аристофаном и признанную таковой в Александрийской библиотеке. Насколько простираются наши достоверные знания, они полностью подтверждают то, что здесь сказано: все сочинения, признанные Аристофаном (к сожалению, Диоген не дает полного перечня тех, которые он признал), можно найти в каталоге Фрасилла. И доказательная ценность этого факта тем выше, что самые сомнительные сочинения (я имею в виду те, которые современные критики отвергают или даже презирают) прямо включены в признание Аристофана и перешли от него к Фрасиллу — «Законы», «Эпиномида», «Минос», «Письма», «Софист», «Политик». Именно по тем пунктам, по которым авторитет Фрасилла требует укрепления против современных оппонентов, он получает всю ту поддержку, которую может дать совпадение с Аристофаном. Когда мы знаем, что Фрасилл придерживался Аристофана по столь многим спорным пунктам каталога, мы можем довольно уверенно заключить, что он придерживался его и в остальном. Что касается вопроса «Какие произведения Платона подлинны?», было совершенно естественно, что Фрасилл принял признание величайшей библиотеки, существовавшей в то время: библиотеки, письменные записи которой можно было проследить до Деметрия Фалерского. Он следовал этому внешнему авторитету: он не разбирал каждый диалог на части, чтобы проверить, соответствует ли он определенному внутреннему стандарту — «platonisches Gefühl» («платоновскому чувству») — его собственного изобретения.

Десять подложных диалогов, отвергнутых всеми другими критиками, так же как и Фрасиллом — доказательство того, что эти критики следовали общему авторитету Александрийской библиотеки.

То, что вопрос о подлинных и подложных платоновских диалогах решался во времена Фрасилла внешним авторитетом, а не внутренним чувством, мы можем увидеть далее по тому, как Диоген Лаэртский говорит о подложных диалогах. «Следующие диалоги (говорит он), как признано, являются подложными: 1. Эриксий или Эрасистрат. 2. Акефалы или Сизиф. 3. Демодок. 4. Аксиох. 5. Алкион. 6. Мидон или Гиппотроф. 7. Феаки. 8. Хелидон. 9. Гебдома. 10. Эпименид».49 Существовало, таким образом, единодушие, насколько хватало знаний Диогена Лаэртского, относительно подлинных и подложных произведений. Все критики, которых он ценил, включая Фрасилла, объявляли вышеуказанные десять диалогов подложными: все они также соглашались в признании диалогов из списка Фрасилла подлинными.50 Конечно, о десяти подложных диалогах должны были говорить некоторые люди, или они должны были получить распространение в некоторых изданиях или библиотеках как реальные произведения Платона: иначе не могло бы быть ни разбирательства, ни вынесенного по ним приговора. Но то, что утверждает Диоген, состоит в том, что Фрасилл и все критики, чье мнение он уважал, сходились в их отвержении. Мы можем, безусловно, предположить, что это единодушие среди критиков, как в отношении всего, что они принимали, так и всего, что они отвергали, проистекало из общего согласия с авторитетом Александрийской библиотеки.51 Десять отвергнутых диалогов не находились в Александрийской библиотеке — или, по крайней мере, не среди свитков, признанных в ней платоновскими.

49 Diog. L. iii. 62: νοθεύονται δὲ τῶν διαλόγων ὁμολογουμένως.

Сравните Prolegomena τῆς Πλάτωνος Φιλοσοφίας в Appendix Platonica Германа, p. 219.

50 Некоторые современные критики утверждали, что сам Фрасилл сомневался, является ли «Гиппарх» произведением Платона. Когда я буду рассматривать этот диалог, я покажу, что нет достаточных оснований полагать, что Фрасилл сомневался в его подлинности.

51 Диоген (ix. 49) использует ту же фразу в отношении подложных произведений, приписываемых Демокриту: τὰ δ’ ὁμολογουμένως ἐστὶν ἀλλότρια. И я полагаю, что он имеет в виду то же самое: что упомянутые произведения не были признаны в Александрийской библиотеке принадлежащими Демокриту и, соответственно, были исключены из тетралогий (Демокрита), подготовленных Фрасиллом.

Трасилл не руководствовался собственным внутренним ощущением, когда отвергал диалоги как подложные.

Если Трасилл и другие не опирались на это свидетельство при отклонении десяти диалогов и не находили в них никаких хронологических признаков, которые исключали бы предположение о платоновском авторстве, — значит, они принимали решение на основании так называемого внутреннего свидетельства: критического суждения, которое убеждало их в том, что эти диалоги не обладают платоновским характером, стилем, манерой, доктринами, достоинствами и т. д. Однако я считаю крайне маловероятным, чтобы Трасилл мог руководствоваться подобным суждением. Ибо, когда мы рассматриваем каталог произведений, признанных им подлинными, мы видим, что он включает в себя величайшее разнообразие стиля, манеры, доктрины, цели и достоинств: что разрозненные эпитеты, которые он справедливо применяет для различения различных диалогов, невозможно обобщить так, чтобы выделить какой-либо вразумительный «платоновский характер», общий для всех. Поскольку Трасилл причислял к подлинным произведениям Платона столь непохожие и столь неравноценные по достоинству сочинения, как «Государство», «Протагор», «Горгий», «Лисид», «Парменид», «Пир», «Филеб», «Менексен», «Законы», «Послезаконие», «Гиппарх», «Минос», «Теаг», «Письма» и т. д., не говоря уже о сочинении, очевидно незавершенном, таком как «Критий», — он вряд ли мог испытывать колебания, полагая, что Платон также написал «Эриксия», «Сизифа», «Демодока» и «Алкиона». Эти последние диалоги существуют до сих пор, и их можно оценить по достоинству. Допуская ради аргументации, что мы вправе использовать собственное чувство ценности как критерий того, что действительно является сочинением Платона, невозможно отрицать, что если эти диалоги не достойны автора «Государства» и «Протагора», то они, по крайней мере, достойны автора «Законов», «Послезакония», «Гиппарха», «Миноса» и т. д. Соответственно, если внутреннее суждение Трасилла не побудило его отвергнуть эти последние четыре, то оно не побудило бы его отвергнуть и «Эриксия», «Сизифа» и «Алкиона». Таким образом, я прихожу к выводу, что если он и все другие критики, которых ценил Диоген, были единодушны в отклонении десяти диалогов как подложных, то их вердикт зависел не от какого-либо внутреннего суждения, а от авторитета Александрийской библиотеки.

«Аксиох», «Эриксий», «Сизиф» и «Демодок» печатаются как апокрифы, прилагаемые к большинству изданий Платона, вместе с двумя другими диалогами под названием «О справедливости» и «О добродетели». «Алкион» обычно появлялся среди произведений Лукиана, но К. Ф. Герман недавно включил его в свое издание Платона в число платоновских апокрифов.

«Аксиох» содержит хронологический признак (упоминание Академии и Ликея, стр. 367), как заметил Ф. А. Вольф, доказывающий, что он был написан не ранее, чем платоновская и перипатетическая школы были полностью утверждены в Афинах, — то есть, безусловно, после смерти Платона и, вероятно, после смерти Аристотеля. Возможно, что Трасилл мог опираться на это хронологическое свидетельство, по крайней мере как на косвенное доказательство, объявляя диалог не принадлежащим Платону. Остальные четыре диалога не содержат подобных свидетельств о датировке.

Фаворин утверждал, что «Алкион» был произведением автора по имени Леон.

Некоторые говорили (Diog. L. iii. 37), что Филипп Опунтский, один из учеников Платона, переписал «Законы», которые были на восковых табличках (ἐν κηρῷ), и что «Послезаконие» было его работой (τούτου δὲ καὶ τὴν Ἐπινομίδα φασὶν εἶναι). Вероятно, это была работа Филиппа лишь в том смысле, в каком «Законы» были его работой — в том, что он сделал чистовую и долговечную копию частей текста с воска. Трасилл признал его, наряду с остальными, платоновским.

Муллах (Democr. Fragm. p. 100) обвиняет Трасилла в полном отсутствии критического чутья и объявляет его каталог совершенно лишенным ценности в качестве свидетельства подлинности платоновских произведений — поскольку Трасилл допускает многие диалоги, «quos doctorum nostri sæculi virorum acumen è librorum Platonicorum numero exemit».

Это наблюдение точно иллюстрирует вывод, к которому я хочу прийти. Я признаю, что у Трасилла было критическое суждение, отличное от суждения современных платоноведов; но я полагаю, что в данном случае он опирался на другое свидетельство — признание Александрийской библиотекой. Мое расхождение с Муллахом заключается в том, что я считаю это признание (в вопросе о подлинности или подложности) более заслуживающим доверия свидетельством, чем критическое суждение современных литераторов.

Результаты относительно достоверности канона Трасилла.

Итак, по вопросу о каноне произведений Платона (по сравнению с произведениями других современных ему авторов), признанном Трасиллом, — я считаю, что его претензия на достоверность очень высока, поскольку он включает все подлинные произведения Платона и только их: при условии, что следующие факты либо доказаны, либо вполне вероятны.

1. Канон опирается на авторитет Александрийской библиотеки и ее эрудированных библиотекарей, чьи письменные записи восходят ко временам Птолемея Сотера и Деметрия Фалерского, в пределах одного поколения после смерти Платона.

2. Рукописи Платона после его смерти хранились в основанной им школе, где они оставались более тридцати лет под присмотром Спевсиппа и Ксенократа, которые обладали личным знанием всего, что Платон действительно написал. После Ксенократа они перешли под присмотр Полемона и последующих схолархов, от которых Деметрий Фалерский, вероятно, получил разрешение сделать с них копии для зарождающегося музея или библиотеки в Александрии, или через которых (если он приобретал их у книготорговцев) он мог легко установить, какие произведения принадлежат Платону, а какие, если таковые имелись, являются подложными.

3. Они были приняты в эту библиотеку без какого-либо известного канонического порядка, предписанной системы или взаимозависимости, необходимых для их правильного понимания. Каллимах или Аристофан разработали порядок расположения по своему усмотрению, такой, какой они сочли подходящим.

Зуков принимает и защищает мнение, изложенное здесь, — что Трасилл, определяя, какие произведения Платона являются подлинными, а какие нет, руководствовался главным образом авторитетом Александрийской библиотеки и ее библиотекарей (G. F. W. Suckow, Form der Platonischen Schriften, pp. 170-175). Убервег признает это мнение справедливым (Untersuchungen, p. 195).

Зуков далее полагает (p. 175), что каталог произведений уважаемых авторов, хранящийся в Александрийской библиотеке, может рассматриваться как восходящий к «Таблицам» (Πίνακες) Каллимаха.

Это во многом подтверждает презумпцию, которую я пытался обосновать в пользу канона, признанного Трасиллом, которую, однако, эти два автора не признают полностью.

К. Ф. Герман также (см. Gesch. und Syst. der Platon. Philos. p. 44) иногда решительно аргументирует в пользу этой презумпции, хотя в других местах полностью от нее отходит.

ГЛАВА VII.

ПЛАТОНОВСКИЙ КАНОН В ОЦЕНКЕ И МОДИФИКАЦИИ СОВРЕМЕННЫХ КРИТИКОВ.

Канон Трасилла продолжал в целом признаваться неоплатониками, а также Фичино и последующими критиками после возрождения наук.

Платоновский канон, установленный Трасиллом, сохранял свой авторитет до конца прошлого века в том, что касается различия между подлинным и подложным. Распределение, правда, не продолжало пользоваться одобрением: тетралогии игнорировались, а порядок диалогов менялся; более того, высказывались сомнения относительно «Клитофона» и «Послезакония». Но ничего не было решительно удалено из общего числа, признанного Трасиллом, или добавлено к нему. Неоплатоники (с конца II века до н. э. до начала VI века н. э.) ввели новую, мистическую и теологическую интерпретацию, которая часто полностью меняла и искажала смысл Платона. Их принципы интерпретации были бы странными и непонятными для риторов Трасилла и Дионисия Галикарнасского — или для платоновского философа Хармада, который разъяснял Платона Марку Крассу в Афинах. Но они все же продолжали искать Платона в девяти тетралогиях Трасилла, во всех и каждой из них. Так же продолжал поступать и Фичино, который во второй половине XV века сделал так много для возрождения изучения Платона в современном мире. Вместе с ним он возродил и неоплатоническую интерпретацию. «Аргументы», предпосланные Фичино различным диалогам, примечательны тем, что показывают, что обнаружил в них изобретательный ученик, интерпретирующий в этом духе.

Но ученые XVI, XVII и XVIII веков, говоря в общем — хотя и не пренебрегая этими неоплатоническими утонченностями, — были склонны искать, где только могли, более буквальную интерпретацию платоновского текста, правильно представленную и улучшенную. Следующее великое издание произведений Платона было опубликовано Серраном и Стефаном во второй половине XVI века.

Серран — его шесть сизигий — оставил совокупный канон без изменений, Теннеман — значение, придаваемое «Федру».

Серран распределил диалоги Платона на шесть групп, которые он назвал сизигиями. В его первую сизигию вошли «Евтифрон», «Апология», «Критон», «Федон» (совпадающие с первой тетралогией Трасилла), как излагающие защиту Сократа и его учения. Вторая сизигия включала диалоги, вводные к философии в целом и направленные против софистов — «Теаг», «Соперники», «Теэтет», «Софист», «Евтидем», «Протагор», «Гиппий II». В третью сизигию вошли три диалога, рассматриваемые как относящиеся к логике — «Кратил», «Горгий», «Ион». Четвертая сизигия содержала диалоги по этике в целом — «Филеб», «Менон», «Алкивиад I»; по частным вопросам этики — «Алкивиад II», «Хармид», «Лисид», «Гиппарх»; и по политике — «Менексен», «Политик», «Минос», «Государство», «Законы», «Послезаконие». Пятая сизигия включала диалоги по физике и метафизике (или теологии) — «Тимей», «Критий», «Парменид», «Пир», «Федр», «Гиппий I». В шестую сизигию были включены тринадцать писем, различные диалоги, которые Серран считал подложными (среди них «Клитофон», который он считал сомнительным), и «Определения».

Серран, модифицируя распределение платоновских произведений, оставил весь канон почти в том же виде, в каком нашел его. Так он и оставался на протяжении XVII и XVIII веков: ученые, посвятившие себя Платону, довольствовались улучшением текста, филологическими комментариями и цитатами из древних комментаторов. Но мощный импульс, данный Кантом спекулятивному разуму Европы в последней четверти XVIII века, существенно повлиял на точку зрения, с которой рассматривался Платон. Теннеман, как в своей «Системе платоновской философии», так и при рассмотрении Платона как части своей общей истории философии, широко и даже чрезмерно применял доктрины Канта к изложению древних учений. Большая часть его комментариев поучительна, значительно превосходя предшественников. Не меняя платоновского канона, он по-новому взглянул на общие цели Платона и, в частности, выдвинул диалог «Федр» на видное место, которое никогда ранее ему не принадлежало, как указатель или камертон (ἐνδόσιμον) ко всей платоновской серии. Вскоре после Теннемана появился Шлейермахер, который ввел свою собственную теорию, столь же изобретательную, сколь и оригинальную, которая придала новый поворот всей последующей платоновской критике.

Шлейермахер — новая теория о целях Платона. Единая философская схема, задуманная Платоном с самого начала — существенный порядок и взаимозависимость диалогов, способствующих полному осуществлению этой схемы. Некоторые диалоги не являются составными элементами серии, а лежат рядом с ней. Порядок расположения.

Шлейермахер начинает с принятия двух фундаментальных постулатов, оба совершенно новые. 1. Систематическое единство философской темы и цели, задуманное Платоном в юности, поначалу неясно — впоследствии проработанное через последовательные диалоги; каждый диалог раскрывает одну и ту же цель, но более поздние раскрывают ее более ясно и полно, вплоть до его глубокой старости. 2. Императивный, исключительный и намеренный порядок диалогов у Платона, составленных Платоном с целью завершения этой философской схемы. Шлейермахер берется продемонстрировать, каким был этот порядок, и указать вклад, внесенный каждым последующим диалогом в осуществление преднамеренной схемы Платона.

Для тех, кто понимает Платона, сами диалоги раскрывают (как утверждает Шлейермахер) свой собственный существенный порядок последовательности — свои собственные взаимные отношения предшествующего и последующего. Каждый предполагает те, что идут перед ним: каждый готовит к тем, что следуют за ним. Соответственно, Шлейермахер распределяет платоновские диалоги на три группы: первая, или элементарная, начинающаяся с «Федра», за которым следуют «Лисид», «Протагор», «Лахет», «Хармид», «Евтифрон», «Парменид»: вторая, или подготовительная, включающая «Горгия», «Теэтета», «Менона», «Евтидема», «Кратила», «Софиста», «Политика», «Пир», «Федон», «Филеб»: третья, или конструктивная, включающая «Государство», «Тимея» и «Крития». Предполагается, что все эти группы или ряды выстроены под платоновским руководством: как целые ряды — первый, второй, третий, так и диалоги, составляющие каждый ряд, несут свое место в порядке, запечатленное видимыми знаками. Но к каждому ряду приложено то, что Шлейермахер называет приложением, содержащим один или несколько диалогов, каждый из которых является самостоятельным сочинением и лежит не в серии, а рядом с ней (Nebenwerke). Приложение к первому ряду включает «Апологию», «Критона», «Иона», «Гиппия II», «Гиппарха», «Миноса», «Алкивиада II». Приложение ко второму ряду состоит из «Теага», «Соперников», «Алкивиада I», «Менексена», «Гиппия I», «Клитофона». Приложение к третьему ряду состоит из «Законов». Приложение не предполагает какого-либо общего положительного характера у диалогов, которые оно включает, а просто отрицательный атрибут непринадлежности к основной философской колонне, помимо большей гармонии с рядом, к которому оно приложено, чем с двумя другими рядами. Некоторые диалоги, отнесенные к приложениям, считаются Шлейермахером подложными; некоторые, однако, он рассматривает как сочинения по особым случаям или дополнения к регулярной серии. К последней категории относятся «Апология», «Критон» и «Законы». Шлейермахер считает, что «Хармид» был написан во время анархии 404 г. до н. э.: «Федр» (самый ранний из всех) — в 93-ю олимпиаду (406 г. до н. э.), двумя годами ранее: «Лисид», «Протагор» и «Лахет» лежат между ними по дате.

1 Schleierm. vol. i. p. 72; vol. ii. p. 8.

Теория Аста — он отрицает реальность какой-либо заранее задуманной схемы — рассматривает диалоги как отдельные философские драмы.

Такова общая теория Шлейермахера, которая представляет нам Платона в образе Демиурга, с самого начала созерцающего Идею философии и конструирующего серию диалогов (подобно космосу Шлейермахера) с прямой целью воплотить ее в жизнь, насколько это возможно. Далее мы переходим к Асту, который полностью отрицает эту теорию. Согласно Асту, никогда не существовало никакой философской системы, изложению и передаче которой намеренно должен был способствовать каждый последующий диалог: нет никакой научной или намеренной связи между диалогами, — нет прогрессивного расположения первого и второго, фундамента и надстройки: нет никакого другого единства или связующего принципа между ними, кроме того, что они все исходят из одной эпохи, страны и автора, и одного общего взгляда на мир (Welt-Ansicht) или критической оценки человека и природы. Диалоги драматичны (утверждает Аст), не только по своей внешней форме, но и по своему внутреннему характеру: каждый из них, по сути, является философской драмой. Их цель очень разнообразна и многогранна: мы ошибаемся, если воображаем, что философская цель стоит особняком. Если бы это было так (аргументирует Аст), как мы можем объяснить тот факт, что в большинстве диалогов вообще нет никакого философского результата? Ничего, кроме дискуссии без определенного конца, которая оставляет каждый пункт нерешенным. Платон — поэт, художник, философ, слитые воедино. Он не претендует на то, чтобы излагать положительные мнения. Еще меньше он провозглашает свои собственные мнения как исключительную ортодоксию, которую нужно вливать в готовом виде в умы учеников. Он стремится побудить учеников думать и исследовать самостоятельно. Он использует форму диалога как необходимую для того, чтобы породить в их умах этот импульс активного исследования и вооружить их силой для его эффективного осуществления. Но каждый платоновский диалог — это отдельное сочинение само по себе, и каждый из великих диалогов — это законченное и симметричное целое, подобное живому организму.

2 Ast, Leben und Schriften Platon’s, p. 40.

3 Ast, ib. p. 46.

4 Ast, ibid. p. 89.

5 Ast, ib. p. 42.

6 Общий взгляд, принятый здесь Астом, — останавливающийся на отдельной индивидуальности, а также на драматическом характере каждого диалога, — привлекающий внимание к цели интеллектуальной стимуляции и проработки различных аспектов этических и диалектических вопросов, в отличие от доктринальной цели, — этот общий взгляд совпадает с моим собственным ближе, чем взгляд любого другого критика. Но Аст не следует ему последовательно. Если бы он был последователен, он должен был бы быть более терпимым, чем другие критики, допуская широкое и неопределимое разнообразие в отдельных платоновских проявлениях: вместо этого он является самым радикальным из всех отрицателей на внутренних основаниях. Он даже не удовлетворен «Парменидом» в его нынешнем виде; он настаивает на том, что то, что сейчас является окончанием, не было реальным и первоначальным окончанием; но что Платон должен был приложить к диалогу объяснение его ἀπορίαι, загадок и антиномий; которое теперь утеряно.

Его порядок расположения. Он признает подлинными только четырнадцать диалогов, отвергая все остальные.

Хотя Аст так резко отличается от Шлейермахера в формулировке своего общего принципа, он приближается к нему гораздо ближе, когда переходит к деталям: ибо он признает три класса диалогов, следующих друг за другом в хронологическом порядке, проверяемом (как он думает) самими диалогами. Его первый класс (в котором он объявляет преобладающим поэтический и драматический элемент) состоит из «Протагора», «Федра», «Горгия», «Федона». Его второй класс, отличающийся диалектическим элементом, включает «Теэтета», «Софиста», «Политика», «Парменида», «Кратила». Его третий класс, в котором поэтический и диалектический элементы найдены в сочетании, охватывает «Филеба», «Пир», «Государство», «Тимея», «Крития». Эти четырнадцать диалогов, по мнению Аста, составляют все подлинные платоновские произведения. Все остальные он объявляет подложными. Он отвергает «Законы», «Послезаконие», «Менона», «Евтидема», «Лахета», «Хармида», «Лисида», «Алкивиада I и II», «Гиппия I и II», «Иона», «Соперников», «Теага», «Клитофона», «Апологию», «Критона», «Миноса», «Письма» — вместе со всеми другими диалогами, которые были отвергнуты в древности Трасиллом. Наконец, Аст считает, что «Протагор» был написан в 408 г. до н. э., когда Платону было не более 21 года — «Федр» в 407 г. до н. э. — «Горгий» в 404 г. до н. э.

7 Ast, Leben und Schriften Platon’s, p. 376.

Сохер согласен с Астом в отрицании заранее задуманной схемы — его расположение диалогов отличается как от Аста, так и от Шлейермахера — он отвергает как подложные «Парменида», «Софиста», «Политика», «Крития» вместе со многими другими.

Сохер согласен с Астом в отвержении фундаментальной гипотезы Шлейермахера — о заранее задуманной схеме, систематически проработанной Платоном. Но по многим пунктам он отличается от Аста не меньше, чем от Шлейермахера. Он относит самое раннее платоновское сочинение (которое он предполагает быть «Теагом») к дате, предшествующей битве при Аргинусах в 406 г. до н. э., когда Платону было около 22-23 лет. Предполагая, что несомненно, что Платон писал диалоги при жизни Сократа, он полагает, что самые ранние из них естественно были бы наиболее чисто сократическими по теме, а также наименее емкими, всеобъемлющими и идеальными по манере изложения. В течение шести с половиной лет между битвой при Аргинусах и смертью Сократа Сохер регистрирует следующую последовательность платоновских сочинений: «Теаг», «Лахет», «Гиппий II», «Алкивиад I», «Диалог о добродетели» (обычно печатается с подложными, но предполагается Сохером как своего рода подготовительный набросок к «Менону»), «Менон», «Кратил», «Евтифрон». Эти три последних, он предполагает, предшествуют самой смерти Сократа очень недолго. После этого события, и очень вскоре после него, были написаны «Апология», «Критон» и «Федон».

8 Socher, Ueber Platon’s Schriften, p. 102. Эти критики принимают 429 г. до н. э. за год рождения Платона: я думаю, 427 г. до н. э. — истинный год.

Эти одиннадцать диалогов заполняют то, что Сохер считает первым периодом жизни Платона, заканчивающимся, когда ему было немногим более тридцати лет. Второй период простирается до начала его преподавания в Академии, когда ему было около 41 или 42 лет (386 г. до н. э.). В этот второй период были написаны «Ион», «Евтидем», «Гиппий I», «Протагор», «Теэтет», «Горгий», «Филеб» — в порядке, здесь изложенном. В течение третьего периода жизни Платона, продолжавшегося до 65 лет или более, он написал «Федра», «Менексена», «Пир», «Государство», «Тимея». К четвертому и последнему периоду, периоду глубокой старости, относится написание «Законов».

9 Socher, Ueber Platon’s Schriften, pp. 301-459-460.

Сохер отвергает как подложные «Гиппарха», «Миноса», «Клитофона», «Алкивиада II», «Соперников», «Послезаконие», «Письма», «Парменида», «Софиста», «Политика», «Крития»: также «Хармида» и «Лисида», эти два последних, однако, не столь решительно.

Шлейермахер и Аст оба считают «Федра» и «Протагора» ранними сочинениями — Сохер относит «Протагора» ко второму периоду, «Федра» — к третьему.

И Аст, и Шлейермахер считают «Федра» и «Протагора» одними из самых ранних сочинений Платона. В этом Сохер не согласен с ними. Он относит «Протагора» ко второму периоду, а «Федра» — к третьему. Но самая своеобразная черта в его теории заключается в том, что он отвергает как подложные «Парменида», «Софиста», «Политика», «Крития».

К. Ф. Герман — Сталльбаум — оба они считают «Федра» поздним диалогом — оба они отрицают заранее задуманный порядок и систему — их расположения диалогов — они допускают новые и меняющиеся философские точки зрения.

От Шлейермахера, Аста и Сохера мы переходим к К. Ф. Герману и к Сталльбауму, который предпослал пролегомены к своему изданию каждого диалога. Оба эти критика протестуют против отвержения Сохером четырех последних указанных диалогов: но они согласны с Сохером и Астом в отрицании реальности какой-либо заранее задуманной системы, присутствующей в уме Платона в его первом диалоге и продвигаемой регулярными шагами через каждый из последующих диалогов. Полемический тон К. Ф. Германа против этой теории и против Шлейермахера, ее автора, является напряженным и даже неоправданно резким. Особенно положение, выдвинутое Шлейермахером, — что «Федр» является самым ранним из диалогов Платона, написанным, когда ему было 22 или 23 года, и что общая система, управляющая всеми будущими диалогами, указана в нем как уже тогда присутствующая в его уме, чтобы впоследствии быть проработанной, — оспаривается Германом и Сталльбаумом не меньше, чем Астом и Сохером. Все трое сходятся в трехчастном распределении жизни Платона. Но Герман думает, что Платон приобретал постепенно и последовательно новые точки зрения, с расширенным философским развитием: и что диалоги, как последовательно написанные, являются выражениями этих меняющихся фаз. Более того, Герман думает, что такие вариации в философии Платона могут быть объяснены внешними обстоятельствами. Он считает, что первый период Платона заканчивается смертью Сократа, или, скорее, в эпоху вскоре после смерти Сократа: второй — заканчивается началом преподавания Платона в Академии, после его возвращения из Сицилии — около 385 г. до н. э.: третий — простирается оттуда до его старости. К первому, или сократическому стадиону, Герман относит меньшие диалоги: самыми ранними из которых он объявляет — «Гиппия II», «Иона», «Алкивиада I», «Лисида», «Хармида», «Лахета»: после которых идут «Протагор» и «Евтидем», где открываются батареи против софистов, вскоре перед смертью Сократа. Сразу после последнего упомянутого события идет серия диалогов, отражающих сильное и свежее впечатление, оставленное им на уме Платона — «Апология», «Критон», «Горгий», «Евтифрон», «Менон», «Гиппий I» — занимающие своего рода переходную стадию между первым и вторым периодом. Мы вступаем во второй, или диалектический период; проведенный Платоном во многом в Мегарах и под влиянием философского общения, которым он там наслаждался, и характеризующийся написанием «Теэтета», «Кратила», «Софиста», «Политика», «Парменида». К третьему, или конструктивному периоду, во многом определенному влиянием пифагорейской философии, относятся «Федр», «Менексен», «Пир», «Федон», «Филеб», «Государство», «Тимей», «Критий»: серия, написанная во время преподавания Платона в Академии, и начинающаяся с «Федра», который Герман считает своего рода (Antritts-Programme) инаугурационным сочинением для открытия его школы устного дискурса или коллоквиума. Наконец, в последние годы философа, после всех трех периодов, идут «Законы» или трактат «О законах»: помещенный отдельно как сочинение его старости.

10 K. F. Hermann, Geschichte und System der Platonischen Philosophie, p. 368, seq. Stallbaum, Disputatio de Platonis Vitâ et Scriptis, prefixed to his edition of Plato’s Works, p. xxxii., seq.

11 Ueberweg (Untersuchungen, pp. 50-52) собрал несколько цитат из К. Ф. Германа, в которых последний обращается со Шлейермахером «как с софистом, который упивается преднамеренной неправдивостью, иногда почти как с человеком, который внутренне хорошо знает, как обстоят дела (а именно, что они обстоят так, как учит Герман), но который, скажем, из желания доказать свою превосходную диалектику, берет на себя труд представить их в другом свете; следовательно — το ἥττω λόγον κρείττω ποιεῖν — прямо в риторически софистической манере».

Мы хорошо знаем из других и независимых свидетельств, кем на самом деле был Шлейермахер, что он был не только одним из самых образованных ученых, но и одним из самых либеральных и достойных людей своего времени. Но насколько иной была бы наша оценка, если бы у нас не было других свидетельств для суждения, кроме изречений оппонентов, и даже выдающихся оппонентов, таких как Герман! Если есть какой-то пункт, ясный в истории философии, так это неопределенность всех суждений относительно писателей и мыслителей, основанных на одних лишь утверждениях оппонентов. Тем не менее афинские софисты, относительно которых у нас нет независимых свидетельств (кроме общего факта, что у них было множество одобряющих и почитателей), уверенно изображаются платоновскими критиками в самых темных красках, на основании свидетельства их ярого оппонента Платона — и в красках более темных, чем даже его свидетельство оправдывает. Часто повторяемая клевета, предъявляемая почти всем спорщикам — τὸ τὸν ἥττο λόγον κρείττω ποιεῖν — Германом против Шлейермахера, Мелетом против Сократа, Платоном против софистов — верится только против этих последних.

12 K. F. Hermann, Gesch. u. Syst. d. Plat. Phil., p. 496, seq. Stallbaum (p. xxxiii.) помещает «Кратила» при жизни Сократа, немного раньше «Евтидема» и «Протагора», все три из которых он относит к 94-й олимпиаде, 402-400 гг. до н. э. См. также его Proleg. к «Кратилу», tom. v. p. 26.

Более того, Сталльбаум помещает «Менона» и «Иона» примерно в то же время — за несколько месяцев или недель до суда над Сократом (Proleg. ad Menonem, tom. vi. pp. 20, 21; Proleg. ad Ionem, tom. iv. p. 289). Он считает, что «Евтифрон» был фактически написан в тот момент, к которому он, как утверждается, относится (а именно, после того как Мелет предъявил обвинение Сократу), и с целью защиты Сократа от обвинения в нечестивости (Proleg. ad Euthyphron. tom. vi. pp. 138-139-142). Он помещает написание «Хармида» примерно за шесть лет до смерти Сократа (Proleg. ad Charm. p. 86). Он, по-видимому, считает, что «Менон» и «Евтидем» были написаны с целью защиты Сократа: тем самым подразумевая, что они тоже были написаны после того, как было предъявлено обвинение (Proleg. ad Euthyphron. p. 145).

Что касается даты «Евтифрона», Шлейермахер также заявил до Сталльбаума, что он, несомненно (unstreitig), был написан в период между обвинением и судом над Сократом (Einl. zum Euthyphron, vol. ii. p. 53, of his transl. of Plato).

Они отвергают несколько диалогов.

Герман и Сталльбаум отвергают (помимо диалогов, уже отвергнутых Трасиллом) «Алкивиада II», «Теага», «Соперников», «Гиппарха», «Миноса», «Послезаконие»: Сталльбаум отвергает «Клитофона»: Герман колеблется и несколько склонен признать его, как он также признает, в значительной степени, «Письма».

13 Stallbaum, p. xxxiv. Hermann, pp. 424, 425.

Штейнхарт — согласен в отвержении фундаментального постулата Шлейермахера — его расположение диалогов — считает «Федра» поздним в порядке — отвергает несколько.

Штейнхарт в своих примечаниях и предисловиях к переводу платоновских диалогов Г. Мюллера в основном согласен с К. Ф. Германом как в отрицании фундаментального постулата Шлейермахера, так и в установлении общего порядка диалогов, хотя и с некоторыми различиями в отношении отдельных диалогов. Он считает «Иона» самым ранним, за которым следуют «Гиппий I», «Гиппий II», «Алкивиад I», «Лисид», «Хармид», «Лахет», «Протагор». Они составляют то, что Штейнхарт называет этико-сократической серией сочинений Платона, имеющих общие атрибуты — что они существенно не выходят за пределы философского диапазона самого Сократа — что в них преобладает мимический и пластический элемент — что они заканчиваются, по-видимому, нерешенными сомнениями и неотвеченными вопросами. Он предполагает, что «Хармид» был написан во время правления Тридцати, «Лахет» вскоре после этого, а «Протагор» примерно за два года до смерти Сократа. Он считает неоспоримым, что «Протагор» не был написан после смерти Сократа. Непосредственно перед этим последним упомянутым событием и после «Протагора» он помещает «Евтидема», «Менона», «Евтифрона», «Апологию», «Критона», «Горгия», «Кратила»: подготовительные к диалектической серии, состоящей из «Парменида», «Теэтета», «Софиста», «Политика», результата пребывания Платона в Мегарах и контакта с элеатскими и мегарскими философами. Третья серия диалогов, зрелых и законченных произведений Платона в Академии, открывается «Федром». Штейнхарт отвергает как подложные «Алкивиада II», «Соперников», «Теага» и т. д.

14 См. Proleg. Штейнхарта к «Протагору», vol. i. p. 430, перевода Платона Мюллера.

15 Steinhart, Prolegg. to Charmidês, p. 295.

Суземиль — в значительной степени совпадает с К. Ф. Германом в его порядке расположения.

Другой автор, также Суземиль, в основном совпадает с принципами расположения, принятыми К. Ф. Германом для платоновских диалогов. Первыми в порядке хронологического написания он помещает более короткие диалоги — исключительно этические, наименее систематические; и он располагает их в серии, указывающей на прогрессивное развитие ума Платона, с приближением к его окончательным систематическим концепциям. Суземиль начинает эту раннюю серию с «Гиппия II», за которым следуют «Лисид», «Хармид», «Лахет», «Протагор», «Менон», «Апология», «Критон», «Горгий», «Евтифрон». Семь первых, заканчивающихся «Меноном», он предполагает, были опубликованы последовательно при жизни Сократа: сам «Менон» — в интервале между его обвинением и смертью; «Апология» и «Критон» — очень вскоре после его смерти; за ними, с небольшим интервалом, последовали «Горгий» и «Евтифрон». «Ион» и «Алкивиад I» помещены Суземилем среди самых ранних платоновских сочинений, но как не принадлежащие к регулярной серии. Он предполагает, что они были вызваны какой-то особой ситуацией, подобно «Апологии» и «Критону», если они вообще принадлежат Платону, в чем он не чувствует уверенности.

16 F. Susemihl, Die Genetische Entwickelung der Platonischen Philosophie, Leipsic, 1865, p. 9.

17 Susemihl, ibid. pp. 40-61-89.

18 Susemihl, ib. pp. 113-125.

19 Susemihl, ib. p. 9.

Сразу после «Евтифрона» Суземиль помещает «Евтидема», который он рассматривает как начало второй серии диалогов: первая серия, или этическая, теперь сменяется диалектической, в которой принципы, процесс и достоверность познания обсуждаются, хотя и косвенным и подготовительным образом. Эта вторая серия состоит из «Евтидема», «Кратила», «Теэтета», «Федра», «Софиста», «Политика», «Парменида», «Пира», «Федона». Через все эти диалоги Суземиль берется проследить нить связи, каждый последовательно раскрывает и определяет больше общего предмета: но все в косвенной, отрицательной, окольной манере. Учитывая эту манеру, Суземиль утверждает, что диалектические контрдемонстрации или антиномии, занимающие последнюю половину «Парменида», включают решение тех трудностей, которые выдвигались в различных формах от «Евтидема» до «Софиста» против теории Идей Платона. «Федон» закрывает серию диалектических сочинений и открывает путь к последующим конструктивным диалогам, отчасти этическим, отчасти физическим — «Филеб», «Государство», «Тимей», «Критий». «Законы» идут самыми последними.

20 Susemihl, ib. p. 355, seq.

21 Susemihl, pp. 466-470. Первый том работы Суземиля заканчивается «Федоном».

Эдвард Мунк — принимает другой принцип расположения, основанный на различном периоде, который каждый диалог демонстрирует из жизни, философского роста и старости Сократа — его расположение, основанное на этом принципе. Он отличает хронологический порядок написания от места, отведенного каждому диалогу в систематическом плане.

Более поздний критик, доктор Эдвард Мунк, выдвинул новую и очень отличную теорию относительно естественного порядка платоновских диалогов. Согласно его теории, они были задуманы Платоном, чтобы изобразить жизнь и деятельность философа в последовательных драматических выставках, от юности до старости. Различные моменты в жизни Сократа, указанные в каждом диалоге, отмечают место, которое Платон намеревался отвести ему в серии. «Парменид» — первый, в котором Сократ представлен молодым человеком, посвященным в философию древним Парменидом: «Федон» — последний, описывающий, как он это делает, заключительную сцену Сократа. Платон хотел, чтобы на его диалоги смотрели отчасти в художественной последовательности, как на череду исторических драм — отчасти в философской последовательности, как на запись прогрессивного развития его собственной доктрины: два принципа в основном гармонизированы, хотя иногда художественная последовательность затемняется с целью выявления философской, иногда последняя частично приносится в жертву первой. В совокупности диалоги от «Парменида» до «Федона» образуют сократический цикл, аналогичный историческим пьесам Шекспира, от «Короля Иоанна» до «Генриха VIII». Но Мунк в то же время утверждает, что этот естественный порядок диалогов — или порядок, в котором Платон намеревался их рассматривать — не следует путать с хронологическим порядком их написания. «Парменид», хотя и составляющий открывающий пролог всего цикла, не был написан первым: ни «Федон» последним. Все они, вероятно, были написаны после того, как Платон достиг полной зрелости своей философии: то есть, вероятно, после открытия его школы в Академии в 386 г. до н. э. Но при написании каждого он всегда имел в виду две цели совместно: он адаптировал тон каждого к возрасту и ситуации, в которых он хотел изобразить Сократа: он увековечил в каждом одну из прошлых фаз своего собственного философствующего ума.

22 Dr. Edward Munk. Die natürliche Ordnung der Platonischen Schriften, Berlin, 1857. Его схема расположения объясняется в целом, pp. 25-48, &c.

23 Munk, ib. p. 29.

24 Munk, ib. p. 27.

25 Munk, ibid. p. 27.

26 Munk, ib. p. 54; Preface, p. viii.

Цикл, взятый в его намеренном или естественном порядке, распределяется Мунком на три группы, после «Парменида» как общего пролога.

1. Сократические, или косвенные, диалоги. — «Протагор», «Хармид», «Лахет», «Горгий», «Ион», «Гиппий I», «Кратил», «Евтидем», «Пир».

2. Прямые, или конструктивные, диалоги. — «Федр», «Филиб», «Государство», «Тимей», «Критий».

3. Диалектические и апологетические диалоги. — «Менон», «Теэтет», «Софист», «Политик», «Евтифрон», «Апология», «Критон», «Федон».

«Законы» и «Менексен» стоят особняком от этого цикла как сочинения, написанные по особому случаю. «Алкивиад I», «Гиппий II» и «Лисид» также вынесены за пределы цикла как произведения ранних лет Платона, созданные до того, как у него сложился общий замысел.

27 Мунк, там же, стр. 50.

28 Мунк, там же, стр. 25–34.

Первая из трех групп изображает Сократа в полном расцвете сил, в возрасте около 35 лет; вторая представляет его пожилым человеком, около 60 лет; третья — непосредственно перед его смертью. В первой группе он представлен как борец за истину, во второй — как учитель истины, в третьей — как мученик за истину.

29 Мунк, там же, стр. 26.

30 Мунк, там же, стр. 31.

Взгляды Убервега — попытка примирить Шлейермахера и Германа — признает наличие заранее обдуманного замысла для поздних диалогов, написанных после основания школы, но не для ранних.

Наконец, у нас есть еще один, более современный немецкий автор, Фридрих Убервег, который вновь исследовал порядок и подлинность платоновских диалогов в труде, написанном с большой тщательностью и мастерством, где он рассматривает теории своих предшественников, а также предлагает ряд собственных модификаций. Убервег сопоставляет различные мнения Шлейермахера и К. Ф. Германа и признает правоту обоих в определенной степени, считая, что они дополняют и ограничивают друг друга. Теория заранее обдуманной системы и методической последовательности, предложенная Шлейермахером, исходит из «Федра» и постулирует в качестве необходимого условия, что этот диалог должен быть признан самым ранним произведением. Это условие Убервег не принимает. Он соглашается с Германом, Штальбаумом и другими в том, что «Федр» следует отнести к более позднему времени (около 386 г. до н. э.), вскоре после того, как Платон основал свою школу в Афинах, когда ему было уже за сорок. В этот период (как полагает Убервег) Платона можно считать обретшим методические взгляды, которых у него не было ранее; и диалоги, написанные после «Федра», в определенной степени следуют этим методическим взглядам. В «Федре» платоновский Сократ высказывает мнение, что письмо бесполезно как средство передачи философии: что единственный способ передать философию — это устная беседа, адаптированная учителем к умственным потребностям и различным стадиям развития каждого отдельного ученика; и что письмо может служить лишь для того, чтобы после такого устного наставления освежить его в памяти как учителя, так и ученика, получившего устное обучение. Для диалогов, написанных после открытия школы и после «Федра», Убервег признает влияние заранее обдуманного метода и постоянную связь с устным преподаванием в школе; для тех, что предшествуют этой дате, он не допускает такого влияния: он относит их (вслед за Германом) к последовательным расширениям, предложениям, вдохновениям, возникающим либо в собственном уме Платона, либо сообщенным извне. Убервег, правда, не исключает полностью влияние этой неметодической причины даже для поздних диалогов: он допускает ее действие в определенной степени, в сочетании с методической; что он исключает, так это влияние какой-либо методической или заранее обдуманной схемы для ранних диалогов. Он полагает, что Платон написал позднюю часть своих диалогов (т. е. те, что следуют за «Федром» и открытием его школы) не для обучения широкого круга читателей, а как напоминания своим ученикам о том, что они уже усвоили из устного обучения; и он приводит аналогию с Павлом и апостолами, которые писали послания не для обращения язычников, а для наставления или укрепления тех, кто уже был обращен проповедью.

31 Убервег, «Исследования».

32 Убервег, стр. 111.

33 Убервег, стр. 23–26.

34 Убервег, стр. 107–110–111. «Если обе точки зрения — методического намерения и саморазвития Платона — должны быть последовательно объединены, то из природы вещей следует (что признается и некоторыми его последователями, в частности, весьма решительно Суземилем), что первая точка зрения предпочтительно применима к более поздним сочинениям, начиная с основания школы, а другая — предпочтительно к более ранним».

35 Убервег, стр. 80–86. «Если наша вышеприведенная интерпретация верна, согласно которой Платон писал не для обучения чужих, а по существу для своих учеников, как напоминание об устном обучении (подобно тому как апостолы писали не для обращения чужих, а для христианских общин, для их укрепления и очищения после того, как вера пришла к ним через проповедь), то отсюда следует, что любая аргументация, основанная на «Федре», может быть применима только к тому времени, когда уже существовала платоновская школа».

Его мнения относительно подлинности и хронологии диалогов. Он отвергает «Большого Гиппия», «Соперников», «Феага», «Клитофонта», «Парменида»; он склонен отвергать «Евтифрона» и «Менексена».

Убервег исследует средства, которыми мы располагаем, будь то внешние свидетельства (особенно Аристотеля) или внутренние доказательства, для определения подлинности, а также хронологического порядка диалогов. Он отмечает, что, хотя, противопоставляя изложительные диалоги тем, которые являются просто вопрошающими и дискуссионными, мы можем предположить, что изложительные относятся к периоду полной зрелости Платона и что им предшествовали некоторые из вопрошающих и дискуссионных, — мы не можем с уверенностью предполагать, что все последние относятся к его ранним сочинениям. Платон мог продолжать писать диалоги чистого поиска даже после того, как начал писать изложительные диалоги. Убервег считает, что самыми ранними диалогами Платона являются «Лисид», «Малый Гиппий», «Лахет», «Хармид», «Протагор», написанные при жизни Сократа; затем «Апология» и «Критон», вскоре после его смерти. Все эти (даже «Протагор») он причисляет к «меньшим платоновским сочинениям». Ни один из них не содержит аллюзий на платоновские идеи или объективные понятия. «Горгий» идет следом, вероятно, вскоре после смерти Сократа, по крайней мере, в какое-то время до открытия школы в 386 г. до н. э. «Менон» и «Ион» могут быть помещены примерно в тот же общий период. «Федр» (как уже отмечалось) считается Убервегом почти современным открытию школы; вскоре после него — «Пир» и «Евтидем»; в какое-то последующее время — «Государство», «Тимей», «Критий» и «Законы». В отношении четырех последних Убервег существенно не отличается от Шлейермахера, Германа и других критиков, но в другом пункте он существенно с ними расходится, а именно: вместо того чтобы помещать «Теэтета», «Софиста» и «Политика» в мегарский период или до открытия школы, он относит их (как и «Федона» и «Филиба») к последним двадцати годам жизни Платона. Он помещает «Федона» позже «Тимея», а «Политика» позже «Федона»; он считает, что «Софист», «Политик» и «Филиб» являются одними из последних сочинений Платона. Он отвергает «Большого Гиппия», «Соперников», «Феага», «Клитофонта» и «Парменида»; он склонен отвергать «Евтифрона». Он едва ли признает «Менексена», несмотря на прямое свидетельство Аристотеля, которое он пытается (на мой взгляд, весьма безуспешно) опровергнуть. Он признает «Кратила», но без определения его даты. Он ничего не определяет относительно «Алкивиада I» и «II».

36 Убервег, стр. 81.

37 Убервег, стр. 100–105–296. «Ряд меньших платоновских сочинений».

38 Убервег, стр. 249–267–296.

39 Убервег, стр. 226, 227.

40 Убервег, стр. 265.

41 Убервег, стр. 204–292.

42 Убервег, стр. 143–176–222–250.

Другие платоновские критики — большие разногласия по поводу схемы и порядка диалогов.

Вышеперечисленные работы заслуживают наибольшего внимания, хотя существует множество других, также полезных, среди изобилия недавней платоновской критики. Все эти авторы — Шлейермахер, Аст, Сохер, К. Ф. Герман, Штальбаум, Штейнхарт, Суземиль, Мунк, Убервег — не просто предложили общие схемы расположения платоновских диалогов, но прошли по диалогам последовательно, каждый пытаясь показать, что его собственная схема хорошо им подходит, и каждый выдвигая возражения против схем, предшествовавших его собственной. Действительно, весьма примечательно наблюдать различия во мнениях среди этих ученых мужей, все из которых являются внимательными исследователями платоновских сочинений. И число разногласий бесконечно умножилось бы, если бы мы приняли во внимание различных историков философии последних нескольких лет. Риттер и Брандис в основном принимают теорию Шлейермахера; Целлер — также в определенной степени. Но каждый из этих авторов имел свою точку зрения, в большей или меньшей степени присущую ему самому, относительно общей схемы и цели Платона, а также относительно подлинности, последовательности и взаимного прояснения диалогов. 43

43 Сохер отмечает (Ueber Platon. стр. 225) (после перечисления двадцати двух диалогов тразилловского канона, которые он считает самыми ранними), что из этих двадцати двух есть только два, которые не были объявлены подложными тем или иным критиком. Затем он переходит к рассмотрению остальных, среди которых «Софист», «Политик», «Парменид». Он (Сохер) объявляет эти три последних подложными, чего до него не делал ни один критик.

Контраст различных точек зрения поучителен — но решения не найдено.

Благодаря такой критике было пролито много света на диалоги в деталях. Всегда интересно читать различные взгляды, высказываемые многими учеными, внимательными исследователями Платона, относительно порядка и взаимосвязей диалогов: особенно потому, что взгляды эти не просто различны, но и противоречивы, так что слабые стороны каждого из них предстают перед нами наряду с сильными. Но что касается большой проблемы, которую эти критики взялись решить, — хотя было предложено несколько решений, в пользу которых можно привести доводы, мы тщетно ищем решение, которое было бы одновременно достаточным с точки зрения доказательств и защищенным от оппонентов.

Проблема не поддается решению. Масштаб и новизна теории, предложенной Шлейермахером, — скудость его доказательств.

Мне представляется, что сама проблема не допускает решения. Шлейермахер был первым, кто предложил ее с теми широкими претензиями, которые она с тех пор охватила и которые в той или иной мере присутствовали в умах последующих критиков, даже когда они с ним не соглашались. Он сам говорит нам, что выступает как Restitutor Platonis, в роли, которую никто до него не брал на себя. 44 И он мог бы по праву претендовать на этот титул, если бы представил доказательства, хотя бы соразмерные его заявлениям. Поскольку его теория признается новой, а также всеобъемлющей, она требовала большей поддержки в виде доказательств. Но когда я читаю введения (как общие, так и специальные), в которых такие доказательства должны были бы содержаться, я поражаюсь, обнаруживая, что там нет почти ничего, кроме легких и самоуверенных предположений. Его гипотеза преподносится так, будто одного ее простого изложения достаточно для ее рекомендации 45 — будто никакое другое предположение несовместимо с признанным величием Платона как философа — будто любой, кто не соглашается с ней, тем самым лишь доказывает, что не понимает Платона. Однако, будучи далекой от того, чтобы рекомендовать саму себя, эта гипотеза на самом деле отягощена тяжелейшей априорной невероятностью. Что в 406 г. до н. э., в возрасте 23 лет, в эпоху, когда детально разработанные философские системы были неизвестны, Платон мог задумать обширную философскую систему, которую следовало разрабатывать скрытно, никогда не провозглашая ее открыто, через многочисленные сократические диалоги, один за другим, где каждый подготавливает почву для последующего и каждый опирается на предыдущий; что он должен был упорствовать на протяжении долгой жизни в разработке этой схемы, адаптируя последовательность своих диалогов к последовательным стадиям, которых он достигал, так что ни один из них не мог быть правильно понят, если его не изучать непосредственно после предшественников и непосредственно перед преемниками, — и при этом он не приложил никаких усилий, чтобы запечатлеть этот единственный императивный порядок в умах читателей, и что Шлейермахер должен был стать первым, кто его обнаружил, — все это кажется мне столь же невероятным, как и любые мистические интерпретации Ямвлиха или Прокла. Как и другие невероятности, это может быть доказано свидетельствами, если таковые могут быть представлены, но здесь ничего подобного представить невозможно. Нас призывают принять общую гипотезу без доказательств и следовать за Шлейермахером в ее применении к отдельным диалогам.

44 Шлейермахер, Введение, стр. 22–29. «Восстановить эту естественную последовательность (платоновских бесед) — это, как всякий видит, намерение, которое весьма далеко отстоит от всех до сих пор предпринимавшихся попыток упорядочения платоновских сочинений» и т. д.

45 То, что я здесь говорю о Шлейермахере, будет признано любым, кто прочтет его Введение, стр. 10, 11 и сл.

Гипотеза Шлейермахера включает заранее обдуманную схему и императивный порядок взаимозависимости диалогов.

Гипотеза Шлейермахера включает две части. 1. Предумышленную философскую схему, разрабатываемую непрерывно от первого диалога до последнего. 2. Императивный канонический порядок, существенный для этой схемы и ею определяемый. Что касается схемы, то, хотя, с одной стороны, ее нельзя доказать, с другой стороны, ее нельзя и опровергнуть. Но что касается канонического порядка, я думаю, его можно опровергнуть. Мы знаем, что никакой такой порядок не признавался во времена Аристофана, и сам Шлейермахер признает, что до тех времен он был утрачен. 46 Но я утверждаю, что если он был утрачен в течение столетия после кончины Платона, мы можем справедливо предположить, что его никогда и не существовало как императивного и необходимого для понимания того, что имел в виду Платон. Великий философ, такой как Платон (так рассуждает Шлейермахер), должен был, как предполагается, сочинить все свои диалоги согласно некоторой заранее обдуманной всеобъемлющей схеме; но великий философ (можем добавить мы), если он действительно работает по заранее обдуманной схеме, должен, безусловно, предпринять некоторые разумные меры предосторожности, чтобы защитить порядок, существенный для этой схемы, от исчезновения из поля зрения. Более того, сам Шлейермахер признает, что существуют различные диалоги, которые стоят особняком от канонического порядка и не являются частью великой предумышленной схемы. Различие, проводимое здесь между этими побочными сочинениями (Nebenwerke) и членами регулярной серии, действительно является совершенно произвольным; но признание его ведет еще дальше к обесцениванию фундаментального постулата о великой демиургической вселенной диалогов, каждый из которых подогнан и вставлен на свое особое место среди целого. Признается, что во вселенной есть разрывы, так что гипотеза не обладает тем единственным достоинством, которое может принадлежать произвольной гипотезе, — достоинством внесения, в случае ее принятия, полной симметрии во все явления.

46 Шлейермахер, Введение, стр. 24.

Предположения Шлейермахера относительно «Федра» недопустимы.

К этим различным невероятностям мы можем добавить еще одну — что гипотеза Шлейермахера требует от нас признать, что «Федр» — это самый ранний диалог Платона, написанный около 406 г. до н. э., когда ему было, по моим расчетам, 21 год, и уж точно не более 23 лет; что это первый порыв вдохновения, которое внушил ему Сократ, 47 и что он воплощает, пусть и в смутной и поэтической форме, черты той философской системы, которую он разрабатывал в течение последующего полувека. Что Платон в столь раннем возрасте мог задумать столь обширную систему — что он мог почерпнуть ее у Сократа, который не излагал никакой системы и изобиловал антисистематическим отрицанием — что он был вдохновлен написать «Федра» (с его обильными дифирамбическими, 48 эротическими и трансцендентными жилами) беседой Сократа, которая демонстрировала острую диалектику в сочетании с практической проницательностью, но ни поэтического пыла, ни трансцендентной фантазии, — во всей этой гипотезе Шлейермахера нет ничего, кроме усугубления невероятностей.

47 См. Введение Шлейермахера к «Федру»: «Федр, первый порыв его воодушевления от Сократа».

48 Если мы прочтем Дионисия Галикарнасского (De Admirab. Vi Dic. in Demosth. стр. 968–971, Reiske), мы обнаружим, что этот ритор указывает на «Федра» как на яркий пример отступления Платона от манеры и характера Сократа и как на образец неуместного поэтического преувеличения. Дикеарх придерживался того же мнения о «Федре» (Diog. L. iii. 38).

Ни Шлейермахер, ни какой-либо другой критик до сих пор не представили сколько-нибудь сносного доказательства для внутренней теории платоновских диалогов.

Против таких невероятностей (отчасти внешних, отчасти внутренних) Шлейермахеру нечего противопоставить, кроме внутренних причин: то есть, когда он расположит диалоги и объяснит взаимозависимость, а также особое место каждого из них, это расположение само по себе произведет на всех впечатление как намеренная работа самого Платона. 49 Но эти «внутренние причины» (innere Gründe), которые должны служить конструктивным доказательством (в отсутствие позитивных деклараций) замысла Платона, не производят на другие умы того эффекта, которого требует Шлейермахер. Если мы последуем за ними, как они изложены в его Введениях (предваряющих последовательные платоновские диалоги), мы обнаружим ряд приближений и сравнений, часто справедливых и остроумных, но всегда неубедительных для его цели: доказывающих, в лучшем случае, то, каким могло бы быть намерение Платона, — но подверженных опровержению другими «внутренними причинами», столь же правдоподобными, но ведущими к иным выводам. И различные оппоненты Шлейермахера доказывают ровно столько же и не более, каждый в пользу своего собственного способа расположения, с помощью таких же конструктивных доказательств — апелляции к «внутренним причинам». Но недостаточный характер этих «внутренних причин» является более фатальным для Шлейермахера, чем для любого из его оппонентов, потому что его фундаментальная гипотеза — будучи самой амбициозной из всех и наиболее важной, если бы ее можно было доказать, — в то же время отягощена сильнейшей априорной невероятностью и требует самых полных доказательств, чтобы стать хоть сколько-нибудь допустимой.

49 См. общее Введение, стр. 11.

Теория Мунка — самая амбициозная и самая произвольная после теории Шлейермахера.

Д-р Мунк берется за ту же большую проблему, что и Шлейермахер. Он предполагает, что платоновские диалоги были написаны по заранее обдуманной системе, начиная с того момента, когда Платон открыл свою школу, в возрасте около 41 года. Это имеет несколько меньшую априорную невероятность, чем предположение, что Платон задумал свою систему в 21 или 23 года. Но она точно так же лишена позитивной поддержки. Что Платон намеревался сделать свои диалоги фиксированной серией, демонстрирующей последовательные градации его философской системы, — что он далее намеревался сделать эту серию совпадающей с рядом художественных портретов, представляющих Сократа в восходящем движении от юности к старости, так что характерная черта, отмечающая место и время каждого диалога, должна быть найдена в возрасте, который он приписывает Сократу, — это положения, для доказательства которых нас отсылают к «внутренним причинам», но которые диалоги даже не подсказывают, не говоря уже о том, чтобы санкционировать.

Возраст, приписываемый Сократу в любом диалоге, — обстоятельство маловажное.

Во многих диалогах возраст, приписываемый Сократу, — обстоятельство, которое ни четко не выделено, ни не влияет на ход дискуссии. Правда, в «Пармениде» он отмечен как молодой и ведет себя с почтительностью юности, принимая намеки и наставления от уважаемого ветерана из Элеи. Точно так же в «Протагоре» он характеризуется как молодой, но главным образом в контрасте с глубокой и ярко выраженной старостью софиста Протагора: он не ведет себя как юноша и не проявляет того по-настоящему юношеского или почтительного духа, который мы находим в «Пармениде»; напротив, он выступает как соперник, обличитель и победитель древнего софиста. Напротив, в «Евтидеме» 50 Сократ объявлен старым, хотя этот диалог бесспорно очень аналогичен «Протагору», и оба они помещены Мунком в первую из его трех групп. Более того, в «Лисиде» Сократ также предстает старым; здесь Мунк выходит из затруднения, откладывая диалог в сторону как юношеское сочинение, не включенное в последовательный сократический цикл. 51 Что может оправдать веру в то, что Сократ, изображенный в «Федре» (который, как утверждали Шлейермахер и Аст, помимо некоторых древних критиков, демонстрирует явные признаки юности), старше Сократа из «Пира»? Или что Сократ в «Филибе» и «Государстве» старше, чем в «Кратиле» или «Горгии»? Правда, диалоги «Теэтет» и «Евтифрон» представлены как происходящие незадолго до смерти Сократа, после того как обвинение Мелета против него уже было выдвинуто. Это часть гипотетической ситуации, в которой диалогисты сведены вместе. Но в самих двух диалогах (или в «Меноне», который Мунк помещает в ту же категорию) нет ничего, что указывало бы на то, что Сократ стар. Благочестие в «Евтифроне», знание в «Теэтете» обсуждаются и дебатируются точно так же, как умеренность и мужество обсуждаются в «Хармиде» и «Лахете». Мунк утверждает, что Сократ предстает как мученик за истину в «Евтифроне», «Меноне» и «Теэтете» и как борец за истину в «Лахете», «Хармиде», «Евтидеме» и т. д. Но две группы диалогов при сравнении друг с другом не подтверждают это отличительное наименование. В «Апологии», «Критоне» и «Федоне» можно с полным основанием сказать, что Сократ представлен как мученик за истину: во всех трех он предстает не просто как собеседник, но как действующее лицо; но это неверно для других диалогов, которые Мунк помещает в свою третью группу.

50 Евтидем, гл. 4, стр. 272.

51 Лисид, стр. 223, в конце. «Посмешищем стали мы: я, старик, и вы». См. Мунк, стр. 25.

Никакой намеренной последовательности или взаимозависимости диалогов установить невозможно.

Поэтому я не могу согласиться с этим «естественным расположением платоновских диалогов», которое, как предполагается, было задумано Платоном и основано на прогрессе Сократа, как он представлен в каждом из них, от юности к старости, — которое Мунк предложил в своем недавнем остроумном томе. Интересно ознакомиться с тем порядком платоновских диалогов, который любой критически настроенный студент считает «естественным порядком». Но в отношении Мунка, как и Шлейермахера, я должен заметить, что если бы Платон задумал и предопределил диалоги так, чтобы их читали в одном естественном императивном порядке, он никогда не оставил бы этот порядок столь сомнительным и незаметным, чтобы его впервые угадывали критики девятнадцатого века, причем понимали его к тому же несколькими различными способами. Если бы существовала какая-либо императивная и намеренная последовательность, мы можем разумно предположить, что Платон сделал бы ее столь же ясно понятной, как он определил последовательность десяти книг своего «Государства».

Принцип расположения, принятый Германом, разумен — последовательные изменения в точке зрения Платона: но мы не можем объяснить ни порядок, ни причины этих изменений.

Принцип расположения, предложенный К. Ф. Германом (одобренный также Штейнхартом и Суземилем), не открыт для того же априорного возражения. Не допуская никакой заранее обдуманной, методической, намеренной системы, равно как и поддержания одной и той же последовательной философской точки зрения на всем протяжении, Герман предполагает, что диалоги, по мере их последовательного написания, представляют последовательные фазы философского развития Платона и вариации в его точке зрения. Герман далее считает, что эти вариации могут быть определены и объяснены: сначала чистый сократизм, затем модификации, испытанные от общения Платона с мегарскими философами, — затем влияние, полученное из Кирены и Египта, — впоследствии то, что пришло от пифагорейцев в Италии, — и так далее. Первая часть этой гипотезы, взятая в общем, весьма разумна и вероятна. Но когда, после допущения, что в собственном уме Платона должны были происходить определяющие изменения, мы переходим к вопросу о том, каковы они были и откуда возникли, мы обнаруживаем печальный недостаток доказательств для ответа на этот вопрос. Мы не знаем ни порядка, в котором были написаны диалоги, ни даты, когда Платон впервые начал писать, ни первоначального философского ума, который представляли его ранние диалоги, ни порядка тех последующих модификаций, которым подверглись его взгляды. Нам сообщают, правда, что Платон ездил из Афин в Мегару, Кирену, Египет, Италию; но степень или характер влияния, которое он испытал в каждом из этих мест, мы не знаем вовсе. 52 Я считаю разумным предположение, что точки соприкосновения Платона с Сократом были наиболее преобладающими в уме Платона непосредственно после смерти его учителя и что другие ходы мысли постепенно становились все более и более перемешанными по мере того, как воспоминания об учителе становились все более отдаленными. Существует также предположение, что более длинные, более сложные и более трансцендентные диалоги (среди которых должен быть причислен «Федр») были написаны в период полной зрелости возраста и интеллекта Платона: более короткие и менее законченные могли быть написаны либо тогда, либо раньше в его жизни. Вот два предположения, достаточно правдоподобных при общем изложении, но слишком расплывчатых, чтобы оправдать какие-либо особые выводы: тем более, если мы можем верить утверждению Дионисия, что Платон продолжал «расчесывать и завивать свои диалоги до восьмидесяти лет». 53

52 Бониц (в своем поучительном томе «Платоновские исследования», Вена, 1858, стр. 5) указывает, как мало мы знаем о реальных обстоятельствах интеллектуального и философского развития Платона: обстоятельство, о котором большинство платоновских критиков склонны забывать.

Я признаюсь, что согласен со Шрюмпелем в том, что невозможно хронологически определить из сочинений Платона и из других скудных свидетельств, доступных нам, какими последовательными шагами его ум отходил от первоначальных взглядов и доктрин, которых придерживался и которые сообщал Сократ (Шрюмпель, «История греков», стр. 294, Лейпциг, 1861).

53 Дионис. Хал. De Comp. Verbor. стр. 208; Диог. Л. iii. 37; Квинтилиан, viii. 6.

Ф. А. Вольф в ценном примечании о διασκευασταὶ (Proleg. ad Homer. стр. clii.) заявляет на этом основании, что невозможно определить время, когда Платон написал свои лучшие диалоги. «Из сопоставления этого следует, что διασκευάζειν было принято древними учителями в значении глагола ἐπιδιασκευάζειν: как в сценических произведениях это было почти то же самое, что ἀναδιδάσκειν — т. е. повторно представлять пьесу, но меняя, добавляя, убавляя, исправляя, переделывая и дорабатывая со второй попытки. Ибо это те поэты делали весьма часто: вскоре также и другие, как Аполлоний Родосский. Не иначе поступил и Платон в своих лучших диалогах: по какой причине невозможно выяснить, когда каждый из них был написан; тогда как в сценических пьесах, по крайней мере из дидаскалий, по большей части известно время, когда они были изданы».

Преллер имеет похожее замечание (Hist. Phil. ex Font. Loc. Context., разд. 250).

Что касается привычки исправлять сочинения, контраст между Платоном и Плотином был примечателен. Порфирий говорит нам, что Плотин, однажды написав что-либо, едва мог заставить себя даже перечитать это — не говоря уже о том, чтобы пересматривать и улучшать (Porph. Vit. Plotini, 8).

Взгляд Германа более состоятелен, чем взгляд Шлейермахера.

Если мы сравним К. Ф. Германа со Шлейермахером, мы увидим, что Герман исправил свою позицию, отказавшись от произвольной гипотезы Шлейермахера о заранее обдуманной платоновской системе с каноническим порядком диалогов, адаптированным к этой системе, — и допустив лишь хронологический порядок написания, где каждый диалог порождается состоянием ума Платона в то время, когда он был написан. Это, взятое в общем, неоспоримо. Если бы мы в совершенстве знали биографию Платона и обстоятельства вокруг него, мы смогли бы определить, какие диалоги были первыми, вторыми, третьими и т. д., и какие обстоятельства или душевные расположения вызвали последовательное написание тех, что последовали. Но можем ли мы сделать это при нашей нынешней скудной информации? Я думаю, нет. Герман, отказываясь от гипотезы Шлейермахера, все же принял широкие условия проблемы, впервые сформулированные Шлейермахером, и взялся решить реальный порядок диалогов вместе с особым случаем и фазой платоновского развития, соответствующей каждому из них. В этом, я думаю, он потерпел неудачу.

Малое число достоверностей или даже разумных предположений относительно даты или порядка диалогов.

Действительно, естественно, что критики должны составить некоторое впечатление относительно того, что в диалогах было раньше, а что позже. Но хотя есть некоторые особые случаи, в которых такое впечатление приобретает большую силу, я полагаю, что почти во всех случаях оно в высокой степени неопределенно. Несколько диалогов провозглашают себя написанными после смерти Сократа. Мы знаем из внутренних аллюзий, что «Теэтет» должен был быть написан после 394 г. до н. э., «Менексен» после 387 г. до н. э., а «Пир» после 385 г. до н. э. Мы уверены, согласно свидетельству Аристотеля, что «Законы» были написаны в более поздний период, чем «Государство»; Плутарх также утверждает, что «Законы» были написаны в старости Платона, и это утверждение, принятое большинством современных критиков, представляется мне заслуживающим доверия. 54 «Софист» провозглашает себя второй встречей, по взаимному согласию, тех же лиц, которые беседовали в «Теэтете», с добавлением нового спутника — элейского странника. Но мы должны заметить, что предмет «Теэтета», хотя и оставленный нерешенным в конце этого диалога, не возобновляется в «Софисте»: в котором, более того, Сократ играет лишь подчиненную роль, в то время как элейский странник, который не появлялся в «Теэтете», здесь выдвигается как главный вопрошающий или изложитель. Точно так же «Политик» предлагает себя как третий из той же триады: с той разницей, что, пока элейский странник продолжает быть вопрошающим, новый респондент появляется в лице Сократа Младшего. «Политик» не является возобновлением того же предмета, что и «Софист», но вторым применением того же метода (метода логического деления и подразделения) к другому предмету. Платон также говорит так, будто он замышлял третье применение того же метода — «Философ»: которое, насколько нам известно, так и не было реализовано. Опять же, «Тимей» представляет себя как продолжение «Государства», а «Критий» как продолжение «Тимея»: четвертый, «Гермократ», по-видимому, анонсируется как предстоящий, но не был написан.

54 Плутарх, «Об Исиде и Осирисе», гл. 48, стр. 370.

Трилогии, указанные самим Платоном.

Здесь, следовательно, две группы по три в каждой (мы могли бы назвать их трилогиями, и если бы задуманный четвертый был реализован, тетралогиями), указанные самим Платоном. Определенный относительный хронологический порядок здесь, несомненно, очевиден: «Софист» должен был быть написан после «Теэтета» и до «Политика», «Тимей» после «Государства» и до «Крития». Но это все, что мы можем вывести: ибо из этого не следует, что последовательность должна была быть непосредственной во времени: между тремя, образующими так называемую трилогию, мог быть значительный интервал. 55 Мы можем добавить, что ни в «Теэтете», ни в «Государстве» мы не находим указания на то, что какой-либо из них задуман как первый из трилогии: признаки, доказывающие задуманную трилогию, обнаруживаются только во втором и третьем из серии.

55 Может показаться странным, что Шлейермахер находится среди тех, кто принимает это мнение. Он утверждает, что «Софист» не следует непосредственно за «Теэтетом»; что Платон, хотя и намеревался, закончив «Теэтета», перейти к «Софисту», изменил свое намерение и вместо этого взялся за другие взгляды: что «Менон» (и «Евтидем») приходят между ними, в непосредственном продолжении «Теэтета» (Einleitung zum Menon, том iii, стр. 326).

Здесь Шлейермахер вводит новый элемент неопределенности, который еще более серьезно обесценивает основания для его гипотезы о предумышленной последовательности всех диалогов. В случае, когда Платон прямо намекает на намеренную последовательность, нас призывают верить, основываясь только на «внутренних основаниях», что он изменил свое намерение и ввел другие диалоги. Он мог сделать это, но как мы можем доказать это? Насколько это ослабляет ценность его намерений как доказательств внутренней философской последовательности? Мы все больше и больше вовлекаемся в неподкрепленные гипотезы. Я думаю, что возражения К. Ф. Германа против Шлейермахера на вышеуказанном основании имеют большую силу и что ответ Убервега на них неудовлетворителен. (Герман, Gesch. und Syst. der Platon. Phil. стр. 350. Убервег, Untersuchungen, стр. 82 и сл.)

Позитивные даты всех диалогов — неизвестны.

В то время как даже относительная хронология диалогов лишь слабо намечена в случае немногих и оставлена на откуп ошибочным догадкам в остальных, позитивная хронология, или точный год написания, прямо не отмечена ни для одного из них. Более того, в самом начале исследования мы должны спросить: в какой период жизни Платон начал публиковать свои диалоги? Опубликовал ли он какие-либо из них при жизни Сократа? И если да, то какие? Или самый ранний из них датируется временем после смерти Сократа?

Когда Платон начал писать? Не раньше смерти Сократа.

Среди множества расходящихся взглядов платоновских критиков примечательно, что они почти единодушны в своем способе ответа на этот вопрос. 56 Большинство из них без колебаний заявляют, что Платон опубликовал несколько до смерти Сократа — то есть до того, как ему исполнилось 28 лет, — хотя они не все согласны в определении того, какие это были диалоги. Я не вижу, чтобы они приводили какие-либо внешние доказательства, имеющие хоть какую-то ценность. Большинство из них не верит (хотя Штальбаум и Герман верят) в анекдот о Сократе и его критике диалога «Лисид». 57 Несмотря на их единодушие, я не могу не принять противоположный вывод. Мне представляется, что Платон не писал сократических диалогов при жизни Сократа.

56 Валентин Розе (De Aristotelis Librorum ordine, стр. 25, Берлин, 1854), Муллах (Democriti Fragm. стр. 99) и Р. Шёне (в своем комментарии к платоновскому «Протагору») — среди известных мне критиков, которые выражают свою веру в то, что Платон не публиковал сократических диалогов при жизни Сократа. Обсуждая этот вопрос, Шёне обращает внимание на два из трех аргументов, приведенных в моем тексте: 1. Слишком ранняя и слишком обильная «продуктивность», которую подразумевало бы принятое предположение у Платона. 2. Невероятность того, что имя Сократа использовалось бы в письменных диалогах в качестве представителя кем-либо из его учеников при его жизни.

Шёне не затрагивает невероятность гипотезы, возникающую из раннего положения и стремлений самого Платона (Шёне, Ueber Platon’s Protagoras, стр. 64, Лейпциг, 1862).

57 Диог. Лаэрт. iii. 85; Штальбаум, Prolegg. ad Plat. Lys. стр. 90; К. Ф. Герман, Gesch. u. Syst. der Plat. Phil. стр. 370. Шлейермахер (Einl. zum Lysis, i. стр. 175) считает анекдот о «Лисиде» не заслуживающим доверия. Диоген (iii. 38) упоминает, что некоторые считали «Федра» самым ранним диалогом Платона; причина в том, что предмет его был чем-то пуэрильным: λόγος δὲ πρῶτον γράψαι αὐτὸν τὸν Φαῖδρον· καὶ γὰρ ἔχει μειρακιῶδες τι τὸ πρόβλημα. Дикеарх же и весь способ письма порицает как вульгарный. Олимпиодор также в своей жизни Платона упоминает то же сообщение, что «Федр» был самым ранним сочинением Платона, и дает то же основание для веры — «его дифирамбический характер». Даже если бы было принято утверждение, что «Федр» — самое раннее платоновское сочинение, мы не могли бы сделать вывод, что он был написан при жизни Сократа. Но это утверждение не может быть принято. Два вышеприведенных утверждения дают его лишь как сообщение, внушенное тем, кто верил в него из-за характера и предмета диалога. Я удивлен, что д-р Фольквардсен, который в недавно опубликованном ученом томе взялся за защиту теории Шлейермахера о «Федре» (Phädros, Erste Schrift Platon’s, Киль, 1862), может представить это как «feste historische Ueberlieferung» — тем более что он признает, что сам Шлейермахер не питал к нему доверия и полагался на другие причины (стр. 90–92–93). Ср. Шлейермахер, Einl. zum Phaidros, стр. 76.

Всякий, кто прочтет послание Дионисия Галикарнасского, адресованное Гнею Помпею (стр. 751–765, изд. Рейске), убедится, что Дионисий не мог ни знать, ни даже полагать, что «Федр» был первым произведением Платона, написанным им в юности. Если бы Дионисий придерживался такого мнения, это дало бы ему именно то оправдание, которое требовалось в его письме. Ведь цель этого письма — смягчить недовольство Гнея Помпея, который написал ему, упрекая в некоторых неблагоприятных критических замечаниях относительно стиля Платона. Дионисий оправдывает свою критику ссылками на «Федра». Если бы он мог добавить, что «Федр» был первым произведением и что поздние диалоги Платона были сравнительно свободны от подобных недостатков, это стало бы самым эффективным способом расположить к себе Гнея Помпея.

Причины этого мнения. Трудоемкость сочинения — несовместима с юным возрастом автора.

Все сведения (пусть и скудные), которые мы получаем от ритора Дионисия и других авторов относительно создания платоновских диалогов, свидетельствуют о том, что они стоили их автору много времени и труда: это утверждение подтверждается огромным количеством перестановок слов, которые, как говорят, он последовательно вносил в первое предложение «Государства», прежде чем счел возможным оставить его в окончательном виде. Это также согласуется со всем, что мы читаем о терпеливом усердии Исократа и Демосфена. Первоклассное греческое сочинение, как считалось, нельзя было создать меньшими усилиями. Поэтому я признаюсь в своем великом удивлении, когда читаю у Аста утверждение, что «Протагор» был написан, когда Платону было всего 22 года, и когда я обнаруживаю, что Шлейермахер утверждает, как нечто не подлежащее сомнению, что «Протагор», «Федр» и «Парменид» несут на себе явные следы юного возраста Платона (Jugendlichkeit). Что касается «Федра» и «Парменида», то Герман и другие критики действительно оспаривают точку зрения Шлейермахера и обнаруживают в этих двух диалогах не только отсутствие следов «юношества», но и то, что они считают явными доказательствами зрелости и даже позднего возраста. Однако в отношении «Протагора» большинство из них соглашаются со Шлейермахером и Астом, объявляя его произведением юности Платона, написанным за некоторое время до смерти Сократа. Но в этом пункте я с ними не согласен: а поскольку решение зависит от «внутренних оснований», каждый должен судить сам. «Протагор» представляется мне одним из самых законченных и проработанных диалогов: по сложности сценической композиции, драматической живости и объему разработанной теории он не уступает никому — едва ли даже «Государству». Его достоинства как литературного произведения действительно превозносятся всеми критиками, которые рукоплещут, особенно тому унижению, которому, по их мнению, великий софист подвергается со стороны Сократа. Но чем более выдающимся признается это сочинение, тем сильнее предположение, что его автору было более 22 или 24 лет. Ничто, кроме веских положительных свидетельств, не заставило бы меня поверить, что такой диалог, как «Протагор», мог быть написан, даже Платоном, до того, как он достиг полноты своих сил. Никаких подобных свидетельств не представлено и не может быть представлено. Я распространяю подобное предположение даже на «Лисия», «Лахета», «Хармида» и другие диалоги, хотя и с меньшей степенью уверенности, поскольку они короче, менее художественны и не равны «Протагору». Все они, на мой взгляд, демонстрируют богатство идей и разнообразие выражений, которые позволяют предположить, что их автором был кто угодно, только не юный новичок.

Тимей говорил, что Александр Великий завоевал Персидскую империю за меньшее время, чем потребовалось Исократу для написания его панегирической речи (Лонгин, «О возвышенном», гл. 4).

«Как эстетическое произведение искусства диалог “Протагор” является самым мастерским среди творений Платона». (Сохер, «О Платоне», стр. 226.)

Но помимо этого предположения, существуют и другие причины, которые заставляют меня верить, что ни один из платоновских диалогов не был опубликован при жизни Сократа. Мои доводы отчасти связаны с Сократом, отчасти с Платоном.

Причины, основанные на личности Сократа и его отношениях с Платоном.

Во-первых, что касается Сократа, мы можем обоснованно сомневаться в том, публиковались ли при его жизни какие-либо письменные отчеты о его реальных беседах. Он был самым постоянным, публичным и неразборчивым из всех собеседников: всегда находился в каком-нибудь людном месте и желал лишь одного — чтобы у него был слушатель и ответчик. Каждый, кто хотел его послушать, мог сделать это без всякой платы и с величайшей легкостью. Зачем же тогда кому-то хотелось читать письменные отчеты о его беседах? Особенно если мы знаем, что сильный интерес, который они вызывали у слушателей, во многом зависел от спонтанности его вдохновения и не в меньшей степени — от своеобразия его манеры и внешности. Любой письменный отчет о том, что он говорил, должен был казаться сравнительно пресным. Далее, что касается фиктивных диалогов (подобных платоновским), использующих имя Сократа в качестве рупора, — такие, несомненно, могли публиковаться при его жизни насмешливыми драматургами ради того, чтобы вызвать смех, но уж точно не почтительным учеником и почитателем с целью изложения собственных доктрин. Чем больше было уважение, которое Платон питал к Сократу, тем менее вероятно, что он взял бы на себя смелость делать Сократа ответственным перед публикой за то, чего Сократ никогда не говорил. Существует рассказ у Диогена о том, что Сократ, впервые услышав платоновский диалог под названием «Лисий», воскликнул: «Сколько лжи наговорил обо мне этот юноша!» Этот рассказ не заслуживает доверия как факт, но он выражает то недовольство, которое Сократ, вероятно, испытал бы, услышав, что один из его юных товарищей представил его в драматизированном виде, как он предстает в «Лисии». Ксенофонт говорит нам, и это весьма вероятно, что неточные устные пересказы реальных бесед Сократа могли находиться в обращении. Но то, что друзья и ученики Сократа при его жизни могли намеренно публиковать фиктивные диалоги, вкладывая в его уста свои собственные чувства и тем самым способствуя введению публики в заблуждение, — в это нелегко поверить. Еще менее вероятно, что Платон при жизни Сократа мог опубликовать такой диалог, как «Федр», в котором мы находим приписанные Сократу поэтические и дифирамбические излияния, совершенно не соответствующие тем реальным проявлениям, которые афиняне могли слышать каждый день от Сократа на рынке. Сократ в платоновской «Апологии» жалуется на комического поэта Аристофана за то, что тот искаженно представил его. Если бы платоновский «Федр» или другие платоновские диалоги были тогда в обращении, он мог бы с таким же основанием предостеречь судей от суждения о нем, реальном гражданине, находящемся под судом, по тому титульному Сократу, которого даже ученики не стеснялись использовать в качестве рупора для своих собственных трансцендентных доктрин и своих собственных полемических сарказмов.

Валентин Розе отмечает в отношении диалога, написанного кем-то другим, где Платон был представлен как один из собеседников, что он не мог быть написан до смерти Платона и что диалоги Платона не были написаны до смерти Сократа. «Что касается того, что никто не передал письменно беседы Платона, пока он был жив, и не злоупотреблял личностью живого учителя в диалогах (не более чем Ксенофонт, Платон и другие сократики вывели живого Сократа), то всякий легко согласится, что это соответствовало обычаям и благочестию древних» и т. д. (В. Розе, «Аристотель Псевдоэпиграф», стр. 57, 74, Лейпциг, 1863). Вал. Розе выражает то же мнение (что ни один из сократических диалогов, ни Платона, ни других товарищей Сократа, не был написан до смерти Сократа) в своей более ранней работе «О порядке и авторитетности книг Аристотеля», стр. 25.

Диог. Лаэрт. III, 35.

Что касается теории (разработанной Шлейермахером, недавно вновь защищенной Фольквардсеном), что «Федр» является самым ранним среди платоновских диалогов, написанным около 406 г. до н. э., то она представляется мне также несовместимой с тем, что мы знаем о Лисии. В платоновском «Федре» Лисий представлен как логограф высочайшей репутации и выдающегося положения (стр. 228 A, 257 C и, по сути, на протяжении всего диалога). Но это совершенно несовместимо с тем, что мы читаем у самого Лисия в обвинительной речи, которую он произнес против Эратосфена вскоре после восстановления демократии в 403 г. до н. э. В ней он решительно протестует, что никогда не имел собственных судебных дел и не вмешивался в дела других; и он выражает величайшее опасение из-за своей ἀπειρία (неопытности) (разделы 4–6). Я не могу поверить, что это сказал бы человек, которого Федр называет δεινότατος ὣν τῶν νῦν γράφειν (самым искусным из нынешних писателей). Более того, Лисий в той же речи описывает свое положение в Афинах до правления Тридцати: он принадлежал к богатой семье метеков и вместе со своим братом Полемархом владел крупной щитомастерской, где работало 120 рабов (раздел 20). Человек столь богатый и занятый вряд ли стал бы профессиональным и известным логографом, хотя он мог быть умным и образованным человеком. Лисий был ограблен и разорен Тридцатью; и говорят, что он понес большие расходы, помогая усилиям Фрасибула. Именно после этой перемены обстоятельств он занялся риторикой как профессией; и именно к каким-то из этих более поздних лет относится платоновский «Федр».

Причины, основанные на ранней жизни, характере и положении Платона.

Во-вторых, что касается Платона, доводы, ведущие к тому же выводу, еще сильнее. К сожалению, мы мало знаем о жизни Платона до того, как он достиг 28-летнего возраста, то есть до смерти Сократа: но наши лучшие средства для оценки этого периода происходят из трех источников. 1. Наши знания об истории Афин с 409 по 399 г. до н. э., сообщенные Фукидидом, Ксенофонтом и др. 2. Седьмое письмо самого Платона, написанное за четыре или пять лет до его смерти (около 352 г. до н. э.). 3. Несколько намеков из «Воспоминаний» Ксенофонта.

Ранняя жизнь Платона — деятельная по необходимости и в некоторой степени амбициозная.

Этим свидетельствам о жизни Платона не принято было уделять много внимания. Платоновские критики, по-видимому, рассматривают Платона настолько исключительно как духовную личность («подобно блаженному духу, посетившему землю на короткое время», если процитировать поэтическую фразу, примененную к нему Гёте), что они пренебрегают учетом его отношений с материальным миром или обществом вокруг него. Поскольку его зрелая жизнь была посвящена философии, они предполагают, что его юность должна была быть такой же. Но это поспешное предположение. Вы не можете таким образом абстрагировать любого человека от социальной среды, в которой он находится. Исторические обстоятельства в Афинах с девятнадцатого по двадцать шестой год жизни Платона (409–403 гг. до н. э.) были совершенно иными, чем то, чем они стали впоследствии. Они были настолько серьезными и поглощающими, что, будь он даже в высшей степени склонен к философии, он был бы вынужден против своей воли взять на себя активные и тяжелые обязанности гражданина. В эти годы (как я отмечал в предыдущей главе) пришлись завершающие битвы Пелопоннесской войны, в которых (повторяя слова, уже процитированные из Фукидида) Афины стали скорее военным постом, чем городом — каждый гражданин был почти постоянно под оружием: затем длительная блокада, голод и захват города, за которыми последовали насилия Тридцати, вооруженная борьба под предводительством Фрасибула и опасное, хотя, к счастью, успешное и справедливое обновление демократии. Это были не времена для молодого гражданина из хорошей семьи и крепкого телосложения, чтобы посвятить себя исключительно философии и сочинительству. Признаюсь, я удивлен утверждением Шлейермахера и Штайнхарта, что Платон написал «Хармида» и другие диалоги во время Анархии. Среди такого беспокойства и опасностей он не мог отказаться от активного долга ради философии, даже если бы был склонен это сделать.

Штайнхарт, Введение к «Лахету», том I, стр. 358, где он говорит, что Платон написал «Хармида», «Лахета» и «Протагора» — все в 404 г. до н. э. при Тридцати. Шлейермахер, Введение к «Хармиду», том II, стр. 8.

Строки Лукреция (I, 41) решительно указывают на это тяжелое время:

Nam neque nos agere hoc patriai tempore iniquo
Possumus æquo animo nec Memmi clara propago
Talibus in rebus communi desse saluti.

Но, чтобы сделать аргумент еще сильнее, мы узнаем из собственного свидетельства Платона в его седьмом письме, что он в то время не был склонен отказываться от активной политической жизни. Он сам говорит нам, что в молодости был чрезвычайно стремился, как и другие его сверстники, вмешаться в активную политику и отличиться в ней. Насколько естественным было такое рвение для молодого гражданина его семьи и положения, можно увидеть по аналогии с его младшим братом Главконом, который был преждевременно нетерпелив, чтобы выдвинуться, а также по аналогии с его кузеном Хармидом, который имел такую же склонность, но был сдержан преувеличенной застенчивостью характера. Теперь мы знаем, что реальный Сократ (очень отличающийся от платоновского Сократа в «Горгии») не стремился отговорить молодых людей знатного происхождения от политики и обречь их на неактивные спекуляции. Сократ дает искреннее поощрение Хармиду; и он не отговаривает Главкона, а лишь настаивает на том, чтобы тот отложил свои притязания до тех пор, пока не будет приобретен подходящий запас предварительных знаний. Мы можем таким образом увидеть, что, если предположить, что молодой Платон был воодушевлен политическими стремлениями, он, безусловно, не был бы отговорен — более того, он, вероятно, был бы поощрен — Сократом.

Платон, Письмо VII, стр. 324 C. «Будучи молодым, я испытал то же самое, что и многие другие: я думал, что, как только стану хозяином самому себе, я немедленно пойду в общественные дела города». Далее, 325 E: «Так что я, поначалу полный сильного стремления к деятельности в общественных делах» и т. д.

См. две интересные беседы Сократа с Главконом и Хармидом (Ксенофонт, «Воспоминания», III, 6, 7).

Хармид был убит вместе с Критием в течение восьми месяцев, называемых Анархией, в битве, состоявшейся с Фрасибулом и демократами (Ксенофонт, «Греческая история», II, 4, 19). Беседа Сократа с Хармидом, записанная Ксенофонтом в «Воспоминаниях», должна была произойти в какое-то время до битвы при Эгоспотамах; возможно, около 407 или 406 г. до н. э.

Платон далее говорит нам, что когда (после окончательной капитуляции Афин) демократия была свергнута и установлено правительство Тридцати, он активно включился в него под покровительством своих родственников (Крития, Хармида и др., тогда находившихся у власти) с пылкими надеждами юности, что он станет свидетелем и будет способствовать осуществлению ценных реформ. Опыт показал ему, что он ошибался. Он почувствовал отвращение к злодеяниям Тридцати, особенно к их обращению с Сократом; и тогда он перестал сотрудничать с ними. Снова, после года, называемого Анархией, демократия была восстановлена, и политические стремления Платона возродились вместе с ней. Он снова выдвинул себя для активной общественной жизни, хотя и с менее пылкими надеждами. Но он стал недоволен ходом дел, и его родство с покойным Критием теперь было грозным препятствием для популярности. Наконец, через четыре года после восстановления демократии, состоялся суд и осуждение Сократа. Именно это событие окончательно потрясло и отвратило Платона, превратив его прежнее недовольство в полное отчаяние от возможности получить какие-либо хорошие результаты от существующих правительств. С тех пор он отвернулся от практики и бросился в спекуляции.

Платон, Письмо VII, 324 D. «И я не испытал ничего удивительного из-за молодости» и т. д.

Платон, Письмо VII, 325 A. «Но снова, хотя и медленнее, меня все же влекло стремление к деятельности в общественных и политических делах».

Платон, Письмо VII, 325 C: «Когда я рассматривал это, а также людей, занимающихся политикой» и т. д. 325 E: «И не оставлять попыток понять, где когда-либо могло бы стать лучше как в отношении этого самого, так и в отношении всего государственного устройства, но в отношении деятельности — всегда ждать подходящих моментов, а в конце концов понять относительно всех нынешних городов, что все они управляются плохо».

Я уже заявлял в 84-й главе моей «Истории», описывая визит Платона к Дионисию в Сицилию, что я считаю письма Платона подлинными и что седьмое письмо особенно содержит ценную информацию. Некоторые критики, несомненно, придерживаются иного мнения и считают их подложными. Но даже среди этих критиков многие считают, что автор писем, хотя и не сам Платон, был современником и хорошо осведомленным человеком: так что его свидетельство заслуживает доверия. См. К. Ф. Герман, «Собрание сочинений», стр. 282–283. Вопрос был вновь обсужден недавно Убервегом («Исследования о подлинности и времени написания платоновских сочинений», стр. 120–123, 125, 129), который высказывает свое мнение, что письма не принадлежат Платону, и приводит различные аргументы по этому поводу. Его аргументы меня нисколько не убеждают: ибо мистицизм и педантизм писем кажутся мне находящимися в полной гармонии с «Тимеем» и «Законами», а также с пифагорейским уклоном поздних лет Платона, хотя и не в гармонии с «Протагором» и различными другими диалогами. Тем не менее Убервег также заявляет о своей полной уверенности в том, что седьмое письмо является сочинением хорошо осведомленного современника и вполне заслуживает доверия в отношении фактов, и К. Ф. Герман заявляет то же самое. Этого достаточно для моей нынешней цели.

Утверждение, которому доверяют все критики, что первый визит Платона в Сиракузы состоялся, когда ему было около 40 лет, полностью зависит от утверждения седьмого письма. Как многочисленны утверждения, сделанные платоновскими критиками относительно Платона, на основании гораздо более слабых доказательств, чем эти письма! Бек считает седьмое письмо подлинным произведением Платона. Валентин Розе также объявляет его подлинным, хотя и не считает таковыми другие письма («О порядке и авторитетности книг Аристотеля», стр. 25, 114, Берлин, 1854). Теннеман признает письма в целом подлинными («Система философии Платона», I, стр. 106).

Неоспоримо, что эти письма Платона признавались подлинными и им доверяли все критики древности, начиная с Аристофана. Цицерон, Плутарх, Аристид и др. утверждают факты, ссылаясь на авторитет писем. Те, кто объявляет письма подложными и бесполезными, должны были бы последовательно отвергать утверждения, которые Плутарх делает, ссылаясь на авторитет писем: они обнаружат, что вынуждены дискредитировать некоторые из лучших частей его жизнеописания Диона. Сравните Аристид, «О риторике», Ор. 45, стр. 90–106, изд. Диндорфа.

Платон не ушел из политической жизни до восстановления демократии и не посвятил себя философии до смерти Сократа.

Этот весьма естественный рассказ, в котором Платон (в возрасте 75 лет) описывает свою молодость между 21 и 28 годами — взятый в сочетании с другими причинами, только что перечисленными, — внушает мне убеждение, что Платон не посвящал себя философии и не публиковал никаких своих диалогов до смерти Сократа: хотя он, вероятно, мог сочинять драмы и прекрасные эпиграммы, которые сохранил Диоген. Он поначалу посещал общество Сократа, как и многие другие стремящиеся к знаниям молодые люди посещали его (а также общество Кратила и, возможно, различных софистов), из любви к этическим дебатам, восхищения диалектической силой и желания приобрести легкость того же рода в своей собственной речи: не с каким-либо намерением заняться философией как профессией или взять на себя задачу разрушения или созидания в области спекуляций. Никакого такого решения не было принято до тех пор, пока он не попробовал политическую жизнь и не разочаровался в ней — и пока такое разочарование не было еще более горько усугублено осуждением Сократа. Именно под влиянием этого чувства Платон впервые посвятил себя той работе философского размышления и авторства — пытливых путешествий и бесед с философами за рубежом — и, в конечном счете, преподавания в Академии, — которая заполнила оставшиеся пятьдесят лет его жизни. Смерть Сократа оставила это почитаемое имя открытым для использования в качестве рупора в его диалогах: и в политическом состоянии Афин после 399 г. до н. э. не было ничего, аналогичного той суровой и опасной борьбе, которая требовала всех сил ее граждан с 409 г. до н. э. до конца войны.

Сравните Платон, «Протагор», 312 A-B, 315 A, где проводится четкое различие между тем, кто посещал Протагора ἐπὶ τέχνῃ (ради искусства), ὡς δημιουργὸς ἐσόμενος (чтобы стать мастером), и другими, которые приходили просто ἐπὶ παιδείᾳ (ради образования), ὡς τὸν ἰδιώτην καὶ τὸν ἐλεύθερον πρέπει (как подобает частному и свободному человеку).

Все диалоги Платона были написаны в течение пятидесяти одного года после смерти Сократа.

Я верю на этих основаниях, что Платон не публиковал никаких диалогов при жизни Сократа. Интервал в пятьдесят один год отделяет смерть Сократа от смерти Платона. Такой интервал более чем достаточен для всех существующих диалогов Платона без необходимости возвращаться к более юному периоду его возраста. Что касается распределения диалогов, более ранних или более поздних, в течение этих пятидесяти одного года, у нас мало или совсем нет средств для суждения. Платон скрыл — со степенью полноты, которая действительно удивительна, — не только свою собственную личность, но также признаки особой даты и определяющие обстоятельства, в которых был написан каждый диалог. Только дважды он упоминает свое собственное имя, и то просто мимоходом, как если бы это было имя третьего лица. Что касается момента времени, к которому он сам относит каждый диалог, велось много дискуссий о том, насколько Платон отошел от хронологической или исторической возможности; насколько он собрал в Афинах людей, которые никогда не могли быть там вместе, или заставил их ссылаться на события, произошедшие после их собственной кончины. Собеседник у Афинея останавливается с излишней резкостью на анахронизмах Платона, как если бы они были грубыми ошибками. Являются ли они ошибками или нет, можно справедливо усомниться: но факт таких анахронизмов не подлежит сомнению, когда перед нами «Менексен» и «Пир». Нельзя предположить, перед лицом таких доказательств, что Платон приложил много усилий, чтобы избежать анахронизмов: и являются ли они несколько более или несколько менее многочисленными — это вопрос не большого значения.

В «Апологии», гл. 28, стр. 38, Сократ упоминает Платона как присутствующего в суде и предлагающего стать поручителем вместе с другими за его штраф. В «Федоне» Платон упоминается как больной, чтобы объяснить, почему он не присутствовал при последней сцене Сократа («Федон», стр. 59 B). Диог. Лаэрт. III, 37.

Пафос, а также детали повествования в «Федоне» заставляют вообразить, что Платон действительно присутствовал при этой сцене. Но будучи обязанным, согласно единой схеме своих сочинений, предоставить другого рассказчика, он не мог допустить, чтобы предполагалось, что он сам присутствовал.

Я уже отмечал, что это упоминание Платона в третьем лице (Πλάτων δέ, οἶμαι, ἠσθένει — «Платон же, полагаю, болел») было, вероятно, одной из причин, побудивших Панетия объявить «Федона» не произведением Платона.

Афиней, V, стр. 220, 221. Дидим также нападал на Платона как на отходящего от исторической правды — ἐπιφυόμενος τῷ Πλάτωνι ὡς παριστοροῦντι (нападая на Платона как на искажающего историю) — против чего схолиаст (к «Законам», I, стр. 630) защищает его. Грён ван Принстерер, «Просопография Платона», стр. 16. Ритор Аристид имеет несколько замечаний того же рода, хотя и менее резких (Ор. XLVII, стр. 435, изд. Диндорфа), чем собеседник у Афинея.

Тразиллов канон более достоин доверия, чем современные критические теории, которыми он был осужден.

Теперь я завершаю свое исследование относительно платоновского канона. Предположение в пользу этого канона, как он был установлен Тразиллом, сильнее (как я показал в предыдущей главе), чем в отношении древних авторов вообще того же возраста: будучи прослеживаемым, в конечном счете, через Александрийский музей, к удостоверяющим рукописям в платоновской школе и к членам этой школы, которые знали и ценили самого Платона. Я рассмотрел доктрины нескольких недавних критиков, которые отбрасывают этот канон как недостойный доверия и которые устанавливают для себя тип того, каким должен был быть Платон, производный от определенного числа элементов в каноне — отвергая остальные элементы как не соответствующие их гипотетическому типу. Различные теории, которые они изложили относительно общих и систематических целей Платона (помимо цели каждого отдельного сочинения), представляются мне несертифицированными и необоснованными. «Внутренние причины», на которых они оправдывают отвержение различных диалогов, — это лишь другая фраза для выражения их собственных различных теорий относительно Платона как философа и как писателя. Со своей стороны, я отказываюсь отбрасывать любой элемент Тразиллова канона на основании таких доказательств, которые они представляют: я считаю более безопасным и более философским подходом принять весь канон и приспособить мою общую теорию Платона (насколько я способен ее сформулировать) к каждому и всем его содержаниям.

Я нахожу это положение четко утвержденным, а авторитет Тразиллова каталога, как удостоверяющего подлинные произведения Платона, защищенным Иксемом в его способной диссертации о «Клитофоне» Платона (стр. 1–3, Берлин, 1846). Но Иксем не излагает основания этого мнения так полно, как того требует нынешнее состояние вопроса. Более того, он сочетает его с другим мнением, на котором он настаивает даже с большей продолжительностью и с которым я совершенно не согласен — что тетралогии Тразилла демонстрируют подлинный порядок, установленный самим Платоном среди диалогов.

Ненадежные основания, на которых строятся эти теории.

Учитывая, что период философского творчества Платона охватывал пятьдесят лет и что обстоятельства его жизни известны нам весьма несовершенно, — безусловно, рискованно ограничивать диапазон его вариаций на основе критического отвращения, не только субъективного и подверженного ошибкам, но к тому же полностью современного происхождения: принимать в качестве основы рассуждения восхищение, вызванное несколькими лучшими диалогами, — а затем аргументировать, что никакое сочинение, уступающее этому восхищенному типу или непохожее на него по доктрине или обработке, не может быть произведением Платона. «Минос», «Теаг», «Письма», «Послезаконие» и т. д. недостойны Платона: ничто столь низкое по совершенству не могло быть написано им. Никакой диалог не может быть признан подлинным, если он противоречит другому диалогу или если он защищает какую-либо низкую, или неверную, или неплатоновскую доктрину. Никакой диалог не может пройти, если он враждебен общей цели Платона как улучшителя морали и учителя доктрины идей. На таких основаниях, как эти, нас призывают отвергнуть различные диалоги: и нет ничего, на что, вообще говоря, делается такой упор, как на низшее совершенство. Со своей стороны, я не могу признать ни одно из них достаточным основанием для исключения. У меня нет трудностей в том, чтобы поверить не только в то, что Платон (подобно Аристофану) создавал много последовательных новинок, «совсем не похожих одна на другую, и все умные», — но также в то, что среди этих новинок были диалоги как низшего, так и высшего качества: что в разных диалогах он разрабатывал разные, даже противоречивые точки зрения — и среди них некоторые, которые критики объявляют низкими и предосудительными: что мы имеем среди его работ незаконченные фрагменты и заброшенные наброски, опубликованные без порядка и, возможно, только после его смерти.

Аристофан, «Облака», 547–548.

Ἀλλ’ ἀεὶ καινὰς ἰδέας εἰσφέρων σοφίζομαι,
Οὐδὲν ἀλλήλαισιν ὁμοίας, καὶ πάσας δεξιάς.

Мнения Шлейермахера, стремящиеся показать это.

Может показаться странным, но это правда, что Шлейермахер, ведущий поборник центральной цели и систематического единства Платона с самого начала, излагает доктрину в том же духе. Он говорит: «Поистине, ничто не может быть более нелепым, чем когда люди требуют, чтобы все произведения даже великого мастера были одинакового совершенства — или что те, которые не равны, должны рассматриваться как не написанные им». Целлер выражается таким же образом и с такой же сдержанностью. Эти выдающиеся критики здесь провозглашают общее правило, которому ни они, ни другие не следуют.

Шлейермахер, Введение к «Менону», том III, стр. 337. «И поистине, ничто не может быть более удивительным, чем когда требуют, чтобы все произведения даже великого мастера были одинакового совершенства — или что те, которые не таковы, он не должен был создавать».

Сравните Целлер, «Философия греков», том II, стр. 322, 2-е изд.

Следует помнить, что это мнение Шлейермахера относится только к завершенным работам того же мастера. Вы не уполномочены отвергать любую завершенную работу как подложную на том основании, что она не равна по достоинству другой. Тем более вы не уполномочены отвергать на том же основании незавершенную работу — явный фрагмент или предварительный набросок. К такого рода работам относятся несколько второстепенных элементов в Тразилловом каноне.

М. Бек в своем комментарии к диалогу под названием «Минос» привел причины, которые побуждают его исключить этот диалог, вместе с «Гиппархом», из числа подлинных произведений Платона (и далее рассматривать оба из них, а также псевдоплатоновские диалоги «О справедливом» и «О добродетели» как работы Симона Кожевника: с этой последней гипотезой я здесь не имею дела). Он полностью признает, что «Минос» относится к платоновской эпохе и безупречен по стилю — «что он принадлежит старому и аттическому писателю, свидетельствуют правильная речь, древние нравы, весь характер в целом» (стр. 32). Далее, он не только признает, что он похож на Платона, но и настаивает на слишком большом сходстве с Платоном как на одном из пунктов своего дела. Он говорит, что это плохая, глупая и неумелая имитация различных платоновских диалогов: «Перейдем ко второй части нашей аргументации, и притом более твердой, о чрезмерном сходстве некоторых платоновских мест. Ибо в этом, конечно, согласятся все ученые и неученые, что Платон не мог имитировать самого себя: если только кто не усомнится в его здравом уме» (стр. 23). В том смысле, который имеет в виду Бек, я согласен, что Платон не имитировал самого себя: в другом смысле я думаю, что он это делал. Я имею в виду, что его законченные сочинения предварялись более короткими, частичными, неполными набросками, которые он впоследствии дорабатывал, улучшал и переделывал. Я не понимаю, как Платон мог написать такие работы, как «Государство», «Протагор», «Горгий», «Пир», «Федр», «Федон» и т. д., не имея перед собой многих из этих подготовительных набросков. То, что некоторые из этих набросков сохранились, — это то, чего мы могли бы естественно ожидать; и я верю, что «Минос» и «Гиппарх» относятся к их числу. Я не удивлен, что они имеют низшее достоинство. Один пункт, по которому Бек (стр. 7, 8) утверждает, что «Гиппарх» и «Минос» не похожи на Платона, заключается в том, что собеседник Сократа анонимен. Но мы находим анонимных собеседников в «Протагоре», «Софисте», «Политике» и «Законах».

Я нахожу в другом месте у Шлейермахера другое мнение, не менее важное в отношении отклонения диалогов по чисто внутренним основаниям. Возьмем «Горгия» и «Протагора»: оба эти диалога входят в число самых известных в каталоге: оба избежали всяких подозрений в подлинности, даже со стороны Аста и Сохера, двух самых смелых из всех критиков, лишающих прав авторства. В «Протагоре» Сократ поддерживает сложный аргумент, чтобы доказать против нежелающего того Протагора, что Благо идентично Приятному, а Зло идентично Болезненному — в «Горгии» Сократ проводит аргумент столь же сложный, чтобы показать, что Благо существенно отличается от Приятного, Зло — от Болезненного. То, что один утверждает, другой отрицает. Более того, сам Шлейермахер характеризует тезис, защищаемый Сократом в «Протагоре», как «совершенно несократический и неплатоновский». Если внутренние основания для опровержения считаются доступными против Тразиллова канона, как могут такие основания существовать с большей силой, чем те, которые, как здесь признано, направлены против «Протагора» — что он представляет Сократа противоречащим Сократу из «Горгия» — что он представляет его далее выдвигающим и доказывающим, весьма пространно, тезис «совершенно несократический и неплатоновский»? Поскольку критики все сходятся в том, чтобы игнорировать эти внутренние возражения как недостаточные, чтобы вызвать даже подозрение против «Протагора», я не могу согласиться с ними, когда они настаивают на подобных возражениях как на действительных и неотразимых против других диалогов.

Шлейермахер, Введение к «Протагору», том I, стр. 232. «Тот совершенно несократический и неплатоновский взгляд, что Благо есть не что иное, как Приятное».

Так же и в «Пармениде» мы находим множество нерешенных возражений против доктрины идей, на которой в других диалогах Платон так решительно настаивает. Соответственно, Сохер, опираясь на это расхождение как на «внутреннее основание», объявляет «Парменида» не произведением Платона. Но другие критики отказываются следовать этому выводу. Я думаю, что они правы в таком отказе. Но это лишь показывает, насколько мало таким внутренним основаниям можно доверять как доказательству подложности.

Я могу добавить, как далее иллюстрирующее этот пункт, что существует мало диалогов в списке, против которых могут быть выдвинуты более сильные возражения по внутренним основаниям, чем «Законы» и «Менексен». Тем не менее оба они стоят аутентифицированными, вне всякого разумного спора, как подлинные произведения Платона, не только Каноном Тразилла, но также свидетельством Аристотеля.

См. Аст, «Жизнь и сочинения Платона», стр. 384: и еще более, Целлер, «Платоновские исследования», стр. 1–131, Тюбинген, 1839. В этом трактате, где Целлер мощно изложил основания для отрицания подлинности «Законов», он полагался настолько сильно на силу этого негативного дела, что дискредитировал прямое свидетельство Аристотеля, утверждающего, что «Законы» подлинны. В своей «Философии греков» Целлер изменил это мнение и признал «Законы» подлинными. Но Шрюмпель придерживается более раннего мнения, высказанного Целлером, и утверждает, что частичное отречение ничем не оправдано. («История практической философии греков», стр. 457.)

Суков упоминает («Форма платоновских сочинений», 1855, стр. 135), что Целлер в последующей работе вернулся к своему прежнему мнению, отрицая подлинность «Законов». Сам Суков также отрицает ее; полагаясь не только на внутренние возражения против нее, но также на отрывок из Исократа («К Филиппу», стр. 84), который он считает подтверждающим его мнение, но который (по моему суждению) совершенно не оправдывает его.

Суков пытается показать (стр. 55), и Убервег отчасти поддерживает то же мнение, что два отрывка, в которых Аристотель ссылается на «Менексена» («Риторика», I, 9, 30; III, 14, 11), не доказывают, что он (Аристотель) считал его произведением Платона, потому что он упоминает имя Сократа только, а не имя Платона. Но это значит требовать от свидетеля такой точной спецификации, какой мы не можем разумно ожидать. Аристотель, ссылаясь на «Менексена», говорит: Σωκράτης ἐν τῷ Ἐπιταφίῳ (Сократ в «Надгробной речи»); точно так же, как, ссылаясь на «Горгия» в другом месте («О софистических опровержениях», 12, стр. 173), он говорит: Καλλικλῆς ἐν τῷ Γοργίᾳ (Калликл в «Горгии»); и снова, ссылаясь на «Федона», ὁ ἐν Φαίδωνι Σωκράτης (Сократ в «Федоне») («О возникновении и уничтожении», II, 9, стр. 335): не говоря уже о его ссылках в «Политике» на платоновское «Государство» под именем Сократа. Нельзя привести ни одного примера, в котором Аристотель цитирует какой-либо сократический диалог, написанный Антисфеном, Эсхином и т. д., или любым другим из сократических товарищей, кроме Платона. И когда мы читаем в «Политике» Аристотеля (II, 3, 3) поразительный комплимент — Τὸ μὲν οὖν περιττὸν ἔχουσι πάντες οἱ τοῦ Σωκράτους λόγοι, καὶ τὸ κομψόν, καὶ τὸ καινότομον, καὶ τὸ ζητητικόν· καλῶς δὲ πάντα ἴσως χαλεπόν (Все речи Сократа отличаются необычностью, изяществом, новизной и исследовательским духом; но все они, возможно, едва ли могут быть хороши) — мы, конечно, не можем вообразить, что он намеревается обозначить какие-либо другие диалоги, кроме тех, что были написаны Платоном.

Любая подлинная теория Платона должна признавать все его многообразие и основываться на всех произведениях Канона, а не на некоторых из них в ущерб остальным.

Поэтому, придерживаясь Канона Фрасилла, я не считаю себя обязанным доказывать, что Платон был подобен самому себе, равен самому себе или последователен в своих взглядах на протяжении всех включенных в него диалогов и пятидесяти лет, в течение которых они были написаны. Платон присутствует во всех диалогах без исключения, а не в виде некоего воображаемого типа, абстрагированного от одних произведений в ущерб другим. Критики настолько преклоняются перед этим типом собственного создания, что настаивают на получении результата, согласующегося с ним, — либо посредством специально сконструированной интерпретации, либо путем отрицания того, что не вписывается в эту схему. Подобное принесение в жертву присущего диалогам разнообразия и индивидуальности ради поддержания предполагаемого единства типа, стиля или цели представляется мне ошибкой. На самом деле для нас не существует «личного Платона», точно так же, как нет «личного Шекспира». Платон (за исключением «Писем») никогда не предстает перед нами и не высказывает какого-либо мнения как своего собственного: он — незримый суфлер, стоящий за спинами различных персонажей, которые ведут беседы в ряде отдельных драм, — каждая из которых является самостоятельным произведением, выражающим свою собственную точку зрения, утвердительную или отрицательную, последовательную или противоречивую по отношению к другим, в зависимости от обстоятельств. Поскольку я берусь представить общий взгляд на того, кто постоянно остается в тени — кто любит погружаться в глубину и скрываться, будучи не менее неуловимым, чем предполагаемый Софист в одноименном диалоге Платона, — я буду рассматривать его как подчиненный диалогам, каждому в отдельности и всем вместе: и, прежде всего, этот взгляд должен включать и признавать не только различия, но также несоответствия и противоречия.

Единственное проявление личного Платона содержится в «Письмах». Я уже говорил, что признаю их подлинными, хотя большинство критиков этого не делают. Я считаю их ценными иллюстрациями его характера, насколько это возможно. Все они написаны, когда ему было более шестидесяти лет. И большинство из них касается его отношений с Дионисием Младшим, с Дионом и с сицилийскими делами в целом. Это была своеобразная и периферийная фаза жизни Платона, в ходе которой (по настоянию Диона и ценой собственного душевного спокойствия) он оказался вовлечен в мир политических действий: ему пришлось иметь дело с реальными людьми, страстями и интересами — со слабым характером, литературными претензиями и ревнивыми опасениями Дионисия, с реформаторским пылом и непопулярной суровостью Диона, с придворными, солдатами и народом Сиракуз, движимыми различными страстями, практического опыта общения с которыми у него не было. Нельзя было ожидать, что среди столь бурных стихий Платон как советник сможет добиться многого: однако я не думаю, что он использовал свои шансы, какими бы сомнительными они ни были, наилучшим образом. Я попытался показать это в десятом томе моей «Истории Греции», гл. 84. Но, во всяком случае, эта деятельность лежала в стороне от подлинного мира Платона — умозрения, диалектики и лекций в Академии в Афинах. «Письма», однако, содержат некоторые поучительные моменты, касающиеся взглядов Платона на письмо как на средство философской коммуникации и обучения учеников, которые я отмечу в соответствующем месте.

Я привожу из поучительного труда г-на Эрнеста Ренана «Аверроэс и аверроизм» отрывок, в котором он осуждает действия критиков, предполагающих единообразную последовательность во всех трудах Аристотеля и выстраивающих свою теорию отчасти с помощью насильственной экзегезы, отчасти путем отбрасывания как подложных всех тех сочинений, которые им противоречат. Это замечание еще более применимо к диалогам Платона, который гораздо менее систематичен, чем Аристотель:

«Интерпретацию Ибн-Рушда (Аверроэса) оспаривали, утверждая, что деятельный интеллект для Аристотеля — лишь способность души. Пассивный интеллект тогда является лишь способностью воспринимать образы (phantasmata): деятельный интеллект — лишь индукция, упражняющаяся на образах и извлекающая из них общие идеи. Таким образом, теорию, изложенную в третьей книге трактата «О душе», приводят в соответствие с теорией «Вторых аналитик», где Аристотель, по-видимому, сводит роль разума к индукции, обобщающей факты чувственного восприятия. Конечно, я не скрываю от себя, что Аристотель часто, по-видимому, рассматривает нус как личный для человека. Его постоянное повторение того, что интеллект тождествен умопостигаемому, что интеллект переходит в акт, когда становится объектом, который он мыслит, трудно примирить с гипотезой об интеллекте, отделенном от человека. Но опасно так насильственно заставлять совпадать различные взгляды древних. Древние философы часто философствовали, не ограничивая себя системой, рассматривая один и тот же предмет согласно точкам зрения, которые представлялись им или предлагались им предшествующими школами, не беспокоясь о диссонансах, которые могли существовать между этими различными фрагментами теории. Ребячество — пытаться привести их в согласие с самими собой, когда они сами мало об этом заботились. Столь же уместно было бы, подобно некоторым немецким критикам, объявить интерполированными все пассажи, которые нельзя примирить с другими. Так, теория «Вторых аналитик» и теория третьей книги «О душе», не противореча друг другу прямо, представляют два глубоко различных и имеющих разное происхождение взгляда на факт разума».

В труде Шрюмпеля (Gesch. der Prakt. Phil. der Griech. vor Aristot. p. 200) также есть хороший отрывок на ту же тему, что и приведенный выше отрывок из г-на Ренана: он не одобряет это предположение — что доктрины каждого древнего философа должны, конечно, быть систематическими и согласованными друг с другом — как «призрак Нового времени», и указывает, что и Платон, и Аристотель основывали свою философию не на каком-либо одном руководящем архэ, из которого исключительно выводятся следствия, а на нескольких различных, равнозначных, независимых точках зрения, каждая из которых поочередно прослеживается, не всегда последовательно по отношению к другим.

ГЛАВА VIII.

ПЛАТОНОВСКИЕ СОЧИНЕНИЯ В ЦЕЛОМ.

Разнообразие и богатство, заметные в сочинениях Платона.

При просмотре коллекции произведений, перечисленных в Каноне Фрасилла, первое впечатление, которое складывается у нас об авторе, — это то, которое выражено в эпитетах, примененных к нему Цицероном: «varius et multiplex et copiosus» (разнообразный, многогранный и обильный). Такие эпитеты раскрывают перед нами разнообразие точек зрения Платона и методов изложения, множественность обсуждаемых тем, богатство предложенных посылок и иллюстраций, если сравнивать их с другими литературными произведениями той же эпохи. Едва ли можно найти какой-либо один предикат, истинно применимый ко всем произведениям Платона. Каждый предикат, вероятно, верен в отношении некоторых из них, но ни один — в отношении всех.

Ретoр Аристид, сравнивая Платона с Эсхином (т.е. Эсхином Сократиком, также учеником Сократа), отмечает, что Эсхин с большей вероятностью передавал то, что на самом деле говорил Сократ, поскольку уступал Платону в продуктивном воображении. Платон (как он справедливо говорит, Orat. xlvi. Ὑπὲρ τῶν Τεττάρων, p. 295, Dindorf) τῆς φύσεως χρῆται περιουσίᾳ (пользуется избытком природы) и т.д.

Платон — и скептик, и догматик.

Некоторые античные критики считали Платона по существу скептиком — то есть искателем или исследователем, не достигающим никакого уверенного или доказанного результата. Они отказывали ему в характере догматика: они утверждали, что он не устанавливал и не навязывал никаких утвердительных доктрин. Это последнее утверждение заходит слишком далеко. Платон скептичен в одних диалогах и догматичен в других. И каталог Фрасилла показывает, что скептические диалоги (диалоги поиска или исследования) более многочисленны, чем догматические (диалоги изложения), — как они также, в общем говоря, более оживленны и интересны.

Diogen. Laert. iii. 52. Prolegom. Platon. Philosoph. c. 10, vol. vi. 205, в издании Платона К. Ф. Германа.

Поэтическая жилка, преобладающая в некоторых сочинениях, но не во всех.

Далее, Аристотель заявлял, что письмо Платона — это нечто среднее между поэзией и прозой, и даже что философская доктрина Платона об Идеях черпает всю свою кажущуюся правдоподобность из поэтических метафор. Это утверждение верно до определенной степени. Многие диалоги демонстрируют изобильную поэтическую жилку, которую — не только Аристотель, но и многие другие критики, современники Платона, — объявляли часто неуместной и чрезмерной, и которая казалась тем более поразительной, что диалоги, сочиненные другими сократическими спутниками, были простыми и лишенными украшений. Различные мифы в «Федре» и других местах прямо объявляются парящими над условиями истины и логической оценки. Более того, мы иногда находим такое количество драматической живости и художественной антитезы между представленными собеседниками, которое могло бы позволить Платону, если бы он профессионально сочинял для драмы, с успехом бороться за призы на Дионисийских празднествах. Но и здесь, хотя это верно для нескольких диалогов, это неверно для других. В «Пармениде», «Тимее» и «Законах» такие элементы будут искаться напрасно. В «Тимее» они заменены на заявленную космологическую систему, включающую много мистических и оракульных утверждений, без доказательств в их поддержку и без оппонентов для их проверки; в «Законах» — на этические проповеди и религиозные громы, провозглашаемые диктаторским авторитетом.

См. Dionys. Hal. Epist. ad Cn. Pomp. 756, De Adm. Vi Dic. Dem. 956, где он признает контраст между Платоном и τὸ Σωκρατικὸν διδασκαλεῖον πᾶν (всей сократической школой). Его выражение примечательно: Ταῦτα γὰρ οἵ τε κατ’ αὐτὸν γενόμενοι πάντες ἐπιτιμῶσιν ὧν τὰ ὀνόματα οὐδὲν δεῖ με λέγειν (Ибо все его современники порицают это, имена которых мне нет нужды называть). Epistol. ad Cn. Pomp. p. 761; также 757. См. также Diog. L. iii. 37; Aristotel. Metaph. A. 991, a. 22.

Цицерон и Квинтилиан говорят то же самое о стиле Платона: «Multum supra prosam orationem, et quam pedestrem Græci vocant, surgit: ut mihi non hominis ingenio, sed quodam Delphico videatur oraculo instinctus» (Он поднимается значительно выше прозаической речи, которую греки называют пешей, так что мне он кажется вдохновленным не человеческим гением, а неким Дельфийским оракулом). Quintil. x. 1, 81. Cicero, Orator, c. 20. Lucian, Piscator, c. 22.

Секст Эмпирик обозначает ту же тенденцию словами τὴν Πλάτωνος ἀνειδωλοποίησιν (платоновское создание образов). Pyrrhon. Hypotyp. iii. 189.

Греческие риторы эпохи Августа — Дионисий Галикарнасский и Цецилий из Калакты — не только порицали стиль Платона за чрезмерную, натянутую и неуместную метафоричность, но Цецилий заходит так далеко, что заявляет о решительном предпочтении Лисия Платону. (Dionys. Hal. De Vi Demosth. pp. 1025-1037, De Comp. Verb. p. 196 R; Longinus, De Sublimitat. c. 32.) Число критиков, порицавших манеру и доктрину Платона (как современников, так и последующих), было значительным (Dionys. H. Ep. ad Pomp. p. 757). Дионисий и критики его эпохи имели перед глазами контраст между азиатским стилем риторики, преобладавшим в их время, и аттическим стилем, представленным Демосфеном и Лисием. Они хотели поддержать силу и простоту аттического стиля против напыщенного, многословного, претенциозного азиатского, и они считали «Федра» и другие сочинения Платона подпадающими под то же порицание, что и азиатский стиль. См. Theoph. Burckhardt, Cæcili Rhet. Frag., Berlin, 1863, p. 15.

Форма диалога — универсальна в той степени, что Платон никогда не говорит от своего имени.

Существует одна черта, которую Шлейермахер и другие объявляют существенной для всех произведений Платона, — форма диалога. Здесь утверждение Шлейермахера, если понимать его буквально, неоспоримо. Платон всегда вкладывает свои мысли в уста какого-либо представителя: он никогда не говорит от своего имени. Все произведения Платона, которыми мы располагаем (за исключением «Писем» и «Апологии», которую я считаю отчетом о том, что говорил сам Сократ), являются диалогами. Но под этим же названием обнаруживается содержание многих различных реальностей. В «Тимее» и «Критии» диалог является лишь введением к непрерывному изложению, в «Менексене» — к риторической речи, в то время как в «Законах» и даже в «Софисте», «Политике» и других он не включает в себя антитезы или обмена мнениями между двумя независимыми умами, а является просто дидактической лекцией, облеченной в вопросительную форму и разбитой на фрагменты, достаточно малые для того, чтобы слушатель мог проглотить их сразу, подтверждая своим ответом получение. Если, следовательно, утверждение Шлейермахера предназначено для применения ко всем платоновским сочинениям, мы должны ограничить его формой, не включая дух диалога.

Нет никакой общей характеристики, пронизывающей все произведения Платона.

По правде говоря, едва ли возможно свести все разнообразные проявления платоновского ума к одному высшему единству или высказать о Платоне как об интеллектуальной личности что-либо, что было бы применимо сразу к «Протагору», «Горгию», «Пармениду», «Федру», «Пиру», «Филебу», «Федону», «Государству», «Тимею» и «Законам». Платон был скептиком, догматиком, религиозным мистиком и инквизитором, математиком, философом, поэтом (как эротическим, так и сатирическим), ритором, художником — всем в одном, или, по крайней мере, всем по очереди на протяжении пятидесяти лет его философской жизни. В одно время его бурный диалектический импульс требует удовлетворения, проявляясь в череде остроумных сомнений и неразрешенных противоречий; в другое время он полон теологической антипатии против тех, кто клевещет на Гелиоса и Селену или отрицает всеобщее провидение Богов; здесь мы имеем безоговорочные признания в невежестве и протесты против ложной уверенности в знании как одинаково широко распространенной и прискорбной; там мы находим описание процесса построения Космоса с самого начала, как если бы автор был посвящен в сокровеннейшие цели Демиурга. В одном диалоге эротическая лихорадка находится на подъеме, распределяясь между прекрасными юношами и философскими концептами и смешиваясь с религиозным вдохновением и неистовством, которое замещает и превосходит человеческую трезвость («Федр»); в другом — все неистовые импульсы души заклеймены и отвергнуты, не оставляя почетного места ничему, кроме спокойного и бесстрастного Нуса («Филеб», «Федон»). Сатира сменяется дифирамбом и мифом, а одна этическая точка зрения — другой («Протагор», «Горгий»). Вседостаточная драматизирующая сила мастера дает полный эффект каждой из этих многообразных тенденций. В целом — если воспользоваться сравнением самого Платона — платоновская сумма несколько напоминает те причудливые сочетания животных, воображаемые в эллинской мифологии, — совокупность различных и разрозненных индивидуальностей, которые выглядят как одно целое, потому что они упакованы в одну и ту же внешнюю оболочку.

Дикеарх утверждал, что Платон был соединением Сократа с Пифагором. Плутарх называет его также соединением Сократа с Ликургом. (Plutarch, Symposiac. viii. 2, p. 718 B.)

Немезий Платоник (Eusebius, Præp. Evang. xiv. 5-7-8) повторяет высказывание Дикеарха и описывает Платона как находящегося посередине между Пифагором и Сократом; μεσεύων Πυθαγόρου καὶ Σωκράτους. Никакие три человека не могли быть более разрозненными, чем Ликург, Пифагор и Сократ. Но существуют, кроме того, различные другие атрибуты Платона, которые не включены ни в одну из глав этого трехчастного характера.

Стоический философ Сфер сочинил труд в трех книгах — Περὶ Λυκούργου καὶ Σωκράτους (О Ликурге и Сократе) — (Diog. La. vii. 178). Он, вероятно, сравнивал в нем платоновское «Государство» со спартанской конституцией и дисциплиной.

Платон, «Государство» ix. 588 C. Οἷαι μυθολογοῦνται παλαιαὶ γενέσθαι φύσεις, ἥ τε Χιμαίρας καὶ ἡ Σκύλλης καὶ Κερβέρου, καὶ ἄλλαι τινὲς συχναὶ λέγονται ξυμπεφυκυῖαι ἰδέαι πολλαὶ εἰς ἓν γενέσθαι … Περίπλασον δὴ αὐτοῖς ἔξωθεν ἑνὸς εἰκόνα, τὴν τοῦ ἀνθρώπου, ὥστε τῷ μὴ δυναμένῳ τὰ ἐντὸς ὁρᾷν, ἀλλὰ τὸ ἔξω μόνον ἔλυτρον ὁρῶντι, ἓν ζῶον φαίνεσθαι — ἄνθρωπον (Подобно тем древним природам, о которых рассказывают мифы, — Химеры, Сциллы, Цербера и многим другим, о которых говорят, что они представляют собой сросшиеся воедино многие идеи... Облеки их снаружи единым образом, образом человека, так чтобы для того, кто не может видеть внутреннее, а видит лишь внешнюю оболочку, это казалось одним живым существом — человеком).

Настоящий Платон был не просто писателем диалогов, но также лектором и главой школы. В этой последней важной функции он нам почти совсем не известен. Заметки о его лекциях, сделанные Аристотелем.

Более того, если мы намерены утверждать что-либо о Платоне в целом, есть еще один факт, который следует принять во внимание. Мы знаем его только по его диалогам и по нескольким обрывкам информации. Но Платон был не просто сочинителем диалогов. Он был также лектором и главой школы. Руководство этой школой, начавшееся около 386 г. до н.э. и продолжавшееся им с большой известностью в течение последней половины (почти сорока лет) его жизни, было его важнейшей функцией. Среди своих современников он должен был оказывать большее влияние через свою школу, чем через свои сочинения. Однако в этой роли школьного учителя и лектора он нам почти неизвестен: ибо немногие случайные упоминания, дошедшие до нас через аристотелевских комментаторов, лишь возбуждают любопытство, не удовлетворяя его. Немногочисленная информация, которой мы располагаем относительно лекций Платона, относится целиком к тем, которые он читал об «Ipsum Bonum» (Самом Благе) или «Summum Bonum» (Высшем Благе) в какое-то время после того, как Аристотель стал его учеником, — то есть в течение последних восемнадцати лет жизни Платона. Аристотель и другие слушатели делали заметки об этих лекциях: Аристотель даже сочинил специальный труд, ныне утраченный («О благе» или «О философии»), сообщая с собственными комментариями об этих устных доктринах Платона вместе с аналогичными доктринами пифагорейцев. Мы узнаем, что Платон читал непрерывные лекции, имея дело с высочайшими и наиболее трансцендентными концептами (с составными элементами или факторами платоновских Идей или Идеальных Чисел: первым из этих факторов было Единое, вторым — Неопределенная Диада, или Великое и Малое, по существу неопределенное), и что они были мистическими и загадочными, трудными для понимания.

Тренделенбург не только принимает теорию Шлейермахера о заранее обдуманной и систематической цели, связывающей все диалоги Платона, но даже распространяет эту цель на устные лекции Платона: «Id pro certo habendum est. sicut prioribus dialogis quasi præeparat (Plato) posteriores, posterioribus evolvit priores — ita et in scholis continuasse dialogos; quæ reliquerit, absolvisse; atque omnibus ad summa principia perductis, intima quasi semina aperuisse» (Это следует считать достоверным: подобно тому как в предыдущих диалогах (Платон) как бы подготавливает последующие, а в последующих развивает предыдущие — так и в школах он продолжал диалоги; то, что оставил, завершал; и, приведя все к высшим началам, раскрывал как бы сокровенные семена).

Это мнение, безусловно, не подтверждается — оно даже кажется опровергнутым — всей информацией, которой мы располагаем (весьма скудной, впрочем) о платоновских лекциях. Платон излагал в них свои пифагорейские доктрины, сливая свои Идеи с пифагорейскими числовыми символами: и Аристотель, далеко не считая это систематической и намеренной эволюцией доктрины, поначалу несовершенно раскрытой, рассматривает это как дополнительное извращение и путаницу, внесенные в доктрину, изначально ошибочную. Относительно перехода Платона от доктрины Идей к доктрине Идеальных Чисел см. Aristotel. Metaphys. M. 1078, b. 9, 1080, a. 12 (с комментарием Бонитца, стр. 539-541), A. 987, b. 20.

М. Бёк также объясняет неясную и загадочную речь Платона в различных диалогах тем, что он прояснял все трудности в своих устных лекциях. «Platon deutet nur an — spricht meinethalben räthselhaft (in den Gesetzen); aber gerade so räthselhaft spricht er von diesen Sachen im Timaeus: er pflegt mathematische Theoreme nur anzudeuten, nicht zu entwickeln: ich glaube, weil er sie in den Vorträgen ausführte» (Платон лишь намекает — говорит, если угодно, загадочно (в «Законах»); но точно так же загадочно он говорит об этих вещах в «Тимее»: он обычно лишь намекает на математические теоремы, а не развивает их: я полагаю, потому что он излагал их в лекциях) и т.д. (Untersuchungen über das Kosmische System des Platon, p. 50.)

Это может быть верно в отношении математических теорем; но я признаюсь, что не вижу тому доказательств. Хотя Платон признает, что его доктрина в «Тимее» является ἀήθης λόγος (непривычным рассуждением), он прямо намекает, что слушатели — люди просвещенные, способные следовать за ним («Тимей», стр. 53 C.).

Г-н Ренан в своем труде «Аверроэс и аверроизм», стр. 257-325, отмечает, что некоторые из итальянских профессоров философии в Падуе и других университетах оказывали гораздо большее влияние через свои лекции, чем через опубликованные труды. Он говорит (стр. 325-6) относительно Кремонини (профессора в Падуе, 1590-1620): «До сих пор его оценивали весьма неполно историки философии. Его судили только по его печатным трудам, которые являются лишь диссертациями малого значения и никоим образом не могут дать понять колоссальную славу, которой он достиг. Кремонини — лишь профессор: его курсы — его подлинная философия. Поэтому, в то время как его печатные труды продавались очень плохо, редакции его лекций распространялись по всей Италии и даже за горами. Известно, что ученики часто предпочитают печатным текстам тетради, которые они собрали из уст своих профессоров... В общем, именно в тетрадях, гораздо больше, чем в печатных источниках, нужно изучать Падуанскую школу. Для Кремонини эта задача легка; ибо копии его курсов бесчисленны на севере Италии».

Аристотель (Physic. iv. p. 209, b. 34) намекает на τὰ λεγόμενα ἄγραφα δόγματα (так называемые неписаные догматы) Платона и их несогласие в одном пункте с «Тимеем».

Симпликий ad Aristot. Physic. f. 104 b. p. 362, a. 11, Brandis. Ἀρχὰς γὰρ καὶ τῶν αἰσθητῶν τὸ ἓν καὶ τὴν ἀόριστόν φασι δυάδα λέγειν τὸν Πλάτωνα. Τὴν δὲ ἀόριστον δυάδα καὶ ἐν τοῖς νοητοῖς τιθεὶς ἄπειρον εἶναι ἔλεγεν, καὶ τὸ μέγα δὲ καὶ τὸ μικρὸν ἀρχὰς τιθεὶς ἄπειρα εἶναι ἔλεγεν ἐν τοῖς περὶ Τἀγαθοῦ λόγοις, οἷς ὁ Ἀριστοτέλης καὶ Ἡρακλείδης καὶ Ἐστιαῖος καὶ ἄλλοι τοῦ Πλάτωνος ἑταῖροι παραγενόμενοι ἀνεγράψαντο τὰ ῥηθέντα, αἰνιγματωδῶς ὡς ἐῤῥήθη· Πορφύριος δὲ διαρθροῦν αὐτὰ ἐπαγγελλόμενος τάδε περὶ αὐτῶν γέγραφεν ἐν τῳ Φιλήβῳ (Ибо говорят, что Платон называет началами чувственных вещей Единое и неопределенную диаду. И неопределенную диаду, помещая ее также среди умопостигаемого, он называл бесконечной, и Великое и Малое, помещая их как начала, он называл бесконечными в рассуждениях «О Благе», которые Аристотель, Гераклид, Эстией и другие спутники Платона, присутствуя, записали сказанное, загадочно, как оно было сказано. Порфирий же, обещая разъяснить их, написал следующее о них в «Филебе»). Сравните другой отрывок из тех же схолий, стр. 334, b. 28, стр. 371, b. 26. Τὰς ἀγράφους συνουσίας τοῦ Πλάτωνος αὐτὸς ὁ Ἀριστοτέλης ἀπεγράψατο (Неписаные беседы Платона сам Аристотель записал). 372, a. Τὸ μεθεκτικὸν ἐν μὲν ταῖς περὶ Τἀγαθου συνουσίαις μέγα καὶ μικρὸν ἐκάλει, ἐν δὲ τῷ Τιμαίῳ ὕλην, ἢν καὶ χώραν καὶ τόπον ὠνόμαζε (Причастное в беседах «О Благе» он называл Великим и Малым, а в «Тимее» — материей, которую также называл пространством и местом). Ср. 371, a. 5, и две выдержки из Симпликия, цитируемые Целлером, De Hermodoro, стр. 20, 21. Под ἄγραφα δόγματα (неписаными догматами) или ἄγραφοι συνουσίαι (неписаными беседами) мы должны понимать мнения или беседы, не записанные (или не сообщенные другим как сочинения) самим Платоном: так они отличаются от его письменных диалогов. Аристотель в трактате «О душе» i. 2, p. 404, b. 18, ссылается на ἐν τοῖς περὶ Φιλοσοφίας (в трудах «О философии»): что Симпликий объясняет так: περὶ φιλοσοφίας νῦν λέγει τὰ περὶ τοῦ Ἀγαθοῦ αὐτῷ ἐκ τῆς Πλάτωνος ἀναγεγραμμένα συνουσίας, ἐν οἷς ἱστορεῖ τάς τε Πυθαγορείους καὶ Πλατωνικὰς περὶ τῶν ὄντων δόξας (Под «О философии» он теперь подразумевает записанные им беседы Платона «О Благе», в которых он излагает пифагорейские и платоновские мнения о сущем). Филопон сообщает то же самое: см. Comm. Тренделенбурга к «О душе», стр. 226. Сравните Alexand. ad Aristot. Met. A. 992, p. 581, a. 2, Schol. Brandis.

Лекции Платона «О Благе» — неясные и трансцендентные. Эффект, который они произвели на слушателей.

Одно примечательное наблюдение, сделанное о них Аристотелем, было передано нам. Были объявлены лекции на тему «О Высшем Благе». Большинство тех, кто пришел послушать, ожидали, что Платон перечислит и сравнит различные вещи, обычно считающиеся хорошими, — т.е. здоровье, силу, красоту, гений, богатство, власть и т.д. Но эти слушатели были совершенно поражены тем, что они услышали на самом деле: ибо Платон, опустив ожидаемые темы, рассуждал только об арифметике, геометрии и астрономии; и сказал им, что Благо тождественно Единому (в противоположность Бесконечному или Неопределенному, которое было Злом).

Aristoxenus, Harmon. ii. p. 30. Καθάπερ Ἀριστοτέλης ἀεὶ διηγεῖτο τοὺς πλείστους τῶν ἀκουσάντων παρὰ Πλάτωνος τὴν περὶ τοῦ ἀγαθοῦ ἀκρόασιν παθεῖν· προσεῖναι γὰρ ἕκαστον ὑπολαμβάνοντα λήψεσθαί τι τῶν νομιζομένων ἀνθρωπίνων ἀγαθῶν· — ὅτε δὲ φανείησαν οἱ λόγοι περὶ μαθημάτων καὶ ἀριθμῶν καὶ γεωμετρίας καὶ ἀστρολογίας, καὶ τὸ πέρας ὅτι ἀγαθόν ἐστιν ἕν, παντελῶς οἶμαι παράδοξον ἐφαίνετο αὐτοῖς (Как Аристотель всегда рассказывал, что случилось с большинством слушавших лекцию Платона «О Благе»: каждый приходил, полагая, что получит что-то из общепринятых человеческих благ; когда же оказывалось, что рассуждения касаются математики, чисел, геометрии и астрологии, и что предел — это Благо, которое есть Единое, — это казалось им, я полагаю, совершенно парадоксальным).

Сравните Themistius, Orat. xxi. p. 245 D. Прокл также намекает на эту историю и на тот факт, что большинство πολὺς καὶ παντοῖος ὄχλος (многочисленной и разношерстной толпы), привлеченной лекцией Платона «О Благе», были разочарованы или неспособны понять его и ушли. (Proklus ad Platon. Parmen. p. 92, Cousin. 528, Stallb.)

Они читались для разношерстной аудитории. Они в основном совпадают с тем, что Аристотель утверждает о платоновских Идеях.

Мы видим далее из этого замечания: во-первых, что лекции Платона часто были выше того, что могли оценить его слушатели, — факт, который мы узнаем и из других упоминаний; во-вторых, что они не ограничивались избранным кругом продвинутых учеников, которые были подготовлены специальным обучением до состояния, пригодного для их понимания. Если бы это было так, удивление, о котором упоминает Аристотель, никогда не могло бы возникнуть. И мы видим далее, что трансцендентная доктрина, изложенная в лекциях «О Благе» (хотя мы находим частичные аналогии ей в «Филебе», «Эпиномиде» и частях «Государства»), больше совпадает с тем, что Аристотель утверждает и комментирует как платоновскую доктрину, чем с какими-либо рассуждениями, которые мы находим в платоновских диалогах. Она представляет последнюю фазу платонизма: когда Идеи, первоначально задуманные им как Сущности сами по себе, слились или отождествились в его уме с пифагорейскими числами или символами.

Относительно лекций Платона см. Brandis (Gesch. der Griech.-Röm. Phil. vol. ii. p. 180 seq., 306-319); также Trendelenburg, Platonis De Ideis et Numeris Doctrina, pp. 3, 4, seq.

Брандис, хотя и признает, что лекции Платона были непрерывными речами, думает, что они перемежались дискуссиями и дебатами: что могло иметь место, хотя доказательств этому нет. Но Шлейермахер идет дальше и говорит (Einleitung. p. 18): «Любой, кто может подумать, что Платон в этих устных лекциях использовал софистический метод длинных речей, демонстрирует такое невежество, что теряет всякое право говорить о Платоне». Но отрывок из Аристоксена, приведенный в предыдущем примечании, — наше единственное свидетельство; и он отчетливо указывает на непрерывную лекцию для неподготовленной аудитории, точно такую же, какую могли бы дать Протагор или Продик. К. Ф. Герман протестует, с полным основанием, против мнения Шлейермахера. (Ueber Plato’s schriftstellerische Motive, p. 289.)

Уверенное заявление, только что приведенное из Шлейермахера, иллюстрирует непрочную основу, на которой действуют он и различные другие критики Платона. Они находят в некоторых диалогах Платона сильное мнение, провозглашающее, что непрерывная речь бесполезна для целей обучения. Это была точка зрения, которую в то время, когда он сочинял эти диалоги, он считал важной и желал утвердить. Но мы не имеем оснований заключать, что он должен был всегда придерживаться одного и того же убеждения на протяжении всей своей долгой философской жизни, и отвергать как неплатоновские все утверждения и все сочинения, которые подразумевают противоположное убеждение. Мы не можем с полным основанием принуждать Платона к постоянству в одном и том же типе сочинений.

Лекции «О Благе», возможно, были более трансцендентными, чем другие лекции Платона.

Это утверждение Аристотеля, одинаково интересное и неоспоримое, свидетельствует о мистицизме и неясности, которые пронизывали доктрину Платона в его поздние годы. Но можно ли считать эту лекцию «О Благе» справедливым образцом лекций Платона в целом, начиная с того времени, когда он впервые начал читать лекции, — мы, возможно, можем сомневаться, поскольку мы знаем, что как лектор и собеседник он приобрел необычайное влияние на пылкую молодежь. Мы видим это на примечательном примере Диона.

Фемистий говорит (Orat. xxi. p. 245 D), что Платон иногда читал лекции в Пирее и что тогда собиралась толпа, чтобы послушать его, не только из города, но и из окрестностей: если, однако, он читал «О Благе», обычные слушатели уставали и расходились, оставляя только τοὺς συνήθεις ὁμιλητάς (привычных слушателей).

По-видимому, Платон в своих лекциях излагал теории о принципах геометрии. Он отрицал реальность геометрических точек — или, по крайней мере, допускал их только как гипотезы для геометрических рассуждений. Он утверждал, что то, что другие называют точкой, следует называть «неделимой линией». Ксенократ после него придерживался той же доктрины. Аристотель оспаривает ее (см. Metaphys. A., 992, b. 20). Слова Аристотеля, цитирующие мнение Платона (τούτῳ μὲν οὖν τῷ γένей καὶ διεμάχετο Πλάτων ὡς ὄντι γεωμετρικῷ δόγματι, ἀλλ’ ἐκάλει ἀρχὴν γραμμῆς· τοῦτο δὲ πολλάκις ἐτίθει τὰς ἀτόμους γραμμάς — С этим родом (точек) Платон боролся как с геометрическим догматом, но называл его началом линии; это он часто полагал неделимыми линиями), должны быть отнесены к устным лекциям Платона; в диалогах такого мнения не встречается. Это мнение как Бонитца, так и Швеглера в их комментариях к этому пассажу: также Тренделенбурга, De Ideis et Numeris Platonis, p. 66. Что геометрия и арифметика были предметами изучения и размышления как для самого Платона, так и для многих его учеников в Академии, представляется несомненным; и, возможно, у Платона был внутренний круг учеников, к которому он применял известное исключение — μηδεὶς ἀγεωμέτρητος εἰσίτω (да не войдет никто не знающий геометрии). Но мы не можем ясно понять, какова была собственная компетентность Платона или какие улучшения он мог внести в геометрию, ни что может оправдать сравнение, сделанное Монтюкла между Платоном и Декартом. В повествовании относительно Делосской проблемы — удвоения куба — Архит, Менехм и Евдокс предстают как изобретатели решений, Платон — как высший авторитет, который предписывает и критикует (см. письмо и эпиграмму Эратосфена: Bernhardy, Eratosthenica, pp. 176-184). Говорят, что трое были порицаемы Платоном за подмену геометрического доказательства инструментальным измерением (Plutarch, Problem. Sympos. viii. 2, pp. 718, 719; Plutarch, Vit. Marcelli, c. 14). Геометрическое построение Космоса, которое Платон дает нам в «Тимее», кажется заимствованным у пифагорейцев, хотя и примененным, вероятно, способом, свойственным ему самому (см. Finger, De Primordiis Geometriæ ap. Græcos, p. 38, Heidelb. 1831).

См. Epist. vii. pp. 327, 328.

Письма Платона — только в них он говорит от своего лица.

Единственные случаи, когда мы имеем опыт общения с Платоном, говорящим от своего лица и обращающимся к определенным индивидам, представлены его немногими «Письмами»; все они (как я уже отмечал ранее) написаны, когда ему было значительно больше шестидесяти лет, и почти все адресованы сицилийцам или итальянцам — Дионисию II, Диону, друзьям Диона после смерти последнего и Архиту. Поскольку эти письма касаются манеры лекций или преподавания Платона, они подтверждают, во-первых, его мнение о том, что прямое письменное изложение бесполезно для передачи реального обучения читателю, во-вторых, его нежелание публиковать какое-либо подобное изложение под своим именем, неся за него ответственность. Когда его просят об изложении, он пишет намеренно загадочно, так что обычные люди не могут понять.

13 Из тринадцати платоновских писем письма 2, 3 и 13 адресованы второму, или младшему, Дионисию; письмо 4 — Диону; письма 7 и 8 — друзьям и родственникам Диона после его смерти. Тринадцатое письмо представляется самым ранним из всех; по-видимому, оно было написано после первого путешествия Платона к Дионисию II в Сиракузы в 367–366 гг. до н. э. и до его второго визита в то же место и к тому же лицу около 363–362 гг. до н. э. Письма 2 и 3 были написаны после возвращения из этой второй поездки, в 360 г. до н. э., и до похода Диона против Дионисия в 357 г. до н. э. Письмо 4 было написано Диону вскоре после его победоносного похода на Сиракузы, около 355 г. до н. э. Письма 7 и 8 были написаны вскоре после убийства Диона в 354 г. до н. э. Первое в списке платоновских писем написано не Платоном, а Дионом, и адресовано Дионисию вскоре после того, как последний изгнал Диона из Сиракуз. Пятое письмо адресовано Платоном македонскому принцу Пердикке. Шестое — Гермию Атарнейскому, Эрасту и Кориску. Девятое и двенадцатое — Архиту Тарентскому. Десятое — Аристодору. Одиннадцатое — Лаодаманту. Признаюсь, я не вижу в этих письмах ничего, что заставило бы меня отступить от суждения античных критиков, единодушно признававших их подлинными. Я не считаю себя вправе определять априори, каким должен был быть стиль писем Платона, каких тем он должен был касаться, а каких не мог. Мне нетрудно поверить, что Платон, сочиняя письмо о философии, мог выражаться с такой же мистичностью и неясностью, как мы читаем сейчас в письмах 2 и 7. Не удивляет меня и то, что Платон (в письме 13) упоминает детали, которые критики, рассматривающие его исключительно как духовную личность, отвергают как низменные и недостойные. Его рекомендация геометра Геликона из Кизика Дионисию и Архиту кажется мне интересной: ознакомить Архита с теоремами Евдокса через посредство Геликона было немалой услугой геометрии того времени. Мне любопытно узнать, как Платон распоряжался деньгами, полученными от Дионисия и других друзей: что он послал Дионисию статую Аполлона работы хорошего афинского скульптора Леохара (этот скульптор также выполнил бюст Исократа, Плутарх, «Жизнеописания десяти ораторов», стр. 838); и другую статую того же скульптора для жены Дионисия в знак благодарности за заботу, которую она проявила о нем (Платоне), когда он болел в Сиракузах; что он тратил деньги Дионисия отчасти на уплату собственных государственных налогов и литургий в Афинах, отчасти на приданое для бедных девушек из числа своих знакомых; что он был настолько осаждаем просьбами, в которых не мог отказать, о рекомендательных письмах к Дионисию, что был вынужден обозначать частным знаком для Дионисия, к каким из писем следует отнестись с наибольшим вниманием. «Эти последние, — говорит он, — я буду начинать со слова θεὸς (в единственном числе), остальные я буду начинать со слова θεοὶ (во множественном числе)». (Письмо XIII, 361, 362, 363.)

Намеренная неясность его писем в отношении философского учения.

Зная, что он в значительной степени проникся учениями пифагорейцев (которые намеренно приняли символический способ изложения — не публиковали сочинений, ибо Филолай приводится как исключение из их правила, — и не стремились быть понятыми никем, кроме своих адептов после долгого ученичества), мы не можем удивляться тому, что Платон придерживается весьма схожего языка. Он заявляет, что высшие принципы его философии не могут быть изложены письменно так, чтобы быть понятными обычным людям: что они могут быть постигнуты лишь немногими привилегированными получателями через озарение, возжигаемое в уме многократными дискуссиями и большими умственными усилиями: что такому озарению всегда предшествует мучительное чувство нужды, обычно длительное, иногда продолжающееся почти тридцать лет, и сменяющееся в конечном итоге облегчением в какой-то неожиданный момент.

14 Платон, Письмо II, стр. 313, 314.

Платон во время своего второго визита имел одну беседу, и только одну, с Дионисием относительно высших тайн философии. Он внушал Дионисию, какого колоссального труда и сложности требует достижение истины в этих вопросах. Деспот выразил горячую жажду философии, и разговор коснулся Natura Primi — первых и высших начал природы. 15 Дионисий после этой беседы с Платоном дал понять, что уже сам постиг в своем уме решение этих трудностей и истину о философии в ее величайших тайнах. На что Платон выразил удовлетворение тем, что дело обстоит именно так, 16 избавив его от необходимости дальнейших объяснений, хотя подобного никогда не случалось с ним ни с одним из предыдущих слушателей.

15 Plat. Epist. ii. 312: περὶ τῆς τοῦ πρώτου φύσεως. Epist. vii. 344: τῶν περὶ φύσεως ἄκρων καὶ πρώτων. — Только одна беседа — Epist. vii. 345.

16 Платон, Письмо II, 313 B. Платон утверждает то же самое о Дионисии в Письме VII, 341 B.

Письма Платона к Дионисию II о философии. Его стремление ограничить философию дискуссиями среди избранных и подготовленных умов.

Но Дионисий вскоре обнаружил, что не может удержать объяснение в уме после отъезда Платона — что трудности снова навалились на него — и что необходимо послать доверенного гонца в Афины, чтобы просить о дальнейших разъяснениях. В ответ Платон посылает с гонцом то, что сейчас числится вторым из его писем. Он пишет заведомо загадочным языком, чтобы, если письмо будет потеряно, нашедший не смог его понять; и он наказывает Дионисию сжечь его после многократного прочтения. 17 Он выражает надежду, что когда Дионисий обсудит этот вопрос многократно с лучшими умами, находящимися рядом с ним, облака рассеются сами собой и наступит момент озарения. 18 Он особо предостерегает Дионисия от разговоров на эти темы с необразованными людьми, которые непременно будут смеяться над ними; хотя должным образом подготовленными умами они будут встречены с самым горячим одобрением. 19 Он утверждает, что Дионисий значительно превосходит своих спутников в философской дискуссии; те были побеждены в споре с ним не потому, что намеренно позволяли себя победить (из лести деспоту, как утверждали некоторые злопыхатели), а потому, что не могли защититься от эленхоса, применяемого Дионисием. 20 Наконец, Платон советует Дионисию ничего не записывать, поскольку написанное однажды непременно исчезнет из памяти; но полагаться всецело на заучивание наизусть, размышление и повторные дискуссии как на гарантию удержания в уме. «Именно по этой причине, — говорит Платон, 21 — я сам никогда ничего не писал по этим предметам. Не существует и никогда не будет никакого трактата Платона. Мнения, называемые именем Платона, — это мнения Сократа в дни его юношеской силы и славы».

17 Plat. Epist. ii. 312 E: φραστέον δή σοι δι’ αἰνιγμῶν ἵν ἄν τι ἡ δέλτος ἢ πόντος ἢ γῆς ἐν πτυχαῖς πάθῃ, ὁ ἀναγνοὺς μὴ γνῷ. 314 C: ἔῤωσο καὶ πείθου, καὶ τὴν ἐπιστολὴν ταύτην νῦν πρῶτον πολλάκις ἀναγνοὺς κατάκαυσον.

Прокл в своем комментарии к «Тимею» (стр. 40, 41) отмечает склонность Платона к τὸ αἰνιγματωδές (загадочности).

18 Plat. Epist. ii. 313 D.

19 Plat. Epist. ii. 314 A. εὐλαβοῦ μέντοι μή ποτε ἐκπέσῃ ταῦτα εἰς ἀνθρώπους ἀπαιδεύτους.

20 Plat. Epist. ii. 314 D.

21 Plat. Epist. ii. 314 C. μεγίστη δὲ φυλακὴ τὸ μὴ γράφειν ἀλλ’ ἐκμανθάνειν· οὐ γὰρ ἐστι τὰ γραφέντα μὴ οὐκ ἐκπεσεῖν. διὰ ταῦτα οὐδὲν πώποτ’ ἐγὼ περὶ τούτων γέγραφα, οὔδ’ ἔστι σύγγραμμα Πλάτωνος οὐδὲν οὔδ’ ἔσται· τὰ δὲ νῦν λεγόμενα, Σωκράτους ἐστὶ καλοῦ καὶ νέου γεγονότος.

«Addamus ad superiora» (говорит Весселинг, Epist. ad Venemam, стр. 41, Утрехт, 1748), «Platonem videri semper voluisse, dialogos, in quibus de Philosophiâ, deque Republicâ, atque ejus Legibus, inter confabulantes actum fuit, non sui ingenii sed Socratici, fœtus esse».

Он отказывается предоставлять какое-либо письменное, авторитетное изложение своего собственного философского учения.

Таков язык, которым Платон обращается к младшему Дионисию в письме, написанном, по-видимому, между 362–357 гг. до н. э. В другом письме, написанном около десяти лет спустя (353–352 гг. до н. э.) друзьям Диона (после смерти Диона), он выражает подобную же неприязнь к идее предоставления какого-либо письменного авторитетного изложения своих главных доктрин. «Никогда не будет никакого моего изложительного трактата о них, — заявляет он. — Другие пытались, в том числе Дионисий, записать их; но они не знают, за что берутся. Я сам мог бы сделать это лучше любого другого, и я считал бы это самым гордым делом в своей жизни, а также выдающимся благом для человечества — изложить природу, пролив на нее свет для всех. 22 Но я думаю, что эта попытка была бы нисколько не полезна, за исключением немногих, которым требуется лишь легкое указание, чтобы они могли найти это самостоятельно: большинству людей это не принесло бы никакой пользы, а лишь наполнило бы их пустой самонадеянностью знания и презрением к другим. 23 Эти вопросы не могут быть переданы словами, как другие науки. Из повторных дискуссий о них и долгого общения внезапно возгорается свет в уме, как от вспыхнувшего огня, который, будучи однажды порожден, поддерживает себя сам». 24

22 Платон, Письмо VII, 341, B, C. τί τούτου κάλλιον ἐπέπρακτ’ ἂν ἡμῖν ἐν τῷ βίῳ ἢ τοῖς τε ἀνθρώποισι μέγα ὄφελος γράψαι καὶ τὴν φύσιν εἰς φῶς πᾶσι προαγαγεῖν;

23 Plat. Epist. vii. 341 E.

24 Платон, Письмо VII, 341 C. οὔκουν ἐμόν γε περὶ αὐτῶν ἔστι σύγγραμμα οὐδε μή ποτε γένηται· ῥητὸν γὰρ οὐδαμῶς ἐστιν ὡς ἄλλα μαθήματα, ἀλλ’ ἐκ πολλῆς συνουσίας γιγνομένης περὶ τὸ πρᾶγμα αὐτὸ καὶ τοῦ συζῇν, ἐξαίφνης, οἷον ἀπὸ πυρὸς πηδήσαντος ἐξαφθὲν φῶς, ἐν τῇ ψυχῇ γενόμενον αὐτὸ ἑαυτὸ ἤδη τρέφει.

Это предложение, как примечательное, я перевел в тексте буквально: то, что предшествует, дано лишь по существу.

Мы видим в «Государстве», что Сократ, когда его спрашивает Главкон и настоятельно призывает дать какое-то решение относительно ἡ τοῦ ἀγαθοῦ ἰδέα (идеи блага) и ἡ τοῦ διαλέγεσθαι δύναμις (способности к диалектике), отвечает лишь уклонением или метафорой («Государство», VI, 506 E, VII, 533 A). Теперь, это во многом те же пункты, что обозначены в письме к Дионисию терминами τὰ πρῶτα καὶ ἄκρα τῆς φύσεως — ἡ τοῦ πρώτου φύσις (312 E): относительно чего Платон, когда его спрашивают, отвечает мистическим и непонятным образом.

Он иллюстрирует свое учение последовательными стадиями геометрического обучения. Трудность избежать проникновения ошибки на каждой из этих стадий.

Затем Платон переходит к примеру из геометрии, иллюстрирующему бесполезность как письма, так и прямого изложения. При приобретении знания о круге он различает пять последовательных стадий. 1. Имя. 2. Определение, суждение, состоящее из существительных и глаголов. 3. Диаграмма (чертеж). 4. Знание, Разумение, Истинное мнение, Νοῦς (Нус). 5. Ноумен — Αὐτὸ-Κύκλος — идеальный или умопостигаемый круг, единственный истинный объект знания. 25 Четвертая стадия — это чисто ментальный результат, не способный быть выраженным ни в словах, ни в фигурах: она предполагает три первые, но является чем-то отличным от них; и это единственное ментальное состояние, непосредственно родственное и подобное пятой стадии, или самосущей идее. 26

25 Платон, Письмо VII, 342 A, B. Геометрическая иллюстрация, которая следует далее, предназначена лишь как иллюстрация общих принципов, которые, как утверждает Платон, верны для всех других исследований, физических или этических.

26 Plat. Epist. vii. 342 C. ὡς δὲ ἓν τοῦτο αὖ πᾶν θετέον, οὐκ ἐν φωναῖς οὐδ’ ἐν σωμάτων σχήμασιν ἀλλ’ ἐν ψυχαῖς ἐνόν, ᾧ δῆλον ἕτερον τε ὂν αὐτοῦ τοῦ κύκλου τῆς φύσεως, τῶν τε ἔμπροσθεν λεχθέντων τριῶν. τούτων δὲ ἐγγύτατα μὲν ξυγγενείᾳ καὶ ὁμοιότητι, τοῦ πέμπτου (i. e. τοῦ Αὐτὸ-κύκλου) νοῦς (четвертая стадия) πεπλησίακε, τἄλλα δὲ πλέον ἀπέχει.

В расчетах Платона ὁ νοῦς (Нус) считается четвертым в восходящей шкале, от которой мы восходим к пятому, τὸ νοούμενον (умопостигаемому), или νοητόν. Ὁ νοῦς и τὸ νοητὸν родственны или гомогенны — согласно принципу, часто подчеркиваемому в античной метафизике — подобное должно познаваться подобным. (Аристотель, «О душе», I, 2, 404, b. 15.)

Теперь, во всех трех первых стадиях (говорит Платон) существует большая подверженность ошибкам и путанице. Имя неизбежно двусмысленно, неопределенно, изменчиво: определение открыто для того же упрека и часто дает особые и случайные свойства вместе с универсальными и существенными, или вместо них: диаграмма не может показать существенное без некоторого разнообразия случайного, ни без некоторых свойств, даже противоречащих реальности, поскольку любой круг, который вы начертите, вместо того чтобы касаться прямой линии в одной точке, непременно коснется ее в нескольких точках. 27 Соответственно, ни один разумный человек не будет воплощать чистые концепты своего ума в фиксированном представлении, ни словами, ни фигурами. 28 Если мы делаем это, мы получаем quid (суть), или сущность, которую ищем, неразрывно запутанную сопровождениями quale (качества), или акциденциями, которые мы не ищем. 29 Мы приобретаем лишь запутанное познание, подвергая себя опасности быть сбитыми с толку, опровергнутыми и униженными проницательным перекрестным допросчиком, когда он задает нам вопросы о четырех стадиях, которые мы прошли, чтобы достичь его. 30 Такая путаница возникает не из-за какой-либо ошибки в уме, а из-за дефектов, присущих каждой из четырех стадий прогресса. Только мучительным усилием, когда каждая из них естественным образом хороша — когда сам ум также естественным образом хорош, и когда он прошел все стадии вверх и вниз, останавливаясь на каждой, — можно приобрести истинное знание. 31 Люди, чьи умы естественным образом плохи или стали испорченными, морально или интеллектуально, не могут быть научены видеть даже самим Линкеем. Одним словом, если сам ум не родственен изучаемому предмету, никакая быстрота в обучении и сила памяти не помогут. Тот, кто быстро учится и обладает хорошей памятью, но не родственен или не созвучен справедливому или почетному — тот, кто, будучи родственен и созвучен, глуп в учении или забывчив — никогда эффективно не узнает истину о добродетели или пороке. 32 Они могут быть изучены только вместе с истиной и ложью, как это касается бытия в целом, путем долгой практики и большого количества времени. 33 Только с трудом — после постоянного трения друг о друга всех четырех интеллектуальных вспомогательных средств, имен и определений, актов зрения и чувств — после применения эленхоса путем повторных вопросов и ответов, в дружелюбном настроении и без злобы — только после всех этих прелюдий познание и разум сияют с такой интенсивностью, какую допускает человеческая сила. 34

27 Plat. Epist. vii. 343 B. Это иллюстрирует то, что сказано в «Государстве» о геометрических ὑποθέσεις (VI, 510 E, 511 A; VII, 533 B).

28 Plat. Epist. vii. 343 A. ὧν ἕνεκα νοῦν ἔχων οὐδεὶς τολμήσει ποτὲ εἰς αὐτὸ τιθέναι τὰ νενοημένα, καὶ ταῦτα εἰς ἀμετακίνητον, ὃ δὴ πάσχει τὰ γεγραμμένα τύποις.

29 Plat. Epist. vii. 343 C.

30 Plat. Epist. vii. 343 D.

31 Plat. Epistol. vii. 343 E. ἡ δὲ διὰ πάντων αὐτῶν διαγωγή, ἄνω καὶ κάτω μεταβαίνουσα ἐφ’ ἕκαστον, μόγις ἐπιστήμην ἐνέτεκεν εὖ πεφυκότος εὖ πεφυκότι.

32 Plato, Epistol. vii. 344 A.

33 Plato, Epist. vii. 344 B. ἅμα γὰρ αὐτὰ ἀνάγκη μανθάνειν, καὶ τὸ ψεῦδος ἅμα καὶ ἀληθὲς τῆς ὅλης οὐσίας.

34 Plat. Epist. vii. 344 B. μόγις δὲ τριβόμενα πρὸς ἄλληλα αὐτῶν ἕκαστα, ὀνόματα καὶ λόγοι, ὄψεις τε καὶ αἰσθήσεις, ἐν εὐμενέσιν ἐλέγχος ἐλεγχόμενα καὶ ἄνευ φθόνων ἐρωτήσεσι καὶ ἀποκρίσεσι χρωμένων, ἐξέλαμψε φρόνησις περὶ ἕκαστον καὶ νοῦς, συντείνων ὅτι μάλιστ’ εἰς δύναμιν ἀνθρωπίνην.

Никакое письменное изложение не может избежать этих шансов на ошибку.

По этой причине ни один человек, обладающий подлинным превосходством, никогда не будет писать и публиковать свои взгляды по самым серьезным вопросам в мир злобы и запутанных споров. Одним словом, когда вы видите какие-либо опубликованные сочинения, будь то законы, провозглашенные законодателем, или другие сочинения других авторов, вы можете быть уверены, что если он сам является достойным человеком, то это не были вопросы первостепенной важности в его оценке. Если они действительно были таковыми и если он опубликовал свои взгляды в письменном виде, то какое-то злое влияние должно было разрушить его здравый смысл. 35

35 Plat. Epist. vii. 344 C-D.

Отношения Платона с Дионисием II и друзьями покойного Диона. Претензии Дионисия на понимание и толкование доктрин Платона.

Мы видим из этих писем, что Платону не нравилась и он не одобрял идею публикации для блага читателей в целом какого-либо письменного изложения philosophia prima (первой философии), носящего его собственное имя и делающего его ответственным за него. Его сочинения полностью драматичны. Все мнения по философии высказываются через того или иного из его спикеров: та часть афинской драмы, называемая парабасой, в которой хор обращался к аудитории прямо и открыто от имени поэта, не находила одобрения у Платона. Мы действительно читаем в нескольких его диалогах («Федон», «Государство», «Тимей» и другие) догмы, выдвигаемые относительно самых высоких и сокровенных тем философии: но тогда они все выдвигаются от имени Сократа, Тимея и т. д. — Οὐκ ἐμὸς ὁ μῦθος (Это не мой миф) и т. д. Никогда не было никакой письменной программы, выпущенной самим Платоном, объявляющей Symbolum Fidei (Символ веры), под которым он поставил бы свое собственное имя. 36 Даже в «Законах», самом догматичном из всех его произведений, драматический характер и заимствованный голос сохраняются. Вероятно, в то время, когда Платон писал свое письмо друзьям покойного Диона, из которого я только что цитировал, его отвращение к письменным изложениям усугублялось тем фактом, что Дионисий II или какой-то друг от его имени написал и опубликовал философский трактат такого рода, выдавая себя за редактора платоновской философии или улучшенных доктрин своего собственного сочинения, построенных на этом, на основе устного общения с Платоном. 37 Мы должны помнить, что Платон сам (искренне или нет) делал комплименты Дионисию за его природные способности и склонность к философским дебатам: 38 так что претензия последнего выступить в качестве толкователя Платона кажется менее нелепой. С другой стороны, такая претензия была рассчитана на то, чтобы вызвать веру в то, что Дионисий был среди самых любимых и доверенных спутников Платона: эту веру Платон, пишущий выжившим друзьям Диона, врага Дионисия, очень хочет устранить, в то время как, с другой стороны, он превозносит натуру и смягчает недостатки своего друга Диона. Именно для того, чтобы оправдать себя от неверного толкования своих собственных прошлых действий, а также чтобы дать наставления относительно будущего, Платон передает в Сицилию свои длинные седьмое и восьмое письма, в которых воплощены его возражения против полезности письменного изложения, предназначенного для читателей в целом.

36 Платоновский диалог в этом отношении отличался от аристотелевского диалога. Аристотель в своих сочиненных диалогах вводил других ораторов, но излагал основные аргументы от своего собственного имени. Цицерон последовал его примеру в «De Finibus» и других местах: «Quæ his temporibus scripsi, Ἀριστοτέλειον morem habent: in quo sermo ita inducitur cæterorum, ut penes ipsum sit principatus». (Cic. ad Att. xiii. 19.)

Гераклид Понтийский (Цицерон, там же) в своих сочиненных диалогах вводил самого себя как κωφὸν πρόσωπον (немое лицо). Платон не делает даже этого.

37 Мы видим это из Epist. vii. 341 B, 344 D, 345 A. Платон говорит о впечатлении, преобладавшем тогда (когда он писал) в уме Дионисия: — πότερον Διονύσιος ἀκούσας μόνον ἅπαξ οὕτως εἰδέναι τε οἴεται καὶ ἱκανως οἶδεν, и т. д.

38 Plat. Epist. ii. 314 D.

Невозможность обучения посредством письменного изложения, предполагаемая Платоном; это допущение понятно для его дней.

Эти возражения (на которых Платон часто настаивал, 39 и которые также частично выдвигаются Сократом в «Федре») имеют значительную силу, если мы посмотрим на то, как Платон их понимает. Во-первых, Платон понимает изложение не просто как написанное, но как опубликованное: как, следовательно, представленное всем умам, подавляющее большинство которых невежественны, неподготовленны и охвачены тем ложным убеждением в знании, которое Сократ считал универсальным. Поскольку оно предстает перед последними, ничего не приобретается, и что-то теряется; ибо насмешка навлекается на попытку учить. 40 Во-вторых, вероятно, в то время не существовало никакого элементарного труда для начинающих ни в какой науке: «Начала» геометрии Евклида были опубликованы более чем через столетие после смерти Платона в Александрии. Теперь, когда Платон говорит, что письменные изложения, тогда едва известные, были бы бесполезны для студента — он сравнивает их с постоянным присутствием и беседой компетентного учителя; которого он предполагает не полагающимся на прямое изложение, но много говорящим «вокруг да около» предмета, обращаясь к ученику с большим разнообразием иллюстративных вопросов, адаптируя все сказанное к его специфическим трудностям и темпу прогресса, и таким образом вызывая присущую когнитивную силу собственного ума ученика. Что какие-либо «Начала» геометрии (не говоря уже о более сложных исследованиях) могли быть написаны и опубликованы так, чтобы ἀγεωμέτρητος (негеометр) мог взять труд и выучить геометрию с его помощью, не будучи введенным в заблуждение двусмысленными именами, плохими определениями и диаграммами, представляющими определение как облеченное в особые аксессуары — это возможность, которую Платон оспаривает, и мы не можем удивляться тому, что он ее оспаривает. 41 Сочетание письменного трактата с устным изложением наставника показалось бы Платону не только бесполезным, но и неудобным, как ограничивающее полную свободу адаптивного допроса, необходимую для осуществления, разную в случае каждого отдельного ученика.

39 Платон, Письмо VII, 342. λόγος ἀληθής, πολλάκις μὲν ὑπ’ ἐμοῦ καὶ πρόσθεν ῥηθείς, и т. д.

40 Plato (Epist. ii. 314 A) remarks this expressly: also in the Phædrus, 275 E, 276 A.

Ἄθρει δὴ περισκοπῶν, μή τις τῶν ἀμυήτων ἐπακούσῃ (Смотри же, оглядываясь, чтобы кто-нибудь из непосвященных не подслушал) — таков язык платоновского Сократа как оратора в «Теэтете» (155 E).

41 Некоторые справедливые и уместные замечания, относящиеся к этому предмету, сделаны Кондорсе в одном из его академических панегириков: «Les livres ne peuvent remplacer les leçons des maîtres habiles, lorsque les sciences n’ont pas encore fait assez de progrès, pour que les vérités, qui en forment l’ensemble, puissent êtres distribuées et rapprochées entre elles suivant un ordre systématique: lorsque la méthode d’en chercher de nouvelles n’a pas été réduite à des procédés exacts et simples, à des règles sûres et précises. Avant cette époque, il faut être déjà consommé dans une science pour lire avec utilité les ouvrages qui en traitent: et comme cette espèce d’enfance de l’art est le temps où les préjugés y regnent avec le plus d’empire, où les savants sont les plus exposés à donner leurs hypothèses pour de véritables principes, on risquerait encore de s’égarer si l’on se bornait aux leçons d’un seul maître, quand même on aurait choisi celui que la renommée place au premier rang; car ce temps est aussi celui des reputations usurpées. Les voyages sont donc alors le seul moyen de s’instruire, comme ils l’étaient dans l’antiquité et avant la découverte de l’imprimerie.» (Condorcet, Éloge de M. Margraaf, стр. 349, Œuvres Complets, Париж, 1804. Éloges, том II. Или изд. Firmin Didot Frères, Париж, 1847, том II, стр. 598-9.)

Стандарт, по которому Платон проверял эффективность изложительного процесса. — Способность выдерживать сократический эленхос (перекрестный допрос).

Наконец, когда мы видим, по какому стандарту Платон проверяет эффективность любого изложительного процесса, мы увидим еще яснее, как он пришел к тому, чтобы считать письменное изложение безрезультатным. Стандарт, который он применяет, заключается в том, что обучающийся должен быть сделан способным как применять к другим, так и самому выдерживать от других сократический эленхос или перекрестный допрос относительно логических трудностей, вовлеченных во все шаги и вспомогательные средства к обучению. Если он не может задавать другим и прослеживать детективные вопросы — если он также не может отвечать на них, когда их задают ему самому, уместно и последовательно, чтобы избежать приведения к путанице или противоречию — Платон не признает, что он достиг истинного знания. 42 Теперь, если мы проверяем знание тестом, столь суровым, как этот, мы должны признать, что никакое чтение письменных изложений не позволит студенту приобрести его. Впечатление, производимое слишком поверхностно, и ум слишком пассивен во время такого процесса, чтобы быть равным задаче встречи с новыми точками зрения и борьбы с трудностями, не замеченными явно в трактате, который был изучен. Единственный способ постоянно вооружать и укреплять ум — это (согласно Платону) долгое устное взаимообмен и стимул, многократный комментарий и дискуссия с разных точек зрения, и активное упражнение в диалектическом споре: не стремясь к победе над оппонентом, но рассуждая о каждом вопросе во всех его аспектах, утвердительных и отрицательных. Только после долгого курса такого обучения — живое слово компетентного учителя, примененное к уму ученика и стимулирующее его продуктивную и самозащитную силу — может быть реализовано такое знание, которое будет достаточным для требований сократического эленхоса. 43

42 Платон, Письмо VII, 343 D. Трудности, которые Платон имел здесь в виду и которые он требовал решить как условия, необходимые для реального знания, — перепрыгиваются в геометрических и других научных изложениях, как принадлежащие не геометрии и т. д., а логике. М. Жуффруа отмечает в предисловии к своему переводу работ Рида (стр. clxxiv.): — «Toute science particulière qui, au lieu de prendre pour accordées les données à priori qu’elle implique, discute l’autorité de ces données — ajoute à son objet propre celui de la logique, confond une autre mission avec la sienne, et par cela même compromet la sienne: car nous verrons tout à-l’heure, et l’histoire de la philosophic montre, quelles difficultés présentent ces problèmes qui sont l’objet propre de la logique; et nous demeurerons convaincus que, si les différentes sciences avaient eu la prétention de les éclaircir avant de passer outre, toutes peut-être en seraient encore à cette préface, et aucune n’aurait entamé sa véritable tâche».

Замечания подобного рода будут найдены во втором абзаце эссе Джона Стюарта Милля об утилитаризме. Было найдено удобным различать логику науки от изложительного марша той же науки. Но Платон не признал бы ἐπιστήμη (знание), кроме как включающую и то, и другое. Отсюда его взгляд на бесполезность письменных изложительных трактатов.

Аристотель в примечательном отрывке из «Метафизики» (Γ. стр. 1005, a. 20 и сл.) берет на себя труд различить логику математики от самой математики — как отдельную область и предмет изучения. Он претендует на первую как принадлежащую Philosophia Prima (первой философии) или онтологии. Те принципы, которые математики называли аксиомами, не были специфичными для математики (говорит он), но были утверждениями относительно Ens quatenus Ens (бытия как бытия): математик имел право предполагать их, насколько это касалось его собственного департамента, и его студенты должны принимать их как должное: но если он пытался объяснить или оценить их в их полном значении, он переступал свои надлежащие пределы из-за недостатка надлежащего обучения в «Аналитиках» (ὅσα δ’ ἐγχειροῦσι τῶν λεγόντων τινὲς περὶ τῆς ἀληθείας, ὃν τρόπον δεῖ ἀποδέχεσθαι, δι’ ἀπαιδευσίαν τῶν ἀναλυτικῶν τοῦτο δρῶσιν· δεῖ γὰρ περὶ τούτων ἥκειν προεπισταμένους, ἀλλὰ μὴ ἀκούοντας ζητεῖν — стр. 1005, b. 2.) Мы видим из слов Аристотеля, что многие математические исследователи его времени не признавали (не более чем Платон признавал) различие, на котором он здесь настаивает: мы видим также, что термин «аксиомы» стал техническим для principia (начал) математической демонстрации (περὶ τῶν ἐν τοῖς μαθήμασι καλουμένων ἀξιωμάτων — стр. 1005, a. 20); я не согласен с сомнениями сэра Уильяма Гамильтона по этому пункту. (Dissertations on Reid’s Works, примечание A, стр. 764.)

Различие, которое Аристотель таким образом выводит на свет, по-видимому, впервые, является весьма важным.

43 Это убедительно изложено Платоном, Epistol. vii. 344 B. Сравните Платон, «Государство», vi. 499 A. «Федр», 276 A-E. τὸν τοῦ εἰδότος λόγον ζῶντα καὶ ἔμψυχον (слово знающего, живое и одушевленное), и т. д.

Хотя Платон в «Федре» объявляет устное обучение единственным эффективным способом производства постоянного и глубокого эффекта — в отличие от более поверхностного эффекта, производимого чтением письменного изложения: однако даже устное обучение, когда оно адресовано в форме непрерывной лекции или проповеди (ἄνευ ἀνακρίσεως καὶ διδαχῆς, «Федр», 277 E; τὸ νουθετητικὸν εἶδος, «Софист», стр. 230), представлено в другом месте как имеющее мало эффекта. Чтобы произвести какой-либо постоянный результат, вы должны разнообразить точку зрения — вы должны проверять путем окольного допроса — вы должны начинать с рассеивания установленных ошибок и т. д. См. тщательное объяснение отрывка в «Федре» (277 E), данное Убервегом, Aechtheit der Platon. Schrift. стр. 16-22. Прямое обучение во многих платоновских диалогах не считается способным произвести серьезное улучшение.

Когда мы перейдем к «Менону» и «Федону», мы узнаем больше о платоновском учении — о том, что знание должно быть извлечено из самого разума, а не влито в него извне.

Платон никогда не публиковал лекций, которые он читал в Академии.

Поскольку мы видим, что Платон испытывал непреодолимое отвращение к публикации философских трудов от своего имени и под свою ответственность, нас не должно удивлять, что ни одна из многочисленных лекций, которые он, несомненно, читал своим ученикам и слушателям в Академии, не была опубликована. Вероятно, он сам уничтожил их, подобно тому как он призывает Дионисия уничтожить послание, которое мы теперь читаем как второе, после того как тот неоднократно его перечитает. И мы можем усомниться, не был ли он недоволен Аристотелем и Гестиэем за то, что они делали выписки из его лекций «О благе» и делали их достоянием публики, точно так же, как он был недоволен Дионисием за публикацию сочинения, которое якобы основывалось на беседах с Платоном.

Фемистий упоминает как зафиксированный факт (хотелось бы, чтобы он сказал нам, где и кем), что Аристотель решительно противостоял платоновскому учению об объективных идеях еще при жизни Платона: ἱστορεῖται δὲ ὅτι καὶ ζῶντος τοῦ Πλάτωνος καρτερώτατα περὶ τούτου τοῦ δόγματος ἐνέστη ὁ Ἀριστοτέλης τῷ Πλάτωνι. (Scholia ad Aristotel. Analyt. Poster. p. 228 b. 16 Brandis.)

Платон никогда не стал бы публиковать свои философские взгляды от собственного имени, но он мог публиковать их в диалогах под именами других лиц.

То, что Платон никогда не соглашался писать для публики от своего имени, следует признать фактом его характера; вероятно, это проистекало из ранней осторожности, вызванной судьбой Сократа, в сочетании с предпочтением сократического метода изложения. Однако я не берусь судить, в какой степени он действительно скрывал свои взгляды от публики или скрывал ли он их вообще намеренно. Заимствованные имена, под которыми он писал, и завеса драматического вымысла давали ему большую свободу в отношении высказываемых мыслей и были приняты именно с целью обретения этой свободы. Насколько лекции, которые он читал своей особой аудитории, отличались от мнений, изложенных в его диалогах для широкого читателя, или насколько его беседы с несколькими продвинутыми учениками отличались от того и другого — это вопросы, на которые у нас нет достаточных средств ответить. Вероятно, разница была значительной. Аристотель ссылается на различные учения Платона, которых мы не находим в платоновских сочинениях, но эти учения не таковы, чтобы вызвать особое негодование в случае публикации; они скорее абстрактны и трудны для понимания. Может быть также верно (как говорит Теннеман), что у Платона было два различных способа изложения философии — популярный и научный, но не может быть правдой (как утверждает тот же ученый автор), что его опубликованные диалоги содержали популярный, а не научный способ. Вряд ли кто-то может рассматривать «Тимей», «Парменид», «Филиб», «Теэтет», «Софист», «Политик» и т. д. как произведения, в которых темные или сложные вопросы скрыты с целью привлечения обычного читателя. Среди самих диалогов (как я уже отмечал) существуют широчайшие различия: одни весьма популярны и привлекательны, другие — совершенно наоборот, и между ними есть множество градаций. Хотя я не сомневаюсь, что Платон производил сильное впечатление и как лектор для особой аудитории, и как собеседник с избранными учениками, я не чувствую, что у нас есть какие-либо средства узнать, в чем именно такие лекции и беседы отличались от того, что мы читаем в его диалогах.

См. Tennemann, Gesch. d. Phil. vol. ii. p. 205, 215, 221 seq. Эта часть «Истории» Теннемана ценна тем, что в ней должным образом учитывается седьмое платоновское письмо в сравнении с примечательным отрывком из «Фэдра» о неэффективности письменного изложения для целей обучения.

Но я не могу согласиться с тем, что Теннеман правильно интерпретирует седьмое письмо. Я не вижу доказательств того, что у Платона была какая-то тайная или эзотерическая философия, предназначенная для немногих избранных учеников и не провозглашаемая публично из опасения вызвать недовольство установленными верованиями, хотя я полагаю, что такое опасение послужило одним из мотивов, удерживавших его от публикации какого-либо философского изложения под своим именем — какого-либо Πλάτωνος σύγγραμμα.

Группы, на которые можно разделить диалоги.

Судя о Платоне, мы должны ограничиться свидетельствами, предоставленными одним или несколькими существующими платоновскими сочинениями, добавляя свидетельства Аристотеля и немногих других относительно платоновских взглядов, не изложенных в диалогах. Хотя о диалогах в совокупности можно сказать немногое, я скажу несколько слов о различных группах, на которые их можно разделить, прежде чем перейду к рассмотрению каждого из них в отдельности и seriatim.

Классификация Фрасилла несовершенна, но все же полезна — диалоги поиска, диалоги изложения.

Схема, предложенная Фрасиллом, поскольку она призвана обеспечить симметричное расположение всех платоновских произведений, несовершенна отчасти потому, что распределение отдельных работ между двумя ведущими классами в ряде случаев ошибочно, а отчасти потому, что разграничение двух ведущих классов, как и подразделение одного из них, основано на различии метода, тогда как подразделение другого класса основано на различии предмета. Тем не менее схема полезна, поскольку направляет наше внимание на реальные и важные атрибуты, общие для значительных групп диалогов. В этом отношении она предпочтительнее причудливого драматического объединения в трилогии и тетралогии, а также мистической интерпретации и расположения, предложенных неоплатониками. Диалоги изложения — в которых тот, кто знает (или претендует на знание) некоторую истину, объявляет и развивает ее для тех, кто ее не знает, — противопоставляются диалогам поиска или исследования, в которых отсутствует элемент знания и утвердительного сообщения. Все собеседники одновременно невежественны и стремятся к знанию; все они совместно заняты поиском неизвестного, хотя один из них выделяется как в указании того, где искать, так и в проверке всего найденного, является ли оно действительно тем, что искали. Среди диалогов изложения наиболее яркими образцами являются «Тимей» и «Эпиномид», ни в одном из которых вообще нет никакого поискового или проверяющего спора. «Государство», «Федон», «Филиб» демонстрируют изложение, которому предшествует или сопровождает его поиск. Из диалогов чистого исследования наиболее проработанным образцом является «Теэтет»; «Менон», «Лахет», «Хармид», «Лисид», «Евтифрон» и т. д. относятся к тому же описанию, но проработаны менее детально. Существует также несколько других. В «Меноне», действительно, Сократ заходит так далеко, что отрицает возможность какого-либо реального обучения и утверждает, что то, что кажется обучением, есть лишь припоминание погребенного или забытого знания.

Plato, Menon, p. 81-82.

Диалоги изложения представляют утвердительный результат. Диалогам поиска этого атрибута недостает.

Из этих двух классов диалогов именно диалоги изложения демонстрируют отчетливый атрибут — утвердительный результат или доктрину, объявленную и развитую лицом, претендующим на знание, и доказанную более или менее удовлетворительным образом. Другой класс — поисковые или исследовательские — почти не имеет ничего общего, кроме отсутствия этого свойства. Мы находим в них спор, опровержение, обсуждение нескольких точек зрения, некоторые из которых оказываются несостоятельными, но в конце не устанавливается и даже не объявляется установленным никакой утвердительный результат. Часто звучит даже признание разочарования. В остальном диалоги этого класса сильно различаются между собой: у них есть только один общий атрибут — множество споров при отсутствии утвердительного результата.

Это распределение в основном совпадает с аристотелевским — диалектическим, демонстративным.

Распределение диалогов, сделанное Фрасиллом по двум общим заголовкам (1. Диалоги поиска или исследования, 2. Диалоги изложения), в значительной степени совпадает с двумя различными интеллектуальными методами, признаваемыми Аристотелем как диалектический и демонстративный: диалектика рассматривается Аристотелем в «Топике», а демонстрация — в «Второй аналитике». «Диалектика» (говорит Аристотель) «есть испытательная, касающаяся тех предметов, о которых философия стремится к познанию». Соответственно, диалектика (как и риторика) охватывает все предметы без исключения, но испытательным и поисковым путем, признавая аргументы pro и contra и выявляя антитезу между ними без каких-либо предварительных допущений или заранее определенного направления, причем вопрошающий обязан исходить только из ответов, данных отвечающим; в то время как философия приходит позже, разделяя это обширное поле на соответствующие отсеки, устанавливая авторитетные principia в отношении каждого из них и выводя из них логическим путем различные положительные результаты. Платон не использует термин «диалектика» в точно таком же смысле, как Аристотель. Он подразумевает под ним две вещи: 1. Процесс должен быть разговорным, два или более ума заняты совместным исследованием, каждый из которых оживляет и стимулирует других. 2. Исследуемый предмет должен быть общим — какой-то общий вопрос или суждение: посылки должны быть общими истинами, а объекты, удерживаемые перед умом, должны быть формами или видами, отдельно от частностей. Здесь она стоит в контрасте с риторикой, которая направлена на определение какого-то частного случая или обсуждаемого курса поведения, судебного или политического, и которая призвана завершиться каким-то немедленным практическим вердиктом или голосованием. Диалектика в смысле Платона включает в себя весь процесс философии. Его диалоги поиска соответствуют диалектике Аристотеля, являясь механизмом для порождения аргументов и обеспечения того, чтобы каждый аргумент подвергался допросу оппонента: его диалоги изложения, в которых провозглашается и доказывается (достаточно или нет) какой-то определенный результат, соответствуют тому, что Аристотель называет демонстрацией.

Aristot. Metaphys. Γ. 1004, b. 25. ἔστι δὲ ἡ διαλεκτικὴ πειραστικὴ, περὶ ὧν ἡ φιλοσοφία γνωριστική. Сравните также Rhet. i. 2, p. 1356, a. 33, i. 4, p. 1359, b. 12, где он рассматривает диалектику (как и риторику) не как методы получения инструкций по какому-либо определенному вопросу, а как изобретательские и аргументативные способности — силы предоставления посылок и аргументов — δυνάμεις τινὲς τοῦ πορίσαι λόγους. Если (говорит он) вы попытаетесь превратить диалектику из метода дискуссии в метод познания, вы незаметно уничтожите ее истинную природу и характер:—ὅσῳ δ’ ἄν τις ἢ τὴν διαλεκτικὴν ἢ ταύτην, μὴ καθάπερ ἂν δυνάμεις ἀλλ’ ἐπιστήμας πειρᾶται κατασκευάζειν, λήσεται τὴν φύσιν αὐτῶν ἀφανίσας, τῷ μεταβαίνειν ἐπισκευάζων εἰς ἐπιστήμας ὑποκειμένων τινῶν πραγμάτων, ἀλλὰ μὴ μόνον λόγων.

Платоновские диалоги поиска являются δυνάμεις τοῦ πορίσαι λόγους. Сравните проэмий Цицерона к его «Парадоксам».

Plato, Republ. vi. 511, vii. 582. Относительно различия между Платоном и Аристотелем по поводу диалектики см. Ravaisson — Essai sur la Métaphysique d’Aristote — iii. 1, 2, p. 248.

Классификация Фрасилла в деталях. Он применяет свои собственные принципы ошибочно.

Если теперь мы возьмем основную схему распределения платоновских диалогов, предложенную Фрасиллом — 1. Диалоги изложения с утвердительным результатом; 2. Диалоги исследования или поиска без утвердительного результата — и если мы сравним количество диалогов (из тридцати шести в общей сложности), которые он относит к каждому из них, мы обнаружим двадцать два, указанных под первым заголовком, и четырнадцать под вторым. Более того, среди двадцати двух числятся «Государство» и «Законы», каждый из которых значительно превосходит по объему любое другое сочинение Платона. Таким образом, кажется, что существует преобладание как по количеству, так и по объему на стороне изложительных. Но когда мы анализируем списки Фрасилла, мы видим, что он чрезмерно расширил эту сторону счета и чрезмерно сократил другую. Он включил в число изложительных: 1. «Апологию», письма и «Менексен», которые не должны быть отнесены ни к одному из заголовков. 2. «Теэтет», «Парменид», «Гиппарх», «Соперники», «Минос», «Клитофон» — каждый из которых должен быть перенесен в другой заголовок. 3. «Федр», «Пир» и «Кратил», которые допустимы по снисхождению, поскольку они действительно представляют утвердительное изложение, но в малой пропорции по сравнению с критикой, риторическим и поэтическим украшением: они принадлежат, по сути, к обоим классам, но в большей степени к одному. 4. «Государство». Его он включает с полной справедливостью, ибо восемь последних книг его являются изложительными. Однако первая книга представляет нам образец негативной и опровергающей диалектики, который не превзойден ничем у Платона.

С другой стороны, Фрасилл поместил среди диалогов поиска один, который мог бы с равным или большим основанием быть отнесен к изложительным — «Протагор». Правда, этот диалог включает много отрицания, опровержения и драматического украшения, и вопрос, поставленный в начале (является ли добродетель обучаемой?), не завершен. Но есть две части диалога, которые являются решительными образцами утвердительного изложения — речь Протагора в ранней части (в которой проясняется рост добродетели без специального обучения или профессиональных учителей) и аргумент Сократа в конце, где устанавливается тождество блага и приятного.

Мы можем заметить, что Фрасилл, хотя он зачисляет «Протагора» в класс исследовательских и подкласс агонистических, помещает его одного в еще более низкий класс, который он называет Ἐνδεικτικός. Теперь, если мы обратимся к платоновскому диалогу «Евтидем», стр. 278 D, мы увидим, что Платон использует слова ἐνδείξομαι и ὑφηγήσομαι как точные эквиваленты, так что ἐνδεικτικὸς имел бы то же значение, что и ὑφηγητικός.

Классификация в том виде, в каком она выглядела бы, если бы его принципы применялись правильно.

Если мы исправим списки Фрасилла, они будут выглядеть следующим образом, при этом число диалогов изложения значительно уменьшится:

Dialogues of Investigation or Search. | Dialogues of Exposition.
Ζητητικοί. | Ὑφηγητικοί.
1. Theætêtus. | 1. Timæus.
2. Parmenidês. | 2. Leges.
3. Alkibiadês I. | 3. Epinomis.
4. Alkibiadês II. | 4. Kritias.
5. Theagês. | 5. Republic.
6. Lachês. | 6. Sophistês.
7. Lysis. | 7. Politikus.
8. Charmidês. | 8. Phædon.
9. Menon. | 9. Philêbus.
10. Ion. | 10. Protagoras.
11. Euthyphron. | 11. Phædrus.
12. Euthydêmus. | 12. Symposion.
13. Gorgias. | 13. Kratylus.
14. Hippias I. | 14. Kriton.
15. Hippias II. |
16. Kleitophon. |
17. Hipparchus. | The Apology, Menexenus, Epistolæ, do not properly belong to either head.
18. Erastæ. |
19. Minos. |

Преобладание диалогов поиска и проверки над изложительными и догматическими.

Таким образом, из справедливой оценки и сравнения списков станет ясно, что отношение, которое Платон имеет к философии, скорее является отношением искателя, проверяющего и оппонента, чем изложителя и догматика — хотя он берет на себя обе функции: более негативное, чем утвердительное, более изобретательное в указании трудностей, чем успешное в их разрешении. Я должен повторить, что, хотя эта классификация справедлива, насколько это возможно, и является лучшей, которую можно применить к диалогам, взятым в целом, у диалогов есть много такого, что не вписывается в классификацию, и каждый имеет свои особенности.

Диалоги поиска — подклассы среди них, признанные Фрасиллом — гимнастические и агонистические и т. д.

Диалоги поиска, составляющие таким образом более половины платоновских сочинений, снова распределяются Фрасиллом на два подкласса — гимнастические и агонистические: гимнастические, в свою очередь, на акушерские и пеирастические (испытательные); агонистические — на доказательные и опровергающие. Здесь снова есть претензия на симметричное расположение, которое не выдержит, если мы рассмотрим его внимательно. Тем не менее эпитеты указывают на реальные атрибуты различных диалогов и заслуживают тем большего внимания, поскольку они подразумевают взгляд на философию, чуждый преобладающему способу рассмотрения ее. Акушерские и испытательные (пеирастические) — это эпитеты, которые читатель может понять, но он нелегко увидит, как они относятся к процессу философии.

Философия, как она понимается сейчас, включает авторитетное учение, положительные результаты, прямые доказательства.

Термин «философ» обычно понимается как означающий нечто иное. Оценивая философа, принято спрашивать: какое авторитетное кредо он провозгласил, чтобы ученики присягнули ему на верность? Какую положительную систему или положительные истины, ранее неизвестные или недоказанные, он установил? Далее, какими аргументами он подкрепил их или сделал их убедительными? Это обычный ход действий историка философии, когда он вызывает список последовательных имен. Предполагается, что философ говорит как человек, обладающий авторитетом, что он уже принял решение и готов объяснить, в чем оно заключается. Читатели требуют положительных результатов, объявленных и представленных перед ними в ясной и прямой манере. Они нетерпимы ко всему, что является многословным, окольным, не существенным для доказательства рассматриваемого тезиса. Прежде всего, необходим утвердительный результат.

Когда я перейду к «Тимею», «Государству» и т. д., я рассмотрю, какой ответ Платон мог бы дать на эти вопросы. Тем временем я могу заметить, что если философов оценивать по такой шкале, он не будет занимать высокое место в списке. Даже в своих изложительных диалогах он мало заботится о ясном провозглашении результатов и еще меньше — о кратчайшем, прямом и наиболее верном пути для их достижения.

Платоновские диалоги поиска отказываются от авторитета и учения — предполагают, что истина неизвестна всем в равной степени — следуют процессу, столь же окольному, сколь и бесплодному.

Но что касается тех многочисленных диалогов, которые не являются изложительными, Платон вообще не смог бы дать ответа на вопросы. Нет никаких утвердительных результатов, и есть процесс исследования, не только бесплодный, но и окольный, обходной и намеренно затянутый. Авторитетный характер философа отрицается. Платон не только никогда не выносит приговор от своего имени, но и его главный представитель, далеко не говоря с авторитетом, заявляет, что он не принял собственного решения и что он лишь искатель вместе с другими, более усердный в погоне, чем они. Философия мыслится как поиск истины, еще неизвестной, а не как объяснение истины тем, кто ее знает, другим, кто ее не знает. Процесс поиска считается сам по себе полезным и бодрящим, даже если то, что ищется, не найдено. Изобретательность Сократа проявляется не в том, что он сам производит, ибо он признает себя совершенно бесплодным, а в его акушерской помощи: то есть в его способности извлекать из юного ума ответы, которыми тот беременен, и проверять надежность и достоверность этих ответов, когда они высказаны: кроме того, в его способности разоблачать или опровергать неверные ответы и убеждать других в ошибочности того, что они уверенно считали себя знающими.

В дополнение к заявлениям Сократа на этот счет в платоновской «Апологии» (стр. 21-23), мы читаем подобное во многих платоновских диалогах. «Горгий», 506 А. οὐδὲ γάρ τοι ἔγωγε εἰδὼς λέγω ἃ λέγω, ἀλλὰ ζητῶ κοινῇ μεθ’ ὑμῶν (см. примечание Рута): и даже в «Государстве», во многих частях которого много догматизма и утверждения: v. p. 450 E. ἀπιστοῦντα δὲ καὶ ζητοῦντα ἅμα τοὺς λόγους ποιεῖσθαι, ὃ δὴ ἐγὼ δρῶ, и т. д.

У вопрошающего нет заранее определенного курса, он следует указаниям, данным отвечающим в его ответах.

Устранить утвердительное, авторитетное изложение, которое исходит из предположения, что истина уже известна, и рассматривать философию как поиск неизвестной истины, осуществляемый несколькими собеседниками, все из которых невежественны, — это главная идея, которую Платон унаследовал от Сократа и разработал более чем в половине своих диалогов. Именно под этим общим заголовком подпадают подразделения Фрасилла — акушерское, испытательное или верификационное, опровергающее. Процесс — это тот, в котором оба взаимодействующих ума активны, но каждый с присущей ему активностью. Вопрошающий не следует заранее определенному собственному курсу, а действует полностью на основе ответа, данного ему. Он сам предоставляет лишь необходимый стимул для деторождения чего-то, чем отвечающий уже беременен, и применяет проверяющие вопросы к тому, что он слышит, до тех пор, пока отвечающий сам не убедится, что ответ не выдержит критики. Во всем этом постоянно происходит апелляция к свободному, самоопределяющемуся суждению собственного ума отвечающего в сочетании со стимулом, возбуждающим интеллектуальную продуктивность этого ума до предела.

Отношение учителя и ученика. Апелляция к авторитету подавлена.

Что здесь в первую очередь заслуживает внимания как особая фаза в истории философии, так это то, что отношение учителя и ученика полностью подавлено. Сократ не только сам отказывается от сферы и звания учителя, но и с презрительной насмешкой относится к тем, кто их принимает. Теперь «ученик» (используя памятную фразу Аристотеля) «обязан верить»: он должен быть пассивным получателем того, что сообщается ему учителем. Отношение между ними — это отношение авторитета с одной стороны и веры, порожденной авторитетом, с другой. Но Сократ не требует от человека слепого доверия: более того, он порицает его как опасное. Одна из особенностей этих сократических диалогов заключается в том, что чувство авторитета, вместо того чтобы быть вызванным и проработанным, как это обычно делается в философии, формально отвергается и практически отбрасывается. «Я не принял решения: я не готов присягнуть на верность какому-либо кредо: я привожу вам доводы за и против каждого: вы должны решить сами».

Aristot. De Sophist. Elenchis, Top. ix. p. 165, b. 2. δεῖ γὰρ πιστεύειν τὸν μανθάνοντα.

Plato, Protagor. p. 314 B.

Чувство академической секты — нисходящее от Сократа и Платона, не через Ксенократа и Полемона, а через Аркесилая и Карнеада — иллюстрирует то же устранение идеи авторитета. «Почему вы так любопытны узнать, что я сам решил по этому вопросу? Вот доводы pro и contra: взвесьте одно против другого, а затем судите сами».

См. Sir William Hamilton’s Discussions on Philosophy — Appendix, p. 681 — о средневековых диспутах: также Cicero, Tusc. Disp. iv. 4-7. «Sed defendat quod quisque sentit: sunt enim judicia libera: nos institutum tenebimus, nulliusque unius disciplinæ legibus adstricti, quibus in philosophiâ necessario pareamus, quid sit in quâque re maximé probabile, semper requiremus».

Далее, Cicero, De Nat. Deor. i. 5, 10-13. «Qui autem requirunt, quid quâque de re ipsi sentiamus, curiosius id faciunt quam necesse est. Non enim tam auctoritatis in disputando quam rationis momenta quærenda sunt. Quin etiam obest plorumque iis, qui discere volunt, auctoritas eorum qui se docere profitentur; desinunt enim suum judicium adhibere; id habent ratum, quod ab eo quem probant judicatum vident.… Si singulas disciplinas percipere magnum est, quanto majus omnes? Quod facere iis necesse est, quibus propositum est, veri reperiendi causâ, et contra omnes philosophos et pro omnibus dicere.… Nec tamen fieri potest, ut qui hâc ratione philosophentur, ii nihil habeant quod sequantur.… Non enim sumus ii quibus nihil verum esse videatur, sed ii, qui omnibus veris falsa quædam adjuncta esse dicamus, tantâ similitudine ut in iis nulla insit certa judicandi et assentiendi nota. Ex quo exsistit illud, multa esse probabilia, quæ quanquam non perciperentur, tamen quia visum haberent quendam insignem et illustrem, his sapientis vita regeretur».

Сравните Cicero, Tusc. Disp. ii. sect. 2-3-5-9. Quintilian, xii. 2-25.

В современном мире поиск истины скрыт из виду. Каждый писатель или оратор заявляет, что уже нашел ее и провозглашает ее другим.

Этот процесс — поиск истины как неизвестного — в современном мире скрыт из виду. Вся дискуссия ведется лицами, которые заявляют, что нашли или изучили ее и находятся в состоянии провозгласить ее другим. Даже философские работы Цицерона обычно являются защитными речами двух антагонистов, каждый из которых претендует на знание истины, хотя Цицерон не решает между ними: и в этом отношении они отличаются от блужданий и нащупываний платоновских диалогов. Конечно, поиск истины должен продолжаться в современные времена, как и в древние: но он продолжается молча и без уведомления. Самым удовлетворительным теориям предшествовало много бесплодных догадок и попыток. Теоретик может попробовать много различных гипотез (нам говорят, что Кеплер попробовал девятнадцать), которые он вынужден последовательно отвергать; и он может, возможно, закончить, не найдя ничего лучшего. Но все эти попытки, проверяющие тесты, сомнения и отказы ограничены его собственной грудью или его собственным кабинетом. Он оглядывается на них без интереса, иногда даже с отвращением; меньше всего он стремится описать их в деталях как объекты интереса для других. Они, вероятно, известны никому, кроме него самого: ибо ему не приходит в голову следовать платоновской схеме привлечения другого ума в партнерство и вступления в то распределение активной интеллектуальной работы, которое мы читаем в «Теэтете». Есть случаи, когда два химика проводили совместные исследования, при многих неудачах и разочарованиях, возможно, в конце концов без успеха. Если бы была сохранена запись их переговоров во время исследования, основания для проверки и отклонения одной догадки и для выбора того, что должно быть опробовано после нее — это было бы во многих пунктах параллелью платоновскому процессу.

Поиск истины различными собеседниками был признанным процессом в сократическую эпоху. Острая негативная диалектика Сократа.

Но в Афинах в IV веке до н. э. поиск истины двумя или более умами в партнерстве не был таким редким явлением. Активные умы Афин были распределены между риторикой, которая обращалась к множествам, принимала все установленные чувства и рассматривала по большей части частные вопросы, и диалектикой, в которой избранные немногие спорили между собой об общих вопросах. Об этой диалектике реальный Сократ был величайшим мастером, которого когда-либо видели Афины: он мог обращаться, как хотел (говорит Ксенофонт), со всеми спорщиками: он вертел ими вокруг пальца. В этом процессе один человек выдвигал тезис, а другой подвергал его перекрестному допросу: самым неотразимым из всех перекрестных допросчиков был реальный Сократ. Девять книг «Топики» Аристотеля (включая книгу «О софистических опровержениях») составлены с целью предоставления предложений и указания правил как перекрестному допросчику, так и отвечающему в таких диалектических дебатах. Платон не устанавливает никаких правил: но он дал нам в своих диалогах поиска образцы диалектической процедуры, сформированные на его собственный манер. Несколько его современников, спутников Сократа, подобно ему, делали то же самое, каждый на свой манер: но их сочинения не сохранились.

Привычка предполагать, что общий вопрос не решен, и обсуждать его компетентными адвокатами перед аудиторией, которая не приняла решения, — сейчас настолько вышла из употребления (везде, кроме суда), что с удивлением читаешь заявление Галена о том, что различные конкурирующие медицинские теории обсуждались в его дни. Его учитель Пелопс поддерживал диспут в течение двух дней с соперником; — ἡνίκα Πέλοψ μετὰ Φιλίππου τοῦ ἐμπειρικοῦ διελέχθη δυοῖν ἡμερῶν· τοῦ μὲν Πέλοπος, ὡς μὴ δυναμένης τῆς ἰατρικῆς δι’ ἐμπειρίας μόνης συστῆναι, τοῦ Φιλίππου δὲ ἐπιδεικνύντος δύνασθαι. (Galen, De Propriis Libris, c. 2, p. 16, Kühn.)

Гален отмечает (ib. 2, p. 21) привычку литераторов в Риме собираться в храме Мира для обсуждения логических вопросов до пожара, который уничтожил этот храм.

Xenophon, Memorab. i. 2.

Диалоги, составленные самим Аристотелем, были в значительной мере диалогами поиска, упражнениями в аргументации pro и contra (Cicero, De Finib. v. 4). «Aristoteles, ut solet, quærendi gratiâ, quædam subtilitatis suæ argumenta excogitavit in Gryllo», и т. д. (Quintilian, Inst. Orat. ii. 17.)

Бернайс указывает вероятные названия многих из утраченных аристотелевских диалогов (Die Dialoge des Aristoteles, pp. 132, 133, Berlin, 1868) и дает в своей книге много общих замечаний о них.

Замечания Аристотеля в «Метафизике» (A. ἐλάττων 993, b. 1-16) задуманы в широком и справедливом духе. Он говорит, что среди всех искателей истины никто не преуспевает полностью и никто не терпит полной неудачи: те, с чьими выводами мы не согласны, оказывают нам услугу, упражняя наш интеллект — τὴν γὰρ ἕξιν προήσκησαν ἡμῶν. Перечисление ἀπορίαι в следующей книге B «Метафизики» является продолжением тех же взглядов. Сравните Scholia, p. 604, b. 29, Brandis.

Такие сочинения дают нечто вроде честной игры негативному плечу философии; в использовании которого элеец Зенон первым стал знаменит, а реальный Сократ — еще более знаменит. Это негативное плечо не менее существенно, чем утвердительное, для обоснованности корпуса аргументированной истины, к которой стремится философия. Знать, как опровергнуть, столь же важно, как знать, как доказать: одно является координатным и дополняющим другое. И человек, который опровергает то, что ложно, или охраняет человечество от согласия с ним, оказывает услугу философии, даже если он не может оказать дальнейшую услугу доказательства какой-либо истины на его месте.

Стоики имели полное убеждение в этом. В резюме стоического учения Цицерона (De Finibus, iii. 21, 72) мы читаем: — «Ad easque virtutes, de quibus disputatum est, Dialecticam etiam adjungunt (Stoici) et Physicam: easque ambas virtutum nomine appellant: alteram (sc. Dialecticam), quod habeat rationem, ne cui falso adsentiamur, neve unquam captiosâ probabilitate fallamur; eaque, quæ de bonis et malis didicerimus, ut tenere tuerique possimus».

Негативная процедура, предположительно представленная софистами и мегариками; порицается и осуждается историками философии.

Историками древней философии негативная процедура обычно считается представленной софистами и мегариками и является основным основанием для тех резких эпитетов, которые обычно применяются к ним обоим. Негативное (они думают) может быть терпимо только в малых дозах и даже тогда лишь как вспомогательное к утвердительному. То есть, если у вас есть утвердительная теория, которую вы хотите предложить, вам позволено выдвигать такие возражения, которые вы считаете применимыми против конкурирующих теорий, но только для того, чтобы освободить место для вашей собственной. По-видимому, предполагается, что не требует доказательств то, что признание невежества является невыносимым состоянием; которого каждый человек должен стыдиться в себе и которое никто не имеет права навязывать кому-либо другому. Если вы лишаете читателя одного утвердительного решения, от вас требуется предоставить ему другое, которое вы готовы гарантировать как истинное. «Le Roi est mort — Vive le Roi»: трон никогда не должен быть вакантным. Ясно, что при таком ограниченном применении полная сила негативного случая никогда не выявляется. Прения остаются в руках адвокатов, каждый из которых берет только такие фрагменты негативного случая, которые соответствуют интересам его клиента, и подавляет или затушевывает все такие другие фрагменты его, которые направлены против его клиента. Но к каждой теории (особенно по темам, обсуждаемым Сократом и Платоном) применимо больше или меньше возражений — даже лучшая теория верна только в балансе. И если цель состоит в обеспечении полного корпуса аргументированной истины, все эти возражения должны быть добросовестно представлены тем, кто выступает в качестве их прямого защитника, не будучи предварительно нанятым для какой-либо отдельной или противоречивой цели.

Призвание Сократа и Платона к негативной процедуре: абсолютная необходимость ее как условия аргументированной истины. «Парменид» Платона.

Как сильно Платон сам в своих диалогах поиска чувствовал свое призвание как поборника негативной процедуры, мы видим заметно в диалоге под названием «Парменид». Этот диалог повсюду является протестом против поспешного утверждения и утверждением независимого locus standi для отрицателя и оппонента. Претензии последнего должны быть сначала удовлетворены, прежде чем утверждающий может считаться состоятельным. Защита этих претензий здесь доверена ветерану Пармениду, который суммирует их в грозный итог: Сократ противостоит ему под необычной маской юного и поспешного утверждающего. Парменид не делает никакой претензии на выдвижение какой-либо соперничающей доктрины. Теории, которые он выбирает для критики, — это платоновская теория умопостигаемых концептов и его собственная теория Единого: он указывает, сколько возражений должно быть устранено — сколько противоречий должно быть решено — сколько противоположных гипотез должно быть прослежено до их результатов — прежде чем любая из этих теорий может быть утверждена с уверенностью. Перечисленные требования могут и действительно кажутся непреодолимыми, но Платон не принимает этого во внимание. Такие трудоемкие упражнения неотделимы от процесса поиска истины, и если у человека нет сил пройти через них, никакая истина, или, по крайней мере, никакая аргументированная истина, не может быть найдена и поддержана.

Plato, Parmenid. p. 136 B. δεῖ σκοπεῖν — εἰ μέλλεις τελέως γυμνασάμενος κυρίως διόψεσθαι τὸ ἀληθές. Ἀμήχανον, ἔφη, λέγεις, ὦ Παρμενίδη, πραγματείαν, и т. д.

Аристотель заявляет, что никто не может быть должным образом мастером какой-либо утвердительной истины, не исследовав и не решив все возражения и трудности — негативную часть исследования. Пройти через все эти ἀπορίας — это необходимая первая стадия, и, возможно, исследователь не сможет продвинуться дальше, см. Metaphysic. B. 995, a. 26, 996, a. 16 — один из самых поразительных отрывков в его работах. Сравните также то, что он говорит, De Cœlo, ii. 294, b. 10, διὸ δεῖ τὸν μέλλοντα καλῶς ζητήσειν ἐνστατικὸν εἶναι διὰ τῶν οἰκείων ἐνστάσεων τῷ γένей, τοῦτο δὲ ἐστὶν ἐκ τοῦ πάσας τεθεωρηκέναι τὰς διαφοράς.

То, что единственный путь к достоверному утверждению лежит через череду отрицаний, раскрытых и оцененных систематической процедурой, решительно подчеркивается Бэконом, Novum Organum, ii. 15, «Omnino Deo (formarum inditori et opifici), aut fortasse angelis et intelligentiis competit formas per affirmationem immediate nosse, atque ab initio contemplationis. Sed certe supra hominem est: cui tantum conceditur, procedere primo per negativas, et postremo loco desinere in affirmativas, post omnimodam exclusionem». Сравните другой афоризм, i. 46.

Следующий отрывок, переписанный из лекций выдающегося физика наших дней, задуман в духе платоновских диалогов поиска, хотя Платон был бы поражен таким терпеливым умножением экспериментов:

«Я вряд ли поддержал бы ваш интерес, излагая трудности, которые поначалу осаждали исследование, проводимое с помощью этого аппарата, или бесчисленные меры предосторожности, которые делало необходимыми точное балансирование двух мощных источников тепла, к которым здесь прибегали. Я полагаю, что эксперименты, проведенные только с атмосферным воздухом, можно исчислять десятками тысяч. Иногда в течение недели или даже двух недель получались совпадающие и удовлетворительные результаты: казалось, что найдены строгие условия точного экспериментирования, когда опыт дополнительного дня разрушал эту надежду и требовал возобновления всего исследования при измененных условиях. Именно это обескураживает экспериментатора. Именно эта предварительная борьба с запутанностями предмета, столь темного, столь сомнительного, столь безрадостного, без всякого знания, приведет ли конфликт к чему-либо стоящему, делает открытие трудным и редким. Но экспериментатор, и особенно молодой экспериментатор, должен знать, что в отношении своего собственного морального мужества он не может не выиграть, если только он борется должным образом. Даже при отрицательном результате его сознание того, что он честно дошел до сути своего предмета, насколько позволяли его средства, — чувство, что он не избегал труда, хотя этот труд, возможно, привел к обнажению наготы его дела, — реагирует на его собственный ум и придает ему твердость для будущей работы». (Tyndall, Lectures on Heat, considered as a Mode of Motion, Lect x. p. 332.)

Сократ считал отрицательную процедуру ценной саму по себе, в отрыве от всего остального. Его теория естественного состояния человеческого ума заключалась не в невежестве, а в ложной уверенности в обладании знанием.

Таким образом, становится очевидно, что среди условий, необходимых для философии, и Сократ, и Платон рассматривали отрицательную процедуру как равноценную утвердительной и как обязательную предварительную стадию. Но Сократ пошел дальше. Он придал отрицательному методу внутреннюю значимость, независимую от какой-либо связи с утверждением; и он обосновал это мнение психологическим доводом, формально провозглашенным и гораздо более широким, чем все, что было предложено софистами. Он полагал, что естественное состояние человеческого ума в сложившихся сообществах — это не просто невежество, а невежество, принимающее себя за знание, — ложное или не подтвержденное убеждение, ложная уверенность в обладании знанием. Единственным способом рассеять такую ложную уверенность был действенный стимул отрицательного испытания, или перекрестного допроса — эленхоса; посредством которого на его место приходило состояние неверия или мучительного осознания своего невежества. Такое второе состояние, конечно, не было лучшим из достижимых. Оно должно было стать предварительным этапом к третьему, обретаемому в ходе борьбы ума, стремящегося вырваться из этого мучительного осознания и подняться, под постоянным воздействием наставнического эленхоса, к улучшенным, утвердительным и обоснованным убеждениям. Но даже если это третье состояние никогда не достигалось, Сократ объявлял второе состояние существенным улучшением по сравнению с первым, которое он порицал как одинаково пагубное и постыдное.

Заявление Сократа в «Апологии»; его постоянная миссия — вести войну против ложной уверенности в обладании знанием.

Психологическое убеждение, описанное здесь, было провозглашено самим Сократом с поразительной искренностью и акцентом в его «Апологии» перед дикастами всего за месяц до смерти. Он настолько близко к сердцу принял повсеместную ложную уверенность в обладании знанием — одинаково распространенную во всех слоях общества, вредоносную и трудноисправимую, — что объявил, будто всю свою жизнь вел с ней войну, исполняя миссию, возложенную на него Дельфийским богом, и навлек тем самым на себя широкую ненависть среди сограждан. Обличать людей путем перекрестного допроса в невежестве относительно тех вещей, которые каждый считал себя хорошо и близко знающим, — таково было постоянное занятие и миссия Сократа: не учить — ибо он отрицал у себя способность учить, — а заставить людей почувствовать собственное невежество вместо того, чтобы верить в свое знание. Такой перекрестный допрос, проводимый обычно на глазах у публики, каким бы спасительным и необходимым он ни был, имел целью унизить собеседника и почти неизбежно должен был оскорбить и озлобить его. Никто не испытывал удовлетворения, кроме некоторых молодых слушателей, которые восхищались остротой, с которой он проводился. «Я (заявлял Сократ) отличаюсь от других и превосхожу других только этим качеством — тем, что осознаю свое собственное невежество: мудрейшим из людей был бы тот, кто обладал бы подобным осознанием; но до сих пор я искал такого человека напрасно».

60 Платон, «Апология Сократа», стр. 23–29. Нелегко выбрать отдельные отрывки для ссылки, ибо мысли, которые я указал, пронизывают почти всю речь.

Противостояние чувств между Сократом и дикастами.

Произнося это решительное заявление, Сократ сам выражает опасение, что дикасты воспримут его речь как насмешку; что они не поверят в его серьезность; что у них едва ли хватит терпения выслушать, как он претендует на божественную миссию ради столь странной цели. 61 Это заявление действительно необычно, и, вероятно, многие дикасты именно так его и восприняли; те же, кто счел его серьезным, слушали его с отвращением. Отдельная ценность отрицательной процедуры, или эленхоса, никогда прежде не утверждалась столь недвусмысленно и не оценивалась столь высоко. Избавить людей от тех ложных убеждений, которые они принимали за знание, и принудить их к мучительному осознанию того, что они ничего не знают, — это превозносилось как величайшая услуга, которую можно было им оказать, спасающая их от деградировавшего и рабского состояния ума. 62

61 Платон, «Апология Сократа», стр. 20–38.

62 Аристотель в первой книге «Метафизики» (982 b 17), повторяя утверждение, сделанное в «Теэтете» Платона (155 D) о том, что удивление есть начало, или отправная точка, философии, разъясняет эту фразу, говоря, что удивление сопровождается мучительным убеждением в невежестве и чувством затруднения. ὁ δὲ ἀπορῶν καὶ θαυμάζων οἴεται ἀγνοεῖν ... διὰ τὸ φεύγειν τὴν ἄγνοιαν ἐφιλοσόφησαν ... οὐ χρήσεώς τινος ἕνεκεν. Это мучительное убеждение в невежестве и стремился вызвать Сократ.

Диалоги поиска представляют собой цель саму по себе. Ошибка полагать, что у Платона была на уме некая скрытая утвердительная цель, которую он не провозгласил.

Чтобы понять полную цель платоновских диалогов поиска — испытывающих, упражняющих, опровергающих, но не находящих или не предоставляющих ответов, — мы должны помнить «Апологию Сократа». Всякий, кто после прочтения «Теэтета», «Лахета», «Хармида», «Лисида», «Парменида» и т. д. испытывает искушение воскликнуть: «Но ведь в конце концов у Платона должно было быть на уме некое скрытое доктринальное убеждение, которое он хотел внушить, но не выразил ясно», — увидит из «Апологии Сократа», что такое предположение ничем не оправдано. Платон — искатель, и он еще не принял окончательного решения: именно это он сам нам говорит, и именно в это я буквально верю, хотя немногие из его критиков или никто из них этого не признают. Его цель в диалогах поиска ясно и достаточно четко сформулирована в словах, обращенных Сократом к Теэтету: «Отвечай, не робея: ибо если мы продолжим наш поиск, то одна из двух альтернатив неизбежна — либо мы найдем то, что ищем, либо избавимся от уверенности, что знаем то, чего на самом деле еще не знаем. А такая награда не оставит места для недовольства».

63 Платон, «Теэтет», 187 C. ἐὰν γὰρ οὕτω δρῶμεν, δυοῖν θάτερον — ἢ εὑρήσομεν ἐφ’ ὃ ἐρχόμεθα, ἢ ἧττον οἰησόμεθα εἰδέναι ὃ μηδαμῇ ἴσμεν· καίτοι οὐκ ἂν εἴη μεμπτὸς ὁ τοιοῦτος. Бониц (в своих «Платоновских исследованиях», стр. 8, 9, 74, 76 и сл.) — один из немногих критиков, которые порицают уверенность и смелость, с которыми современные ученые приписывают Платону утвердительные мнения и систематическую цель, которые он прямо не объявляет. Бониц отстаивает отдельную ценность и отдельное право на существование (locus standi) отрицательного процесса в оценке Платона, особенно на примере «Теэтета». Суземиль в предисловии ко второй части оспаривал эти взгляды Боница — на мой взгляд, безуспешно.

Следующие наблюдения современных французских ученых справедливы, хотя они слишком сильно подразумевают допущение, что в сложных складках мысли Платона всегда завернута некая утвердительная жемчужина. М. Эггер отмечает («История критики у греков», Париж, 1849, стр. 84, гл. II, разд. 4):

«Философия Платона в целом не представляет собой совокупности частей, очень строго связанных между собой. Во-первых, он излагает ее только в форме диалога: и в его диалогах, где он никогда не берет на себя личную роль, не видно ясно, кому из собеседников он доверил защиту своих собственных мнений. Среди этих собеседников сам Сократ, самый естественный и самый обычный интерпретатор мысли своего ученика, очень часто пользуется свободой этой чисто драматической формы, чтобы играть тонкими различиями, чтобы преувеличивать определенные аргументы, чтобы прервать затруднительную дискуссию с помощью какой-нибудь шутки и чтобы выйти из спора, не делая выводов; одним словом, у него — или, что вернее, у Платона под его именем — есть мнения по случаю и диалектические уловки, сквозь которые часто трудно обнаружить серьезную основу его доктрины. К счастью, эти трудности не затрагивают общих принципов платонизма. Платоновская критика, в частности, в том, что в ней есть наиболее оригинального и возвышенного, связана с великой теорией идей и припоминания. Мы находим ее изложенной в нескольких диалогах с ясностью, которая не допускает ни сомнения, ни неуверенности».

Я могу также привести следующие замечания М. Вашеро («Критическая история Александрийской школы», том II, стр. 1, ч. II, кн. II, гл. I), сделанные им после поучительного анализа доктрин Плотина. Я думаю, что эти слова в равной степени применимы как к Платону, так и к Плотину: тем более что Платон никогда не говорит от своего имени, а Плотин — всегда: «Как нужно остерегаться того, чтобы добавлять что-либо к мысли философа и приписывать ему искусственное упорядочение! Этот гений, полный энтузиазма и пыла, никогда не знал ни меры, ни плана: он никогда не принуждал себя к регулярному развитию теории или к последовательному изложению совокупности теорий таким образом, чтобы сформировать из них систему. Весьма неуверенный в своем движении, он берет, бросает и снова берет ту же тему, никогда не создавая впечатления, что сказал свое последнее слово; он всегда проливает яркий и обильный свет на вопросы, которые рассматривает, но редко доводит их до окончательного и решительного решения; его быстрая мысль не просто касается предмета, по которому она проходит, она проникает в него и углубляется, не исчерпывая его, однако. Весьма неровный в своих проявлениях, этот гений то срывается в быстрые и бурные вдохновения, то кажется, что он с трудом влачится и теряется в лабиринте тонких абстракций и т. д.»

Ложная уверенность в обладании знанием — относилась к темам социальным, политическим, этическим.

Что это были за темы, относительно которых Сократ обнаруживал эту всеобщую веру в знание при отсутствии реального знания, — мы знаем не только из диалогов Платона, но и из «Воспоминаний» Ксенофонта. Сократ не касался сокровенных материй — космоса, астрономии, метеорологии. Такие занятия он не одобрял как бесполезные и даже как нечестивые. 64 Предметами, о которых он расспрашивал, были темы обыденного, привычного, повседневного разговора: то, что каждый считал себя знающим и о чем каждый имел уверенное мнение: собеседник удивлялся, что кто-то может задавать такие вопросы или что могут возникнуть какие-либо сомнения, требующие разрешения. Что такое справедливость? Что такое несправедливость? Что такое умеренность и мужество? Что такое закон, беззаконие, демократия, аристократия? Что такое управление людьми и качества, которые позволяют кому-либо осуществлять такое управление? Вот вопросы, о которых все говорили привычно и устыдились бы, если бы их сочли неспособными высказать мнение. Однако именно в этих вопросах Сократ обнаруживал всеобщее невежество, сопряженное с твердой, но иллюзорной уверенностью в обладании знанием. Беседа Сократа с Евтидемом в ксенофонтовых «Воспоминаниях» 65 — «Первый Алкивиад», «Лахет», «Хармид», «Евтифрон» и т. д. Платона — являются одними из самых ярких образцов такого перекрестного допроса, или эленхоса, — ряда вопросов, на которые последовательно даются ответы в неопределенном количестве, проверяемые и разоблачаемые как неудовлетворительные.

64 Ксенофонт, «Воспоминания», I, 1.

65 Ксенофонт, «Воспоминания», IV, 2. Отрывок из предисловия Пейли к его «Основам моральной философии» хорошо иллюстрирует этот сократический процесс: «Относительно принципа морали было бы преждевременно говорить: но относительно способа раскрытия и объяснения этого принципа у меня есть кое-что, что я хотел бы отметить. Девятилетний опыт работы в должности государственного наставника в одном из университетов и на том поприще образования, к которому относятся эти разделы, дал мне частую возможность наблюдать, что при рассуждении с молодыми умами о темах морали требовалось гораздо больше усилий, чтобы заставить их осознать трудность, чем понять решение: что если предмет не был подведен к такой точке, чтобы показать всю силу возражения или точное место сомнения, прежде чем приступать к какому-либо объяснению — иными словами, если не было возбуждено любопытство, прежде чем его пытались удовлетворить, — труд учителя пропадал даром. Когда информация не была желанной, она, как я обнаружил, редко удерживалась. Я сделал это наблюдение своим руководством в следующей работе: то есть я стремился, прежде чем позволить себе продолжить исследование, полностью поставить читателя в известность о вопросе: и сделать это таким образом, который, как я полагал, с наибольшей вероятностью вызовет его собственные сомнения и беспокойство по этому поводу».

К тем темам, по которым каждое сообщество обладает установленными догмами, законами, обычаями, чувствами, освященными и традиционными, присущими только ему. Местное вероучение, которое никогда формально не провозглашается и не преподается, но бессознательно навязывается каждым каждому. Всемогущество царя Номоса.

Ответы, которые Сократ извлекал и разоблачал, были простыми выражениями обычного распространенного убеждения по вопросам, в отношении которых каждое сообщество обладает установленными догмами, законами, обычаями, чувствами, модами, точками зрения и т. д., принадлежащими только ему. Когда Геродот переправился в Египет, он был поражен тем, что суждения, чувства, институты и практики египтян резко контрастируют с таковыми во всех других странах. Он отмечает то же самое (хотя и в меньшей степени) в отношении вавилонян, индийцев, скифов и других; и он не менее впечатлен почитанием каждым сообществом своего собственного вероучения и привычек, сопряженным с безразличием или антипатией к другим вероучениям, разрозненным или несогласующимся, преобладающим в других местах. 66

66 Геродот, II, 35–36, 64; III, 38–94 и сл.; I, 196; IV, 76–77, 80. Несогласие между различными институтами, установленными среди отдельных совокупностей человечества, часто доходящее до степени взаимной антипатии, — императивный характер каждого из них в своем регионе, принимающий вид естественного права и приличия, — все это предстает перед нами в изложении любознательного и наблюдательного Геродота, а также других (Ксенофонт, «Киропедия», I, 3–18): но многие новые факты, иллюстрирующие тот же тезис, были замечены Аристотелем и перипатетиками, когда более обширная часть земного шара открылась для эллинского обозрения. Сравните: Аристотель, «Никомахова этика», I, 3, 1094 b 15; Секст Эмпирик, «Пирроновы основоположения», I, разд. 145–156, III, разд. 198–234; и примечательный отрывок из Бардесана Сирийского, цитируемый Евсевием, «Приготовление к Евангелию», VI, и опубликованный в сборнике Орелли, стр. 202–219, «Александр Афродисийский и другие о судьбе», Цюрих, 1824.

Многие интересные отрывки в иллюстрацию того же тезиса можно было бы заимствовать у Монтеня, Паскаля и других. Но самыми убедительными из всех иллюстраций являются те, что предоставлены восточным миром, когда его исследовали или изучали просвещенные европейцы, как это происходило более полно в течение последнего столетия. См., в частности, «Прогулки и воспоминания индийского чиновника» сэра Уильяма Слимана: два тома, которые раскрывают с равной проницательностью и верностью проявления устоявшихся чувств среди индусов и магометан. Том I, гл. IV, описывающая сати на реке Нарбада, является одной из самых впечатляющих глав в этой работе: тем более что она описывает продолжение священного обычая, передаваемого даже со времен Александра. Я также переписываю некоторые ценные материалы от выдающегося современного ученого, чья обширная эрудиция охватывает как восточную, так и эллинскую философию.

М. Бартелеми Сент-Илер («Первый мемуар о санкхье», Париж, 1852, стр. 392–396) делает следующие наблюдения относительно санскритской системы философии, называемой санкхья, — доктрины, изложенной и утвержденной философом Капилой, — и относительно Будды и буддизма, который был построен на санкхье, исправляя или модифицируя ее. Считается, что Будда жил около 547 г. до н. э. Обе системы, как Будды, так и Капилы, являются атеистическими, как описано М. Сент-Илером.

«Второй пункт, в котором Будда отделяется от Капилы, касается доктрины. Человек не может оставаться в неопределенности, которую Капила все еще оставляет ему. Освобожденная душа, согласно доктринам Капилы, может всегда возродиться. Есть только один способ, единственный способ спасти ее — это уничтожить ее. Ничто — единственное надежное убежище: из него не возвращаются. Будда обещает ему ничто; и именно этим неслыханным обещанием он увлек людей и обратил народы. Что эта чудовищная вера, разделяемая сегодня тремястами миллионами последователей, возмущает в нас самые энергичные инстинкты нашей природы — что она поднимает все отвращения и все ужасы нашей души — что она кажется нам столь же непостижимой, сколь и отвратительной — это не имеет значения. Значительная часть человечества приняла ее, готовая даже оправдать ее всеми тонкостями самой изысканной метафизики и исповедовать ее в пытках самых ужасных мучений и убийственных аскез слепого фанатизма. Если это слава — суверенно господствовать на протяжении веков над верой людей, — никогда основатель религии не имел ее большей, чем Будда: ибо никто не имел более верных или более многочисленных прозелитов. Но я ошибаюсь: Будда никогда не претендовал на основание религии. Он был лишь философом: и, будучи сведущим во всех науках брахманов, он лично хотел лишь основать, по их примеру, новую систему. Только средства, которые он использовал, должны были привести его учеников дальше, чем он сам рассчитывал пойти. Обращаясь к толпе, ее нужно вскоре дисциплинировать и регулировать. Отсюда эта религиозная ординация, которую Будда давал своим адептам, иерархия, которую он устанавливал между ними, основанная исключительно, как того требовала наука, на различном достоинстве интеллектов и добродетелей — мягкая и святая мораль, которую он проповедовал, — отрешенность от всех вещей в этом мире, столь подобающая аскетам, которые думают только о вечном спасении, — обет бедности, который является первым законом буддистов, — и вся эта совокупность положений, которые составляют правительство вместо школы».

«Но это лишь внешняя сторона буддизма: это его материальное и необходимое развитие. В основе своей его принцип — это принцип санкхьи: только он применяет его в широком масштабе. Это наука, которая освобождает человека: и Будда добавляет — Чтобы человек был освобожден навсегда, он должен достичь нирваны, то есть он должен быть абсолютно уничтожен. Ничто — это, следовательно, конец науки: и вечное спасение — это уничтожение».

Тот же ход аргументации отстаивается М. Бартелеми Сент-Илером в другой его работе — «Будда и его религия», Париж, 1862, 2-е изд.: особенно в главе о нирване, где, кроме того, он справедливо жалуется на малое внимание, которое авторы уделяют устоявшимся верованиям тех разновидностей человеческого рода, которые находятся в стороне от христианской Европы.

Эта совокупность верований и предрасположенностей к вере — этических, религиозных, эстетических, социальных, относительно того, что истинно или ложно, вероятно или невероятно, справедливо или несправедливо, свято или нечестиво, почетно или низко, достойно или презренно, чисто или нечисто, красиво или безобразно, пристойно или непристойно, обязательно к исполнению или обязательно к избеганию, относительно статуса и отношений каждого индивида в обществе, относительно даже допустимых видов развлечений и отдыха — это установленный факт и условие вещей, реальное происхождение которых по большей части неизвестно, но с которыми каждый новый член общества рождается и которые находит существующими. Она передается по традиции от родителей к детям и впитывается последними почти бессознательно из того, что они видят и слышат вокруг, без какого-либо особого периода обучения или специальных лиц для обучения. Она становится частью природы каждого человека — постоянной привычкой ума, или фиксированным набором ментальных тенденций, в соответствии с которыми интерпретируется частный опыт и оцениваются частные лица. 67 Она не излагается в систематическом провозглашении, не оспаривается и не защищается: она навязывается своей собственной санкцией, той же самой реальной санкцией или силой во всех странах, страхом неудовольствия богов и уверенностью в зле от соседей и сограждан. Сообщество ненавидит, презирает или высмеивает любого отдельного члена, который провозглашает свое несогласие с их социальным вероучением или даже открыто ставит его под сомнение. Их ненависть проявляется по-разному в разное время и по разным поводам, иногда сожжением или отлучением, иногда изгнанием или запретом 68 на огонь и воду; по меньшей мере, исключением из той доли терпимости, доброй воли и уважения, без которых жизнь индивида становится невыносимой: ибо общество, хотя его способность сделать индивида счастливым ограничена, обладает полной властью, легко осуществляемой, чтобы сделать его несчастным. Ортодоксальная публика не признает за отдельным гражданином права подвергать сомнению их вероучение и отвергать его, если оно не одобрено его собственным рациональным суждением. Они ожидают, что он примет его естественным образом, просто силой авторитета и заражения — как они приняли его сами: как они приняли также текущий язык, веса, меры, деления времени и т. д. Если он не согласен, он виновен в преступлении, описанном в терминах обвинительного акта, предъявленного Сократу: «Сократ совершает преступление, поскольку не верит в богов, в которых верит город, а вводит новые религиозные верования» и т. д. 69 «Номос (Закон и Обычай), Царь Всех» (заимствуя фразу, которую Геродот цитирует у Пиндара 70), осуществляет полную власть, духовную, равно как и светскую, над индивидуальными умами; формируя эмоции, равно как и интеллект, в соответствии с местным типом — определяя чувства, веру и предрасположенность в отношении новых вопросов, предлагаемых для веры, каждого — формируя мысль, речь и точки зрения, не меньше, чем действие — и царствуя под видом привычных, самовнушенных тенденций. Платон, когда он берет на себя функцию Конструктора, устанавливает специальных чиновников для обеспечения в деталях авторитета царя Номоса в его платоновской разновидности. Но даже там, где таких специальных чиновников не существует, мы находим самого Платона, описывающего с силой (в речи, приписанной Протагору) 71 работу той спонтанной, вездесущей полиции, которой авторитет царя Номоса обеспечивается в деталях — полиции, не менее всемогущей от того, что они не носят формы и не имеют признанного титула.

67 Этот общий факт мощно изложен Цицероном в начале третьей Тускуланской беседы. Хрисипп-стоик, «ut est in omni historiâ curiosus», собрал поразительные примеры этих освященных практик, лелеемых на одной территории и вызывающих отвращение в других местах. (Cic. Tusc. Disp. I, 45, 108.)

68 См. описание обращения с Аристодемом, одним из двух спартанцев, переживших битву при Фермопилах, после его возвращения домой, Геродот, VII, 231, IX, 71. Запрет на общение огнем, водой, едой, жертвоприношением и т. д. является самым сильным проявлением отвращения: настолько невыносимым для отлученного лица, что в римском праве это считалось приговором к изгнанию. (Deinarchus cont. Aristogeiton, s. 9. Heineccius, Ant. Rom. I, 16, 9, 10.)

69 Ксенофонт, «Воспоминания», I, 1, 1. Ἀδικεῖ Σωκράτης, οὓς μὲν ἡ πόλις νομίζει θεοὺς οὐ νομίζων, ἕτερα δὲ καινὰ δαιμόνια εἰσφέρων и т. д. Платон («Законы», X, 909, 910) и Цицерон («О законах», II, 19–25) запрещают καινὰ δαιμόνια, «separatim nemo habessit Deos» и т. д.

70 Νόμος πάντων βασιλεύς (Геродот, III, 38). Из Геродота, как и из других источников, будет видно, что идея, которую действительно намеревались выразить словом Νόμος, гораздо шире, чем то, что сейчас обычно понимают под законом. Она эквивалентна тому, что Эпиктет называет τὸ δόγμα — πανταχοῦ ἀνίκητον τὸ δόγμα (Эпиктет, III, 16). Она включает в себя то, что подразумевается под τὸ νόμιμον (Ксенофонт, «Воспоминания», IV, 4, 13–24), τὰ νόμιμα, τὰ νομιζόμενα, τὰ πάτρια, τὰ νόμαια, включая как позитивную мораль, так и социальные эстетические предписания, а также гражданские или политические, и даже личные привычки, такие как воздержание от плевания или вытирания носа (Ксенофонт, «Киропедия», VIII, 8, 8–10). Случай, который Геродот приводит для иллюстрации своего общего тезиса, — это различное обращение, которое среди разных народов считается должным и уважительным по отношению к старшим родственникам и трупам умерших родственников; эти вопросы подпадают под τἄγραπτα κἀσφαλῆ Θεῶν Νόμιμα (Софокл, «Антигона», 440) — незапамятной древности;

Οὐ γάρ τι νῦν γε κἀχθὲς ἀλλ’ ἀεί ποτε
Ζῇ ταῦτα, κοὐδεὶς οἶδεν ἐξ’ ὅτου’ φάνη.

Νόμος и ἐπιτήδευμα сходятся в уме Платона, диктуя каждый час жизни гражданина (Законы, VII, 807–808, 823).

Мы находим Платона в «Законах», которые отражают изменившийся тон и сжимающуюся ортодоксию его старости, превозносящим простую доброту (εὐήθεια) наших ранних предков, которые верили безоговорочно всему, что им говорили, и не были достаточно умны, чтобы поднимать сомнения, ὥσπερ τανῦν (Законы, III, 679, 680). Платон много останавливается на опасности допущения каких-либо новшеств в установленных способах пения и танца (Законы, V, 727, VII, 797–800) и запрещает это под суровыми наказаниями. Он говорит, что законодатель может освятить обычную речь и должен освятить ее — καθιερῶσαι τὴν φήμην (Законы, 838), изречения Νόμος Βασιλεύς.

Паскаль описывает в сильных выражениях широко распространенный авторитет Νόμος Βασιλεύς: «Не следует заблуждаться, мы — автоматы в такой же мере, как и дух: и отсюда происходит то, что инструмент, посредством которого осуществляется убеждение, — это не только демонстрация. Как мало вещей доказано! Доказательства убеждают только дух. Обычай создает наши самые сильные и самые верные доказательства: он склоняет автомат, который увлекает за собой дух, сам того не замечая. Кто доказал, что завтра будет день и что мы умрем — и что может быть вернее этого? Это, следовательно, обычай, который убеждает нас в этом, это он делает так много христиан, это он делает турок, язычников, ремесленников, солдат и т. д. Наконец, к нему нужно прибегать, когда дух однажды увидел, где истина, чтобы напоить и окрасить нас этой верой, которая ускользает от нас каждый час; ибо иметь всегда перед глазами доказательства — это слишком большое дело. Нужно приобрести более легкую веру, которая есть вера привычки, которая без насилия, без искусства, без аргументов заставляет нас верить в вещи и склоняет все наши силы к этой вере, так что наша душа погружается в нее естественно. Когда верят только силой убеждения, а автомат склонен верить в обратное, этого недостаточно» (Паскаль, «Мысли», гл. XI, стр. 237, изд. Луандр, Париж, 1854).

Здесь Паскаль совпадает с Монтенем, о котором он часто отзывается довольно резко: «Как в самом деле у нас нет другого мерила истины и разума, кроме примера и идеи мнений и обычаев страны, где мы находимся: там всегда совершенная религия, совершенная полиция, совершенное и полное использование всех вещей» (Эссе Монтеня, кн. I, гл. 30). Сравните тот же ход мысли у Декарта («Рассуждение о методе», стр. 132–139, изд. Кузен).

71 Платон, «Протагор», 320–328. Широкий смысл слова Νόμος, как его понимали Пиндар и Геродот, должен быть принят во внимание, включая позитивную мораль, религиозный ритуал, освященные привычки, местные повороты симпатии и антипатии и т. д. М. Сальвадор отмечает относительно Моисеева закона: «Если написать все общественные и частные отношения, которые объединяют членов любого народа, и все принципы, на которых эти отношения основаны, — получится полная совокупность, настоящая система, более или менее разумная, которая будет точным выражением образа существования этого народа. Так вот, эта совокупность или эта система — это то, что евреи называют тора, закон или публичная конституция — принимая это слово в самом широком смысле» (Сальвадор, «История институтов Моисея», кн. I, гл. II, стр. 96).

Сравните также о смысле слова Lex, как его понимали арабы, М. Ренан, «Аверроэс», стр. 286, и главу г-на Милля относительно всеобъемлющего характера индусского права («История Индии», гл. IV, начало): «В юридических книгах индусов детали юриспруденции и судопроизводства занимают сравнительно очень умеренное место. Доктрины и церемонии религии; правила и практика образования; институты, обязанности и обычаи домашней жизни; максимы частной морали и даже домашнего хозяйства; правила управления, войны и переговоров; все это составляет существенные части индусского кодекса законов и рассматривается в том же стиле и излагается с тем же авторитетом, что и правила отправления правосудия».

Г-н Мэн в своей замечательной работе о древнем праве отмечает как всеобъемлющее, так и непреодолимое господство того, что называется законом в ранних обществах. Он подчеркнуто замечает, что «стационарное состояние человеческого рода — это правило, прогрессивное состояние — исключение, редкое исключение в истории мира» (Гл. I, стр. 16–18–19; гл. II, стр. 22–24).

Далее, г-н Мэн отмечает: «Другая уязвимость, которой подвержено младенчество общества, предотвратила или остановила прогресс большей части человечества. Жесткость древнего права, возникающая главным образом из его ранней ассоциации и отождествления с религией, приковала массу человеческого рода к тем взглядам на жизнь и поведение, которых они придерживались в то время, когда их институты были впервые консолидированы в систематическую форму. Были одна или две расы, освобожденные чудесной судьбой от этого бедствия: и прививки от этих запасов оплодотворили несколько современных обществ. Но все еще верно, что на большей части мира совершенство закона всегда считалось состоящим в приверженности генеральному плану, который, как предполагалось, был намечен законодателем. Если интеллект в таких случаях упражнялся в юриспруденции, он неизменно гордился тонкой извращенностью выводов, которые мог построить на древних текстах, без обнаружимого отступления от их буквального смысла» (Мэн, «Древнее право», гл. IV, стр. 77–78).

Небольшое меньшинство исключительных индивидуальных умов, которые не поддаются установленной ортодоксии, а настаивают на осуществлении собственного суждения.

Существует, однако, обычно несколько исключительных умов, которым этот всемогущий авторитет царя Номоса отвратителен и которые претендуют на право исследовать и судить самостоятельно по многим пунктам, уже решенным и закрытым преобладающей ортодоксией. В детстве и юности эти умы должны были пройти через обычные влияния, 72 но без постоянного отпечатка, который такие влияния обычно оставляют после себя. Либо внутренняя интеллектуальная сила индивида больше, либо он приобретает почтение к какому-то новому авторитету, либо (как в случае с Сократом) он верит, что получил особую миссию от богов, — так или иначе, императивный характер окружающей его ортодоксии настолько ослаблен, что он чувствует себя вправе самостоятельно исследовать совокупность верований и чувств вокруг себя. Если он продолжает придерживаться их, то это потому, что они одобряются его индивидуальным разумом: если это последнее условие не выполнено, он становится диссидентом, провозглашающим свое несогласие более или менее открыто, в зависимости от обстоятельств. Такое высвобождение из-под традиционно освященного авторитета (ἐξαλλαγὴ τῶν εἰωθότων νομίμων) 73 и утверждение права на собственное суждение со стороны небольшого меньшинства ἰδιογνώμονες 74 является первым условием существования философии или «обоснованной истины».

72 Цицерон, «Тускуланские беседы», III, 2; Аристотель, «Никомахова этика», X, 10, 1179 b 23. ὁ δὲ λόγος καὶ ἡ διδαχὴ μή ποτ’ οὐκ ἐν ἅπασιν ἰσχύῃ, ἀλλὰ δέῃ προδιειργάσθαι τοῖς ἔθεσι τὴν τοῦ ἀκροατοῦ ψυχὴν πρὸς τὸ καλῶς χαίρειν καὶ μισεῖν, ὥσπερ γῆν τὴν θρέψουσαν τὸ σπέρμα. С той же целью Платон, «Государство», III, 402 A, «Законы», II, 653 B, 659 E. Платон и Аристотель (и даже Ксенофонт, «Киропедия», I, 2, 3), стремясь к формированию корпуса граждан и сообщества, сильно отличающегося от всего, что они видели вокруг себя, требуют иметь средства для формирования ранних чувств, любви, ненависти и т. д. детей таким образом, который благоприятствует их собственным конечным взглядам. Это именно то, что Νόμος Βασιλεὺς делает эффективно в существующих обществах, без необходимости особого обеспечения для этой цели. См. Платон, «Протагор», 325, 326.

73 Платон, «Федр», 265 A. См. лекции по логике сэра Уилла Гамильтона, лекция 29, стр. 88–90. В «Тимее» (стр. 40 E) Платон прерывает нить своих собственных спекуляций о космогонии, чтобы включить всю текущую теогонию под авторитетом царя Номоса. ἀδύνατον οὖν θεῶν παισὶν ἀπιστεῖν, καίπερ ἄνευ τε εἰκότων καὶ ἀναγκαίων ἀποδείξεων λέγουσιν, ἀλλ’ ὡς οἰκεῖα φάσκουσιν ἀπαγγέλλειν ἑπομένους τῷ νόμῳ πιστευτέον.

Гегель обращает внимание на это отделение индивидуального сознания от общего сознания сообщества как на отправную точку для философской теории: «С одной стороны, мы теперь призваны найти некую специфическую материю для общей формы Блага; такое более близкое определение Блага является требуемым критерием. С другой стороны, требования индивидуального субъекта выступают на первый план: это следствие революции, которую Сократ произвел в греческом уме. До тех пор, пока религия, законы, политическое устройство любого народа находятся в полной силе — до тех пор, пока каждый отдельный гражданин находится в полной гармонии со всеми ими — никто не поднимает вопрос: что должен делать Индивид для себя? В морализованной и религиозной социальной гармонии каждый индивид находит свое предназначение, предписанное установленной рутиной; в то время как эта позитивная мораль, религия, законы формируют также рутину его собственного ума. Напротив, если Индивид больше не стоит на обычае своей нации и не чувствует себя в полном согласии с религией и законами — он тогда больше не находит того, что желает, и не получает удовлетворения в окружающей его среде. Когда однажды такое раздоре стало подтвержденным, Индивид должен отступить к своим собственным размышлениям и искать свое предназначение там. Это то, что дает повод для вопроса — что является существенной схемой для Индивида? Чему он должен соответствовать — к чему он должен стремиться? Идеал, таким образом, устанавливается для Индивида. Это Мудрец, или Идеал Мудреца, который есть, по правде, отдельная работа индивидуального самосознания, задуманная как универсальный или типичный характер» (Гегель, «История философии», часть II, стр. 132, 133).

74 Это выражение принадлежит ученому Юэ, епископу Авранша: «Если кто-нибудь спросит меня теперь, кто мы такие, раз мы не желаем быть ни академиками, ни скептиками, ни эклектиками, ни принадлежать к какой-либо другой секте, я отвечу, что мы принадлежим самим себе — то есть мы свободны: не желая подчинять свой разум никакому авторитету и одобряя лишь то, что, как нам кажется, ближе всего к истине. И если кто-нибудь из насмешки или лести назовет нас ἰδιογνώμονας — то есть приверженными собственным суждениям, — мы не будем возражать». (Huet, Traité Philosophique de la Foiblesse de l’Esprit Humain, liv. ii. ch. xi. p. 224, ed. 1741.)

Раннее появление нескольких независимо мыслящих индивидов, или вольнодумцев, в Греции.

Среди эпических и лирических поэтов Греции с их разнообразным творческим импульсом, равно как и среди гномических философов, лучшие из которых также были поэтами, встречается немало проявлений такой свободно судящей индивидуальности. Философ Ксенофан, писавший стихами, сурово порицал некоторые из бытовавших сказаний о богах, и Пиндар, хотя и в более почтительных выражениях, делает то же самое. Точно так же теории о Космосе, выдвинутые различными философами — Фалесом, Анаксименом, Пифагором, Гераклитом, Анаксагором и др., — были свободным порождением каждого отдельного ума. Но это были встречные утверждения: новые теории, отходящие от общепринятых верований, однако сопровождавшиеся незначительными дебатами, нападками или защитой, а то и вовсе лишенные их; более того, пресловутая неясность Гераклита и затворнический мистицизм пифагорейцев почти исключали дискуссию. Эти философы (по выражению Аристотеля 75) не имели никакого отношения к диалектике, которая началась в V веке до н. э. вместе с афинской драмой и судами и была поставлена на службу философии Зеноном Элейским и Сократом.

75 Aristot. Metaphys. A. 987, b. 32. Евсевий, изложив расходящиеся и противоречивые мнения различных эллинских философов, триумфально противопоставляет им твердую приверженность иудеев и христиан единому своду истины, передаваемому единообразной традицией от отца к сыну, от первого поколения людей — ἀπὸ πρώτης ἀνθρωπογονίας. (Præp. Ev. xiv. 3.)

Цицерон в трактате (не сохранившемся) под названием «Гортензий» довольно подробно изложил нападки на философию и ее защиту; первые он приписал Гортензию, а вторую взял на себя. Одним из аргументов, выдвинутых Гортензием против философии, чтобы доказать, что она не является «vera sapientia» (истинной мудростью), было то, что она является одновременно человеческим изобретением и недавней новинкой, не передававшейся по традиции a principio (с самого начала), а следовательно, не является естественной для человека. «Quæ si secundum hominis naturam est, cum homine ipso cœperit necesse est; si vero non est, nec capere quidem illam posset humana natura. Ubi apud antiquiores latuit amor iste investigandæ veritatis?» (Lactantius, Inst. Divin. iii. 16.) Утрата этого цицероновского рассуждения (Философия против освященной традиции) весьма прискорбна. Лактанций и Августин, по-видимому, широко им пользовались.

«Гермотим» Лукиана, проявляющий всю его живую сократическую остроту, — это диалог, призванный разоблачить никчемность всей умозрительной философии. Собеседник Гермотим оказывается стоиком, но нападающий прямо заявляет (гл. 85), что аргументы будут в равной степени справедливы против платоников или аристотеликов. Гермотиму советуют отказаться от философии, прекратить исследования, заняться необходимыми делами жизни и согласиться с общепринятыми мнениями, которые будут плавно сопровождать его до конца жизни (ἀξιῶ πράττειν τι τῶν ἀναγκαίων, καὶ ὅ σε παραπέμψει ἐς τὸ λοιπὸν τοῦ βίου, τὰ κοινὰ ταῦτα φρονοῦντα, гл. 72). Среди бесполезных философских спекуляций Лукиан ставит геометрию: геометрические определения (точка и линия) он объявляет бессмысленными и недопустимыми (гл. 74).

Возникновение диалектики — Влияние драмы и суда.

И драма, и суд признают два или более различных взгляда на вопрос и требуют, чтобы никакое заключение не было вынесено до тех пор, пока противоборствующие стороны не будут выслушаны и сопоставлены. Эвмениды выступают против Аполлона, Прометей — против повелений и решений Зевса, несмотря на превосходящее достоинство и власть, которыми наделен Зевс: каждый афинский гражданин в качестве судьи давал клятву выслушивать обе тяжущиеся стороны одинаково и выносить решение на основании доводов и доказательств в соответствии с законом. Зенон в своих дебатах с антипарменидовскими философами не утруждал себя отражением их ударов. Он переходил в наступление, оспаривал теории своих противников и разоблачал противоречия, в которые они себя запутывали. Диалектический процесс, в котором представлены (по меньшей мере) две противоположные точки зрения — отрицательная и утвердительная, — стал одновременно распространенным и интересным.

Применение Сократом отрицательного исследования к этическим и социальным темам.

В предыдущей главе я объяснил диалектику Зенона в том виде, в каком она относилась к теориям антипарменидовских философов. Еще более важным был метод Сократа, когда он применял подобное исследование к этическим, социальным, политическим и религиозным темам. Он не выступал с какими-либо встречными теориями: он прямо заявлял, что ему нечего предложить и что он невежественен. Он задавал вопросы тем, кто со своей стороны претендовал на знание, и приглашал их к ответам. Его миссия, как он сам ее описывал, состояла в том, чтобы исследовать и разоблачать ложные претензии на знание. Без такого исследования, заявляет он, сама жизнь не стоит того, чтобы ее прожить. Он оспаривал общепринятое и традиционное вероучение не во имя какой-либо конкурирующей доктрины, а задавая вопросы о привычных терминах, в которых оно уверенно излагалось, и заставляя его защитников противоречить самим себе и испытывать стыд от собственных противоречий. Лица, придерживавшиеся его, оказывались неспособными защитить его при проверке острым перекрестным допросом; и их предполагаемое знание, незаметно почерпнутое из окружающей их традиции, заслуживало тех слов, которые Бэкон применяет к науке своего времени, косвенно указывая на необходимость того исправительного курса, который рекомендует Бэкон. «Nemo adhuc tantâ mentis constantiâ et rigore inventus est, ut decreverit et sibi proposuerit, theorias et notiones communes penitus abolere, et intellectum abrasum et æquum ad particularia rursus applicare. Itaque ratio illa quam habemus, ex multâ fide et multo etiam casu, necnon ex puerilibus quas primo hausimus notionibus, farrago quædam est et congeries.» 76

76 Бэкон, Nov. Org. Aph. 97. Я уже цитировал этот отрывок в примечании к 68-й главе моей «Истории Греции», стр. 612-613; в этом же примечании я упомянул и другие поразительные отрывки из Бэкона, указывающие на путаницу, несоответствия и заблуждения «intellectus sibi permissus» (ума, предоставленного самому себе). В этом примечании и в тексте главы я попытался проиллюстрировать тот же взгляд на сократическую процедуру, который принят здесь.

Эмфатическое утверждение Сократом права на удовлетворение своего собственного индивидуального разума.

Никогда прежде (насколько нам известно) авторитет царя Номоса не подвергался такому врагу, как эта диалектика или перекрестный допрос Сократа: предписанное вероучение и бессознательно усвоенные чувства («ratio ex fide, casu, et puerilibus notionibus») были вынуждены защищаться от отрицательного исследования, направленного на них пытливым разумом отдельного гражданина. В «Апологии» Сократ облекает свой сильный интеллектуальный œstrus (порыв) в веру (несомненно, искренне принятую) в божественную миссию. В «Горгии» платоновский Сократ утверждает это простым и ясным, но не менее эмфатическим языком. «Ты, Пол, противопоставляешь мне авторитет множества, а также самых выдающихся граждан, все из которых согласны поддерживать твою точку зрения. Но я, один человек, стоящий здесь, не согласен с тобой. И я обязуюсь заставить тебя, моего единственного собеседника, согласиться со мной». 77 Автономия или независимость индивидуального разума перед лицом установленного авторитета и право отрицательного разума как одной из сторон в процессе философствования впервые отчетливо проявляются в деятельности Сократа.

77 Платон, «Горгий», стр. 472 A. καὶ νῦν, περὶ ὧν σὺ λέγεις, ὀλίγου σοὶ πάντες συμφήσουσι ταὐτα Ἀθηναῖοι καὶ οἱ ξένοι, ἐὰν βούλη κατ’ ἐμοῦ μάρτυρας παρασχέσθαι ὡς οὐκ ἀληθῆ λέγω· μαρτυρήσουσί σοι, ἐὰν μὲν βούλῃ, Νικίας ὁ Νικηράτου καὶ οἱ ἀδελφοὶ μετ’ αὐτοῦ — ἐὰν δὲ βούλῃ, Ἀριστοκράτης ὁ Σκελλίου — ἐὰν δὲ βούλῃ, ἡ Περικλέους ὅλη οἰκία ἢ ἄλλη συγγένεια, ἥντινα ἂν βούλῃ τῶν ἔνθαδε ἐκλέξασθαι. Ἀλλ’ ἐγώ σοι εἶς ὣν οὐχ ὁμολογῶ· οὐ γάρ με σὺ ἀναγκάζεις, и т. д.

Отвращение афинской публики к отрицательной процедуре Сократа. Ошибка предположения, что эта отрицательная процедура принадлежит исключительно софистам и мегарикам.

При такой деятельности неудивительно, что Сократ, хотя его уважали и им восхищались избранные приверженцы, вызвал значительную долю всеобщей непопулярности. Публика (как я уже отмечал ранее) не признает права на независимое упражнение индивидуального разума. В естественном процессе роста человеческого ума вера не следует за доказательством, а возникает отдельно и независимо от него: незрелый интеллект сначала верит, а потом (если вообще ищет доказательств) доказывает. 78 Эта ментальная тенденция еще более подкрепляется давлением и авторитетом царя Номоса, который безапелляционно требует веры, но не предоставляет и не требует доказательств. Сообщество, само глубоко убежденное, не будет спокойно слушать голос одинокого мыслителя, враждебного таким образом установленным мнениям; им также не нравится, когда от них требуют объяснять, анализировать или примирять эти мнения. 79 Они особенно не одобряют те диалектические дебаты, которые дают свободный ход и эффективную значимость отрицательному методу. Подобное неодобрение испытывают даже большинство историков философии, которые, тем не менее, имея интерес к философскому процессу, могли бы заметить, что ничто достойное называться обоснованной истиной не может существовать без полного и равного простора как для отрицательного, так и для утвердительного.

78 См. главу профессора Бэйна о вере; одну из самых оригинальных и поучительных глав в его томе «Эмоции и воля», стр. 578-584. [Третье изд., стр. 505-538.]

79 Эта антитеза и взаимное отталкивание — между умозрительным разумом философа, который мыслит самостоятельно, и установленными традиционными убеждениями публики — нигде не выражены более ярко, чем Платоном в шестой и седьмой книгах «Государства»; вместе с разлагающим влиянием, оказываемым царем Номосом, во главе его яростной и единодушной публики, на те немногие одаренные натуры, которые способны к философскому умозрению. См. Платон, «Государство», VI, 492-493.

Неблагоприятные чувства, с которыми в обществе воспринимаются попытки анализа морали (особенно когда они совершенно новы, как это было во времена Сократа), отмечены г-ном Джоном Стюартом Миллем в его трактате об утилитаризме, гл. III, стр. 38-39:—

«Вопрос часто задается, и справедливо, в отношении любого предполагаемого морального стандарта: какова его санкция? Каковы мотивы подчиняться ему? Или, более конкретно, каков источник его обязательности? Откуда он черпает свою связующую силу? Необходимая часть моральной философии — дать ответ на этот вопрос: который, хотя часто принимает форму возражения против утилитарной морали, как если бы он имел какое-то особое применение к ней по сравнению с другими, на самом деле возникает в отношении всех стандартов. Он возникает, по сути, всякий раз, когда человека призывают принять стандарт или отнести мораль к какому-либо основанию, на котором он не привык ее основывать. Ибо обычная мораль, та, которую освятили воспитание и мнение, — единственная, которая предстает перед умом с чувством того, что она сама по себе обязательна: и когда человека просят поверить, что эта мораль черпает свою обязательность из какого-то общего принципа, вокруг которого обычай не создал такого же ореола, это утверждение кажется ему парадоксом. Предполагаемые следствия кажутся имеющими большую связующую силу, чем исходная теорема: надстройка кажется стоящей лучше без того, что представлено как ее фундамент, чем с ним... Трудность не имеет особого отношения к доктрине пользы, но присуща каждой попытке проанализировать мораль и свести ее к принципам: которые, если только принцип уже не наделен в умах людей такой же священностью, как любое из его применений, всегда кажется, лишают их части их святости».

Эпиктет отмечает, что утонченные доктрины, приобретенные философом, рассуждающим самостоятельно, часто не достигают того сильного влияния на его убеждения, которое «гнилые доктрины», внушенные с детства, имели над убеждениями обычных людей. Διὰ τί οὖν ἐκεῖνοι (οἱ πολλοὶ, οἱ ἰδιῶται) ὑμῶν (των φιλοσόφων) ἰσχυρότεροι; Ὅτι ἐκεῖνοι μὲν τὰ σαπρὰ ταῦτα ἀπὸ δογμάτων λαλοῦσιν; ὑμεῖς δὲ τὰ κομψὰ ἀπὸ τῶν χειλῶν.… Οὕτως ὑμᾶς οἱ ἰδιῶται νικῶσι· Πανταχοῦ γὰρ ἰσχυρὸν τὸ δόγμα· ἀνίκητον τὸ δόγμα. (Эпиктет, III. 16.)

Те же обвинения, которые историки философии выдвигают против софистов, выдвигались современными афинянами против Сократа. Они представляют собой постоянную неприязнь к свободному исследованию, обычную для ортодоксальной публики.

Эти историки обычно говорят в очень резких тонах о софистах, а также об Евклиде и мегарской школе; которые считаются великими апостолами отрицания. Но правда в том, что мегарики унаследовали его от Сократа и разделили с Платоном. Евклид не мог составить более обширную программу отрицания, чем та, которую мы читаем в «Апологии» Сократа, — и не сочинил диалог более ультраотрицательный, чем платоновский «Парменид»: и, опять же, он не отходил так далеко, как в принципе, так и в наставлениях, от существующих институтов, как Платон в своем «Государстве». Обвинения, которые историки философии выдвигают против мегариков, а также против лиц, которых они называют софистами, — такие как развращение молодежи, извращение истины и морали путем представления худшего довода лучшим, подрыв установленных верований, инновации, а также обман, — все это выдвигалось против самого Сократа его современниками 80 и, действительно, против всех философов без разбора, как мы узнаем от самого Сократа в «Апологии». 81 Это вспышки чувств, естественные для практичного, ортодоксального гражданина, который представляет здравый смысл времени и места; заявляя о своей антипатии к этим умозрительным, вольнодумным инновациям теории, которая бросает вызов предписанным максимам традиционного обычая и проверяет их стандартом, одобренным ею самой. Ортодоксальный гражданин не чувствует нужды в философах, чтобы сказать ему, что есть истина или что есть добродетель, или в чем разница между реальным и воображаемым знанием. В этих вопросах он уже придерживается устоявшихся убеждений, приобретенных от своих отцов и предков, а также от признанных гражданских властей, духовных и светских; 82 которые для него являются выразителями вероучения, гарантированного традицией:—

      “Quod sapio, satis est mihi: non ego curo
Esse quod Arcesilas ærumnosique Solones.”

80 Фемистий, защищаясь от современных ему противников, которых он представляет оклеветавшими его, утешает себя, говоря, среди прочих наблюдений, что эти стрелы были направлены во всех философов по очереди — Сократа, Платона, Аристотеля, Теофраста. Ὁ γὰρ σοφιστὴς καὶ ἀλαζὼν καὶ καινότομος πρῶτον μὲν Σωκράτους ὀνείδη ἦν, ἔπειτα Πλάτωνος ἐφεξῆς, εἶθ’ ὕστερον Ἀριστοτέλους καὶ Θεοφράστου. (Orat. xxiii. p. 346, Dindorf.)

Мы читаем в изложении Целлером платоновской философии (Phil. der Griech. vol. ii. p. 368, ed. 2nd):

«Die propädeutische Begründung der Platonischen Philosophie besteht im Allgemeinen darin, dass der unphilosophische Standpunkt aufgelöst, und die Erhebung zum philosophischen in ihrer Nothwendigkeit nachgewiesen wird. Im Besondern können wir drey Stadien dieses Wegs unterscheiden. Den Ausgangspunkt bildet das gewöhnliche Bewusstsein. Indem die Voraussetzungen, welche Diesem für ein Erstes und Festes gegolten hatten, dialektisch zersetzt werden, so erhalten wir zunächst das negative Resultat der Sophistik. Erst wenn auch diese überwunden ist, kann der philosophische Standpunkt positiv entwickelt werden».

Целлер здесь утверждает, что именно софисты (Протагор, Продик, Гиппий и другие) первыми применили отрицательный анализ к обыденному сознанию; разрушив своей диалектической проверкой те гипотезы, которые до этого пользовались в нем авторитетом как первые принципы, не подлежащие оспариванию.

Я не согласен с этой позицией. Я полагаю, что софисты (Протагор, Продик, Гиппий) не делали того, что утверждает Целлер, и что Сократ (и Платон после него) делали это. Отрицательный анализ был оружием Сократа, а не Протагора, Продика, Гиппия и т. д. Именно он заявил (см. платоновскую «Апологию»), что ложное убеждение в знании является одновременно всеобщим и губительным, и посвятил свою жизнь задаче разоблачения его путем перекрестного допроса. Беседа ксенофонтовского Сократа с Евтидемом («Воспоминания» IV, 2) представляет собой полный образец того агрессивного анализа, направленного на обыденное сознание, который Целлер приписывает софистам: платоновские диалоги, в которых Сократ проводит перекрестный допрос о справедливости, умеренности, мужестве, благочестии, добродетели и т. д., носят такой же характер; и мы знаем из Ксенофонта («Воспоминания» I, 1-16), что Сократ проводил много времени в таких исследованиях с выдающимся успехом.

Я отмечаю это утверждение Целлера не потому, что оно свойственно только ему (ибо большинство современных историков философии утверждают то же самое; и его история, которая является лучшей из известных мне, лишь повторяет обычный взгляд), а потому, что оно ясно иллюстрирует тот взгляд, который я придерживаюсь в отношении софистов и Сократа. Вместо бессмысленного абстрактного термина «Sophistik», данного Целлером и другими, нам следовало бы правильно вставить слово «Sokratik», если мы вообще хотим иметь какой-либо абстрактный термин.

Опять же — отрицательный анализ, который эти авторы называют «Sophistik», они обычно порицают как постыдный и разлагающий. Мне же он кажется, напротив, как оригинальным, так и ценным, как одно из существенных условий для включения социальных и этических тем в область философии или «обоснованной истины».

Профессор Шарль Тюро (в своих «Études sur Aristote», Париж, 1860, стр. 119) придерживается более справедливого взгляда, чем Целлер, на различие между Платоном и софистами (Протагором, Продиком, Гиппием). «Les Sophistes, comme tous ceux qui dissertent superficiellement sur des questions de philosophie, et en particulier sur la morale et la politique, s’appuyaient sur l’autorité et le témoignage; ils alléguaient les vers des poètes célèbres qui passaient aux yeux des Grecs pour des oracles de sagesse: ils invoquaient l’opinion du commun des hommes. Platon récusait absolument ces deux espèces de témoignages. Ni les poètes ni le commun des hommes ne savent ce qu’ils disent, puisqu’ils ne peuvent en rendre raison....... Aux yeux de Platon, il n’y a d’autre méthode, pour arriver au vrai et pour le communiquer, que la dialectique: qui est à la fois l’art d’interroger et de répondre, et l’art de définir et de diviser».

М. Тюро здесь заявляет (по моему суждению, очень верно), что софисты апеллировали к установленным этическим авторитетам и останавливались на общепринятых местах или украшали их — что Платон отрицал эти авторитеты и направил свою батарею отрицательного перекрестного допроса на них, так же как и на их защитников. М. Тюро, таким образом, дает совершенно иную версию деятельности софистов, чем та, которую дает Целлер. Тем не менее он полностью согласен с Целлером и с Анитом, обвинителем Сократа (Plat. Menon, pp. 91-92), в описании софистов как класса, который зарабатывал деньги, обманывая и развращая умы слушателей (стр. 120).

81 Платон, «Апология Сократа», стр. 23 D. ἵνα δὲ μὴ δοκῶσιν ἀπορεῖν, τὰ κατὰ πάντων τῶν φιλοσοφούντων πρόχειρα ταῦτα λέγουσιν, ὅτι τὰ μετέωρα καὶ τὰ ὑπὸ γῆς καὶ θεοὺς μὴ νομίζειν καὶ τὸν ἥττω λόγον κρείττω ποιεῖν, и т. д.

Ксенофонт, «Воспоминания» I, 2, 31. τὸ κοινῇ τοῖς φιλοσόφοις ὑπὸ τῶν πολλῶν ἐπιτιμώμενον. Богатые семьи в Афинах сурово упрекали своих родственников, которые посещали общество Сократа. Ксенофонт, «Пир» IV, 32.

82 See this point strikingly set forth by Plato, Politikus, 299: also Plutarch, Ἐρωτικός, c. 13, 756 A.

Это «auctoritas majorum» (авторитет предков), выдвинутый Коттой в его официальном качестве понтифика как окончательный per se (сам по себе): когда приводятся доводы в его поддержку, доводы терпят неудачу. (Cic. Nat. Deor. iii. 3, 5, 6, 9.)

«Auctoritas maiorum», провозглашенный понтификом Коттой, может быть проиллюстрирован тем, что мы читаем в «Истории Тридентского собора» отца Павла относительно действий этого Собора, когда он наложил обязанность принимать авторитетное толкование Писания: — «Lorsqu’on fut à opiner sur le quatrième Article, presque tous se rendirent à l’avis du Cardinal Pachèco, qui représenta: Que l’Écriture ayant été expliquée par tant de gens éminens en piété et en doctrine, l’on ne pouvoit pas espérer de rien ajouter de meilleur: Que les nouvelles Hérésies etant toutes nées des nouveaux sens qu’on avoit donnés à l’Écriture, il étoit nécessaire d’arrêter la licence des esprits modernes, et de les obliger de se laisser gouverner par les Anciens et par l’Église: Et que si quelqu’un naissoit avec un esprit singulier, on devoit le forcer à le renfermer au dedans de lui-même, et à ne pas troubler le monde en publiant tout ce qu’il pensoit» (Fra Paolo, Histoire du Concile de Trente, traduction Françoise, par Le Courayer, Livre II. p. 284, 285, в 1546 г., понтификат Павла III).

Стр. 289. «Par le second Décret, il étoit ordonné en substance, de tenir l’Edition Vulgate pour authentique dans les leçons publiques, les disputes, les prédications, et les explications; et défendre à qui que ce fut de la rejeter. On y défendoit aussi d’expliquer la Saint Écriture dans un sens contraire à celui que lui donne la Sainte Église notre Mère, et au consentement unanime des Pères, quand bien même on auroit intention de tenir ces explications secrètes; et on ordonnoit que ceux qui contreviendroient à cette défense fussent punis par les Ordinaires».

Он не будет слушать изобретательную софистику относительно этих освященных традиций; он не одобряет племя глупцов, которые презирают то, к чему они рождены, и мечтают о далеких, недостижимых новинках: 83 он не может терпеть искусных спорщиков, изобретательных буквоедов, жрецов тонкостей и пустяков — диссидентов от установленных мнений, которые развращают молодежь, обучая своих учеников быть мудрее законов, презирать или даже бить своих отцов и матерей 84 и обманывать своих кредиторов — вредоносных наставников, чья подобающая аудитория — воры и преступники, и которых следует заставить замолчать, если они проявляют способность развращать других. 85 Такое чувство неодобрения и антипатии к умозрительной философии и диалектике — к libertas philosophandi (свободе философствования) — считается ветвью добродетели среди практичных и ортодоксальных граждан, богатых или бедных, олигархических или демократических, военных или гражданских, древних или современных. Это антипатия, общая для людей, во многих других отношениях очень разных, для Никия, так же как и для Клеона, для Эвполида и Аристофана, так же как и для Анита и Демохара. Она была выражена с силой римским Катоном (Цензором), когда он порицал Сократа как опасного и жестокого гражданина; стремящегося, по-своему, подорвать институты и обычаи страны и отравляющего умы своих сограждан мнениями, враждебными законам. 86 Сколько мужества требуется от любого отдельного гражданина, чтобы провозгласить добросовестное инакомыслие перед лицом широко распространенных и устоявшихся убеждений, признает сам Платон, и притом в самом ортодоксальном и нетерпимом из всех своих сочинений. 87 Он (и Аристотель после него), далеко не признавая непогрешимости установленного царя Номоса, были достаточно смелы 88, чтобы судить и осуждать его, и вообразить (каждый из них) новый Νόμος (Закон) своего собственного сочинения, представляющий политическое Искусство или Теорию Политики — понятие, которое не было бы понято Фемистоклом или Аристидом.

83 Пиндар, Pyth. iii. 21.

Ἔστι δὲ φῦλον ἐν ἀνθρώποισι ματαιοτατον,
Ὅστις αἰσχύνων ἐπιχώρια παπταίνει τὰ πόρσω,
Μεταμώνια θηρεύων ἀκράντοις ἐλπίσιν.

84

Οὐδὲν σοφιζόμεσθα τοῖσι δαίμοσι·
Πατρίους παραδοχὰς, ἃς θ’ ὁμήλικας χρόνῳ
Κεκτήμεθ’, οὐδεὶς αὐτὰ καταβαλεῖ λόγος,
Οὔδ’ εἰ δι’ ἄκρων τὸ σοφὸν ηὕρηται φρενῶν.

(Еврипид, «Вакханки», 200.)

Illud in his rebus vereor, ne forté rearis
Impia te rationis inire elementa, viamque
Endogredi sceleris. (Lucretius, i. 85.)

Сравните Valckenaer, Diatrib. Eurip. pp. 38, 39, cap. 5.

Об обвинениях против Сократа в том, что он побуждает молодежь сомневаться и пренебрегать авторитетом своих отцов, см. Xenoph. Memor. i. 2, 52; Платон, «Горгий», 522 B, стр. 79, «Менон», стр. 70. Трогательный анекдот, иллюстрирующий это недовольство отцов Сократом, можно найти у Ксенофонта, «Киропедия» III, 1, 89, где отец Тиграна казнит σοφιστὴς (софиста), который обучал его сына, потому что этот сын проникся большей привязанностью к σοφιστὴς, чем к собственному отцу.

Ксенофонт, «Воспоминания» I, 2, 9; I, 2, 49. «Апология Сократа», разд. 20; сравните речь Клеона в Фукидиде III, 37. Платон, «Политик», стр. 299 E.

Тимон в «Силлах» присваивает Сократу и его преемникам титул ἀκριβόλογοι (буквоеды). Diog. Laert. ii. 19. Sext. Emp. adv. Mathem. vii. 8. Аристофан, «Облака», 130, где Стрепсиад говорит —

πως οὖν γερὼν ὦν κἀπιλήσμων καὶ βραδὺς
λόγων ἀκριβῶν σχινδαλάμους μαθήσομαι;

Сравните 320-359 той же комедии — σύ τε λεπτοτάτων λήρων ἱερεῦ (жрец тончайшей чепухи) — также «Лягушки», 149, b.

Когда Еврипид (ὁ σκηνικὸς φιλόσοφος — сценический философ) спустился в Аид, он, по описанию Аристофана, дает там искусные представления среди преступников, имеющие большой успех и вызывающие аплодисменты. «Лягушки», 771 —

Ὅτε δὴ κατῆλθ’ Εὐριπίδης, ἐπεδείκνυτο
τοῖς λωποδύταις καὶ τοῖς βαλαντιητόμοις …
ὅπερ ἔστ’ ἐν ᾍδου πλῆθος· οἱ δ’ ἀκροώμενοι
τῶν ἀντιλογιῶν καὶ λυγισμῶν και στροφῶν
ὑπερεμάνησαν, κἀνόμισαν σοφώτατον.

Эти проницательные придирки и софизмы Еврипида приписываются Аристофаном и другими комическими писателями его частым беседам с Сократом. «Лягушки», 1490-1500. Dionys. Hal. Ars Rhet. p. 301-355. Valckenaer, Diatribe in Euripid. c. 4. Аристофан описывает Сократа как укравшего одежду из палестры («Облака», 180); и Эвполид также представляет его укравшим винный ковш (Schol. ad loc. Eupolis, Fragm. Incert. ix. ed. Meineke). Фрагмент Эвполида (xi. p. 553, Ἀδολεσχεῖν αὐτὸν ἐκδίδαξον, ὦ σοφιστά) по-видимому, относится к Сократу. О сочувствии народа к нападкам комических писателей на Сократа см. Лукиан, «Рыбак», гл. 25.

Ритор Аристид (Orat. xlvi. Ὑπὲρ τῶν Τεττάρων, стр. 406-407-408, Dindorf), отметив очень расплывчатый и общий характер применения титула Σοφιστὴς (софист) среди греков (Геродот так называл и Солона, и Пифагора), упоминает, что Андротион не только говорил о семи мудрецах как τοὺς ἕπτα σοφιστάς (о семи софистах), но и называл Сократа σοφιστὴν τοῦτον τὸν πάνυ (этого великого софиста): что Лисий называл Платона σοφιστὴν, и называл Эсхина (сократика) тем же титулом; что Исократ представлял себя, а также риторов и политиков, подобных себе, как φιλοσόφους (философов), в то время как диалектиков и критиков он называл σοφιστάς (софистами). Ничто не могло быть более неопределенным, чем эти имена, σοφιστὴς и φιλόσοφος. Именно Платон больше всего старался дискредитировать имя σοφιστὴς (ὁ μάλιστα ἐπαναστὰς τῷ ὀνόματι — тот, кто больше всего восстал против этого имени), но другие пытались дискредитировать φιλόσοφος и τὸ φιλοσοφεῖν подобным же образом. Заслуживает внимания то, что в ограничительном или цензурном законе (предложенном Софоклом и принятом афинянами в 307 г. до н. э., но отмененном в следующем году) против философов и их школ философы в целом обозначаются как σοφισταί. Pollux, Onomast. ix. 42 ἔστι δὲ καὶ νόμος Ἀττικὸς κατὰ τῶν φιλοσοφούντων γραφείς, ὃν Σοφοκλῆς Ἀμφικλείδου Σουνιεὺς εἶπεν, ἐν ᾧ τινα κατὰ αὐτῶν προειπὼν, ἐπήγαγε, μὴ ἐξεῖναι μηδενὶ τῶν σοφιστῶν διατριβὴν κατασκευάσασθαι.

85 Платон, «Евтифрон», стр. 3 C-D. Ἀθηναίοις γὰρ οὐ σφόδρα μέλει, ἂν τινα δεινὸν οἴωνται εἶναι, μὴ μέντοι διδασκαλικὸν τῆς αὑτοῦ σοφίας· ὃν δ’ ἂν καὶ ἄλλους οἴωνται ποιεῖν τοιούτους, θυμοῦνται, εἶτ’ οὖν φθόνῳ, ὡς συ λέγεις, εἴτε δι’ ἄλλο τι.

86 Платон, «Менон», стр. 90-92. Антипатия, проявленная здесь Анитом против софистов, — это то же чувство, которое побудило его обвинить Сократа и которое также заставило Катона Цензора ненавидеть характер Сократа и греческую словесность в целом. Плутарх, «Катон», 23: ὅλως φιλοσοφίᾳ προσκεκρουκὼς, καὶ πᾶσαν Ἑλληνικὴν μοῦσαν καὶ παιδείαν ὑπὸ φιλοτιμίας προπηλακίζων· ὃς γε καὶ Σωκράτη φησὶ λάλον καὶ βίαιον γενόμενον ἐπιχειρεῖν, ᾧ τρόπῳ δυνατὸν ἦν, τυραννεῖν τῆς πατρίδος, καταλύοντα τὰ ἔθη, καὶ πρὸς ἐναντίας τοῖς νόμοις δόξας ἕλκοντα καὶ μεθίσταντα τοὺς πολίτας. Ср. Катон, Epist. ap. Plin. H. N. xxix. 7.

87 Платон, «Законы», VIII, стр. 835 C. νῦν δε ἀνθρώπου τολμηροῦ κινδυνεύει δεῖσθαί τινος, ὃς παῤῥησίαν διαφερόντως τιμῶν ἐρεῖ τὰ δοκοῦντα ἄριστ’ εἶναι πόλει καὶ πολίταις, ἐν ψυχαῖς διεφθαρμέναις τὸ πρέπον καὶ ἑπόμενον πάσῃ τῇ πολιτείᾳ τάττων, ἐναντία λέγων ταῖς μεγίσταισιν ἐπιθυμίαις καὶ οὐκ ἔχων βοηθὸν ἀνθρώπων οὐδένα, λόγῳ ἑπόμενος μόνῳ μόνος.

Здесь об инакомыслящем, который провозглашает свои искренние убеждения, говорится с уважением: сравните противоположное чувство, «Законы», IX, 881 A, и в десятой книге в целом. В поразительном отрывке из «Государства», упомянутом в предыдущем примечании (VI, 492), Платон объявляет уроки, преподанные множеством — заражение установленным обычаем и традицией, передаваемое толпой ревностных собравшихся верующих, — обладающими подавляющей и почти всемогущей силой. Отдельный философ (говорит он), который исследует самостоятельно и пытается противостоять этому, едва ли может удержаться без особой божественной помощи.

88 В диалоге под названием «Политик» Платон официально и прямо провозглашает (то, что исторический Сократ утверждал до него, Ксеноф. Восп. III. 9, 10) исключительные притязания Βασιλεὺς Τεχνικὸς (представляющего политическую науку, искусство или теорию) на управление человечеством — иллюзорную природу всех других прав на власть и пагубное действие всех существующих правительств. Тот же взгляд развивается в «Государстве» и «Законах». Ср. также Аристотель. Никомахова этика, X, стр. 1180, b. 27 и до конца.

В примечательном отрывке из «Законов» (I. 637 D, 638 C) Платон, касаясь расхождений между различными местными установлениями в Спарте, на Крите, на Кеосе, в Таренте и т. д., замечает: «Если уроженцы разных городов спорят друг с другом о своих соответствующих установлениях, у каждого из них есть веская и достаточная причина. Это обычай у нас; у вас, возможно, иначе. Но мы, которые сейчас беседуем, применяем нашу критику не к частному гражданину; мы критикуем самого законодателя и пытаемся определить, хороши его законы или плохи». ἡμῖν δ’ ἐστι οὐ περὶ τῶν ἀνθρώπων τῶν ἄλλων ὁ λόγος, ἀλλὰ περὶ τῶν νομοθετῶν αὐτῶν κακίας τε καὶ ἀρετῆς. Царю Номосу совсем не понравилось, что его так подвергли суду.

Неприязнь к Сократу усугублялась его предельной публичностью речи. Его заявление о том, что ложная уверенность в знании универсальна, должно пониматься как основа для оценки платоновских «диалогов поиска».

Неприязнь, столь постоянно испытываемая сообществами, имеющими устоявшиеся мнения, к свободным спекуляциям и диалектике, в применении к Сократу усугублялась тем, что его диалектика была не только новой, но также публичной, навязчивой и неразборчивой. 89 Имя Сократа после его смерти использовалось не только Платоном, но и всеми сократическими сподвижниками для прикрытия их собственных этических спекуляций: более того, все они либо сочиняли труды, либо читали лекции. Но в обоих случаях читателей или слушателей было сравнительно немного, и это были в основном лица, движимые каким-то особым вкусом или интересом: в то время как Сократ проводил свой день в самом публичном месте, стремясь допросить каждого и иногда навязывая свои расспросы даже неохотным слушателям. 90 То, что ему позволяли продолжать такой образ жизни в течение тридцати лет, когда мы читаем его собственный отчет (в платоновской «Апологии») об антипатии, которую он вызывал, и когда мы вспоминаем, что Тридцать во время своего короткого правления наложили на него запрет, является примечательным доказательством относительной терпимости афинской практики.

89 Цицерон, Tusc. Disp. II. 3. «Est enim philosophia paucis contenta judicibus, multitudinem consulto ipsa fugiens, eique ipsi et suspecta et invisa» и т. д.

На предельной публичности и неразборчивой, агрессивной манере беседы Сократа сильно настаивает Фемистий (Orat. XXVI. p. 384, Ὑπὲρ τοῦ λέγειν) как на факторе, усугубляющем недовольство публики против него.

90 Ксенофонт, Восп. IV. 2, 3-5-40.

Как бы то ни было, именно из бесед Сократа берут свое начало платоновские «диалоги поиска», и мы должны читать их, исходя из тех же фундаментальных постулатов, которые Сократ излагает дикастам. «Ложная уверенность в знании почти универсальна: эленхос, который искореняет ее, полезен и необходим: диалектический поиск истины между двумя активными, самостоятельно работающими умами, оба из которых невежественны, но оба чувствуют свое невежество, поучителен, а также увлекателен, даже если он закончится без нахождения какой-либо истины вообще и без какого-либо иного результата, кроме обнаружения того, что некоторые предложенные гипотезы неверны». Современный читатель должен быть приглашен держать эти постулаты в уме, если он хочет справедливо оценить платоновские «диалоги поиска». Он должен научиться ценить умственное упражнение свободной дискуссии как ценное само по себе, 91 даже если цель отступает перед ним пропорционально шагам, которые он делает вперед. Он воспринимает живую антитезу мнений, открываются несколько различных и несогласных точек зрения, предпринимаются и прерываются различные попытки продвижения. У него есть первая половина процесса поиска истины без последней; и даже без полной уверенности в том, что последняя половина может быть проработана или что проблема в том виде, в каком она поставлена, допускает утвердительное решение. 92 Но Платон предполагает, что поиск будет возобновлен либо теми же собеседниками, либо другими. Он рассчитывает на отзывчивую энергию в юном субъекте; он обращается к людям с серьезными намерениями и пытливым интеллектом, которые будут подстегнуты самим диалектическим упражнением к дальнейшим поискам — людям, которые, выслушав проработку различных точек зрения, будут размышлять над этими пунктами самостоятельно и применят судейскую оценку, соразмерную их собственному уму. Те респонденты, которые, будучи озадаченными и пристыженными одним перекрестным допросом, испытывали отвращение и больше никогда не появлялись, презирались Сократом как ленивые и глупые. 93 Для него, как и для Платона, поиск истины считался главным делом жизни.

91 Аристотель. Топика, I. стр. 101, a. 29, со схолией Александра Афродисийского, который отмечает, что привычка к разговорной дискуссии была очень частой во времена Аристотеля и после, но сравнительно прекратилась в его собственное время, будучи замененной письменными трактатами. Стр. 254, b. Schol. Brandis, также Платон, Парменид, стр. 135, 136, и комментарий Прокла к ним, стр. 776 и сл., и стр. 917, изд. Stallbaum.

92 Отрывок из одной речей, составленных Лисием, адресованный истцом в суде дикастам, показывает, как дискуссия и свободная антитеза противоположных мнений считались существенными для процесса τοῦ φιλοσοφεῖν — καὶ ἐγὼ μὲν ᾤμην φιλοσοφοῦντας αὐτοὺς περὶ τοῦ πράγματος ἀντιλέγειν τὸν ἐναντίον λόγον· οἱ δ’ ἄρα οὐκ ἀντέλεγον, ἀλλ’ ἀντέπραττον. (Лисий, Or. VIII. Κακολογιῶν s. 11, стр. 273; ср. Платон. Апология, стр. 28 E.)

Бэкон описывает свой собственный интеллектуальный склад ума в выражениях, которые иллюстрируют платоновские διάλογοι ζητητικοί — характер искателя, сомневающегося и испытателя, в отличие от уверенного утвердителя и толкователя: «Me ipsum autem ad veritatis contemplationes quam ad alia magis fabrefactum deprehendi, ut qui mentem et ad rerum similitudinem (quod maximum est) agnoscendum satis mobilem, et ad differentiarum subtilitates observandas satis fixam et intentam haberem — qui et quærendi desiderium, et dubitandi patientiam, et meditandi voluptatem, et asserendi cunctationem, et resipiscendi facilitatem, et disponendi sollicitudinem tenerem — quique nec novitatem affectarem, nec antiquitatem admirarer, et omnem imposturam odissem. Quare naturam meam cum veritate quandam familiaritatem et cognationem habere judicavi.» (Impetus Philosophici, De Interpretatione Naturæ Proœmium.)

Σωκρατικῶς εἰς ἑκάτερον — такова фраза Цицерона, ad Atticum II. 3.

93 Ксенофонт. Восп. IV. 2, 40.

Г-н Джон Стюарт Милль в своем «Эссе о свободе» делает следующие замечания, иллюстрирующие платоновские «диалоги поиска». Я был бы рад, если бы мог переписать здесь многие другие страницы этого замечательного эссе, которое стоит почти особняком как нелицеприятная защита прав ищущего индивидуального интеллекта против сжатия и репрессий царя Номоса (стр. 79-80-81):

«Утрата такой важной помощи для разумного и живого постижения истины, какая предоставляется необходимостью объяснять ее оппонентам или защищать ее от них, хотя и недостаточна, чтобы перевесить выгоды ее всеобщего признания, является не таким уж малым недостатком. Там, где это преимущество не может быть получено, признаюсь, я хотел бы видеть, как учителя человечества пытаются обеспечить его замену: какое-то приспособление для того, чтобы сделать трудности вопроса столь же присутствующими в сознании учащегося, как если бы они были навязаны ему несогласным поборником, жаждущим его обращения».

«Но вместо того, чтобы искать приспособления для этой цели, они утратили те, что имели ранее. Сократические диалектики, столь великолепно продемонстрированные в диалогах Платона, были приспособлением такого рода. Они были по существу обсуждением великих вопросов жизни и философии, направленным с непревзойденным мастерством на цель убедить любого, кто просто принял общие места общепринятого мнения, что он не понимает предмета — что он пока не придает определенного значения доктринам, которые исповедует: чтобы, осознав свое невежество, он мог встать на путь достижения устойчивого убеждения, покоящегося на ясном понимании как значения доктрин, так и их доказательств. Школьные диспуты средних веков имели схожую цель. Они предназначались для того, чтобы убедиться, что ученик понимает свое собственное мнение и (по необходимой корреляции) мнение, противоположное ему, — и может подкрепить основания одного и опровергнуть основания другого. Эти последние упомянутые состязания действительно имели неизлечимый дефект: посылки, к которым апеллировали, были взяты из авторитета, а не из разума; и как дисциплина для ума они были во всех отношениях уступали мощным диалектикам, которые формировали интеллекты 'Socratici viri'. Но современный ум обязан обоим гораздо больше, чем обычно готов признать; и нынешние способы обучения не содержат ничего, что в малейшей степени восполняло бы место одного или другого... В моде нынешнего времени пренебрегать негативной логикой — той, которая указывает на слабости в теории или ошибки в практике, не устанавливая позитивных истин. Такая негативная критика была бы действительно довольно бедной как конечный результат, но как средство к достижению любого позитивного знания или убеждения, достойного этого имени, ее невозможно оценить слишком высоко; и пока люди снова не будут систематически обучаться ей, будет мало великих мыслителей и низкий общий средний уровень интеллекта в любой области спекуляций, кроме математической и физической. По любому другому предмету ничьи мнения не заслуживают названия знания, кроме как в той мере, в какой он либо вынужден был принять их от других, либо прошел сам через тот же умственный процесс, который потребовался бы от него при ведении активной полемики с оппонентами».

Результат, называемый Знанием, к которому стремится Платон. Способность пройти через сократический перекрестный допрос; недостижима иначе, как через платоновский процесс и метод.

Здесь следует отметить еще один момент, касающийся этих «диалогов поиска». Мы должны понять, как Платон представлял цель, к которой они стремятся: это состояние ума, которое он называет знанием или познанием. Знание (по его мнению) не достигается до тех пор, пока ум не будет приведен к ясному созерцанию Универсальных Форм или Идей и тесному общению с ними: но тест (как я уже заметил) для определения того, достиг ли человек этой цели или нет, состоит в том, чтобы установить, может ли он дать другим полный отчет обо всем, что претендует знать, и может ли извлечь из них полный отчет обо всем, что они претендуют знать: может ли он выполнять, исчерпывающим и безошибочным образом, двойную и коррелятивную функцию вопрошания и ответа: иными словами, может ли он эффективно применять сократический перекрестный допрос к другим и отвечать на него без колебаний или противоречий, когда он применяется к нему самому. 94 Поскольку Платон именно так понимает знание, мы легко можем увидеть, что оно не может быть произведено или даже достигнуто путем прямого, демонстративного, дидактического сообщения: путем простого объявления слушателю и помещения в его память теоремы, подлежащей доказательству, вместе с шагами, посредством которых она доказывается. Он должен быть ознакомлен с каждым предметом со многих сторон и под несколькими различными аспектами и аналогиями: перед ним должны быть возражения с их опровержением и ложные аргументы, которые кажутся доказывающими теорему, но на самом деле не доказывают ее: 95 он должен быть представлен основным контртеоремам со средствами, посредством которых оппонент будет их подкреплять: он должен быть натренирован в использовании двусмысленных терминов и софистики, либо для обнаружения, когда оппонент подвергает его перекрестному допросу, либо для использования, когда он сам подвергает перекрестному допросу оппонента. Все эти навыки должны быть приобретены, вместе с полной готовностью и гибкостью, прежде чем он станет компетентным выполнять те две трудные функции, которые Платон считает тестом знания. Вы можете сказать, что такой результат бесконечно далек и безнадежен: Платон считает его достижимым, хотя и признает трудные усилия, которых он будет стоить. Но момент, который я хочу показать, заключается в том, что если он вообще достижим, то только через долгий и разнообразный курс такой диалектической дискуссии, как та, которую мы читаем в платоновских «диалогах поиска». Состояние и способность ума, называемые знанием, могут быть порождены только как последний результат этой продолжительной практики (заимствуя выражение Лонгина). 96 Платоновский метод, таким образом, находится в совершенной гармонии и координации с платоновским результатом, как он описан и преследуется.

94 См. Платон, Государство, VII. 518, B, C, о παιδεία как развитии τὴν ἐνοῦσαν ἑκάστου δύναμιν ἐν τῇ ψυχῇ: и 534, об ἐπιστήμη с ее тестом τὸ δοῦναι καὶ δέξασθαι λόγον. Ср. также Государство, V. 477, 478, с Теэтетом, 175, C, D; Федоном, 76, B, Федром, 276; и Пиром, 202 A. τὸ ὀρθὰ δοξάζειν καὶ ἄνευ τοῦ ἔχειν λόγον δοῦναι, οὐκ οἶσθ’ ὅτι οὔτε ἐπίστασθαι ἐστιν; ἄλογον γὰρ πρᾶγμα πῶς ἂν εἴη ἐπιστήμη;

95 По этому пункту схоластическая манера обращения в Средние века дает хорошую иллюстрацию для платоновской диалектики. Я заимствую отрывок из трактата М. Оро, De la Phil. Scolastique, том II, стр. 190.

«Святой Фома мог бы остановиться на этом: мы понимаем его, у нас есть вся его система о происхождении идей, и мы можем полагать, что ему больше нечему нас учить на этот счет: но в схоластике недостаточно доказать двумя или тремя аргументами, считающимися неопровержимыми, то, что предполагается истиной, нужно, кроме того, отвечать на возражения первое, второе, третье и т. д., и т. д., различных собеседников, часто воображаемых; нужно установить полное согласие высказанного заключения и предшествующих или последующих заключений; нужно воспроизводить по случаю каждой спорной проблемы совокупность доктрины, за которую высказались».

96 Лонгин De Sublim. s. 6. καίτοι τὸ πρᾶγμα δύσληπτον· ἡ γὰρ τῶν λόγων κρίσις πολλῆς ἐστι πείρας τελευταῖον ἐπιγέννημα. Ср. то, что сказано в следующей главе о «Гиппии Меньшем». И см. также Лекции по логике сэра У. Гамильтона, лекция 35, стр. 224.

Платоновский процесс адаптирован к платоновским темам — человек и общество.

Более того, не только метод и результат находятся в гармонии, но и обсуждаемые темы. Эти темы были этическими, социальными и политическими: вопросы, особенно человеческие 97 (используя фразу самого Сократа), знакомые каждому человеку, — рассматриваемые нефилософски ораторами в собрании, адвокатами в дикастерии, драматургами в театре. Теперь именно по таким темам дискуссию можно сделать наиболее интересной, разнообразной и обильной. Факты, многообразные сами по себе, связанные с человеком и обществом, зависят от множества причин, сотрудничающих и конфликтующих. Необходимо учитывать много различных точек зрения, каждая из которых имеет определенный диапазон применения и каждая из которых служит для ограничения или модификации других: общности, даже когда они истинны, истинны только в целом и при обычных обстоятельствах; они подвержены исключениям, если эти обстоятельства претерпевают важные изменения. Всегда есть возражения, реальные, а также кажущиеся, которые требуют опровержения или разъяснения. К таким изменчивым и сложным состояниям фактов была адаптирована платоновская диалектика: предоставляя обильные посылки и сравнения, привлекая внимание ко многим различным точкам зрения, каждую из которых нужно рассмотреть и оценить, прежде чем можно прийти к какому-либо приемлемому принципу. Не только платоновский метод и результат, но и платоновские темы, таким образом, хорошо подходят друг другу. Общие термины этики были знакомы, но не определены: предложенные пробные определения, за которыми следовали возражения, применимые против каждого, включали широкий и поучительный обзор этических явлений во всех их аспектах.

97 Ксенофонт. Восп. I. 1, 12-15. Я переписываю следующий отрывок из статьи в Edinburgh Review (апрель 1866 г., стр. 325-326) о первом издании настоящего труда: статьи не только глубокой и поразительной по мысли, но и указывающей на самое всестороннее изучение и оценку платоновских сочинений:

«Врагом, против которого Платон действительно сражался, и война против которого была непрерывным занятием его жизни и сочинений, была — не софистика, ни в древнем, ни в современном смысле этого термина, а — Общие места. Это было принятие традиционных мнений и текущих настроений как окончательного факта; и перебрасывание абстрактными терминами, которые выражают одобрение и неодобрение, желание и отвращение, восхищение и отвращение, как если бы они имели значение, полностью понятое и всеобще признанное. Люди его дня (как и нашего) думали, что знают, что такое Добро и Зло, Справедливое и Несправедливое, Почетное и Постыдное, — потому что могли бегло использовать слова и утверждать их относительно того или иного, в согласии с существующим обычаем. Но что это было за свойство, которым эти отдельные примеры обладали в общем, оправдывающее применение термина, никто не рассматривал; ни софисты, ни риторы, ни государственные деятели, ни кто-либо из тех, кто выставлял себя или был выставлен другими как мудрый. Тем не менее, всякий, кто не мог ответить на этот вопрос, блуждал во тьме — не имел стандарта, которым регулировались бы его суждения и который поддерживал бы их согласованность друг с другом — не имел правила, которое он знал и на которое мог бы опереться для руководства своей жизнью. Не зная, что такое Справедливость и Добродетель, невозможно быть справедливым и добродетельным: не зная, что такое Добро, мы не только не достигаем его, но наверняка примем зло вместо него. Такое состояние для любого, способного к мышлению, делало жизнь не стоящей того. Великое дело человеческого интеллекта должно состоять в том, чтобы подвергнуть эти термины самому строгому анализу и выявить идеи, лежащие в их основе. Даже если это не может быть сделано и реальное знание не может быть достигнуто, уже немалое благо — изгнать ложное мнение о знании: сделать людей сознающими вещи, наиболее нуждающиеся в познании, наполнить их стыдом и беспокойством за свое собственное состояние и пробудить острый внутренний стимул, призывающий все их энергии к атаке на эти величайшие из всех проблем, и никогда не отдыхать, пока, насколько возможно, истинные решения не будут достигнуты. Это платоновское понятие о состоянии человеческого ума в его время и о том, что философия могла сделать, чтобы помочь ему: и любой, кто не считает описание применимым, с небольшими модификациями, к большинству образованных умов в наше время и во все известные нам времена, конечно, не подверг ни учителей, ни практических людей любого времени платоновскому тесту».

Рецензент далее иллюстрирует это впечатляющее описание ценной цитатой из Макса Мюллера с той же целью (Lectures on the Science of Language, Second Series, стр. 520-527). «Такие термины, как Природа, Закон, Свобода, Необходимость, Тело, Субстанция, Материя, Церковь, Государство, Откровение, Вдохновение, Знание, Вера и т. д., перебрасываются в войне слов, как если бы каждый знал, что они означают, и как если бы каждый использовал их в одном и том же смысле; тогда как большинство людей, и особенно те, кто представляет общественное мнение, подхватывают эти сложные термины как дети, начиная с самых смутных концепций, добавляя к ним время от времени — возможно, исправляя также наугад некоторые из своих невольных ошибок — но никогда не подводя итоги, никогда не исследуя историю терминов, которыми они так свободно оперируют, или не осознавая полноты их значения в соответствии со строгими правилами логического определения».

Платон не предоставляет решений для трудностей, которые он поднял. Утвердительные и отрицательные жилки в нем полностью различны. Его догмы — это априорные провозглашения какого-то впечатляющего чувства.

Отрицательная процедура настолько заметна и даже настолько преобладает в платоновских диалогах, что ни один историк философии не может не заметить ее. Но многие из них (как Ксенофонт при описании Сократа) отводят ей только подчиненное место и ограниченное применение: в то время как некоторые (и особенно Шлейермахер) представляют все сомнения и трудности в отрицательных диалогах как упражнения, чтобы вызвать интеллектуальные усилия читателя, подготовительные к полным и удовлетворительным решениям, которые Платон дал в догматических диалогах в конце. Первую половину этой гипотезы я принимаю: последнюю половину считаю необоснованной. Сомнения и трудности были, конечно, упражнениями для ума самого Платона и предназначались как упражнения для его читателей; но он нигде не предоставил ключа к их решению. Там, где он предлагает позитивные догмы, он не сталкивает их лицом к лицу с возражениями и не проверяет их авторитет, показывая, что они дают удовлетворительное решение трудностей, проявленных в его отрицательной процедуре. Два потока его спекуляций, утвердительный и отрицательный, различны и независимы друг от друга. Там, где утвердительное особенно присутствует (как в «Тимее»), отрицательное полностью исчезает. Тимею позволено провозглашать самые широкие теории, ни одну из которых реальный Сократ не позволил бы пропустить без обильного перекрестного допроса: но платоновский Сократ слушает их с почтительным молчанием, а затем хвалит. Заявление, так часто делаемое Сократом, что он искатель, а не учитель — что он сам остро чувствует сомнения и может внушить их другим, но не может найти никакого хорошего решения для них — это заявление, которое обычно считается просто иронией, буквально истинно. 98 Платоновская теория Объективных Идей, отдельных и абсолютных, которую комментаторы часто объявляют так, как если бы она проясняла все трудности, — не только не проясняет ни одной, но вводит новые, принадлежащие ей самой. Когда Платон выступает вперед, чтобы утверждать, его догмы полностью априорны: они провозглашают предконцепции или гипотезы, которые черпают свою власть над его верой не из какой-либо способности к решению возражений, которые он поднял, а из глубокого и торжественного чувства того или иного рода — религиозного, этического, эстетического, поэтического и т. д., поклонения числовой симметрии или точности и т. д. Догмы — это провозглашения какого-то великого чувства божественного, доброго, справедливого, прекрасного, симметричного и т. д., 99 которое Платон развивает в следствия. Но это процесс сам по себе; и пока он выполняет его, ранее поднятые сомнения не вызываются для решения, а забываются или держатся вне поля зрения. Поэтому ошибка полагать 100 что Платон завязывает узлы в одном диалоге только с целью развязать их в другом; и что сомнения, которые он предлагает, уже полностью решены в его собственном уме, только он откладывает объявление решения до тех пор, пока смущенный слушатель не поборется, чтобы найти его для себя.

98 См. беседу между Мениппом и Сократом. (Лукиан, Dialog. Mortuor. XX.)

99 Дионисий Галикарнасский отмечает, что темы, по которым Платон отказывается от характера искателя и переходит к характеру яростного утвердительного догматика, — это те, которые выше человеческого исследования и доказательств — трансцендентные: καὶ γὰρ ἐκεῖνος (Платон) τὰ δόγματα οὐκ αὐτὸς ἀποφαίνεται, εἶτα περὶ αὐτῶν διαγωνίζεται· ἀλλ’ ἐν μεσῳ τὴν ζήτησιν ποιούμενος πρὸς τοὺς διαλεγομένους, εὑρίσκων μᾶλλον τὸ δέον δόγμα, ἢ φιλονεικῶν ὑπὲρ αὐτοῦ φαίνεται· πλὴν ὅσα περὶ τῶν κρειττόνων, ἢ καθ’ ἡμᾶς, λέγεται (Dion. Hal. Ars Rhet. c. 10, стр. 376, Reiske.)

М. Араго в следующем отрывке указывает на стиль теоретизирования в физических науках, очень аналогичный платоновскому в целом:

Араго, Biographies, том I, стр. 149, Vie de Fresnel. «De ces deux explications des phénomènes de la lumière, l’une s’appelle la théorie de l’émission; l’autre est connue sous le nom de système des ondes. On trouve déjà des traces de la première dans les écrits d’Empédocle. Chez les modernes, je pourrais citer parmi ses adhérents Képler, Newton, Laplace. Le système des ondes ne compte pas des partisans moins illustres: Aristote, Descartes, Hooke, Huygens, Euler, l’avaient adopté.…

«Au reste, si l’on s’étonnait de voir d’aussi grands génies ainsi divisés, je dirais que de leurs temps la question on litige ne pouvait être résolue; que les expériences nécessaires manquaient; qu’alors les divers systèmes sur la lumière étaient, non des déductions logiques des faits, mais, si je puis m’exprimer ainsi, de simples vérités de sentiment, qu’enfin, le don de l’infaillibilité n’est pas accordé même aux plus habiles, des qu’en sortant du domaine des observations, et se jetant dans celui des conjectures, ils abandonnent la marche sévère et assurée dont les sciences se prévalent de nos jours avec raison, et qui leur a fait faire de si incontestables progrès.»

100 Некоторые из платоновских критиков говорят так, как если бы они думали, что Платон никогда не предложил бы никакой трудности, которую он не имел бы заранее и в готовом виде средств для решения; и Мунк считает идею, которую я изложил в тексте, смехотворной. «Платон (он замечает) должен был придерживаться нелепых доктрин по предмету педагогики. Он берется обучать других своими сочинениями, прежде чем еще прояснил свои собственные идеи по вопросу, который предлагает, в пропедевтических сочинениях, загадки для своих учеников, чтобы они решили их, в то время как он сам еще не решил их; и все это для похвальной (иронично сказано) цели исправления в их умах ложной уверенности в знании». (Die natürliche Ordnung der Platon Schrift. стр. 515.)

То, что Мунк здесь высмеивает, кажется, снова и снова заявляется платоновским Сократом как его реальная цель. Мунк волен относиться к этому как к смехотворному, но насмешка падает на самого Платона. Платоновский Сократ отказывается от педагогической функции, описывая себя не более чем как соискателя вместе с остальными.

Так же Мунк заявляет (стр. 79-80, и Целлер также, Philos. der Griech. том II, стр. 472, изд. 2-е), что Платон не мог бы сочинить «Парменида», включая в него такое собрание трудностей и возражений против теории Идей, пока не обладал средствами для решения всех их сам. Это смелое утверждение, полностью предположительное; ибо ни в одном из сочинений Платона не дано их решения, и решения, на которые намекает Мунк как данные Целлером и Штейнхартом (даже предполагая их удовлетворительными, чего я не признаю), выходят далеко за пределы Платона.

Юбервег придерживается того же мнения (Ueber die Aechtheit der Platon. Schriften, стр. 103-104); что Сократ в платоновских диалогах, хотя он и появляется как Искатель, должен тем не менее рассматриваться как зрелый мыслитель, который уже прошел исследование для себя и решил все трудности, но который возвращается к работе поиска снова, для обучения собеседников. «Особый талант и ловкость (Virtuosität), которые Сократ проявляет в ведении диалога, могут быть объяснены только предположением, что он уже приобрел для себя твердое и уверенное убеждение по обсуждаемому вопросу».

Это мнение Юбервега кажется мне совершенно несостоятельным, а также несовместимым с предыдущим мнением, которое он высказал в другом месте (Platonische Welt-seele, стр. 69-70) — что платоновская Ideenlehre была совершенно недостаточной для объяснения. Впечатление, которое «диалоги поиска» производят на меня, прямо противоположное. Моя трудность — понять, как конструктор всех этих головоломок, если у него ответ готов и лежит в кармане, может избежать того, чтобы он не выскользнул. Во всяком случае, я стою на буквальных заявлениях, часто повторяемых, Сократа; в то время как Мунк и Юбервег противоречат им.

О сомнении и колебании, которые Платон вкладывает в уста Сократа (даже в «Государстве», одном из его самых экспозиционных сочинений), см. примечательный отрывок, Rep. V. стр. 450 E. ἀπιστοῦντα δὲ καὶ ζητοῦντα ἄμα τοὺς λόγους ποιεῖσθαι, ὃ δὴ ἐγὼ δρῶ, и т. д.

Гипотеза — что Платон решил все свои трудности для себя; но что он сообщал решение только нескольким избранным слушателям в устных лекциях — Несостоятельна.

Некоторые критики, уверенно полагая, что Платон должен был произвести полную широту позитивной философии, чтобы уравновесить свое собственное отрицательное плодородие, но не находя ее в достаточной мере в письменных диалогах, ищут ее в другом месте. Теннеманн думает, и его мнение частично разделяют Бек и К. Ф. Германн, что прямые, утвердительные и высшие принципы философии Платона были провозглашены только в его лекциях: что ядро, центральные пункты, великие принципы его системы (der Kern) были открыты таким образом устно нескольким избранным студентам в простых и широких терминах, в то время как диалоги были намеренно написаны так, чтобы передавать только косвенные намеки, иллюстрации, применения этих великих принципов, вместе с опровержением различных ошибок, противостоящих им: что Платон не считал безопасным или благоразумным делать какое-либо полное, прямое или систематическое откровение широкой публике. 101 Я уже сказал, что считаю это мнение несостоятельным. Среди немногих пунктов, которые мы знаем относительно устных лекций, один заключается в том, что они читались не избранным и подготовленным немногим, а многочисленной и неподготовленной аудитории: в то время как среди письменных диалогов есть некоторые, которые, будучи далекими от популярности или адаптации к обычному пониманию, являются в высшей степени озадачивающими и абстрактными. «Тимей» не ограничивается косвенными намеками, а провозглашает позитивные догмы о сверхчувственном мире: хотя они мистического толка, как мы знаем, что устные лекции De Bono также были.

101 Теннеманн, Gesch. der Philos. II. стр. 205-220. Германн, Ueber Plato’s Schriftsteller. Motive, стр. 290-294.

Германн считает эту сдержанность и двойную доктрину недостойными Платона и приписывает ее Протагору и другим софистам, на основании отрывка в «Теэтете» (152 C), который совсем не поддерживает его утверждение.

Германн считает «die akroamatischen Lehren als Fortsetzung und Schlussstein der schriftlichen, die dort erst zur vollen Klarheit principieller Auffassung erhoben wurden, ohne jedoch über den nämlichen Gegenstand, soweit die Rede auf denselben kommen musste, etwas wesentlich Verschiedenes zu lehren» (стр. 293).

Характеристика устных лекций — что они читались от имени самого Платона. В каких других отношениях они отходили от диалогов, мы сказать не можем.

К заполнению этого пробела, таким образом, устные лекции, как нельзя показать, не оказывают никакой помощи. Кардинальным пунктом различия между ними и диалогами было то, что они читались самим Платоном, от его собственного имени; тогда как он никогда не публиковал никакого письменного сочинения от своего собственного имени. Но мы не знаем достаточно, чтобы сказать, каким именно образом это различие проявлялось бы. Помимо устных лекций, читавшихся многочисленной аудитории, весьма вероятно, что Платон проводил специальные сообщения по философии с несколькими продвинутыми учениками. Здесь, однако, мы находимся в полной темноте. Тем не менее, я не вижу ничего, ни в этих предполагаемых частных сообщениях, ни в устных лекциях, чтобы опровергнуть то, что было сказано на последней странице — что утвердительная философия Платона не прилажена к его отрицательной философии, а вырастает из других умственных импульсов, отличных и отдельных. Платон (как говорит нам Аристотель 102) чувствовал трудность в определении, был ли ход философии восходящим к principia (ἀρχὰς) или нисходящим от principia. Хорошая философия должна быть достаточной для обоих, совместно и попеременно: в философии Платона нет пути, объяснимого ни вверх, ни вниз, между ними: нет оправданного способа участия (μέθεξις) между двумя разрозненными мирами — интеллектом и чувством. Principia Платона оказывают впечатляющее воздействие на воображение: но они устраняют немногие или ни одной из платоновских трудностей; и они только кажутся делающими это, потому что сократический эленхос, столь эффективный, когда бы он ни применялся, никогда серьезно не приводится в действие против них.

102 Аристотель. Eth. Nik. I. 4, 5. εὖ γὰρ καὶ Πλάτων ἠπόρει τοῦτο καὶ ἐζήτει πότερον ἀπὸ τῶν ἀρχῶν ἢ ἐπὶ τὰς ἀρχάς ἐστιν ἡ ὁδός.

Помимо любого результата, Платон имеет интерес к процессу поиска и дискуссии per se. Затянутое исследование — это ценная привилегия, а не утомительное обязательство.

С людьми, которые жалуются на многословие в диалоге — на нити, которые подхватываются только для того, чтобы быть прерванными, окольные повороты и «отрывки, которые ни к чему не ведут» — на много разговоров «об этом и о том», без какого-либо решительного решения от уполномоченного судьи — с такими жалобщиками Платон не имеет симпатии. Он чувствует сильный интерес к процессу исследования, к дискуссии per se: и он предполагает такой же интерес у своих читателей. У него нет желания сокращать процесс, ни достигать конца и отбрасывать вопрос как решенный. 103 Напротив, он заявляет как привилегию философского исследования, что лица, занятые в таких дискуссиях, никоим образом не связаны временем; они не похожи на судебных адвокатов, которые, с клепсидрой или водяными часами для измерения длины каждой речи, находятся в рабской зависимости от чувств дикастов и поэтому обязаны строго придерживаться сути. 104 Всякий, кто желает точной тренировки ума, должен подчиниться прохождению долгого и утомительного круга. 105 Платон рассматривает процесс исследования как являющийся сам по себе стимулом и дисциплиной, в которых умы как вопрошающего, так и респондента вовлечены и улучшены, каждый будучи незаменимым для другого: он также представляет его как процесс, осуществляемый под непосредственным вдохновением момента, без размышления или предзнания результата. 106 Наконец, Платон имеет интерес к диалогу не только как к умственной дисциплине, но и как к художественному произведению, посредством которого вкус и воображение очарованы. Диалог был для него тем, чем трагедия была для Софокла, а риторический дискурс для Исократа. Он продолжал «расчесывать и завивать его» (используя фразу Дионисия) столько лет, сколько Исократ посвятил сочинению Панегирической речи. Он обращается с диалектической драмой так, чтобы выставить одну из многих разнообразных этических точек зрения и показать, что она включает, а также что она исключает в плане следствия. Мы не найдем этическую точку зрения всегда одинаковой: существуют существенные несоответствия и различия в этом отношении между одним диалогом и другим.

103 В качестве иллюстрации того класса умов, которые находят удовольствие в поиске истины в разных направлениях, я копирую следующий отрывок относительно д-ра Пристли из отличной современной научной биографии. «Д-р Пристли видел так много зла от упрямого приверженности мнениям, которые время сделало дряхлыми, а не почтенными — и был так богато вознагражден в своем качестве естествоиспытателя своими авантюрными исследованиями новых территорий в науке — что он неизбежно и бессознательно переоценивал ценность того, что было новым, и считал себя свободным изменять свои мнения в степени, нелегко симпатизируемой умами другого порядка. Некоторые люди любят отдыхать в истине, или, по крайней мере, в устоявшихся мнениях, и беспокойны, пока не найдут покой. Они меняют свои убеждения с большой неохотой и боятся обвинения в непоследовательности, даже в отношении пустяковых дел. Пристли, с другой стороны, был последователем истины, который находил удовольствие в погоне и всю свою жизнь преследовал, а не отдыхал в ней».

По всем вопросам, которые его интересовали, он придерживался определенных кардинальных доктрин, однако оставлял контуры своих систем незаполненными, чтобы дополнять их по мере накопления опыта, и, в степени, свойственной немногим, отказывался от любых попыток примирить свои меняющиеся взгляды друг с другом или оправдываться от обвинений в непоследовательности... Думаю, все, кто изучал его труды, должны признать, что, по крайней мере в своих научных изысканиях, он заходил в этом чувстве слишком далеко и что часто, когда он достигал истины, на которой мог и должен был остановиться, страх перед чем-то вроде поспешной канонизации предполагаемого открытия побуждал его приветствовать все, что, казалось, оправдывало возобновление поисков истины, и тем самым полностью сбивало его с пути. Пристли действительно упустил немало открытий, ключ к которым был у него в руках — и только у него, — не зная, где остановиться».

(Д-р Джордж Уилсон — «Жизнь достопочтенного Г. Кавендиша», среди публикаций Кавендишского общества, 1851 г., стр. 110-111.)

104 Платон, «Теэтет», стр. 172.

105 Платон, «Государство», V, 450 B. μέτρον δέ γ’, ἔφη, ὦ Σώκρατες, ὁ Γλαύκων, τοιούτων λόγων ἀκούειν, ὅλος ὁ βίος νοῦν ἔχουσιν. VI, 504 D. Τὴν μακροτέραν περιιτέον τῷ τοιούτῳ, καὶ οὐχ ἧττον μανθάνοντι πονητέον ἢ γυμναζομένῳ. См. также «Федр», 274 A, «Парменид», стр. 135 D, 136 D, ἀμήχανον πραγματείαν — ἀδολεσχίας и т. д. Сравните «Политик», 286, в отношении обвинения его в многословии.

В «Гермотиме» Лукиана противник философии приводит один из своих сильнейших аргументов, ссылаясь на количество лет, необходимых для изучения доктрин всех философских школ — всей жизни было бы недостаточно (Лукиан, «Гермотим», гл. 47-48). Вышеприведенные отрывки, особенно первый из них, показывают, что Сократа и Платона не обескуражила бы эта затянувшаяся работа.

106 Платон, «Государство», III, 394 D. Μαντεύομαι (говорит Главкон) σκοπεῖσθαι σε, εἴτε παραδεξόμεθα τραγῳδίαν τε καὶ κωμῳδίαν εἰς τὴν πόλιν, εἴτε καὶ οὔ. Ἴσως (говорит Сократ) καὶ πλείω ἔτι τούτων· οὐ γὰρ δὴ ἔγωγε πω οἶδα, ἀλλ’ ὅπῃ ἂν ὁ λόγος ὥσπερ πνεῦμα φέρῃ, ταύτῃ ἰτεον. Καὶ καλῶς γ’, ἔφη, λέγεις.

«Государство», начиная со второй книги и до конца, — одно из тех платоновских сочинений, в которых Сократ наиболее склонен к изложению.

Мы находим примечательный отрывок у Декарта, где этот философ, работавший над самим собой, выражает убеждение, что чем дольше он продолжает исследования, тем более его собственный ум будет вооружен для лучшего постижения истины, — и в котором он решительно протестует против любого барьера, ограничивающего неограниченную свободу исследования.

«И хотя среди персов или китайцев, возможно, есть люди столь же здравомыслящие, как и среди нас, мне казалось, что полезнее всего сообразовываться с теми, с кем мне предстоит жить; и чтобы узнать, каковы их истинные мнения, я должен скорее обращать внимание на то, что они практикуют, а не на то, что они говорят; не только потому, что в наш век испорченных нравов мало кто хочет высказывать все, во что верит, — но и потому, что многие сами этого не знают; ибо действие мысли, посредством которого человек верит в нечто, отличается от того, посредством которого он знает, что верит в это, и они часто существуют друг без друга. И среди множества одинаково принятых мнений я выбирал только самые умеренные; как потому, что они всегда наиболее удобны для практики и, по всей вероятности, наилучшие — поскольку всякое излишество обычно бывает дурным, — так и для того, чтобы меньше отклоняться от верного пути, если я ошибусь, чем если бы, выбрав одну из двух крайностей, мне пришлось бы следовать другой».

«И в особенности я относил к излишествам все обещания, которыми человек ограничивает свою свободу; не то чтобы я не одобрял законы, которые, чтобы исправить непостоянство слабых умов, позволяют, когда у кого-то есть доброе намерение (или даже, для надежности торговли, какое-то намерение, которое является лишь безразличным), давать обеты или заключать контракты, обязывающие упорствовать в них: но потому, что я не видел в мире ничего, что всегда оставалось бы в одном и том же состоянии, и поскольку, что касается меня лично, я обещал себе все более и более совершенствоваться в своих суждениях, а не делать их хуже, я счел бы совершением большой ошибки против здравого смысла, если бы, потому что я одобрял что-то тогда, я обязал бы себя считать это хорошим и впоследствии, когда оно, возможно, перестало бы таковым быть или когда я перестал бы считать его таковым». (Рассуждение о методе, часть III, стр. 147-148, изд. Кузена; стр. 16, изд. Симона.)

Платон сделал больше, чем кто-либо другой, чтобы сделать процесс исследования интересным для других, каким он был для него самого.

Но среди всех этих различий — и отчасти именно благодаря им — Платону удается внушить своим читателям большую часть того интереса к процессу диалектического исследования, который он, очевидно, ощущал в своей душе. Очарование, которым он наделяет процесс философствования, является одной из главных причин того, что его сочинения уцелели после ужасного кораблекрушения, постигшего столь значительную часть богатой современной ему литературы. Это также составляет одно из его главных прав на благодарность интеллектуальных людей. Это достоинство, которое можно приписать и Цицерону, но едва ли Аристотелю, насколько мы можем судить по сохранившейся части аристотелевских сочинений: что касается других сократиков (viri Socratici), его современников, или в какой мере, мы сказать не можем. Труды Платона очаровывали и наставляли всех; поэтому их читали не только ученики и почитатели (как стоические и эпикурейские трактаты), но и те, кто был с ним не согласен, так же как и те, кто был с ним согласен. 107 Процесс философствования не является естественно привлекательным, за исключением немногих умов: тем больше мы обязаны беседам Сократа и сочинениям Платона, которые обращались с ним так, чтобы распространить тягу к исследованию и к просеиванию противоречивых мнений. Стимулирующее и наводящее на размышления влияние, оказанное Платоном, — разнообразие новых путей, указанных свободному исследующему уму, — сами по себе достаточно ценны: что бы мы ни думали о положительных результатах, с которыми он сам примирился. 108

107 Цицерон, «Тускуланские беседы», II, 3, 8.

Цицерон далее хвалит стоика Панетия за то, что он отказался от «tristitiam atque asperitatem» (суровости и резкости) своих предшественников-стоиков, Зенона, Хрисиппа и др., и стремился воспроизвести стиль и изящество Платона и Аристотеля, которых он всегда рекомендовал своим ученикам (De Fin. IV, 28, 79).

108 Замечание, которое Цицерон применяет к Варрону, применимо и к платоновским сочинениям. «Philosophiam multis locis inchoasti, ad impellendum satis, ad edocendum parum» (Ты начал философию во многих местах, достаточно для того, чтобы побудить, но недостаточно для того, чтобы научить) (Academ. Poster. I, 3, 9).

Я скажу об этом подробнее, когда коснусь платоновского «Клитофонта» — незаконченного диалога, который затрагивает указанную здесь Цицероном точку зрения.

Я сказал так много относительно того, что является общим для диалогов поиска, потому что это вид сочинения, ныне редкий и странный. Современные читатели не понимают, что значит опубликовать исследование без какого-либо результата — историю без конца. Относительно диалогов изложения такой трудности нет. Это вид сочинения, цель которого обычно понятна. Ясно ли изложение или туманно, упорядочено или сумбурно, истинно или ложно — мы увидим, когда перейдем к рассмотрению каждого в отдельности. Но эти диалоги изложения представляют Платона в ином качестве: как аналог не Сократа, а Ликурга («Государство» и «Законы») или Пифагора (в «Тимее»). 109

109 См. цитату из Плутарха в более раннем примечании к этой главе.

Процесс обобщения всегда держится в поле зрения и иллюстрируется на протяжении платоновских диалогов поиска — общие термины и суждения становятся предметами сознательного анализа.

Дальнейшее замечание, которое можно сделать применительно к большинству диалогов, касается содержания, а не формы. Повсюду (как в диалогах поиска, так и в диалогах изложения) процесс обобщения держится в поле зрения и выносится на сознательное рассмотрение, прямо или косвенно. Отношение универсального к его частностям, контраст постоянного и существенного с изменчивым и случайным рассматриваются тысячами различных способов. Принципы классификации, с разделением обширного рода на виды и подвиды, составляют особый предмет иллюстрации в двух наиболее проработанных платоновских диалогах и часто частично применяются в остальных. Видеть Единое во Многом и Многое в Едином представлено как великая цель и характерный атрибут настоящего философа. Проверка общих терминов и абстракций, уже воплощенных в привычном языке, путем вопросов, применяющих их ко многим конкретным и частным случаям, — это одно из проявлений сократического метода опровержения (эленхоса), который Платон множит и разнообразит без ограничений. Именно в его сочинениях и в беседах Сократа общие термины и суждения впервые становятся предметом сознательного внимания и анализа, и Платон хорошо понимал, что открывает здесь новую дорогу к формальной логике, неизвестную его предшественникам, незнакомую даже его современникам. Этот процесс, правда, часто перекрывается в его сочинениях изобильными поэтическими образами и трансцендентными гипотезами, но важный факт заключается в том, что он постоянно присутствовал в его собственном уме и запечатлевается в сознании его читателей.

Диалоги должны рассматриваться как отдельные сочинения одного и того же автора, иллюстрирующие друг друга, но без какой-либо устанавливаемой взаимозависимости.

После этих различных замечаний, имеющих общее отношение ко всем или почти всем платоновским диалогам, я перейду к краткому изложению каждого диалога в отдельности. Несомненно, как практически, так и полезно иллюстрировать один из них другими, иногда путем аналогии, иногда путем контраста. Но я не буду претендовать на то, чтобы рассматривать их как части одной положительной доктринальной системы — или как занимающие каждый намеренное место в постепенном развертывании одного заранее задуманного плана — или как последовательные проявления изменений, познаваемых и определяемых, во взглядах автора. Для нас они существуют как отдельные воображаемые беседы, сочиненные одним и тем же автором в неизвестное время и при неизвестных особых обстоятельствах. Конечно, необходимо предпочесть какой-то один порядок для обзора диалогов, и для этой цели придется допустить в той или иной степени гипотезу; но я постараюсь принять как можно меньше предположений.

Порядок диалогов, выбранный для их отдельного рассмотрения. «Апология» будет первой; «Тимей», «Критий», «Законы», «Послезаконие» — последними.

Порядок, который я приму для рассмотрения диалогов, в определенной степени совпадает с тем, который приняли некоторые другие исследователи. Он начинается с тех диалогов, которые описывают Сократа и которые ограничиваются темами и точками зрения, принадлежащими ему, как он известен по независимому свидетельству Ксенофонта. Прежде всего пойдет платоновская «Апология», содержащая явную отрицательную программу Сократа, изложенную им самим за месяц до смерти, когда Платону было 28 лет.

В последнюю очередь я возьму те диалоги, которые наиболее далеко отстоят от Сократа и которые считаются продуктами самого зрелого возраста Платона — «Тимей», «Критий» и «Законы» с продолжением, «Послезаконием». Эти диалоги представляют разительный контраст с ищущими вопросами, отрицательной остротой, признанным невежеством Сократа: Платон в старости не сохранил последовательности со своей юностью, как это сделал Сократ, но перешел от отрицательного к утвердительному полюсу философии.

«Критон» и «Евтифрон» идут сразу после «Апологии». Промежуточные диалоги не дают убедительных оснований для какого-либо определенного порядка.

Между «Апологией» и диалогами, названными последними, я рассмотрю промежуточные диалоги в зависимости от того, насколько они кажутся приближающимися к Сократу и отрицательной диалектике или удаляющимися от них. Здесь, однако, причины для предпочтения никоим образом не являются удовлетворительными. Из многих противоречивых схем, претендующих на определение реального порядка, в котором были написаны платоновские диалоги, я нахожу некоторую правдоподобность в некоторых, но ни в одной — убедительного основания. Конечно, доводы в пользу каждой отдельной схемы работают против всех остальных. Я полагаю (как уже сказал), что ни один из диалогов Платона не был написан до смерти Сократа: но в какие даты или в каком порядке после этого события они были написаны, определить невозможно. «Государство» и «Филиб» относятся к конструктивным диалогам и могут быть уместно взяты непосредственно перед «Тимеем»: хотя «Государство» принадлежит к высшей точке гения Платона и включает в себя большую долю его отрицательной остроты в сочетании с его самыми проработанными положительными построениями. В «Софисте» и «Политике» Сократ появляется только в качестве слушателя: в «Пармениде» также роль, отведенная ему, вместо того чтобы быть агрессивной и победоносной, подчинена роли Парменида и ограничена безуспешной защитой. Эти диалоги, таким образом, занимают место в конце серии. С другой стороны, «Критон» и «Евтифрон» имеют непосредственное отношение к суду над Сократом и связанным с ним чувствам. Я возьму их непосредственно вслед за «Апологией».

Для промежуточных диалогов порядок менее выражен и обоснован. Насколько можно привести причину для предпочтения относительно более раннего и более позднего, я приведу ее, когда возникнет такой случай.

ГЛАВА IX.

АПОЛОГИЯ СОКРАТА.

Принимая вышеописанный порядок очередности для обзора платоновских сочинений и беря в качестве отправной точки Сократа или сократическую точку зрения, я начинаю с памятного сочинения, называемого «Апология».

«Апология» — это реальная защита, произнесенная Сократом перед дикастами, переданная Платоном без намеренного искажения.

Я согласен со Шлейермахером 1 — с более поздними исследованиями Убервега — и с тем, что (до недавнего времени) казалось общим мнением, — что это по существу реальная защита, произнесенная Сократом; переданная и, конечно, приукрашенная, но не намеренно искаженная Платоном. 2 Если дело обстоит именно так, то она, вероятно, была составлена вскоре после суда и, таким образом, может быть отнесена к числу самых ранних платоновских сочинений: ибо я уже высказал свое убеждение, что Платон не писал диалогов под именем Сократа при жизни Сократа.

1 Целлер придерживается мнения, что «Апология», так же как и «Критон», были составлены Платоном в Мегарах вскоре после смерти Сократа. (Zeller, De Hermodoro Ephesio, p. 19.)

Schleiermacher, Einl. zur Apologie, vol. ii. pp. 182-185. Ueberweg, Ueber die Aechtheit der Plat. Schrift. p. 246.

Штейнхарт полагает (Einleitung, pp. 236-238), что «Апология» содержит больше от Платона и меньше от Сократа: но он не делает свою точку зрения очень ясной для меня. Аст, напротив, считает «Апологию» подложной и недостойной Платона. (Ueber Platon’s Leben und Schriften, p. 477, seq.) Его аргументы являются скорее возражениями против достоинств сочинения, чем причинами верить в то, что оно не является работой Платона. Я полностью с ними не согласен: но они показывают, что проницательный критик может составить правдоподобное дело, удовлетворительное для него самого, против любого диалога. Если однажды допустить, что вопрос о подлинности или подложности должен решаться на таких чисто внутренних основаниях критического восхищения и полной гармонии чувств, Аст мог бы составить дело даже более сильное против подлинности «Федра», «Пира», «Филиба», «Парменида».

2 См. главу LXVIII моей «Истории Греции».

Читатель найдет в этой главе полное изложение всех известных нам обстоятельств, касающихся как жизни, так и осуждения Сократа.

Весьма достойное описание характера Сократа и его положения по отношению к афинскому народу можно также увидеть в статье под названием «Sokrates und Sein Volk», академическая лекция профессора Германа Кёхли; лекция, прочитанная в Цюрихе в 1855 году и опубликованная с дополнениями в 1859 году.

Статья профессора Кёхли (содержащаяся в томе под названием «Akademische Vorträge», Цюрих, 1859) в высшей степени заслуживает прочтения. Она не только содержит тщательную сводку современной истории, насколько она касается Сократа, но и имеет то большое достоинство, что справедливо оценивает этого прославленного человека в отношении к реальным чувствам того времени и к реальной публике, среди которой он вращался. Я испытываю большое удовлетворение, видя, что картина профессора Кёхли, составленная без какого-либо знания моей «Истории Греции», представляет по существу тот же взгляд на Сократа и его современников, который принят в моей шестьдесят восьмой главе.

Кёхли считает, что платоновская «Апология» сохраняет сократический характер более верно, чем любое из сочинений Платона; и что она представляет то, что сказал Сократ, настолько близко, насколько это позволяла «dichterische Natur» (поэтическая натура) Платона (Köchly, pp. 302-364).

Даже если это собственное сочинение Платона, оно естественно стоит первым в обзоре его диалогов.

Такова, по моему суждению, наиболее вероятная гипотеза относительно «Апологии». Но даже если мы отбросим эту гипотезу; если мы будем рассматривать «Апологию» как чистый продукт платоновского воображения (подобно диалогам) и, следовательно, не обязательно связанный по времени с событием, к которому она относится, — все же существуют веские причины для того, чтобы поставить ее первой в порядке обзора. Ибо тогда это было бы собственное изложение Платона, данное более явно и торжественно, чем где-либо еще, сократической точки зрения и жизненной цели. Это было бы изложение, воплощающее то сочетание обобщающего импульса, недоверия к устоявшимся общим местам и агрессивного пыла перекрестного допроса — с эксцентричным религиозным убеждением, а также с постоянным погружением в толпу палестры и рыночной площади: погружением, которое было не менее необходимо Сократу, чем противно чувствам самого Платона. Изложение, наконец, отрицающее всякую склонность к космологическим спекуляциям и тот трансцендентальный догматизм, которые составляли одну из ведущих черт Платона, отличающих его от Сократа. С какой бы стороны мы ни смотрели на «Апологию», как на реальную или как на воображаемую защиту, она содержит больше чистого сократизма, чем любое другое сочинение Платона, и как таковая займет первое место в порядке, который я принимаю. 3

3 Дионисий Галикарнасский рассматривает «Апологию» не как отчет о том, что Сократ действительно сказал, и не как приближение к этому, а как чистое сочинение самого Платона, преследующее три цели в совокупности: 1. Защитить и восхвалить Сократа. 2. Обвинить афинскую публику и дикастов. 3. Дать картину того, каким должен быть философ. — Все эти цели в определенной степени включены и слиты в четвертую, которую я считаю истинной, — показать, чем Сократ был и чем он был в отношении к афинской публике.

Сравнение, проведенное Дионисием между «Апологией» и речью «О венке» Демосфена, кажется мне неподходящим. Они совершенно различны по духу, по цели и по исполнению. (См. Dion. H. Ars Rhet. pp. 295-298: De Adm. Vi Dic. Demosth. p. 1026.)

В моей «Истории Греции» я уже говорил об этой впечатляющей речи, поскольку она касается отношений между самим Сократом и дикастами, к которым он обращался. Здесь я рассматриваю ее только в той мере, в какой она касается Платона; и поскольку она образует удобную отправную точку для вступления в платоновские диалоги и их оценки.

Общий характер «Апологии» — чувства, питаемые к Сократу в Афинах.

«Апология Сократа» — это не диалог, а непрерывная речь, обращенная к дикастам, содержащая, однако, несколько вопросов и ответов, которыми он обменялся с обвинителем Мелетом в открытом суде. Она занята, отчасти, опровержением пунктов обвинения (а именно: 1. Что Сократ не верил в богов или в демонов, общепризнанных его соотечественниками: 2. Что он был развратителем молодежи 4) — отчасти изложением тех действий его жизни, из которых выросли такие обвинения и благодаря которым он стал объектом широко распространенного чувства личной ненависти. Его товарищами, теми, кто лучше всего его знал, и значительным числом пылких молодых людей он был глубоко уважаем и почитаем: широкой публикой его острота, а также его самодостаточный и независимый характер также ценились с определенным уважением. Тем не менее, его в то же время недолюбливали как агрессивного спорщика, который «нападал на всех, кого встречал», — который поднимал вопросы, столь же новые, сколь и озадачивающие, который претендовал на особые внушения от богов — и чьи взгляды никто не мог отчетливо понять. 5 Выдающимися гражданами всех сортов — политиками, риторами, софистами, трагическими и комическими поэтами, ремесленниками и т. д. — он сделал себя одновременно ненавидимым и боязливым. 6 Он решительно отрицает обвинение в общем неверии в богов, выдвинутое Мелетом: и он утверждает в общем (хотя и менее отчетливо), что боги, в которых он верил, были точно такими же, как те, в которых верил весь город. Особенно он отвергает мысль о том, что он мог быть настолько абсурдным, чтобы сомневаться в божественности Гелиоса и Селены, в которую верил весь мир; 7 и принять ересь Анаксагора, который низвел этих божеств до физических масс. Относительно своего общего вероучения он таким образом ставит себя в рамки афинской ортодоксии. Он даже призывает на помощь то самое чувство (с некоторым сомнением, поверят ли ему дикасты 8) для оправдания ненавистных и навязчивых особенностей своей жизни; представляя себя действовавшим по миссии дельфийского бога, прямо переданной через оракула.

4 Xenoph. Mem. i. 1, 1. Ἀδικεῖ Σωκράτης, οὓς μὲν ἑ πόλις νομίζει θεοὺς οὐ νομίζων· ἕτερα δὲ καινὰ δαιμόνια εἰσφέρων· ἀδικεῖ δὲ καὶ τοὺς νέους διαφθείρων.

Платон, «Апология», гл. 3, стр. 19 B. Σωκράτης ἀδικεῖ καὶ περιεργάζεται, ζητῶν τά τε ὑπὸ γῆς καὶ τὰ ἐπουράνια, καὶ τὸν ἥττω λόγον κρείττω ποιῶν, καὶ ἄλλους ταὐτὰ ταῦτα διδάσκων.

Чтение Ксенофонта соответствовало копии обвинительного акта, хранившейся в Метрооне в Афинах во времена Фаворина. Было три отдельных обвинителя — Мелет, Анит и Ликон. Plat. Apol. p. 23-24 B.

5 Платон, «Апология», гл. 28, стр. 38 A; гл. 23, стр. 35 A.

6 Платон, «Апология», гл. 8-9, стр. 22-23. ἐκ ταυτησὶ δὴ τὴς ἐξετάσεως πολλαὶ μὲν ἀπέχθειαί μοι γεγόνασι καὶ οἶαι χαλεπώταται καὶ βαρύταται, ὥστε πολλὰς διαβολὰς ἀπ’ αὐτῶν γεγονέναι, ὄνομα δὲ τοῦτο λέγεσθαι, σοφὸς εἶναι.

7 Платон, «Апология», гл. 14, стр. 26 D. ὦ θαυμάσιε Μέλητε, ἱνα τί ταῦτα λέγεις; οὐδὲ ἥλιον οὐδὲ σελήνην ἄρα νομίζω θεοὺς εἶναι, ὥσπερ οἱ ἄλλοι ἄνθρωποι;

8 Платон, «Апология», гл. 5, стр. 20 D.

Декларация дельфийского оракула относительно мудрости Сократа, истолкованная им как миссия подвергать перекрестному допросу граждан в целом — Оракул доказан как истинный.

Согласно его заявлению, его друг и искренний почитатель Херефонт задал вопрос оракулу в Дельфах, есть ли кто-нибудь мудрее Сократа? Ответ оракула гласил, что никто не мудрее. Услышав это заявление от непогрешимого авторитета, Сократ был сильно озадачен: ибо он сознавал, что не является мудрым ни в каком деле, великом или малом. 9 В конце концов он пришел к выводу, что заявление оракула может быть доказано как истинное только при гипотезе, что другие люди менее мудры, чем они кажутся или воображают себя. Чтобы проверить эту гипотезу, он приступил к перекрестному допросу наиболее выдающихся людей во многих различных сферах — политиков, риторов, софистов, поэтов, ремесленников. Применяя свой эленхос и задавая им проверяющие вопросы, он обнаружил, что все они без исключения лишены какой-либо реальной мудрости, но полностью убеждены, что они мудры, и неспособны быть поколебленными в этом убеждении. Ремесленники, действительно, знали каждый свое особое ремесло; но затем, из-за этого знания, они верили, что они мудры и в других великих делах. Так же и поэты были велики в своих собственных сочинениях; но при допросе относительно этих самых сочинений они были неспособны дать какие-либо рациональные или последовательные объяснения: так что они явно казались написавшими прекрасные стихи не из-за какой-то своей мудрости, а через вдохновение от богов или спонтанные побуждения природы. Результат был таков, что все эти люди оказались обладающими не большей реальной мудростью, чем Сократ: но он осознавал свой собственный недостаток; в то время как они были полностью убеждены в своей собственной мудрости и не могли быть приведены к осознанию обратного. Таким образом Сократ оправдал свидетельство о превосходстве, дарованное ему оракулом. Он, как и все другие люди, был лишен мудрости; но он был единственным, кто знал или мог быть приведен к ощущению своего собственного реального умственного состояния. У других, и больше всего у самых заметных людей, ложное убеждение в собственной мудрости было всеобщим и неприступным. 10

9 Платон, «Апология», гл. 6, стр. 21 B. ταῦτα γὰρ ἐγὼ ἀκούσας ἐνεθυμούμην οὑτωσί, Τί ποτε λέγει ὁ θεὸς καὶ τί ποτε αἰνίττεται; ἐγὼ γὰρ δὴ οὔτε μέγα οὔτε σμικρὸν ξύνοιδα ἐμαυτῷ σοφὸς ὤν· τί οὖν ποτε λέγει φάσκων ἐμὲ σοφώτατον εἶναι; οὐ γὰρ δήπου ψεύδεταί γε· οὐ γὰρ θέμις αὐτῷ. Καὶ πολὺν μὲν χρόνον ἠπόρουν, &c.

10 Платон, «Апология», гл. 8-9, стр. 22-23.

Ложное убеждение в мудрости всеобще — один лишь Бог мудр.

Это, следовательно, была философская миссия Сократа, возложенная на него дельфийским оракулом, и в которой он провел зрелую часть своей жизни: подвергать перекрестному допросу каждого, разоблачать то ложное убеждение в знании, которое каждый чувствовал, и демонстрировать истинность того, что оракул действительно имел в виду, объявляя о превосходящей мудрости Сократа. «Люди полагают, что я сам мудр (говорит Сократ) в тех делах, в которых я обнаруживаю и доказываю немудрость других. 11 Но это ошибка. Один лишь Бог мудр: и его оракул объявляет человеческую мудрость стоящей мало или ничего, используя имя Сократа как пример. Он мудрейший из людей, кто, подобно Сократу, хорошо знает, что он в действительности никчемен, насколько это касается мудрости. 12 Поистине постыдное невежество — это думать, что ты знаешь то, чего на самом деле не знаешь». 13

11 Платон, «Апология», гл. 9, стр. 23 A. οἴονται γάρ με ἑκάστοτε οἱ παρόντες ταῦτα αὐτὸν εἶναι σοφόν, ἃ ἂν ἄλλον ἐξελέγξω.

12 Платон, «Апология», гл. 9, стр. 23 A; гл. 17, стр. 28 E.

13 Платон, «Апология», гл. 17, стр. 29 B. καὶ τοῦτο πῶς οὐκ ἀμαθία ἐστὶν αὐτὴ ἡ ἐπονείδιστος, ἡ τοῦ οἴεσθαι εἰδέναι ἃ οὐκ οἶδεν;

Эмфатическое утверждение Сократом миссии перекрестного допроса, возложенной на него Богом.

«Бог определил мне мой пост — проводить жизнь в поисках мудрости, подвергая перекрестному допросу себя, а также других: я буду опозорен, если покину этот пост из страха перед смертью или любым другим злом». 14 «Даже если вы, дикасты, оправдаете меня, я не изменю своего курса: я буду продолжать, пока у меня есть жизнь и силы, увещевать и допрашивать в своем обычном духе, говоря каждому, кого я встречаю 15 — Ты, гражданин великих и разумных Афин, не стыдно ли тебе суетиться, чтобы приобрести богатство, репутацию и славу в максимально возможном количестве; в то время как ты не заботишься и не трудишься об истине, или мудрости, или о полной мере добродетели для своего ума? Если кто-то отрицает обвинение и заявляет, что он действительно заботится об этих объектах, — я не отпущу его без расспросов, перекрестного допроса и разоблачения. 16 И если он покажется мне утверждающим, что он добродетелен, не будучи таковым в действительности, я буду упрекать его за то, что он меньше всего заботится о великом деле и больше всего о малом. Этот курс я буду проводить с каждым, кого встречу, молодым или старым, гражданином или негражданином: больше всего с вами, гражданами, потому что вы наиболее тесно связаны со мной. Ибо это, вы знаете, то, что повелевает Бог, и я думаю, что не было большего блага для города, чем это мое служение по приказу Бога. Ибо я хожу повсюду, непрестанно убеждая вас всех, старых, как и молодых, не заботиться о своих телах или о богатстве так сильно, как об обретении величайшей меры добродетели для ваших умов. Я настаиваю перед вами, что добродетель — это не плод богатства, но что богатство, вместе со всеми другими вещами, хорошими для человечества публично и частно, являются плодами добродетели. 17 Если я развратитель молодежи, то именно этими беседами я развращаю их: и если кто-то дает иную версию моих бесед, он говорит впустую. Соответственно, люди Афин, я должен сказать вам прямо: решайте с Анитом или нет, — оправдайте меня или нет — я не сделаю ничего иного, чем то, что я делал, даже если мне придется умереть за это много раз».

14 Платон, «Апология», гл. 17, стр. 28 E.

15 Платон, «Апология», гл. 17, стр. 29 D. οὐ μὴ παύσωμαι φιλοσοφῶν καὶ ὑμῖν παρακελευόμενός τε καὶ ἐνδεικνύμενος, ὅτῳ ἂν ἀεὶ ἐντυγχάνω ὑμῶν, λέγων οἷάπερ εἴωθα, &c.

16 Платон, «Апология», гл. 17, стр. 29 E. καὶ ἐάν τις ὑμῶν ἀμφισβητήσῃ καὶ φῇ ἐπιμελεῖσθαι, οὐκ εὐθὺς ἀφήσω αὐτὸν οὐδ’ ἄπειμι, ἀλλ’ ἐρήσομαι αὐτὸν καὶ ἐξετάσω καὶ ἐλέγξω, καὶ ἐάν μοι μὴ δοκῇ κεκτῆσθαι ἀρετήν, φάναι δέ, ὀνειδιῶ, &c.

17 Платон, «Апология», гл. 17, стр. 30, B. λέγων ὅτι οὐκ ἐκ χρημάτων ἀρετὴ γίγνεται, ἀλλ’ ἐξ ἀρετῆς χρήματα καὶ τἄλλα ἀγαθὰ τοῖς ἀνθρώποις ἅπαντα καὶ ἰδίᾳ καὶ δημοσίᾳ.

Он посвятил свою жизнь выполнению этой миссии и намеревался упорствовать вопреки поношению или опасности.

Таково описание, данное Сократом своей собственной профессии и постоянной цели, возложенной на него как долг дельфийским Богом. Он пренебрегал всяким трудом ради прибыли, или политического значения, или общественной службы; он посвящал себя, с утра до ночи, задаче взбудораживания афинской публики, как слепень беспокоит большую и породистую, но слишком упитанную лошадь: 18 стимулируя их вопросами, убеждением, упреком, чтобы они дали отчет о своей жизни и искали с большей энергией путь добродетели. Постоянно упорствуя в таком всеобщем перекрестном допросе, он сделал себя ненавистным для афинян в целом; 19 которые обижались, когда их призывали дать отчет и когда их упрекали, что они живут неправильно. Сократ предсказывает, что после его смерти более молодые дознаватели, до сих пор сдерживаемые его знаменитостью, возникнут в большом количестве 20 и будут продолжать тот же процесс с большей остротой и язвительностью, чем он.

18 Платон, «Апология», гл. 18, стр. 30 E. ἀτεχνῶς, εἰ καὶ γελοιότερον εἰπεῖν, προσκείμενον τῇ πόλει ὑπὸ τοῦ θεοῦ ὥσπερ ἵππῳ μεγάλῳ μὲν καὶ γενναίῳ, ὑπὸ μεγέθους δὲ νωθεστέρῳ καὶ δεομένῳ ἐγείρεσθαι ὑπὸ μύωπός τινος· οἷον δή μοι δοκεῖ ὁ θεὸς ἐμὲ τῇ πόλει προστεθεικέναι τοιοῦτόν τινα, ὃς ὑμᾶς ἐγείρων καὶ πείθων καὶ ὀνειδίζων ἕνα ἕκαστον οὐδὲν παύομαι τὴν ἡμέραν ὅλην πανταχοῦ προσκαθίζων. Также гл. 26, стр. 36 D.

19 Платон, Апол. гл. 6, стр. 21 D; гл. 16, стр. 28 A; гл. 30, стр. 39 C.

20 Платон, Апол. гл. 30, стр. 39 C. «Ибо вы совершили это (т. е. убили меня), полагая, что избавитесь от необходимости давать отчет в своей жизни. Но, как я утверждаю, для вас все выйдет наоборот. Обличителей, которых я до сих пор сдерживал, а вы не замечали, станет больше; и они будут тем суровее, чем они моложе, и вы будете еще больше негодовать» и т. д.

Я уже отмечал (в главе LXVIII моей «Истории Греции», посвященной Сократу), что это предсказание не сбылось.

Он отказывается от роли учителя — он не может учить, ибо не мудрее других. Он отличается от остальных тем, что осознает собственное невежество.

В то время как Сократ таким образом превозносит и освящает авторитетом Дельфийского бога свое привычное занятие — допрашивать, подвергать эленхосу и побуждать к добродетели афинян без разбора, — он полностью отказывается от роли учителя. Его отказ от этой функции недвусмыслен и решителен. Он не может учить других, потому что ничуть не мудрее их. Он прекрасно осознает, что не обладает мудростью ни в чем, ни в великом, ни в малом, — что он, так сказать, вообще ничего не знает. 21 Он может уличить других, опираясь на их собственные ответы, в подлинном, хотя и неосознанном невежестве или (называя это иначе) в ложной уверенности в своем знании: и поскольку он способен на это, предполагается, что он обладает позитивным знанием в тех вопросах, которых касается это разоблачение. Но это предположение совершенно беспочвенно: он не обладает никаким подобным позитивным знанием. Мудрость не обретается ни в одном человеке, даже среди самых выдающихся: Сократ так же невежествен, как и остальные; и единственное, в чем он превосходит их, — это то, что он полностью осознает свое собственное невежество, в то время как другие, будучи далеки от подобного осознания, самоуверенно полагают, что обладают мудростью и истиной. 22 В этом осознании собственного невежества Сократ стоит особняком; именно на этом особом основании он провозглашен Дельфийским богом мудрейшим из людей.

21 Платон, Апол. гл. 6, стр. 21 B. «Ибо я, конечно, не сознаю за собой никакой мудрости, ни великой, ни малой» и т. д. Гл. 8, стр. 22 D. «Ибо я сознавал за собой, что, можно сказать, ничего не знаю».

22 Платон, Апол. гл. 9, стр. 23 A-B. «Мудрейший из вас, о люди, тот, кто, подобно Сократу, признал, что ничего не стоит в действительности по сравнению с мудростью».

Он не знает, где можно найти компетентных учителей. Он постоянно ищет их, но тщетно.

Будучи, таким образом, сопричастным общему невежеству, Сократ, разумеется, не может учить других. Он решительно отрицает, что когда-либо учил или претендовал на то, чтобы учить. Он был бы поистине горд, если бы обладал знанием о человеческой и общественной добродетели, но он не знает ее сам и не может найти того, кто знает. 23 Он уверен, что существует не более чем несколько избранных лиц, обладающих искусством делать людей мудрее или лучше — точно так же, как в случае с лошадьми: лишь немногие опытные дрессировщики знают, как сделать их лучше, в то время как обращение с этими или другими животными обычных людей, безусловно, не улучшает их, а зачастую даже делает хуже. 24 Но где найти таких избранных немногих, которые одни способны воспитывать людей, — Сократ вынужден спрашивать у других; сам он не может этого угадать. 25 Он постоянно ходит повсюду с фонарем эленхоса в поисках мудрого человека, но может найти лишь тех, кто притворяется мудрым и кого его эленхос разоблачает как самозванцев. 26

23 Платон, Апол. гл. 4, стр. 20 B-C. «Кто сведущ в такой добродетели, человеческой и гражданской? ...Я бы, конечно, сам гордился и важничал, если бы знал это; но я не знаю, о мужи афиняне».

Гл. 21, стр. 33 A. «Я же никогда ни для кого не был учителем». Гл. 4, стр. 19 E.

24 Платон, Апол. гл. 12, стр. 25 B.

25 Платон, Апол. гл. 4, стр. 20.

26 Платон, Апол. гл. 9, стр. 23 B. «Поэтому я и теперь еще хожу и ищу по воле бога, если кто-нибудь из граждан или чужеземцев покажется мне мудрым; и когда мне кажется, что он не таков, я, помогая богу, показываю, что он не мудр». Гл. 32, стр. 41 B.

Такова, следовательно, миссия и призвание Сократа: 1. Подвергать людей эленхосу и разрушать ту ложную уверенность в мудрости и добродетели, которая столь широко распространена среди них. 2. Упрекать их и заставлять стыдиться того, что они гонятся за богатством и славой больше, чем за мудростью и добродетелью. 27

27 Платон, Апол. гл. 33, стр. 41 E.

Но Сократ не уполномочен делать для них большее. Он не может передать никакого позитивного знания, чтобы исцелить их невежество. Он не может научить их тому, что такое МУДРОСТЬ ИЛИ ДОБРОДЕТЕЛЬ.

Впечатление, произведенное платоновской «Апологией» на Зенона Стоика.

Таково содержание платоновской «Апологии Сократа». О том, насколько сильное впечатление она произвела на многих философски настроенных читателей, можно судить по тому факту, что Зенон, основатель школы стоиков, будучи уроженцем Китиона на Кипре, именно после прочтения «Апологии» впервые решил отправиться в Афины и посвятить себя изучению и преподаванию философии в этом городе. 28 Сократ с бесстрашной искренностью описывает то, что он считает интеллектуальными и моральными недостатками своих соотечественников, а также неприятное лекарство и методы лечения, которые ему было велено к ним применять. С такой же искренностью он заявляет о пределах, которыми ограничивалось это лечение.

28 Фемистий, Orat. XXIII (Sophistês), стр. 357, Диндорф. «Что касается Зенона, то всем известно и многими воспето, что именно «Апология Сократа» привела его из Финикии в Расписную стою».

Это утверждение заслуживает полного доверия: вероятно, оно исходит от самого Зенона, плодовитого писателя. Отец Зенона был купцом, торговавшим с Афинами и привозившим сыну книги для чтения, среди которых были и сократические сочинения. Диоген Лаэртский, VII, 31.

Относительно другого утверждения, сделанного Фемистием на той же странице, я не чувствую такой уверенности. Он говорит, что обвинительная речь, произнесенная против Сократа Анитом, была составлена Поликратом как логографом и оплачена. Возможно, это так, но слова Исократа в «Бусирисе» скорее склоняют меня к мысли, что «Обвинение Сократа», составленное Поликратом, было софистическим упражнением, написанным ради приобретения репутации и учеников, а не речью, действительно произнесенной в суде.

Степень действенного влияния, на которое претендует Сократ, — проиллюстрировано Платоном в «Диалогах поиска»; Ксенофонт и Платон расширяют его.

Но никто из двух его самых выдающихся сподвижников не может смириться с тем, чтобы ограничить его компетенцию столь узкими рамками. Ксенофонт 29 утверждает, что Сократ был усерден в передаче полезных наставлений и позитивном назидании своим слушателям. Платон иногда, хотя и реже, намекает на то же самое, но по большей части, и во всех «Диалогах поиска», он удерживает Сократа в рамках той деятельности, которую «Апология» приписывает ему. Эти диалоги подробно иллюстрируют агрессивные действия, объявленные в ней Сократом в общих чертах как его миссионерская жизненная цель, против известных современников, весьма непохожих друг на друга — против честолюбивых юношей, государственных деятелей, полководцев, риторов, софистов, ортодоксальных ревнителей благочестия, поэтов, рапсодов и т. д. Сократ подвергает их всех эленхосу и уличает в унизительном невежестве, но он не предлагает и не претендует на то, что способен предложить какое-либо решение своих собственных трудностей. Многие из лиц, подвергаемых эленхосу, носят исторические имена, но я считаю необходимым предупредить читателя, что все они говорят на языке и выражают чувства, предоставленные им Платоном, а не ими самими. 30

29 Ксенофонт, Memor. I, 2, 64; I, 3, 1; I, 4, 2; IV, 2, 40; IV, 3, 4.

30 Может показаться излишним давать такое предупреждение, но многие комментаторы говорят так, словно оно им необходимо. Они осуждают платоновских собеседников в резких выражениях, которые не имеют смысла, если только не предполагается, что они относятся к реальному человеку, выражающему свои собственные мысли и чувства.

Бесполезно предписывать нам, как это делают Штальбаум и Штайнхарт, отмечать аристократическое высокомерие Менона! — напыщенную показную важность и претенциозную многословность Протагора и Горгия! — чрезмерный эгоизм Пола и Калликла! — наглую грубость Фрасимаха! — когда все эти лица говорят исключительно под диктовку самого Платона.

Вы могли бы с таким же успехом судить о Сократе по тому, что мы читаем в «Облаках» Аристофана, или о Метоне по тому, что мы находим в «Птицах», как и описывать исторические характеры вышеупомянутых персонажей на основе платоновских диалогов. Их следует оценивать как драматические образы, созданные автором для своих собственных целей и излагающие такие мнения, которые он им приписывает, — независимо от того, намеревается ли он, чтобы они были опровергнуты другими, или нет.

Предположение современных критиков о том, что Сократ является позитивным учителем, использующим косвенные методы для внушения собственных теорий.

Отказ, столь часто повторяемый Сократом, — что он не обладает ни позитивным знанием, ни мудростью в собственном лице, — часто рассматривался его современниками как ироничный. Не предполагалось, что он серьезен, когда говорил это. Каждый полагал, что он сам должен знать то, что доказывал другим как неизвестное, какой бы мотив ни был у него для притворного невежества. 31 Его личная манера и простонародная жилка иллюстраций, казалось, способствовали предположению, что он шутит. Эта интерпретация характера Сократа, по-видимому, в основном предпочтительна для современных критиков. Разумеется (воображают они), способный человек, который допрашивает других об определениях Закона, Справедливости, Демократии и т. д., уже размышлял на эту тему и выработал для себя безупречные определения этих терминов. Сократ (полагают они) — это позитивный учитель и теоретик, использующий метод, который, хотя и является косвенным и окольным, тем не менее заранее рассчитан на то, чтобы вводить и внушать его собственные заранее обдуманные доктрины. В соответствии с этой гипотезой предполагается, что позитивную теорию Сократа следует искать в его негативных эленхосах — не изложенную ясно в каком-либо одном предложении, так чтобы тот, кто бежит, мог прочитать, — но рассеянную в отдельных слогах или буквах, которые могут быть выделены, подобраны и сложены в суждения проницательным исследователем-детективом. И то же самое предположение обычно применяется к Сократу платоновских диалогов: то есть к Платону, использующему Сократа в качестве своего рупора. Интерпретаторы просеивают с микроскопической точностью негативные диалоги Платона в надежде обнаружить конечные элементы того позитивного решения, которое, как предполагается, он в них вложил и которое, будучи найдено, может быть собрано так, чтобы прояснить все предшествующие трудности.

31 Платон, Апол. гл. 5, стр. 20 D; гл. 9, стр. 23 A.

Аристид Ритор дает ценное подтверждение истинности того образа Сократа, который мы находим в платоновской «Апологии». Все другие сподвижники Сократа, писавшие о нем диалоги (не сохранившиеся до нас), представляли те же общие черты: 1. Признанное невежество. 2. То же самое прорицание оракула о нем. 3. Ощущение частых знамений от «демонического».

«Признается, что он (Сократ) говорит, будто ничего не знает, и все, кто с ним общался, говорят это; но признается также и то, что Пифия назвала Сократа мудрейшим» и т. д.

(Аристид, Orat. XLV, «О риторике», стр. 23, 24, 25, Диндорф.)

Некорректность такого предположения — сократический эленхос не дает решения, но воздействует на ум отвечающего, побуждая его искать собственное решение.

Я уже говорил (в предыдущей главе), что не могу придерживаться такого взгляда ни на Сократа, ни на Платона. Без сомнения, у каждого из них были утвердительные доктрины и убеждения, хотя и не одни и те же. Но утвердительная жилка у обоих идет по руслу, совершенно отличному от негативного. Утвердительная теория имеет свои корни в другом месте и не порождается и не приспосабливается с целью примирения противоречий или прояснения неясностей, которые обнажил негативный эленхос. Это разоблачение действительно делает смущенного собеседника болезненно осознающим потребность в каком-то рациональном, последовательном и адекватном теоретическом объяснении; оно далее побуждает его предпринять собственные усилия для удовлетворения этой потребности. Но такие усилия должны быть действительно его собственными; эленхос не дает дальнейшей помощи: он предоставляет проблемы, но не решения, и даже не дает никакой гарантии, что представленные проблемы допускают утвердительные решения. Тот, кто ожидает, что такие непревзойденные мастера негативного процесса, как Сократ и Платон, когда они приходят к изложению собственных утвердительных догм, будут сдерживаемы своим собственным предыдущим эленхосом и позаботятся о том, чтобы их догмы не были уязвимы для того же оружия, которое они использовали против других, — будет разочарован. Они не применяют никакого негативного теста к самим себе. Когда Сократ проповедует в ксенофонтовых «Воспоминаниях» или Афинский гость в платоновских «Законах», они перепрыгивают через трудности, под давлением которых другие спорщики были ранее дискредитированы, или предполагают, что они уже решены: они принимают все неопределимые общие места как ясно понятые, а все противоречивые общности — как приведенные в гармонию. Таким образом, негативный эленхос и утвердительный догматизм являются (как у Сократа, так и у Платона) двумя не связанными между собой мыслительными операциями: одна не ведет к другой, не включает ее в себя и не проверяет ее.

Ценность и важность этого процесса — стимулирование активных индивидуальных умов к теоретизированию, каждого для себя.

Те, кто просто принижает негативный процесс, если он не подкреплен какой-либо новой позитивной доктриной, которая была бы защищена от всех подобных атак, — не могут, как можно ожидать, высоко ценить Сократа, даже в том виде, в каком он сам себя оценивает. Даже если бы я согласился с этим мнением, я все равно считал бы себя обязанным показать его таким, каким он был на самом деле. Но я не согласен с этим мнением. Я думаю, что создание и развитие индивидуальных, самостоятельно мыслящих умов, каждый из которых побуждается к формированию какой-то рациональной и последовательной теории для себя, является существенным благом, даже если никакой дальнейшей помощи процессу не оказывается, кроме как в виде негативного внушения. То, что такие умы должны почувствовать произвольный и бессвязный характер того, что они впитали путем пассивной ассоциации в качестве этики и эстетики, — и что они должны попытаться проверить это по какому-то рациональному и последовательному стандарту — было бы улучшающим процессом, даже если бы нельзя было создать ни одной теории, удовлетворительной для всех. Сократический эленхос вел прямо к этому результату. Платон следовал по тому же пути — не вливания нового материала знания в ученика, а извлечения новых мыслей и убеждений из него путем разжигания скрытых сил его интеллекта. Большая часть диалогов Платона не имеет другой цели или ценности. И приступая к рассмотрению этих диалогов, мы не можем найти лучшей отправной точки, чем «Апология Сократа», в которой оратор, одинаково честный и решительный в своих убеждениях, в конце долгой карьеры эленхоса прямо подтверждает свою преданность негативному процессу и с таким же акцентом отказывается от всякой власти над утвердительным.

Взгляд Сократа на смерть. Другие люди претендуют на то, что знают, что это такое, и считают это великим несчастьем: он не знает.

В этой трогательной речи Всеобщий Обличитель заявляет о твердой решимости следовать своему собственному индивидуальному убеждению и своему собственному чувству долга — согласуется ли это с убеждениями его соотечественников или нет, и ведет ли это к опасности или к смерти для него самого. «Где человек сам себя поставил, считая это лучшим, или где он был поставлен начальником, там, как мне кажется, он должен оставаться и встречать опасность, не заботясь ни о смерти, ни о чем другом по сравнению с позором». 32 Что касается смерти, Сократ очень мало знает, что это такое, и не знает, добро это или зло. Страх смерти, по его мнению, — это лишь один из случаев распространенного душевного недуга: люди верят, что знают то, о чем на самом деле ничего не знают. Если смерть — это прекращение всякого ощущения, подобное вечному и безсному сну, он будет рассматривать ее как колоссальное благо по сравнению с жизнью: даже Великий Царь не окажется в проигрыше от такого обмена. 33 Если, напротив, смерть — это переход в Аид, чтобы быть в компании тех, кто умер раньше — Гомера, Гесиода, героев Троянской войны и т. д., — Сократ будет считать высшим счастьем беседовать и подвергать эленхосу властителей и умных людей прошлого — Агамемнона, Одиссея, Сизифа; таким образом различая, кто из них действительно мудр, а кто — лишь неосознанный притворщик. Он убежден, что с хорошим человеком не может случиться никакого зла; что защита богов никогда не может оставить его, жив он или мертв. 34 «Не может быть, чтобы лучший человек пострадал от худшего. Его, конечно, могут убить, или изгнать, или лишить гражданских прав; и это может показаться великим злом в глазах других. Но я не считаю их таковыми. Гораздо большее зло — делать то, что сейчас делает Мелет, — пытаясь убить человека несправедливо».

32 Платон, Апол. гл. 16, стр. 28 D.

33 Платон, Апол. гл. 17, стр. 29 A; гл. 32, стр. 40 D. «И если нет никакого ощущения, а есть нечто вроде сна, когда спящий не видит даже сновидений, то смерть была бы чудесным приобретением».

Аст отмечает (Plat. Leb. und Schrift., стр. 488), что язык сомнения и неуверенности, на котором Сократ здесь говорит о последствиях смерти, сильно расходится с языком, который он использует в «Федоне». Аст приводит это как один из своих аргументов для отрицания подлинности «Апологии». Я не принимаю этот вывод. Я готов к расхождениям между мнениями Сократа в разных диалогах; и я полагаю, более того, что Сократ в «Федоне» — это рупор, выбранный для аргументации в поддержку основного тезиса этого диалога. Но невозможно отрицать расхождение, на которое указывает Аст и которое признает также Штальбаум. Штайнхарт (Einleitung, стр. 246) действительно доходит до отрицания этого, в чем я не могу последовать за ним. Сентенция Сократа в «Апологии» воплощает ту же альтернативную неуверенность, что и то, что мы читаем у Марка Аврелия, V, 33: «Что же тогда? Ожидаешь ли ты благосклонно либо угасания, либо перехода» и т. д.

34 Платон, Апол. гл. 32, стр. 41 A-B.

35 Платон, Апол. гл. 18, стр. 30 D.

Опора Сократа на свой собственный индивидуальный разум, согласующийся или не согласующийся с другими.

Сократ здесь дает свою собственную оценку сравнительного добра и зла. Смерть, изгнание, лишение гражданских прав и т. д. — не великое зло: несправедливо убить другого человека — великое зло для совершающего; хороший человек не может пострадать от зла вовсе. Это приводится как суждения Сократа, расходящиеся с большинством других. Являются ли они сократическими или платоновскими мнениями, или общими для обоих, — мы обнаружим, что они вновь появляются в различных других платоновских диалогах, которые будут рассмотрены далее. Мы также должны отметить ту заметную черту в характере Сократа 36 — опору на свой собственный индивидуальный разум и меру добра и зла: более того, доведение своей уверенности в нем до такой степени, чтобы верить в божественный голос, информирующий и побуждающий его. Эта опора на индивидуальный разум иногда признается, а в другое время отвергается в платоновских диалогах. Платон отвергает ее в своих комментариях (содержащихся в диалоге «Теэтет») к доктрине Протагора: он отвергает ее также в конструктивных диалогах, «Государство» и «Законы», где он конституирует себя деспотическим законодателем, предписывающим стандарт ортодоксального мнения; он провозглашает ее в «Горгии» и подразумевает ее очень широко во всех негативных диалогах.

36 Платон, Апол. гл. 16, стр. 28 D. «Где человек сам себя поставил, считая это лучшим, или где он был поставлен начальником, там, как мне кажется, он должен оставаться и встречать опасность» и т. д.

Ксенофонт, Memorab. IV, 8, 11: «...благоразумный, чтобы не ошибаться, судя о лучшем и худшем, и не нуждаться в другом, но быть самодостаточным для познания этого» и т. д.

Сравните это с Memor. I, 1, 3-4-5 и ксенофонтовой «Апологией», 4, 5, 13, где эта «автаркия» находит для себя оправдание в гипотезе о божественном наставнике извне.

Спорщики в трактате Плутарха «О божестве Сократа», обсуждая вопрос о сократическом «демоническом», настаивают на этом решительном убеждении и самоопределении как на самом неоспоримом факте в данном случае (гл. 11, стр. 581 C): «Побуждения Сократа, обладая твердостью и силой, проявляются во всем, как если бы они исходили из правильного и сильного суждения и начала». Сравните стр. 589 E. Спекуляции ораторов о «сущности и силе демонического Сократа» приводят к малому результату.

В «Жизни Кориолана» Плутарха (гл. 32) есть любопытный отрывок, где он описывает, как боги воздействуют на умы отдельных людей в трудных и тяжелых обстоятельствах. Они не внушают новых решений или волеизъявлений, но воздействуют на ассоциативный принцип, предлагая новые идеи, которые ведут к соответствующему волеизъявлению — «не порождая побуждений, но [давая] представления, направляющие побуждения» и т. д.

Грозная эффективность устоявшихся общественных убеждений, порожденных без какого-либо явного автора.

Наконец, мы находим также в «Апологии» четкое указание на грозную эффективность устоявшихся общественных впечатлений, порожденных без какого-либо явного автора, циркулирующих в общих разговорах и переходящих без проверки от одного человека к другому как части аккредитованной веры. «Мои обвинители Мелет и Анит, — говорит Сократ, — достаточно трудны для общения, но гораздо менее трудны, чем предубежденная публика, которая годами слышала ложные сообщения обо мне и составила устоявшееся мнение о моем характере от безымянных авторов, которых я не могу вызвать сюда для опровержения». 37

37 Платон, Апол. гл. 2, стр. 18 C-D.

Именно против этого древнего, устоявшегося убеждения, выдаваемого за знание, — передаваемого путем неосознанного заражения без какого-либо рационального процесса, — против «дела, решенного, но не выслушанного», посредством которого правит царь Номос, — направлена общая миссия Сократа. Именно против подобного убеждения, в одном из его бесчисленных проявлений, он здесь защищается перед судом.

ГЛАВА X.

КРИТОН.

Общая цель «Критона».

Диалог под названием «Критон» является, с одной точки зрения, второй частью или продолжением, а с другой — антитезой или коррективом платоновской «Апологии». По этой причине я рассматриваю его сразу после «Апологии», хотя и не решаюсь с уверенностью утверждать, что он был написан сразу после: возможно, он был написан позже, как, я полагаю, позже был написан и «Федон». 1

1 Штайнхарт с уверенностью утверждает, что «Критон» был написан сразу после «Апологии» и вскоре после смерти Сократа (Einleitung, стр. 303). Факт может быть таким, но я не чувствую такой уверенности, когда смотрю на аналогию с более поздним «Федоном».

Предмет диалога — собеседники.

«Критон» описывает беседу между Сократом и его другом Критоном в тюрьме после вынесения приговора, за два дня до того, как была поднесена чаша с цикутой. Критон умоляет и убеждает Сократа (как, вероятно, часто делали сочувствующие друзья в течение тридцати дней заключения) совершить побег из тюрьмы, сообщая ему, что уже приняты меры для того, чтобы он мог легко и безопасно бежать, и что будут предоставлены как деньги, так и хорошие рекомендации, чтобы он мог комфортно жить в Фессалии или где угодно еще. Сократ не должен, из справедливости к своим детям и друзьям, отказываться от предложенной возможности и таким образом выбрасывать свою жизнь. Если он сделает это, всем покажется, будто его друзья постыдно не выполнили свой долг, когда их вмешательство могло легко спасти его. Он мог бы вообще избежать суда; даже находясь на суде, он мог бы легко избежать смертного приговора. Теперь есть третья возможность спасения, и если он откажется от нее, это превратит все это серьезное и болезненное дело в насмешку, как если бы он и его друзья были бессильными простаками. 2 Помимо печального характера события, Сократ и его друзья будут таким образом опозорены в глазах каждого.

2 Платон, Критон, гл. 5, стр. 45 E. «Ибо я стыжусь и за тебя, и за нас, твоих близких, чтобы не показалось, что все дело, касающееся тебя, было совершено из-за какой-то нашей трусости: и то, что ты предстал перед судом, хотя мог не представать, и сам ход судебного процесса, и, наконец, это последнее, — как будто насмешка над делом, — что мы допустили, чтобы ты ускользнул из-за какой-то нашей низости и трусости, мы, которые не спасли тебя, да и ты сам себя не спас, хотя это было возможно и осуществимо, если бы от нас была хоть какая-то польза».

Это примечательный отрывок, свидетельствующий о том, что и суд, и смерть Сократа, даже по мнению его собственных друзей, могли быть предотвращены без чего-либо, что они сочли бы позорящим его характер.

Профессор Кёхли очень убедительно излагает этот момент в своем «Vortrag», на который я ссылаюсь в своих примечаниях к платоновской «Апологии», стр. 410 и сл.

Ответ Сократа на призыв Критона.

«Опозорены в глазах каждого», — отвечает Сократ? Это не тот надлежащий критерий, по которому должна определяться правильность твоей рекомендации. Я сейчас, как и всегда, готов следовать только тому голосу разума, который в ходе обсуждения представляется мне наилучшим и самым здравым. 3 Мы часто обсуждали это раньше, и выводы, к которым мы пришли, не должны быть отброшены из-за моей предстоящей смерти. Мы согласились, что мнения, распространенные среди людей, не следует принимать во внимание во всех случаях, а только в некоторых: что хорошим мнениям, мнениям мудрых людей, следует следовать, а плохие мнения, мнения глупых людей, следует игнорировать. В лечении и упражнении тела мы должны обращать внимание не на похвалу, порицание или мнение каждого человека, а только на мнение одного профессионального тренера или врача. Если мы проигнорируем этого одного искусного человека и будем вести себя в соответствии с похвалой или порицанием невежественной публики, наше тело станет испорченным и немощным, так что сама жизнь не будет стоить того, чтобы ее прожить.

3 Платон, Критон, гл. 6, стр. 46 B. «Ибо я не только сейчас, но и всегда был таким, чтобы не слушаться никого из своих, кроме того довода, который при размышлении кажется мне наилучшим».

Он заявляет, что суждение широкой публики не заслуживает доверия: он апеллирует к суждению одного Эксперта, который мудр в обсуждаемом вопросе.

Точно так же в вопросе о том, что справедливо и несправедливо, почетно или постыдно, хорошо или плохо, к которому относится наш нынешний предмет, — мы не должны поддаваться похвале и порицанию многих, а только одного, кто бы он ни был, кто мудр в этих делах. 4 Мы должны бояться и стыдиться его больше, чем всех остальных. Нужно прислушиваться не к вердикту многих, а к вердикту одного человека, сведущего в справедливом и несправедливом, и к самой истине. Иначе мы подвергнемся такому же унижению и порче ума, как и тела в предыдущем случае. Жизнь станет еще более никчемной. Правда, многие могут предать нас смерти. Но о чем мы должны заботиться больше всего, так это не просто о том, чтобы жить, а о том, чтобы жить хорошо, справедливо, достойно. 5

4 Платон, Критон, гл. 7, стр. 47 C-D. «И точно так же о справедливом и несправедливом, постыдном и прекрасном, добром и злом, о чем мы сейчас ведем речь, — должны ли мы следовать мнению многих и бояться его, или мнению одного, если есть кто-то сведущий, которого нужно стыдиться и бояться больше, чем всех остальных?»

Гл. 8, стр. 48 A. «Значит, нам не следует так уж заботиться о том, что скажут о нас многие, но о том, что скажет сведущий о справедливом и несправедливом, один человек, и сама истина».

5 Платон, «Критон», гл. 7–8, стр. 47–48.

Сократ продолжает так:

Следовательно, Критон, вопрос, который нам предстоит решить в связи с твоим предложением, заключается не в том, что скажут люди, если я откажусь, а в том, будет ли справедливо или несправедливо — правильно или неправильно — с моей стороны согласиться; то есть, если я соглашусь бежать из тюрьмы вопреки воле афинян и вопреки приговору закона.

Принципы, сформулированные Сократом для решения вопроса вместе с Критоном. Является ли рекомендуемый поступок справедливым или несправедливым? Ни в коем случае не поступать несправедливо.

Чтобы решить этот вопрос, я исхожу из принципа, который мы уже не раз признавали верным в наших рассуждениях и который должен оставаться незыблемым и сейчас. 6

Мы ни в коем случае не должны поступать дурно или несправедливо. Поступать так — значит во всех случаях вредить самому себе и покрывать себя позором, каковы бы ни были последствия. Даже если другие поступают с нами несправедливо, мы не должны отвечать им тем же. Даже если другие причиняют нам зло, мы не должны отвечать им злом. 7

6 Платон, «Критон», гл. 9, стр. 48 E. ὅρα δὲ δὴ τῆς σκέψεως τὴν ἀρχήν (посмотри же на начало нашего исследования) и т. д.

7 Платон, «Критон», гл. 10, стр. 49 B. Οὐδὲ ἀδικούμενον ἄρα ἀνταδικεῖν, ὡς οἱ πολλοὶ οἴονται (Значит, не следует отвечать несправедливостью на несправедливость, как полагает большинство), ἐπειδή γε οὐδαμῶς δεῖ ἀδικεῖν (поскольку вообще никогда не следует поступать несправедливо) и т. д.

Сократ признает, что немногие согласятся с ним и что большинство придерживается противоположного мнения, но утверждает, что этот вопрос является основополагающим.

Это тот принцип, который я принимаю как истинный, хотя и знаю, что очень немногие люди придерживаются его или когда-либо будут придерживаться. Большинство людей говорят обратное: что когда другие поступают с нами несправедливо или причиняют нам вред, мы можем ответить им тем же. Это кардинальный вопрос. Между теми, кто утверждает это, и теми, кто это отрицает, не может быть общего мерила или согласия. Взаимное презрение — вот чувство, с которым, по необходимости, каждый смотрит на решения другого. 8

8 Платон, «Критон», гл. 10, стр. 49 D. Οἶδα γὰρ ὅτι ὀλίγοις τισὶ ταῦτα καὶ δοκεῖ καὶ δόξει· Ὁῖς οὖν οὕτω δέδοκται καὶ οἷς μή, τούτοις οὐκ ἔστι κοινὴ βουλή, ἀλλ’ ἀνάγκη τούτους ἀλλήλων καταφρονεῖν, ὁρωντας τὰ ἀλλήλων βουλεύματα (Я знаю, что это мнение разделяют и будут разделять лишь немногие. А потому у тех, кто пришел к такому убеждению, и у тех, кто не пришел, не может быть общего совета, но они неизбежно должны презирать друг друга, видя решения друг друга). Σκόπει δὴ οὖν καὶ σὺ εὖ μάλα, πότερον κοινωνεῖς καὶ ξυνδοκεῖ σοι· καὶ ἀρχώμεθα ἐντεῦθεν βουλευόμενοι, ὡς οὐδέποτε ὀρθῶς ἔχοντος οὔτε τοῦ ἀδικεῖν οὔτε τοῦ ἀνταδικεῖν, οὔτε κακῶς πάσχοντα ἀμύνεσθαι ἀντιδρῶντα κακῶς (Подумай же хорошенько и ты, разделяешь ли ты это мнение и согласен ли ты со мной; и начнем наше обсуждение с того, что никогда не бывает правильным ни поступать несправедливо, ни отвечать несправедливостью на несправедливость, ни, претерпевая зло, защищаться, причиняя зло в ответ).

Сравните с противоположным побуждением — отомстить своей стране, от которой, как вы считаете, вы претерпели несправедливость, — изложенным в речи Алкивиада в Спарте после того, как он был изгнан афинянами. Фукидид, VI, 92: «Я проявляю патриотизм не тогда, когда со мной поступают несправедливо, а тогда, когда я пользовался гражданскими правами в безопасности».

Речь, предположительно обращенная Законами Афин к Сократу, требующая от него беспрекословного повиновения.

Затем Сократ произносит хорошо известную и красноречивую речь, в которой он представляет, как Законы Афин упрекают его за намерение тайно покинуть тюрьму, чтобы избежать законно вынесенного приговора. Своим рождением и долгим пребыванием в Афинах он заключил договор — точно и верно соблюдать то, что предписывают законы. Хотя законы могут поступить с ним несправедливо, у него нет права на возмездие — ни путем открытого неповиновения, ни силой, ни уклонением. Их права над ним даже более неограниченны и неотъемлемы, чем права его отца и матери. Законы предоставляют каждому гражданину полную свободу пытаться убедить собравшийся народ, но гражданин, которому не удалось убедить, должен подчиниться народу, когда тот принимает закон, противоречащий его взглядам. Сократ, отличавшийся среди всех прочих постоянством своего проживания в Афинах, тем самым показал, что он был вполне доволен городом и теми законами, без которых он не мог бы существовать как город. Если он теперь нарушит свои обязательства и свой долг, сбежав из тюрьмы, как беглый раб, он утратит всю ту репутацию, на которую претендовал в течение своей долгой жизни как проповедник справедливости и добродетели. 9

9 Платон, «Критон», гл. 11–17, стр. 50–54.

Цель Платона в этой речи — представить характер Сократа в свете, отличном от того, в котором он был представлен в «Апологии», — безусловное подчинение вместо вызова.

Эта поразительная речь, общий смысл которой я кратко описал, по-видимому, была задумана Платоном — насколько я могу судить о его целях — чтобы представить личный характер и наклонности Сократа в свете, отличном от того, в котором они предстают в «Апологии». Защищаясь перед судьями, Сократ возвысил себя до положения, которое, несомненно, было истолковано его слушателями как неповиновение и вызов городу и его институтам. Он заявил, что действует по божественному призванию, которое обладает высшим авторитетом, чем постановления его соотечественников: он предостерег их от вынесения ему приговора, поскольку его осуждение станет бедой не для него, а для них, и потому что, поступив так, они отвергнут и обидят посланника, присланного им Дельфийским богом в качестве ценного дара. 10 По мнению афинских судей, Сократ, используя такой язык, поставил себя выше законов, тем самым подтвердив обвинение, выдвинутое его обвинителями, которое они обосновывали некоторыми его публичными высказываниями. Он недвусмысленным языком выразил то же презрение к афинской конституции, какое на деле проявили Критий и Алкивиад, 11 с которыми его собственное имя связывалось как имя учителя и спутника. 12 Ксенофонт в своих «Воспоминаниях» признает, что это впечатление было широко распространено среди его соотечественников против Сократа, и дает ответ, который считает подходящим. У Платона также есть свой способ ответить на это, и именно в этом я вижу драматическую цель «Критона».

10 Платон, «Апология», гл. 17–18, стр. 29–30.

11 Это было одним из обвинений, выдвинутых против Сократа Анитом и другими обвинителями (Ксенофонт, «Воспоминания», I, 2, 9: «он внушал своим слушателям пренебрежение к установленным законам»). Это было также суждение о Сократе, сформированное римским цензором Катоном Старшим — человеком, очень похожим на афинянина Анита, конституционным и патриотичным гражданином, преданным активным обязанностям политической жизни, но совершенно чуждым философии и умозрительным спорам, каким Анит изображен в «Меноне» Платона. — Плутарх, «Катон», гл. 23, отрывок, уже процитированный в примечании к главе, предшествующей этой через одну.

Обвинение в том, что он «поставил себя выше законов», появляется таким же образом в «Облаках» Аристофана, 1035–1400 и т. д.:—

ὡς ἡδὺ καινοῖς πράγμασιν καὶ δεξιοῖς ὁμιλεῖν
καὶ τῶν καθεστώτων νόμων ὑπερ φρονεῖν δύνασθαι.

Сравните с ритором Аристидом — «В защиту четырех», стр. 133; том III, стр. 480, Диндорф.

12 Драматическое положение Сократа было очень удачно сравнено Кёхли (стр. 382) с положением Антигоны, которая, хороня своего умершего брата, действует согласно собственному чувству долга и семейной привязанности, вопреки прямому запрету суверенной власти. Этот трагический конфликт обязательств, указанный Аристотелем как этический вопрос, подходящий для диалектического спора («Топика», I, стр. 105, b 22), был рассмотрен всеми тремя великими трагиками и был облагорожен Софоклом в одной из его лучших сохранившихся трагедий. Платоновская «Апология» представляет много точек соприкосновения с «Антигоной», в то время как платоновский «Критон» переносит нас в противоположное русло настроений. Сократ после вынесения приговора и Антигона после вынесения приговора — это совершенно разные люди. Юная девушка, хотя и придерживаясь с непоколебимой убежденностью правоты своего прежнего неповиновения, не может смириться с приговором к смерти без жалоб и протестов. Хотя она выше всякого страха, она громко протестует как против несправедливости приговора, так и против безвременного конца своей жизни, так что ее приходится уводить силой (Софокл, «Антигона», 870–877; сравните 497–508 с Платоном, «Критон», стр. 49 C; «Апология», стр. 28 D, 29 C). Все эти моменты усиливают интерес к произведению и подходят для предназначенной невесты в расцвете лет. Но у старого философа семидесяти лет нет такой привязанности к жизни. Он созерцает смерть оком спокойного разума: он не только заставил замолчать «ребенка внутри нас, который боится смерти» (используя примечательную фразу Платона, «Федон», стр. 77 E), но он хорошо знает, что то, что осталось ему от жизни, должно быть коротким; что она, вероятно, будет малоценной, с ослабленными силами, как умственными, так и телесными; и что если она пройдет в изгнании, она не будет стоить ничего вовсе. Закончить свою жизнь с достоинством — лучшее, что может с ним случиться. В то время как побег из тюрьмы дал бы ему мало или ничего, он, отказавшись от средств к бегству, получает возможность проявить демонстративное уважение к закону и примириться с афинскими властями после оппозиции, которая была заявлена в его «Апологии». Как в «Критоне», так и в «Федоне» Сократ являет собой пример человека, придерживающегося прежних убеждений, не затронутого надвигающейся смертью и опасениями, которые это время приносит обычным умам; оценивающего все вещи тогда, как и прежде, с тем же спокойным и независимым разумом.

Речь Сократа, произнесенная от имени Законов, была бы встречена аплодисментами всех демократических патриотов Афин.

Этот диалог вкладывает в уста Сократа риторическую речь, убедительную и впечатляющую, которую он, как предполагается, слышит от олицетворенного Номоса, или Афин, требующих для себя и своих законов полного и безмерного повиновения от всех своих граждан как обязательства, причитающегося ей от каждого. Он заявляет о своей собственной сердечной приверженности этому требованию. Таким образом, Сократ выражает чувства и повторяет язык преданного демократического патриота. Его доктрина — это то, что любая афинская аудитория горячо приветствовала бы — будь то услышано от ораторов в народном собрании, от участников судебных процессов в дикастерии или от драматургов в театре. Это доктрина, которую ораторы всех мастей (Перикл, Никий, Клеон, Лисий, Исократ, Демосфен, Эсхин, Ликург) одинаково решительно отстаивали бы: о которой, вероятно, софисты привычно демонстрировали свое собственное красноречие и проверяли таланты своих учеников. Это можно считать почти афинским общим местом. Поэтому она тем лучше подходит для цели Платона — вернуть Сократа в гармонию с его согражданами. Она служит его протестом верности Афинам в ответ на неблагоприятные впечатления, распространенные против него. Единственная особенность, которая придает особую уместность тому, что по существу является речью почитаемого общего места, заключается в том, что Сократ провозглашает и применяет свою доктрину абсолютного подчинения при тех самых обстоятельствах, в которых многие другие, в целом патриотичные, могли бы быть склонны отступить от нее — когда он приговорен (несправедливо, по его собственному убеждению) к смерти, но имеет возможность бежать. Таким образом, он представлен как гражданин не просто обычной лояльности, но необычайного патриотизма. Более того, его замечательное постоянство проживания в Афинах приводится в качестве доказательства, показывающего, что город был для него в высшей степени приемлемым и что у него не было причин для жалоб на него. 13

13 Платон, «Критон», гл. 14, стр. 52 B. οὐ γὰρ ἄν ποτε τῶν ἄλλων Ἀθηναίων ἁπάντων διαφερόντως ἐν αὐτῇ ἐπεδήμεις, εἰ μή σοι διαφερόντως ἤρεσκε (ведь ты никогда не жил бы в нем, в отличие от всех остальных афинян, если бы он тебе не нравился в высшей степени); гл. 12, стр. 50 D. φέρε γάρ, τί ἐγκαλῶν ἡλῖν τε καὶ τῇ πόλει ἐπιχειρεῖς ἡμᾶς ἀπολλύναι; (скажи же, в чем ты нас и город упрекаешь, что пытаешься нас погубить?)

Речь настаивает на темах, общих для Сократа с другими гражданами, упуская из виду особенности его характера.

На протяжении всего этого красноречивого призыва, обращенного Афинами к своему гражданину Сократу, подчеркиваются моменты, общие для него с другими гражданами: заметные особенности его характера остаются без внимания. Таковы моменты, подходящие для цели (здесь скорее ксенофонтовской, чем платоновской) «Критона», когда Сократа нужно вернуть в лоно демократического гражданства и оправдать от обвинения в негражданственности. Но когда мы читаем язык Сократа как в «Апологии», так и в «Горгии», мы находим совсем иную картину отношений между ним и Афинами. Мы находим его там представленным как изолированного и эксцентричного индивида, диссидента, не только полностью отходящего от характера и целей, общих для его сограждан, но и неизбежно вызывающего опасную антипатию, поскольку он публично провозглашал то, чем был. «Критон» берет его как ставшего жертвой такой антипатии, однако примиряющегося с законами путем добровольного принятия приговора; и убежденного сделать это, более того, с помощью риторики, проникнутой самым подлинным духом конституционной демократии. Это компромисс его давнего инакомыслия с господствующей ортодоксией, как раз перед его смертью. Ἐν εὐφημίᾳ χρὴ τελευτᾷν (В благочестивом молчании следует умирать). 14

14 Платон, «Федон», стр. 117 D.

Тем не менее Сократ представлен как принимающий решение подчиниться по собственному убеждению; по причине, которая весома для него, но которая не была бы весомой для других.

Тем не менее, хотя и принимая демократическую жилку настроения для этой цели, Сократ вынужден принять ее на основании, присущем только ему самому. Его индивидуальность, таким образом, сохраняется. Он считает приговор, вынесенный против него, несправедливым, но он отказывается от использования этого довода, потому что приговор был законно вынесен судебной властью города и потому что он заключил договор с городом. Он твердо убежден, что никто не должен поступать несправедливо или причинять зло другим ни в каком случае; даже в том случае, когда они поступили несправедливо или причинили зло ему. «Это (говорит Сократ) мое убеждение и принцип моих рассуждений. Немногие люди принимают его или когда-либо примут: однако между теми, кто принимает его, и теми, кто нет, не может быть общего совета: по необходимости случая каждый смотрит на другого и на рассуждения другого с презрением». 15

15 Платон, «Критон», гл. 10, стр. 49 D; см. стр. 428, примечание i.

Речь не является следствием из этого сократического довода, а представляет чувства, общие среди афинских граждан.

Эта общая доктрина, присущая Сократу, является решающей per se (сама по себе) в ее применении к реальному случаю и могла бы завершить диалог. Но Сократ вводит ее как основу для аргументов, выдвигаемых олицетворенным афинским Номосом, которые, однако, не являются следствиями из нее и вовсе не присущи Сократу, а представляют чувства, разделяемые афинскими демократами более сердечно, чем они были Сократом. Именно так диалог «Критон» воплощает и пытается примирить оба эти различных элемента — конституционную верность и сократическую индивидуальность.

Эмфатическое провозглашение авторитета индивидуального разума и совести для самого индивида.

Помимо прямой цели этого диалога, однако, общая доктрина, провозглашенная здесь Сократом, заслуживает внимания в отношении других платоновских диалогов, которые мы вскоре рассмотрим. Доктрина включает в себя эмфатическое провозглашение высшего авторитета индивидуального разума и совести; для самого индивида — но только для него одного. «Это (говорит Сократ) есть и давно было моим убеждением. Это основа всего рассуждения. Посмотрите внимательно, согласны ли вы с ним: ибо немногие люди согласны с ним или когда-либо согласятся: и между теми, кто согласен, и теми, кто нет, не может быть общего обсуждения: они должны по необходимости презирать друг друга». 16 Здесь мы имеем протагоровскую догму, Homo Mensura (Человек есть мера), — которую, как мы увидим, Сократ будет опровергать в «Теэтете», — провозглашенную самим Сократом. Как вещи представляются мне, так они и есть для меня: как они представляются вам, так они и есть для вас. Мой разум и совесть — мера для меня: ваши — для вас. Вам решать, согласуется ли ваш с моим.

16 Платон, «Критон», гл. 10, стр. 49 D; см. стр. 428, примечание i.

Я вернусь к этой доктрине при рассмотрении других платоновских диалогов, в частности «Теэтета».

«Критон» — риторический, а не диалектический. Различие между риторикой и диалектикой.

Я уже отмечал, что тон «Критона» риторический, а не диалектический — особенно речь, приписываемая Афинам. Дело ритора — насаждать и утверждать некий заданный пункт убеждения, будь то общее решение или конкретный факт, в умах определенных слушателей перед ним: поэтому он придает значимость и акцент некоторым взглядам на вопрос, подавляя или дискредитируя другие, и особенно оставляя вне поля зрения все трудности, окружающие вывод, к которому он стремится. С другой стороны, дело диалектика — не устанавливать какой-либо заранее известный вывод, а выяснить, какие из всех предполагаемых выводов несостоятельны, а какой является наиболее состоятельным или лучшим. Поэтому все трудности, сопровождающие каждый из них, должны быть полностью выведены на свет и обсуждены: пока это не сделано, процесс не завершен, и мы не можем сказать, достижим ли какой-либо уверенный вывод или нет.

Теперь Платон в некоторых своих диалогах, особенно в «Горгии», сильно принижает риторику и ее цель убеждения: в других местах он сам использует ее с умением и эффектом. Речь, которую мы читаем в «Критоне», — один из его лучших образцов: апеллирующая к предустановленным и широко распространенным эмоциям, почитанию родителей, любви к стране, уважению к договорам — чтобы оправдать решение Сократа в реальном случае: доводя эти чувства до пыла, но пренебрегая всеми трудностями, ограничениями и встречными соображениями: предполагая, что привычные фразы этики и политики совершенно понятны и бесспорны.

«Критон» делает мощный призыв к эмоциям, но упускает из виду рационалистические трудности или предполагает, что они решены.

Но эти последние упомянутые элементы — трудности, квалификации, необходимость определений даже самых избитых слов — были бы выведены на передний план, если бы Сократ следовал диалектическому пути, который (как мы знаем и из Ксенофонта, и из Платона) был его реальной привычкой и гением. Он был постоянно занят (говорит Ксенофонт 17) диалектическим исследованием. «Что есть Святое, что есть Нечестивое? Что есть Почетное и Постыдное? Что есть Справедливое и Несправедливое? и т. д.». Теперь в риторическом призыве, воплощенном в «Критоне», важный вопрос, Что есть Справедливое и Несправедливое (т. е. Справедливость и Несправедливость в целом), предполагается уже определенным и находящимся вне пределов спора. Нас призывают определить, что справедливо и несправедливо в конкретном случае, как если бы мы уже знали, что означают справедливость и несправедливость в целом: исследовать модификации справедливости, прежде чем мы установили ее сущность. Это фундаментальное предположение, вовлеченное в риторический процесс; которое предположение мы обнаружим, что Платон часто порицает как нефилософское и нелепое.

17 Ксенофонт, «Воспоминания», I, 1, 16. Αὐτὸς δὲ περὶ τῶν ἀνθρωπείων ἀεὶ διελέγετο, σκοπῶν, τί εὐσεβές, τί ἀσεβές· τί καλόν, τί αἰσχρόν· τί δίκαιον, τί ἄδικον· τί σωφροσύνη, τί μανία· τί ἀνδρεία, τί δειλία· τί πόλις, τί πολιτικός· τί ἀρχὴ ἀνθρώπων, τί ἀρχικὸς ἀνθρώπων, &c. (Сам же он постоянно беседовал о человеческих делах, исследуя, что есть благочестивое, что нечестивое; что прекрасное, что постыдное; что справедливое, что несправедливое; что рассудительность, что безумие; что мужество, что трусость; что государство, что государственный деятель; что власть над людьми, что правитель людей и т. д.).

Мы видим в Ксенофонте, «Воспоминания», I, 2, 40–46, IV, 2, 37, в платоновском диалоге «Минос» и в других местах, количество диалектических вопросов, которые Сократ мог бы применить к речи в «Критоне», если бы она была произнесена каким-либо противником, которого он стремился смутить или опровергнуть. Что такое закон? каковы пределы повиновения законам? Нет ли пределов (как Гоббса так сильно осуждают за утверждение)? В то время как олигархия Тридцати была установленной властью в Афинах, они приказали самому Сократу, вместе с четырьмя другими гражданами, пойти и арестовать гражданина, которого они считали опасным для государства, саламинца Леона. Остальные четверо подчинились приказу; Сократ один не подчинился и приписывает себе заслугу в том, что сделал это, считая Леона невиновным. Кто был прав здесь? четверо послушных граждан или один непослушный? Не могли бы четверо использовать по существу те же аргументы, чтобы оправдать свое послушание, как те, которые Сократ слышит от олицетворенных Афин в «Критоне»? Мы должны помнить, что Тридцать пришли к власти в результате резолюций, принятых в соответствии с конституционными формами, когда страх перед иностранными врагами побудил народ санкционировать резолюции, предложенные партией среди них самих. Тридцать также приказали Сократу воздерживаться от бесед с молодыми людьми; он не подчинился (Ксенофонт, «Воспоминания», IV, 4, 3). Был ли он прав, не подчинившись?

Я кратко указал на эти вопросы, чтобы показать, насколько полностью риторическая манера «Критона» поглощает все те трудности, которые составили бы особый предмет подлинной сократической диалектики.

Шлейермахер («Введение к Критону», стр. 233, 234) рассматривает «Критона» как сочинение по особому случаю — Gelegenheitsschrift — что, я думаю, верно; но что можно сказать также, по моему суждению, о каждом платоновском диалоге. Термин, однако, в сочинении Шлейермахера имеет особое значение, а именно: сочинение, для которого нет места в регулярном строю платоновских диалогов, как он их выстраивает. Он отмечает отсутствие диалектики в «Критоне» и приводит это как одну из причин полагать, что он не является подлинным.

Но для меня нет сюрприза в том, чтобы найти Платона риторическим в одном диалоге, диалектическим в других. Разнообразие и отсутствие системы кажутся мне одними из его самых очевидных атрибутов.

Взгляд, принятый на «Критона» Штейнхартом («Введение», стр. 291–302), на первой странице его очень риторического Введения, довольно сильно совпадает с моим.

Настолько далеко действительно заходит Сократ в этом диалоге, чтобы подтвердить положительную аналогию. Что Справедливое и Почетное — для ума, то же, что здоровье и сила — для тела: — Несправедливое и Постыдное — то же, что недуг и слабость — для тела. И он продолжает это, говоря, что широкая публика некомпетентна определять, что справедливо или почетно — так же, как они некомпетентны решать, что полезно или вредно. Относительно и того, и другого вы должны проконсультироваться с кем-то из профессиональных Экспертов, которые одни компетентны давать советы. 18

18 Платон, «Критон», гл. 7, стр. 47 D. τοῦ ἑνὸς, εἴ τίς ἐστιν ἐπαΐων (того одного, если есть кто-то знающий) и т. д.

Некомпетентность широкой публики или ἰδιῶται (невежд) — апелляция к профессиональному Эксперту.

Обе эти доктрины будут часто встречаться в нашем обзоре диалогов. Первая из двух — неясный и несовершенный ответ на великую сократическую проблему — Что есть Справедливость? Что есть Несправедливость? но это аналогия, полезная для удержания в уме, как помощь к изложению многих отрывков, в которых Платон еще более неясен. Вторая из двух также будет часто повторяться. Она выставляет антитезу большого значения в платоновских диалогах — «Тот один специально обученный, профессиональный, теоретизирующий, Эксперт — versus (против) (ἰδιῶται того времени и места, или) здравый смысл, общее чувство, интуиция, инстинкт, предрассудок» и т. д. (все эти имена означают одну и ту же объективную реальность, но диверсифицированы в зависимости от того, как говорящий может рассматривать конкретный случай, на который он ссылается). Эта антитеза появляется как ответ, когда мы ставим вопрос — Что есть высший авторитет? где пребывает право окончательного решения по проблемам и спорам этическим, политическим, эстетическим? Оно пребывает (Сократ здесь отвечает) у кого-то из немногих профессиональных Экспертов. Они — единственные компетентные лица.

Процедура Сократа после того, как это сравнение было объявлено — он не называет, кто является заслуживающим доверия Экспертом.

Я более полно рассмотрю этот вопрос в другом месте. Здесь я лишь отмечу применение, которое Сократ делает (в «Критоне») общей доктрины. Мы могли бы ожидать, что после того, как он объявил, что никто не пригоден судить о Справедливом и Несправедливом, кроме профессионального Эксперта, — он перешел бы к тому, чтобы назвать какое-то лицо, соответствующее этому обозначению — чтобы оправдать право этого лица на доверие такими доказательствами, какие Платон требует в других диалогах — и затем сослаться на решение названного судьи по рассматриваемому делу. Это то, что Сократ сделал бы, если бы дело касалось здоровья или болезни. Он сказал бы: «Я апеллирую к Гиппократу, Акумену и т. д. как к профессиональным Экспертам по медицине: они доказали свою компетентность специальным изучением, успешной практикой, писательством, преподаванием и т. д.: они провозглашают то-то и то-то». Он не считал бы себя компетентным сформировать суждение или объявить решение самостоятельно.

Сократ действует как Эксперт сам: он находит авторитет в своем собственном разуме и совести.

Но здесь, когда рассматриваемое дело касается Справедливого и Несправедливого, поведение Сократа совершенно иное. Он не указывает никакого профессионального Эксперта, и он переходит к тому, чтобы изложить догму свою собственную; в которой он говорит нам, что немногие или никто не согласится, хотя она фундаментальна, так что несогласные по этому пункту должны презирать друг друга как еретиков. Мы, таким образом, видим, что именно он один вступает, чтобы исполнить самому роль профессионального Эксперта, хотя он открыто не принимает этот титул. Высший авторитет провозглашается в словах пребывающим у некоего неназванного Эксперта: на деле и в реальности он находит его в своем собственном разуме и совести. Вы не компетентны судить сами: вы должны проконсультироваться с профессиональным Экспертом: но ваш собственный разум и совесть должны указать вам, кто этот Эксперт.

Аналогия, здесь произведенная Платоном вопросов о здоровье и болезни — прослеживается только в ее негативной операции; поскольку она служит для того, чтобы отпугнуть толпу и дискредитировать Vox Populi (Глас народа). Но когда это было сделано, никакой оракульный человек не может быть представлен или аутентифицирован. В других диалогах мы найдем Сократа сожалеющим об отсутствии такого оракульного человека, но признающим неспособность действовать без него. В «Критоне» он берет на себя обязанность сам; не помня о многих эмфатических речах, в которых он провозглашал свое собственное невежество и приписывал себе заслугу в признании его без оговорок.

ГЛАВА XI.

ЕВТИФРОН.

Диалог, называемый «Евтифрон», помимо своего вклада в этические исследования Платона, имеет определенное отношение к характеру и оправданию Сократа. Поэтому он удобно последует в непосредственном продолжении за «Апологией» и «Критоном».

Ситуация, предполагаемая в диалоге — собеседники.

Обвинение Мелета против Сократа предполагается формально внесенным в канцелярию царя-архонта. Сократ пришел, чтобы ответить на него. В портике перед этой канцелярией он встречает Евтифрона: человека ультра-благочестивых претензий, обладающего специальным религиозным знанием (либо от откровения непосредственно ему самому, либо от того, что был посвящен в различные мистерии, освященные по всей Греции), высказывающего авторитетные мнения по сомнительным теологическим пунктам и предсказывающего будущие события. 1

1 Платон, «Евтифрон», гл. 2, стр. 3 D; сравните Геродот, II, 51.

Что привело тебя сюда, Сократ (спрашивает Евтифрон), вдали от твоих обычных мест? Возможно ли, что кто-то мог выдвинуть обвинение против тебя?

Обвинение Мелета против Сократа — Антипатия афинян к тем, кто распространяет еретические мнения.

Да (отвечает Сократ), молодой человек по имени Мелет. Он проявляет похвальный интерес к обучению молодежи и обвинил меня как развратителя молодежи. Он говорит, что я развращаю их, обучая вере в новых богов и неверию в истинных и древних Богов.

Евтифрон. — Я понимаю: это потому, что ты говоришь о Демоне или Гении, часто общающемся с тобой, что Мелет называет тебя новатором в религии. Он знает, что такие клеветы находят готовую поддержку у большинства умов. 2 Так же и люди смеются надо мной, когда я говорю о религии и когда я предсказываю будущие события в собрании. Это должно быть от зависти; потому что все, что я предсказал, сбылось.

2 Платон, «Евтифрон», гл. 2, стр. 3 B: φησὶ γάρ με ποιητὴν εἶναι θεῶν καὶ ὡς καινοὺς ποιοῦντα θεούς, τοὺς δ’ ἀρχαίους οὐ νομίζοντα, ἐγράψατο τούτων αὐτῶν ἕνεκα, ὥς φησιν (он говорит, что я творю богов, и, создавая новых богов, не признаю древних, и за это самое он меня и привлек к суду, как он говорит). Гл. 5, стр. 5 A: αὐτοσχεδιάζοντα καὶ καινοτομοῦντα περὶ τῶν θείων ἐξαμαρτάνειν (импровизируя и вводя новшества в делах божественных, совершать преступление).

Сократ. — Быть осмеянным — не великое дело. Афиняне не очень заботятся, когда они считают человека слишком мудрым, но не склонным учить своей мудрости других: но когда они считают его, кроме того, склонным делать других такими, как он сам, они становятся серьезно сердиты на него — будь то от зависти, как ты говоришь, или по какой-либо другой причине. Ты держишься особняком и никого не учишь; что касается меня, я не наслаждаюсь ничем так, как обучением всему, что я знаю. Если они принимают дело так серьезно, результат может быть очень сомнительным. 3

3 Платон, «Евтифрон», гл. 3, стр. 3 C-D. Ἀθηναίοις γὰρ οὐ σφόδρα μέλει, ἄν τινα δεινὸν οἴωνται εἶναι, μὴ μέντοι διδασκαλικὸν τῆς αὐτοῦ σοφίας· ὃν δ’ ἂν καὶ ἄλλους οἴωνται ποιεῖν τοιούτους, θυμοῦνται, εἶτ’ οὖν φθόνῳ, ὡς σὺ λέγεις, εἴτε δι’ ἄλλο τι (Ведь афинянам не очень важно, если они считают кого-то мудрым, лишь бы он не был учителем своей мудрости; но того, кого они считают способным сделать и других такими же, они гневаются, будь то из зависти, как ты говоришь, или по какой-то другой причине).

Евтифрон рассказывает, что он преследует обвинение в убийстве против собственного отца — Недовольство его друзей этим действием.

Сократ теперь узнает, в чем заключается дело Евтифрона в архонтской канцелярии. Евтифрон преследует обвинение перед царем-архонтом против собственного отца; как причинившего смерть зависимого работника, который в припадке опьянения поссорился с товарищем-слугой и убил его. Отец Евтифрона, после этого случая, связал убийцу по рукам и ногам и бросил его в канаву: в то же время отправив к Эксегету (каноническому советнику, предполагаемому сведущим в божественных санкциях, с которым было принято консультироваться, когда возникали сомнения о священных вещах) спросить, что с ним делать. Инцидент произошел на Наксосе, и гонец был отправлен к Эксегету в Афины: прежде чем он мог вернуться, заключенный погиб от голода, холода и связей. Евтифрон обвинил своего отца в убийстве, как причинившего смерть заключенного: который (по-видимому) оставался в канаве, связанный по рукам и ногам, без еды и с не более чем своей обычной одеждой, во время времени, занятого в путешествии с Наксоса в Афины, в получении ответа Эксегета и в возвращении на Наксос.

Мои друзья и родственники (говорит Евтифрон) кричат против меня за это действие, как будто я был сумасшедшим. Они говорят, что мой отец не убивал человека: 4 что даже если бы он убил, человек совершил убийство: наконец, что как бы ни обстояло дело, обвинять собственного отца — чудовищно и непростительно. Такое рассуждение глупо. Единственный пункт, который нужно рассмотреть, — убил ли мой отец покойного справедливо или несправедливо. Если справедливо — нечего сказать; если несправедливо, то мой отец становится человеком, запятнанным нечестием и проклятым. Я и все остальные, кто, зная факты, живет под одной крышей и за одним столом с ним, подпадают под такое же проклятие; если только я не очищу себя, предав его правосудию. Курс, который я сейчас принимаю, предписан благочестием или святостью. Мои друзья, правда, говорят мне, что нечестиво для сына обвинять своего отца. Но я знаю лучше, чем они, что такое святость, и я стыдился бы себя, если бы не знал. 5

4 Согласно аттическому закону каждый гражданин был обязан, в случае если кто-либо из его родственников (μέχρις ἀνεψιαδῶν — до двоюродных братьев) или любой член его домохозяйства (οἰκέτης) был убит, выступить в качестве обвинителя и обвинить убийцу. Это было обязательным для гражданина как по закону, так и по религии.

Демосфен, «Против Эверга и Мнесибула», стр. 1161. Юлий Поллукс, VIII, 118.

Евтифрон, таким образом, считался бы действующим с приличием, если бы обвиняемый был чужаком.

5 Платон, «Евтифрон», гл. 4, стр. 4. Относительно μίασμα (скверны), которую человек, совершивший преступное убийство, как предполагалось, носил с собой, куда бы он ни шел, передавая ее как местам, так и спутникам, см. Антифон, «Тетралогия», I, 2, 5, 10; III, с. 7, стр. 116; и «Об убийстве Герода», с. 81, стр. 139. Аргумент, здесь используемый Евтифроном, используется также платоновским Сократом в «Горгии», 480 C-D. Если человек совершил несправедливость, наказание — единственный способ вылечить его. То, что он должен избежать наказания, — худшее, что может случиться с ним. Если вы сами, или ваш отец, или ваш друг совершили несправедливость, не стремитесь предотвратить наказание ни от себя, ни от них, но скорее призовите его. Это в точности то, что делает Евтифрон, и что платоновский Сократ (в диалоге «Евтифрон») ставит под сомнение.

Евтифрон выражает полную уверенность, что этот его шаг как требуется, так и оправдывается благочестием или святостью. Сократ спрашивает его — Что такое Святость?

Я признаю себя (говорит Сократ) невежественным относительно вопроса, 6 и я буду благодарен, если вы научите меня: тем более что я смогу лучше защитить себя против Мелета. Скажите мне, какова общая составляющая черта Святости? Что есть та общая сущность, или тот же характер, который принадлежит всем святым или благочестивым актам и отличает их? 7

6 Платон, «Евтифрон», гл. 6, стр. 6 B. τί γὰρ καὶ φήσομεν, οἵ γε καὶ αὐτοὶ ὁμολογοῦμεν περὶ αὐτῶν μηδὲν εἰδέναι; (ибо что же мы скажем, когда мы сами признаем, что ничего не знаем об этом?)

7 Платон, «Евтифрон», гл. 6, стр. 5 D. Среди различных причин (ни одна из которых, на мой взгляд, не является веской), приводимых Убервегом (Untersuch. стр. 251) для сомнения в подлинности «Евтифрона», одна заключается в том, что τὸ ἀνόσιον (нечестивое) рассматривается как εἶδος (вид) наравне с τὸ ὅσιον (священным). Убервег, по-видимому, считает это абсурдным, поскольку сопровождает это слово восклицательным знаком. Однако Платон прямо называет τὸ ἄδικον (несправедливое) видом, наряду с τὸ δίκαιον (справедливым) («Государство», V, 476 A); и одним из возражений, выдвинутых против его теории Аристотелем, было то, что она предполагает существование субстанциальных идей, соответствующих отрицательным терминам — τῶν ἀποφάσεων ἰδέας. См. Aristot. Metaphys. A. 990, b. 13, со схолией Александра, стр. 565, a. 81, r.

Евтифрон упоминает о наказании Урана его сыном Кроном, а Крона — его сыном Зевсом.

Священно (отвечает Евтифрон) делать то, что я делаю сейчас: привлекать к суду человека, совершающего нечестие, будь то убийство, святотатство или любое другое подобное преступление, кем бы он ни был — даже если это твой собственный отец. Примеры богов учат нас этому. Крон наказал своего отца Урана за неправоту: Зевс, которого все считают лучшим и справедливейшим из богов, поступил так же со своим отцом Кроном. Я лишь следую их примеру. Те, кто порицает мое поведение, противоречат сами себе, когда говорят о богах и обо мне. 8

8 Платон, «Евтифрон», стр. 5-6.

Мы видим здесь, что Евтифрона заставляют следовать предписанию, высказанному платоновским Сократом в «Теэтете» и других местах — уподобляться богам насколько возможно (ὁμοίωσις θεῷ κατὰ τὸ δυνατόν. Theætêt. стр. 176 B; ср. «Федр», 252 C) — только он понимает атрибуты и действия богов иначе, чем Сократ.

Сократ выражает собственное сомнение в истинности этих историй о раздорах среди богов. Евтифрон заявляет о своей полной вере в них, а также во многие подобные сказания, не столь широко распространенные.

Неужели ты действительно твердо веришь в эти истории (спрашивает Сократ), а также во многие другие о раздорах и конфликтах среди богов, которые распространяются среди публики поэтами и живописцами? Что касается меня, то я испытываю некоторое отвращение, веря в них; 9 именно за это, вероятно, меня сейчас собираются привлечь к суду и объявить совершающим неправоту. Если ты скажешь мне, что убежден в их истинности, я должен склониться перед твоим превосходным знанием. Я не могу поступить иначе, поскольку сам не претендую на какое-либо знание о них.

9 Платон, «Евтифрон», гл. 6, стр. 6 A. Ἀρά γε τοῦτ’ ἔστιν, οὖ ἕνεκα τὴν γραφὴν φεύγω, ὅτι τὰ τοιαῦτα ἐπειδάν τις περὶ τῶν θεῶν λέγῃ, δυσχερῶς πως ἀποδέχομαι; δι’ ἃ δὴ, ὡς ἔοικε, φήσει τίς με ἐξαμαρτάνειν.

Я убежден, что эти сказания истинны (говорит Евтифрон): и не только они, но и многие другие, еще более удивительные, о которых большинство людей не знает. Я могу рассказать тебе некоторые из них, если хочешь послушать. Ты расскажешь мне в другой раз (отвечает Сократ): а теперь позволь мне повторить мой вопрос к тебе относительно святости. 10

10 Платон, «Евтифрон», гл. 6, стр. 6 C.

Значение этого диалога для относительного положения Сократа и афинской публики.

Прежде чем мы продолжим это исследование относительно святости, которое составляет часть диалога, касающуюся платоновской этики, я скажу слово о предшествующей части, которая, по-видимому, затрагивает положение и характер Сократа. Он (Сократ) навлек на себя ненависть дикастерия и публики, потому что он еретик и неверующий. «Он не верит в тех богов, в которых верит город, но вводит религиозные новшества» — если использовать слова обвинительного акта, предъявленного ему Мелетом. Афинская публика испытывала такое же недовольство и обиду, слыша, как их божественные легенды, подобные легендам о Зевсе и Кроне, 11 подвергаются сомнению или критике в этическом духе, отличном от их собственного — подобно тому, как это чувствуют иудеи или христиане, когда различные повествования Ветхого Завета критикуются в недоброжелательном духе, а действия, приписываемые Иегове, представляются недостойными справедливого и благого бога. Мы читаем у Геродота, каково было мнение благочестивых современников относительно повествований о божественных делах. Геродот намеренно умалчивает о многих из них и объявляет, что никогда не будет пересказывать их, кроме как в случае необходимости: в то время как в одном случае, когда он был вовлечен в критику некоторых из них как необдуманных и невероятных, его охватывают сомнения, и он молится, чтобы боги и герои не обиделись на него. 12 Свободомыслящие, к числу которых причисляли Сократа, были теми людьми, от которых исходила неблагоприятная критика. Именно этих людей ортодоксальные оппоненты изображают совершающими беззаконные акты и оправдывающими себя прецедентами, взятыми из деяний Зевса. 13 Их, кроме того, особенно обвиняют в том, что они учат детей презирать или даже плохо обращаться со своими родителями. 14

11 Я скажу больше о взглядах Платона на теологические легенды, в которые верили его соотечественники, когда перейду к словам, которые он вкладывает в уста Сократа во второй и третьей книгах «Государства». Евсевий считает это похвальным, когда говорит, «что Платон отверг все мнения своих соотечественников о богах и разоблачил их нелепость» — ὅπως τε πάσας τὰς πατρίους περὶ τῶν θεῶν ὑπολήψεις ἠθέτει, καὶ τὴν ἀτοπίαν αὐτῶν διήλεγχεν (Præp. Evan. xiii. 1) — то самое, что утверждается в обвинительном акте, предъявленном Мелетом против Сократа.

12 Herodot. ii. 65: τῶν δὲ εἵνεκεν ἀνεῖται τὰ ἱρὰ, εἰ λέγοιμι, καταβαίην ἂν τῷ λόγῳ ἐς τὰ θεῖα πρήγματα, τὰ ἐγὼ φεύγω μάλιστα ἀπηγεέσθαι. τὰ δὲ καὶ εἴρηκα αὐτῶν ἐπιψαύσας, ἀναγκαίη καταλαμβανόμενος εἶπον.… 45. Λέγουσι δὲ πολλὰ καὶ ἄλλα ἀνεπισκέπτως οἱ Ἑλληνες· εὐήθης δὲ αὐτῶν καὶ ὅδε ὁ μῦθος ἐστι, τὸν περὶ τοῦ Ἡρακλέος λέγουσι.… ἔτι δὲ ἕνα ἐόντα τὸν Ἡρακλέα, καὶ ἔτι ἄνθρωπον, ὡς δή φασι, κῶς φύσιν ἔχει πολλὰς μυριάδας φονεῦσαι; καὶ περὶ μὲν τούτων τοσαῦτα ἡμῖν εἰποῦσι, καὶ παρὰ τῶν θεῶν καὶ παρὰ τῶν ἡρώων εὐμένεια εἴη.

Об ἱροὶ λόγοι (священных преданиях), о которых он умалчивает, см. гл. 51, 61, 62, 81, 170 и т. д.

13 Aristoph. Nubes, 905-1080.

14 Aristoph. Nubes, 994-1333-1444. Xenophon, Mem. i. 2, 49. Σωκράτης — τοὺς πατέρας προπηλακίζειν ἐδίδασκε (обвинение со стороны Мелета).

Драматическая мораль, выдвинутая Аристофаном против Сократа и свободомыслящих, здесь обращается Платоном против ортодоксального поборника.

Теперь в диалоге, который перед нами, Платон парирует эту атаку. Евтифрон обладает в полной мере добродетелями верующего. Он верит не только во все то, во что обычно верили ортодоксальные афиняне относительно богов, но и в нечто большее. 15 Его вера настолько безоговорочна, что он провозглашает ее точным знанием и претворяет в практику с полной уверенностью; упрекая других ортодоксальных лиц в непоследовательности и нерадивости, и не обращая внимания на суждение толпы, как это делает Сократ в «Критоне». 16 Евтифрон выступает как защитник богов, решивший не оставлять безнаказанным человека, совершившего нечестие, кем бы он ни был. 17 Эти высокие религиозные претензии побуждают его, с полной уверенностью в своей правоте, привлечь к суду собственного отца за убийство при обстоятельствах, описанных выше. Теперь, в глазах афинской публики, едва ли мог быть поступок более отвратительный, чем поступок человека, призывающего на своего отца суровейшие кары закона. Это, вероятно, было бы не менее отвратительно, чем сын, избивающий собственного отца. Поэтому, когда мы читаем в «Облаках» Аристофана драматическую мораль, направленную против Сократа: «Посмотри, к каким последствиям ведут свободомыслие и новая система образования 18 — сын Фидиппид избивает собственного отца и оправдывает это действие как правильное, ссылаясь на насилие Зевса по отношению к его отцу Крону» — мы можем рассматривать платоновского Евтифрона как антитезу этой морали, предложенную защитником Сократа: «Посмотрите, к каким последствиям ведут последовательная ортодоксия и безоговорочная вера. Сын Евтифрон привлекает к суду собственного отца за убийство; он оправдывает этот шаг как соответствующий действиям богов; он даже гордится им как защитой их интересов, которую все религиозные люди должны одобрять». 19

15 Платон, «Евтифрон», гл. 6, стр. 6 B. καὶ ἔτι γε τούτων θαυμασιώτερα, ἃ οἱ πολλοὶ οὐκ ἴσασιν.

Евтифрон принадлежал к классу, описанному у Еврипида, «Ипполит», 45:—

Ὅσοι μεν οὖν γραφάς τε τῶν παλαιτέρων
Ἔχοισιν, αὐτοί τ’ εἰσὶν ἐν μούσαις ἀεί,
Ἴσασιν, &c.

Сравните также Euripid. Herakleidæ, 404.

16 Платон, «Евтифрон», гл. 4, стр. 5 A; гл. 6, стр. 6 A.

17 Платон, «Евтифрон», гл. 6, стр. 5 E. μὴ ἐπιτρέπειν τῷ ἀσεβοῦντι μηδ’ ἂν ὁστισοῦν τυγχάνῃ ὦν.

18 Aristoph. Nubes, 937. τὴν καινὴν παίδευσιν, &c.

19 Шлейермахер (Einleitung zum Euthyphron, том II, стр. 51-54) делает много замечаний по поводу «Евтифрона», с которыми я не согласен; но его концепция «unverkennbare apologetische Absicht» (несомненного апологетического намерения) очень похожа на мою. Он описывает Евтифрона как человека, «der sich besonders auf das Göttliche zu verstehen vorgab, und die rechtglaubigen aus den alten theologischen Dichtern gezogenen Begriffe tapfer vertheidigte. Diesen nun gerade bei der Anklage des Sokrates mit ihm in Berührung, und durch den unsittlichen Streich, den sein Eifer für die Frömmigkeit veranlasste, in Gegensatz zu bringen — war ein des Platon nicht unwürdiger Gedanke» (стр. 54). Но когда Шлейермахер утверждает, что диалог был бесспорно (unstreitig) написан между обвинением и судом над Сократом, — и когда он объясняет то, что считает недостатками диалога, необходимостью закончить его в спешке (стр. 53), я полностью не согласен с ним, хотя Штайнхарт придерживается того же мнения. Также я не могу понять, каким образом «Евтифрон» является (как он утверждает) либо «естественным порождением «Протагора»», либо «приближением и подготовкой к «Пармениду»» (стр. 52). Еще меньше я чувствую силу его доводов в пользу сомнения в том, что это подлинное произведение Платона.

Я привел свои доводы в предыдущей главе, чтобы обосновать убеждение, что Платон не писал никаких диалогов при жизни Сократа. Но то, что он мог опубликовать такой диалог, когда суд над Сократом был неминуем, — это предположение, на мой взгляд, совершенно недопустимо. Эффект от этого заключался бы в том, что положение Сократа на суде стало бы гораздо хуже. В этом я согласен с Убервегом (Untersuch. стр. 250), хотя и не разделяю его сомнений в подлинности диалога.

Уверенное утверждение Штальбаума удивляет меня. «Constat enim Platonem eo tempore, quo Socrati tantum erat odium conflatum, ut ei judicii immineret periculum, complures dialogos composuisse; in quibus id egit, ut viri sanctissimi adversarios in eo ipso genere, in quo sibi plurimum sapere videbantur, inscitiæ et ignorantiæ coargueret. Nam Euthyphronem novimus, ad vates ignorantiæ rerum gravissimarum convincendos, esse compositum; ut in quo eos ne pietatis quidem notionem tenere ostenditur. In Menone autem id agitur, ut sophistas et viros civiles non scientiâ atque arte, sed cœco quodam impetu mentis et sorte divinâ duci demonstretur: quod quidem ita fit, ut colloquium ex parte cum Anyto, Socratis accusatore, habeatur.… Nam Menonem quidem et Euthyphronem Plato eo confecit tempore, quo Socratis causa haud ita pridem in judicio versabatur, nec tamen jam tanta ei videbatur imminere calamitas, quanta postea consecuta est. Ex quo sané verisimiliter colligere licet Ionem, cujus simile argumentum et consilium est, circa idem tempus literis consignatum esse.» Stallbaum, Prolegom. ad Platonis Ionem, стр. 288-289, том IV. [Ср. Stallb. ibid., 2-е изд. стр. 339-341].

«Imo uno exemplo Euthyphronis, boni quidem hominis ideoque ne Socrati quidem inimici, sed ejusdem superstitiosi, vel ut hodie loquuntur, orthodoxi, qualis Athenis vulgò esset religionis conditio, declarare instituit. Ex quo nobis quidem clarissimé videtur apparere Platonem hoc unum spectavisse, ut judices admonerentur, ne populari superstitioni in sententiis ferendis plus justo tribuerent.» Stallbaum, Proleg. ad Euthyphron. T. vi. стр. 146.

Штайнхарт также (в своем Einleitung, стр. 190) называет Евтифрона «ein rechtgläubiger von reinsten Wasser — ein ueberfrommer, fanatischer, Mann» и т. д.

На двух предыдущих страницах Штальбаум защищается от возражений, сделанных против его взгляда, на том основании, что Платон, сочиняя такие диалоги в этот критический момент, увеличил бы непопулярность и опасность для Сократа, вместо того чтобы уменьшить их. Штальбаум утверждает (стр. 145), что ни Сократ, ни Платон, ни кто-либо другой из сократиков не верили, что суд закончится обвинительным приговором: что, вероятно, верно в отношении Платона и подтвердилось бы событием, если бы Сократ сделал иную защиту. Но это не помогает выводу, к которому хочет прийти Штальбаум; ибо не менее верно, что диалоги Платона, если бы они были опубликованы в тот момент, усилили бы раздражение против Сократа и шанс, каким бы он ни был, того, что он будет признан виновным. Штальбаум ошибочно ссылается на отрывок из платоновской «Апологии» (стр. 36 A), как если бы Сократ там выражал свое удивление обвинительным приговором, ожидая оправдательного. Отрывок гласит обратное: Сократ выражает удивление, что обвинительный приговор был вынесен таким малым большинством, как пять голосов; он ожидал, что он будет вынесен большим большинством.

Продолжение диалога — Евтифрон дает частный пример в качестве ответа на общий вопрос.

Я перехожу теперь к тому, что можно назвать платоновской целью в диалоге — исследованию общей идеи святости. Когда вопрос был впервые задан Евтифрону: «Что есть святое?» — он ответил: «То, что я делаю сейчас». Сокр. Это может быть так: но многие другие вещи, помимо этого, также являются святыми. Евтиф. Конечно. Сокр. Тогда твой ответ не отвечает на вопрос. Ты указал один частный священный поступок среди многих. Но вопрос был задан — что есть святость вообще? Что есть то специфическое свойство, в силу общего обладания которым все священные вещи имеют право называться священными? Я хочу знать эту общую идею, чтобы иметь ее в виду как образец, с которым можно сравнивать каждый частный случай, определяя тем самым, заслуживает ли случай называться священным или нет. 20

20 Платон, «Евтифрон», гл. 7, стр. 6 E.

Здесь мы имеем подлинный образец диалектического допроса, в котором, как утверждает Ксенофонт 21, Сократ провел свою жизнь и который Платон продолжает под именем своего учителя. Вопрос обобщен гораздо больше, чем в «Критоне».

21 Xenoph. Memor. i. 1, 16.

Такая ошибка часта в диалектической дискуссии.

Предполагается, что существует одна специфическая идея или сущность — одна объективная характеристика или факт — общая для всех вещей, называемых священными. Цель вопрошающего: определить, что это за идея: дать хорошее определение слова. Первая ошибка, совершаемая отвечающим, заключается в том, что он называет просто один частный случай, подпадающий под общую идею. Это ошибка, часто повторяющаяся и часто исправляемая в платоновских диалогах. Даже сейчас такая ошибка не является редкостью: а во времена Платона, когда общие идеи и определение общих терминов так мало были предметом прямого внимания, она, несомненно, совершалась постоянно. Когда вопрос был впервые задан, его значение не могло быть должным образом понято. И даже если бы значение было понято правильно, людям было бы легче тогда, как и сейчас, отвечать, приводя один частный пример, чем перебирать множество примеров и выявлять то, что является общим для всех.

Первый общий ответ, данный Евтифроном — то, что угодно богам, есть святое. Комментарии Сократа по этому поводу.

Евтифрон далее отвечает — То, что угодно богам, есть святое: то, что не угодно, или что неугодно богам, есть нечестивое. Сокр. Это тот ответ, который я хотел получить: теперь давай исследуем его. Мы знаем из принятой теологии, в которую ты безоговорочно веришь, что среди богов было много раздоров и ссор. Если боги ссорятся, они ссорятся из-за тех же предметов, что и люди. Но люди не ссорятся из-за вопросов количества — ибо такие вопросы могут быть решены расчетом и измерением: ни из-за вопросов веса — ибо здесь можно прибегнуть к весам. Вопросы, из-за которых ты, я и другие люди ссоримся, — это: что есть справедливое или несправедливое, почетное или постыдное, доброе или злое? По этим вопросам нет доступного стандарта. Некоторые люди чувствуют одно, другие — другое; и каждый из нас борется за свои собственные мнения. 22 Мы все, действительно, согласны, что злоумышленник должен быть наказан: но мы не согласны, кто является злоумышленником и что есть злодеяние. Одно и то же действие, которое некоторые из нас объявляют справедливым, другие клеймят как несправедливое. 23

22 Платон, «Евтифрон», гл. 8, стр. 7 C-D. Περὶ τίνος δὲ δὴ διενεχθέντες καὶ ἐπὶ τίνα κρίσιν οὐ δυνάμενοι ἀφικέσθαι ἐχθροί γε ἂν ἀλλήλοις εἶμεν καὶ ὀργιζοίμεθα; ἴσως οὐ πρόχειρόν σοί ἐστιν, ἀλλ’ ἐμοῦ λέγοντος σκόπει, εἰ τάδ’ ἐστὶ τό τε δίκαιον καὶ τὸ ἄδικον, καὶ καλὸν καὶ αἰσχρόν, καὶ ἀγαθὸν καὶ κακόν. Ἆρ’ οὐ ταῦτα ἐστι περὶ ὧν διενεχθέντες καὶ οὐ δυνάμενοι ἐπὶ ἰκανὴν κρίσιν αὐτῶν ἐλθεῖν ἐχθροὶ ἀλλήλοις γιγνόμεθα, ὅταν γιγνώμεθα, καὶ ἐγὼ καὶ σὺ καὶ οἱ ἄλλοι ἄνθρωποι πάντες;

23 Платон, «Евтифрон», гл. 9, стр. 8 D. Οὐκ ἄρα ἐκεῖνό γε ἀμφισβητοῦσιν, ὡς οὐ τὸν ἀδικοῦντα δεῖ διδόναι δίκην· ἀλλ’ ἐκεῖνο ἴσως ἀμφισβητοῦσι, τὸ τίς ἐστιν ὁ ἀδικων καὶ τί δρῶν, καὶ πότε; Πράξεώς τινος περὶ διαφερόμενοι, οἱ μὲν δικαίως φασὶν αὐτὴν πεπρᾶχθαι, οἱ δὲ ἀδίκως.

Точно так же ссоры богов должны вращаться вокруг тех же самых вопросов — справедливого и несправедливого, правильного и неправильного, доброго и злого. То, что один бог считает правильным, другой бог считает неправильным. То, что угодно одному богу, неугодно другому. Одно и то же действие будет одновременно и угодным, и неугодным богам.

Согласно твоему определению святого и нечестивого, следовательно, одно и то же действие может быть одновременно и святым, и нечестивым. Твое определение не выдержит критики, ибо оно не позволяет мне отличить одно от другого. 24

24 Что касается этических исследований Платона в целом и того, что мы найдем в будущих диалогах, мы должны принять к сведению то, что здесь изложено: человечество находится в постоянном споре и еще не имеет определенного стандарта для справедливого и несправедливого, правильного и неправильного, почетного и постыдного, доброго и злого. Платон сказал нам, несколько иначе, в «Критоне», что по этим вопросам, хотя суждению многих нельзя доверять, существует другое заслуживающее доверия суждение — суждение одного мудрого человека. Этот пункт будет возвращаться для будущего комментария.

Евтиф. — Я убежден, что есть некоторые вещи, которые любят все боги, и некоторые вещи, которые ненавидят все боги. То, что я делаю, например — привлекаю своего отца к суду за убийство — относится к первой категории. Теперь то, что любят все боги, есть святое: то, что они все ненавидят, есть нечестивое. 25

25 Платон, «Евтифрон», гл. 11, стр. 9.

Быть любимым богами не есть сущность святого — они любят его, потому что оно свято. В чем же тогда состоит его сущность? Замешательство Евтифрона.

Сокр. — Любят ли боги святое, потому что оно свято? Или оно свято по этой причине, потому что они его любят? Евтиф. — Они любят его, потому что оно свято. 26 Сокр. — Тогда святость — это одно, а факт быть любимым богами — другое. Последний факт не является сущностью святости: это правда, но только как акциденция и дополнение. Тебе еще предстоит сказать мне, что это за существенный характер, в силу которого святое становится любимым всеми богами или становится предметом различных других атрибутов. 27

26 Платон, «Евтифрон», гл. 12, стр. 10 A-D. То, как Сократ ведет этот аргумент, является чрезмерно тонким. Οὐκ ἄρα διότι ὁρώμενον γέ ἐστι διὰ τοῦτο ὁρᾶται, ἀλλὰ τοὐναντίον διότι ὁρᾶται, διὰ τοῦτο ὁρώμενον· οὐδὲ διότι ἀγόμενόν ἐστι, διὰ τοῦτο ἄγεται, ἀλλὰ διότι ἄγεται, διὰ τοῦτο ἀγόμενον· οὐδὲ διότι φερόμενον, φέρεται, ἀλλὰ διότι φέρεται, φερόμενον.

Разницу между значением φέρεται и φερόμενόν ἐστι увидеть нелегко. Первое может означать утверждение начала действия, второе — продолжение: но в этом случае вывод не обязательно следовал бы.

Сравните Aristotel. Physica, стр. 185, b. 25, со схолией Симпликия, стр. 330, a. 2-е изд. Bekk., где βαδίζων ἔστι признается эквивалентным βαδίζει.

27 Платон, «Евтифрон», гл. 13, стр. 11 A. «Ты, по-видимому, когда тебя спрашивают, что такое благочестивое, не желаешь открыть мне его сущность, а лишь называешь некое его свойство — то, что оно претерпевает, а именно: быть любимым всеми богами; но что оно такое, ты еще не сказал... Скажи же снова с самого начала, что такое благочестивое, независимо от того, любимо ли оно богами или претерпевает что-то иное».

Евтифрон. — Я едва ли могу сказать тебе, что думаю. Ни одно из моих объяснений не держится. Твоя изобретательность поворачивает и крутит их во все стороны. Сократ. — Если я изобретателен, то против своей воли; 28 ибо я больше всего хочу, чтобы хоть один из ответов остался непоколебимым. Но теперь я укажу тебе путь, как дать иной ответ. Ты согласишься, что все благочестивое необходимо справедливо. Но всякое ли справедливое необходимо благочестиво?

28 Платон, «Евтифрон», гл. 13, стр. 11 D. ἄκων εἰμὶ σοφός (я мудр против воли) и т. д.

Сократ предлагает новый ответ. Благочестивое есть одна из ветвей или разновидностей Справедливого. Это та ветвь, которая касается служения людей богам.

Евтифрон поначалу не понимает вопроса. Он не постигает отношения между двумя словами, родовым и видовым по отношению друг к другу: первое охватывает все, что охватывает второе, и сверх того еще больше (обозначая больше объектов, подразумевая меньше атрибутов). Это объясняется с помощью аналогий и частных примеров, иллюстрирующих логическое различие, которое крайне важно было выявить в то время, когда еще не существовало трактатов по логике. 29 Таким образом, сделан вывод: Благочестивое есть часть, или ветвь, Справедливого. Но какая часть? Или как отличить ее от других частей или ветвей справедливого? Евтифрон отвечает: благочестивое — это та часть или ветвь Справедливого, которая касается служения богам; оставшаяся ветвь Справедливого — это то, что касается служения людям. 30

29 Платон, «Евтифрон», гл. 13-14, стр. 12.

30 Платон, «Евтифрон», гл. 14, стр. 12 E. «...та часть справедливого, которая касается заботы о богах, есть благочестивое и святое, а та, что касается заботы о людях, — оставшаяся часть справедливого».

Служение богам? Каким образом? С какой целью?

Сократ. — Какого рода служение? Другие виды служения — лошадям, собакам, рабочему скоту и т. д. — направлены на улучшение или пользу тех, кому они оказываются; кроме того, их могут оказывать только немногие обученные люди. Каким образом служение, называемое благочестием, приносит пользу или улучшает богов? Евтифрон. — Никаким: оно того же рода, что и служение, которое рабы оказывают своим господам. Сократ. — Ты хочешь сказать, что это работа, выполняемая нами для богов. Скажи мне — к какой цели ведет эта работа? Какова та цель, которую боги достигают через наше посредство как работников? Врачи используют своих рабов для того, чтобы вернуть больным здоровье; кораблестроители заставляют своих рабов завершать постройку кораблей. Но каковы те великие дела, которые боги совершают через наше посредство? Евтифрон. — Их дела многочисленны и велики. Сократ. — То же самое можно сказать о полководцах: но главная и основная цель всего, что делают полководцы, — обеспечить победу на войне. Так же мы можем сказать и о земледельце: но суть его многочисленных действий — выращивание зерна из земли. Укажи мне, подобным образом, суть того, что боги совершают через наше посредство. 31

31 Платон, «Евтифрон», гл. 16, стр. 13, 14.

Благочестие — правильность в жертвоприношениях и молитвах — правильный обмен между людьми и богами.

Евтифрон. — Мне стоило бы немалого труда изложить дело полностью. Но скажу тебе прямо. Если человек, принося жертвы и молясь, знает, какие дела и какие слова будут угодны богам, это и есть благочестие: именно оно поддерживает безопасность как частных домов, так и общественных общин. Противоположность ему — нечестие, которое разрушает и губит их. 32 Сократ. — Благочестие, значит, есть знание того, как правильно приносить жертвы и молиться богам; то есть как давать им и как просить у них. Просить правильно — значит просить у них то, в чем мы нуждаемся; давать правильно — значит давать им то, в чем они нуждаются от нас. Благочестие, таким образом, будет искусством правильного обмена между богами и людьми. Все же ты должен сказать мне, какую выгоду получают боги от того, что мы им даем. То, что мы получаем выгоду от того, что они дают, достаточно ясно; но что получают они со своей стороны?

32 Платон, «Евтифрон», гл. 16, стр. 14 B. Сравните этот третий неудачный ответ Евтифрона с третьим ответом, приписываемым Гиппию («Гиппий Больший», 291 C-E). Оба они кажутся пространными, подчеркнутыми, как будто они призваны решить вопрос, ставший утомительным.

Это не выдерживает критики — боги ничего не получают — они принимают от людей знаки почета и благодарности — они довольны этим — благочестивое, следовательно, должно быть тем, что угодно богам.

Евтифрон. — Боги ничего не получают. Дары, которые мы им преподносим, состоят в почете, знаках уважения, благодарности. Сократ. — Благочестивое, значит, есть то, что получает расположение богов; не то, что выгодно им, и не то, что они любят. Евтифрон. — Нет: я думаю, они любят его особенно. Сократ. — Значит, выходит, что благочестивое — это то, что любят боги? Евтифрон. — Безусловно.

Это то же самое объяснение, которое ранее было признано недостаточным. От Евтифрона требуется новое объяснение. Он прерывает диалог.

Сократ. — Но это то самое объяснение, которое мы отвергли некоторое время назад как несостоятельное. 33 Мы согласились, что быть любимым богами не есть сущность благочестия и не может служить объяснением благочестия: хотя это и может быть истинно утверждено о нем как сопутствующий предикат. Давайте поэтому снова попытаемся обнаружить, что такое благочестие. Я полагаюсь на твою помощь, и я уверен, что ты должен знать, раз ты с твердой уверенностью в своем знании обвиняешь собственного отца в убийстве.

33 Платон, «Евтифрон», гл. 19, стр. 15 C. «Ведь ты помнишь, что ранее благочестивое и богоугодное не показались нам одним и тем же, но различными друг от друга».

Евтифрон. — «Исследование должно быть отложено до другого раза, у меня сейчас дела, которые зовут меня в другое место».

Сократический дух диалога — признанное невежество, применяющее эленхос к ложной уверенности в знании.

Так Платон прерывает диалог. Он задуман в истинно сократическом духе: эленхос, примененный к неявной и неисследованной вере, даже если эта вера признана общественностью как ортодоксия; война против уверенного убеждения в знании по темам, знакомым каждому, и по которым в уме каждого человека в результате ассоциаций выросли глубокие чувства и смутные представления без преднамеренного изучения, систематического обучения или проверяющего перекрестного допроса. Евтифрон — человек, который чувствует непоколебимую уверенность в своем знании и еще больше — в своей правильной религиозной вере. Сократ предстает в своем принятом характере как признающий невежество, просящий наставления и разоблачающий несоответствия и противоречия в том, что ему дают для наставления.

Вопросы всегда трудны, часто невозможны для ответа. Сократ не в состоянии ответить на них, хотя он разоблачает плохие ответы других.

Мы должны (как я уже отмечал) воспринимать это невежество со стороны платоновского Сократа не как притворное, а как очень реальное. Ни в одной части платоновских сочинений мы не находим сколько-нибудь состоятельного определения Благочестивого и Нечестивого, подобного тому, которое здесь требуется от Евтифрона. Талант Сократа состоит в разоблачении плохих определений, а не в предоставлении хороших. Эта негативная функция — все, на что он претендует, с глубоким сожалением, что не может сделать большего. «Сократ» (говорит Аристотель 34) «задавал вопросы, но не давал ответов: ибо признавался, что не знает». В тех диалогах, где Платон заставляет его пытаться сделать больше (там также, против его собственной воли и протеста, как в «Филибе» и «Государстве»), утвердительный Сократ будет стоять на своем только потому, что никакой негативный Сократ не допущен к тому, чтобы атаковать его. Я настаиваю на этом тем более, что платоновские комментаторы обычно представляют диалоги в ином свете, как если бы такая скромность со стороны Сократа была полностью симулирована: как если бы он сам 35 с самого начала знал правильный ответ на свои вопросы, но намеренно воздерживался от его оглашения; более того, иногда как если бы ответы были сами по себе легкими, а респонденты, потерпевшие неудачу, должны были быть ниже среднего уровня по интеллекту. Это ошибочная концепция. Вопросы, задаваемые Сократом, хотя и касаются знакомых тем, всегда трудны: на них часто даже невозможно ответить, потому что они постулируют и требуют указания общего объективного понятия, которого не существует. Они кажутся легкими только тому, кто никогда не пытался отвечать под давлением перекрестного допроса. Большинство людей, конечно, никогда не предпринимают такой попытки, а продолжают уверенно утверждать, как если бы они знали, без проверки. Именно против такой иллюзорной уверенности в знании Сократ направляет свои вопросы: этот факт относится к нашим дням не меньше, чем к его. 36

34 Аристотель, «О софистических опровержениях», стр. 183, b. 7. «...потому что Сократ задавал вопросы, но не отвечал: он признавался, что не знает».

35 См. Штальбаум, Prolegg. ad Euthyphron. стр. 140.

36 Адам Смит замечает в своем «Эссе о формировании языков» (стр. 20 пятого тома его собрания сочинений): «Спросите человека, какое отношение выражается предлогом "of": и если он заранее не уделил много размышлений этим предметам, вы можете смело дать ему неделю на обдумывание ответа».

Платоновская проблема предполагает не только то, что он даст ответ, но и то, что это будет ответ, который он сможет отстоять против эленхоса Сократа.

Возражения Феопомпа против платоновской процедуры.

Предположения некоторых платоновских комментаторов — что Сократ и Платон, конечно, знали ответы на свои собственные вопросы — что честный и благочестивый человек обычного интеллекта имеет ответ на вопрос в своем сердце, хотя и не может выразить его словами — эти предположения делались также многими современниками Платона, которые пренебрежительно называли его вопросы легкомысленными и бесполезными. Ритор и историк Феопомп (один из самых выдающихся среди многочисленных учеников Исократа и в то же время недружелюбный к Платону, хотя и моложе его) так критиковал требование Платона определять эти знакомые термины: «Что! (говорил он) разве никто из нас до тебя не говорил о Благом и Справедливом? Или ты полагаешь, что мы не можем проследить, что есть каждое из них, и что мы произносим эти слова как пустые и бессмысленные звуки?» 37 Феопомп был учеником Исократа, и оба они, вероятно, придерживались одного и того же взгляда на бесполезность того разговорного анализа, который направлен на определение знакомых этических или политических слов. 38 Они считали, что Платон и Сократ, вместо того чтобы прояснять то, что было смутным, тратили свою изобретательность на то, чтобы запутывать то, что уже было ясным. Они предпочитали риторическое обращение (подобное тому, что мы заметили в «Критоне»), которое работает с готовыми, предустановленными чувствами и производит сильное эмоциональное убеждение, но предполагает, что все интеллектуальные проблемы уже решены.

37 Эпиктет, II. 17, 5-10. «А вводить в заблуждение многих — это то самое, в чем упрекает Платона ритор Феопомп, желая, чтобы каждое понятие было определено. Что же он говорит? Разве никто из нас до тебя не говорил о благом или справедливом? Или, не понимая, что такое каждое из них, мы произносим эти слова бессмысленно и пусто?»

Относительно Феопомпа сравните: Дионисий Галикарнасский, «Письмо к Гнею Помпею о Платоне», стр. 757; также «О выдающихся историках», стр. 782.

38 Исократ, «Елена», энкомий, Or. X, начало. «Об обмене», Or. XV, секция 90.

Эти отрывки не называют Сократа и Платона, но имеют все признаки того, что они призваны намекать на них.

Объективный взгляд на этику, отличаемый Сократом от субъективного.

Все это показывает новизну сократического взгляда: различие между существенным компонентом и объективным случайным сопровождением 39 и поиск определения, соответствующего первому; этот поиск был впервые начат Сократом (как указывает Аристотель 40) и был подхвачен от него Платоном. Именно Сократ первым заметно выдвинул на передний план объективный интеллектуальный, научный взгляд на этику — в отличие от субъективного, эмоционального, бессвязного и неисследующего. Я имею в виду, что он был первым, кто провозгласил себя чувствующим потребность в таком объективном взгляде и кто воздействовал на другие умы так, чтобы создать подобную потребность в них: я не имею в виду, что он обеспечил удовлетворение этой потребности.

39 Это различие остро отмечено в «Евтифроне», стр. 11 A.

40 Аристотель, «Метафизика», A. 987, b. 2, M. 1078, b. 28.

Субъективное единодушие, совпадающее с объективным несогласием.

Несомненно (как заметил Феопомп), люди использовали эти этические термины задолго до времен Сократа, и использовали их не как пустые и бессмысленные, а с полным содержанием (т. е. эмоциональным содержанием). Сильная и выраженная эмоция стала ассоциироваться с каждым термином; и та же самая эмоция, сходная по характеру, хотя и не равная по силе, ощущалась большинством различных умов. Субъективно и эмоционально не было никакой разницы между одним человеком и другим, кроме как в степени. Но именно Сократ первым обратил внимание на этот факт как на предмет философского признания и критики — что такое субъективное и эмоциональное единодушие не исключает широчайшего объективного и интеллектуального разногласия. 41

41 Именно это различие между субъективным и объективным подразумевается в языке Эпиктета, когда он переходит к ответу на возражение, процитированное из Феопомпа (примечание 1, стр. 451): «Кто же говорит тебе, Феопомп, что у нас не было естественных понятий и предрассудков о каждом из них? Но невозможно применить предрассудки к соответствующим сущностям, не расчленив их и не рассмотрев само это: какую сущность следует подчинить каждому из них».

С той же целью Эпиктет в другом отрывке, I. 22, 4-9: «Это и есть борьба иудеев, сирийцев, египтян и римлян; не по поводу того, что благочестивое следует предпочитать всему и преследовать во всем, — а по поводу того, является ли благочестивым это, есть свинину, или нечестивым».

Опять же, Ориген в поразительном отрывке своего ответа Цельсу (V, стр. 263, изд. Спенсера; I, стр. 614, изд. Делару) замечает, что имя «Справедливость» одно и то же у всех греков (он имеет в виду имя с неотделимыми от него эмоциональными ассоциациями), но что обозначаемая вещь была очень разной в зависимости от тех, кто ее произносил: «Следует сказать, что имя справедливости одно и то же у всех эллинов; но уже доказывается, что одна справедливость — по Эпикуру, другая — по стоикам, отрицающим трехчастность души, третья — по Платону, утверждающим, что справедливость есть выполнение своего дела частями души. Так же и мужество Эпикура иное и т. д.»

«Je n’aime point les mots nouveaux» (я не люблю новые слова) (сказал Сен-Жюст в своих «Институциях», составленных во время заседаний французского Конвента, 1793 г.), «je ne connais que le juste et l’injuste: ces mots sont entendus par toutes les consciences. Il faut ramener toutes les définitions à la conscience: l’esprit est un sophiste qui conduit les vertus à l’échafaud» (я знаю только справедливое и несправедливое: эти слова понятны всем совестям. Нужно свести все определения к совести: разум — это софист, который ведет добродетели на эшафот). (Histoire Parlementaire de la Révolution Française, t. XXXV, p. 277.) Это очень похоже на язык, которым честные и яростные ἰδιῶται (частные лица) Афин говорили бы с Сократом и Платоном.

Перекрестный допрос, направленный на это ментальное состояние Сократом — положение Сократа и Платона в отношении него.

Как платоновский Сократ здесь излагает это в «Евтифроне» — все люди согласны, что человек, поступающий несправедливо, должен быть наказан; но они очень спорят о том, кто именно поступает несправедливо — какие из его действий несправедливы — или при каких обстоятельствах они таковы. Эмоция в уме каждого человека, так же как и слово, которым она выражается, одна и та же 42; но человек или действия, к которым она применяется каждым, хотя отчасти и те же самые, часто настолько различны, а иногда и противоположны, что вызывают яростный спор. Существует субъективное согласие при объективном разногласии. Именно на это несоответствие направлен сократический перекрестный допрос, заставляющий его слушателей впервые почувствовать его существование и развеивающий их фантазию о предполагаемом знании, а также о предполагаемом единодушии. Сократ требовал от них определить общее слово — указать некую общую объективную характеристику, соответствующую во всех случаях общему субъективному чувству, представленному словом. Но никто не мог выполнить его требование, и он сам не мог выполнить его, не больше, чем его респонденты. На этом Сократ остановился, и не дальше, согласно Аристотелю. Он никогда полностью не терял связи с частностями: он предполагал, что должно быть нечто общее для них всех, если бы только можно было найти, что это такое, составляющее объективное значение общего термина. Платон сделал шаг дальше него, хотя и под именем Сократа как представителя. Не будучи в состоянии (не больше, чем Сократ) обнаружить или указать какую-либо реальную объективную характеристику, общую для всех частностей, он объективировал 43 само слово: то есть он предположил или вообразил новое объективное Бытие (Ens) своего собственного изобретения, платоновскую Идею, соответствующую общему слову: идею, не общую для частностей, но существующую отдельно от них в своей собственной сфере — однако, тем не менее, каким-то необъяснимым образом позволяющую всем частностям приобщаться к ней. Только таким образом Платон мог объяснить себе, как возможно знание: это универсальное Бытие было единственным объектом знания; частности были неопределенным множеством мимолетных явлений и как таковые сами по себе непознаваемы. Воображение Платона создало новый мир Форм, Идей, Понятий или объектов, соответствующих общим терминам: которые он представляет как единственные объекты знания и как единственные реальности.

42 Plato, Euthyphron, p. 8, C-D, Euripides, Phœnissæ, 499 —

εἰ πᾶσι ταὐτὸ καλὸν ἔφυ, σοφόν θ’ ἄμα,
οὐκ ἦν ἂν ἀμφιλεκτὸς ἀνθρώποις ἔρις·
νῦν δ’ οὐθ’ ὅμοιον οὐδὲν οὔτ’ ἴσον βρότοις,
πλὴν ὀνομάσαι· τὸ δ’ ἔργον οὐκ ἔστιν τόδε.

Гоббс выражает в следующих терминах этот факт субъективного сходства, сосуществующего с большим объективным несходством среди человечества.

«Ибо сходство мыслей и страстей одного человека с мыслями и страстями другого, всякий, кто заглянет в себя и рассмотрит, что он делает, когда он думает, полагает, рассуждает, надеется, боится и т. д., и на каких основаниях, тот тем самым прочтет и узнает, каковы мысли и страсти всех других людей в подобных случаях. Я говорю о сходстве страстей, которые одни и те же у всех людей, — желание, страх, надежда и т. д., а не о сходстве объектов страстей, которые суть вещи желаемые, страшимые, надеемые и т. д., ибо они так варьируются в зависимости от индивидуальной конституции и частного воспитания, и их так легко скрыть от нашего знания, что письмена человеческого сердца, запятнанные и смешанные, как они есть, ложью, притворством, фальсификацией и ошибочными доктринами, читаемы только тем, кто испытывает сердца». Введение к «Левиафану».

43 Аристотель, «Метафизика», M. 1078, b. 30, 1086, b. 4.

Благочестивое — оно имеет существенную характеристику — что это такое? — не тот факт, что оно любимо богами — это верно, но это не его конститутивная сущность.

В «Евтифроне», однако, мы еще не перешли в этот платоновский мир самосущих Форм — объектов концепции — понятий, отделенных от чувственных частностей. Мы все еще с Сократом и с обычными людьми в мире частностей, только Сократ ввел новый способ рассмотрения всех частностей и искал среди них некую общую черту, которую не нашел. Благочестивое (и Нечестивое) — это слово, свободно произносимое каждым говорящим и привычно понимаемое каждым слушающим, как если бы оно обозначало нечто единое и то же самое во всех этих частностях. 44 Что это за нечто — общая сущность или идея? Евтифрон не может сказать; хотя он соглашается с Сократом, что должна быть такая сущность. Его попытки объяснить ее оказываются неудачными.

44 Plato, Euthyphron, p. 5 D, 6 E.

Определение благочестивого — что это то, что любят боги — предлагается в этом диалоге, но отвергается. Благочестивое не является благочестивым потому, что боги любят его: напротив, его благочестивость — это независимый факт, и боги любят его потому, что оно благочестиво. Благочестивое, таким образом, есть сущность, per se (сама по себе), общая для всех благочестивых лиц и вещей или разделяемая ими.

Взгляды ксенофонтовского Сократа относительно благочестивого — отличные от взглядов платоновского Сократа — он отвергает любой общий абсолютный тип благочестивого — он признает неопределенное множество типов, несогласных и относительных.

Так, по крайней мере, платоновский Сократ здесь рассматривает это. Но ксенофонтовский Сократ, если мы можем доверять «Воспоминаниям», не согласился бы с этим взглядом: ибо мы читаем, что по всем пунктам, связанным с благочестием или религиозным соблюдением, он следовал предписанию, которое Пифийская жрица дала в ответ всем, кто консультировался с Дельфийским оракулом по подобным вопросам: «Ты поступишь благочестиво, если будешь следовать закону города». Сократ (как нам говорят) не только сам действовал согласно этому предписанию, но и советовал своим друзьям поступать так же, а тех, кто действовал иначе, считал глупыми и излишне утонченными пустомелями. 45 Ясно, что эта доктрина отвергает всякое предположение о какой-либо общей сущности, называемой Благочестивым, которую нужно обнаружить и к которой нужно апеллировать как к типу в случаях сомнения; и признает равное право многих отдельных местных, несогласных и изменчивых типов, каждый под санкцией царя Номоса. Процедура Сократа в «Евтифроне» не была бы одобрена ксенофонтовским Сократом. Она в духе Платона и является примером той склонности, которую он проявляет еще сильнее в «Государстве» и других местах, искать свой высший авторитет в философской теории, а не в сложившихся обществах вокруг него: таким образом, вводить новшества в религиозных, а также политических вопросах — упрек ему среди его собственных современников, честь ему среди различных последующих христианских писателей. Платон, не соответствуя ни одному из способов религиозной веры, фактически распространенных в его современном мире, постулирует канон, подходящий для потребностей его собственного ума, того, что боги должны любить и обязаны любить. В этом отношении, как и в других, он находится в резком контрасте с Геродотом — великим наблюдателем человечества, очень благочестивым на свой лад, любопытным в сравнении фактических практик, освященных среди разных народов, но не претендующим на то, чтобы заменить их каким-либо своим собственным каноном.

45 Сравните Ксенофонт, «Воспоминания», I. 3, 1. «Ведь и Пифия отвечает, что поступающие по закону города поступают благочестиво; Сократ же так и сам поступал, и другим советовал, а тех, кто поступал иначе, считал суетными и пустомелями».

Благочестивое — ветвь Справедливого — не состоятельно как определение, но полезно как выявление субординации логических терминов.

Хотя Благочестивое и Нечестивое провозглашаются каждое сущностью, причастной всем так называемым частностям; однако что это за сущность, диалог «Евтифрон» никак не определяет. Даже предложение Сократа — что Благочестивое есть ветвь Справедливого, требующая лишь отличия неким указанным признаком от других ветвей Справедливого — не приносит пользы, поскольку само Справедливое ранее было объявлено одним из предметов постоянного спора. Однако это дает Сократу возможность проиллюстрировать логическую субординацию терминов; менее общее, включенное в более общее и требующее отделения некой differentia (видовым отличием) от остального, что охватывает последнее. Платон иллюстрирует этот вопрос довольно подробно 46 и, по-видимому, с явной целью привлечь к нему внимание. Мы должны помнить, что логические различия в то время не получали ни особого внимания, ни специальных названий — как бы они ни соблюдались бессознательно на практике.

46 Платон, «Евтифрон», стр. 12.

«Евтифрон» представляет способ Платона отвечать на обвинение в нечестии, выдвинутое Мелетом против Сократа — сравнение со способом ответа Ксенофонта.

То, что я заметил о «Критоне», кажется мне верным и в отношении «Евтифрона». Он представляет манеру Платона отвечать на обвинение в нечестии, выдвинутое Мелетом и его друзьями против Сократа, точно так же, как первые четыре главы «Воспоминаний» представляют манеру Ксенофонта отражать то же самое обвинение. Ксенофонт вступает в спор с обвинителями, описывает язык и действия Сократа так, чтобы показать, что он был ортодоксальным и благочестивым, выше меры обычных людей, в поведении, в ритуале и в языке; и выражает свое удивление, что против такого человека вердикт о виновности мог быть вынесен дикастами. 47 Платон трактует обвинение так, как трактовал бы его сам Сократ, если бы он комментировал то же самое обвинение против другого лица, и как он на самом деле поступает с Мелетом в платоновской «Апологии». Платон вводит Евтифрона, очень религиозного человека, который гордится тем, что он готов преследовать нечестие, где бы оно ни было найдено, и который в данном случае, под особым побуждением благочестия, начал уголовное преследование против собственного отца. 48 Случай здесь благоприятен для сократических допросов, применимых к Мелету не меньше, чем к Евтифрону. «Конечно, прежде чем сделать этот серьезный шаг, ты убедился, что ты прав и что ты знаешь, что такое благочестие и нечестие. Прошу, скажи мне, ибо я невежествен в этом предмете: чтобы я мог знать лучше и поступать лучше в будущем. 49 Скажи мне, какова характерная сущность благочестия, а также нечестия?» Оказывается, что обвинитель не может дать удовлетворительного ответа: что он запутывает себя в путанице и противоречиях: что он выдвинул уголовные обвинения против граждан, никогда не изучив и не оценив преступление, в котором он их обвиняет. Таков способ, которым платоновский Сократ заставляет себя обращаться с Евтифроном, и которым реальный Сократ обращается с Мелетом: 50 делая вопросы инструментальными для двух более широких целей — во-первых, для своего привычного крестового похода против ложной уверенности в знании — во-вторых, для преподавания логического или диалектического урока. Когда мы дойдем до трактата «О законах» (где Сократ не появляется), мы обнаружим, что Платон принимает догматическую и проповедническую манеру первых глав ксенофонтовских «Воспоминаний». Здесь, в «Евтифроне» и в «Диалогах поиска» в целом, платоновский Сократ — нечто совершенно иное. 51

47 Ксенофонт, «Воспоминания», I. 1, 4; также IV. 8, 11.

48 Платон, «Евтифрон», стр. 5 E.

49 Сравните, даже у Ксенофонта, разговор Сократа с Критием и Хариклом — «Воспоминания», I. 2, 32-38: и его перекрестный допрос самонадеянного юноши Главкона, брата Платона («Воспоминания», III. 7).

50 Платон, «Апология», гл. 11, стр. 24 C. «Я утверждаю, что Мелет совершает несправедливость, потому что он серьезно шутит, легко вовлекая людей в суды и т. д.»

51 Штейнхарт (Einleitung, стр. 199) соглашается с мнением Шлейермахера и Штальбаума, что «Евтифрон» был написан и опубликован в промежутке между подачей обвинения и судом над Сократом. К. Ф. Герман считает его более поздним, чем смерть Сократа.

Я согласен по этому пункту с Германом. Действительно, я уже высказал свое мнение, что ни один из платоновских диалогов не был написан до смерти Сократа.

КОНЕЦ ТОМА I.

Примечание транскрибера

Эта HTML-версия была подготовлена первоначально для онлайнового проекта Грота Эдом Брэндоном из томов в Internet Archive. Она в очень большой степени обязана (своей таблицей стилей) версиям «Британской энциклопедии» 1911 года проекта «Гутенберг», созданным Доном Кретцем и другими. Дон предоставил пересмотренный стиль для боковых примечаний, чтобы приспособиться к склонности Грота к очень длинным примечаниям. (Даже в этом случае есть несколько случаев, когда внешний вид может быть плохим в некоторых браузерах, потому что боковое примечание занимает больше строк, чем сопровождающий его абзац. Если в абзаце есть также сноски, мне пришлось угадывать, сколько пустого места следует вставить, чтобы сноска не перекрывала боковое примечание.) Я изменил его в одном отношении, чтобы разрешить использование Гротом курсива в некоторых боковых примечаниях.