Этот электронный текст был подготовлен Альфредом Дж. Дрейком, доктором философии.

ПЛАТОН И ПЛАТОНИЗМ (1910) УОЛТЕР ГОРАЦИО ПАТЕР

CONTENTS

1. Платон и учение о движении: 5-26 2. Платон и учение о покое: 27-50 3. Платон и учение о числе: 51-74 4. Платон и Сократ: 75-98 5. Платон и софисты: 99-123 6. Гений Платона: 124-149 7. Учение Платона— I. Теория идей: 150-173 II. Диалектика: 174-196 8. Лакедемон: 197-234 9. Государство: 235-266 10. Эстетика Платона: 267-283, конец

ГЛАВА 1: ПЛАТОН И УЧЕНИЕ О ДВИЖЕНИИ

В мире интеллектуального творчества, как и в мире органического порождения, природа не делает скачков. Natura nihil facit per saltum; и в истории философии нет абсолютных начал. Где бы мы ни определили происхождение того или иного учения или идеи — например, учения о «припоминании» или о «вечном потоке», теории «индукции» или философского взгляда на вещи в целом, — специалист всегда сможет найти нам более раннее предвосхищение этого учения, этой ментальной тенденции. Самый элементарный акт ментального анализа требует времени для своего осуществления; самый рудиментарный вид умозрительного знания, абстракции столь простые, что мы едва можем представить себе человеческий разум без них, должны развиваться, причем с трудом. Сама философия, ментальная и моральная, имеет свою подготовку, свои предчувствия в поэзии, которая ей предшествовала. Мощное обобщение, облеченное в яркую фразу, подобную той, что у Гераклита — «Panta rhei», все течет, — может поразить определенную эпоху своей новизной, но овладевает ею лишь потому, что все это время его корень находился где-то среди естественных, хотя и полуразвитых инстинктов самого человеческого разума.

Многим казалось, что Платон был едва ли не творцом философии; и это огромный шаг вперед, который он делает от грубых или мутных начал научного исследования у ионийцев или элеатов к тому широкому спектру совершенно законченной философской литературы. Его энциклопедический взгляд на всю область знания — это не просто шаг в прогрессе. Ничто из того, что было до него, по охвату, силе и очарованию не могло сравниться с ним. Достижение Платона вполне может показаться чем-то совершенно новым на заре истории разума. И все же, по правде говоря, мир, в который вошел Платон, был уже почти утомлен философскими дебатами, сбит с толку оппозицией сект, претензиями соперничающих школ. Язык и процессы мышления уже стали изощренными, сам воздух, которым он дышал, был болезненно насыщен отброшенными спекулятивными атомами.

В «Тимее», рассматривая происхождение вселенной, он предстает не столько автором новой теории, сколько уже эклектичным критиком старых, сам несколько озадаченный теорией и контртеорией. И как мы находим там своего рода склад всех физических теорий, так и при чтении «Парменида» мы могли бы подумать, что все метафизические вопросы уже прошли через разум Платона. Некоторые результаты терпеливых мыслителей прошлого, даже тогда уже ушедших из жизни, составляют структуру его философии. Они повсюду в ней, не как случайный резной уголок какого-то старого здания, который можно найти здесь или там среди нового, а скорее как мельчайшие реликты более ранней органической жизни в самом камне, из которого он строит. Центральные и самые сокровенные принципы его учения призывают нас вернуться за их пределы, не просто к его собственному непосредственному, несколько загадочному учителю — к Сократу, который живет главным образом на его страницах, — но к различным предшествующим школам умозрительной мысли в Греции, в Ионии, в Италии; далее, за их пределы, в ту эпоху поэзии, в которой первые попытки философского постижения едва ли понимали сами себя; и снова, за пределы этой бессознательной философии, к определенным конституциональным тенденциям, убеждениям, прогнозам самого интеллекта, таким, которые, по-видимому, породили мысли, родственные платоновским, в более древних цивилизациях Индии и Египта, подобно тому как они до сих пор сохраняют свою власть над нами.

Мысли Платона, подобно языку, который он вынужден использовать (мы находим это снова, в свою очередь, у его предшественников, когда переходим от него к ним), покрыты следами предшествующего труда и имели своих более ранних владельцев. Если порой при чтении его мы осознаем определенные предвосхищения современного знания, мы также совершенно очевидно находимся среди реликтов более старого, поэтического или полувизионерского мира. Едва ли будет преувеличением сказать, что в Платоне, несмотря на его удивительный вкус литературной свежести, нет ничего абсолютно нового: или, скорее, как и во многих других весьма оригинальных продуктах человеческого гения, кажущееся новым является также и старым, палимпсестом, гобеленом, нити которого уже служили прежде, или подобно самому животному организму, каждая частица которого уже много раз жила и умирала. Новым является лишь животворящий принцип сцепления; новая перспектива, результирующий облик, выразительность, которую привычные мысли обретают благодаря новому сопоставлению. Другими словами, форма нова. Но ведь в создании философской литературы, как и во всех других продуктах искусства, форма, в полном значении этого слова, есть все, а простой материал — ничто.

Существует три различных способа, которыми может проводиться критика философского, любого умозрительного мнения вообще. Учения «Государства» Платона, например, могут рассматриваться как некая совокупность истины или лжи, которую современный исследователь должен принять или отвергнуть как таковую. Это догматический метод критики; суждение о каждом продукте человеческой мысли, каким бы чуждым или далеким он ни был, по его соответствию предпосылкам Бэкона или Спинозы, Милля или Гегеля, в зависимости от ментальных предпочтений конкретного критика. Во-вторых, существует более великодушный, эклектический или синкретический метод, который стремится к отбору из соперничающих школ различных крупиц истины, рассеянных среди них. Это метод, который преобладал в периоды обширного чтения, но с малой собственной творческой силой, подобно методу александрийского неоплатонизма в третьем веке или неоплатонизма Флоренции в пятнадцатом. Его естественный недостаток заключается в тенденции искажать истинный характер учения, которое он берется объяснять, чтобы оно лучше гармонировало с другими элементами заранее задуманной системы.

Догматическая и эклектическая критика в нашем собственном столетии, под влиянием Гегеля и его преобладающей теории вечно меняющегося «духа времени» или Zeit-geist, уступили место третьему методу критики — историческому методу, который велит нам поместить учение или систему, которой мы заняты, или такой древний памятник философской мысли, как «Государство», насколько это возможно, в группу условий — интеллектуальных, социальных, материальных, — среди которых он был фактически создан, если мы хотим действительно понять его. Что эпохи имеют свой гений, так же как и индивид; что в каждую эпоху существует своеобразный ансамбль условий, который определяет общий характер каждого продукта этой эпохи, в бизнесе и искусстве, в моде и умозрении, в религии и нравах, в самих лицах людей; что ничто из того, что человек спроецировал из себя, не является действительно понятным, кроме как в свою дату и со своей собственной точки зрения в никогда не отдыхающем «секулярном процессе»; солидарность философии, интеллектуальной жизни с общей или всеобщей историей; что то, что надлежит культивировать исследователю философских систем, — это «историческое чувство»: силой этих убеждений многие нормальные, или на первый взгляд ненормальные, фазы умозрения обрели для нас разумный смысл. Подобно тому как причудливо искривленная сосна, которая была бы уродством природы на английской лужайке, при мысли о том, что мы помещаем ее среди противоборствующих сил альпийского потока, который фактически сформировал ее рост, видится творением необходимости, логики определенных фактов; так и самые фантастические верования, например, «коммунизм» Платона, имеют свою естественную уместность, когда они должным образом соотнесены с теми фактами, теми условиями вокруг них, частью которых они, по правде говоря, являются.

В интеллектуальном, как и в органическом мире, данный продукт, его нормальные или ненормальные характеристики определяются, как говорят, «окружающей средой». Поэтому дело молодого ученого при чтении Платона — не принимать чью-либо сторону в споре, не принимать или опровергать мнения Платона, не изменять или оправдывать то, что может показаться в нем странным или невозможным; и тем более не снабжать себя аргументами в пользу какой-то собственной теории или убеждения. Его долг — скорее следовать разумно, но со строгим безразличием за ментальным процессом, как если бы он наблюдал за игрой мастерства; еще лучше, как при чтении «Гамлета» или «Божественной комедии», так и при чтении «Государства», наблюдать ради его драматического интереса за зрелищем мощного, суверенного интеллекта, переводящего себя, среди сложной группы условий, которые по самой природе вещей никогда не могут повториться, одновременно податливого и сопротивляющегося им, в великий литературный памятник. Поместить Платона на его естественное место, как результат предшествующих и современных ему движений греческого умозрения, греческой жизни в целом: такова надлежащая цель исторического, то есть действительно критического его изучения.

Итак, на пороге «Государства» Платона исторический дух внушает нам тот факт, что некоторые из его ведущих мыслей частично заимствованы у более ранних мыслителей, о которых мы случайно располагаем независимыми сведениями. Из этого блестящего и оживленного, но столь беззаботного потока ранней греческой жизни один здесь, другой там отходит в сторону, чтобы совершить начальный акт сознательного философского размышления. Это делается с некоторой простотой, непосредственной и видимой эффективностью видимого мира в действии повсюду вокруг. Среди многих интеллектуальных предшественников Платона, которым в последние годы было уделено много внимания множеством комментаторов в духе Гегеля, трое, чьи идеи, чьи слова мы действительно находим в самой ткани работы Платона, отчетливо выделяются в тесной связи с «Государством»: Пифагор, смутный, полулегендарный основатель философии числа и музыки; Парменид, «Отец мой Парменид», центр элейской школы; Гераклит, в-третьих, автор учения о «вечном потоке»: три учителя, надо признать, в конце концов, о которых наши знания в высшей степени фрагментарны и смутны. Но ведь один из способов придания этим знаниям большей определенности — это отметить их прямое и фактическое влияние в сочинениях Платона.

Гераклит, философ, писавший прозой, но философией, которая была наполовину поэтической фигурой, наполовину обобщенным фактом, по стилю корявой и неясной, но стимулирующей, вторгающейся, незабываемой, — он тоже мог бы считаться, как прозаик, одним из «отцов» Платона. Его влияние, однако, на Платона, хотя сам он в ранней жизни был гераклитовцем, шло путем антагонизма или реакции; позиция Платона против любой философии движения стала, как мы говорим, чем-то вроде «навязчивой идеи» для него. Гераклит Эфесский (чем был Эфес в то время, обозначается тем фактом, что он был одним из двенадцати городов Ионийского союза) умер примерно за сорок лет до рождения Платона. Итак, здесь, в Эфесе, часто посещаемом центре религиозной жизни Ионии, столь недавно освободившейся от своих тиранов, Гераклит, древнего наследственного ранга, аристократ по рождению и темпераменту, среди всей суеты еще не дискредитированной греческой демократии, размышлял, не к душевному спокойствию, об изменчивом характере политического, а также физического существования; возможно, как бы рано это ни было, о изменчивости интеллектуальных систем также, что способы мышления и практики уже выходили из моды и входили в нее. Империи, конечно, жили и умирали вокруг; и в Эфесе, как и везде, привилегированный класс потерпел поражение. В эту эпоху необузданной юности, греческой юности, один из самых высокомерных представителей этого класса, будучи также аристократом по природе и человеком мощных интеллектуальных дарований, Гераклит утверждает врожденную свободу мысли во всяком случае; становится, мы могли бы поистине сказать, болезненным от «бледного оттенка» своего философского вопрошания. Среди нерефлектирующих актеров в этом быстро движущемся шоу, настолько полностью погруженных в него, поверхностных, что у них нет чувства самих себя, он становится самосознающим. Он размышляет; и его размышление обладает характерной меланхолией юности, когда она вынуждена внезапно задуматься и на мгновение чувствует себя уже старой, чувствует, что температура окружающего мира ощутимо холоднее. Сама его искренность, его чистосердечие сделают высказывание того, что приходит на ум в этот момент, несколько резким или чрезмерно подчеркнутым.

И все же Гераклит, столь великолепно отворачивающийся от вульгарного, чтобы мыслить, так рано в стремительной весне греческой истории, лишь отражает аспект того, что фактически окружает его, когда он восклицает — его философия была не делом формального трактата или системы, а резких, протестующих криков — Panta chôrei kai ouden menei. Все вещи уступают: ничто не остается. До него были исследователи другого рода, чисто физические исследователи, чьи смелые, противоречивые, казалось бы, нечестивые догадки о том, как и из каких первичных элементов был составлен мир видимых вещей, солнце, звезды, животные, их собственные души и тела, сами по себе были частью смелого предприятия той романтической эпохи; серией интеллектуальных приключений, под стать его приключениям в неизвестных землях или на море. Результирующий интеллектуальный хаос выражал сам дух одаренной и сангвинической, но непокорной юности (помните, что слово neotês, юность, стало означать безрассудство, дерзость!), вопрошающей, решающей, отвергающей на основе лишь лохмотьев доказательств, не склоняющейся к дисциплине, неметодичной, безответственной. Те мнения также, приходящие и уходящие, те догадки о том, что лежит в основе чувственного мира, сами по себе были лишь текучими элементами на меняющейся поверхности существования.

Поверхность, говорим мы; но было ли действительно что-то под ней? Это то, что большинству его слушателей, его читателей, Гераклит, возможно, с оглядкой на практику, казалось, отрицал. Вечное движение, одинаково в вещах и в мыслях людей о них, — печальная, самосознающая философия Гераклита, подобно человеку, знающему больше своих лет, в этом едва подростковом мире, который он так стремится наставить, не делает вид, что способна сдержать это. Не была ли сама сущность мысли также таким вечным движением? сбивающим с толку переходом от мертвого прошлого, живого мгновение назад, к настоящему, которое само умирает в свою очередь, прежде чем мы успеем сказать: «Оно здесь»? Острый аналитик фактов природы и разума, мастер, по-видимому, всех знаний, которые тогда были, энергичный определитель мыслей, он лишь относит поверхностное движение всех людей и вещей вокруг него к более глубоким и еще более властным течениям всеобщего изменения, скрытно извлекая саму, казалось бы, твердую землю из-под ног. Принцип распада, бессвязность огня или потока (для Гераклита это лишь очень живые примеры движений, более тонких, но еще более расточительных) присущи первичным элементам как материи, так и души. Legei pou Hêrakleitos, говорит Сократ в «Кратиле», hoti panta chôrei kai ouden menei. Но принцип упадка, растраты был, по сути, в самом человеке. «Никто никогда не переходил дважды через одну и ту же реку». Более того, сам проходящий лишен идентичности. На одну и ту же реку в один и тот же момент мы и садимся, и не садимся: ибо мы есть и нас нет: eimen te kai ouk eimen. И это быстрое изменение, если оно не делало всякое знание невозможным, делало его полностью относительным, такого рода, то есть, бесполезным в суждении Платона. Человек, индивид, в этой конкретной исчезающей точке времени и места, становится «мерой всех вещей».

Знать, каким образом (говорит Сократ, обсуждая вопрос о том, в какой пропорции имена, мимолетные имена, способствуют нашему знанию вещей) — знать, каким образом мы должны быть научены или открыть для себя вещи, которые действительно существуют (ta onta), возможно, выше меры ваших и моих сил. Мы должны даже довольствоваться признанием того, что не из их имен, а гораздо скорее они сами из себя должны быть изучены и разыскиваемы... Ибо рассмотри, Кратил, момент, о котором я часто мечтаю — можем ли мы утверждать, что то, что прекрасно и хорошо само по себе, и все, что есть, соответственно, само по себе, является чем-то?

Кратил. По крайней мере, мне, Сократ, кажется, что это нечто.

Сократ. Давайте рассмотрим тогда это «само по себе»; не то, является ли лицо или что-то в этом роде прекрасным, и кажутся ли все эти вещи текущими, как вода. Но то, что прекрасно само по себе — можем ли мы сказать? — не обладает ли оно качествами, которые определяют его, всегда?

Кратил. Должно быть так.

Сократ. Можем ли мы тогда, если оно всегда проходит внизу, высказываться о нем; во-первых, что оно есть то; во-вторых, что оно обладает тем или иным качеством; или не должно ли оно быть так, что даже когда мы говорим, оно должно немедленно стать другой вещью и уйти в свой путь, и больше не быть таким, как оно есть? Теперь, как могло бы то, что никогда не находится в одном и том же состоянии, быть вещью вообще?...

Сократ. И, по правде говоря, оно не могло бы быть объектом знания для кого-либо; ибо, даже когда тот, кто должен знать, приближается к нему, оно стало бы другой вещью с другими качествами; так что больше не было бы предметом знания, что это за вещь или в каком она состоянии. Теперь, никакая форма знания, мне кажется, не обладает знанием того, о чем она знает, что оно никак.

Кратил. Это так, как вы говорите.

Сократ. Но если, Кратил, все вещи меняют стороны и ничто не остается, не подобает говорить, что существует какое-либо знание вообще... И следствием этого аргумента было бы то, что нет никого, кто знает, ни чего-либо, что можно знать. Если, с другой стороны, всегда есть то, что знает, и то, что известно; и если Прекрасное есть, и Благо есть, и каждая из тех вещей, которые действительно существуют, есть, тогда, по моему мнению, эти вещи никоим образом не напоминают тот движущийся поток, о котором мы сейчас говорим. Являются ли, таким образом, эти дела такими или иными, как утверждают последователи Гераклита и многие другие, я боюсь, может быть нелегким делом исследовать. Но, конечно, это не похоже на разумного человека — вверять себя и свою собственную душу правлению имен, служить им и, с верой в имена и тех, кто их навязал, как если бы благодаря этому что-то знал, утверждать (повреждая тем самым характер того, что есть, и наш собственный), что ни в одном из них нет чистого звона, но что все они, как глиняные горшки, пропускают воду. Кратил, 439.

И все же из некоторых фрагментов, в которых Логос уже назван, мы можем понять, что была и другая сторона учения Гераклита; попытка с его стороны, в конце концов, свести этот мир хаотической мутации к космосу, к единству разумного порядка, путем поиска и фиксации, если таковая существует, антифонного ритма или логики, которая, равномерно переходя от движения к движению, как в какой-то сложной музыкальной теме, могла бы связать воедино те противоборствующие, бесконечно разнообразные импульсы. Это был акт признания, даже со стороны философии непоследовательного, бессвязного, безумного, той Мудрости, которая «достигает от края до края, сладко и сильно упорядочивая все вещи». Но если «плачущий философ», первый из пессимистов, находит основание своей меланхолии в чувстве всеобщего изменения, тем более он должен плакать о глухоте человеческих ушей к этой непрерывной мелодии во всем этом. По правде говоря, что было созвучно часу и сцене в гераклитовском учении, так это смело агрессивная, парадоксальная и негативная тенденция в нем, в естественном сговоре, как это было, с разрушительностью недисциплинированной юности; то чувство быстрого распада, которое, в зависимости от темперамента и удачи в делах, могло погасить или еще более страстно разжечь интерес к простым феноменам существования, к своему столь поспешному прохождению через мир.

Теория вечного потока была действительно постижением, полный масштаб которого должен был быть реализован лишь более поздней эпохой, в союзе с более обширным знанием естественного мира, более пристальным наблюдением за феноменами разума, чем это было возможно даже для Гераклита в те ранние дни. Так, семена почти всех научных идей могли казаться смутно заключенными в разуме античности; но оплодотворенные, допущенные к своей полной рабочей прерогативе, одна за другой, в последующие века, по милости особых интеллектуальных условий, принадлежащих конкретному поколению, которое внезапно обнаруживает себя занятым формулой, не столько новой, сколько обновленной новым применением.

Именно таким образом самые современные метафизические и самые современные эмпирические философии одинаково подчеркнуто иллюстрировали, оправдывали, расширяли прорицание (так мы можем осмелиться назвать его в новом свете, теперь пролитом на него) древнего теоретика из Эфеса. Вся современная теория «развития», во всех ее различных фазах, доказанных или недоказуемых, — что это, как не старый гераклитизм, проснувшийся снова в новом мире и выросший до полных пропорций?

Panta chôrei, panta rhei — это бремя Гегеля, с одной стороны, для которого природа, и искусство, и государственное устройство, и философия, да и религия тоже, каждая в своей долгой исторической серии, — лишь столько сознательных движений в секулярном процессе вечного разума; и, с другой стороны, Дарвина и дарвинизма, для которого сам «тип» собственно не существует, а только всегда становится. Смелый парадокс Гераклита, по сути, повторяется со всех сторон, как жизненное убеждение прямо сейчас осторожно обоснованного опыта, и, в иллюстрации самого закона изменения, который он утверждает, может сам вскоре быть вытеснен как общее место. Подумайте обо всем том тонко замаскированном движении, latens processus, называет его Бэкон (опять же, как будто своего рода предвосхищение), которое современное исследование обнаружило, измерило, надеется свести к более мелким или объединить с еще более крупными течениями, в том, что казалось наиболее существенным для невооруженного глаза, невнимательного разума. Для «наблюдения и эксперимента» физического исследователя сегодняшнего дня глаз и солнце, которым он живет, открываются, в конце концов, как Гераклит провозгласил (едва ли серьезно, казался он тем, кто был вокруг него), как буквально находящиеся в постоянном угасании и обновлении; солнце лишь гаснет более постепенно, чем человеческий глаз; система тем временем, центром которой оно является, в непрестанном движении в никуда. Наша земная планета находится в постоянном увеличении за счет метеорной пыли, движущейся к ней через бесконечное время из бесконечного пространства. Альпы дрейфуют вниз по рекам на равнины, как еще более высокие горы находили свой уровень там века назад. Гранитное ядро земли, говорят, постоянно меняется в самой своей субстанции, своем молекулярном строении, из-за прохождения через него электрических токов. И дарвиновская теория — что «виды», идентифицирующие формы животной и растительной жизни, неизменные, хотя они кажутся сейчас, как в старые времена в Эдемском саду, сформированы медленным развитием, в то время как, возможно, проходят миллионы лет: ну что ж! каждый месяц добавляет доказательства этому. Более того, идея развития (это тоже вещь роста, развитая в прогрессе размышления) наконец вторгается одна за другой, как секрет их объяснения, во все продукты разума, в самый разум, абстрактный разум; нашу уверенность, например, что дважды два четыре. Постепенно мы пришли к мысли или чувству этой первичной достоверности. Политические конституции, опять же, как мы теперь видим так ясно, «не создаются», не могут быть созданы, но «растут». Расы, законы, искусства имеют свои истоки и конец, сами по себе являются лишь рябью на великой реке органической жизни; и язык меняется на наших самых губах.

Во времена Платона гераклитовский поток, столь глубоко заложенный в самой природе — потоп, огонь — казался овладевшим человеком, социальным и моральным миром, растворяющим или дезинтегрирующим мнение, первые принципы, веру, устанавливающим аморфизм, так сказать, и там. Все время, действительно, гений, добрые дары Греции миру имели много общего с подвижностью ее темперамента. Только, когда Платон вступил в мощный контакт со своими соотечественниками (Перикл, Фидий, Сократ уже ушли) в политике, в литературе и искусстве, в характерах людей, дефект, естественно присущий этому прекрасному качеству, стал иметь беспрепятственное господство. Из безжизненного фона непрогрессивного мира — Египта, Сирии, замерзшей Скифии — мира, в котором бессознательный социальный агрегат был всем, сознательный индивид, его способности и права, почти ничем, грек вышел, как молодой принц в басне, чтобы привести все в движение. Для философского глаза, однако, примерно в то время, когда история Фукидида заканчивается, они могли казаться нуждающимися в регуляторе, прежде чем сами колеса износились.

Подвижность! Мы не считаем это обязательно нежелательным состоянием жизни, разума, физического мира вокруг нас. Это мертвые вещи, мы можем напомнить себе, которые в конце концов наиболее полностью находятся в покое, и могли бы разумно утверждать, что движение (порочное, ошибочное, инфекционное движение, как склонен думать Платон) охватывает все, что наиболее стоит того, чтобы быть. А что касается философии — подвижность, универсальность, привычка мысли, которая может наиболее адекватно следовать тонкому движению вещей, это, конечно, было бы секретом мудрости, истинного знания о них. Это означает восприимчивость, сочувственный интеллект, способность, короче говоря. Это был дух Божий, который двигался, движется до сих пор, в каждой форме реальной силы, везде. И все же для Платона движение становится признаком нереальности в вещах, ложности в наших мыслях о них. Именно этот принцип подвижности, сам по себе столь желанный для всех нас, он, со всей своей заботой о будущем, желает противостоять. Везде он проявляет себя как сторонник неизменного. «Государство» — это предложение установить его незыблемо в очень точно регулируемом, очень эксклюзивном сообществе, которое станет убежищем для избранных душ от плохо устроенного мира.

То, что четыре мощных влияния способствовали политическому единству Греции, было указано Гротом: общая кровь, общий язык, общий религиозный центр, великие игры, в которых все одинаково общались. Он добавляет, что они не смогли сделать греков одним народом. Панэллинизм был реализован впервые, и то несовершенно, Александром Великим. Центробежная тенденция всегда была слишком сильна для центростремительной тенденции в них, прогрессивные элементы — для элемента порядка. Их безграничное нетерпение, та страсть к новизне, отмеченная в них святым Павлом, была делом радикального характера. Их разнообразные природные дары лишь концентрировались время от времени в эффективный центр, чтобы быть рассеянными снова, во все стороны, в дерзком приключении как действия, так и мысли. Разнообразие и новизна опыта, далее оживленные сознанием, обученным столь же ловкой силе движения, индивидуализм, способности, претензии индивида, доведенные до их предельной игры готовым чувством и ловким применением возможности, — в этом, конечно, лежала по крайней мере одна половина их призвания в истории. Материальная конфигурация Греции, земли островов и полуостровов, с огромной по сравнению с ее площадью береговой линией, разбитой отталкивающими линиями гор в ту и другую сторону, ревниво выпестовавшая маленький городок в три или четыре тысячи душ в независимый тип своего собственного, способствовала тому же эффекту. Независимость, местная и личная, — это был греческий идеал!

И все же только одной стороны этого идеала, как мы можем видеть, все еще полуазиатского, а не полностью эллинского идеала, ионийского идеала, как его понимал афинский народ в частности, люди побережья, которые имеют блуждающие мысли моряков, всегда готовые уплыть куда угодно среди своих стен из дерева. И для многих его почитателей, конечно, весь греческий народ был народом морского побережья. В Лакедемоне, однако, как думали Платон и другие, враждебном, недоступном в своей горной лощине, где он не нуждался ни в каких стенах вообще, были ресурсы для той дисциплины и порядка, которые составляют другой ингредиент в истинном эллинизме, спасительная дорийская душа в нем. Прямо туда, в ту торжественную старую горную деревню, теперь госпожу Греции, он смотрит часто, изображая Совершенный Город, идеальное государство. Совершенство, в каждом случае, как мы можем представить, достижимо только через определенное сочетание противоположностей, аттическое масло с дорийским уксусом; и в Афинах времен Платона, как он видел с острым предвидением, те центробежные силы стали губительно избыточными по сравнению с центростремительными. Ее быстрые, эмпирические, конституционные изменения, ее беспокойное развитие политического эксперимента, подразделения партии там, доминирование фракции, как мы видим это, неуклонно растущее, размножающееся само на себе, на страницах Фукидида, оправдывают долготянущийся парадокс Платона, что легче бороться против многих, чем против одного. Душа, более того, внутренняя политика индивида, была театром подобного распада; и поистине стабильность характера никогда не была заметной чертой в греческой жизни. Подумайте о конце Павсания, терпящего неудачу в своем патриотизме, Фемистокла, Мильтиада, спасителей Греции, фактически продающих страну, которую они так дорого купили, своим старым врагам.

Это происходит некоторым образом так, что для Платона движение и философия движения идентифицируют себя с порочной тенденцией в вещах и мысли. Изменение — это непреодолимый закон нашего бытия, говорит Философия Движения. Изменение, протестует он, силой истинной философии, не должно быть законом нашего бытия; и любопытно отметить способ, которым, сознательно или бессознательно, эта философская цель формирует его отношение, даже в мельчайших деталях, к образованию, к искусству, к повседневной жизни, его самый словарь, в котором такие приятные или невинные слова, как «многообразный», «вышитый», «изменчивый», становятся синонимами того, что есть зло. Он первым отмечает нечто вроде фиксированного цикла политического изменения; но мыслит его (будучи изменением) как с самого начала направленное назад к упадку. Идеальный город, опять же, не будет местом без искусства: именно под непреодолимым влиянием искусства он намерен сформировать людей заново; однако с помощью строго монотонного искусства, такого искусства, которое будет говорить юности, весь день, из года в год, почти исключительно, о препоясанных чреслах.

Стимул или исправление — едва ли знаешь, о чем просить в первую очередь, как о более спасительном для наших собственных сонных, но столь своевольных северных темпераментов. Возможно, весь подлинный огонь, даже гераклитовский огонь, обладает силой для того и другого. «Афины», — говорит Данте,

— Афины, да и Спарта тоже, Что в политике были так велики, И законы создали в старину, Как мало места они занимают, Как бедно их искусство благородной жизни Выглядит по сравнению с твоим деликатным устройством, Где то, что октябрь спрял, Ноябрь видит уже изношенным! Подумай о времени, которое ты можешь вспомнить, Законы, чеканка, обычаи, места — все, Как ты переустраивала, Как часто меняла своих членов! Если бы ты могла увидеть себя правильно, И обратить свое зрение к свету, Свое подобие ты бы нашла В каком-то больном человеке, лежащем; Хотя он прижат к пуховой постели, Он ищет и не находит никакого покоя, Но поворачивается и поворачивается снова, Чтобы облегчить свою боль. Чистилище: Песнь VI: Перевод Шедуэлла.

Теперь то, что Данте говорит Флоренции, противопоставляя ее Афинам и Спарте, как он их понимает, Платон мог бы сказать Афинам, в контрасте со Спартой, с Лакедемоном, по крайней мере, как он его понимал.

ПРИМЕЧАНИЯ
6. +Транслитерация: Panta rhei. Перевод: «Все вещи уступают [или текут]». Платон, «Кратил» 402 A, цитирует фрагмент Гераклита более полно — Legei pou Hêrakleitos hoti panta chôrei kai ouden menei, или «Гераклит говорит где-то, что все вещи уступают, и ничто не остается». Патер цитирует тот же фрагмент в «Ренессансе», Заключение. Глагол rheô означает «течь», в то время как глагол choreô означает «уступать».

14. +Транслитерация: Panta chôrei kai ouden menei. Перевод Патера: «Все вещи уступают: ничто не остается». Платон, «Кратил» 402A.

14. +Транслитерация: neotês. Определение Лидделла и Скотта: «юность: также... юношеский дух, безрассудство».

15. +Транслитерация: Legei pou Hêrakleitos hoti panta chôrei kai ouden menei. Перевод Патера в «Ренессансе», Заключение: «[Гераклит говорит где-то, что] Все вещи уступают; ничто не остается». Платон, «Кратил» 402a.

16. +Транслитерация: eimen te kai ouk eimen. Перевод редактора электронного текста: «Мы есть и нас нет». Гераклит, Фрагменты. Fragmenta Philosophorum Graecorum, Vol. 1, 326. Ред. Ф.В.А. Муллах. Дармштадт: Scientia Verlag Aalen, 1967 (репринт парижского издания 1860 года). В том же фрагменте Гераклит описан как сказавший: Potamois tois autois embainomen te kai ouk embainomen, что переводится как «мы входим в ту же реку, и [все же] мы не входим в ту же реку». Платон цитирует эту мысль в отрывке, упомянутом выше, «Кратил» 402a.

16. +Транслитерация: ta onta. Определение: «вещи, которые существуют».

17. +Вместо того чтобы сохранять очень мелкий шрифт оригинала для таких цитат, я сделал их с отступом на протяжении всего «Платона и платонизма». Как указывает Патер, источник его цитаты — «Кратил», 439.

19. +Транслитерация: Panta chôrei, panta rhei. См. выше, примечания для страниц 6, 14, 15 и 16. Глагол rheô означает «течь», в то время как глагол choreô означает «уступать».

24. +Транслитерация: aleipha . . . oxos. Определение Лидделла и Скотта: «мазь, масло . . . кислое вино, уксус».

ГЛАВА 2: ПЛАТОН И УЧЕНИЕ О ПОКОЕ

Напротив того мира потока,

Где ничего нет, но все вещи кажутся,

призвание Платона — установить стандарт неизменной реальности, который в своем высшем теоретическом развитии становится миром «вечных и неизменных идей», незыблемых очертаний мысли, но также подлинных вещей опыта: совершенная Справедливость, например, которая, если даже боги примут ее за совершенную Несправедливость, не сдвинется со своего места; Красота, которая есть та же самая, вчера, сегодня и во веки веков. В таких идеях или идеалах, «вечных» как участвующих в сущностном характере фактов, которые они представляют нам, мы вступаем в контакт, как он полагает, с нерастворимым, неподвижным гранитом под и среди расточительного потока простых феноменов. И, таким образом, определяя преднамеренную цель своей философии как обзор вещей sub specie eternitatis, восприятие своего рода абсолютного и независимого знания (независимого, то есть, от времени и положения, случайностей и специфической точки зрения воспринимающего), Платон сознательно находится под влиянием другого великого мастера досократической мысли, Парменида, центра Элейской школы.

Примерно за полвека до рождения Платона, когда Сократ был еще в полной восприимчивости ранней зрелости, Парменид, согласно свидетельству самого Платона — Парменид в возрасте шестидесяти пяти лет — посетил Афины на великом празднике Панафиней в компании Зенона Элейского, характерного образца греческой смекалки, острого понимания, лично очень привлекательного. Хотя ему было сорок лет, репутация, которой пользовался этот Зенон, по-видимому, была в значительной степени достижением его юности и пришла от мастерства в роде парадокса, которым юность всегда наслаждается. Можно сказать, что никто никогда не ответил ему по-настоящему; трудности, с которыми он играл так изящно, действительно связаны с теми «антиномиями», или противоречиями, или несоответствиями наших мыслей, которые более чем через две тысячи лет после этого Кант отметил как фактически присущие самому разуму — своего рода конституциональная слабость или ограничение там, в обращении путем хладнокровного размышления с прямыми представлениями его опыта. «Элейский Паламед», называет его Платон, «чья диалектическое искусство заставляет одну и ту же вещь казаться одновременно похожей и непохожей, одной и многими, в покое и в движении». Ах! вы уже слышите те слова, которые кажутся иногда столь бесплодными и бесполезными даже у Платона.

Именно из сохранившихся фрагментов его работы, не поэмы, а, уместно, To Syngramma, Прозы, Зенона, извлекаются те знания, которые мы имеем о его учении, независимо от «Парменида» Платона. Активный принцип этого учения, таким образом, заключается в остроте, с которой он раскрывает противоречия, которые выступают против самой мыслимости фундаментальных феноменов чувства, постольку, поскольку эти феномены предполагаются действительно существующими независимо от нас. Истина опыта, чувственного опыта, кажется, протестует он: — Да ведь чувственный опыт как таковой логически немыслим. Он доказал это, или думал, или претендовал думать, что доказал это, в феномене, который охватывает все самые яркие, казалось бы, непреодолимые факты такого опыта. Движение было действительно, как говорили гераклитовцы, везде: было самым резким из всех фактов в области предполагаемого чувственного факта. Подумайте о носе триремы, рассекающем воду. На мгновение сам Зенон мог бы показаться лишь последователем Гераклита. Он идет дальше него. Все есть движение: он признает. — Да: только движение есть (я могу показать это!) бессмысленный термин. Следуйте за ним, или, скорее, оставайтесь с ним, и оно трансформируется, достаточно приятно для любопытного наблюдателя, в покой. Движение должно быть движением в пространстве, конечно; от точки к точке в нем, — и снова, более близко, от точки к точке внутри такого интервала; и так далее, бесконечно; это покой там: вечное движение есть вечный покой: — ураган, падающая башня, смертоносная стрела из лука, при приближении которой вы дрожите там так жалко, собственное быстрое словопрение Зенона — все одинаково в покое, для спокойного глаза чистого разума! Черепаха, существо, которое движется медленнее всего, не может быть настигнута Ахиллесом, самым быстрым из всех нас; или, по крайней мере, вы не можете дать рационального объяснения, как она оказывается настигнутой. У Зенона был арсенал таких загадок. Может ли бушель падающего зерна производить шум, если одно зерно не производит никакого? Опять же, что движение должно прекратиться, мы находим немыслимым: но можете ли вы представить, как оно должно хотя бы начаться? в какой точке точно, в движущемся теле? Вездесущее, тираническое, непреодолимое, каким оно может казаться, движение, со всем столь ослепительным миром, который оно охватывает, есть — ничто!

Сам по себе столь поразительный пример подвижного юмора в своем разоблачении нереальности всякого движения, Зенон мог бы быть принят до сих пор лишь за мастера или раба парадокса; такого парадокса, действительно, который с самого начала присущ каждой философии, которая (подобно философии самого Платона, принимающей даже Зенона как одного из своих институторов) противопоставляет видимое невидимому как ложь истине. Это было начало схоластики; и философский разум, возможно, никогда больше не будет вполне здоров, вполне в здравом уме или естественен. Объективный, бессознательный, приятно чувственный разум грека, становясь человеком, как он думает, и отбрасывая детские мысли, пришел с Зеноном на один шаг к Аристотелю, к Аквинскому, или скажем ли мы в грубую схоластику педантичного Средневековья? И мы должны иметь наши сожаления. Всегда есть что-то потерянное в процессе взросления.

Здоровый скептицизм Юма или Милля, например, скептицизм современного мира, осажденного теперь безумными спекулятивными фикциями, был призывом от предубеждений рассудка к авторитету чувств. У греков, чье метафизическое дело было тогда еще все впереди, скептическое действие разума лежало скорее в направлении призыва от утверждений чувства к авторитету недавно пробужденного разума. Как раз тогда все те реальные и словесные трудности, которые всегда извращенно преследуют человеческий разум, все те бесполезные запросы, которые висят вокруг понятий материи, времени и пространства, их делимости и тому подобного, казалось, перемешивались вместе, под высказыванием этого блестящего, феноменально умного, возможно, дерзкого молодого человека, любимца своего учителя. К работе этого серьезного учителя, тем не менее, — Парменида — человека, конечно, очень отличающегося от своего шумного ученика, — казалось бы, столь фантастическое учение Зенона искренне служило. Своей деструктивной критикой, своим рассеиванием самой мыслимости центрального и самого резкого из чувственных феноменов, оно было реальной поддержкой Пармениду в его утверждении ничтожности всего, что является лишь феноменальным, оставляя открытым и незанятым пространство (пустоту, мы могли бы сказать) для того, что действительно есть. То, что есть, столь чисто или абсолютно, что оно есть ничто для наших смешанных способностей постижения: — Парменид и Элейская школа были очень заняты определением мыслей, или простых фраз и слов, которые принадлежат к этому.

Движение дискредитировано, движение ушло, все ушло, что принадлежало внешнему и конкретному опыту, тем самым обеспечивая исключительную значимость тому виду знания, если знание это так называть, которое соответствует «Чистому Бытию», которое, в конце концов, определимо только как «Чистое Ничто», то бесцветное, бесформенное, неосязаемое существование (ousia achrômatos, aschêmatistos, anaphês), чтобы использовать слова Платона, для которого Парменид стал своего рода вдохновенным голосом. Заметьте порой, при чтении его, в заключительных страницах пятой книги «Государства», например, странное накопление терминов, производных от абстрактного глагола «Быть». Как делали некоторые более современные метафизики, даже Платон, кажется, упаковывает такие термины вместе почти механически. Конечно, нечто от парадокса всегда может быть ощутимо даже в его изложении «Бытия», или, возможно, своего рода паралич речи — афазия.

Сам Парменид заимствовал эту мысль у другого, хотя и сделал ее своей. Платон в «Государстве», выступая критиком Гомера, ради того чтобы лучше приспособить Гомера для нужд школьников идеального города, готов пожертвовать значительной частью того изящного политеизма, в котором греки предвосхитили почитание святых и ангелов в кафолической церкви. Он делает это в пользу весьма абстрактного и, как может показаться, беспристрастного, но, безусловно, неинтересного понятия божества, которое, по правде говоря, является лишь одной из сухих веток так называемого «естественного богословия». В этом он лишь следовал за первым, изначальным основателем элейской школы, Ксенофаном, который в несколько насмешливом духе призывал людей обратить внимание на то, что в своих молитвах и жертвоприношениях богам, во всех своих разнообразных мыслях и суждениях о них — изящных или безобразных — они на протяжении всего времени лишь с большой долей заблуждения создавали богов по своему подобию, подобно тому как лошадь или собака, если бы им довелось взглянуть на небо, точно так же спроецировали бы туда подобие лошади или собаки: что, размышляя о божестве, вы должны мыслить его ни здесь, ни там, ни тогда, ни сейчас; вы должны отбросить все ограничения времени, пространства и материи, более того — сами условия, ограничения самого мышления; по-видимому, не замечая, что мыслить его таким образом означало в действительности не мыслить его вовсе: что, короче говоря, столь чистое Бытие есть чистое Ничто.

В противовес антропоморфной религиозной поэзии Гомера Ксенофан разрабатывает понятие, или, скорее, абстрактное или чисто словесное определение того, что действительно есть (to on), как нечто, не включающее в себя время, пространство и модус; однако так, что все, что может быть конкретно отождествлено с модусом, пространством и временем, лишь антитетично ему, как конечное — бесконечному, кажущееся — сущему, случайное — необходимому, одним словом, временное — вечному. Раз и навсегда, в самом жестком дуализме, единственное истинное, но столь бесплодное бытие противопоставляется миру феноменов — цвета, формы, звука, воображения, любви и эмпирического знания. Объекты, реальные объекты, как мы знаем, становятся для нас более реальными по мере того, как мы определяем их различные качества. И все же, с другой точки зрения, определение, квалификация — это негативный процесс: как будто каждое добавленное качество отнимает у определяемого нами объекта одно или несколько потенциальных качеств. Чем более определенными становятся вещи как объекты чувственного или иного эмпирического постижения, тем больше, можно сказать с точки зрения логика, мы отрицаем в них. Может показаться, что их возрастающая реальность как объектов чувств находится в прямой пропорции к увеличению их дистанции от того совершенного Бытия, которое везде и всегда пребывает во всяком возможном модусе бытия. Видимо белая вещь при приближении к ней оказывается также гладкой на ощупь; и это добавленное качество, говорит формальный логик, лишь лишает ее всех других возможных модусов текстуры; Omnis determinatio est negatio. Тщетные ребячества! — можете воскликнуть вы, и будете правы. И все же именно такие соображения ожидают ум, который позволяет себе некоторое время задержаться на абстрактной формуле, к которой приводит его «рациональное богословие» Ксенофана. Она подразумевала утверждение абсолютного различия между первоначалом и всем, что из него выводится или может быть выведено; что первое аннулирует или исключает второе, которое, по правде говоря, не имеет реальной или законной почвы в качестве предмета знания; что в противоположных, но одинаково неопровержимых смыслах на обоих концах опыта находится — ничто! О самом конкретном объекте, как и о самом абстрактном, можно сказать, что он скорее не есть, чем есть.

От Ксенофана, как критика политеизма греческих религиозных поэтов, эта самая абстрактная и сухая из формул — Чистое Бытие, безразлично замкнутое со всех сторон на самом себе и подвешенное посреди ничто, подобно твердому прозрачному хрустальному шару, как он говорит; «Абсолютное»; «Единое» — перешла к его согражданину Пармениду, который, несомненно, в истинном духе философии искал центр вселенной, центр собственного опыта ее, некую общую меру опыта всех людей. Утвердить разумное единство и порядок, запечатлеть некое более широкое подобие разума, каким его знаешь в самом себе, на хаотической бесконечности впечатлений, достигающих нас со всех сторон, — вот что предлагает любая философия как таковая. Kosmos; порядок; разумный, восхитительный порядок — это слово, как мы знаем, стало очень дорогим греческой душе, тому, что было в ней, пожалуй, наиболее существенно греческим, дорийскому элементу в ней. Аполлон, дорийский бог, был лишь его зримым освящением. Это было то, что под его благословением искусство накладывало на грубый камень, податливую глину, дребезжащие металлические струны, обыденную повседневную речь. Философия, в свою очередь, с расширяющейся целью, стремилась спроецировать подобный свет разума на мир, который мы находим вокруг себя и который на первый взгляд кажется несколько бессмысленным: спроецировать его; или, скорее, обнаружить его как нечто, уже реально существующее там, если бы кому-то посчастливилось занять правильную точку зрения. К определенным счастливым умам момент действенного прозрения приходил тогда, когда при восхитительной адаптации средств к целям, частей к целому, вся окружающая сцена, ошеломляющая, несимпатичная, неразумная на поверхностный взгляд, обретала для них, по крайней мере, kosmiotês, то столь желанное выражение пристойности, которое задача изящных искусств — передать материальным вещам, а искусство дисциплины — навязать жизни людей. Примитивные ионийские философы находили, или думали, что нашли, такой принцип (archê) в силе некоего вездесущего физического элемента: воздуха, воды, огня; или в неком общем законе: движении, притяжении, отталкивании; как Платон находил его в вечно установленной иерархии рода и вида; как наука наших дней охватывает его (возможно, в конце концов, лишь в воображении) в расширении большого массива наблюдаемых фактов до некой всеобъемлющей гипотезы, такой как «эволюция».

Для Парменида в его ранние дни, который сам, как свидетельствуют некоторые остатки его работ в этом направлении, был проницательным и любознательным наблюдателем конкретных и чувственных явлений природы, этот принцип разумного единства казался достижимым лишь путем фактического отрицания, путем стирания всех таких явлений. Когда мы изучили как можно точнее все любопытные процессы, происходящие в наших собственных телах или душах, в звездах, на земле или под землей, сама их определенность, их ограниченность лишь сделает их более антагонистичными тому, что одно только действительно есть, потому что оно всегда и везде самотождественно, идентично исключительно самому себе. Феномены! — силой таких аргументов, как у Зенона, просвещенные люди смели бы их прочь, чтобы на образовавшейся пустоте утвердить «Единое», с которым невозможно (para panta legomena), вопреки обычному языку и тому, что кажется здравым смыслом, сосуществовать «Многим» — холмам и городам Греции, вам и мне, самому Пармениду. «Парменид, — говорит один из исследователей, — наткнулся на современный тезис о том, что мышление и бытие суть одно».

Нечто подобное — это невозможно абстрактное учение — и пришлось провозгласить «отцу философии» Платона посреди оживленной, блестящей, уже усложненной жизни недавно основанного колониального города Элеи. Это было подобно откровению Израилю посреди живописных идолопоклонств: «Господь Бог твой есть Господь единый»; только здесь оно не претендовало на то, чтобы затронуть чувства или даже согреть воображение. Греческому кузену Израиля предстояло пройти через более суровую, более отдаленную и репрессивную дисциплину в этих вопросах, которой со временем должна была соответствовать своеобразно строгая моральная красота, одновременно самоуверенная и покорная, эстетическое выражение которой обладает особым, неотразимым очарованием.

Именно в трудных гекзаметрических стихах, в поэме, которая от него самого или от других получила название Peri physeôs (De Naturâ Rerum), Парменид изложил свои идеи. Из сочинений Климента Александрийского и других поздних авторов, склонных к обширному цитированию, прилежная современная наука собрала фрагменты, которые дают достаточно независимых свидетельств о его образе мысли и удобно дополняют, конечно же, весьма субъективное представление Платона в его «Пармениде» о том, что так глубоко на него повлияло. — «Ну же, приди!» (этот фрагмент Парменида находится у Прокла, который процитировал его, комментируя «Тимей» Платона) — «Приди, послушай и запомни то, что я скажу тебе: каковы два пути поиска правильного понимания. Один —

hê men hopôs estin te kai hôs ouk esti mê einai?

«что то, что есть, есть; и что то, что не есть, не есть»; или, на латыни схоластики, здесь впервые введенной Парменидом: esse ens: non esse non ens —

peithous esti keleuthos; alêtheiê gar opêdei?

«это путь к убеждению, ибо истина сопутствует ему. Другой — что то, что есть, не есть; и, как следствие, что то, что не есть, есть: — говорю тебе, это путь, который идет вразрез с убеждением:

tên dê toi phrazô panapeithea emmen atarpon? oute gar an gnoiês to ge mê eon ou gar ephikton?

Того, что не есть, ты никогда не сможешь познать: нет пути, чтобы достичь этого; и не сможешь объяснить это другому; ибо Мышление и Бытие идентичны». — Знаменитое изречение, но столь сомнительного предзнаменования! — To gar auto voein estin te kai einai — idem est enim cogitare et esse. «Для меня одно и то же, — продолжает он, — с какой точки я начну; ибо туда я вернусь снова: tothi gar palin hixomai authis».

Да, воистину! снова и снова, в пустом кругу, можем мы сказать; и, конечно, с этими сухими и трудными словами в ушах можем на мгновение подумать, что философская рефлексия уже сослужила дурную службу тому восхитительно поверхностному греческому миру, так рано потревожив его простодушную душу; что европейский ум, как было сказано, никогда уже не будет вполне здоров. Он был поставлен на путь поиска (поиска, который может оказаться тщетным) своего рода знания, возможно, не вполне достижимого. Впредь, в каждую эпоху, будут находиться люди, которые будут начинать заново, по-кихотски, сквозь какие дебри слов! в поисках той истинной Субстанции, Единого, Абсолютного, которое для большинства проницательных людей является, в конце концов, лишь нулем и простым алгебраическим символом небытия. Сами по себе, кстати, такие поиски могут выявить прекрасные интеллектуальные качества; и, таким образом, в свою очередь, быть полезными тем, кто может извлечь выгоду из зрелища энтузиазма, не предназначенного для них; тем не менее, должно признать, что в этом всегда было нечто болезненное; как, впрочем, и для самого Платона философский инстинкт как таковой является формой «мании».

Заразная мания, может показаться, — та странная страсть к небытию, к которой грек был так странно склонен, к которой человеческий ум в целом можно считать конституционально предрасположенным; ибо учение о «Едином» всплывало на поверхность и раньше в старых индийских грезах о самоаннигиляции, которые были возрождены во втором веке после Христа в экстазах (экстазах чистого духа, оставляющего тело позади), рекомендованных неоплатониками; и снова, в Средние века, как более тонкий оттенок христианского опыта, в мистических учениях Экхарта и Таулера о том единении с Богом, которое может быть достигнуто только путем буквального отрицания себя, своего рода морального самоубийства; нечто подобное можно найти и под монашеским клобуком, в ясных, холодных, недоступных, невозможных высотах книги «О подражании Христу». Оно вновь предстает перед нами, теперь уже совершенно вне христианского влияния, в жестком и амбициозном интеллектуализме Спинозы; учение о чистой отталкивающей субстанции — субстанции «in vacuo», растворение в которой, однако, было бы надлежащим завершением преходящей индивидуальной жизни. Абсолютно бесцветное существование самого Спинозы было практическим комментарием к нему. Декарт; Мальбранш, снова под монашеским клобуком; Лейбниц; Беркли с его теорией «Видения всех вещей в Боге» — все они лишь представляют вариации на ту же тему на протяжении XVII и XVIII веков. Всеми ими предполагается, словами Платона, что быть бесцветным, бесформенным, неосязаемым — это признак высшей ступени знания и существования, постепенно исчезающего по мере восхождения к тому совершенному (возможно, не вполне достижимому) состоянию того и другого, которое, по правде говоря, может быть достигнуто только путем подавления всех правил и контуров собственного актуального опыта и мышления.

Нечто подобное, безусловно, уже было в учении Парменида, к которому Платон был так готов пойти в ученики. И в XIX веке, как, с одной стороны, философия движения, «вечного потока», получает свою долю подтверждения от той теории развития, которой в различных формах одержима вся современная наука; так, с другой стороны, философия покоя, вечной летаргии, парменидовское утверждение исключительного царствования «Единого» получает неожиданное свидетельство от современного физика-философа, намекающего на то, что феномены, с которыми он имеет дело — материя, организм, сознание — начались в состоянии неопределенного, абстрактного безразличия, с единственного беспокойного старта в своего рода вечном сне, ряби на мертвой, ровной поверхности. Мир движения и жизни, хотя и увеличивающийся на какое-то время в радиусе и глубине под силой механического закона, тем не менее обречен силой собственного трения рано или поздно вернуться к равновесию; более того, он уже вернулся на несколько заметных градусов (как же желательно!) к первобытному безразличию, что могут понять те, кто способен подсчитать время, которое потребуется нашей изношенной планете, пережившей всю суету человечества, которое она приютила на время, чтобы быть втянутой в солнце.

Но ведь мы должны думать о Платоне; о сравнительно умеренных мыслях, axiomata media, которые он смог вывести путем своего рода компромисса из невозможного парадокса своего древнего учителя. Что же из того, что неизбежно проявляется на его страницах, когда мы читаем его, Платон заимствовал и сохранил из элейской школы!

Два существенных суждения его философии: противопоставление того, что есть, тому, что кажется; и параллельное противопоставление знания мнению (heteron epistêmês doxa; eph' heterô ara heteron ti dynamenê hekatera autôn pephyke? ouk enchôrei gnôston kai doxaston tauton einai?) и, в-третьих, для иллюстрации этого противопоставления — фигуральное использование, столь запечатленное в мышлении и речи Платона, что оно стало казаться едва ли не фигурой речи, а подходящим философским языком, противопоставления света тьме.

Что ж, тогда (Сократа заставляют сказать в пятой книге «Государства»), если то, что есть, является объектом знания, не будет ли что-то иное, чем то, что есть, объектом мнения?

Да! что-то другое.

Мнение ли тогда полагает то, чего нет; или невозможно иметь даже мнение о том, чего нет? Подумай! разве тот, кто имеет мнение, не направляет свое мнение на что-то? или невозможно, опять же, иметь мнение, но мнение ни о чем?

Невозможно!

Но тот, кто имеет мнение, имеет мнение по крайней мере о чем-то; не так ли? И все же, в конце концов, то, чего нет, не есть вещь; но правильнее всего было бы назвать его ничем.

Конечно.

Теперь тому, чего нет, мы по необходимости приписали невежество: тому, что есть, — знание.

Правильно, — сказал он.

Ни то, что есть, значит, ни то, чего нет, не является объектом мнения.

Нет!

Мнение, следовательно, не было бы ни невежеством, ни знанием.

Похоже, что нет.

Находится ли оно, тогда, за их пределами; выходя за пределы знания в ясности, за пределы невежества в неясности?

Ни то, ни другое.

Но, спросил я, мнение кажется тебе (не так ли?) вещью более темной, чем знание, но более светлой, чем невежество.

Очень даже, — ответил он.

Лежит ли оно между ними двумя?

Да.

Мнение, тогда, было бы посередине, между этими двумя состояниями?

Несомненно так.

Разве мы не говорили ранее, что если что-то становится явным таким образом, что оно есть и не есть в одно и то же время, вещь такого рода лежала бы между тем, что есть в неразбавленной ясности, и тем, чего совсем нет; и что в отношении этого не было бы ни знания, ни невежества; но, опять же, состояние, проявляющее себя между невежеством и знанием?

Правильно.

И теперь, между этими двумя, то, что мы называем «мнением», фактически проявило себя.

Ясно так.

Нам оставалось бы поэтому, как кажется, найти то, что причастно обоим — и Бытию, и Небытию, и что не могло бы быть правильно названо ни тем, ни другим термином отчетливо; чтобы, если оно появится, мы могли по справедливости определить его как объект мнения; назначив крайности крайностям, промежуточное — тому, что находится между ними.

Или это не так?

Так оно и есть.

Эти пункты, следовательно, будучи приняты, пусть он скажет мне! пусть он заговорит и даст свой ответ — тот превосходный человек, который, с одной стороны, думает, что нет никакой Красоты самой по себе, ни какой-либо идеи Красоты самой по себе, всегда в одном и том же состоянии в отношении одних и тех же вещей (aei kata tauta hôsautôs echousan), но, с другой стороны, полагает, что есть много красивых объектов: — тот любитель зрелищ (ho philotheamôn), который ни в коем случае не может вынести, если кто-то говорит, что прекрасное — одно; справедливое также; и остальное, таким же образом. Ибо, добрый сэр! — скажем мы, — умоляем, скажи нам, есть ли хоть одна из этих многих красивых вещей, которая не покажется уродливой (при определенных условиях), из многих справедливых или благочестивых действий, которые не покажутся несправедливыми или нечестивыми?

Нет! — ответил он. — Скорее, должно быть так, что они будут казаться в некотором роде и красивыми, и уродливыми; и все остальное, о чем ты спрашиваешь.

Что ж! Многие двойные вещи: — кажутся ли они хоть немного менее половинными, чем двойными?

Нисколько.

А великое, воистину, и малое, и легкое, и тяжелое — будут ли они хоть сколько-нибудь более истинно называться этими именами, которые мы можем им дать, чем противоположными именами?

Нет! — сказал он; — но каждое из них всегда будет обладать обоими.

Каждый отдельный пример «Многих», тогда — является ли он более истинно, чем не является, тем, что можно утверждать о нем?

Это похоже на людей на званых обедах, — сказал он (очень аттических званых обедах!), — играющих словами, и детскую загадку о евнухе и его броске в летучую мышь — чем и во что, говорит загадка, он попал; ибо эти вещи также, кажется, идут в обе стороны, и невозможно твердо представить ни одну из них ни как существующую, ни как не существующую; ни обе, ни одну, ни другую.

Есть ли у тебя тогда что-то, что ты можешь с ними сделать; или где-то, где ты можешь поместить их с лучшим эффектом, чем в том положении между бытием и небытием? Ибо, по-видимому, они не покажутся более темными, чем то, чего нет, чтобы не быть еще больше; ни более светлыми, чем то, что есть, чтобы быть еще больше, чем это. Мы нашли тогда, что многие обычные представления многих о Красоте и остальном вращаются где-то между небытием и бытием в неразбавленном виде.

Так и есть.

И согласились, по крайней мере, в самом начале, что если что-то подобное представится, это должно быть объявлено предметом не знания, а мнения; подлежащим постижению промежуточной способностью; поскольку оно блуждает, не зафиксированное, там, посередине. «Государство», 478.

Множество ходов мысли, множество оборотов речи, лишь слишком знакомых, как могут подумать некоторые, читателю Платона, подытожены в этом хлопотном, но, возможно, привлекательном отрывке. Влияние Парменида на Платона сделало его неизлечимо (скажем ли мы так?) дуалистом. Только, практически, богато окрашенный гений Платона найдет компромисс между Единым, которое одно только действительно есть, но является столь пустой мыслью для конечных умов, и Многим, которое правильнее всего не есть, но столь тесно давит на глаз, ухо, сердце, фантазию и волю в каждый момент. То, что действительно есть (to on), Единое, если он действительно должен думать о нем вообще, должно допустить внутри себя некое разнообразие членов; и, по сути, для Платона истинное Бытие, Абсолютное, Единое, действительно становится восхитительно множественным, как мир идей — постижимый через годы любящего изучения, все более и более ясно, одна за другой, как совершенно конкретные, взаимно согласованные, постоянные формы нашего подлинного опыта: Мужество, например, которое нельзя спутать не только с Трусостью, но и с Мудростью или Смирением. Одна за другой они вновь возникают из мертвого уровня, парменидовской tabula rasa, с реальностью не меньшей, чем реальность личностей, стоящих лицом к лицу с нами, личной идентичности. Это было так, как если бы твердые пластические контуры восхитительного старого греческого политеизма все-таки нашли свой путь обратно в отталкивающий монотеизм. Предпочитай он в теории этот пустой белый свет Единого — его стерильную, «бесформенную, бесцветную, неосязаемую», вечную тождественность самому себе — мир, и это главная причина, почему мир не забыл его, будет для него, поскольку он отнюдь не дальтоник, отнюдь не бесцветным местом. Он позволит ему прийти к себе, как его страницы в свою очередь передают его нам, с самой живой вариативностью оттенков, как в той подчеркнуто визуальной эмблеме его, контур которой (существенно характерный для него самого, как кажется) он действительно заимствовал у старого элейского учителя, который так старался закрыть телесный глаз, чтобы лучше постичь мир невидимый.

А теперь (пишет он в седьмой книге «Государства») возьми для образа человеческой природы в отношении образования и его отсутствия некое подобное состояние. Представь, что видишь людей как бы в неком подземном жилище, подобном пещере, имеющей вход, широко раскрытый вверх к свету, во всю ширину пещеры. Предположи их здесь с детства; ноги и шеи их в цепях; так что они остаются там и могут видеть только то, что перед ними, будучи не в состоянии из-за цепи повернуть головы вокруг: и свет огня на них, пылающий издалека сверху, за их спинами: между огнем и узниками вверху: и видишь рядом с ним низкую стену, построенную вдоль, как у фокусников, перед людьми лежат экраны, над которыми они показывают свои чудеса.

Вижу, — сказал он.

Видишь, тогда, вдоль этой низкой стены людей, несущих сосуды всякого рода, сделанные из камня и дерева; и, естественно, некоторые из несущих говорят, другие молчат.

Странный образ ты описываешь, — сказал он, — и странных узников.

Они похожи на нас самих, — ответил я! — «Государство», 514.

Метафизические формулы всегда имеют свои практические эквиваленты. Этический союз Гераклита — с софистами, киренаиками или эпикурейцами; Парменида — с Сократом, киниками или стоиками. Кинический или стоический идеал статического спокойствия — такой же истинный моральный или практический эквивалент парменидовского учения о Едином, как киренаическое monochronos hêdonê — удовольствие идеального «сейчас» — является практическим эквивалентом учения о движении; и, как иногда случается, то, что кажется безнадежно извращенным как метафизика для рассудка, оказывается вполне реализуемым как одна из многих фаз нашего столь гибкого человеческого чувства. Абстрактная философия Единого могла бы, действительно, показаться переведенной на язык человеческой воли в жесткой, беспристрастной, отрешенной карьере императора Марка Аврелия, ее смертной холодности. Позвольте мне, однако, закончить документом элейского темперамента, более близким по своему происхождению к эпохе Платона: древним фрагментом Клеанфа-стоика, который справедливо вызвал восхищение стоических умов; хотя, поистине, столь трудно не отступить с этих суровых высот, Единое, Абсолютное, стало в нем, в конце концов, с множеством разнообразных красок и деталей в его отношениях к конкретным вещам и лицам, нашим отцом Зевсом.

Знаменитый атлет; затем нищий торговец арбузами; наконец, верховный понтифик секты стоиков; Клеанф, каким мы видим его в анекдотах, по крайней мере, всегда является верным, иногда очень причудливо верным последователем парменидовского или стоического учения об отрешенности от всех материальных вещей. Именно в самые критические моменты, возможно, такой отрешенности, где-то около трехсотого года до нашей эры, он составил стихи своего знаменитого «Гимна». Своим практическим безразличием, своей покорностью, своим пассивным подчинением Единому, неделимому Разуму, который dia pantôn phoita — ходит туда и сюда сквозь все вещи, стоический понтифик верен парменидовской выучке своей паствы; однако отходит от нее также в некоторой мере определенным расширением фразы, неизбежным, может быть, если приходится вообще говорить об этой холодной абстракции, тем более слагать ей гимн. Он далек от холодного предписания Спинозы, этого великого переутвердителя парменидовской традиции: что тот, кто любит Бога истинно, не должен ожидать, что будет любим Им в ответ. По правде говоря, здесь слышны отголоски из многих различных источников. Ek sou gar genos esmen — это цитируется, как вы помните, святым Павлом, столь справедливым, в конце концов, к языческому миру, как его свидетельство о неком более глубоком Гнозисе, чем его собственный. Конечно, Клеанф задумал свой абстрактный монотеизм немного более привлекательно, несколько лучше, чем сухой, педантичный Ксенофан; возможно, потому, что Сократ и Платон жили тем временем. Вы могли бы даже вообразить то, что он говорит, отголоском благочестивого ответа Израиля на возвещение: «Господь Бог твой есть Господь единый». Грек, безусловно, подошел очень близко к своему неизвестному кузену в Сионе в том, что следует далее:

kydist', athanatôn, polyônyme, pankrates aiei Zeu, physeos archêge, nomou meta panta kybernôn, chaire· se gar pantessi themis thnêtoisi prosaudan, k.t.l.

Mullach, Fragmenta Philosophorum Graecorum, I. p. 151.

Ты, о Зевс, восхваляем превыше всех богов: много имен Твоих, и Твоя есть вся власть вовеки.

Начало мира было от Тебя: и законом Ты правишь всем сущим.

К Тебе да взывает всякая плоть: ибо мы — Твое потомство.

Потому вознесу я гимн Тебе: и буду вечно воспевать Твою силу.

Весь порядок небес повинуется Твоему слову: как оно движется вокруг земли:

С малыми и великими светилами, смешанными вместе: как велик Ты, Царь над всем вовеки!

И ничто не делается на земле без Тебя: ни на небосводе, ни в морях:

Кроме того, что делают нечестивые: по своему неразумию.

Но Твое есть искусство сделать даже кривое прямым: то, что без образа, обретает образ, а чуждое становится родным пред Тобою.

Так Ты соединил все вещи в одно: доброе со злым:

Чтобы Твое слово было единым во всем: пребывающим вовеки.

Да рассеется неразумие из наших душ: чтобы мы могли воздать Тебе честь, которой Ты почтил нас:

Воспевая хвалу Твоим делам вовеки: как подобает сынам человеческим.

ПРИМЕЧАНИЯ
29. Транслитерация: To Syngramma. Перевод: «Проза».

32. Транслитерация: ousia achrômatos, aschêmatistos, anaphês. Перевод редактора электронного текста: «бесцветная, совершенно бесформенная, неосязаемая сущность». Платон, «Федр» 247c. См. также «Оценки», «Кольридж», где Патер использует ту же цитату.

33. Транслитерация: aphasia. Определение Лидделла и Скотта: «безмолвие».

34. Транслитерация: to on. Перевод: «то, что есть».

35. Принцип Баруха Спинозы.

36. Транслитерация: Kosmos. Определение Лидделла и Скотта: «I. 1. порядок; 2. хороший порядок, хорошее поведение, приличие; 3. установленная форма или порядок: государств, правления; 4. образ или мода вещи; II. украшение…; III. мир или вселенная, из-за своего совершенного устройства».

36. Транслитерация: kosmiotês. Определение Лидделла и Скотта: «пристойность, благопристойность, упорядоченное поведение».

36. Транслитерация: archê. Определение Лидделла и Скотта: «I. начало, первая причина, происхождение. II. 1. верховная власть, суверенитет, господство; 2. должность».

37. Транслитерация: para panta legomena. Перевод Патера: «вопреки обычному языку».

38. «Господь Бог твой...» Второзаконие 6:4. «Слушай, Израиль: Господь Бог наш, Господь единый есть...» См. также Марка 12:29: «Иисус отвечал ему: первая из всех заповедей: слушай, Израиль! Господь Бог наш есть Господь единый...»

38. Транслитерация: Peri physeôs. Перевод редактора электронного текста: «О природе — т.е. название De Naturâ Rerum».

39. Транслитерация: hê men hopôs estin te kai hôs ouk esti mê einai. Перевод Патера: «что то, что есть, есть; и что то, что не есть, не есть». Парменид, Epeôn Leipsana [Фрагментарная песнь или поэма], строка 35. Fragmenta Philosophorum Graecorum, Vol. 1, 117. Ред. Ф.В. Муллах. Дармштадт: Scientia Verlag Aalen, 1967 (репринт парижского издания 1860 г.).

39. Транслитерация: peithous esti keleuthos; alêtheiê gar opêdei. Перевод Патера: «это путь к убеждению, ибо истина сопутствует ему». Парменид, Epeôn Leipsana, строка 36. Fragmenta Philosophorum Graecorum, Vol. 1, 118. Хотя я оставил цитату в том виде, в каком ее передает Патер, точка с запятой должна быть запятой, как в сборнике Муллаха, который использовал Патер — иначе первая половина предложения была бы вопросом, а это не то, как сам Патер переводит стих.

39. Транслитерация: tên dê toi phrazô panapeithea emmen atarpon; oute gar an gnoiês to ge mê eon ou gar ephikton. Перевод Патера: «Я говорю тебе, что это путь, который идет вразрез с убеждением: Того, что не есть, ты никогда не сможешь познать: нет пути, чтобы достичь этого». Парменид, Epeôn Leipsana, строки 38-9. Fragmenta Philosophorum Graecorum, Vol. 1, 118.

39. Транслитерация: To gar auto voein estin te kai einai. Перевод Патера на латынь: «idem est enim cogitare et esse»; на английский это можно перевести как «Мышление и бытие идентичны». Парменид, Epeôn Leipsana, строка 40. Fragmenta Philosophorum Graecorum, Vol. 1, 118.

39. Транслитерация: tothi gar palin hixomai authis. Перевод Патера: «в какой точке я начну; ибо туда я вернусь снова». Парменид, Epeôn Leipsana, строка 42. Fragmenta Philosophorum Graecorum, Vol. 1, 118.

43. Транслитерация: heteron epistêmês doxa; eph' heterô ara heteron ti dynamenê hekatera autôn pephyke; ouk enchôrei gnôston kai doxaston tauton einai. Перевод редактора электронного текста: «мнение отличается от научного знания... Каждому из них принадлежит разная сила, так что каждому отведена разная сфера... невозможно, чтобы знание и мнение были одним и тем же». Платон, «Государство», 478a-b.

44. Транслитерация: aei kata tauta hôsautôs echousan. Перевод Патера: «всегда в одном и том же состоянии в отношении одних и тех же вещей». Платон, «Государство» 478.

45. Транслитерация: ho philotheamôn. Определение Лидделла и Скотта: «любящий видеть, любящий зрелища или представления». Это слово из того же отрывка, что цитировался выше, примечание к стр. 44.

46. Транслитерация: to on. Перевод: «то, что есть».

48. Транслитерация: monochronos hêdonê. Определение Патера: «удовольствие идеального сейчас». Прилагательное monochronos означает буквально «единое или унитарное время». См. также «Марий Эпикуреец», том 1, «Киренаизм», и том 2, «Вторые мысли», где Патер цитирует тот же ключевой киренаический язык.

49. Транслитерация: dia pantôn phoita. Перевод редактора электронного текста: «который проходит сквозь все вещи». Клеанф (300-220 гг. до н.э.), «Гимн Зевсу», строки 12-13. Fragmenta Philosophorum Graecorum, Vol. 1, 151. Ред. Ф.В. Муллах. Дармштадт: Scientia Verlag Aalen, 1967 (репринт парижского издания 1860 г.). Патер перевел фразу Клеанфа koinos logos как «неделимый Разум». Соответствующий стих гласит: «su kateuthynês koinon logon, hos dia pantôn phoita», что можно перевести как «Ты направляешь Вселенскую Мысль, которая проходит сквозь все вещи». Но слово logos многозначно и подвержено философским нюансам, поэтому любой его перевод неизбежно будет ограниченным.

49. Транслитерация: Ek sou gar genos esmen. Перевод редактора электронного текста: «Ибо мы рождены от тебя». Клеанф (300-220 гг. до н.э.), «Гимн Зевсу», строка 4. Fragmenta Philosophorum Graecorum, Vol. 1, 151. Патер также намекает на слова святого Павла в Деяниях 17:28: «Ибо мы Им живем и движемся и существуем».

50. Здесь Патер приводит несколько сокращенный перевод «Гимна Зевсу». Как и выше, греческий текст взят из Fragmenta Philosophorum Graecorum, Vol. 1, 151.

ГЛАВА 3: ПЛАТОН И УЧЕНИЕ О ЧИСЛЕ

Его преданность суровой и абстрактной философии Парменида, ее пассивности или безразличию, не могла подавить богатый гений Платона или превратить его в киника. Другой древний философ, Пифагор, снова привел в движение застывшие волны, вернул в поле зрения Платона все то многообразие человеческого опыта, которому Гераклит засвидетельствовал столь решительно; но теперь как ритм или мелодию — в движении, конечно, но движущуюся как дисциплинированный звук и с разумной душой музыки в нем.

Пифагор, или основатель пифагорейской философии, — третий из тех ранних учителей, которые объясняют интеллектуальное становление Платона через предшествование. То, что он сказал или, как считалось, сказал, почти везде в самой ткани платоновской философии как vera vox, авторитет с предписанным правом на сочувственное или, по крайней мере, почтительное рассмотрение, которое должно быть щедро развито в естественном росте собственных мыслей Платона.

От его сочинений ничего не осталось: только темные высказывания, по случаю, у более поздних авторов. Сам Платон приписывает эти учения не Пифагору, а пифагорейцам. Но если бы до нас не дошло такого имени, мы могли бы понять, как в поисках философского единства опыта, общей меры вещей, для космологической гипотезы, число и истины числа пришли бы на место, занимаемое неким вездесущим физическим элементом — воздухом, огнем, водой — в философиях Ионии; абстрактной и исключительной идеей единства самого Бытия в системе Парменида. Реализовать единство в многообразии, обнаружить космос — порядок, который удовлетворит разумную душу — под и внутри кажущегося хаоса: это от начала до конца непрерывная цель того, что мы называем философией. Что ж! Пифагор, кажется, нашел это единство принципа (archê) в господстве числа повсюду, в пропорции, гармонии, музыке, в которую число как таковое расширяется. Истины числа: существенные законы меры во времени и пространстве: — Да, они действительно повсюду в нашем опыте: должны, как может объяснить нам Кант, быть элементом всего, что мы вообще способны хоть как-то помыслить. И музыка, охватывающая все, что она охватывает, для Пифагора, для Платона и платонизма — музыка, которая, хотя, конечно, является многим другим, безусловно, представляет собой формальное развитие чисто числовых законов: это тоже, несомненно, нечто, независимо от нас, в реальном мире вне нас, подобно личной разумной душе, прочно пребывающей там для тех, кто приносит интеллект ее, музыки, с собой; чтобы быть познанной на излюбленном платоновском принципе подобия подобным (homoion homoiô), хотя неспособное или необученное ухо, в различной степени тупости, может не постичь ее.

«Золотые стихи» Пифагора рано рассыпались в прах (это кажется странным, если они когда-либо были действительно записаны в книге), и сама античность мало знает непосредственно о его учении. И все же Пифагор — это гораздо больше, чем просто имя, термин для определения, насколько это возможно, философской абстракции. Пифагор, его личность, его память с самого начала привлекали своего рода сказку о мистической науке. Философия числа, музыки и пропорции пришла и осталась в облаке легендарной славы; постепенное накопление которой Порфирий и Ямвлих, фантастические мастера неоплатонизма или неопифагорейства, воплотили в своих так называемых «Жизнеописаниях» его, подобно какой-то античной басне, богато украшенной звездными чудесами. В этом духе о нем было много написано: что он был сыном Аполлона, более того — самим Аполлоном — сумеречным, умеренным, гиперборейским Аполлоном, подобным солнцу в Лапландии: что его личность временами светилась сверхъестественным блеском: что он открыл тем, кто любил его, золотое бедро: как Абарис, служитель того бога, прилетел к нему на золотой стреле: о его почти невозможных путешествиях: как его видели, как он читал лекции в разных местах в одно и то же время. Когда он гулял по берегам Несса, река шептала его имя: он был, во вторичном смысле, разными людьми на протяжении веков; однажды куртизанкой, за какой-то древний грех в нем; а затем героем, Эвфорбом, сыном Пантоя; мог очень отчетливо помнить такое недавнее дело, как Троянская война, и в одно мгновение узнал свои старые доспехи, висящие на стене, над одним из своих старых мертвых тел, в храме Афины в Аргосе; показывая все время лишь намеками и вспышками бездны божественного знания внутри себя, иногда чудом. Ибо если философ действительно является всем тем, что предполагают Пифагор или пифагорейцы; если материальный мир — столь совершенный музыкальный инструмент, и он так хорошо знает его теорию, он мог бы, конечно, дать практическое и разумное доказательство этого по случаю, сам импровизируя музыку на нем в прямом чуде. И вот там, у Порфирия и Ямвлиха, соответствующие чудеса и есть.

Если ошибочная привязанность учеников мечтательного неоплатонического Гнозиса в Александрии в третьем или четвертом веке нашей эры сделала таким образом невозможным отделение поздней легенды от первоначальных свидетельств о том, кем он был, что говорил и как говорил, все же то, что там была блестящая, возможно, показная личность, наполняющая самые абстрактные истины тем, что воздействовало на воображение, кажется более чем вероятным, и, хотя он, по-видимому, действительно с самого начала имел в себе много таинственного или мистического, чудотворец с Самоса, «за которым даже вульгарные люди могли следовать как за фокусником», должен был быть очень непохож на одинокого «плачущего» философа из Эфеса или почти бестелесного философа из Элеи. В самой личности и деяниях этого первого мастера учения о гармонии люди видели, что философия есть

Не резкий и не угрюмый, как полагают глупые невежды, а музыкальный, подобно лютне Аполлона.

В свою очередь, он оказывал огромное влияние на поступки и личности других людей, словно и в самом деле держал в руках волшебную лютню, чтобы очаровывать их.

Поскольку сограждане почти отождествляли Пифагора с ним, Аполлон оставался особым покровителем пифагорейцев; и мы можем заметить, в связи с их влиянием на Платона, что, подобно тому как Аполлон был избранным родовым божеством, пифагорейство стало философией суровых, музыкальных греков-дорийцев. Если, как знал или воображал Платон, истинные спартанцы знали о философии больше, чем позволяли думать чужеземцам — время от времени выдворяя их и тайно пируя ею для укрепления своих душ, — то именно пифагорейскую философию музыки, суровой музыки, подчиняющей и пересозидающей сами человеческие тела, они тогда и обсуждали друг с другом.

Уроженец Ионии, Пифагор находит подходящую сцену для своего таинственного влияния в одном из дорийских городов Великой Греции — Кротоне. Там он основывает нечто вроде идеальной республики, или, скорее, религиозного братства, живущего по правилам, внешне выражающим ту внутреннюю идею порядка или гармонии, столь дорогую дорийской душе и для нее, как и для него, всегда являющуюся особым залогом присутствия философской истины. Alêtheian de ametria hêgei syngenê einai, ê emmetria? — спрашивает один из собеседников в «Государстве»; и, конечно, ответ: «Emmetria».

Призывая ученика Платона проникнуть как можно глубже в это таинственное сообщество, мы видим там, задолго до того, в воображении Пифагора первую мечту об Идеальном городе со всеми теми особыми этическими симпатиями, которые уже хорошо определены в платоновском «Государстве», — совершенное мистическое тело дорийской души, построенное, как того требует Платон, под звуки музыки. В целом и в каждом из своих членов оно воспроизводило и зримо отражало для других тот внутренний порядок и гармонию, частью которых был каждый. Как таковой, пифагорейский орден (он сам был «порядком») расширялся и долго сохранялся в тех городах Великой Греции, которые были ареной не только умозрительной, но и практической деятельности его основателя; в одном из них, Метапонте, еще во времена Цицерона показывали то, что считалось гробницей Пифагора. Порядок, гармония, умеренность, которые, как объяснит нам Платон, убедят нас своим зримым воплощением в безупречной фигуре юного Хармида, подобны музыкальной гармонии — это было главным, чего Пифагор требовал от своих последователей, по крайней мере поначалу, хотя они в основном принадлежали к знатному и богатому сословию, которое могло делать что угодно — умеренность в религиозном намерении, со множеством своеобразных запретов, касающихся очищения тела, диеты и тому подобного. Ибо если, согласно его философии, душа пришла с небес, используя фразу Вордсворта, воспроизводящую центральную пифагорейскую доктрину, «с небес», как он говорит, «влеча за собой шлейфы славы», то аргументы Пифагора всегда более или менее явно вовлекали в размышления о средствах, с помощью которых можно вернуться туда, и одним из таких средств, безусловно, должно быть воздержание, подавление своих плотских элементов; а также в любопытные вопросы о взаимоотношении этих плотских элементов в нас с душой-странницей до и после, для которой он так стремился обеспечить полное использование всех возможностей дальнейшего совершенствования, ожидающих ее в многочисленных круговоротах ее существования. Посреди этого эстетически столь блестящего мира Великой Греции, словно предвосхищая Платона, он уже имеет в себе нечто от монаха, от монашеской аскезы, подобно философствующим царям платоновского «Государства». Ее цель — подготовить его к тому, должным образом утончить его природу для того более близкого созерцания истины, к которому, быть может, он уже идет. Секретность, та характерная тишина, любителем которой был философ музыки (что, возможно, не противоречиво), окутывавшая всю деятельность пифагорейцев и, как некоторые полагали, удерживавшая самого Пифагора от того, чтобы вообще доверять свои мысли письму, была созвучна такой монашеской дисциплине. Мистицизм — состояние посвященного — это слово, производное, как мы знаем, от греческого глагола, который, возможно, означает закрыть глаза, чтобы лучше видеть невидимое, но, скорее всего, означает закрыть уста, пока душа размышляет над тем, что невозможно выразить словами. Поздние христианские почитатели говорили о нем, что он хранил слова Божьи в своем сердце.

Пыль его золотых стихов, возможно, и нет, но золотая пыль его мыслей, безусловно, рассыпана по всей греческой литературе от Платона до позднейших греческих отцов Церкви. Вы можете найти ее полезно разработанной в примечаниях к превосходному труду Целлера по греческой философии и, с более скупыми комментариями, в «Fragmenta Philosophorum Graecorum» Муллаха. Ни один из досократических философов не был предметом более восторженной эрудиции. Однако для здоровья ума, если при этом он не тратит непропорционально много времени, что, безусловно, несовместимо с сущностным духом доктрины, которую он ищет, и что истинный пифагореец немедленно осудил бы, молодому ученому можно порекомендовать обратиться прямо к страницам Аристотеля — этим сдержанным, неромантическим страницам, полезным поэтому для прослушивания, касающимся доктрин, самих по себе столь фантастических. В «Этике», как вы, возможно, знаете, в «Метафизике» и в других местах Аристотель дает много не лишенных симпатии замечаний, по крайней мере о последователях, что в качестве трезвого контраста к предмету, с самого начала обильно, возможно, дешево вышитому, подобно спокойной информации от самого Пифагора. Только помните всегда, читая Платона — Платона как искреннего ученика в школе Пифагора, — что сущность, активный принцип пифагорейской доктрины заключается не в «бесконечном», не в тех вечностях, бесконечностях, безднах, к которым так часто взывает Карлейль, как у древних элеатов или, слишком часто, у нас самих, современных людей — не в культе бесконечного (to apeiron), а в конечном (to peras). Так оно и есть, за исключением парменидовской секты, во всей греческой философии, в соответствии с истинным призванием народа искусства, ибо само искусство есть конечное, всегда контролирующее бесконечное, бесформенное. Те знаменитые systoichiai tôn enantiôn, или параллельные колонны противоположностей: Единое и Многое, Нечетное и Четное и тому подобное, Добро и Зло — все они в конечном счете сводимы к терминам искусства как выразительное и невыразительное. Теперь заметьте, что платоновская «теория идей» — это лишь попытка утвердить пифагорейский peras со всем единством в многообразии согласованной музыки — вечное определение конечного, наложенное на to apeiron, бесконечное, неопределенное, бесформенное, грубую материю нашего опыта мира.

Ибо именно о Платоне нам следует думать снова, а о Пифагоре или пифагорейцах лишь постольку, поскольку они объясняют фактическое формирование мыслей Платона, какими мы находим их, особенно в «Государстве». Давайте посмотрим, насколько это возможно, его собственными словами, что Платон воспринял от той более древней философии, двумя главными убеждениями которой были: во-первых, универсальность, высшая истина числового, музыкального закона; и во-вторых, предсуществование, двойная вечность души.

В духе, таким образом, мы, безусловно, принадлежим к пифагорейской компании в том самом характерном диалоге «Менон», в котором Платон обсуждает природу, истинную идею Добродетели, или, скорее, как можно ее достичь; будучи вынужденным к этому второстепенному и вспомогательному вопросу интеллектуальной трусостью своего ученика, хотя по своему обыкновению он попутно проливает неудержимый свет на тот другой, первичный и действительно незаменимый вопрос. Пифагор, основавший свое знаменитое братство, чтобы превратить теорию в практику, должен был, конечно, иметь определенные взгляды на этот самый практический вопрос: как мы можем достичь добродетели; и Платон, безусловно, верен ему, приписывая причину добродетели отчасти дисциплине, формирующей привычку (askêsis), как это навязывается монаху, солдату, школьнику, так же как он верен своему собственному опыту, приписывая ее отчасти также хорошей природной предрасположенности (physei), и он предполагает впоследствии, как, я полагаю, некоторые из нас были бы готовы сделать, что добродетель отчасти обязана (theia moira) благоволению небес, незаслуженной благодати. Что бы еще ни думали об этом, несомненно (он признает), что добродетель в значительной мере приходит через обучение. Но существует ли на самом деле такая вещь, как обучение? — спрашивает эристик Менон, который так по-юношески любит спорить ради самого спора и должен упражнять демонстрацией свои уже хорошо натренированные интеллектуальные мышцы. Не является ли этот излюбленный, характерный греческий парадокс — что невозможно научить и, следовательно, бесполезно искать то, чего не знаешь заранее, — в конце концов выражением эмпирической истины?

Менон. Каким образом, Сократ, ты будешь искать то, чего совсем не знаешь — что это такое? Ибо какой предмет из того, чего ты не знаешь, ты предложишь в качестве цели своего поиска? Или даже если ты наткнешься на него, как ты узнаешь, что это именно та вещь, которую ты не знал?

Сократ. Ах! Я понимаю, что ты хочешь сказать, Менон. Видишь, какой спорный аргумент ты обрушиваешь на наши головы? — что, дескать, человеку невозможно искать ни то, что он знает, ни то, чего он не знает; поскольку он не стал бы искать то, что знает, по крайней мере; потому что он знает это, и тому, кто в таком положении, нет нужды искать. И не стал бы он искать то, чего не знает; ибо он не знает, что искать. Менон, 80.

Что ж! Это верно в некотором смысле, как признает Сократ; однако не в том смысле, который поощряет праздное смирение с тем, что на обычном языке является нашим невежеством. Есть смысл (это подтверждается на примере звука и цвета, возможно, в некоторых гораздо более важных вещах), в котором опыт показывает, что невозможно искать или быть обученным тому, чего не знаешь заранее. Тот, кто находится в полном неведении о музыкальных нотах, у кого нет слуха, конечно, не узнает их, когда они снизойдут на него или он наткнется на них. С чего можно начать? — спрашиваем мы в определенных случаях, когда полное незнание означает неспособность к получению знания. Да, конечно; пифагорейцы правы, говоря, что то, что мы называем обучением, на самом деле есть припоминание — anamnêsis, знаменитое слово! И Сократ переходит к тому, чтобы показать, каким именно образом невозможно или возможно найти то, чего вы не знаете: как это происходит. В полном использовании диалога как инструмента, наиболее подходящего для него из всего того, что мы называем преподаванием и обучением, Платон, всегда драматичный, вводит одного из рабов Менона, мальчика, который хорошо говорит по-гречески, но ничего не знает о геометрии: вводит его, мы можем представить, в математический лекторий, где на стенах видны диаграммы, на столе лежат кубы и тому подобное — конкретные объекты, один вид которых пробудит его, когда он подвергнется диалектическому воздействию, к универсальным истинам о них. Задача, требуемая от него, — описать квадрат определенного размера: найти линию, которая должна быть стороной такого квадрата; и он должен найти ее сам. Менон, тщательно охраняющий, должен следить, не учит ли Сократ мальчика в каких-либо его ответах; не отвечает ли он что-либо в какой-либо момент иначе, чем путем припоминания и действительно из собственного ума, когда разумные вопросы Сократа падают, как вода на семенную почву, или как солнечный свет на негатив фотографа.

«Смотри на него теперь!» — восклицает он торжествующе. — «Как он вспоминает; в логическом порядке; как он должен вспоминать!» Читатель, в самом деле, внимательно, скрупулезно следя за этим красивым процессом, не может не видеть, что в конце концов мальчик не открывает существенный момент проблемы сам по себе, что он не более чем направляем на своем пути вопросами Сократа, что Платон выбрал пример, сам по себе иллюзорно ясный, поскольку он связан с элементарным пространством. Это, однако, раз и навсегда, когда он признает, под таким допросом, неподвижную, незыблемую уверенность той или иной истины пространства. Столько, должен признать беспристрастный читатель, явно в пользу пифагорейской теории: что даже его ложные догадки имеют правдоподобие, родство с истиной, своего рода притязание на нее: что, как он вспоминает, в логическом порядке (hôs dei), так он делает и ошибки, которые должен делать — правильный род ошибок, такие, которые естественны и должны возникать для пробуждающегося ума, своего рода должным образом врожденные ошибки. Nyn autô hôsper onar arti anakekinêtai hai doxai autai. — «Только что, как во сне, эти мнения были пробуждены внутри него»; и он будет совершать, уверяет нас Сократ, подобные акты припоминания по требованию, с другими геометрическими задачами, с любой и всякой задачей вообще.

«Если тогда», — замечает Сократ в «Федре», задумчиво размышляя, ради того утешения, которое может быть в этом, в свои последние часы, о более широкой перспективе, предложенной этой обнадеживающей доктриной: —

Если, постигнув его (постигнув некий математический принцип, то есть), до рождения, мы родились уже обладающими этим принципом, не имели ли мы знания, как до, так и сразу после нашего рождения здесь, не только о равном, большем и меньшем, но и обо всех других вещах такого рода? Ибо наша теория (об врожденном знании, то есть, независимом от нашего опыта здесь), наша теория держится ничуть не больше о двух равных линиях, чем об абсолютной Красоте (собирался ли он теперь увидеть ее лицо снова, после тусклой промежуточной жизни здесь?) и о том, что абсолютно справедливо и хорошо, и обо всех вещах вообще, на которые, во всех наших прошлых вопросах и ответах, мы ставим эту печать — hois episphragizometha touto — То, что действительно есть. Федон, 75.

Но вернемся к жизнерадостным страницам «Менона» — из тюремной камеры в старый математический лекторий и тот психологический эксперимент над юным мальчиком с квадратом: — Oukoun oudenos didaxantos, all' erôtêsantos, epistêsetai, analabôn, autos ex hautou, epistêmên; — «Ничьим обучением, значит, но процессом одного лишь вопрошания, он достигнет истинной науки, знания в полном смысле (epistêmê) через восстановление такой науки из самого себя?» — Да! И это восстановление есть акт припоминания.

Эти мнения, следовательно, обнаруживаемые правильные представления мальчика о стороне, квадрате и диагонали, были врожденными в нем (enêsan de ge autô autai hai doxai), и, конечно, как Сократ замечал позже, правильные мнения также относительно других более важных вещей, которые тоже, будучи пробуждены процессом вопрошания, будут установлены в нем как сознательно обоснованное знание (erôtêsei epegertheisai, epistêmai gignontai). В этом, по крайней мере, Платон совершенно уверен: не столь уверен, однако, относительно другой доктрины, увлекательной, как он ее находит, которая, казалось, давала объяснение этому ведущему психологическому факту предшествующего знания внутри нас — доктрине, а именно, метемпсихоза, переселения душ через различные формы телесной жизни, под законом морального возмездия, несколько оракульно предложенной в древних поэтах, Гесиодом и Пиндаром, но бывшей делом формального сознания у пифагорейцев и, наконец, неразрывно связанной с авторитетом Сократа, который в «Федре» рассуждает очень долго об этой столь утешительной теории, осмеливаясь извлечь из нее, как мы видели только что, личную надежду в непосредственной перспективе смерти. Душа, значит, была бы бессмертна (athanatos an hê psychê eiê) перспективно, так же как и ретроспективно, и не исключено, что достигнет более ясных уровней истины «там, по ту сторону», как в «Меноне» Сократ извлек из нее поощрение к поиску истины здесь. Ретроспективно, во всяком случае, казалось ясным, что «душа вечна. Поэтому правильно приложить усилие, чтобы выяснить вещи, которые можно не знать, то есть, не помнишь, только что». Эти представления были в мальчике, они и подобные им, во всех мальчиках и людях; и он не приобрел их в этой жизни, юный раб в Афинах. Древние, полустертые надписи на ментальных стенах, ментальной табличке, семена будущего знания, сброшенные каким-то цветком его давным-давно, — это в более ранний период времени они были заложены в нем, чтобы расцвести снова теперь, так любезно, так твердо!

На душу, таким образом обеспеченную, озадаченную тем, как это семя набухает внутри нее под весенними влияниями этой неизведанной атмосферы, было бы надлежащим призванием философского учителя [67] наступить со своими ободряющими вопросами. И была другая доктрина — убеждение еще более поэтическое или визионерское, могло бы показаться, но с сильной презумпцией буквальной истины о ней, когда видишь ее в связи с тем великим фактом нашего сознания, который она так удобно объясняет — «припоминание». Сократ слышал ее, говорит он нам в «Меноне», в locus classicus по этому вопросу, из почтенных уст определенных религиозных лиц, жрецов и жриц,

— которые сделали своим делом быть способными дать отчет о своих священных функциях. Пиндар тоже утверждает это, и многие другие из поэтов, столько, сколько были божественно вдохновлены. И то, что они говорят, следующее. Но наблюдай, кажутся ли они тебе говорящими истину. Ибо они говорят, что душа человека бессмертна; и что в одно время она приходит к паузе, которую, действительно, они называют умиранием, а затем рождается снова; но что она никогда не уничтожается. Что по этой причине, действительно, наш долг — проходить через жизнь как можно более религиозно (потому что есть «другой мир», а именно). «Ибо те», — говорит Пиндар, — «от которых Персефона примет воздаяние за древнюю неправду — она возвращает их душу снова к солнцу наверху в девятый год, из которых рождаются цари, прославленные и быстрые в силе, и люди величайшие в мудрости; и на оставшееся время они называются святыми героями среди нас». Поскольку, значит, душа бессмертна и была рождена много раз, и видела как вещи здесь, так и вещи в Аиде, и все вещи, нет ничего, чего бы она не узнала; так что нисколько не удивительно, что она должна быть способна помнить как о добродетели, так и о других делах то, что знала, по крайней мере, даже прежде. Ибо поскольку вся природа родственна сама себе (гомогенна) и душа узнала все вещи, ничто не мешает одному, помня одну вещь только, которую, действительно, люди называют «обучением» (хотя это нечто другое на самом деле, видишь!), найти все другие вещи для себя, если он будет храбр и не падет через усталость в своем поиске. Ибо, в правду, искать и учиться есть всецело Припоминание. Поэтому нельзя быть убежденным той эристической доктриной (а именно, что если невежествен в невежестве, ты должен оставаться), ибо это, с одной стороны, сделало бы нас праздными и есть приятная доктрина для слабых среди человечества, чтобы слышать; в то время как эта другая доктрина делает нас трудолюбивыми и склонными искать. Доверяя которой, что она истинна, я желаю вместе с тобой искать добродетель: — что она такое. Менон, 81.

Эти странные теории, значит, много с Сократом в его последний печальный день — печальный для его друзей — как оправдывающие более или менее, на древнем религиозном авторитете, инстинктивную уверенность, сдерживающую печаль в нем самом, что он выживет — выживет после эффектов яда, похоронного огня; что где-то, с некоторыми другими, с Миносом, возможно, и другими «праведными душами» национальной религии, он будет вести дискуссии, диалоги, совсем похожие на эти, только немного лучше, как должно естественно случиться с таким прилежным учеником, в это время завтра.

И та дикая мысль метемпсихоза была связана с теорией, еще более фантастической, видимого неба над нами. Ибо Пифагор, пифагорейцы, имели свои взгляды тоже, как подобало обладателям «первого принципа» — философии, следовательно, которая не должна оставлять ни одну проблему нетронутой — на чисто материальные вещи, прежде всего на структуру планет, механические приспособления, которыми их движение осуществлялось (это сводилось как раз к тому!), на отношение земли к ее атмосфере и тому подобное. Доктрина переселения, паломничества или ментальных путешествий души связывалась легко с причудливой, гадательной астрономией, которая предоставляла звездные места, широкие области, гостиницы, для того странника, чтобы двигаться или отдыхать в них. Дело очень живой и представимой формы и цвета, как если бы делало невидимое просвечивающим, это тоже нравилось чрезвычайно визуальной фантазии Платона; как мы можем видеть, во многих местах «Федона», «Федра», «Тимея», и наиболее заметно в десятой книге «Государства», где он рассказывает видение Эра — что он видел другого мира во время своего рода временной смерти. Ад, Чистилище, Рай, кратко изображены в нем; Рай особенно с совершенно дантовской чувствительностью к цветному свету — физическому свету или духовному, ты едва можешь сказать, какой, так совершенно внутреннее чувство смешано с его видимым аналогом, напоминая с силой о «Божественной комедии», о которой те закрывающие страницы «Государства» предполагают ранний набросок.

Это, значит, третий элемент в Платоне, производный от его пифагорейских учителей: астрономия детских умов, мы могли бы назвать ее, в которой небесный мир есть сцена, не еще тех абстрактных разумных законов числа и движения и пространства, на которых, как Платон сам протестует в седьмой книге «Государства», есть дело истинной науки звезд упражнять наши умы, но скорее механизма, в который простой звездочет может заглянуть, как может, со своими рычагами, своими веретенами и вращающимися колесами, своими сферами, он говорит, — «как те коробки, которые подходят одна в другую», и буквальными дверями «открытыми в небе», через которые, в должной точке восхождения, вращающаяся душа-паломник выскользнет и будет иметь шанс заглянуть в широкие пространства за, «как он стоит снаружи на спине неба» — той полой частично прозрачной сфере, которая окружает и закрывает нашу земную атмосферу. Наиболее трудная для следования в детальном описании, возможно, не принимаемая совсем всерьез, одна вещь, по крайней мере, ясна о планетарных движениях, как Платон и его пифагорейские учителя задумывают их. Они производят, естественно достаточно, звуки, ту знаменитую «музыку сфер», которую недисциплинированное ухо не узнает, не наслаждается, только потому, что она никогда не молчит.

То, что это действительно невозможно, в конце концов, учиться, быть обученным тому, о чем вы совершенно невежественны, было и все еще есть факт опыта, явный особенно в отношении музыки. Теперь та «музыка сфер» в ее широчайшем смысле, ее полнейшей оркестровке, гармоничный порядок всей вселенной (kosmos) — это было то, что души слышали давно; нашли эхо здесь; могли восстановить в ее целостности, среди влияний мелодичного цвета, звуков, манер, принудительной модулирующей дисциплины, которая сделала бы всю жизнь гражданина Идеального города образованием в музыке. Мы теперь с Платоном, видишь! в его воспроизведении, так полно детальном для нас в «Государстве», более раннего и более смутного пифагорейского братства. Музыкальные образы, представления о пропорции и тому подобное играли с тех пор, как Платон писал, большую роль в теории морали; стали казаться почти естественной частью языка, касающегося их. Только, где бы в Платоне самом ты ни нашел такие образы, ты можешь заметить пифагорейское влияние.

Студенту «Государства» едва ли нужно напоминать, как всепроникающи в нем те образы; как эмфатичны, во всей его спекулятивной теории, во всех его практических положениях, желание гармонии; как все дело образования (гимнастики даже, кажущегося соперника музыки) приведено под него; как большая часть притязаний долга, правильного поведения, для совершенно посвященного, приходит с ним к тому, что это звучит так хорошо. Plêmmeleia, диссонанс, — всякая неисправность разрешается в это. «Можешь играть на этой флейте?» — спрашивает Гамлет: — на человеческой природе, со всеми ее остановками, чьей капризной мелодичности, или отсутствия ее, он сам есть представитель. Что ж! совершенное состояние, думает Платон, может. Для него музыка все еще везде в мире, и все дело философии только как бы правильное редактирование ее: как это будет все дело государства подавлять, в великом концерте, дребезжащее самоутверждение (pleonexia) тех, чьи голоса имеют большую естественную силу в них. Как, в деталях, ритм, предел (peras) навязан в «Государстве» Платона, нет времени показать. Вспомни только, что совершенный видимый эквивалент такого ритма есть в тех портретных статуях действительной юности Греции — наследие греческой скульптуры более драгоценное, чем ее воображаемые формы божества — метатель диска, диадумен, апоксиомен; и как самый красивый тип такой юности, по всеобщему признанию самих греков, вышел из суровых школ Спарты, того высшего гражданского воплощения дорийского темперамента, как какой-то совершенный музыкальный инструмент, совершенно отзывчивый к намерению, к легчайшему прикосновению, пальца закона. — Еще со свежей настройкой старой музыки в каждом последующем поколении. Ибо в правду мы приходим в мир, каждый один из нас, «не в наготе», но естественным курсом органического развития одетые гораздо более полно, чем даже Пифагор предполагал, в одеяние прошлого, нет, фатально окутанные, могло бы показаться, в те законы или трюки наследственности, которые мы принимаем за наши волеизъявления; в языке, который есть более чем одна половина наших мыслей; в моральных и ментальных привычках, обычаях, литературе, самых домах, которые мы не сделали для себя; в одеянии прошлого, которое есть (так наука уверила бы нас) не наше, но расы, вида: тот Zeit-geist, или абстрактный светский процесс, в котором, как мы не могли иметь прямого сознания его, так мы можем претендовать на никакой будущий личный интерес. Это человечество само теперь — абстрактное человечество — которое фигурирует как переселяющаяся душа, накапливающая в свое «колоссальное мужество» опыт веков; использующая, и отбрасывающая в своем марше, души бесчисленных индивидов, как Пифагор предполагал индивидуальную душу отбрасывать снова и снова свое изношенное тело.

Так может быть. Не было ничего из всего того, однако, в уме великого английского поэта в начале этого века, чья знаменитая Ода о «Предчувствиях бессмертия из воспоминаний детства», в которой он сделал метемпсихоз своим собственным, должна все еще выражать для некоторых умов нечто большее, чем просто поэтическую истину. Ибо пифагорейство тоже, как все более серьезные высказывания примитивной греческой философии, есть инстинкт человеческого ума самого, и поэтому также постоянная традиция в его истории, которая будет повторяться; укрепляя ту или иную душу здесь или там в части, по крайней мере, той старой сангвинической уверенности о себе, которая владела Сократом так неподвижно, его учителями, его учениками. Те, кто не знает уже Оду Вордсворта, должны скоро прочитать ее для себя. Слушайте вместо этого строки, которые, возможно, подсказали Вордсворту: «Отступление», Генри Вогана, одного из так называемых поэтов-платоников около двух столетий назад, который был способен смешать те пифагорейские доктрины с христианской верой, среди которой, действительно, от несанкционированных снов Оригена и далее, те доктрины показали себя не иначе как дома.

Счастливы те дни, объявляет он,

Прежде чем я понял это место, Назначенное для моей второй расы; Или научил мою душу воображать что-либо Кроме белой небесной мысли; Когда еще я не ходил выше Мили или двух от моей первой любви; Но чувствовал через все это плотское одеяние Яркие побеги вечности. О! как я жажду путешествовать назад И ступать снова по тому древнему пути! Чтобы я мог еще раз достичь той равнины, Где впервые я оставил мой славный поезд. — Но Ах! моя душа с излишним пребыванием Пьяна; и шатается в пути. Некоторые люди любят движение вперед, Но я бы двигался шагами назад; И когда эта пыль падает в урну В том состоянии, в котором я пришел, вернусь.

Суммируя те три философии, предшествующие Платону, мы могли бы сказать, что если Гераклит учил доктрине прогресса, а элеаты — покоя, то, в такой причудливой фразе, как у Вогана, пифагорейство есть философия реакции.

ПРИМЕЧАНИЯ
52. +Транслитерация: archê. Определение Лидделла и Скотта: «I. начало, первая причина, происхождение. II. 1. верховная власть, суверенитет, господство; 2. должность».

53. +Транслитерация: homoion homoiô. Перевод: «подобное подобным».

56. +Транслитерация: Alêtheian de ametria hêgei syngenê einai, ê emmetria. Перевод редактора электронного текста: «И полагаешь ли ты, что истина близка по родству к мере и пропорции, или к диспропорции?» Платон, «Государство», книга VI, 486d.

56. +Транслитерация: Emmetria. Перевод редактора электронного текста: «К мере и пропорции». Платон, «Государство», книга VI, 486d.

59. *Или к «Ранней греческой философии» г-на Бернета; которую я прочитал с тех пор, как эти страницы ушли в печать, с большим восхищением ее ученостью и ясностью, и ее нетрадиционностью взгляда.

59. +Транслитерация: to apeiron . . . to peras. Определение Лидделла и Скотта: «I. без испытания или опыта вещи . . . II. безграничный, бесконечный, бесчисленный / конец, крайность». Как указывает Патер, у Платона термины означают нечто вроде «бесконечного» и «конечного», или «ограниченного» и «неограниченного».

60. +Транслитерация: systoichiai tôn enantiôn. «Координаты, состоящие из противоположностей».

60. +Транслитерация: peras. См. выше, второе примечание к странице 59.

60. +Транслитерация: to apeiron. См. выше, второе примечание к странице 59.

61. +Транслитерация: askêsis. Определение Лидделла и Скотта: «упражнение, тренировка».

61. +Транслитерация: physei. Определение Лидделла и Скотта physis: «природа, врожденное качество, свойство или конституция человека или вещи». Таким образом, дательная форма, цитируемая Патером, означает «в отношении природы».

61. +Транслитерация: theia moira. Перевод: «свой жребий по божественному назначению».

62. +Транслитерация: anamnêsis. Определение Лидделла и Скотта: «припоминание, воспоминание».

64. +Транслитерация: hôs dei. Перевод редактора электронного текста: «как необходимо».

64. +Транслитерация: Nyn autô hôsper onar arti anakekinêtai hai doxai autai. Перевод Патера: «Только что, как во сне, эти мнения были пробуждены внутри него». Платон, «Менон», 85c.

65. +Транслитерация: hois episphragizometha touto. Перевод редактора электронного текста: «эти вещи, на которые мы ставим эту печать». Платон, «Федон», 75d.

65. +Транслитерация: Oukoun oudenos didaxantos, all' erôtêsantos, epistêsetai, analabôn, autos ex hautou, epistêmên. Перевод редактора электронного текста: «Никто не научил его вещи, но скорее через вопрошание одно, он поймет наверняка, извлекая знание из самого себя?» Платон, «Менон», 85d.

65. +Транслитерация: epistêmê. Определение Лидделла и Скотта: «1. знание, понимание, навык, опыт, мудрость; 2. научное знание».

65. +Транслитерация: enêsan de ge autô autai hai doxai. Перевод редактора электронного текста: «Однако эти представления были [уже] внедрены в него, не так ли?» Платон, «Менон», 85c.

65. +Транслитерация: [enesontai autôi alêtheis doxai,] erôtêsei epegertheisai, epistêmai gignontai. Перевод редактора электронного текста: «[Он держит внутри себя истинные мнения,] которые процесс вопрошания может пробудить в определенное знание». Платон, «Менон», 86a.

66. +Транслитерация: athanatos an hê psychê eiê. Перевод Патера: «Душа, значит, была бы бессмертна». Платон, «Менон», 86b.

70. +Транслитерация: kosmos. Определение Лидделла и Скотта: «I. 1. порядок; 2. хороший порядок, хорошее поведение, приличие; 3. установленная форма или порядок: государств, правления; 4. способ или мода вещи; II. украшение…; III. мир или вселенная, из-за ее совершенного устройства».

71. +Транслитерация: Plêmmeleia. Определение Лидделла и Скотта: «фальшивая нота . . . ошибка, правонарушение».

71. +Транслитерация: pleonexia. Определение Лидделла и Скотта: «склонность брать больше своей доли».

71. +Транслитерация: peras. См. выше, примечание два, страница 59.

ГЛАВА 4: ПЛАТОН И СОКРАТ

[75] «ПЛАТОН», — говорим мы привычно, когда беседуем о нашем учителе в «Государстве», «Федре», разрубая узел; ибо Платон говорит с нами косвенно только, в своих Диалогах, голосом платоновского Сократа, фигуры, наиболее двусмысленно скомпонованной из реального Сократа и самого Платона; чисто драматическое изобретение, могло бы, возможно, показаться, или, так сказать, idolon theatri — сам Платон, но представленный, с резервом, подобающим его привередливому гению, в своего рода сценической маскировке. Так мы могли бы вообразить, если бы не определенная независимая информация, которой мы обладаем о Сократе, у Аристотеля и в «Воспоминаниях» Ксенофонта.

Сократ Ксенофонта — одна из самых простых фигур в мире. Из личных воспоминаний этого необычайно прозрачного писателя контур великого учителя отделяется как воплощение всего, что было яснейшим в теперь взрослом греческом понимании, взрослой греческой совести. Все, чем Сократ видится на [76] тех бесхитростных страницах, может быть объяснено единственным желанием быть полезным обычным молодым людям, чьим делом в жизни были бы в основном практические вещи; и на первый взгляд, как изобразители своего общего мастера, Платон и Ксенофонт могли бы казаться едва ли примиримыми. Но тогда, как Алкивиад утверждает о нем в «Пире», Сократ был всегда во всех отношениях двусторонним существом; как какая-то грубая фигура Силена, он предполагает, в качестве внешнего футляра для образа бога внутри. Умом, компаса, который Платон сам предполагает, два совершенно разных впечатления могли вполне быть сделаны на двух типично разных наблюдателей. Спикер, для Ксенофонта такой простой, почти домашний, земной, народный, становится у Платона рупором высоких и трудных и необычайных мыслей. В отсутствие, значит, единого написанного слова от самого Сократа, вопрос навязан нам: был ли истинный Сократ действительно Сократом согласно Ксенофонту, и все остальное только щедрым займом из богатой сокровищницы совершенно оригинального и независимого гения Платона: или, был ли мастер действительно чем-то большим и более многосторонним, чем Ксенофонт мог бы полностью понять, представляя своему более простому ученику только то, что было более простого клейма в нем самом, мистическому и восприимчивому Платону всю ту далеко идущую и пылкую интеллектуальность, с которой платоновские Диалоги кредитуют его. Это проблема, о которой, вероятно, никакой читатель [77] Платона никогда вполне не удовлетворяет себя: — сколько именно он должен вычесть из Сократа, как мы находим его в тех Диалогах, путем определения для себя Сократа факта.

В собственном письме Платона о Сократе есть, однако, разница. «Апологию», отмеченную как единственное письмо из руки Платона не в форме диалога, мы можем естественно принять за искреннюю версию действительных слов Сократа; ближе к ним, мы можем думать, чем греческая запись произнесенных слов, как бы важна ни была, речи в Фукидиде, например, по признанию самого Фукидида, была склонна быть. И это предположение поддержано внутренним доказательством. В том неукрашенном языке, в тех резких грамматических (или скорее совсем неграмматических) конструкциях мы имеем, безусловно, естественный акцент одного, говорящего под сильным возбуждением. Мы могли бы думать, опять же, что «Федон», претендующий записывать его последующий дискурс, есть на самом деле не более чем такая запись, если бы не скрытое подозрение, которое висит на факте, что Платон, отмеченный как помощник на суде, прямо заявлен одним из спикеров в Диалоге отсутствовавшим со сцены умирания Сократа. Тот спикер, однако, был сам, возможно, правдивым репортером тех последних слов и актов; ибо есть детали в «Федоне» слишком пешеходные и обыденные, чтобы быть принятыми за вещи простого литературного изобретения: растирание ног, например, теперь освобожденных от цепи; довольно [78] беспокойная решимость быть безразличным; довольно резкое поручение грубо оплакивающей жены и его ребенка «любому, кто возьмет труд» — детали, как нельзя не заметить мимоходом, которые оставляют те знаменитые часы, даже для чисто человеческого, или скажем! языческого достоинства и нежности, совершенно несравнимыми с одной священной сценой, с которой они иногда были сравнены.

Мы будем оправданы тогда, в усилии дать реальность или истину нашей ментальной картине Сократа, если мы последуем за лидером его собственного предполагаемого ретроспективного взгляда на свою карьеру в «Апологии», как завершенного, и объясненного совершенно симпатизирующим духам, более интимными дискурсами «Федона».

Он умоляет быть извиненным, если, делая свою защиту, он говорит после своей привычной манеры: не просто в домотканой фразе, то есть, очень отличной от того, что обычно слышится, по крайней мере, в тех изощренных судах Афин, ни просто с определенным впадением в свою привычную привычку диалога, но с молчаливым предположением, повсюду в своих аргументах, того логического реализма, который предложил первый контур доктрины Платона об «идеях». Везде, с тем, что подобно физической страсти к тому, что есть, что истинно — как один, занятый своего рода религиозной или священнической концентрацией души на том, что Бог действительно сделал и имел в виду нам знать — он движется серьезно, хотя с методом, к тем универсальным концепциям или определениям, которые служат установлению [79] твердо различия, достигнутого стольким интеллектуальным трудом, между тем, что абсолютно и пребывающе, истинного значения поэтому для нашего разума, для божественного разума, действительно пребывающего в каждом одном из нас, пребывающего в, хотя отделимого от, этих наших домов глины — между тем, и тем, что только феноменально и преходяще, как будучи существенно вовлеченным с ними. Он достиг этой цели, как мы узнаем от Аристотеля, этой силы, буквально, «критики жизни», индукцией (epagôgê) тем тщательным процессом исследования фактов дела, обеспокоенного, один за другим (фактов чаще всего совести, морального действия, как обусловленного мотивом, и результатом, и варьирующими степенями внутреннего света на нем), для которого подходящий метод есть неформальный, хотя не неметодичный вопрос и ответ, лицом к лицу со средним человечеством, как в тех знаменитых сократических разговорах, которые опять же есть первый грубый естественный рост художественных написанных Диалогов Платона. Исключительная озабоченность Сократа практическим делом в них, его тревожная фиксация смысла таких привычных терминов, как справедливый и хороший, например, была частью того смиренного несения себя, которым он должен был аутентифицировать притязание на высшую мудрость, навязанную ему ничем иным, как божественным авторитетом, в то время как было что-то также в нем естественной реакции против интеллектуальной амбиции его юности. Он ходил в школу охотно, как он говорит своим друзьям в [80] «Федоне», в своем последнем дискурсе, к физическому философу, тогда большой репутации, но к своему собственному большому разочарованию. —

В моей юности, он говорит, я имел чудесное желание мудрости, которую люди называют естественной наукой — peri physeôs historian. Казалось мне гордой вещью знать причины каждой материи: как она приходит быть; перестает быть; почему она есть. Я потерял свое зрение в этом исследовании до степени разучивания того, что я до сих пор казался себе и другим знать ясно достаточно. Но услышав одно чтение из книги, написанной, как он сказал, Анаксагором, которая сказала, что это Разум, который устраивает и есть причина всех вещей, я был восхищен этой причиной; и подумал про себя, если это так, тогда он делает с каждым, что может быть лучше для него. Так рассматривая, это было с радостью, я вообразил, что нашел мне учителя о причине — Анаксагора: что он покажет мне, например, сначала, была ли земля круглой или плоской; и затем, что было лучше для нее быть так: и если он сделал эти пункты ясными, я был готов просить никакой другой сорт причин. Федон, 96.

Что ж! Сократ переходит к великому естественному философу, и чрезвычайно обескуражен найти его в конце концов делающим очень мало использования Разума в своем объяснении, почему естественные вещи таковы и не иначе; объясняющим все, скорее, вторичными и механическими причинами. «Это было как если бы», — заключает он, — «кто-то предпринял доказать, что Сократ делает все через Разум; и перешел показать, что это потому, что мое тело сконструировано определенным образом, из определенных костей и мышц, что Сократ теперь сидит здесь в тюрьме, добровольно ожидая смерти».

Разочарование Сократа духом, в котором Анаксагор фактически обрабатывал и применял то столь желанное сапиенциальное предложение, что Reason panta diakosmei, kai pantôn aitios estin — устраивает и есть причина всех вещей — есть лишь пример того, что часто случается, когда люди ищут a posteriori оправдание своих инстинктивных предубеждений. Раз и навсегда он поворачивается от бесполезных, возможно, нечестивых, исследований, в материальную структуру звезд над ним, или землю под его ногами, от всего физического исследования в материальные вещи, к прямому знанию человека, космического порядка в человеке, как он может быть найден любым, кто, в доброй вере с собой, и с набожным вниманием, смотрит внутрь. В этом точном смысле это было, согласно старой поговорке, Сократ принес философию вниз с небес на землю. Монтень, великий гуманист, расширяет это. — «Это был он, кто принес снова с небес, где она теряла свое время, человеческую мудрость, чтобы восстановить ее человеку, с которым ее самое справедливое и великое дело лежит. Он сделал человеческой природе большую услугу», — добавляет он, — «в показе ей, как много она может сделать сама по себе». И сингулярный инцидент дал тому пронзительному изучению, тому безжалостному разоблачению, себя, и других, по большей части столь нежеланному им, религиозный или мистический характер. Он имеет «призвание» таким образом продолжать, был буквально «призван», как он понимает, центральным религиозным авторитетом Греции. Его кажущееся завистливое тестирование претензий людей знать, есть священное служение Богу Дельф, которое он не смеет пренебречь. И его верность здесь имела в свою очередь эффект усиления для него, и приведения в фокус, всех других лучей религиозного света, брошенных случайно в мире вокруг него, или в нем самом.

«Ты знаешь Херефонта, — говорит он, — его пылкость во всем, за что он берется. Так вот! однажды он отправился в Дельфы и осмелился спросить оракула, есть ли на свете человек мудрее меня; и, как ни удивительно, Пифия ответила, что никого мудрее меня нет». Сократу, следовательно, пришлось по порядку обойти все сословия людей, выдающихся своими знаниями; всех, кто, казалось, знает больше него. Он нашел их — например, афинских поэтов, гончаров, делавших вазы, которыми мы восхищаемся, — они, несомненно, обладали множеством восхитительных знаний, недоступных ему. Но все они без исключения не осознавали ограниченности своих знаний; и в конце концов он приходит к выводу, что оракул хотел лишь сказать: «Воистину мудрейший из всех людей тот, кто, подобно Сократу, осознает, что он в действительности мало чего стоит или вовсе ничего не стоит в отношении знания». Такое осознание собственного невежества и было истинной человеческой мудростью.

Это вряд ли можно назвать вымыслом. Его здравый призыв повсюду переходить от того, что кажется, к тому, что есть на самом деле, — это служение дельфийскому богу, богу здравомыслия. Доказать, что оракул все-таки был прав, как бы невероятно это ни казалось, оказав ему столь выдающуюся честь, отныне становилось его прямым делом. Возлагая на него своего рода ироническое смирение по отношению к другим, порой казавшееся мелочным и прозаическим, безусловно, очень раздражающим, но по своему источнику и мотиву направленным на самого себя, его жизненное призвание, как он его понимал, было не чем иным, как божественным наитием. Поэтому он становится буквально энтузиастом знания, знания о человеке; такого знания, которое благодаря правильному методу вопрошания, самовопрошания (вопрошание учителя, в конце концов, лишь своего рода акушерская помощь, согласно его собственному просторечному сравнению) может быть порождено в каждой человеческой душе, касаясь ее самой и ее опыта; того, что есть реального и устойчивого в ее постижении Благочестия, Красоты, Справедливости и тому подобного, того, что обладает в них динамическим качеством, передавая силу в то, что человек делает или создает, формируя характер, порождая добродетель. Auto kath' hauto zêtein ti pot' estin aretê — искать, что есть добродетель сама по себе, в ней самой и через нее саму — вот в чем задача. И когда мы найдем это, мы будем знать уже, или легко сможем узнать, все остальное вокруг нее: «как нам обрести добродетель», например.

Что ж! во многом через знание, естественно говорит энтузиаст знания. Нет ничего благого, чего не охватывало бы знание — Mêden estin agathon ho ouk epistêmê periechei — знание, однако, упорно установленное, болезненно приспособленное к другим формам знания, которые могут казаться с ним несовместимыми, и непроницаемо отличное от любого рода самодовольного или лишь наполовину внимательного предположения. «Один и тот же вид повсюду: целый и здравый: один, в отношении, и через, и поверх всех частных случаев его: всеобщий»*: он будет всем этим — Добродетель, например, которую мы должны искать, как охотник свою добычу, искать и найти, и никогда больше не терять, через обзор всех многих изменчивых и лишь относительных добродетелей, которые являются относительными, то есть «к каждому отдельному действию и к каждому периоду жизни, в отношении каждой вещи, которую мы должны сделать, в каждом из нас» — kath' hekastên tôn praxeôn, kai tôn hêlikiôn pros hekaston ergon, hekastô hêmôn — «То, о чем я не знаю, что это такое, как я могу знать, какого рода это вещь» — ho mê oida ti esti, pôs an hopoion ge ti eideiên; каковы ее poiotêtes, ее качества? «Полагаешь ли ты, что тот, кто совсем не знает Менона, например, кто он такой, может знать, прекрасен ли он, богат, благороден или все это наоборот?» Да! уже для Сократа, можно сказать, знать, что такое справедливость, или Благочестие, или Красота на самом деле, будет подобно знанию личности; только, как тщательно отмечает Аристотель, его скрупулезная привычка искать универсальные, или всеобщие, определения (kath' holou) была, в конце концов, лишь инструментом для ясного знания фактов. Странно! из практических предостережений Сократа для обеспечения ясных, правильных и достаточных представлений о собственном действительном опыте, для достижения своего рода всесторонне образованного здравого смысла, возник мистический интеллектуализм Платона — платонизм со всеми его рискованными полетами души.

Будучи богатым источником философского сознания Платона, Сократ, возможно, оказал еще большее влияние на его религиозную душу. Как Платон принял от учителей из Элеи теоретические принципы всякой естественной религии — принципы разумного монотеизма, так от Сократа он унаследовал ее неотъемлемую мораль. Именно Сократ первым из язычников заключил в одно ясное сознание подлинные зачатки такой естественной религии и дал им четкое выражение. Через него Парменид передал Платону понятие «Совершенного Сущего», чтобы укрепить и удовлетворить абстрагирующий интеллект; но именно от самого Сократа Платон узнал те соответствующие практические благочестивые чувства, которые успокаивают и обнадеживают душу, вместе с теми светлыми надеждами, которые ободряют великого учителя в день его смерти.

Верный древним верованиям, древним обычаям религии многих богов, которую он застал вокруг себя, Сократ проникает сквозь нее к одной безошибочно узнаваемой личности, обладающей совершенным разумом, силой и благостью, которая замечает его. За семьдесят лет своей жизни он привел это помышление о невидимом в соответствие с общими фактами и со многими более тонкими сложностями человеческого опыта в мире видимом. Sitivit anima mea, мог бы сказать афинский философ, in Deum, in Deum vivum, как его знали в Сионе. Он, по крайней мере, благоговейно измерил то место, вдоль и поперек, которое должна занимать религия непогрешимого авторитета; уже подразумеваемо согласился с ним; и, по сути, получает свою награду в этот тягостный час, когда действие яда медленно поднимается к центру его материального существования. Он более чем готов отправиться туда, что до того, как человек действительно переступит их порог, неизбежно должно казаться холодными и пустыми пространствами мира, на которые не может взглянуть ни один телесный глаз.

Но его спрашивают: если перспектива действительно столь радостна, во всяком случае для праведника, почему запрещено воспользоваться таким преимуществом, каким должна быть смерть, путем самоубийства? — Tois anthrôpois, mê hosion einai, autous heatous eupoiein, all' allon dei menein euergetên. Его последовательное благочестие сразу же подсказывает решение этого парадокса: мы — собственность, рабы богов. А ни один раб не имеет никакого права уничтожить себя; отнять жизнь, которая на самом деле ему не принадлежит. Как бы он ни утешал себя и своих друзей, это требует всех его ресурсов морального и физического мужества, чтобы сделать то, что в конечном итоге от него требуется: и это было нечто совершенно новое, невиданное прежде в Греции, вдохновляющее новую ноту в литературе — это отношение Сократа в камере смертников, где, исполняя его собственное предсказание, множество людей, обладающих мудростью и благочестием, впрочем, столь отличными от его собственных, с тех пор так восхищенно присутствовали, это предвосхищение христианского способа умирать за убеждение, когда, как просто говорит Платон, он выпил яд в тюрьме — to pharmakon epien en tô desmôtêriô. Нужно признать, что христианские герои совершали подобное среди более великих утешений. Но храбрость, едва ли стоит напоминать, всегда была одной из особо характерных добродетелей языческого мира — верность даже до смерти. Однако до сих пор это была верность своей стране, своему дому в мире, своим видимым спутникам; а не всецело невидимому претенденту, таким образом, на тебя, на твое собственное «я».

Сократ, при всей своей целеустремленности, был, как предполагал Алкивиад, по своей природной конституции двойственной силой, воплощенным парадоксом. Бесконечно значимый Сократ Платона и совершенно простой Сократ Ксенофонта, возможно, действительно были не несовместимыми противоположностями натуры, под влиянием которой, по правде говоря, возникли с одной стороны киническая, с другой — киренская школа, воплощающие соответственно те противоположные суровость и мягкость характера, которые, в зависимости от темперамента того или иного ученика, казались преобладающими в их общем учителе. И так мужество, которое отказалось действовать почти так, как поступил бы любой другой в том деле с юридической апелляцией, которая могла бы смягчить смертный приговор, доведя до подобающего конца жизнь, чьей главной силой была непревзойденная независимость, парадоксально контрастировало в Сократе с подлинной неуверенностью в собственных убеждениях, что объясняет некоторые особенности его манеры преподавания. Ирония, юмор, которыми он славился — неизменный юмор, который некоторые находили даже в его последних словах, — были не просто спонтанными личными чертами или манерой поведения, но существенной частью диалектического аппарата, предоставляя средство ухода от ответственности, удобное для того, кто сомневается в пригодности собственных мыслей для восприятия другим, сомневается в силе слов передавать мысли, которые, как он считает, в конце концов, не могут быть должным образом переданы другому, а лишь пробуждены или порождены в нем, из него самого, — кто может сказать, с какими искажениями в этом тайном месте? Ибо мы судим об истине не исключительно интеллектом и на основаниях, которые могут быть адекватно воплощены в суждениях, но всем сложным человеком. Поэтому, наблюдая за капризными результатами простого обучения, он до последнего протестует, притворно, и с той иронией, которая на самом деле является одной из фаз сократического юмора, что в его особой функции на самом деле не было ни учителя, ни учеников.

Голос, знак свыше, то «новое божество», в создании которого его обвиняли (его необычайно глубокое чувство ментального феномена, который, вероятно, не является редкостью), возможно, проистекало из той же характерной привычки ума. Это не было ни игривым притворством, как некоторые полагали, ни неразрешимой тайной, а лишь тем, что естественно происходит с действительно неуверенным духом в великих, и еще более в малых делах, которые в тот или иной ответственный момент, кажется, узурпируют определение великих проблем. Такой дух может оказаться охвачен необъяснимым нежеланием делать то, что было бы наиболее естественным в данных обстоятельствах. И для религиозной натуры, склонной везде усматривать божественную помощь, это было так, как если бы в те опасные моменты — что ж! как если бы ангел-хранитель удерживал тебя. Вполне естественный опыт приобретал сверхъестественный оттенок религии; который, однако, будучи время от времени связанным с каким-то пустяковым обстоятельством, мог казаться порой впадающим в суеверие.

И поскольку он был по существу двойственным по характеру, Сократу приходилось бороться с двумя классами врагов. «Оскорбление» для всего племени софистов, он был ненавидим также теми, кто ненавидел их, добрыми старыми людьми Афин, чей консерватизм находит своего представителя в Аристофане и которые видели в сократовском вызове первопринципам, в этом непрестанном испытании происхождения и притязаний того, что все честные люди, казалось бы, могли принимать как должное, лишь дальнейшее развитие пагубной функции самих софистов, со стороны самого тонко влиятельного из них всех. Если в «Апологии» он доказывает, что отцы сыновей не имели против него надлежащих оснований, все же в самом ведении его защиты, как часто в диалогах Платона, есть (беспристрастный читатель не может не признать этого) нечто от софистики, от казуистики. Претендуя на то, чтобы быть лишь простым рассуждением, «Апология» Сократа движется иногда окольными путями, на манер того, кто действительно должен сделать так, чтобы худший довод казался лучшим (ton hêttô logon kreittô poiein) и вынужден использовать определенного рода искусственные, или изобретательные, или ad captandum аргументы, такие, какие лучше всего были бы усвоены в софистической школе. Тех молодых афинян, которых он, как считалось, развратил намеренно, он не только восхищал, но действительно любил и понимал; и, как следствие, жаждал сделать им реальное добро, главным образом привив им тот интерес к самим себе, который является первым условием любой реальной власти над другими. Заставить Менона, Пола, Хармида действительно заинтересоваться самим собой, помочь ему в открытии того чудесного нового мира здесь, дома, — в этом усилии, даже больше, чем в том, чтобы заставить их интересоваться другими людьми и вещами, заключалась и до сих пор заключается (это не софистический парадокс!) центральное дело образования. Только сама основательность того рода самопознания, которое он продвигал, имела в себе нечто сакраментальное, так сказать; если оно не приносило им добра, то должно было причинить значительный вред; не могло оставить их такими, какими они были. Он не смог во всех случаях развить «лучшее я», как говорят люди, в тех, на кого влиял. Некоторые из них действительно стали очень дерзкими вопрошателями других, а также и вполне законного авторитета внутри самих себя; и лишь перешли от плохого к худшему. Эта роковая необходимость была связана с достижением зрелого возраста. Его утверждение, что он вовсе не был учителем, что он безответственен по отношению к тем, кто на самом деле был его весьма охотными учениками, было лишь юмористическим или ироничным; и как следствие, в конце концов, в его смерти была своего рода историческая справедливость.

Судьба Сократа (говорит Гегель в своей своеобразной манере) трагична в существенном смысле, а не просто в том поверхностном смысле слова, согласно которому всякое несчастье называют «трагическим». В последнем смысле можно было бы сказать о Сократе, что, поскольку он был несправедливо приговорен к смерти, его судьба была трагической. Но на самом деле невинное страдание такого рода лишь жалко, а не трагично; поскольку оно не находится в сфере разума. Теперь страдание — несчастье — входит в сферу разума, только если оно вызвано свободной волей субъекта, который должен быть полностью моральным и оправданным; как должна быть оправдана и та сила, против которой этот субъект выступает. Эта сила не должна быть просто природной, или просто волей тирана; потому что только в таком случае человек сам, так сказать, виновен в своем несчастье. В подлинной трагедии, следовательно, должны быть силы, обе в равной степени моральные и оправданные, которые с той и с другой стороны вступают в столкновение; и такова была судьба Сократа. Его судьба, следовательно, не просто личная и, так сказать, часть романтики индивида: это общая судьба во всей ее трагичности — трагедия Афин, Греции, которая в ней осуществляется. Выступают два противоположных Права: одно разбивается вдребезги о другое: таким образом, оба в равной степени несут утрату; в то время как оба в равной степени оправданы одно перед другим: не так, будто это право, а то другое — неправо. С одной стороны — религиозное притязание, бессознательная моральная привычка: другой принцип, противостоящий ему, — это столь же религиозное притязание — притязание сознания, разума, создающего мир из самого себя, притязание вкусить от древа познания добра и зла. Последнее остается общим принципом философии на все грядущие времена. И это те два принципа, которые выступают друг против друга в жизни и в философии Сократа. Geschichte der Philosophie, т. ii, стр. 102.

«Я легко могу представить Сократа на месте Александра, — говорит Монтень, — но Александра на месте Сократа — нет»; и мы можем принять это как типичное для огромного авторитета Сократа даже среди огромного числа людей, которые на самом деле не знали о нем многого. «Ради недолгого периода лет», — говорит сам Сократ, ныне приговоренный к смерти, — те немногие годы, которые семидесятилетний человек, вероятно, еще пробудет здесь —

У вас будет имя, мужи Афин! и ответственность перед упреками тех, кто желает оклеветать город Афины, — что вы предали смерти Сократа, мудрого человека. Ибо воистину они объявят меня мудрым — те, кто хочет дискредитировать вас, — даже если я таковым не являюсь. Если бы вы подождали немного, это случилось бы с вами в ходе природы. Ибо вы видите мое состояние: что оно уже далеко продвинулось на жизненном пути, вплотную к смерти. Апология, 38.

Платон, хотя и присутствовал на суде, отсутствовал, когда Сократ «выпил яд в тюрьме». Предотвращенный болезнью, как говорит нам Кебет в «Федре», Платон, однако, почти наверняка услышал бы от него или от кого-то другого из той группы учеников, которые присутствовали при последних высказываниях своего учителя, самый искренний из возможных рассказов обо всем, что было тогда сказано и сделано. Сократ использовал короткий промежуток времени, который истек, прежде чем чиновники отвели его в место, «куда он должен идти, чтобы умереть» (hoi elthonta me dei tethnanai), чтобы побеседовать с теми, кто все еще задерживался в суде, именно о том, что называют «четырьмя последними вещами». По прибытии в тюрьму его ожидала дальнейшая задержка вследствие (это было так характерно для афинского народа!) религиозного предписания. Корабль священного ежегодного посольства к Аполлону на Делос еще не вернулся в Афины; и последующий промежуток времени нельзя было осквернять смертью преступника. Сам Сократ, безусловно, проводит его достаточно религиозно, продолжая свои привычные беседы, тронутые теперь углубляющейся торжественностью момента.

«Федон» Платона произвел на большинство читателей впечатление подлинной записи тех последних бесед Сократа; в то время как в деталях того, что тогда произошло, в несколько прозаическом описании того, как было совершено дело смерти, мы находим то, что не имело бы литературного смысла выдумывать; его равнодушное отношение, например, к жене, которая не была очень послушной, но теперь находилась в сильном горе — отношение, резко контрастирующее, следует заметить еще раз, с достойной нежностью более поздней сцены, как записано в Евангелиях.

Изобретатель, имея в виду лишь литературный эффект, в этом и других пунктах выдумал бы иначе. «Тюрьма, — говорит Кебет, главный ученик в «Федоне», — была недалеко от здания суда; и там мы привыкли ждать каждый день, пока нас не допустят к нашему учителю. Однажды утром мы собрались раньше обычного; ибо накануне вечером мы услышали, что корабль вернулся с Делоса. Вышедший привратник велел нам подождать, пока он не позовет нас. Ибо, сказал он, Одиннадцать сейчас освобождают Сократа от оков, объявляя ему, что он должен умереть сегодня».

Это были очень молодые люди, как нам говорят, которые были с Сократом, и как мило, по-доброму, одобрительно он слушал их столь по-юношески оптимистичную дискуссию о бессмертии души. Ради них, а не ради себя, он готов обсудить далее, путем аргументов a posteriori, веру, которая в нем самом является делом непреодолимой естественной предрасположенности. В суде он просил самое большее о приостановке суждения по этому вопросу: — «Если я и претендовал в чем-то быть мудрее кого-либо другого, то в том, что, не имея адекватного знания о вещах в Аиде, я и не воображаю, что знаю». Но в уединении этих последних часов он уверен в своем высказывании на тему, которая так занимает умы юношей вокруг него; его аргументы, как и их, по сути, очень похожи на то, что пишут поэты (poiêmata) или почти как те целебные вымыслы (pseudê en pharmakou eidei), которые законно используются экспертом. Что душа (прекрасная пифагорейская мысль!) есть гармония; что есть причины, по которым эта конкретная гармония не должна прекращаться, подобно гармонии лиры или арфы, с разрушением инструмента, который ее произвел; почему этот род пламени не должен гаснуть с опрокидыванием лампы: — таковы аргументы, иногда немногим лучше словесных, которые проходят туда и сюда вокруг смертного одра Сократа, как они до сих пор приходят на ум людям. Для него самого, к чему бы они ни склонялись, они приходят и уходят безвредно вокруг неподвижного личного убеждения, которое, как он говорит, «пришло ко мне помимо доказательства, с своего рода естественной вероятностью и приличием»: (Moi gegonen aneu apodeixeôs, meta eikotos tinos, kai euprepeias). Формула вероятности не могла быть выражена более удачно. Это одно из тех убеждений, которые ожидают, может быть, более сильных, лучших аргументов, чем те, что есть; но будут ждать их с неизменным терпением. — «Душа, следовательно, Кебет», — раз уж такие предварительные аргументы должны быть допущены, — «есть нечто прочное и сильное (ischuron ti estin), неразрушимое от случайности или износа; и мы действительно будем существовать в Аиде». Позволяя себе немного далее «поэзию, превращенную в логику» тех юных помощников, Сократ тоже, даже Сократ, который всегда так настойчиво отворачивался от того, что считал суетой глаза, как раз перед тем, как телесный глаз окончательно закрывается, и его последний момент теперь близок, восходит к, или склоняется к, фантазии о вполне видимом рае, ожидающем его. —

Говорят, что мир, если взглянуть на него сверху, выглядит как те кожаные мячи из двенадцати кусков, пестрящие разными цветами, образцами которых являются здешние цвета — те, что используют наши художники. Там весь мир сформирован из таких, и гораздо более ярких и чистых, чем они; часть морского пурпура удивительной красоты; часть подобна золоту; часть белее алебастра или снега; да, составлен таким образом и из других цветов такого же качества, большей прелести, чем наши — цветов, которых мы никогда не видели. Ибо даже те впадины в нем, будучи наполнены воздухом и водой, представляют собой определенный вид цвета, мерцающего среди разнообразия других; так что он представляет один непрерывный аспект разнообразных оттенков. Так оно и есть: и сообразно с этим дерево, и цветок, и плод произрастают и растут. Горы же и скалы, подобным же образом, имеют гладкость, прозрачность и цвета более прекрасные, чем здесь. Крошечные драгоценные камни, которые мы так высоко ценим, — лишь кусочки их — сарды, яшма, изумруд и остальное. Никакого более низкого рода вещей не найти в том мире, но скорее более прекрасные. Причина этого в том, что скалы там чисты, не изъедены и не испорчены, как наши, гнилью и солью, через влагу, которая стекается здесь, принося болезнь и уродство скалам и земле, так же как и живым существам. В той земле много живых существ, помимо мужчин и женщин, некоторые обитают внутри страны, а некоторые на побережьях воздуха, как мы у моря, другие на островах посреди его волн; ибо, одним словом, чем является вода моря для нас для наших нужд, тем воздух является для них. Смешение времен года там таково, что они не знают болезней и доживают до лет, гораздо более многочисленных, чем наши: в то время как для зрения, и обоняния, и слуха, и тому подобного они стоят так же далеко от нас, как воздух от воды, в отношении чистоты, и эфир от воздуха. Есть там, кроме того, троны и храмы богов среди них, в которых воистину обитают боги; голоса, и оракулы, и чувственные постижения их; и случаи общения с ними самими. Солнце, луну и звезды они видят такими, какие они есть на самом деле; и блаженны во всех других делах сообразно с этим. Федон, 110.

Великий утвердитель абстрактного, неосязаемого, невидимого, любой ценой, показывает там мастерство визуального выражения, равное мастерству его величайшего ученика. — Ах, добрый учитель! был ли глаз таким презренным органом знания, в конце концов?

Платону было тогда около двадцати восьми лет; богатый молодой человек, богатый также интеллектуальными дарами; и то, что он видел и слышал от Сократа и о Сократе, дало коррекцию, в которой нуждался его богатый гений, и сделало его самым серьезным из писателей. Во многом он был настолько непохож, насколько возможно, на учителя — грубого и неотделанного, как какая-то неудача из его собственной старой мастерской скульптора, — который, казалось, в своей собственной персоне разрушил гармоничную грацию греческого типа и увлек людей на один шаг в мир, уже находящийся в реакции против легкого аттического темперамента, мир, в котором, возможно, было необходимо опуститься далеко под поверхность ради той красоты, о которой так много рассуждали эти простые губы. Возможно, он действовал тем более верно как корректирующая сила на Платона, отныне противника очевидно успешных ментальных привычек дня, с немирскостью, которая, будучи личной чертой самого Платона, там приобретенной, всегда будет самой сутью платонизма. — «Много званых, да мало избранных»: Narthêkophoroi men polloi, bakchoi de te pauroi. У него будет, как знают читатели «Государства», сотня предписаний самоограничения для других — самоограничение каждого действительно настроенного участника хора; и он начинает с того, что почти стирает самого себя. Все, что есть лучшего и величайшего в его собственном зрелом гении, он отождествляет со своим учителем; и когда мы говорим о Платоне вообще, то, о чем мы на самом деле думаем, — это платоновский Сократ.

ПРИМЕЧАНИЯ
79. +Транслитерация: epagôgê. Определение Лидделла и Скотта: «приведение к, или в... аргумент от индукции».

80. +Транслитерация: peri physeôs historian. Перевод редактора электронного текста: «исследование природы». Платон, Федон 96a.

81. +Транслитерация: panta diakosmei, kai pantôn aitios estin. Перевод Патера: «упорядочивает и является причиной всех вещей». Платон, Федон 97c, предлагает близкий парафраз изречения Анаксагора.

83. +Транслитерация: Auto kath' hauto zêtein ti pot' estin aretê. Перевод Патера: «искать, что есть добродетель сама по себе, в ней самой и через нее саму». Платон, Менон 100b.

83. +Транслитерация: Mêden estin agathon ho ouk epistêmê periechei. Перевод Патера: «Нет ничего благого, чего не охватывало бы знание». Платон, Менон 87d.

84. *Tauton pantachou eidos—holon kai hygies—hen kata pantôn, dia pantôn, epi pasi-kath' holou. Перевод Патера: «Один и тот же вид повсюду: целый и здравый: один, в отношении, и через, и поверх всех частных случаев его: всеобщий». Возможно, Патер здесь объединяет фразы; удалось найти только первую фразу. Платон, Менон 72d.

84. +Транслитерация: kath' hekastên tôn praxeôn, kai tôn hêlikiôn pros hekaston ergon, hekastô hêmôn. Перевод Патера: «к каждому отдельному действию и к каждому периоду жизни, в отношении каждой вещи, которую мы должны сделать, в каждом из нас». Платон, Менон 72a.

84. +Транслитерация: ho mê oida ti esti, pôs an hopoion ge ti eideiên. Перевод Патера: «То, о чем я не знаю, что это такое, как я могу знать, какого рода это вещь». Платон, Менон 71b.

84. +Транслитерация: poiotêtes. Перевод Патера: «качества».

84. +Транслитерация: kath' holou. Перевод Патера: «универсальные, или всеобщие, определения»; фразу можно перевести как «в соответствии с целым».

86. +Транслитерация: Tois anthrôpois, mê hosion einai, autous heatous eupoiein, all' allon dei menein euergetên. Перевод Патера: «почему запрещено воспользоваться таким преимуществом, каким должна быть смерть, путем самоубийства». Платон, Федон 62a.

87. +Транслитерация: to pharmakon epien en tô desmôtêriô. Перевод Патера: «он выпил яд в тюрьме». Платон, Федон 57a.

90. +Транслитерация: ton hêttô logon kreittô poiein. Перевод Патера: «сделать так, чтобы худший довод казался лучшим». Платон, Апология 23d.

93. +Транслитерация: hoi elthonta me dei tethnanai. Перевод Патера: «куда он должен идти, чтобы умереть». Местоимение должно быть в первом лице — «куда я должен идти». Платон, Апология 39e.

95. +Транслитерация: poiêmata. Определение Лидделла и Скотта: «что-либо сделанное или сотворенное... поэтическое произведение».

95. +Транслитерация: pseudê en pharmakou eidei. Перевод Патера: «целебные вымыслы». Платон, Государство 389b содержит похожую фразу.

95. +Транслитерация: Moi gegonen aneu apodeixeôs, meta eikotos tinos, kai euprepeias. Перевод Патера: «пришло ко мне помимо доказательства, с своего рода естественной вероятностью и приличием». Платон, Федон 92c.

95. +Транслитерация: ischuron ti estin. Перевод Патера: «есть нечто прочное и сильное». Платон, Федон 95c.

98. +Транслитерация: Narthêkophoroi men polloi, bakchoi de te pauroi. Перевод Патера: «Много званых, да мало избранных». Платон, Федон 69c.

ГЛАВА 5: ПЛАТОН И СОФИСТЫ

«СОФИСТ», профессиональный враг Сократа: — это стало, главным образом благодаря влиянию Платона, унаследовавшего, расширившего предпочтения и антипатии своего учителя, дурным именем. И все же оно лишь указывало, посредством вполне естественного словообразования, на класс лиц, через которых, наиболее эффективным образом, предложение встречало спрос, спрос на образование, заявленный этим удивительно готовым греческим народом, когда юношеский ум в них внезапно осознал приход мужской способности, и они пожелали стать с помощью правил искусства лучшими ораторами, лучшими писателями и счетоводами, чем любые просто природные, не подкрепленные дары, какими бы удачными они ни были, могли их сделать. В то время как особое благочестие Сократа внушило ему убеждение, что он нечто меньшее, чем мудрец, лишь философ, простой искатель такой мудрости, которую он, возможно, так никогда и не достигнет, здесь были sophistai, эксперты — мудрецы, которые предлагали сделать других людей такими же мудрыми, как они сами, мудрыми в том роде мудрости, относительно которой мы можем действительно проверять других и позволять им проверять нас, не с помощью лишь приблизительных результатов сократического метода, но с той точностью, которую мы можем применить к процессам, понимаемым как механические, или к мастерству совсем молодых студентов (с которыми, по сути, и имели дело софисты), посредством тех экзаменов, которые столь достаточны на своем месте. Это было так же восхитительно, как изучение новой игры, то обучение, в котором можно было измерять свой ежедневный прогресс блестящими подвигами мастерства. Не только родители тех молодых студентов охотно платили большие суммы за их обучение тому, что оказалось столь полезным знать, прежде всего искусству публичных выступлений, самозащиты, то есть в демократических Афинах, где личный статус стал столь ненадежным; но и сами молодые студенты чувствовали благодарность за свое наставление в том, что так непосредственно сказывалось на их товарищах; за помощь в понимании трудных предложений другого или улучшении собственных; за достижения, которые позволяли им в том оживленном конкурентном мире продвигать свои дела каждому для себя немного дальше, и вполне невинно. Конечно, они слушали.

«Не любите мира!» — это, с другой стороны, было то, что сказал Сократ, или казалось, что сказал; хотя на самом деле он тоже хотел лишь научить их, как более окольным, но верным путем овладеть им. И молодежь, естественно любопытная и по большей части великодушная, готовая претерпеть многое ради одного лишь обещания какой-то благой вещи, которую она едва может себе представить, была готова слушать и его; сыновья богатых людей чаще всего, отнюдь не к неудовольствию самого Сократа, хотя он никогда не касался их денег; молодые люди, у которых было предостаточно досуга для задачи совершенствования своих душ, в состоянии религиозной роскоши, как мы, возможно, сказали бы. Как было очевидно в здании суда на суде над великим учителем, глазам старших граждан, которые не подпали под его личное влияние, было мало что отличить Сократа от его профессиональных соперников. Сократ, по правде говоря, был софистом; но больше, чем софистом. Оба одинаково свободно обращались с вопросами, которые для отцов казались вне всякого сомнения; поощряли то, что казалось нечестивым вопрошанием у сыновей; настроили «сердца сыновей против отцов»; и были случаи, когда учение Сократа было более заметно пагубным, чем их. «Если вы спросите людей в Афинах, — говорит Сократ в «Меноне», — как достичь добродетели, они рассмеются вам в лицо и скажут, что даже не знают, что такое добродетель». И кто был ответственен за это? Конечно, этот диалог, предлагающий обнаружить сущностную природу добродетели, отнюдь не восстанавливает старые предубеждения о ней в духе Симонида, или Пиндара, или старших. Софист и философ; Протагор и Сократ; до сих пор их эффект был тем же: — к ужасу отцов, привести умы сыновей в движение относительно вопросов, которые, безусловно, лучше было бы принять как решенные раз и навсегда. В чем же тогда, в конце концов, была непреодолимая разница между Сократом и теми учителями-соперниками, с которыми он, тем не менее, имел так много общего, стремясь, как и он, столь эффективно, столь ревностно к тому новому изучению человека, человеческой природы и морального мира, исключая все бесполезные «метеорные или подземные исследования» вещей. Столь же привлекательные, как и он сам, для простодушной молодежи, неиспорченной, конечно, в своих ранних намерениях, почему софисты казались Сократу столь явно инструментом ее развращения?

«Гражданин Афин, — заметил тот великий афинский государственный деятель предшествующей эпохи, в котором, как мог бы сказать немецкий философ, подвижная душа Афин стала сознательной, — кажется мне, представляет себя в своей единственной персоне величайшему возможному разнообразию (pleista eidê) мысли и действия, с предельной степенью универсальности». Как мы видели, пример этой мобильности, этой дерзкой мобильности характера казался многим особым вкладом греческого народа в прогрессирующее человечество. Однако не о греческом народе в целом говорил Перикл в начале Пелопоннесской войны, а об Афинах в частности; об Афинах, этом совершенном цветке ионийского гения, в прямом контрасте к, и теперь в горьком соперничестве со Спартой, совершенным цветком дорийского гения. На протяжении всей греческой истории, как мы также видели, в связи с оппозицией Платона философии движения, можно проследить в каждой сфере деятельности греческого ума влияние этих двух противоположных тенденций: — центробежной и центростремительной тенденций, как мы, возможно, не слишком причудливо можем их назвать.

Существует центробежная, безответственная, ионийская или азиатская тенденция; улетающая от центра, работающая с малым предвидением прямо перед собой в развитии каждой мысли и фантазии; бросающая себя в бесконечную игру ненаправленного воображения; наслаждающаяся цветом и яркостью, моральной или физической; прекрасным материалом, изменчивой формой повсюду, в поэзии, в музыке, в архитектуре и ее подчиненных ремеслах, в самой философии. В социальном и политическом порядке она радуется свободнейшему действию местных и личных влияний: ее беспокойная универсальность влечет ее к утверждению принципов индивидуализма, сепаратизма — отделения государства от государства, поддержания местных религий, развития индивида в том, что есть наиболее своеобразного и индивидуального в нем. Отсеченная со стороны суши от первобытных источников тех многих элементов, которые она должна была составить заново, отсеченная от всего остального мира, которому она представляла лишь один узкий вход, пробитый сквозь ту скалу Темпе, столь узкий, что «по мнению древних, он мог быть защищен дюжиной человек против всех пришельцев», она действительно пересоставила или сплавила те многие разнообразные элементы в один абсолютно оригинальный тип. Но какое разнообразие внутри! Само ее притязание было в ее грации движения, ее свободе и легком счастье, ее живых интересах, разнообразии ее даров цивилизации; но ее слабость самоочевидна, и именно она сделала политическое единство Греции невозможным. Греческий дух! — он мог бы стать гидрой, чтобы использовать собственный образ Платона, монстром; рука, развивающаяся отвратительно в сотню рук или голов.

Эту неорганическую, эту центробежную тенденцию Платон желал исцелить, поддерживая против нее дорийское влияние сурового упрощения повсюду, в обществе, в культуре, в самой физической природе человека. Враг повсюду, хотя через приобретенный принцип, конечно, скорее, чем по инстинкту, пестроте, тому, что хитро, или «многолико» (как мы говорим о Шекспире, как Платон думает о Гомере), он ставит себя в мифологии, в литературе, во всякого рода искусстве, в искусстве жизни, как если бы с сознательной метафизической оппозицией метафизике Гераклита, чтобы утвердить идеал своего рода парменидовской абстрактности и монотонности или спокойствия.

Этот, возможно, преувеличенный идеал Платона, однако, есть лишь преувеличение той спасительной, строго европейской тенденции, которая, находя человеческий ум, человеческий разум холодным и здравым, наиболее абсолютно реальной и драгоценной вещью в мире, насаждает повсюду отпечаток своего разумного здравомыслия; свои искренние размышления о вещах, как они есть на самом деле; свое чувство логической пропорции. Это та центростремительная тенденция, опять же, которая связывает индивидуальные единицы вместе, государства с государствами, один период органического роста с другим, под властью строго составленного, самосознательного порядка, в универсальном свете понимания.

Независимо от того, был ли этот темперамент, столь ясно прослеживаемый как отчетливое соперничающее влияние в ходе греческого развития, действительно особым даром дорийской расы, безусловно, эта раса, как известная нам особенно в Лакедемоне, является лучшей иллюстрацией этого, в своей любви к порядку, к той суровой композиции повсюду, символом которой является дорийский стиль архитектуры, в своем постоянном стремлении к тому, что достойно и серьезно, как наиболее очевидно показано в религии ее предпочтения, религии Аполлона.

Теперь ключ к взгляду Платона на софистов, Горгия, Протагора, Гиппия, Продика, с их менее блестящими последователями — избранными воспитателями публики — заключается в том, что они лишь раздувают и подливают масла в огонь, в котором Греция, пока они бродят как пылкие миссионеры по ней, сгорает сама. Преподавая в своих больших, модных, дорогих школах, столь триумфально хорошо, искусства, которые были наиболее нужны в столь занятую эпоху, они на самом деле развивали далее и усиливали разрушительную текучесть греческого, и особенно афинского народа, превращая ее очень ловко в сознательный метод, практическую философию, искусство самой жизни, в котором все те специфические искусства были бы лишь вспомогательными — вседополняющее ars artium, мастер-искусство, или, в пренебрежительном платоновском настроении можно сказать, уловка, или, цинично, трюк. Великим софистом была, по сути, сама афинская публика, Афины, как добровольная жертва своих собственных даров, своей собственной яркости, почти изнуренная теперь взаимным трением своих собственных частей, преданная полностью рискованному политическому эксперименту с безответственностью, которая всегда является великим пороком демократии, всегда готовая уплыть куда угодно, неправильно понять, или забыть, или дискредитировать свое собственное прошлое. —

Или ты тоже считаешь, как и многие (спрашивает Сократ в шестой книге «Государства»), что определенное число людей развращается софистами в юности; и что определенные софисты, безответственные лица, развращают их в какой-либо степени, заслуживающей внимания; а не скорее, что те, кто говорит эти вещи, являются величайшими софистами; что они обучают до совершенства и выпускают как старых, так и молодых, мужчин и женщин, именно такими, какими они хотят их видеть? — Когда же, прошу? — спросил он. — Когда, сидя вместе тысячами на великих собраниях, или в судах, или театрах, или лагере, или любом другом общем собрании публики, с большим шумом большинство хвалит это и порицает то в том, что сказано и сделано, и то и другое в избытке, крича и хлопая; и сами скалы тоже, и место, в котором они находятся, эхом отдаваясь вокруг, посылают обратно удвоенным тот шум похвалы и порицания. В таком случае, какое сердце, как говорят, какое сердце, думаешь ты, может сохранить молодой человек? или какое частное образование он мог получить, чтобы оно устояло для него, чтобы он не был затоплен похвалой или порицанием, подобными этим, и не ушел прочь, унесенный потоком, куда бы тот его ни понес, и чтобы он не провозгласил то же самое, что и они, прекрасным или постыдным; и не последовал тем же путям, что и они; и не стал подобным им? Государство, 492.

Истинный софист тогда, динамический софист, был афинская публика того времени; те мнимые или профессиональные софисты были не столько ее интеллектуальными директорами, сколько ее учениками или последователями. Они лишь заставляли ее, как говорят французы, еще больше изобиловать в своем собственном смысле, подобно смотрителю (это собственный образ Платона) какого-то дикого зверя, которым он знает, как командовать посредством хорошо обдуманного послушания всем его меняющимся настроениям. Если софисты отчасти являются причиной, то они еще больше являются следствием социальной среды. Они обнаружили, установили с большой остротой фактический импульс общества, которое поддерживало их, и они намеревались лишь, регулируя, поддерживать его. Протагор, главный из софистов, открыто применил к этике физику или метафизику Гераклита. И теперь это было так, как если бы распадающийся гераклитов огонь охватил действительную жизнь, сами мысли людей, эмоции и волю.

Эту столь ошибочную естественную тенденцию, как считает Платон, в окружающем их мире, они тщательно формулируют как ее надлежащую сознательную теорию: теорию того, как вещи должны, нет, обязаны быть. «Именно та, — они, кажется, говорят, — именно та универсальность, тот изменчивый дух, станет через принятие дитя знания, будет тщательно взращен, приведен к великой удаче. Мы сделаем тебя и твои мысли такими же текучими, такими же изменчивыми, как сами вещи: приведем тебя, как какой-то совершенно совершенный инструмент, к этому carrière ouverte, этому открытому карьеру, для продвижения твоих личных интересов в мире». И если старомодный принцип или предрассудок окажется на пути, кто лучше них мог бы научить, не как минимизировать или нарушить его — это не было нужно, и, возможно, нежелательно относительно того, что было столь полезно для контроля над другими — не это; но, чтобы применить интеллектуальный растворитель к нему, в отношении самого себя? «Он распадется, — это или то этическое отложение в твоем уме, Ах! очень аккуратно, очень красиво, и исчезнет, когда будет подвергнуто действию нашего совершенного метода. Имеющие кредит у вульгарных как таковые, в уединенной камере аристократического ума такие предпосылки, предрассудки или принципы могут быть очень скоро заставлены знать свое место».

«Да! — говорит Платон (на мгновение мы можем предвосхитить то, что составляет, по крайней мере, дух его ответа), — но ведь существуют некоторые предпосылки, отбросить которые означало бы для нас опуститься до вульгарности». «Более того, — продолжают те другие, — существуют учителя убеждения (peithous didaskaloi), которые прививают навыки популярного и судебного красноречия; и так, честными или нечестными средствами, мы добьемся своего». Именно с демосом (dêmos), с вульгарной, непокорной, разношерстной толпой собственной натуры — как управлять ею, подчиняясь ей, — начинают эти профессора риторики. Тем не менее они остаются единственными учителями морали, которых знает простодушная Эллада; и мудрость, по-видимому, «должна умереть вместе с ними!»

«Тогда остается лишь весьма малое число (говорит платоновский Сократ) тех, кто достойным образом ведет беседу с философией: быть может, какая-то душа врожденного достоинства и хорошего воспитания, которой довелось оказаться в изгнании на чужбине, храня верность философии по велению природы и из-за отсутствия тех, кто мог бы ее развратить; или же когда случается, что великая душа рождается в ничтожном государстве, на политику которого она не обращает внимания, считая ее презренной: возможно, некоторая часть людей с хорошими задатками также приходит к философии из какого-либо другого ремесла, в силу справедливого презрения к нему. Узда нашего товарища Феага также обладает сдерживающей силой. Ибо в случае с Феагом все остальные условия были готовы к тому, чтобы он отпал от философии; но уход за его болезненным телом, отстраняя его от политики, удерживает его. О нашей собственной особенности не стоит и говорить — о знаке свыше! ибо я полагаю, что подобное вряд ли случалось с кем-либо прежде. И вот те, кто принадлежал к этому числу и вкусил, сколь сладостно и блаженно это обладание; и, опять же, ясно видя безумие большинства и то, что никто, я мог бы сказать, не достигает сколько-нибудь здравого результата в том, что касается государства, и не является союзником, в чьей компании можно было бы безопасно и благополучно приступить к помощи справедливому, но что, подобно человеку, попавшему к диким зверям, не желая ни разделять их злые дела, ни будучи в силах в одиночку противостоять всей яростной банде, он погибает прежде, чем успеет принести какую-либо пользу городу или своим друзьям, и становится бесполезным как для себя, так и для других: принимая все это во внимание, храня молчание и занимаясь своим делом, подобно человеку, стоящему в стороне под изгородью во время бури из пыли и брызг под порывами ветра, видя окружающих его, преисполненных беззакония, он довольствуется тем, что, оставаясь чистым от несправедливости и нечестивых дел, он сам проживет свою жизнь здесь и в свою очередь с доброй надеждой, в радостном и благодушном настроении совершит свой исход. (Какие длинные предложения пишет Платон!) И все же, по правде говоря, сказал он, он совершит свой исход, добившись немалого. — Но и не величайшего, заметил я, потому что он не нашел государственного устройства, подходящего ему: ибо в этом подходящем устройстве он сам вырастет до более полного величия и вместе с тем, что принадлежит ему, станет спасителем государства». Государство, 496.

Противопоставляя себя софистам и веку, который их утончил и продуктом которого они являются, Платон, будучи сам гением от природы богатым, цветистым, сложным, возбудимым, но добавляющим к высочайшей степени ионийской чувствительности действенное стремление к дорийскому порядку и аскезе (askêsis), повсюду утверждает принцип контура в политической и моральной жизни; в воспитании, которое должно подготовить к ней людей; в мусическом искусстве (mousikê), которое составляет одну половину этого воспитания, и в философии, которая составляет другую его половину, — «философии идей», тех вечно фиксированных контуров нашей мысли, которые соответствуют, более того, фактически тождественны вечно фиксированным контурам самих вещей. В чем на самом деле заключается разница (разница в отношении непрерывности и ясности) между состояниями ума, в которых нас оставляют соответственно софистический процесс и подлинно философский или диалектический процесс, как их понимал Платон, хорошо иллюстрируется своеобразным подходом к Справедливости, ее надлежащим определением или идеей в «Государстве». Справедливость (или Праведность, как мы говорим в более широком смысле) в свете всестороннего опыта, тщательно и прилежно приспособленная к природе человека, с одной стороны, и общества — с другой, становится в четвертой книге «Государства» to ta hautou prattein — to ta hautou prattein. Вот, значит, вечный контур Праведности или Справедливости, какова она есть на самом деле, одинаково ясный и безупречный в каждой точке; определение, которое ни при каком допущении не может стать определением чего-либо другого; непроницаемое, не поддающееся искажению никаким возможным определением Несправедливости; обеспечивающее существенную ценность своему обладателю, независимо от всех ложных видимостей; и оставляющее справедливость, какова она есть на самом деле, незатронутой даже такими явлениями, которые настолько искажают ее, что могут обмануть самих богов или многих добрых людей, как это произошло, прежде всего, в случае с Сократом.

Вот, значит, ответ платоновского Сократа на вызов доказать, что он владеет более достоверной философией, чем философия народа, представленная старым гномическим поэтом Симонидом, «которому трудно не верить» (sophos gar kai theios anêr), с одной стороны, и чем философия софистов, представленная Фрасимахом, с другой. «Покажи нам не только то, что справедливость — вещь лучшая, чем Несправедливость; но, делая что (alla ti poiousa) для души своего обладателя, каждая из них в отдельности, сама по себе (hautê di' hautên), даже если люди и боги принимают ее за противоположность, все же остается: одна — благом, другая — злом».

Но обратите внимание на несколько мгновений на точный подход к идее Справедливости в первой книге «Государства». Софистика и здравый смысл изо всех сил пытаются постичь, охватить или занять определенное пространство как точную область Справедливости. И с каждым предложенным определением происходит то, что при определенных обстоятельствах оно становится определением Несправедливости: не то чтобы на практике была вероятна путаница между ними, но интеллект остается неудовлетворенным теоретической обоснованностью этого различия.

Теперь эта интеллектуальная ситуация иллюстрирует смысл, в котором софистика является воспроизведением гераклитова потока. Старая гераклитова физическая теория предстает как естественная основа для морального и социального распада, который поощряет софистическое движение. Но какой контраст с этим в трактовке Справедливости, вопроса «Что такое Справедливость?» в этой вводной книге «Государства». Первая книга по сути образует эристический, деструктивный или негативный диалог (примеры которого у нас есть и другие), в котором все дело могло бы закончиться преждевременно разоблачением неадекватности как здравого смысла, представленного Симонидом, так и софистической философии, представленной Фрасимахом, в определении Справедливости. Заметьте, однако, в каком именно отношении. То, что справедливо, например, возвращать то, что должен (to ta opheilomena apodidonai), могло бы вполне сойти за общее руководство к правильному поведению; и софистическое суждение о том, что Справедливость есть «интерес сильнейшего», не более ложно, чем обратный парадокс о том, что «Справедливость — это заговор слабых против сильных».

Итак, именно в отношении притязаний Справедливости, не столько на практике, сколько в интеллекте, в его требовании ясной теории практики, эти определения терпят неудачу. Они терпят неудачу, потому что не могут абсолютно, идеально, с точки зрения интеллекта, отличить то, что есть, от того, чего нет. Для Платона, для которого конституционально и ex hypothesi то, что может быть ясно помыслено, является точной мерой того, что действительно существует, если такая мысль о Справедливости — абсолютно включающая и исключающая — после всех наших усилий не может быть установлена, это может означать лишь то, что Справедливость — не реальная вещь, а лишь пустое или запутанное имя.

Теперь софист и популярный моралист в этой предварительной попытке определить природу Справедливости — что есть право, — оба пытаются, сначала в этой формуле, затем в той, занять мыслью и определением, которое может передать эту мысль в ум другого, — занять или охватить определенную область явлений опыта как Справедливое. И происходит следующее: посредством своего рода казуистики, путем приведения определенных возможных случаев поведения, вся эта предполагаемая область Справедливого оказывается занята определениями Несправедливости, исходящими из того или иного центра. Справедливость, следовательно, — ее область, пространство опыта, которое она покрывает, — буквально растворяется, как только глаз фиксируется на ней, подобно гераклитовой воде: она есть и ее нет. И если это, и подобное этому, в конечном счете все, что можно знать или сказать о ней, Справедливость не будет ходячей монетой, по крайней мере для острого философского ума. Но, быть может, какая-то более обширная философия может сказать о ней нечто большее? И обладает ли она силой определить область, на которую не может посягнуть никакое определение Несправедливости в любом мыслимом случае действия или чувства? Это вопрос, с которого начинается основной аргумент «Государства», — в путешествии к открытию. Это собственная метафора Платона.

Там, достаточно ясно, можно увидеть, в чем на самом деле заключалась разница, разница в целях, между Сократом и софистами, среди многого, что у них было общего, поскольку оба они одинаково отличались от того старого мира мнений, рупором которого является Симонид.

Спор Сократа с софистами был отчасти одним из тех антагонизмов, которые неизбежно вовлечены в самые условия эпохи, еще не принявшей решения; отчасти также простым соперничеством личностей; и он мог бы остаться в памяти лишь как предмет исторического интереса. Но вышло иначе. Это невинное слово «софист» сохранилось в обычном языке, чтобы указывать на некую постоянно повторяющуюся порочность в обращении с собственным и чужим умом, которая всегда противоречит таким привычкам мышления, которые действительно стоят того. Существует, конечно, повседневная «софистика», против которой мы все должны быть настороже — та неискренность рассуждений в пользу искренних убеждений, истинных или ложных самих по себе, как бы то ни было, к которой, если мы достаточно неразумны, чтобы вообще спорить друг с другом, мы все должны время от времени испытывать искушение. Такая неискренность, однако, по большей части склонна разоблачать себя сама. Но существует более коварная софистика, о которой знает Платон и против которой он борется в «Протагоре», а затем еще более эффективно в «Федре»; заключительные страницы которого обнаруживают существенный пункт того знаменитого спора между софистами и Сократом или Платоном в отношении дела, которое представляет постоянный интерес само по себе и, будучи не напрямую связанным с практической моралью, не подвержено специфическим предрассудкам той эпохи. Искусство, искусство ораторского мастерства, в частности, и литературной композиции, — в данном случае, как следует писать или говорить действительно зажигательные речи о любви, писать любовные письма, так сказать, которые действительно достигнут сердца, для которого они предназначены, — это было делом, о котором софисты много думали профессионально. И дебаты, представленные в «Федре» относительно секрета успеха в предложениях любви или дружбы, вращаются собственно вокруг этого: необходимо ли или даже выгодно ли тому, кто хочет быть хорошим оратором или писателем, поэтом, хорошим художником вообще, знать и сознательно поддерживать контакт с истиной своего предмета, как он ее знает или чувствует; или только с тем, что другие люди, возможно, совершенно лениво, думают или предполагают, что другие думают об этом. И здесь обвинение Сократа против тех профессиональных учителей искусства риторики сводится к тому, что, обладая большой поверхностной способностью в ведении дела, они ни достигают, ни направляют других к достижению той интеллектуальной основы вещей (сознания любви, например, когда они должны открыть свои уста и, по-видимому, свои души по этому поводу), в истинном контакте с которой только и может быть подлинное мастерство в обращении с ними. То, что вы сами должны иметь внутреннее, тщательно установленное, измеренное, институциональное владение чем-либо, что вы собираетесь передать с какой-либо реальной силой другим, — это истина, которую платоновский Сократ, в сильно убежденных словах, всегда разумно рассуждая об этом, формулирует в противовес дерзко провозглашенной софистами теории и практике поверхностного как такового. Что ж! Мы все всегда должны быть настороже против теорий, которые льстят естественной лени нашего ума.

«Мы предложили тогда только что, — говорит Сократ в «Федре», — рассмотреть теорию о том, как следует или не следует хорошо писать или говорить». — «Конечно!» — «Ну что ж, разве не должно быть у тех, кто собирается говорить достойно, понимания, хорошо знакомого с истиной вещей, о которых они собираются говорить?» — «Нет! — отвечает Федр в ту эпоху софистики, — я слышал об этом так: что тому, кто хочет быть мастером риторики, не обязательно учиться тому, что на самом деле справедливо, например; а скорее тому, что кажется справедливым множеству, которое должно судить: и опять же не тому, что хорошо или прекрасно; а только тому, что кажется таковым им. Ибо убеждение происходит от последнего; отнюдь не от обладания истиной вещей».

Можно ли было вполне справедливо обвинить софистов в такого рода «внутренней лжи», но, во всяком случае, именно это, по суждению Платона, было сущностью софистической порочности. У них искусство начиналось слишком поспешно, как чистая форма без содержания; вещь из разрозненных эмпирических правил, схваченных с самой поверхности произведений других людей, в соответствии с общим методом, который повсюду безжалостно отделял ветвь и цветок от их естественного корня — искусство от собственного живого ощущения или убеждения. Лакедемонянин (ho Lakôn), любимый ученик Платона, всегда обладавший тем бесконечным терпением, которое является признаком искреннего, действительно страстного любителя чего-либо, говорит в своей убежденной лакедемонской манере, что подлинного искусства речи (tou legein etumos technê), если человек не находится в контакте с истиной, нет и быть не может. Нам вспоминается то различие между подлинной памятью и простым случайным воспоминанием, отмеченное Платоном в истории, которую он так хорошо рассказывает об изобретении письма в Древнем Египте. — Можно усомниться, думает он, поощрялась ли подлинная память этим изобретением. Заметка на полях, сделанная невнимательным читателем, чтобы «напомнить себе», — это, как мы знаем, часто его окончательное прощание с тем, о чем она должна была ему напомнить. Теперь это верно для всего искусства: Logôn ara technên, ho tên alêtheian mê eidôs, doxas te tethêreukôs, geloion tina kai atexnon parexetai. — Это лишь своего рода незаконнорожденное искусство простых слов (texnê atexnos), которое будет иметь тот, кто не знает истины вещей, но пытался выследить то, что другие люди думают об этом. «Замысел», — заметил один глубоко личный, глубоко взволнованный поэт и художник нашего поколения: «Замысел, фундаментальная работа мозга — вот что имеет значение во всем искусстве».

Против всех притворных, механически передаваемых правил искусства, против любого правила литературной композиции, например, не санкционированного фактами, ясным пониманием фактов того опыта, который для каждого из нас в отдельности является началом, если не концом, всякого знания, против каждого чисто формального диктата (их легион у практикующих софистов всех времен) Peri brachylogias, kai eleeinologias, kai deinôseôs, касающегося свободы или точности, фигуры, акцента, пропорции частей и тому подобного, вступления и заключения: — против всего этого платоновский Сократ все еще протестует: «Вы знаете, что должно быть известно, прежде чем может быть достигнута гармония, но еще не законы самой гармонии», — ta pro tragôdias, возразил бы Софокл в подобном случае, ta pro tragôdias, all' ou tragika. При наличии динамического софокловского намерения или убеждения, неотразимый закон правильного высказывания (anankê logographikê), как нужно писать или говорить, даст о себе знать; он, несомненно, также обновит многие старые предписания относительно того, как следует писать или говорить, усвоенные в школе. Говорить только pros doxan, в соответствии с простым нерассуждающим мнением, могло бы вполне подойти в судах с людьми, которые (как понимается в этом случае) на самом деле не очень заботятся о самой справедливости, желают лишь, чтобы друг был оправдан, а враг осужден, независимо от нее; но

Ибо сущность всей художественной красоты — это выражение, которое не может существовать там, где на самом деле нечего выражать; линия, цвет, слово, послушно и с тщательной щепетильностью следующие за сознательными движениями убежденной разумной души. Заставить людей интересоваться самими собой как самой основой всей реальности для них, la vraie vérité, как говорят французы: — это была существенная функция сократического метода: пролить свет в дом внутри, в его многочисленные комнаты, его воспоминания и ассоциации, на его расписанные и украшенные картинами стены. Полностью занятый там, как своим собственным существенным делом в своем собственном доме, молодой человек, конечно, стал бы пропорционально менее интересоваться, менее низменно интересоваться тем, что поверхностно, самой внешней стороной других людей и их занятий. С истинным художником, действительно, почти с каждым экспертом, всякое знание, почти любого рода, учитывается, притягивается и должным образом заряжается силой того, что может быть его ведущим постижением. И поскольку специальная функция всей речи как изящного искусства — это управление умами (psychagôgia), то в целом именно знание души человека — подлинная психология, с максимально возможным количеством того, что мы можем получить, — должно быть главным предметом заботы писателя, оратора, если он хочет обращаться с умами не посредством простой эмпирической рутины, tribê monon, kai empeiria alla technê, а силой подлинного изящного искусства. Теперь такое искусство, такая теория, не «ловится левой рукой», как гласила греческая фраза; и опять же, chalepa ta kala. У нас нет времени слушать на английском языке умные примеры Платона того, как люди писали бы о любви без успеха. Давайте лучше послушаем его самого по этому предмету, в его собственном характерном настроении убежденности. —

«Попробуй! — сказала она (некая сивилла, из уст которой Сократ в «Пире», как предполагается, цитирует следующее), — Попробуй приложить свой ум как можно ближе к тому, что я собираюсь сказать. Ибо тот, кто был доведен до сих пор в дисциплине любви, созерцая прекрасные объекты в правильном порядке, приближаясь теперь к концу учения о любви, внезапно увидит красоту, удивительную по своей природе: — ту, Сократ! ради которой, собственно, и были задуманы все предыдущие упражнения; будучи прежде всего вечно существующей; не имеющей ни начала, ни конца; ни растущей, ни увядающей; и затем, не прекрасной в одном отношении, некрасивой в другом; прекрасной сейчас, но не тогда; прекрасной в этом отношении, непривлекательной в том; для одних, но не для других. И опять же, эта красота не покажется ему прекрасной, как лицо, или руки, или что-либо другое, принадлежащее телу; ни как какой-либо вид рассуждения или науки; ни как пребывающая в чем-либо другом, как в живом существе, или земле, или небе, или любой другой вещи; но как существующая сама по себе, всегда в единой форме с самой собой; все другие прекрасные вещи так участвуют в ней, что, пока они начинают и перестают быть, она не становится ни больше, ни меньше и не претерпевает никаких других изменений. Когда, следовательно, кто-либо, начиная с вещей здесь, внизу, через правильную практику любви, восходя, начинает различать ту иную красоту, он почти достигнет цели. Ибо это, по правде говоря, правильный метод продвижения к учению о любви или ведения в нем другим, — начиная с этих прекрасных объектов здесь, внизу, всегда идти выше, имея в виду ту иную красоту; используя их как ступени лестницы; поднимаясь от любви к одному прекрасному человеку к любви к двум; и от любви к двум к любви ко всем; и от любви к прекрасным людям к любви к прекрасным занятиям — kala epitêdeumata (это означает быть солдатом, или священником, или ученым) и от любви к прекрасным занятиям к любви к прекрасным видам знания; пока он не перейдет от степеней знания к тому знанию, которое есть знание ни о чем ином, кроме самой абсолютной Красоты, и не познает ее наконец, какова она есть на самом деле сама по себе. В этот момент жизни, дорогой Сократ! — сказала мантинейская Сивилла, — если в какой-то момент человек истинно живет, созерцая абсолютную красоту, — которую, если ты однажды увидел ее, она покажется несравнимой с золотом, или одеяниями, или теми прекрасными юношами, видя которых сейчас, подобно многим другим, ты настолько покорен, что готов, созерцая этих прекрасных людей и постоянно общаясь с ними, если бы это было возможно, ни есть, ни пить, а только смотреть им в глаза и сидеть рядом с ними. Что тогда, спросила она, предположим мы? Если бы кому-то было дано созерцать абсолютную красоту в ее ясности, ее чистоте, ее не смешанной сущности; не наполненную плотью и кровью, и цветами, и другой многообразной суетой этой смертной жизни; но если бы он был способен созерцать ту божественную красоту (monoeides) просто, как она есть. Думаешь ли ты, сказала она, что жизнь была бы бедной вещью для того, чьи глаза были устремлены на это; видя это (hô dei) органом, через который оно должно быть увидено, и общаясь с этим? Не думаешь ли ты скорее, спросила она, что здесь только она будет его, видя прекрасное тем, через что оно может быть увидено (а именно воображающим разумом, ho nous), чтобы не порождать простые призраки добродетели, так как это не призрак, который он постигает, но истинная добродетель, когда он обнимает то, что истинно? И породив добродетель (добродетель — это дитя, которое родится от этого мистического интеллектуального общения, или connubium, воображающего разума с идеальной красотой) и воспитав ее, он станет дорог Богу, и если какой-либо человек может быть бессмертным, он будет им». Пир, 210.

Существенным пороком софистики, как понимал его Платон, было то, что для нее не существовало никаких реальных вещей. Реальные вещи существовали для Платона, вещи, которые были «целью в себе»; и платоновский Сократ был прав: — Платон написал там так хорошо, потому что он не был учеником софистов, как он их понимал, а пишет о том, что он действительно знает.

ПРИМЕЧАНИЯ
99. +Транслитерация: sophistai. Определение Лидделла и Скотта: «в Афинах — тот, кто претендовал на то, чтобы делать людей мудрыми».

102. +Транслитерация: pleista eidê. Перевод Патера: «величайшее возможное разнообразие». Патер ссылается на Надгробную речь, произнесенную Периклом в память об афинянах, погибших к тому времени в Пелопоннесской войне. Фукидид, «Пелопоннесская война», 2.41.1.

107. +Платон, «Государство», 492.

109. +Транслитерация: peithous didaskaloi. Перевод Патера: «учителя убеждения». Платон, «Государство», 365d.

109. +Транслитерация: dêmos. Определение Лидделла и Скотта: «простой народ».

110. +Платон, «Государство», 496.

111. +Транслитерация: to ta hautou prattein. Перевод Патера: «Делание каждой частью... своего собственного дела в нем». Перевод дополняет оригинал, но точно передает его смысл. Платон, «Государство», 433a-b.

111. +Транслитерация: to ta hautou prattein. Перевод Патера: «Делание каждой частью... своего собственного дела в нем». Платон, «Государство», 433a-b.

112. +Транслитерация: sophos gar kai theios anêr. Перевод редактора электронного текста: «ибо он был мудрым и превосходным человеком». Платон, «Государство», 331e.

112. +Транслитерация: alla ti poiousa. Перевод Патера: «но, делая что...» Платон, «Государство», 367b.

112. +Транслитерация: hautê di' hautên. Перевод Патера: «в и сама по себе». Платон, «Государство», 367e.

113. +Транслитерация: to ta opheilomena apodidonai. Перевод Патера: «вернуть то, что должен». Платон, «Государство», 331e и 332a.

118. +Транслитерация: ho Lakôn. Определение Лидделла и Скотта: «Лакедемонянин [т.е. спартанец]».

118. +Транслитерация: tou legein etumos technê. Перевод Патера: «подлинное искусство речи». Платон, «Федр», 260e.

118. +Транслитерация: Logôn ara technên, ho tên alêtheian mê eidôs, doxas te tethêreukôs, geloion tina kai atexnon parexetai. Перевод редактора электронного текста: «В искусстве речи, следовательно, тот, кто не знает истины, кто искал только мнения других, не придет ни к чему лучшему, чем своего рода неумелая шутка». Платон, «Федр», 262c.

118. +Транслитерация: texnê atexnos. Перевод Патера: «[незаконнорожденное] искусство простых слов». Платон, «Федр», 260e.

119. +Транслитерация: Peri brachylogias, kai eleeinologias, kai deinôseôs. Перевод редактора электронного текста: «О краткости, и речи, вызывающей жалость, и преувеличении...» Платон, «Федр», 272a.

119. +Транслитерация: ta pro tragôdias. Перевод редактора электронного текста: «вещи перед трагедией». Платон, «Федр», 269a.

119. +Транслитерация: ta pro tragôdias, all' ou tragika. Перевод редактора электронного текста: «вещи перед трагедией, но не сама трагедия». Платон, «Федр», 269a.

119. +Транслитерация: anankê logographikê. Перевод редактора электронного текста: «[манера], требуемая [в] прозаическом письме или ораторском искусстве». Платон, «Федр», 264b содержит похожий язык.

119. +Транслитерация: pros doxan. Перевод редактора электронного текста: «в соответствии с общепринятым мнением». Платон, «Государство», 362a, среди других отрывков.

121. +Транслитерация: psychagôgia. Перевод Патера: «управление умами». Глагол agô означает «вести или направлять». Платон, «Федр», 261a и 271c.

121. +Транслитерация: tribê monon, kai empeiria alla technê. Перевод Патера: «[не] простой эмпирической рутиной, а силой подлинного изящного искусства». Платон, «Федр», 270b.

121. +Транслитерация: chalepa ta kala. Перевод редактора электронного текста: «прекрасные вещи трудны [для получения]». Платон, «Государство», 435c.

122. +Транслитерация: kala epitêdeumata. Перевод Патера: «прекрасные занятия». Платон, «Пир», 211c.

122. +Транслитерация: monoeides. Перевод редактора электронного текста: «одного вида, простой». Платон, «Пир», 211a и 211e.

122. +Транслитерация: hô dei. Перевод редактора электронного текста: «с тем, что необходимо». Платон, «Пир», 212a.

122. +Транслитерация: ho nous. Перевод Патера: «воображающий разум». Слово nous или noos обычно означает «ум». Платон, «Пир», 210-212.

123. +Отрывок, который цитирует Патер, — речь Диотимы о любви — проходит с 210 по 212a «Пира».

ГЛАВА 6: ГЕНИЙ ПЛАТОНА

Всякая истинная критика философского учения, как и любого другого продукта человеческого ума, должна начинаться с исторической оценки условий, предшествующих и современных, которые помогли сделать его именно таким, каким оно было. Но полная критика на этом не заканчивается. В эволюции абстрактного учения, как мы находим его записанным в истории философии, если всегда, с одной стороны, существует фатальная, неотразимая, механическая игра обстоятельств — обстоятельств конкретной эпохи, которые могут быть проанализированы и объяснены; всегда существует также, как будто действующая с противоположной стороны, сравнительно необъяснимая сила личности, сопротивляющаяся им, в то время как она ими формируется. Можно даже сказать, что пробная задача критики, в отношении литературы и искусства не меньше, чем философии, начинается именно там, где заканчивается оценка общих условий, условий, общих для всех продуктов той или иной конкретной эпохи — «окружающей среды», — и мы касаемся того, что уникально в индивидуальном гении, который, в конечном счете, силой воли сумел по-своему властно распорядиться этой средой. Если при чтении Платона, например, философствующий студент должен реконструировать для себя, насколько это возможно, общий характер эпохи, он должен также, насколько может, воспроизвести портрет личности. Софисты, софистический мир вокруг него; его учитель Сократ; досократовские философии; механическое влияние, то есть влияние прошлого и настоящего: — конечно, мы не можем знать ничего о платоновском учении, кроме как в той мере, в какой мы видим его в хорошо установленном контакте со всем этим; но в нем есть также и сам Платон.

— Личность, заметим с самого начала, определенной сложности. Великие мастера философии были по большей части ее заметно односторонними служителями. Как будто в подражание простоте характера Аристотеля, его поглощающему интеллектуализму — впечатляющему, конечно, достаточно героическому по-своему, — они служили науке, науке in vacuo, как будто ничто другое — вера, воображение, любовь, телесное чувство — не могло оторвать их от нее ни на час. Дело не только в том, что мы мало знаем об их жизни (было так мало, что можно было рассказать!), но и в том, что мы вообще ничего не знаем об их темпераментах; от которых та ведущая абстрактная или научная сила в них была, по сути, строго исключительной. Будучи немногим более чем самими интеллектуальными абстракциями, в них философия была полностью верна своим цветам, или своей бесцветности; передавая не только серый, как говорил о ней Гегель, но все цвета одинаково, в сером.

С Платоном было иначе. В нем страсть к истине лишь склонялась или принимала наклон определенных неискоренимых предрасположенностей его натуры, самих по себе, возможно, несколько противоположных этому. Однако именно в смешении разнообразных элементов в ментальной конституции Платона заключается своеобразное платоновское качество. Платонизм в одном смысле является решительным свидетелем невидимого, трансцендентного, неиспытанного, красоты, например, которая не для телесного глаза. И все же автор этой философии невидимого был, — кто может усомниться в этом, прочитав хотя бы страницу его? — это, по сути, то, что привело и удерживает на его страницах многих, у кого мало или совсем нет склонности к тем вопросам, которые Платон на самом деле обсуждает: — автор этой философии невидимого был тем, для кого, как было сказано об очень другом французском писателе, «видимый мир действительно существовал». Аскетичный, каким он кажется, и на хорошо обдуманном принципе действительно является, его умеренность или аскетизм, эстетически столь привлекательные, достигаются только путем обуздания, контроля разнообразно интересующейся, богато чувственной натуры. Да, видимый мир, столь превосходно заслуживающий того, чтобы его видеть в Афинах именно тогда, действительно существовал для него: существует до сих пор — вот в чем дело! — активен до сих пор повсюду, когда он, кажется, отвернулся от него к невидимым вещам.

К несколько печально окрашенной школе Сократа и ее дисциплине, ведущей к апатии или презрению в таких вопросах, он принес способности телесного чувства, из которых могла бы сложиться «Одиссея»; или (скажем ли мы?) поэта в духе Сапфо или Катулла; как, впрочем, и практический интеллект, популярное управление собственными силами, навык в философской, но мирской греческой прозе, который мог бы сделать его самым успешным из софистов. Вы не можете не видеть, что его ум — это хранилище всех самых живых образов людей и вещей. Ничто, если оно действительно хоть сколько-нибудь привлекает глаз или ухо, не является слишком тривиальным, чтобы его не заметить. Проходя сквозь толпу людей, он отмечает звуки как их торжественных гимнов, так и их мельчайшего ремесла. Обычный философ мог бы говорить о «немой материи», например; но Платон слишком долго задерживался в мастерских медников, чтобы опуститься до столь глупого эпитета. И если настойчивое удержание чувственных вещей в нем таким образом проявляется в мелочах, то это не менее очевидно в том, как он умеет рассказывать длинную историю — никто не делает этого эффективнее! — и опять же, в его графическом представлении целых сцен из реальной жизни, подобных той, с которой начинается «Государство». Его Сократ, как и другие люди, любопытен, чтобы стать свидетелем нового религиозного действа: как они будут это делать. Как и в наше время, это был бы приятный повод также для встречи со знакомыми, которые нравятся больше всего — Synesometha pollois tôn neôn autothi. «Мы встретим там множество нашей молодежи: у нас будет диалог: будет факельное шествие в честь богини, конная процессия: новая черта! — Что? Факелы в их руках, передаваемые, пока они соревнуются? — Да, и иллюминация на всю ночь. Это стоит увидеть!» — тот старый полуночный час, как говорит Карлайл о другой яркой сцене, «сияющий до сих пор на нас, красно-яркий сквозь века». Поставьте рядом с этим, и, по жизненному очарованию, бок о бок с «Мальчиками-нищими» Мурильо (вы ловите их, если посмотрите на его холст внезапно, как они на самом деле двигают ртами, чтобы смеяться, говорить и жевать свои корки, все сразу) сцену в «Лисиде» с игроками в кости. Вот мальчики! в полном наряде, чтобы принять участие в религиозной церемонии. Она едва закончилась; но они уже заняты бабками, некоторые прямо за дверью, другие в углу. Хотя Платон никогда не рассказывает историю без должного мотива, все же он любит историю ради нее самой, может сочинить ее из фактов или фантазии в одно мгновение или пересказать чужую лучше: как те милые худые цикады Аттики, например, когда-то были людьми, которые, когда Музы впервые пришли на землю, были настолько поглощены их музыкой, что забыли даже есть и пить, пока не умерли от этого. А затем история Гига в «Государстве» и кольцо, которое может сделать своего владельца невидимым: — она идет так же легко, как само кольцо вокруг пальца.

Как и у всех мастеров литературы, у Платона, конечно, есть разнообразные достоинства; но, возможно, ни одно из них не завоевало для него большего числа дружелюбных читателей, чем этот отпечаток видимой реальности. Для него, поистине (как он полагал, высший род знания должен по необходимости быть), всякое знание было подобно знанию человека. Сам диалог, будучи, как он есть, особым творением его литературного искусства, становится в его руках и благодаря его мастерскому ведению подобным единому живому человеку; столь всеобъемлющее чувство он привносит в него медленно развивающейся физиономии вещи — ее органической структуры, ее симметрии и выражения — объединяя все разнообразные, разрозненные предметы «Государства», например, в управляемое целое, настолько полностью, что, оглядываясь назад, воображаешь, что этот длинный диалог из по крайней мере трехсот страниц мог занять, возможно, вторую половину дня.

А те, кто принимает в нем участие! Если Платон не создал «Сократа» своих диалогов, он создал других персонажей, едва ли менее жизненных. Юный Хармид, воплощение естественной, как престарелый Кефал — приобретенной умеренности; его софокловская любезность, когда он сидит там понтификом у алтаря, во дворе своего мирного дома; большая компания, разнообразного характера и любого возраста, которая движется в этих диалогах, хотя все еще чаще всего молодые в своей юношеской живости: — кто, зная их хоть сколько-нибудь, может усомниться в привязанности Платона к людям, в привязанности людей к нему? Иногда, даже когда они формально не введены в его работу, персонажи, которые интересовали, впечатляли или трогали его, наполняют и окрашивают ее, как будто своим личным влиянием, просвечивая сквозь то, что претендует на чисто абстрактный анализ какой-то чисто абстрактной моральной ситуации. Таким образом, образ умирающего Сократа сам по себе виден патетически в описании страдающего праведника, фактически вложенном в его собственные уста во второй книге «Государства»; как привлекательный блеск утраченного духа Алкивиада наполняет те страницы шестой книги, которые обсуждают природу человека, по рождению и дарованиям аристократа, среди опасностей, которым он подвергается в Афинах того дня, — качества, которые должны сделать его, если не спасителем, то разрушителем общества, которое не может оставаться незатронутым его показным присутствием. Corruptio optimi pessima! И все же даже здесь, когда Платон имеет дело с самыми внутренними элементами личности, его глаз все еще на объекте, на характере, как он виден в характеристиках, через те детали, которые делают характер чувственным фактом, изменения цвета лица, как и тона голоса, жесты, действительно физиономическое значение, или простые трюки, жеста и взгляда и речи. То, что видимо выразительно в людях или на них; те вспышки темперамента, которые сдерживают, но придают обновленный интерес ходу разговора; тонкие штрихи общения, которые передают самым чувствам все тонкости сердца или интеллекта: — это всегда более чем стоит его внимания, чтобы отметить.

Мы видим, например, острую маленькую пигмейскую частицу души, которая так остро улавливает любую мелочь и делает из нее очень правильного юриста. Мы видим, так же как и слышим, «рапсода», чье чувствительное исполнение своей роли есть не что иное, как ее «интерпретация», одновременно художник и критик: личные тщеславия различных ораторов в его диалогах, как будто Платон наблюдал или подслушивал их в одиночестве; и неизбежная заметность юности, где бы она ни присутствовала, несмотря на реальную сладость манер и скромность души, которые он так привязанно записывает. Именно этим он любит больше всего задерживаться; чувствовать себя в контакте с состоянием жизни, которое переводит все, чем оно является, так непосредственно в восхитительный цвет, и движение, и звук. Восьмая и девятая книги «Государства» — это серьезный вклад, как вы знаете, в абстрактную моральную и политическую теорию, обобщение весомых изменений характера у людей и государств. Но его наблюдения над конкретными чертами индивидов, молодых или старых, которые оживляют нас на пути; различие в сходстве сыновей и отцов, например; влияние слуг на своих хозяев; как мельчайшие двусмысленности ранга, по мере того как семья становится обедневшей, сказываются на манерах, на темпераменте; вся игра морального цвета в рефлексе простых обстоятельств на то, чем люди являются на самом деле: — характеристика всего этого у Платона имеет оттенок своеобразной тонкости Теккерея, можно было бы сказать. Платон наслаждается этим ради него самого и был бы отличным писателем художественной литературы.

В нем, конечно, полно юмора, а также есть нечто от иронии — соль, чтобы чрезмерное богатство и сладость его дискурса не приедались. Аффектации софистов или профессоров, их театральность или их неэлегантность, резкий смех, развязные манеры Фрасимаха, чья решимость заставить общую компанию участвовать в частном разговоре показательна для всего его характера, он отмечает тонко отточенным карандашом, с чем-то от тонкости злобы — malin, как говорят французы. Однажды Фрасимаха видели на самом деле краснеющим. С совсем другой тонкостью Платон отмечает румянец молодых; Гиппократа, например, в «Протагоре». Говорили, что великий софист находится в Афинах, в доме Калликла, и прилежный молодой ученик встает рано, стремясь услышать его. Он будит Сократа до рассвета. Пока они задерживаются во дворе, юноша говорит о своих интеллектуальных стремлениях; краснеет от своей уверенности. Именно тогда утреннее солнце покраснело своим первым лучом, как будто чтобы обнаружить краснеющее лицо юноши. — Kai hos eipen erythriasas, êdê gar hypephaine ti êmeras ôste kataphanê auton genesthai. Тот, кто отметил это так точно, обладал, несомненно, деликатностью художника, привередливым глазом для тонкостей цвета, как душа, сделанная видимо выразительной. «Бедное создание, каким я являюсь, — говорит платоновский Сократ в «Лисиде» по поводу другого юношеского румянца, — бедное создание, каким я являюсь, у меня есть один талант: я могу распознать с первого взгляда любовника и любимого».

Так обстоит дело и со слышимым миром. Изысканная монотонность голоса великого софиста, например, «однажды приведенная в движение, продолжает звенеть, как медный горшок, который, если ударить по нему, продолжает звучать, пока кто-то не положит на него руку». И если деликатность глаза и уха, то также острота и постоянство его наблюдения проявляются в тех тщательно проработанных образах, которых поджидает внимательный читатель: мятеж матросов на корабле — корабле государства или собственной души: эхо, лучи и тени той полуосвещенной пещеры, человеческого ума: птицы в клетке в «Теэтете», которые подобны изменчивым, наполовину сдержанным понятиям несовершенно образованного понимания. Реальные понятия должны быть привиты настойчивой тщательностью «диалектического» метода, как будто добросовестными красильщиками. Он заставляет нас остановиться, чтобы наблюдать за такими красильщиками, занятыми своим пурпурным материалом, как он делал это сам; добавляя, так сказать, этический цвет к тому, что он видит глазом, и рисуя, пока он идет, как будто на полях своего высокого философского дискурса, сам едва осознавая; как монашеский писец помещал птицу или цветок, с такой правдой земли, в пустые пространства своей небесной медитации.

Платон — это человек, для которого видимый мир «действительно существует» именно так, потому что он по своей природе и прежде всего остального, от начала и до конца, неизменно является влюбленным. В этом, собственно, и заключается секрет восприимчивого и усердного глаза, столь чуткого уха. Центральный интерес его собственной юности — его глубоко впечатлительной юности, — как это всегда бывает с натурами, обладающими подлинными способностями, задает закон и образец всему, что за ней следует. Ta erôtika, как он говорит, опыт, дисциплина любви, были для Платона именно этим; и, поскольку любовь по необходимости имеет дело прежде всего с видимыми людьми, эта дисциплина предполагала изысканную культуру чувств. Именно «как поступают влюбленные», он всегда настороже в ожидании тех изящных посланий, тех тончайших намеков для глаза и уха. Если в более позднем развитии его философии высший род знания начинает казаться знанием личности, отношение разума к истине — общением одного человека с другим, и особенности личных отношений таким образом формируют его концепцию собственно невидимого мира идей, то отчасти это происходит потому, что для влюбленного весь видимый мир, его оттенки и очертания, его привлекательность, его сила и расцвет должны были ассоциироваться прежде всего с силой и расцветом видимых живых людей. Именно с ними, по мере того как они проявляли себя в слове, взгляде и прикосновении через посредство чувств, были связаны те силы, которые в этой необъяснимой тирании одного человека над другим формировали душу.

Именно в этом, таким образом, кроется секрет глубокой заинтересованности Платона в чувственном мире, его власти над ним, над восприятиями чувственной способности: он влюбленный, великий влюбленный, в некотором роде подобный Данте. Для него, как и для Данте, в страстном сиянии его концепций материальное и духовное смешаны и сплавлены воедино. В то время как в этом огне и жаре духовное обретает определенную видимость кристалла, материальное, с другой стороны, теряет свою приземленность и нечистоту. Поэтому, думая о юности Платона, вы должны представлять себе именно этот влюбленный темперамент — среди всей силы гения, составной частью которого он является в такой значительной мере, — потакающий, развивающий, утончающий чувственные способности, силы глаза и уха, а также воображения, способного пересоздавать, и речи, способной наилучшим образом откликаться на их самые живые представления и воспроизводить их. Вот почему, когда Платон говорит о видимых вещах, кажется, будто вы их видите. Тот, кто в «Пире» так живо описывает путь, лестницу любви, ее радостное восхождение к более совершенной красоте, чем та, которую мы когда-либо видели на самом деле, в качестве параллели к постепенному возвышению ума к совершенному знанию, знал все это, мы можем быть уверены — ta erôtika — hêttôn tôn kalôn — будучи подверженным влиянию прекрасных людей. Некий покаянный оттенок среди этого сияния фантазии и выражения намекает на то, что окончательная гармония его натуры выковывалась лишь постепенно, и наделяет умеренность, столь заметную в его собственной натуре, очарованием терпеливо выработанного эффекта искусства.

Ибо здесь мы должны напомнить себе, что, совершенно естественно, инстинктивно и помимо суровых влияний, которые позже потребовали и удержали его преданность, Платон, с неким бесстрастным страстным чувством, был влюблен, в частности, в умеренность; в умеренность также, как можно видеть, как в нечто видимое — увиденное, скажем, в Хармиде! в той сдержанной и сероглазой прелести, «облаченной в скромный серый цвет»; или в тех юных атлетах, которые в античном мраморе воспроизводят его и ему подобных с четкими, твердыми очертаниями, какие обеспечивает умеренность. И все же то, что некое более роскошное чувство физической красоты в свое время сильно тревожило его, разделяло его с самим собой, мы можем судить по его собственным словам в знаменитом отрывке из «Федра», касающемся управления, столь трудного управления, теми крылатыми конями тела, которое является колесницей души.

Платон, по-видимому, остается в некоторой степени в недоумении не только в отношении высшей и низшей любви, Афродиты Небесной и Афродиты Пандемос, как он различает их в «Пире»; не только в отношении трудности арбитража между некой внутренней красотой и той, что является внешней; со странной смесью повсюду, за исключением ее еще не постигнутой, но вечной сущности, прекрасного с тем, что является иным; но он еще более удручен опытом (именно в такой форме к нему приходит извечная загадка существования зла), что даже для самого верного зрения, для самой натренированной способности души прекрасное никогда не будет казаться строго концентричным благому. Похоже, это обременяло его понимание так же серьезно, как испытывало его волю, — и он был рад, когда в ходе естественного течения лет он стал, во всяком случае, менее пылким влюбленным. Именно он является авторитетом в том, что сказал Софокл о счастливом угасании страстей с наступлением старости: это было «как освобождение от службы банде безумцев». Его собственная отличительная черта — спокойное размышление об этом конфликте, с некой завистью к почти бестелесной старости Кефала, который цитирует это изречение Софокла среди своих безмятежных жертвенных дел. Соедините с этой тихой сценой и противопоставьте роскошной силе «Федра» и «Пира» то, что, из-за некоего налета позднего мистицизма в нем, мы могли бы назвать вечерней молитвой Платона в девятой книге «Государства».

Когда кто-либо, будучи здоровым и умеренным по отношению к самому себе, отходит ко сну, возбудив разумную часть себя пиром прекрасных мыслей и высоких проблем, придя к полному сознанию, сам с собой; и, с другой стороны, не предал элемент желания ни аппетиту, ни пресыщению, с той целью, чтобы он мог хорошо спать и своей болью или удовольствием не причинял беспокойства той части, которая в нем лучшая, но позволил ей, в одиночестве, в своей чистой сущности, созерцать и стремиться к какому-либо объекту и постигать то, чего она не знает, — какое-то событие из прошлого, возможно, или что-то, что есть сейчас, или будет в будущем; и подобным же образом успокоил враждебный импульс, так что, не впадая в гневные мысли ни против кого, он отходит ко сну не с тревожным духом, а с этими двумя частями в мире внутри, и с той третьей частью, в которой зарождается разум, в движении: — вы знаете, я думаю, что в такого рода сне он особо постигает истину, и тогда меньше всего беззакония в видениях его снов. «Государство», 571.

Ибо Платон, будучи тогда около двадцати восьми лет от роду, выслушал «Апологию» Сократа; слышал от них всех то, что другие слышали или видели в его последние часы; сам, возможно, был свидетелем этих последних часов. «Справедливость сама по себе» — «абсолютная» Справедливость — тогда стала почти видимым объектом и сильно его отрезвила. Богатый молодой человек, богатый также интеллектуальными дарами, который мог бы стать (мы видим это в ловком управлении его письменной работой) самым блестящим и эффективным из софистов; который мог бы развивать диалоги в пьесы, трагедию, возможно, комедию, как ему было угодно; чья чувственная или графическая способность могла бы сделать его поэтом «Одиссеи», Сапфо или Катулла, или, скажем! просто таким поэтом, который, именно потому, что он был столь привлекателен, был бы лишен гражданских прав в Идеальном Городе; стал существом огромной серьезности, полностью взрослого чувства, необычного для греческих, возможно, даже больше, чем для римских писателей, «важности дел, о которых ему приходится рассуждать, и бренности человека». Он наследует, сколь бы чуждыми они ни были определенным мощным влияниям в его собственном темпераменте, как симпатии, так и антипатии того странного, восхитительного учителя, который дал ему (самый драгоценный из даров!) неисчерпаемый интерес к самому себе. Именно так он наследует предпочтение тем трудным строгостям мысли, которые характерны для элейской школы; антагонизм к успешным софистам того времени, в которых старая скептическая «философия движения» казалась возрожденной как теория морали; и отныне, короче говоря, этот мастер видимых вещей, этот столь пылкий влюбленный, будет влюбленным в невидимое, с — Да! это постоянно присутствует в платоновских диалогах, это нельзя объяснить — с неким аскетизмом, среди всего разнообразного богатства чувств, речи и фантазии, естественного для гения Платона.

Влюбленный, ставший влюбленным в невидимое, но все еще влюбленный, и поэтому, буквально, провидец его, привносящий изощренную культуру телесных чувств, глаза и уха, их естественную силу и приобретенную тонкость — дары, должным образом родственные ta erôtika, как он говорит, дисциплине чувственной любви — в мир интеллектуальных абстракций; видя и слыша и там, вечно ассоциируя всю образность увиденных вещей с условиями того, что первично существует только для ума, наполняя эту «пустую землю» восхитительным цветом и формой, как если бы теперь, наконец, ум действительно имел дело с живыми людьми там, живыми людьми, которые воздействуют на нас через аффинитеты, отталкивание и притяжение людей друг к другу, весь магнетизм, как мы его называем, подлинной человеческой дружбы или любви: — вот формула гения Платона, существенное условие специально платоновского темперамента, платонизма. И его стиль, потому что это действительно стиль Платона, соответствует этой ментальной ситуации и, в свою очередь, способствует ей в других. Он как бы вкрапляет видимый цвет в саму текстуру своей работы: его словарный запас, сам материал, которым он манипулирует, обладает восхитительными эстетическими качествами; почти каждое слово, можно сказать, имеет свою фигуративную ценность. И все же никто, пожалуй, с равной силой не прозвучал в невидимых глубинах мысли и, тем, что можно поистине назвать «существенным» словом и фразой, не придал локальность там лишь предвестиям, смутным намекам и догадкам спекулятивного ума. Для него все дары чувств и интеллекта сходятся в одной высшей способности теоретического видения, theôria, воображающего разума.

Проследить эту нить физического цвета, вплетенную повсюду и умноженную иногда в крупные гобеленовые фигуры, — дело, наслаждение исследователя Диалогов, когда он их читает. Ради того или иного особого литературного качества мы действительно можем смело предпочесть тот или иной конкретный Диалог; «Горгия», например, ради самого острого аттического остроумия и мужественного практического смысла в обращении с философией; «Хармида» — ради чего-то вроде эффекта скульптуры в моделировании личности; «Тимей» — ради определенных блестящих хроматических эффектов. И все же кто, читая «Теэтета», или «Федра», или седьмую книгу «Государства», может усомниться в даре Платона в прямо противоположном направлении; в том даре прозвучать словами глубины мысли, пластической силе, буквально, формующей в термин и фразу то, что могло показаться по самой своей природе слишком неосязаемым и абстрактным, чтобы поддаться, в любом случае, языку? Он дает имена невидимым актам, процессам, творениям абстрактного ума так же мастерски, так же эффективно, как сам Адам — видимым живым творениям древности. Как говорит о них Платон, можно сказать, что и эти абстракции становятся видимыми живыми существами. Мы читаем спекулятивную поэзию Вордсворта или Теннисона; и мы можем заметить, что в язык вошла великая метафизическая сила, которая отнюдь не является чисто технической или схоластической; какое подспорье такой язык для понимания, для реального овладения вещами, мыслями, ментальными процессами, которые обозначают эти слова; словарный запас, которому мысль свободно себя доверяет, обученная, стимулированная, возвышенная тем самым к высокому уровню абстрактной концепции, несомненно, к увеличению наших общих интеллектуальных способностей. Это, конечно, в значительной степени заслуга преемника Платона, пожизненного труда Аристотеля по анализу и определению, и его преемников, схоластов, с их систематической культурой точного инструмента для регистрации аналитическим интеллектом своих собственных тончайших движений. Но ведь Аристотель, сам первый из схоластов, наследовал Платону и лишь сформулировал как терминологию «искусства», как технический язык то, что для Платона все еще является народным, оригинальным, личным, продуктом в нем инстинктивной силы воображения — своего рода визуальной силы, но заставляющей и других видеть то, что является предметом оригинальной интуиции для него.

От начала и до конца наша способность мыслить ограничена нашим владением речью. Теперь же прямо с уст Платона, как в естественном разговоре, пришел язык, на котором ум с тех пор беседует сам с собой о самом себе, в том внутреннем диалоге, который является «активным принципом» диалектического метода как инструмента для достижения истины. Ибо существенный, или динамический, диалог — это всегда тот диалог ума с самим собой, которому любое общение с Сократом или Платоном лишь способствует. Сами слова Платона, таким образом, сразу бросают нам вызов к более широкому и тонкому постижению процессов нашего собственного ума; они сами по себе являются открытием в сфере ума. Именно он сделал нас свободными гражданами тех уединенных мест, столь трудных, но столь привлекательных: столь отдаленных и высоких они кажутся, но естественно столь близки нам: он населил их умопостигаемыми формами. Более того! Своим особым даром словесной артикуляции он угадал те самые пустые пространства, которые знание, тогда лишь потенциальное, и опыт, которому еще предстояло прийти, однажды заняли бы. И поэтому те, кто не может признать его фактические спекулятивные результаты, именно его отчет о невидимом теоретическом мире, иногда попадали в точку в своем возражении, что чистой эффективностью абстрактного языка он придавал иллюзорный вид реальности или субстанции простым небытиям метафизической гипотезы — ума, пытающегося питаться собственной пустотой.

Именно здесь — в ситуации человека, сформированного сочетанием природы и обстоятельств в провидца, который обладает своего рода чувственной любовью к невидимому, — заключается парадокс гения Платона, а следовательно, всегда, платонизма, платоновского темперамента. Его склонность к вещам видимым, вместе с даром слова, дает ему возможность выразить, как если бы для глаз, то, что, кроме как для ока ума, является строго невидимым, то, что приобретенный аскетизм побуждает его ставить выше, а иногда, в терминах жестчайшего дуализма, противопоставлять чувственному миру. Платона следует интерпретировать не только по его предшественникам, по влиянию на него тех, кто был до него, но и по его преемникам, по темпераменту, интеллектуальным союзам тех, кто прямо или косвенно был с ним солидарен. Теперь примечательно, что, на первый взгляд несколько несообразно, определенное число манихеев всегда были в его компании; люди, которые считали, что материя — это зло. Указывая значительно на безошибочную жилку манихейского или пуританского настроения, действительно присутствующую в платоновских Диалогах, эти грубые спутники или преемники его возвращают нас к его великому предшественнику, к Сократу, чье личное влияние так сильно навязало Платону строгости, моральные и интеллектуальные, как Парменида, так и пифагорейцев. Холодное дыхание жестко абстрактной, слишком бестелесной философии повеяло, как восточный ветер, в тот последний гнетущий день в тюремной камере Сократа; и почтенные общие места, высказанные тогда, в которых перенапряженная языческая чувственность, кажется, реагирует, мстит сама себе, став теперь больной и суицидальной, не потеряют ничего из своего веса для Платона: — что «все, кто правильно прикасается к философии, не изучают ничего иного, кроме как умирать и быть мертвыми», — что «душа лучше всего рассуждает, когда, насколько возможно, она остается наедине с собой, прощаясь с телом и, насколько в ее силах, отвергая общение с ним, само прикосновение к нему, стремясь к тому, что есть».

Короче говоря, это было так, как если бы само пришествие души в человеческое тело было семенем болезни в ней, началом ее собственной подлинной смерти.

Что касается каких-либо украшений или обеспечения для этого тела, учитель объявил, что истинный философ как таковой будет придавать им как можно меньше значения. Тем юным слушателям слова Сократа вполне могли показаться предвосхищающими не видимый мир, который он тогда обрисовал в ярких красках, как если бы для телесного глаза, а только охлаждающее влияние болиголова; и именно потому, что Платон был лишь наполовину убежден в манихейском или пуританском элементе в учении своего учителя, или, скорее, соприкасался с ним только одной стороной своей сложной и добродушной натуры, платонизм стал возможен как темперамент, для которого, строго говоря, оппозиция материи духу не имеет окончательного или реального существования. Не быть «чистым» от тела, но отождествлять его, в его предельной красоте, с прекрасной душой, посредством гимнастики, «сплавленной с мусическим искусством», стало от начала и до конца целью образования, как он его понимал. То, что тело — лишь «помеха для достижения философии, если брать его с собой как спутника в своих поисках» (понятие, которое христианство, по крайней мере в своих поздних, хотя и вполне законных развитиях, исправит), едва ли могло быть последней мыслью самого Платона при расставании с ним. Он действительно открывает свою дверь этим суровым наставникам. Они исправляют чувственное богатство его гения, но не могли подавить его. Чувственный влюбленный становится влюбленным в невидимое, но все еще влюбленным, по своему раннему образцу, привнося в мир интеллектуального видения, theôria, все ассоциации реального мира зрения. Некоторые из его невидимых реальностей он может почти видеть телесным глазом: абсолютную Умеренность, в лице юного Хармида; абсолютную Праведность, в лице умирающего Сократа. Да, поистине! всякое истинное знание будет подобно знанию личности, живых людей, и истина, для Платона, вопреки его сократическому аскетизму, до самого конца, нечто, на что можно смотреть. Глаза, которые отмечали физические вещи так тонко, живо, непрерывно, будут продолжать работать; и, поскольку Платон таким образом смягчает манихейский или пуританский элемент в Сократе своей собственной способностью к миру чувств, платонизм внес большой вклад, был огромным поощрением к искуплению материи, мира чувств, искусством, всем правильным образованием, вероучениями и поклонением Христианской Церкви — к оправданию достоинства тела.

Несомненно, именно потому, что Платон был превосходным ученым, он не начинал учить других, пока ему не исполнилось более сорока лет, — один из великих ученых мира, наряду с Вергилием и Мильтоном: под чем подразумевается, что, обладая врожденным гением, теми природными силами, которые иногда приносят с собой определенное пренебрежение правилом, интеллектуальными привычками других, он приобретает путем привычки и правила все, чему можно научить и чему можно научиться; и то, что таким образом получено от других путем послушания и дисциплины, что является rangé, приходит к тому, чтобы иметь в нем и в его работе эквивалентный вес с тем, что уникально, импульсивно, невыводимо. Рафаэль — Рафаэль, каким вы видите его в «Мадонне Бленхейм», является высшим примером такой учености в сфере искусства. Рожденный в романтически древней семье, считавшийся потомком самого Солона, Платон в ранней юности был автором стихов. То, что он обратился к более энергичному, хотя и прозаическому способу письма, было, возможно, эффектом его корректирующего общения с Сократом в течение некоторых из самых важных лет его жизни, — с двадцати до двадцати восьми.

Он принадлежал к тому, что было как раз тогда недовольным классом, и вполне мог найти убежище от активной политической жизни в политических идеалах или в своего рода добровольном изгнании. Путешественником, предприимчивым для того века, он, безусловно, стал. После Lehr-jahre, Wander-jahre! — по всем побережьям Средиземного моря вплоть до Сицилии на западе. Подумайте о том, что все это должно было значить как раз тогда для глаз, которые могли видеть. Если те путешествия начались в гневном бегстве из дома, то они продолжались ради целей самосовершенствования: восхитительный плод их очевиден в том, что он пишет; и, находя его в дружеском общении с Дионисием Старшим, с Дионом и Дионисием Младшим при утонченном дворе Сиракуз, мы можем понять, что они были также поиском «философствующего царя», возможно, подходящего момента для реализации «идеального государства». В таком случае его ссоры с теми капризными тиранами показывают, что он был разочарован. В будущем он больше не стремился выйти за пределы очарованного теоретического круга, «говоря мудрость», как говорили о Пифагоре, только «среди совершенных». Он окончательно возвращается в Афины; и там, в тихих пределах Академа, который оставил несколько сомнительное имя местам, куда люди приходят учиться или учить, основывает не государство и даже не братство, а только первый колледж, с чем-то вроде общей жизни, коммунизма в том малом масштабе, с Аристотелем в качестве одного из его учеников, с его часовней, его садами, его библиотекой с аутентичным текстом его Диалогов на полках: мы можем лишь разглядеть своего рода место через скуднейшие упоминания. Его царствование, в конце концов, должно было быть в его писаниях. Сам Платон не делает в них ничего, чтобы замедлить забвение, которое простое время приносит людям и их обителям; и было, кроме того, в его собственном темпераменте то, что способствует самозабвению. И все же, как он оставил его, место оставалось на века, согласно его воле, для своего первоначального использования. Чему он учил в течение оставшихся сорока лет своей жизни, метод этого обучения, было ли оно менее или более эзотеричным, чем учение дошедших до нас Диалогов, — лишь предмет догадок. Писатели, которые в свое время могли бы еще сказать многое, что мы хотели бы услышать, дают нам мало, кроме старых, квазисверхъестественных историй, рассказанных так, как если бы они были новыми, о нем. Год его рождения пришелся, по мнению некоторых, на самый год смерти Перикла (знаменательная дата!), но точно не установлен: как и год его смерти, и ее образ. Scribens est mortuus, говорит Цицерон: — на манер истинного ученого, «он умер с пером в руке».

ПРИМЕЧАНИЯ
127-28. +Транслитерация: Synesometha pollois tôn neôn autothi. Перевод Патера: «Мы встретим там немало нашей молодежи». Платон, «Государство» 328a.

133. +Транслитерация: Kai hos eipen erythriasas, êdê gar hypephaine ti êmeras ôste kataphanê auton genesthai. Перевод редактора электронного текста: «И он покраснел, говоря это, ибо уже начал брезжить день, так что сделал его видимым». Платон, «Протагор» 312a.

134. +Транслитерация: Ta erôtika. Перевод Патера: «дисциплина чувственной любви»; более буквально фраза означает «вещи, относящиеся к любви». Платон, «Пир» 177d.

136. +Транслитерация: ta erôtika. Перевод Патера: «дисциплина чувственной любви»; более буквально фраза означает «вещи, относящиеся к любви». Платон, «Пир» 177d.

136. +Транслитерация: hêttôn tôn kalôn. Перевод Патера: «подверженный влиянию прекрасных людей»; более буквально: «уступающий красоте». Платон, «Менон» 76c.

140. +Транслитерация: ta erôtika. Перевод Патера: «дисциплина чувственной любви»; более буквально фраза означает «вещи, относящиеся к любви». Платон, «Пир» 177d.

140. +Транслитерация: theôria. Определение Лидделла и Скотта: «взгляд на, созерцание, наблюдение... созерцание, размышление». Платон, «Государство» 486a.

146. +Транслитерация: theôria. Определение Лидделла и Скотта: «взгляд на, созерцание, наблюдение... созерцание, размышление». Платон, «Государство» 486a.

ГЛАВА 7: УЧЕНИЕ ПЛАТОНА

I. ТЕОРИЯ ИДЕЙ
ПЛАТОНИЗМ — это не формальная теория или совокупность теорий, а тенденция, группа тенденций — тенденция думать или чувствовать и говорить об определенных вещах особым образом, различимая в диалогах Платона как отражение особенностей, ярко выраженных особенностей его самого и его собственного ментального склада. Эти тенденции объединяются и находят свое полное выражение в том, что комментаторы Платона, а не сам Платон, назвали «теорией идей», которая сама по себе, впрочем, является не столько доктриной или теорией, сколько способом рассмотрения и говорения об общих терминах, таких как Полезное или Справедливое; об абстрактных понятиях, таких как Равенство; об идеалах, таких как Красота или Идеальный Город; короче говоря, обо всех тех терминах или понятиях, которые представляют в общих формах частные презентации нашего индивидуального опыта; или, используя частое выражение самого Платона, заимствованное у его старых элейских учителей, которые сводят «Многое к Единому».

Какова природа таких репрезентативных терминов и понятий, рода и вида, родового слова и абстрактной идеи или идеала; каково их отношение к индивиду, единице, частностям, которые они включают, — это, как мы знаем, одна из постоянных проблем логики. Реализм, который предполагает, что абстракция, Животное, например, или Справедливое, является не просто именем, nomen, как у номиналистов, и не просто субъективной мыслью, как у концептуалистов, а является res, вещью самой по себе, независимой от частных случаев, которые входят в нее и выходят из нее, как и от конкретного ума, который ее содержит: — это один из фиксированных и формальных ответов на этот вопрос; и Платон — отец всех реалистов. Реализм как таковой, в только что указанном смысле, сам по себе не является очень сложной или трансцендентной теорией; но возникает, снова и снова, по крайней мере в определенном классе умов, совершенно естественно, как ответ на естественный вопрос. Занимая нашу собственную позицию по этому вопросу где-то между реалистом и концептуалистом: — Смотрите! мы могли бы сказать, существует общее сознание, постоянный здравый смысл, действительно независимый от каждого из нас, но с которым мы, каждый из нас, находимся в общении. Именно в нем действительно пребывают те общие или универсальные идеи. И мы могли бы добавить здесь (отдавая должное и номиналисту), что эти абстрактные или общие понятия приходят к индивидуальному уму через язык, через общие или родовые имена, Животное, Справедливость, Равенство, в которые индивидуальный опыт человека, мало-помалу, капля за каплей, вкладывает их полное значение или содержание; и, посредством таких терминов и понятий, таким образом локализуя частное в общем, посредничая между общим и частным, между нашим индивидуальным опытом и общим опытом нашего рода, мы приходим к пониманию друг друга и к содействию мыслям друг друга, как в общей ментальной атмосфере, «интеллектуальном мире», как называет его Платон, истинном noêtos topos. Столько о современном взгляде; о том, что здравый смысл мог бы сейчас предположить относительно природы логических «универсалий».

Реализм Платона, однако, — то, что называется «Теорией Идей», — его способ рассмотрения абстрактного термина и общего понятия, то, что Платон имеет сказать о «Многом и Едином», часто очень сложен; хотя, следует заметить, различной степени сложности для различных умов. От простого и легко постижимого рода реализма, приписываемого Аристотелем Сократу, ищущему в «универсальных определениях», или идеях, лишь полезный инструмент для различения существенного от несущественного в актуальных вещах вокруг него, Платон переходит через последовательные стадии, которые мы должны стараться держать в чистоте, читая его, к тому, что можно по праву назвать «трансцендентным», что многим умам казалось фантастической и непостижимой привычкой мысли, рассматривающей те абстракции, которые действительно кажутся для него не просто субстанциальными вещами-в-себе, но почти живыми личностями, которые должны быть познаны так, как личности становятся известными друг другу, через систему аффинитетов, по старому элейскому правилу, homoion homoiô, подобное к подобному, — эти личности, составляющие вместе тот общий, вечный, интеллектуальный мир, своего рода божественную семью или иерархию, с которой ум индивида, насколько он разумен или действительно знает, находится в общении или соответствии. И здесь, безусловно, есть теория, тенденция думать или чувствовать и говорить, о которой трудностей много.

И все же, как это всегда бывает с метафизическими вопросами или ответами, которые из века в век занимают более острые умы, те трудности относительно Многого и Единого действительно имели свою привлекательность для некоторых во времена Платона. —

Наша доктрина (говорит платоновский Сократ в «Филебе») заключается в том, что одна и та же вещь (то есть одно общее понятие, воплощенное в одном общем термине), которая — hypo logôn — под влиянием наших мыслей и слов, мысли и языка, становится единой и многим, циркулирует повсюду в отношении всего, о чем время от времени утверждается существование. Этот закон ни перестанет быть, ни только что начался; но нечто подобное, я думаю, является вечной и неискоренимой аффекцией самого нашего разума в нас. И всякий раз, когда молодой человек впервые пробует это, он в восторге, как будто нашел бесценную жемчужину философии; он становится энтузиастом в своем восторге; и с жаром приводит в движение — kinei — каждое определение — logos — каждую концепцию или ментальное определение (оно казалось таким фиксированным и твердым до тех пор!), в одно время сплетая вещи друг с другом и сваривая их в одно (то есть он отбрасывает все частные особенности из виду и думает только об одной общей форме), а затем снова разматывая их и разделяя на части (он становится теперь внимательным к частностям частного, пока один общий термин не кажется неприменимым), озадачивая прежде всего и больше всего самого себя; а затем любого, кто приближается к нему, старше или моложе, или какого бы возраста он ни был; не щадя ни отца, ни мать, ни кого-либо еще, кто будет слушать; едва ли даже немых существ, не говоря уже о людях; ибо он вряд ли пощадил бы варвара, если бы только мог найти переводчика. «Филеб», 15.

Платоновская доктрина «Многого и Единого» — проблема, с которой мы сталкиваемся лицом к лицу в этом избранном образце юмора, а также метафизической силы Платона, — это не совсем тот вопрос, которым спекулятивный молодой человек нашего времени, вероятно, будет озадачивать себя или испытывать терпение своего соседа в вагоне поезда, своей собаки или даже китайца; хотя вопросы, которые мы склонны разрывать на части, организм и среда, или протоплазма, возможно, или эволюция, или Zeit-geist и его дела, могут, в свою очередь, показаться столь же безжизненными и невыносимыми. Как теологическая ересь одного века иногда становится простым общим местом следующего, так и в вопросах философского исследования может показаться, что всепоглощающая новизна одного поколения становится не чем иным, как стандартом того, что неинтересно как таковое для его преемника. И все же в обсуждении даже абстрактных истин важно не столько то, что он думает, сколько человек, который думает, что, в конце концов, действительно имеет значение. Платона и платонизм мы никогда не поймем, если не будем терпеливы с ним в том, что он должен рассказать нам о «Многом и Едином».

Особый взгляд Платона на этот вопрос, таким образом, переходит у него в фазу поэтической мысли; как, впрочем, все, к чему прикасался гений Платона, вступало в контакт с поэзией. Конечно, мы не созданы по своей природе любить, или интересоваться, или тяготеть к абстрактному как таковому; к понятиям, мы могли бы подумать, тщательно лишенным всех случайностей, цвета и разнообразия, которые приспосабливают вещи — ту или иную — к конституции и естественной привычке нашего ума, приспосабливают их для привязанности к тому, чем мы являемся на самом деле. Мы не можем любить или жить родом и видом, акциденцией или субстанцией, но для нашего ума, как и для наших тел, нужен сад или огород, с фруктами и розами. Возьмите семя из сада. Весь интерес, который оно представляет для нас, заключается в нашем чувстве потенциальной дифференциации, которая должна наступить: листья, лист за листом, цветы, тысяча новых семян в свою очередь. Так и с животным семенем; и с человечеством, индивидуально или в целом, его расширение в детальную, вечно меняющуюся, пеструю историю частных фактов и лиц. Абстракция, введение общих идей, кажется, закрывает его снова; сводит цветок и плод, запах и вкус обратно в сухое и бесполезное семя. Мы могли бы с таким же успехом быть сразу дальтониками, и не осталось бы ни одного собственного имени! Мы можем противопоставить в целом ментальный мир, в котором мы действительно живем, где классификация, сведение всех вещей к общим типам, зашла так далеко, и где частное, в значительной степени, известно лишь как член класса, тому другому миру, по ту сторону обобщающего движения, к которому Платон и его учитель внесли такой большой вклад, — миру, который мы могли бы описать как находящийся в гомеровских условиях, таких, какими мы представляем их себе с сожалением, для которого опыт был интуицией, а жизнь — непрерывным сюрпризом, и каждый объект — уникальным, где все знание было еще конкретным и частным, лицом к лицу, восхитительно.

К той кричащей путанице того, что сады, в конце концов, призваны производить, в распаде времени, как мы можем подумать на первый взгляд, систематический, логический садовник приложил свою назойливую руку, и сразу все пошло в семена; к роду и виду и видовому отличию, в формальные классы, под общие понятия, и с — да! с написанными ярлыками, развевающимися на стеблях, вместо цветов — ботанический или «физический» сад, как говорили раньше, вместо нашего цветника и огорода. И все же (надо признаться, с другой стороны) то, что мы действительно видим, видим и слышим, интереснее, чем когда-либо; девятнадцатый век по сравнению с первым, с днями Платона или Гомера; лица, люди за теми масками, которые все же выражают так много, цветы или что бы то ни было, что они несут или трогают. Конкретное, и даже как видимая вещь, неизмеримо выиграло в богатстве и охвате, в тонкости и интересе к нам благодаря процессу, частью которого, безусловно, были те акты обобщения, сведения к классу и родовому типу. И, все еще держась за конкретное, частное, за видимое или чувственное, если хотите, в последнюю очередь, как и в первую, думая об этом как о существенно одной жизненной и живой вещи, действительно стоящей нашего времени в короткой жизни, мы можем искренне признать, что обобщение и абстракция сделали или могут сделать, оправданы как делающие, именно для этого — для конкретного драгоценного камня или цветка — какова их надлежащая служба для ума в поиске, именно, конкретного и интуитивного знания, подобного этому.

Подумайте на мгновение о разнице, в отношении ментальной установки, между натуралистом, который имеет дело с вещами через идеи, и мирянином (так назовем его), подбирающим ракушку на морском берегу; что на самом деле делает для оснащения ума первого подведение индивида под вид, его последующий союз с другими видами и координация с ними. Мирянин, хотя нам не нужно предполагать его невнимательным или неспособным удерживать впечатления, на самом деле все еще лишь ребенок; и ракушка, ее цвета и извивы, для него не более чем изящная, очень легко разрушимая игрушка. Пусть он станет школьником в этом отношении, так сказать. Игрушку он откладывает; его ум принудительно тренируется, чтобы узнать о ней; и тем самым упражняется, он может подумать, со всем, кроме самой вещи, как он заботится о ней; с другими ракушками, с некоторыми общими законами жизни, и на время может показаться, что, отворачивая глаза от «суеты» частного, он был вынужден пожертвовать конкретным, реальным и живым продуктом природы ради простого сухого и абстрактного продукта ума. Но когда он выходит из школы и снова находит на морском берегу товарища своей игрушке, возможно, более изящный экземпляр ее, он может увидеть, какой была служба того общения с общим на самом деле по отношению к конкретному, к тому, что он видит, — в отношении частной вещи, которую он действительно видит. Своим сопоставлением и координацией с тем, что все больше и больше не является им, контрастом своего собственного несовершенства, в этом или том пункте, со своим собственным надлежащим и совершенным типом, эта конкретная и частная вещь, на самом деле, была обогащена всем цветом и выражением всего окружающего мира, сосредоточенным на ней или как бы в фокусе в ней. Своего рода стенографией теперь, и как если бы в единый момент видения, все то, что только долгий опыт, терпеливо движущийся от части к части, мог исчерпать, его многообразный союз со всем миром природы, читаемо на ней, когда она лежит там в руке.

Так обстоит дело с ракушкой, драгоценным камнем, со взглядом глаза; так может быть с моральным актом, с состоянием ума или чувством. Вы можете черпать, используя эту чеканку (это образ Гоббса), эту чеканку репрезентативных слов и мыслей, по своему усмотрению, из накопленного капитала всего опыта человечества. Обобщение, что бы платоники, или сам Платон в ошибочные моменты, ни говорили о нем, — это метод не стирания конкретного феномена, а обогащения его совместной перспективой, значимостью, выразительностью всех других вещей рядом. Каким широким светом он наслаждается! — тот ученый, столкнувшийся с морской ракушкой, например, или с какой-то загадкой наследственности в себе или другом, с каким-то состоянием конкретной души, в обстоятельствах, которые, возможно, никогда не повторятся точно так же; в созерцании того единственного феномена, или объекта, или ситуации. Он не только видит, но и понимает (тем самым только видя больше) и будет, следовательно, также помнить. Значимость частного объекта он сохранит, используя свой интеллектуальный аппарат понятия и общего закона, как, используя образ самого Платона, жидкая материя может быть сохранена в сосудах, не из необожженной глины, конечно, а из алебастра или бронзы. Столько в качестве апологии общих идей — абстрактных, или неосязаемых, или сухих, семенных и деревянных, какими мы иногда можем их считать.

«Две вещи», — говорит Аристотель, — «можно по праву приписать Сократу: индуктивное рассуждение и универсальные определения». Теперь, когда Аристотель говорит это о Сократе, он фиксирует установление метода, который мог бы быть применен способом, только что указанным, к естественным объектам, к такой субстанции, как углерод, или к таким естественным процессам, как тепло или движение; но который самим Сократом, как и Платоном после него, применялся почти исключительно к моральным феноменам, к обобщению эстетических, политических, этических идей, законов действия (ибо сущность всякой истинной концепции, или определения, или идеи есть закон действия) чувств и воли. Получить понятие, определение или идею движения, например, которое не исключало бы его более тонких форм, тепла, например, — получить понятие углерода, которое включало бы не только обычный древесный уголь, но и алмаз, вещь поверхностно столь непохожую на него, и которое также исключало бы, возможно, какое-то другое вещество, поверхностно почти неотличимое от него: таково дело физической науки, в соответствии с правилами, намеченными Бэконом в первой книге «Novum Organum», для обеспечения тех актов «включения» и «исключения», inclusiones, exclusiones, naturae, debitae, как он говорит, «которых требует природа вещей», если наши мысли не должны искажать их.

Это был параллельный процесс, процесс включения, чтобы результирующая идея была адекватной, отвержения или исключения, чтобы эта идея не была избыточной, который Сократ применял к практике; упражняя, как мы видим в платоновских Диалогах, две противоположные функции synagôgê и diairesis, для формирования справедливых идей Умеренности, Мудрости, Храбрости, самой Справедливости — классификацию феноменов всего мира чувств и действия. Идеи, если они выполняют свое надлежащее назначение, представляют уму такие феномены для его удобства, но могут легко также искажать их. В переходе от частностей к общему и снова в переходе от общей идеи, ментального слова, к произнесенному или написанному слову, к тому, что мы называем определением, открывается дверь как для фальсификации, так и для уменьшения надлежащего содержания нашей концепции, нашего определения. Первый рост платоновских «идей», как мы видим его у Сократа, согласно отчету Аристотеля, предохранял от этого двоякого искажения. Его цель — обеспечить в терминах нашего дискурса с другими и с самими собой точную эквивалентность тому, что они обозначают. Это была «миссия» — ходить по Афинам и бросать вызов людям охранять входы ошибки, в переходе от фактов к их мыслям о них, в переходе от мыслей к словам. Это была интеллектуальная гимнастика, чтобы проверить, более точно, чем они привыкли делать, эквивалентность слов, которые они использовали так постоянно, как Справедливый, Храбрый, Прекрасный, мыслям, которые у них были; этих мыслей — фактам опыта, которые было делом этих мыслей именно представлять; очистить ментальный воздух; привести в порядок загроможденную рабочую комнату ума.

Во многих диалогах Платона мы видим не более чем упорядоченный рефлекс этого процесса, каким бы неформальным он ни был в реальной практике Сократа. Из случайностей разговора, как из запутанных течений жизни и действия, типичные формы пороков и добродетелей возникают в определенных очертаниях. Первое содержание «Государства», например, состоит в том, чтобы установить в отношении природы Справедливости термины, столь же точно соразмерные мыслям, мысли, столь же точно соразмерные моральным фактам, как понятие углерода для натуралиста, когда оно пришло к включению как древесного угля, так и алмаза, на основе существенного закона их действия, как его раскрывает опыт. Покажите нам не просто случайные истины о ней; но, деланием чего (Ti poiousa) в самой душе ее обладателя, сама по себе, Справедливость является благом, а Несправедливость — злом. Это иллюстрирует именно то, что подразумевается под «идеей», силой «знания через идеи», в частном случае Справедливости. Она будет включать, возможно, с одной стороны, формы Справедливости, столь отдаленные от Справедливости нашего повседневного опыта, что кажутся ее инверсиями; она будет ясно исключать, с другой стороны, акты и мысли, не являющиеся ею, но феноменально столь похожие на нее, что могут обмануть даже богов; и ее область будет расширена достаточно, чтобы включить не только индивида, но и государство. И вы, философствующий студент, должны были делать это не для одной добродетели только, но для Благочестия, и Красоты, и самого Государства, и Знания, и Мнения, и Блага. Более того, вы могли бы продолжать и делать то же самое для физического, когда дошли бы до конца морального мира, если бы жизнь была достаточно длинной и если бы у вас было настроение для этого: — для Движения, Числа, Цвета, Звука. Это, таким образом, был первый рост платоновских идей, как производных непосредственно от Сократа, чей формальный вклад в философию был «универсальными определениями», развитыми «индуктивно», посредством двоякого метода «включения» и «исключения».

Аристотель, однако, добавляет, что Сократ остановился на указанном здесь моменте: он не пошел дальше, подобно некоторым другим, чтобы сделать эти универсальные понятия или определения «отделимыми» — отделимыми, то есть, от частных и конкретных примеров, из которых он их извлек. Отделимыми: chôristos — (знаменитое слово!) — именно это и становятся общие понятия в том, что специально называют «платоновской теорией идей». «Идеи» Платона, по правде говоря, суть не что иное, как те самые универсальные определения, те самые универсальные концепции, какими они предстают — и не могут не представать — среди своеобразных теней и света, в этой единственно сложившейся атмосфере, под воздействием странных законов преломления и в надлежащей перспективе платоновского дома мысли. На последующую мысль — философскую, поэтическую, теологическую — эти особенности оказали огромное влияние; влияние оказали и глубокая субъективность, и случайности, так сказать, гения Платона, самого Платона; его конститутивные особенности, магия или уловка его личности при рассмотрении интеллектуального материала, которым он был занят, — влияние оказала психология Платона. И опять же, для него характерно, что эти особенности его ментального склада проявляются неформально: через склонность, как мы уже говорили, через сам общий тон, в котором он говорит о Красоте, например, «как она есть на самом деле», обо всем, что «есть на самом деле», во всех его различных формах; манера говорить, не явная, но завуалированная в разной степени фигурами, как в конце шестой книги «Государства», или мифологическими фантазиями, подобными тем, что содержатся в «Федре». Похоже, у него нет склонности к ответственности за определенную теорию; к такой системе, как, например, у неоплатоников, его поздних последователей, которые в своего рода прозаическом и хладнокровном трансцендентализме развили в определенную философскую догму — жесткую во многих отношениях — то, что у Платона до самого конца остается скорее поэзией, чем метафизическим рассуждением, — неудержимой, потому что почти бессознательной поэзией, которая никогда не покидает его, даже когда он трактует то, что является ни чем иным, как главой из основ логики.

Своеобразное развитие сократовского реализма Платоном можно понять лишь при рассмотрении особенностей гения Платона; как он реагировал на эти абстракции; чем они начинали казаться в его своеобразной атмосфере. Платоновское учение об «идеях», как уже было сказано, — это не столько доктрина, сколько способ говорить или чувствовать определенные элементы разума; и этот настрой, этот своеобразный способ чувствования, говорения, который для большинства из нас будет сопряжен со многими трудностями, не везде одинаково заметен в диалогах Платона, но встречается, прежде всего, в «Федоне», «Пире» и в некоторых книгах «Государства», а более всего — в «Федре». Вот знаменитый отрывок из него:

Там (то есть в определенной точке своего рода пифагорейского ментального паломничества сквозь время и пространство), там, наконец, душу ожидает ее величайший труд и состязание. Ибо бессмертные души, так называемые, когда они были в высшей точке, вышли наружу и встали (как вы могли бы стоять на внешней стороне огромной полой сферы) на спине неба. И пока они стоят там, вращение сфер несет их по кругу, и они созерцают то, что находится за пределами неба. Это наднебесное место никто из наших поэтов на земле еще не воспел и никогда не воспоет достойно. А дело обстоит так: ибо я должен осмелиться сказать истину, во всяком случае, особенно потому, что я говорю об истине. Ибо бесцветное, бесформенное и неосязаемое Бытие, будучи в самой своей сути (то есть по отношению) к душе, доступно для созерцания только разуму, который является ее проводником. Вокруг него сосредоточено порождение, или семя, genos, — народ истинного знания, населяющий это место. Как тогда разум Бога, который питается чистым или не смешанным разумом и знанием (akêratô, не смешанным с чувственным), так и разум всякой другой души, которая собирается получить то, что ей подобает, созерцая после долгого промежутка то, что есть, любит его (вот в чем суть!) и питается видением истины; и преуспевает, пока круговое движение не вернет ее снова в то же самое место. И в этом круговом путешествии она созерцает справедливость саму по себе; она созерцает умеренность, созерцает знание; не то знание, к которому причастен процесс становления (закон изменения, а именно рождения, смерти и распада); не то, которое является, так сказать, одним в одном, другим в другом из тех вещей, о которых мы сейчас говорим как о существующих; но знание, которое находится в том, что поистине есть (tên en tô ho estin on ontos epistêmên ousan), и, созерцая таким же образом все другие вещи, которые действительно существуют, и насытившись ими, душа возвращается внутрь неба, возвращаясь домой. Федр, 247.

Только, как полагает Платон, это возвращение было, по сути, изгнанием. Там, в этом привлекательном, но, возможно, не вполне приемлемом роде дискурса, в некоторых других подобных отрывках Платон вышел за пределы своего учителя Сократа на двух плоскостях или уровнях, так сказать, умозрительного восхождения, которые мы можем различить, чтобы сделать немного яснее то, что само по себе, безусловно, столь трудно.

Для Платона, таким образом, не в форме формальной теории, мы должны помнить, а через поворот мысли и речи (пока он говорит о них, по сути), сократовские «универсалии», понятия Справедливости и тому подобное, становятся, во-первых, вещами самими по себе — реальными вещами; и, во-вторых, личностями, которых нужно знать, как должны быть известны личности; и любить за совершенства, видимые совершенства, можно сказать — интеллектуально видимые — их бытия. «Она созерцает Справедливость саму по себе; она созерцает Умеренность; созерцает Знание».

До сих пор в сократовских диспутах идеи были творениями, полезными творениями человеческой мысли, нашего разума. У Платона же они — творцы нашего разума, те сокровища опыта, накопленные и сохраненные, которые приходят к каждому из нас как бы по наследству или без соразмерных усилий с нашей стороны, чтобы направлять, расширять и рационализировать с самого первого нашего использования языка наш способ восприятия вещей. Для Платона они больше не являются, как у Сократа, инструментами, с помощью которых мы систематизируем, классифицируем и записываем наш опыт — простыми «метками» реальных вещей опыта, того, что является существенным в том или ином и общим для каждого частного случая, который подпадает под определенное общее имя; но сами по себе они скорее являются надлежащими объектами всякого истинного знания и переходом от всего лишь относительного опыта к «абсолютному». В той мере, в какой они отдаются индивиду в его усилии мыслить, они создают в нем разум; они воспроизводят для него вечный разум. Для Сократа, как понимает его Аристотель, они все еще находились на службе у опыта, который они записывали, и были действительны только в нем и через него, не имея locus standi за его пределами. Для Платона, для платоников, они стали — Справедливость и Красота, и совершенное Государство, или, опять же, Равенство (то, что мы должны принести с собой, если хотим постичь чувственные примеры этого, но чего никакие две равные вещи здесь, две монеты, никогда по-настоящему не достигают), да что там, Ложе или Дерево, любая общая мысль или имя вещи, что угодно — отдельными (chôristos), отделимыми от, будучи по сути независимыми от, индивидуального разума, который их постигает; как и от частных временных примеров, которые подпадают под них, приходят и уходят, в то время как они остаются навсегда — те вечные «формы» Дерева, Равенства, Справедливости и так далее.

Это, стало быть, первая стадия, или плоскость, платоновского трансцендентализма. Наши общие идеи, без которых, по сути, никто из нас вообще не мог бы мыслить, являются не следствием, не продуктами, а причиной нашего разума в нас: не мы создали их, но они делают нас тем, что мы есть, как разумных существ. Вечное Бытие Парменида, единое и неделимое, было диффузировано, разделено, разрешено, преломлено, дифференцировано на вечные Идеи, множественный, многочисленный, звездный мир, если так можно выразиться — абстрактный свет, превращенный в звезды: Справедливость, Умеренность как она есть, Храбрость как она есть. Постоянство, независимость, неразрушимая тождественность самой себе — все те качества, которые Парменид предполагал в единой и неделимой реальности, — принадлежат каждой из этих идей в отдельности.

Это было похоже на возрождение политеизма в том абстрактном мире; возвращение многих богов Гомера, завуалированных теперь как абстрактные понятия: Любовь, Страх, Уверенность и тому подобное; и как таковое, современный антрополог, наш исследователь естественной истории человека, классифицировал бы платоновскую теорию лишь как форму того, что он называет «анимизмом». Анимизм, эта склонность наделять движениями души, подобной нашей собственной, каждый объект, почти каждое обстоятельство, которое впечатляет нас чувством силы, — это состояние ума, простейшей иллюстрацией которого является первобытный человек, поклоняющийся как божественному существу, наделенному волей, метеоритному камню, прилетевшему с неба. Это состояние, однако, «выживает» в негре, который считает стреляющее ружье живым существом; как оно выживает также, более тонко, в культуре Вордсворта и Шелли, для которых облака и вершины — родственные духи; в пантеизме Гёте; и у Шеллинга, который формулирует этот пантеизм как философскую, платоновскую теорию. Такой «анимистический» инстинкт был, безусловно, естественным элементом ментальной конституции Платона — инстинктивное усилие найти anima, условия личности, во всем, что занимало его ум, ум, который, следует помнить, различные функции которого, как мы их считаем — воображение, разум, интуиция, — все еще отнюдь не были четко проанализированы и дифференцированы друг от друга, но участвовали, все одинаково и все вместе, в каждом отдельном акте ума.

И вот вторая стадия платоновского идеализма, вторая ступень отхода Платона от более простого реализма его учителя, как отметил Аристотель, к тому «умопостигаемому миру», который он так постоянно противопоставляет видимому миру, в который многим так трудно последовать за ним, и в котором «идеи» становятся подлинными личностями. Говорить, мыслить, чувствовать об абстрактных идеях так, как если бы они были живыми личностями, — это вторая стадия умозрительного восхождения Платона. Для влюбленного, который окончил курс, стал мастером в школе любви, но обратился теперь к любви к интеллектуальным и строго невидимым вещам, это было так, как если бы способность физического зрения, телесного глаза, все еще работала в самом центре интеллектуальной абстракции. Сами абстрактные идеи становились одушевленными, живыми личностями, почти телесными, как будто с руками и глазами. И как следствие, но отчасти также как вторичная усиливающая причина этого ментального состояния, идея Красоты становится для Платона центральной идеей; постоянно типичным примером того, что означает идея; ее отношения к частным вещам и к действию наших мыслей на них. Именно влюбленному, имеющему дело с физической красотой, вещью видимой, но невидимой — видимой всеми, в некотором смысле, и все же, поистине, одним, а не другим, как если бы через какое-то капризное, личное самооткрытие, по какому-то закону сродства между видящим и видимым, знающим и познаваемым, — именно ему природа и функция идеи как таковой стали бы понятны наиболее ясно. И затем, в то время как видимая красота — самая ясная, самая определенная вещь в мире (влюбленные всегда скажут вам это), реальная с реальностью чего-то горячего или холодного в руке, она также ближе всего из всех вещей, как уверяет нас Платон, к своему вечному образцу или прототипу. По какой-то причине вечная идея красоты оставила видимые копии самой себя, тени, антитипы, несоразмерные в своей правдивости и адекватности любой копии, оставленной здесь с нами, Справедливости, например, или Равенства, или совершенного Государства. Типичный пример абстрактной идеи, все еще занимающий ум всем цветом и обстоятельствами отношений личности к личности, идея Красоты, перенесла в целую теорию идей ассоциации, которые принадлежат должным образом только таким отношениям. Некоторая мера каприза, капризного предпочтения или отвращения была бы, таким образом, естественно присуща общению человеческих умов с тем, что есть на самом деле, с миром, в котором вещи действительно существуют лишь постольку, поскольку они истинно познаны. «Философы — любители истины и того, что есть — страстные любители»: Tou ontos te kai alêtheias erastas tous philosophous. Они — краеугольный камень, как знают читатели «Государства», идеального государства — те страстные любители, erastas, того, что действительно есть, и в сравнении с чем должность, богатство, честь, любовь к которым разорвала Афины, мир, на куски, будут иметь не более чем второстепенное значение.

Он поистине во власти, в руках другого, другой воли — этот любитель Идей — привлеченный, исправленный, направляемый, вознагражденный, пресыщенный в долгой дисциплине, том «восхождении души в умопостигаемый мир», для которого пути земной любви (ta erôtika) являются истинной параллелью. Его энтузиазм знания — это буквально энтузиазм: имеет в себе тот характер одержимости одного человека другим, которым те «анимистические» древние греки объясняли естественное безумие. Этот философский энтузиазм, это страстное желание истинного знания — это своего рода безумие (mania), безумие, к которому, как некоторые объявляли, всегда причастен великий ум, все великие дары, — четвертый вид мании, как объясняет сам Платон в «Федре». К естественному безумию, к поэзии и другим дарам, причастным к нему, к пророчеству, подобному пророчеству дельфийской пифии, он должен добавить, в-четвертых, «энтузиазм идей».

Весь ход нашей теории до сих пор (говорит он там нам) относится к этой четвертой форме безумия; в которой, когда кто-либо, видя красоту, которая здесь внизу, и имея припоминание об истинном, чувствует или находит, что его крылья (pterôtai) трепещут вверх, в его стремлении воспарить выше, но не в силах, подобно птице, смотрящей в небо, не обращая внимания на вещи внизу, он обвиняется в нездоровье ума. Я рассказал, как это самая превосходная из всех форм энтузиазма (или одержимости) как для обладателя, так и для того, кто участвует в нем; как он происходит от благороднейших причин; и что влюбленный, который имеет долю этого безумия, называется любителем прекрасного. Ибо, как было сказано, каждая душа человека по самой своей природе видела вещи, которые действительно существуют, иначе она не пришла бы в эту форму жизни (в человеческое тело). Но подняться от вещей здесь к припоминанию тех — нелегкое дело для каждой души; ни для тех, которые тогда имели лишь краткий взгляд на вещи там; ни для таких, которым не повезло в их нисхождении сюда, так что под влиянием определенных ассоциаций, обращаясь к тому, что не есть правильно, они забыли священные формы, которые тогда видели. Немногие души, поистине, остаются, к которым дар припоминания относится адекватно. Эти, когда видят какое-то подобие вещей там, теряются в изумлении и больше не принадлежат себе; только они не понимают истинной природы своей привязанности, потому что им не хватает проницательности. Теперь, о Справедливости, и об Умеренности, и обо всех тех других качествах, которые драгоценны для душ, нет ясного света в их подобиях здесь внизу; но через темные органы, с трудом, очень немногие, приходя к их фигурам, созерцают порождение (genos, народ) того, что изображено. В тот момент можно было созерцать Красоту в ее ясности, когда, с хором блаженных, следующих за ними, мы сами с Зевсом, некоторые с одним, некоторые с другим из богов, они созерцали блаженное видение и зрелище и были сделаны причастниками того, что подобает и правильно называть самым блаженным из всех таинств; которое мы праздновали, будучи тогда здоровыми и целыми и нетронутыми злыми вещами, которые ожидали нас в будущем, будучи допущенными к мистическим зрелищам, целыми и здоровыми и в единстве с самими собой, в чистом свете созерцая их, будучи сами чистыми и не запечатленными этим, что мы носим теперь с собой и называем нашим телом, заключенным, как рыба в свою раковину.

Пусть память будет потакать до сих пор; ради кого, в сожалении о том, что было тогда, я говорил сейчас довольно долго. Что касается Красоты, как я сказал, она сияла в своем истинном бытии среди тех других вечных форм; и когда мы спустились сюда, мы постигли ее через самое ясное из всех наших телесных чувств, сверкающее с величайшей яркостью. Ибо зрение приходит к нам острее всех наших телесных чувств, хотя Мудрость не видима им. Удивительную любовь, поистине, даровала бы та (а именно Мудрость), если бы она представила какой-либо явный образ самой себя, подобный образу Красоты, если бы она достигла нашего телесного зрения — то, и все те другие любезные формы. Но теперь только Красота имела эту удачу; так что она — самая ясная, самая определенная из всех вещей; и самая любимая. Федр, 249.

ПРИМЕЧАНИЯ
152. Транслитерация: noêtos topos. Перевод Патера: «интеллектуальный мир». Платон, «Государство» 508b и 517b.

153. Транслитерация: homoion homoiô. Перевод Патера: «подобное к подобному». Варианты этой фразы встречаются во многих диалогах Платона; см., например, «Парменид» 132d.

153. Транслитерация: hypo logôn. Перевод Патера: «под влиянием... мысли и языка». Платон, «Филеб» 15d.

153. Транслитерация: kinei. Перевод Патера: «приводит в движение». Платон, «Филеб» 15e.

154. Транслитерация: logos. Контекстуальный перевод Патера: «определение». Платон, «Филеб» 15e.

154. Отрывок начинается в «Филебе» 15d.

161. Транслитерация: synagôgê... diairesis. Определение Лидделла и Скотта / перевод редактора электронного текста: «». Например, «Федр» 266b.

162. Транслитерация: Ti poiousa. Перевод Патера: «путем делания чего».

163. Транслитерация: chôristos. Перевод Патера: «отделимый». Термин часто встречается в «Метафизике» Аристотеля. Например, см. «Метафизику» 1090a.

165. Транслитерация: genos. Перевод Патера: «семя, порождение». Определение Лидделла и Скотта: «род, происхождение». Платон, «Федр» 247a. 165. Транслитерация: akêratô. Перевод Патера: «не смешанный с чувственным». Платон, «Федр» 247a.

166. Транслитерация: tên en tô ho estin on ontos epistêmên ousan. Перевод Патера: «знание, которое находится в том, что поистине есть». Платон, «Федр» 247e.

166. См. Платон, «Федр» 247b и сл.

168. Транслитерация: chôristos. Перевод Патера: «отделимый». Термин часто встречается в «Метафизике» Аристотеля. Например, см. «Метафизику» 1090a.

171. Транслитерация: Tou ontos te kai alêtheias erastas tous philosophous. Определение Лидделла и Скотта / перевод редактора электронного текста: «Философы — любители истины и того, что есть...». Платон, «Государство» 501d.

171. Транслитерация: erastas. См. предыдущее примечание.

172. Транслитерация: ta erôtika. Перевод Патера: «дисциплина чувственной любви»; более буквально фраза означает «вещи, относящиеся к любви». Один из примеров см. в «Пире» Платона 177d.

172. Транслитерация: mania. Определение Лидделла и Скотта: «безумие, неистовство». См., например, Платон, «Федр» 249d.

172. Транслитерация: pterôtai. Перевод редактора электронного текста: «[он] наделен крыльями». Платон, «Федр» 249d.

173. Транслитерация: genos. Перевод Патера: «семя, порождение». Определение Лидделла и Скотта: «род, происхождение». Платон, «Федр» 247a.

173. Этот отрывок начинается в «Федре» 249d.

ГЛАВА 7: УЧЕНИЕ ПЛАТОНА

II. ДИАЛЕКТИКА
Три различные формы композиции преобладали при интеллектуальных условиях разных эпох — три различных литературных метода в представлении философской мысли; метрическая форма — самая ранняя, когда философия была еще делом интуиции, образной, оптимистичной, часто мутной или неясной, и становилась Поэмой, Peri Physeôs, «О природе»; согласно манере Пифагора, «его золотые стихи», Парменида или Эмпедокла, по образцу которых Лукреций, в свою очередь, создал лучшую из сохранившихся иллюстраций этой манеры письма, манеры мышления.

На смену ей пришла прямо противоположная манера, когда природная интуиция сжалась в догматическую систему, сухие кости которой гремят в ушах у Аристотеля, или Аквинского, или Спинозы, как формальный трактат; совершенный философский темперамент располагался посередине между этими противоположностями, в третьей существенной форме литературы философии, а именно в эссе; этом характерном литературном типе нашего собственного времени, времени столь богатого и разнообразного в особых постижениях истины, столь неуверенного и сомнительного в своем чувстве их ансамбля и исходов. Строго соответствующая форма нашей современной философской литературы, эссе вошло в употребление в то, что было на самом деле изобретением относительного, или «современного» духа, в эпоху Возрождения шестнадцатого века.

Поэма, трактат, эссе: вы уже видите, что эти три метода письма — не просто литературные случайности, зависящие от личного выбора того или иного конкретного писателя, но необходимости литературной формы, определяемые непосредственно содержанием, как соответствующие трем существенно различным способам, которыми человеческий разум соотносит себя с истиной. Если оракульный стих, стимулирующий, но загадочный, является надлежащим средством энтузиастических интуиций; если трактат с его амбициозным набором посылок и заключений является естественным продуктом схоластической вседостаточности; так и форма эссе, какой мы имеем ее к концу шестнадцатого века, наиболее значительно у Монтеня, репрезентативного эссеиста, потому что репрезентативного скептика, изобретателя названия, как, по сути, и самой вещи — эссе, в его кажущейся скромной цели, его действительно больших и авантюрных возможностях — показательна для своеобразной функции Монтеня по отношению к его веку, как, по правде говоря, начала нашего собственного. Она предоставила ему именно ту литературную форму, которая необходима разуму, для которого сама истина — лишь возможность, реализуемая не как общее заключение, а скорее как неуловимый эффект конкретного личного опыта; разуму, который, верно отмечая те случайные огни, что встречаются ему на пути, должен довольствоваться приостановкой суждения в конце интеллектуального путешествия, до самого последнего момента спрашивая: Que scais-je? Кто знает? — в самом духе того старого сократовского утверждения, что всякая истинная философия — лишь утонченное чувство собственного невежества.

И как Аристотель — изобретатель трактата, так и платоновский диалог в своей концепции, своих своеобразных возможностях — по сути эссе, время от времени переходящее в более раннюю форму философской поэзии, прозаическую поэму Гераклита. С тех пор были эффективные писатели диалогов, Бруно, например, Беркли, Лэндор, у которых, однако, эта литературная форма не имела строго конститутивного соответствия тому виду содержания, который она передавала, поскольку она поддавалась (то есть структурно) многостороннему, но нерешительному сознанию истины. Так, у Беркли ее цель — лишь придать популярный оборот некоторым весьма догматическим мнениям, о которых нет сомнений, нет полутонов в уме самого писателя. У Платона же, с другой стороны, у Платона меньше всего диалог — эта своеобразная модификация эссе — является чем-то меньшим, чем существенным, необходимым, органичным: сама форма принадлежит к, является частью организма того содержания, которое она воплощает. Ибо диалоги Платона, по сути, отражают, они уточняют, выполняя, они идеализируют фактический метод, которым, в предпочтении чему-либо вроде формальных лекций (лекция — это, так сказать, трактат в зародыше), Сократ передавал свое учение другим. Мы видим его в этих диалогах Платона все еще слоняющимся по общественным местам, открытым домам, пригородным дорогам Афин, как будто ищущим истину у других; ищущим ее, несомненно, у самого себя, но вместе с, и с помощью, своих предполагаемых учеников, для которых, в самом деле, он может лишь помочь родиться их собственным природным концепциям истины; но всегда верно регистрирующим ровно столько света, сколько дано, и, так сказать, никогда не заключающим.

Платоновский диалог — это литературная трансформация, одним словом, того, что было интимно домашним методом Сократа, не только передачи истины другим, но и прихода к ней для самого себя. Суть этого метода, «диалектики» во всех ее формах, как и само ее название обозначает, — это диалог, привычка искать истину посредством вопроса и ответа, прежде всего с самим собой. Именно здесь лежит обоснованность метода — в диалоге, бесконечном диалоге с самим собой; диалоге относительно тех первых принципов, или «универсальных определений», или понятий, тех «идей», которые, согласно Платону, являются надлежащими объектами всякого реального знания; относительно адекватности своего владения ими; отношения к ним других понятий; правдоподобных догадок в наших собственных или чужих умах, которые не дотягивают до них; устранения, самим их присутствием в уме, позитивного невежества или ошибки. Справедливость, Красота, Совершенное Государство и тому подобное, в очертаниях вечной и абсолютной определенности: — они должны были быть постигнуты «диалектикой», буквально, методом (methodos), окольным путем, представленным платоновскими диалогами в их наиболее совершенной литературной форме.

Ибо определенность, абсолютный и вечный характер таких идей предполагали, с большим трудом и скрупулезностью, повторяющиеся акты квалификации и исправления; многие перенастройки к опыту; расширение, благодаря большим огням от него; те исключения и включения, debitae naturae (повторяя фразу Бэкона), требуемые, то есть, самой природой фактов, которые эти идеи призваны представлять. «Представление» было, по сути, двояким и включало много последовательных шагов в каждом из своих делений. Мысль должна была быть приспособлена, во-первых, к явлениям, к фактам, изящно, с той целью, чтобы упомянутая мысль могла как раз покрыть эти факты, и не более того. К мысли, во-вторых, к концепции, таким образом артикулированной, необходимо было приспособить термин; термин, или «определение», с помощью которого она могла быть передана в ум другого. Диалог — свобода, разнообразие и эластичность диалога, неформального, легкого, естественного, — один предоставлял место, необходимое для этого долгого и сложного процесса. Если один, если Сократ, казалось, становился учителем другого, это было лишь путем размышления вслух в течение нескольких моментов над своим собственным уроком или опирания на того другого, пока он шел по тому трудному пути, который каждый должен действительно пройти сам, как бы полна ни была такая дружба счастливыми случаями для пробуждения скрытого знания, которым ум по природе так богато наделен. Платоновский Сократ, по сути, не предлагает учить чему-либо: он лишь готов, «вместе с вами», и если вы согласны, «рассмотреть, поискать, что это может быть. Возможно, используя наши глаза вместе, потирая, мы могли бы заставить Справедливость, например, блеснуть, как от огнива».

«И», опять же, «разве дорога в Афины не создана для разговора?» Да! Могло показаться, что движение, в конце концов, и любая привычка, которая способствовала движению, способствовала силе, успехам, удачному деторождению ума. Метод, подобный этому, процесс (processus), движение мысли, которое является самой противоположностью математического или демонстративного рассуждения, и поэтому неспособно к конвенциональной или схоластической форме, к «точности», по сути; которое продвигалось к истине не путем анализа и применения аксиомы, а путем постепенного подавления ошибки, ошибки в форме частичных или преувеличенных истин по предложенному предмету, нашло свое надлежащее литературное средство в диалоге, чем гибче, тем лучше. Это было похоже на путешествие, действительно, то эссе к Справедливости, например, или истинному Государству; путешествие не по простой дороге в Афины, а к вершине горы. Пропорции, очертания, отношение вещи к ее соседям — как неопытные в таких путешествиях ошибаются в них, когда они карабкаются! Какие повторяющиеся заблуждения, воплощающие, одно за другим, какую-то простую частность взгляда, перспективу той или иной точки зрения, немедленно оставленные, какое-то постижение горной формы и структуры, чуть-чуть не дотягивающее, или, может быть, неизмеримо не дотягивающее до того, что Платон назвал бы «синоптическим» взглядом на гору в целом. С той или иной точки какая-то незначительная вершина представлялась истинным гребнем горы: неопытность поклялась бы в истинности совершенно иллюзорной перспективы, как уверял следующий поворот в путешествии. Только на последнем шаге, со свободным взглядом наконец со всех сторон, объединяющим и оправдывающим все те различные, последовательные, частичные постижения трудного пути — только на вершине приходит интуитивное понимание того, какова истинная форма горы на самом деле; с ментальным, или скорее образным владением которой, в будущем, мы можем находить наш путь безопасно вокруг нее; замечая, возможно, что, рядом с той последней интуицией, первый взгляд, первое впечатление были самыми верными о ней.

Таково, в полном своем объеме, путешествие или паломничество, метод (hodos, kinêsis, methodos) сократовской, совершенной платоновской диалектики, к истине, истинному знанию, Храбрости или Дружбе, например; Пространства или Движения, опять же, как предложено в седьмой книге «Государства»; идеального Города, незапятнанной Красоты. Вы ходите вокруг Справедливости, например — этого великого сложного возвышения на ровной поверхности жизни, чей верх, может быть, достигает небес. Вы воображаете, что ухватили ее очертания. Alla metathômetha. Вы вынуждены идти дальше, возможно, вашим спутником, на шаг, и вид уже изменился. «Упорствуйте», мог бы сказать Платон, «и шаг может быть сделан, на котором, опять же, весь мир вокруг может измениться, весь горизонт и его отношение к точке, на которой вы стоите — изменение от полусвета догадки к полному свету неразрушимой уверенности». Это, конечно, может произойти только путем суммарного акта интуиции над всей перспективой, в которой все те частичные постижения, которые одно за другим могли казаться несовместимыми друг с другом, находят свое должное место, или (возвращаясь к платоновскому диалогу снова, к фактическому процессу диалектики, как там изложено) тем последним впечатлением от предмета, теоремы, в котором ум достигает владения, как если бы одним образным актом, через все переходы долгого разговора, над всеми кажущимися противоположными утверждениями всех различных спикеров сразу. Мы видим уже, почему платоновская диалектика — лестница, как думает Платон, по которой единственно мы можем подняться в полностью разумный мир (noêtos topos), начиная с мальчишеских трудностей и грубостей Менона, например, — это процесс, который может продолжаться, по крайней мере с теми, кто одарен природой и возможностями, как в Совершенном Городе, — может продолжаться до конца жизни, и, как предполагает пифагорейская теория, возможно, не заканчивается даже тогда.

Процесс диалектики, как представлено в диалогах Платона, может казаться, поэтому, несовместимым с самим собой, если вы изолируете то или иное конкретное движение в том, что является очень сложным процессом, со многими фазами развития. Конечно, трудно, и не только при первом чтении, ухватить единство различных утверждений, которые Платон сделал о нем. Теперь он может казаться отличающимся от обычного рассуждения только определенным правдоподобием: это логика плюс убеждение; помощь, мягкое заманивание ребенка из его естественных ошибок; тщательное объяснение трудностей по пути, как можно лучше сделать, вопросом и ответом с ним; прежде всего, никогда не впадая в ошибку obscurum per obscurius. В другое время он может казаться стремящимся к правдоподобию другого рода; к взаимной любезности, как жалуется Фрасимах. Было бы возможно, конечно, представить неискренний диалог, в котором некоторые из спорщиков будут лишь людьми из соломы. В «Филебе», опять же, диалектика — это только название процесса (описанного там так точно, почти так технически, как Аристотель или какой-нибудь современный мастер прикладной логики мог бы описать его) разрешения рода на его виды. Или он скатывается в «эристику» — в аргумент ради самого себя; или опускается в логомахию, простой спор о словах. Или еще опять, огромное, безграничное обещание дается для него, как в седьмой книге «Государства». Это жизнь, систематизированная, но всесторонняя и далеко идущая интеллектуальная жизнь, в которой разум, да что там, вся природа человека, реализует все, чем она была задумана быть, через блаженное «видение всего времени и всего существования».

Теперь все эти различные смыслы слова «диалектика» подпадают под охват, если мы помним, что для Платона, как и для любого другого действительно философского мыслителя, метод должен быть один; что он должен покрывать, или пониматься как покрывающий, весь процесс, все различные процессы ума в погоне за должным образом репрезентативными идеями, за обоснованным отражением опыта; и что для Платона этот процесс — по сути долгий дискурс или рассуждение ума с самим собой. Это тот динамический, или существенный, диалог ума с самим собой, который придает, или приписывает, свой активный принцип письменному или устному диалогу, который, в свою очередь, дает свое имя методу, который он изображает — «диалектика». Ну что ж! В том долгом и сложном диалоге ума с самим собой многие лица, так сказать, обязательно примут участие; так много лиц, сколько есть возможных контрастов или оттенков в постижении какого-то сложного предмета. Адвокат дьявола будет слышен время от времени. Собака также, или, как говорили греки, волк, расскажет свою историю против человека; и один из собеседников всегда будет ребенком, поворачивающимся к нам невинно, искренне, с нашими собственными признаниями, или удивляющим нас, возможно, в последний момент тем, что кажется его непобедимым невежеством, когда мы думали, что оно вырвано из него. Будет юноша, неопытный в возможностях языка, который заставит нас уделить много времени обсуждению слов и фраз, хотя не всегда невыгодно. И до последнего, будем надеяться, освежая своим энтузиазмом утомленного или обескураженного исследователя (который всегда также в компании), правильно оптимистичного юношу, простодушного и послушного, к которому, конечно, те дружелюбные живые идеи будут готовы, жаждут прийти, после того платоновского закона сродства, столь эффективного в этих делах — homoion homoiô.

С такой природой прежде всего, приносящей с собой свои счастья темперамента, с тем сортом натур (как мы можем думать), которые интеллектуально могут только процветать, метод, подобный этому, диалектический метод, также будет иметь свои счастья, свои исключительные удачи. Путешествие открытия, преследуемое почти как если бы наугад, сократовский или платоновский «диалог исследования», кажется временами находящимся под управлением своего рода «Провидения». Или опять, это будет как когда охотники или птицеловы «бьют кусты», как мы говорим: Платон разрабатывает эту фигуру в «Государстве». Только, если они знающие в процессе, приличный процент птиц будет найден и взят. Все шансы, или милости, такого метода, как фактически следуемого в целой жизни свободного исследования, «Государство», для внимательного читателя, представляет в малом. И когда, используя еще одну фигуру, Сократ говорит: «Я еще не знаю сам; но мы должны просто идти туда, куда несет нас аргумент, как судно бежит по ветру», он дышит самой душой «диалектического метода»: — hopê an ho logos, hôsper pneuma, pherê, tautê iteon.

Этот диалектический метод, этот непрерывный дискурс с самим собой, будучи для тех, кто преследует его с тщательностью, соразмерным самой жизни — частью непрерывной компании, которую мы держим с самими собой через жизнь — будет иметь свои неравенства; свои неудачи; прежде всего, свою окончательную небезопасность. «Мы спорим опрометчиво и авантюрно», пишет Платон, наиболее верно, в «Тимее» — да, мы, платоники, как таковые, иногда — «по той причине, что, подобно нам самим, наши дискурсы (наши платоновские дискурсы, как таковые) имеют большое участие в дерзости случая». Конечно, как в любом другом случайном разговоре, с его зависимостью от часа и сцены, лиц, с которыми мы, настроений момента, всегда будет много случайного в этом по сути неформальном, этом неметодичном методе; и, следовательно, возможности для злоупотребления, иногда сознательно. Искренний читатель отмечает примеры таковых, даже в «Государстве», не всегда со стороны Фрасимаха: — в этой «новой игре в шахматы», сыгранной, как Платон выражается, не с фишками, а со словами, и не обязательно ради приза истины, а, может быть, ради простого наслаждения ходом и контрходом, матованием.

Со времен парадоксов Зенона, по сути, сам воздух Афин стал софистическим, зараженным вопрошаниями, часто довольно тщетными; и платоновский метод был, в своей мере, определен (недружелюбные могли бы сказать, был по правде только осадком от) тем зараженным воздухом. «Сократ», как он признает, «легко опровергается. Скажи лучше, дорогой Агатон, что ты не можешь опровергнуть истину». Это обнадеживает, конечно! Ибо вы могли бы думать иногда, беспокойно, о платоновском Сократе, что, как он говорит о Софисте, или о самом себе, возможно, в карикатуре, в «Евтидеме», «Таково его мастерство в войне слов, что он может опровергнуть любое предложение вообще, истинное или ложное»; что, короче говоря, существует опасная легкость повсюду для доказательства всех вещей вообще, одинаково хорошо, из которых Сократ, и его предполагаемое распределение истины, имеет только общее распределение.

Дружелюбные, с другой стороны, могли бы возразить даже тогда, что, как предполагает Лессинг, поиск истины — лучшая вещь для нас, чем ее обладание.

Платон, который предполагает, что любое знание, достойное этого имени, является «абсолютным и вечным»; чье постоянное утверждение — отделять longo intervallo, самым длинным возможным интервалом, науку (epistêmê) как обладание неотразимой истиной, от любого и всякого рода знания, которое не дотягивает до этого; едва ли принял бы предложение Лессинга. Тем не менее, вопреки всему этому, вопреки требованию, которое он предъявляет к определенности и точности и тому, что является абсолютным, во всяком реальном знании, он думает, или склоняет своего читателя думать, что истина, именно потому, что она напоминает какой-то высокий вид отношения личностей к личностям, зависит во многом от получателя; и должна быть, в этой степени, неуловимой, временной, условной, делом различного приближения, и «экономии», как говорится; что это отчасти субъективное отношение ума: — что философская истина состоит в философском темпераменте. «Сократ у Платона», замечает Монтень остро, «спорит скорее к выгоде спорящих, чем спора. Он берет первый предмет, как тот, у кого есть более выгодная цель в виду, чем объяснить его; а именно, прояснить понимания, которые он берет на себя обучать и упражнять».

Именно здесь, по сути, оправдание своеобразного диалектического метода Платона, его неточности, его нерешительности, его скрупулезности и сдержанности, как если бы он боялся навязывать знание недостойному получателю. Трактат, как надлежащий инструмент догмы — «Этика» Аристотеля, «Этика» Спинозы — начинается с истины, или с ясного убеждения в истине, в аксиоме или определении, которое он лишь предлагает далее объяснить и применить. — Трактат, как инструмент догматической философии, начинается с аксиомы или определения: эссе или диалог, с другой стороны, как инструмент диалектики, не обязательно даже заключает в одном; подобно тому долгому диалогу с самим собой, тому диалектическому процессу, который может быть соразмерен жизни. Он делает, по правде говоря, немногим больше, чем расчищает почву, как мы говорим, или атмосферу, или ментальную табличку, чтобы можно было иметь справедливый шанс знать, или видеть, возможно: он лишь ставит одного в должным образом восприимчивое отношение к такой возможной истине, открытию или откровению, как может однажды занять почву, табличку — пролить себя на очищенный воздух; он не предоставляет предложение, ни систему предложений, но формирует темперамент.

То, что Платон представляет своим читателям, — это, опять же, парадокс, или примирение противоположных тенденций: с одной стороны, самое большое возможное требование непогрешимой определенности в знании (именно он зафиксировал тот идеал абсолютной истины, к которому, тщетно, возможно, человеческий разум, как таковой, стремится), но, с другой стороны, самая большая возможная неточность, или случайность, в методе, которым фактически он предлагает достичь ее. Было сказано, что юмор Сократа, элементом которого была знаменитая сократовская ирония — притворство иметь плохую память, не любить или не доверять долгому и формальному дискурсу, ничему не учить, быть лишь акушеркой по отношению к мыслям других людей, — является чем-то большим, чем просто личная черта; что он был приветствуем как предоставляющий средство побега от полной ответственности его учения. Он принадлежал, по правде говоря, к пробному характеру диалектики, вопроса и ответа как метода открытия, обучения и учения, к позиции, одним словом, философского эссеиста. Что это было так, можно было бы проиллюстрировать обильно из диалогов Платона. Ирония, сократовский юмор, столь полезные для неуверенного учителя, являются, по сути, собственными Платона. Kindyneuei, «может случиться», является, мы можем заметить, любимым словечком его. Философ Бытия, или глагола «Быть», в конце концов боится сказать: «Это есть».

Ведь, опять же, общение человека с человеком — а значит, по крайней мере с одной стороны, возможен каприз — или разума с разумом, это то, что Платон предполагает в восприятии истины: именно это, а не точный механизм, не прецизионная машина, воздействующая на точно взвешиваемую материю или работающая с ней. У него есть опасения относительно истины, как бы тщательно она ни была обдумана. До самого конца будет таиться ложь, если не в самой истине, то в том или ином согласии с ней. Воспринимающий может добавить фальшь своей собственной природы к той истине, которую он получает. Суждение, которое воплощает ее весьма несовершенно, может не выглядеть для него — в тех темных чертогах его индивидуальности, его «я», куда никто, кроме него, никогда не сможет проникнуть, чтобы проверить это, — так, как оно выглядит для меня или для вас. Мы можем даже не думать об одном и том же, не смотреть на одно и то же, когда говорим о Красоте и тому подобном; об объектах, которые, в конце концов, для платоника являются предметами теории (созерцания), непосредственной интуиции, непосредственного видения или, как иногда полагал Платон, более раннего личного опыта; и которые, как предмет такой интуиции, не поддаются анализу и, следовательно, по сути, невыразимы словами. Таким образом, в любом законном диалектическом процессе необходимо оставить место для запоздалых мыслей; для введения, так сказать, еще одного собеседника в диалог, который, по сути, не имеет обязательного завершения и прекращается лишь потому, что время вышло, или когда, как он говорит, человек перестает искать из-за усталости (apokamnôn). «Какую мысль может помыслить мысль, другая мысль может исправить». Еще один поворот на бесконечной дороге может изменить весь характер перспективы. Вы не можете, как предлагал софист (это была часть его глупости), взять и вложить истину в душу. Если бы вы могли, она могла бы утвердиться там лишь как «внутренняя ложь», как заблуждение. «Должен ли я принять аргумент и буквально вложить его в твой разум?» — спрашивает Фрасимах. «Упаси боже», — отвечает Сократ. Это именно то, чего он больше всего боится — за себя и за других; и от начала до конца он требует, как первого условия товарищества в том долгом путешествии, в котором он считает учителя и ученика лишь попутчиками, пилигримами, идущими бок о бок, искренности, прежде всего искренности с самим собой — этого, а также свободы в ответе. «Отвечай, что думаешь, megaloprepôs — великодушно». Ибо невозможно продвинуться иначе в методе, который по существу состоит в развитии знания через вопрос и ответ.

Злоупотребление, опять же, конечно, возможно в методе, который не допускает никакой объективной санкции или стандарта; успех которого зависит от верности самому себе в процессе его осуществления, о чем никто другой не может знать. И если мы можем злоупотреблять им сами, то насколько вернее эксперт может злоупотребить им с другим. На каждом повороте разговора открыта дверь для софистики. Софистика, логомахия, эристика: мы можем узнать, что это такое, иногда из собственной практики Платона. Что справедливость полезна только при применении к вещам бесполезным; что справедливый человек — это своего рода вор; и тому подобное — это едва ли даже софистика. И это тоже было возможно в методе, который при всем своем широком кругозоре имеет нечто от нерегулярности, случайности, жара и путаницы самой жизни — методе рассуждения, который лишь в известной мере может быть предметом рассуждения. Как отличается та точность, которую предполагает Аристотель и которую он делает все возможное, чтобы обеспечить в научном процессе! Для него диалектика, платоновская диалектика, в лучшем случае есть часть «эристики» — искусства или уловки просто популярных и приблизительных дебатов в вопросах, где наука исключена, а риторика имеет свою роль не в обеспечении интеллекта, а в формировании чувств и воли. В противоположность той абсолютности и необходимости, которую сам Платон предполагает во всяком истинном знании как «зрелище всего времени и всего бытия», может показаться, что единственный род истины, достижимый его актуальным методом, должен быть истиной конкретного времени и места, для одного, а не для другого. Dialogos peirastikos, «диалог поиска»: каждый из диалогов Платона по сути таков, подобно тому целому, пожизненному, бесконечному диалогу, который диалектика в своем широчайшем охвате лишь формулирует и в котором, по правде говоря, последнее, непогрешимое слово, в конце концов, никогда не бывает сказано. Наше паломничество действительно призвано закончиться не чем иным, как видением того, что мы ищем. Но можем ли мы когда-нибудь быть вполне уверены, что действительно пришли к этому? По какому знаку или тесту?

Теперь противопоставьте все это, все эти особенности платоновского метода, каким мы его находим, точному и формальному методу Аристотеля, Аквинского, Спинозы или Гегеля; а затем представьте себе человека, обученного исключительно на диалогах Платона. Вечная ли это уверенность, в конце концов, неизменный и абсолютный характер истины, как его понимал Платон, который он, вероятно, постиг бы? У нас здесь еще один из тех контрастов тенденций, конституциональных для гения Платона, которые могут усилить наш интерес к нему. Платона следует объяснять, как мы говорим, или интерпретировать отчасти через его предшественников и современников; но отчасти также через его последователей, через свет, который его поздние ментальные сородичи проливают на сознательное или бессознательное направление его учения. В истории философии существуют две противоположные платоновские традиции; два законных, но расходящихся потока влияния от него. Двух очень разных, но одинаково репрезентативных ученых мы можем видеть в мысли, выходящей из его школы. «Теория идей», высокий идеал, бескомпромиссное требование абсолютной уверенности в любой истине или знании, достойном этого имени; непосредственный или интуитивный характер высших актов познания; то, что всякая истинная теория есть действительно «видение»: для поддержания этой стороны платоновской позиции мы должны смотреть вперед на Аристотеля и схоластов всех веков, на Спинозу, на Гегеля; а также на тех мистических стремящихся к «видению», так называемых неоплатоников всех веков, от Прокла до Шеллинга. От абстрактных метафизических систем первых, от экстаза и иллюминизма вторых мы можем подняться к подлинным словам Платона в «Пире», пятой книге «Государства», «Федре».

Но совсем в другой компании мы должны искать традицию, развитие подлинного метода Платона обучения и преподавания. Академия Платона, установленное место его философии, дала имя школе, представителями которой являются Лукиан на греческом и Цицерон на латыни — Цицерон, совершенное воплощение того, что до сих пор иногда понимают под «академическим духом», рассматривающим все стороны, выстраивающим доказательства, устанавливающим, измеряющим, взвешивающим тенденции, но заканчивающим приостановкой суждения. Если платонизм из века в век означал для одних онтологию, учение о «бытии» или наиболее достижимое приближение к нему или его замену; то для других платонизм был, по сути, лишь другим именем для скептицизма в узнаваемой философской традиции. Так, в Средние века он квалифицирует в «Sic et Non» уверенную схоластику Абеляра. Это похоже на саму уловку и отпечаток платоновского Сократа снова, в тех бесконечных разговорах Монтеня — этого типичного скептика эпохи Возрождения — разговорах с самим собой, с живыми, с мертвыми через их сочинения, которые его «Опыты» лишь отражают. Типичный платоник или скептик, он поэтому также типичный эссеист. И скептический философ из Бордо лишь начинает современный мир, который, бок о бок со своими метафизическими переутверждениями, от Декарта до Гегеля, бок о бок также с постоянным накоплением того рода уверенности, который дает эмпирическая наука, должен был, безусловно, чтобы здраво ограничить претензии и того, и другого, иметь свои сомнения. «Имя им легион», — говорит современный писатель. Почтительные и непочтительные, разумные и неразумные, мужественные и немужественные, болезненные и здоровые, виновные и честные, своевольные, неизбежные — их называли безразлично в эпоху, которая жаждет интеллектуальной безопасности, но не может принять решение. Que scais-je? — восклицает она словами Монтеня; но также и в духе платоновского Сократа, для которого такое сомнение было не чем иным, как религиозным долгом или служением.

Будучи оптимистами относительно любой формы абсолютного знания, вечной, или непреходящей, или неизменной истины, с нашим современным темпераментом, каким он является, мы вряд ли станем таковыми даже под руководством Платона и при чтении платоновских диалогов. Но если мы вряд ли реализуем в его школе обещание «онтологической» науки, «учения о Бытии» или какое-либо увеличение нашего сознания метафизической безопасности, мы, скорее, приобретем там другой род платонизма, а именно привычку к пробному мышлению и приостановке суждения; если мы вряд ли насладимся видением его «вечных и неизменных идей», Платон все же может способствовать в нас тому, что мы называем «идеалами» — стремлению к более совершенной Справедливости, более совершенной Красоте, физической и интеллектуальной, более совершенному состоянию человеческих дел, чем кто-либо когда-либо видел; тому космосу, в котором вещи существуют лишь постольку, поскольку они мыслимы совершенным разумом, к которому опыт постоянно приближает нас, но которого он не предоставляет. Там они стоят, два великих ориентира интеллектуальной или духовной жизни, как ее понимал Платон: идеал, мир «идей», «великое возможно», для которого его заслуга в том, что он так эффективно открыл место в ментальной схеме, чтобы быть познанными нами, если вообще познанными, через наши природные сродства с ним, которые, однако, в наших отношениях с собой и другими мы можем предполагать объективными или реальными; — а затем, напротив нашего несовершенного воплощения этого идеала, в нас самих, в природе и истории, среди личных капризов (почти так может показаться) его обнаружения себя нам, как подобающее отношение с нашей стороны, диалектический дух, который до последнего будет иметь свою неуверенность и сдержанность, свои сомнения и запоздалые мысли. Такое состояние приостановки суждения, действительно, в своем более благодушном развитии и при благоприятной культуре есть лишь ожидание, восприимчивость верного ученика, решившего не предрешать то, что все еще является вопросом — «философский темперамент», короче говоря, для которого сохранение запроса будет все еще солью истины, даже в самом абсолютно установленном знании.

ПРИМЕЧАНИЯ
174. +Транслитерация: Peri Physeôs. Перевод Патера: «О природе».

174. ±Sic. Эта форма, «situate», может быть архаизмом Патера для «situated» (расположенный), или это может быть просто опечатка в оригинальном опубликованном издании.

175. *Эссе — «Свободный выпад ума», говорит словарь Джонсона. Более ранний словарь Бейли дает другое наводящее на размышления использование этого слова «среди шахтеров» — небольшая траншея или яма, которую они копают для поиска руды.

178. +Транслитерация: methodos. Определение Лидделла и Скотта: «метод». Платон, «Государство» 531c.

179. *Skepsasthai kai syzêtêsai hoti pote estin; kai, tach' an, par' allêla skopountes, kai tribontes, hôsper ek pureiôn, eklampsai poiêsaimen tên dikaiosynên. Перевод Патера: «рассмотреть, выяснить, что это может быть. Возможно, используя наши глаза вместе, потирая, мы могли бы заставить Справедливость, например, блеснуть, как от огненных палочек». Платон, «Менон» 80d для первой строки и, для остального, «Государство» 435a.

181. +Транслитерация: hodos, kinêsis, methodos. Определения Лидделла и Скотта: «путь, движение, метод».

181. +Транслитерация: Alla metathômetha. Перевод редактора электронного текста: «Но давайте проследим [другой путь мысли]» или «давайте рассмотрим это с другой точки зрения». Например, Платон, «Государство» 334e.

182. +Транслитерация: noêtos topos. Перевод Патера: «разумный мир». Платон, «Государство» 508b.

184. +Транслитерация: homoion homoiô. Перевод Патера: «подобное к подобному». Варианты этой фразы встречаются во многих диалогах Платона; см., например, «Парменид» 132d.

185. +Транслитерация: hopê an ho logos, hôsper pneuma, pherê, tautê iteon. Перевод Патера: «мы должны просто идти туда, куда несет нас аргумент, как судно идет по ветру». Платон, «Государство» 394d.

187. +Транслитерация: epistêmê. Определение Лидделла и Скотта: «1. знание, понимание, навык, опыт, мудрость; 2. научное знание».

189. +Транслитерация: Kindyneuei. Перевод Патера: «может случиться, что это так».

190. +Транслитерация: theôria. Определение Лидделла и Скотта: «взгляд на, созерцание, наблюдение... размышление». Патер определяет это в платоновских терминах как «непосредственную интуицию». Например, Платон, «Государство» 486a.

190. +Транслитерация: apokamnôn. Определение Лидделла и Скотта: «сильно уставать». См., например, Платон, «Протагор» 333b.

191. +Транслитерация: megaloprepôs. Определение Лидделла и Скотта / перевод редактора электронного текста: «великодушно». Обмен мнениями между Фрасимахом и Сократом, на который ссылается Патер, начинается в «Государстве» 345b.

192. +Транслитерация: Dialogos peirastikos. Перевод Патера: «диалог поиска».

195. +Транслитерация: kosmos. Определение Лидделла и Скотта: «I. 1. порядок; 2. хороший порядок, хорошее поведение, приличие; 3. установленная форма или порядок: государств, правления; 4. способ или мода вещи; II. украшение...; III. мир или вселенная, из-за своего совершенного устройства».

ГЛАВА 8: ЛАКЕДЕМОН

[197] Среди греков философия процветала дольше всего и до сих пор наиболее обильна на Крите и в Лакедемоне; и там больше учителей философии, чем где-либо еще в мире. Но лакедемоняне отрицают это и притворяются неучами, чтобы не стало очевидным, что именно благодаря философии они верховодят в Греции; чтобы думали, что своим превосходством они обязаны своей воинственности и мужественному духу, ибо они полагают, что если бы средства их превосходства стали известны, все греки практиковали бы это. Но теперь, сохраняя это в секрете, им удалось ввести в заблуждение лаконизеров в различных городах Греции; и в подражание им эти люди бьют себя, занимаются гимнастикой, надевают боксерские перчатки и носят короткие плащи, как будто именно благодаря таким вещам лакедемоняне превосходят всех других греков. Но лакедемоняне, когда хотят пообщаться со своими философами без ограничений и устают ходить к ним тайком, объявляют по закону, что эти лаконизеры должны уехать вместе с любыми другими чужеземцами, которые могут пребывать среди них, и после этого обращаются к своим софистам, незамеченные чужаками. И вы можете знать, что то, что я говорю, — правда, и что лакедемоняне лучше всех других людей обучены философии и искусству дискуссии именно таким образом. Если кто-нибудь поговорит даже с самым незначительным из лакедемонян, он может найти его в большей части того, что он говорит, казалось бы, жалким существом; но затем в какой-то случайный момент разговора он вставит какое-нибудь краткое, емкое изречение, достойное внимания, как искусный лучник, так что его собеседник покажется не лучше ребенка. Об этом факте знали некоторые как из ныне живущих, так и из древних, и что лаконизировать — значит заниматься философией гораздо скорее, чем погоней за гимнастикой, ибо они видели, что произносить такие изречения мог только совершенно образованный человек. Среди них был Фалес Милетский, Питтак Митиленский, Биант Приенский и наш собственный Солон, Клеобул Линдский и Мисон из Хен, а седьмым среди них называли Хилона, лакедемонянина. Все они были ревностными любителями и учениками культуры лакедемонян. И любой может понять, что их философия была чем-то вроде этого, короткими запоминающимися изречениями, произнесенными каждым из них. Они собирались вместе и предлагали их сообща, как первые плоды философии, Аполлону в его храме в Дельфах, и они писали на стенах эти изречения, известные и читаемые всеми людьми: Gnôthi sauton и Mêden agan. «Протагор», 343.

Конечно, есть в этом нечто от романтики, к которой гений Платона легко его склонял; нечто также от платоновского юмора или иронии, которая предполагает, например, Менону, так жаждущему обучиться теории добродетели, что философский темперамент должен быть увезен из Аттики, его естественного дома, в Фессалию — в грубую северную столицу, откуда этот простодушный юноша только что прибыл. Отчасти романтичный, отчасти юмористический в своем лаконизме, Платон, однако, вполне серьезен в локализации определенного духа в Лакедемоне, который его собственная идеальная Республика была бы более полным развитием; в то время как картина, которую он рисует, представляет множество деталей, взятых прямо из Лакедемона, каким он был на самом деле, как будто восхищенным посетителем, который лично прохаживался по улицам дорийской метрополии, в которую было так трудно войти любому чужеземцу. То, что было фактически известно об этом суровом месте, о лакедемонянах дома, в школе, очаровало другие философские теории фантазиями о нем; Ксенофонта, например, у которого было мало или совсем не было романтической склонности.

И был еще другой род романтики, совершенно противоположный этому платоновскому, касающийся суровых нравов среди самих тех лакедемонян, которые были так непобедимы в поле. «Лакедемоняне, — говорит Павсаний, — по-видимому, меньше всех людей восхищались поэзией и похвалой, которую она дарует». «В Лакедемоне больше философии, чем где-либо еще в мире», — это то, что сказал Платон или платоновский Сократ. Тем не менее, напротив, были некоторые, кто утверждал, что истинным лакедемонянам — лакедемонским дворянам — для защиты от «изнеженности» культуры было отказано во всяком знании чтения и письма. Но мы знаем, что написанные книги — это, собственно, лишь помощник, иногда, как предполагает сам Платон, коварный помощник памяти; те консервативные лакедемоняне были, так сказать, людьми памяти по преимуществу, и очень уместно, ибо, обучались ли они чтению и письму или нет, они были признанными знатоками пифагорейской философии, философии, которая приписывает памяти столь преобладающую функцию в ментальной жизни. «Письмо, — говорит К. О. Мюллер в своем трудоемком, но, несмотря на свой налет холодности, сносно романтическом труде о дорийцах — автор, чья тихая увлеченность своим предметом привела, действительно, к терпеливой учености, которая хорошо ему подходит: — Письмо, — говорит он, — не было существенным в нации, где законы, гимны и похвалы прославленным людям — то есть юриспруденция и история — преподавались в их школах музыки». Музыка, которая есть или должна быть, как мы знаем, согласно тем пифагорейским доктринам, сама по себе сущность всех вещей, была повсюду в Совершенном Городе Платона; и среди лакедемонян также, которые, как можно подумать, подошли на измеримое расстояние к этому Совершенному Городу, хотя и без сознательных теорий о нем, музыка (mousikê) в широком смысле слова была повсюду, не только чтобы облегчить, но фактически чтобы способствовать и наполнять, чтобы быть самой субстанцией их столь напряженного и обременительного образа жизни. Что это была за «музыка», это служение или культура Муз, эта гармония, отчасти моральная, несомненно, но также повсюду предмет сложного движения голоса, музыкальных инструментов, всего, что могло каким-либо образом ассоциироваться с такими вещами — эта музыка, ради поддержания, вечного чувства которой те энергичные души были готовы пожертвовать столь многими возможностями, привилегиями, наслаждениями иного рода, столь многим из своего покоя, из самих себя, друг из друга?

Платонизм — это высокосознательное переутверждение одного из двух составляющих элементов эллинского гения, а именно духа горной местности, в которой ранние дорийские предки лакедемонян сохранили свой особый нрав, в отличие от подвижного, морского и текучего темперамента прибрежного ионийского народа. Республика Платона — это воплощение того платоновского переутверждения или предпочтения, платонизма как принципа общества, достаточно идеального, тем не менее, в различных степенях осуществимого. Платон не понимает его как возведение de novo, а следовательно, только на бумаге. Его основы могли быть заложены в определенных осуществимых изменениях, которые должны быть принудительно введены в старых школах, в определенной реформированной музыке, которая должна там преподаваться и оттуда распространиться в существующие дома Греции, под сенью ее старых храмов, санкцией ее старой религии, ее старых воспоминаний, старых имен вещей. При наличии центральной идеи с ее по существу обновляющей силой, изношенные элементы общества, каким оно есть, перестроили бы себя, и новый цвет постепенно лег бы на все вещи как подобающее выражение определенного нового ума в них.

И на самом деле такие воплощения специально эллинского элемента в эллинизме, скомпонованные в естественном ходе политического развития, существовали, хотя и в менее идеальной форме, в тех многих дорийских конституциях, на которые ссылается Аристотель. К Лакедемону в самой «Республике» изобилуют восхищенные аллюзии, скрытые, но достаточно смелые, если мы вспомним существующее соперничество между Афинами и ее соседом; и поэтому становится помощью в изучении политического идеала Платона приблизиться настолько, насколько мы можем, к тому более раннему фактическому воплощению его принципов, которое также очень интересно само по себе. Платоновский Город Совершенного не был бы начисто отрезан от старых корней национальной жизни: имел бы много связей с прекрасными и почтенными греческими городами прошлого и настоящего. Идеал, поэтический или романтический, каким бы он ни казался, лишь начался бы там, где они остановились, где Лакедемон, в частности, остановился. Давайте тогда, чтобы лучше осознать физиономию теоретического здания Платона, представим себе какого-нибудь современного студента «Республики», ученика, скажем, в Афинской Академии, решившего взглянуть на реальное лицо того, что имеет столь сильное семейное сходство с ним. Стимулированный нескрываемым лаконизмом своего учителя, его одобрением современного Лакедемона, он берет на себя труд отправиться туда и произвести личный осмотр места, в общих похвалах Платона которому он может подозревать некоторый юмор или иронию, но которое безошибочно одолжило множество деталей его идеальной Республике, на бумаге или в мысли.

Он нашел бы это, этот юный Анахарсис, трудным для достижения, отчасти из-за природы страны, отчасти потому, что народ Лакедемона (это был пункт системы у них, как мы слышали только что) с подозрением относился к иностранцам. Романтические торговцы политической теорией в Афинах могли безопасно говорить почти все, что им угодно, о его домашних делах. Тем не менее, не так далеко, сделанное не в идее и движениями абстрактного аргумента, простыми штрихами философского пера, но затвердевшее постоянством характера, укрепленное заново в чрезвычайной ситуации героическими делами, для себя, для всей Греции, хотя с таким настойчивым удержанием повсюду на идее или системе идей, что могло показаться, что оно фактически пришло готовым из ума какого-то полубожественного Ликурга или через него от самого Аполлона, творца той музыки, примером которой оно было: — там, в скрытой долине Эврота, его можно было найти, как видимый центр реальной человеческой жизни, место, которое, как утверждалось, подошло, суровым парадоксом, как это могло звучать для афинских ушей, на измеримое расстояние к гражданскому совершенству, к политическому и социальному идеалу.

Наш юный академический искатель приключений тогда, пробираясь по тем трудным дорогам, между хребтами Восточных Аркадских гор, и выходя наконец в «пустую» Лаконию, нашел бы себя в стране, тщательно используемой трудом крепостных; земле рабства, гораздо более безжалостно организованной согласно закону, чем где-либо еще в Греции, где, по правде говоря, по большей части рабство было своего рода случайностью. Но каким бы строгостям эти рабы Лаконии ни подвергались иначе, они, безусловно, наслаждались тем родом благополучия, который приходит от организации, от порядка и регулярности системы, живя под центральной военной властью и будучи сами обязанными военной службе; чтобы поставлять (как при более поздних феодальных институтах) столько эффективных воинов по требованию и поддерживать себя в готовности к войне, пока они трудились на тех отдаленно разбросанных фермах, редко посещаемых их истинными хозяевами из Лакедемона, куда год за годом они посылали натурой свою тяжелую дань маслом, ячменем и вином. Сам гений консерватизма, здесь воцарившийся, обеспечил, мы можем быть уверены, этой старомодной сельской жизни нечто от личного достоинства, от наслаждений также, естественных для нее; несколько более оживленные религиозные праздники, например, чем их господа позволяли себе. Случайные отголоски их шумного плебейского веселья по таким случаям дошли до нас в греческой литературе.

Но если бы путешественник проник немного ближе, ему рассказали бы некоторые поразительные истории, по крайней мере с основой истины в них, даже что касается эпохи Платона. Эти рабы были греками: не грубыми скифами, ни пригибающимися, дряхлыми азиатами, как обычные военнопленные, сорт рабов, которых можно купить, но подлинными греками, говорящими на своем родном языке, если с меньшим мышечным напряжением и энергией, все же, вероятно, с более приятным голосом и акцентом, чем их по существу горные хозяева. Физически они процветали под некоторой той же дисциплиной, которая сделала тех хозяев хозяевами также всей Греции. Они видели их время от времени — своих младших господ, приведенных под строгой опекой на те долгие охотничьи экспедиции, одно из их столь редких наслаждений, предписанных им, как считалось, основателем их государственного устройства. Но иногда (вот отчет, который заставлял содрогнуться даже при дневном свете, в тех казалось бы спокойных местах) иногда те молодые дворяне Лакедемона достигали их в другом роде преследования: приходили ночью, тайно, хотя отнюдь не вопреки законам государства, хитрого, как оно было решительным, чтобы убить их дома или определенную часть их; одного здесь или там, возможно, кто, с хорошей ахейской кровью в жилах и при здоровом образе жизни, вырос слишком высоким, или слишком красивым, или слишком плодотворным отцом, чтобы чувствовать себя совсем как раб. Под своего рода рабством, которое делает его сильным и красивым, где личная красота так высоко ценилась, его хозяева на самом деле ревнуют его.

Но хозяева, столь суровые к другим, эти лакедемоняне, как мы знаем, были противоположностью снисходительности к себе. В то время как, как предмет теории, власть и привилегия принадлежали исключительно старым, старшим (hoi gerontes, hê gerousia), правящим через совет, в котором никакой вопрос не мог обсуждаться, можно было только произнести свое «Да!» или «Нет!», Лакедемон был, по правде говоря, прежде всего организованным местом дисциплины, организованной возможностью также для молодежи, для того сорта молодежи, которая знала, как командовать, подчиняясь — постоянная демонстрация юношеской храбрости, юношеского самоуважения, но прежде всего истинной юношеской покорности; молодежь, таким образом, вверяющая себя абсолютно, душой и телом, корпоративному чувству в своих самых играх. Был третий род регуляторных визитов, которые юноши Лакедемона были вынуждены наносить в те сельские места, долины, нагорья, когда, чтобы укрепить юношеские желудки и развить находчивость, они приходили через установленные интервалы как своего рода нищие или воры, ноги и голова открыты через мороз и жару, чтобы украсть свое пропитание, под штрафами, если обнаружены — «выживание», как антропологи, несомненно, доказали бы, указывая на сопутствующие иллюстрации того же самого, из мира чисто животной храбрости и остроты. Кнуты и розги, используемые в своего рода мониторной системе ими самими, имели большую роль в образовании этих молодых аристократов, и, как боль, несомненно, должна делать, боль не от телесной болезни или несчастных случаев, но как бы по достойным правилам искусства, кажется, утончили их, сделали их наблюдательными к мельчайшим указаниям в тех музыкальных упражнениях, в которых глаз, ухо, голос и нога все вместе сочетались. Там не могло быть ничего paraleipomenon, как говорит Платон, никаких «упущений» здесь. Нет! каждый, в каждый момент, совершенно в своем лучшем виде; и, заметьте особенно, без излишеств; видя, что когда мы имеем дело с музыкой любого рода, с предметами искусства, в камне, в словах, в действиях жизни, все излишества суть в самой правде «излишества никчемности», такие, которые уничтожают музыку.

Страна, через которую наш молодой путешественник из своей более свободной школы Афин ищет путь в Лакедемон, эта земля благородного рабства, столь мирно занятая, если не считать тех нерегулярных ночных ужасов, была, возможно, самой прекрасной в Греции, с той особенно смешанной прелестью, в которой, как во Флоренции, выражение роскошной низины должным образом сдерживается суровостью ее горных барьеров. Это был тип дорийской цели в жизни — суровость, как морская вода, влитая в вино, настигающая материю, естественно богатую, в момент, когда полнота может потерять свой вкус и выражение. Среди кукурузы и олеандров — кукурузы «столь высокой, густой и пышной», как современный путешественник там все еще находит — она была видна наконец, Лакедемон, koilê Spartê, «пустая Спарта», под укрывающими стенами Тайгета, разбитые и неровные формы которого приписывались землетрясению, но без собственных надлежащих стен. В той естественной крепости, или ловушке, или соколином гнезде, у него не было нужды в них, сокол земли, с деревушками (polichnia), сотней и более, рассеянными по ней, в ревниво навязанной изоляции друг от друга.

С самого начала он отмечает «антикварный вид» Лакедемона, отнюдь не «растущее» место, всегда перестраивающее, переделывающее себя, по последней моде, с бесформенными пригородами, тянущимися все дальше и дальше со всех сторон его, выросшими слишком большими, возможно, как угрожает Платон, чтобы быть телом, корпоративным единством, вообще: не то, но все же, и до последнего, само по себе лишь большая деревня, торжественная, древняя, горная деревня. Даже здесь, конечно, было движение, некоторый род прогресса, если так его называть, связывающий конечность с конечностью; но давно. Первоначально союз, на манер раннего Рима, возможно, трех или четырех соседних деревень, которые никогда не теряли свою физиономию, как Рим, он занимал группу неровных высот, крайних корней Тайгета, на берегу реки или горного потока, достаточно стремительного зимой, серии широких мелководий и глубоких омутов в палящее лето. Это было каждый день, однако, круглый год, что лакедемонская молодежь погружала себя в Эврот. Отсюда, из этого обстоятельства союза там первоначально разрозненных частей, живописная и выразительная нерегулярность, если бы у них было время считать ее таковой, «города», собственно так называемого, одного открытого места или улицы, Хай-стрит, или Корсо — Афетаис по имени, выстроенной, нерегулярно опять же, различными религиозными и другими памятниками. Она излучалась со всех сторон в лабиринтный клубок, засаду, узких кривых переулков, вверх и вниз, в которых атака и защита были бы обязательно делом рукопашного боя. На окраинах лежали дома граждан, гораздо более просторные, чем в Афинах, с просторными, обнесенными стенами дворами, почти в деревне. Здесь, в отличие от домов Афин, законная жена имела реальное достоинство, незамужняя женщина — исключительную свободу. Там не было дверных молотков: вы кричали у внешних ворот, чтобы вас впустили. Между высокими стенами переулки переходили в сельские дороги, священные пути к древним священным местам, Терапне, Амиклам, с той или иной стороны, под тенью могучих платанов.

Платон, как вы можете помнить, дает намек, что, как и все другие видимые вещи, сами деревья — как они растут — оказывают эстетическое влияние на характер. Усердный законодатель поэтому имел бы свои предпочтения, даже в этом вопросе деревьев, под которыми граждане Совершенного Города могли бы сесть отдохнуть. Какие деревья? вы удивляетесь. Олива? лавр, как будто выкованный из грандиозного металла? кипарис? который достигал удивительной высоты на дорийском Крите: дуб? мы думаем, он очень выразителен для энергичного национального характера. Ну! конечно, платан для одного, характерное дерево Лакедемона тогда и сейчас; очень спокойный и успокаивающий объект, распространяющий свои ровные или серьезно изогнутые массы на воздухе так же величественно, как само дерево Ливана. Обширная роща таких была отличительным знаком Лакедемона в любом отдаленном виде его; это, и, как в Афинах, колоссальное изображение, старше дней Фидия — Демос Лакедемона, по-видимому, возвышающийся видимо над людьми, которых он защищал. Под теми могучими деревьями, на острове в их национальной реке, были «игровые поля», где лакедемонская молодежь после жертвоприношения в Эфебее радовала других скорее, чем себя (никакое «уклонение» не допускалось) своего рода футболом, под строгими самонавязанными правилами — разрывание, кусание — спорт, более грубый даже, чем наш собственный, et même très dangereux, как наши аттические соседи, французы, говорят об английской игре.

Они были достаточно упорядочены поневоле, мальчики, молодые люди, внутри города — видимые, но не слышимые, кроме как по правилам, когда они делали лучшую музыку в мире. Наш посетитель из Афин, когда он видел тех юных солдат, или военных студентов, как Ксенофонт в своем милом трактате о государственном устройстве Лакедемона описывает, идущих с опущенными глазами, их руки кротко спрятаны в плащах, мог бы подумать, что они молодые монахи, если бы он знал о таких.

Маленький горный город, однако амбициозный, однако успешный в своей амбиции, вряд ли ожидался бы конкурировать с Афинами или Коринфом, самим дорийским государством, в производстве искусства, все же имел не только свои характерные предпочтения в этом вопросе, в пластическом и литературном искусстве, но имел также много почтенных и красивых зданий, чтобы показать. Афинский посетитель, который стоит сейчас в центральном пространстве Лакедемона, отмечает здесь, как черту также «Совершенного Города» академической теории, что именно потому, что эти люди находят себя очень восприимчивыми к влияниям формы, цвета и звука, к внешнему эстетическому влиянию, но имеют при этом особую цель, определенный сильно задуманный дисциплинарный или этический идеал, что поэтому особый юмор преобладает среди них, самоотрекающийся юмор, в отношении этих вещей. Те древние пелопидские принцы, от которых наследственные короли исторического Лакедемона, вернувшиеся из изгнания в свой старый дом, претендуют на происхождение, имели свои дворцы, с определенным гомеровским, азиатским великолепием, из кованого металла и тому подобного; значительные реликвии которых все еще оставались, но как общественная или священная собственность теперь. В то время, когда платоновский ученый стоит перед ними, дома этих более поздних исторических королей — два короля, как вы помните, всегда правящие вместе, в некоторой не совсем ясно развитой дифференциации временных и духовных функций — были достаточно просты; королевские двери, когда нищий или придворный приближался к ним, не изящнее, чем Ликург предписал для всех истинных лакедемонских граждан; грубые, странные вещи на вид, сделанные только, как потолки внутри, топором и пилой, из старого горного дуба или сосны из тех великих Тайгетских лесов, откуда приходило также обильное железо, которое этот суровый народ железа и стали наложил на ту более раннюю мечтательную эпоху серебра и золота — сталь, однако, восхитительно закаленная и кованная в своем применении к военному использованию, и много искомая по всей Греции.

Слой за слоем, реликвии тех более ранних поколений, целая последовательность замечательных рас, лежали под напряженными шагами нынешних обитателей, как была старая поэтическая легенда в глубинах их казалось бы столь практических или прозаических душ. Не под их ногами только: реликвии их поклонения, их святилища, их гробницы, сами их дома, были частью декораций реальной жизни. Наш юный платоновский посетитель из Афин, карабкаясь через те узкие извилистые переулки и стоя наконец на открытой платформе Афетаис, находит себя окруженным сокровищами, скромными сокровищами древней архитектуры, разбросанными нерегулярно здесь и там вокруг него, как будто с сознательным замыслом на живописный эффект, такие нерегулярности иногда неся в себе секрет выражения, акцент. Старый Алкман, для одного, был жив к поэтическим возможностям места; хвастается, что он принадлежит к Лакедемону, «изобилующему священными треножниками»; что именно здесь Геликонские Музы открылись ему. Если частные жилища даже королевской власти были грубы, это было только для того, чтобы великолепие мест, посвященных религии и государству, могло более изобиловать. Самая великолепная из них всех, Стоа Пойкиле, монастырь или портик с расписными стенами, которому добыча персидской войны была посвящена, выстроила свои колонны из белого мрамора на одной стороне центрального пространства: на другой, соединяя те высокие воспоминания с задачей живых, лежал Хорос, где, на Гимнопедии, спартанская молодежь танцевала в честь Аполлона.

[213] Разбросанные вверх и вниз среди памятников победы в битве были герооны, гробницы или часовни героев, которые купили ее своей кровью — Павсаний, Леонид, привезенный домой из Фермопил сорок лет после его смерти. «Столб тоже, — говорит Павсаний, — воздвигнут здесь, на котором отцовские имена начертаны тех, кто при Фермопилах выдержал атаку мидян». Здесь, по правде говоря, все божества надевают воинственную привычку — Афродита, Музы, сам Эрос, Афина Халкиойкос, Афина Медного Дома, античный храм, возвышающийся над остальными, построенный из добычи какой-то победы, давно забытой. Имя художника, который сделал изображение богини-покровительницы, помнилось в анналах раннего греческого искусства, Гитиад, уроженец Лакедемона. Он сочинил гимн также в ее похвалу. Могли бы мы видеть место, которое он восстановил, скорее чем построил, с его покрытием мифологических рельефов в латуни или бронзе, возможно, описания Гомера казалось бы невозможного сорта металлической архитектуры были бы менее обременительны для воображения его читателя. Те, кто в других местах потеряли свой вкус среди легких великолепий более позднего дня, могли здесь пойти в школу снова.

По всей Греции, на самом деле, это был дорический стиль, который стал преобладать как религиозная или иератическая манера, никогда не быть превзойденным для этой цели, как готический стиль кажется вероятным делать с нами. Хотя это не исключительно изобретение дорийских людей, все же, говорит Мюллер, «дорийский характер создал дорическую архитектуру», и он отмечает в ней, особенно, суровость идеально прямой, умно сужающейся линии ее колонны; смелое проецирование капители; чередование длинных неокрашенных простых поверхностей с более узкими полосами декорированной работы; глубокие тени; выражение безопасности, гармонии, влитой повсюду; великолепный фронтон, венчающий целое, как карниз горной стены за, вокруг и над ним. Стоя там в Афетаис, среди этих почтенных произведений искусства, посетитель не мог забыть естественную архитектуру вокруг него. Как дорийский гений дифференцировал себя от общего эллинского типа в сердце гор Эпира, так здесь наконец, в своем окончательном и наиболее характерном доме, он был все еще окружен ими: — ophrya te kai koilainetai.

Мы знаем, некоторые из нас, что такое горное соседство означает. Здоровая энергия, ясность и чистота, которые они поддерживают в вопросах, таких как воздух, свет, вода; как их присутствие умножает контрасты, элемент света и тени, в вещах; нетронутое совершенство мельчайшего орнамента, цветка или кристалла, которые они позволяют скупо; их упрекающая отчужденность, хотя столь близкая к нам, держащая чувствительные умы по крайней мере в своего рода моральном союзе с их более отдаленными одиночествами. «Вся жизнь лакедемонского сообщества», — говорит Мюллер, [215] — «имела уединенный, непроницаемый и секретный характер». Вы не могли действительно знать ее, если вы не были из нее.

Система, которая понимала всю жизнь как предмет внимания, терпения, верности детали, как та хороших солдат и музыкантов, не могла не сказаться также на самых ремесленных изделиях, составляя их в полнейшем смысле ремесла. Если деньги Спарты были, или недавно были, из громоздкого железа, это было потому, что ее торговля имела достаточное разнообразие запасов, чтобы быть главным образом по бартеру, и мы можем предположить рынок (в который, как наша собственная академическая молодежь в Оксфорде, молодым спартанцам было запрещено ходить) достаточно полным бизнеса — много занятых мастерских в тех извилистых переулках. Низшие искусства, конечно, никакой истинный спартанец не мог практиковать; но даже илоты, ремесленные илоты, имели бы больше, чем было обычно в других местах, той обостренной интеллигентности и дисциплинированной руки в таком труде, который действительно облагораживает тех, кто следует ему. В самих Афинах определенные лакедемонские товары были очень востребованы, вещи военной службы или для повседневного использования, сделанные с безупречной адаптацией к их цели.

Илоты, тогда, к которым этот бизнес исключительно принадлежал, раса рабов, отличимых однако от рабов или крепостных, которые обрабатывали землю, передавая свое мастерство в тех вопросах в своего рода гильдии, отец сыну, через старые установленные семьи флейтистов, виночерпиев, пекарей и тому подобное, таким образом оставили своих наследственных господ, Les Gens Fleur-de-lisés (заимствовать выражение из французского феодализма) в непрерывном досуге, чтобы совершенствовать себя для надлежащих функций джентльменов — scholê, досуг, в двух смыслах слова, которые по правде включают друг друга — все их время свободное, чтобы быть рассказанным в суровых школах. Долгие спокойные ночи, с более чем достаточным, чтобы есть и пить, «нелиберальные» удовольствия аппетита, как Аристотель и Платон соглашаются в мышлении их, являются конечно подобающей наградой или средством тех, кто работает мучительно своими руками, и кажется, были свободно уступлены тем илотам, которые по уступке Государства, от начала до конца их законного владельца, были в домашней службе, и иногда очень балованы в доме, хотя отнюдь не свободно уступлены «золотой молодежи» Лакедемона — молодежи золота, или позолоченной стали. Традиционный илот, пьяный поневоле, чтобы вызвать отвращение у своего молодого хозяина грубостью порока, вероятно, басня; и есть другие истории, полные трогательного духа естественного служения, покорности, инстинктивно лояльного восхищения блестящими качествами того, кто обучен возможно презирать его, которыми служитель должен был стать, в своей мере, фактически участником в них. Прямо здесь, на один раз, мы видим тот рабский êthos, рабский диапазон чувств, который должен сопровождать состояние рабства, если оно действительно, как Аристотель предполагает, одно из естественных отношений между человеком и человеком, идеализированное, или эстетически правильное, приятное и подобающее; aretê, или «лучшее возможное состояние», молодого служителя как такового, включая своего рода телесное поклонение и готовность разделить острую дисциплину, которая развила столь привлекательную галантность его юных господ.

Великая волна, череда волн нашествий, достаточно отдаленных, чтобы уже утратить всякую историческую достоверность в деталях, оставила их — этих илотов и периэков в окрестных землях — служить среди своих же соплеменников, хотя и столь близких им по происхождению, столь равных своим господам в существенных физических качествах, что до самого конца их дух так и не удалось полностью сломить. Терпеливые современные исследования, прослеживающие путь глубоко укоренившейся национальной традиции, скрытой за мифологическими вымыслами, в центре которых находится так называемое «Возвращение Гераклидов», обнаруживают этих северных иммигрантов или захватчиков в различных точках их пути, на всем его протяжении доминирующих, начиная с определенной глубокой долины в сердце эпирских гор и постепенно, через пояс за поясом более умеренных низменностей, достигающих своего совершенства — горцев от начала до конца — в этой горной «впадине» Лакедемона. Они претендуют на верховенство не как дорийские завоеватели, а как сородичи древних ахейских князей этой земли; однако именно факту завоевания, необходимости поддерживать столь напряженное положение, подобное, как прямо указывал Аристотель, положению осажденного лагеря на вражеской территории, были изначально обязаны своим появлением своеобразные установления Лакедемона, полувоенный, полумонашеский дух, царивший в этом столь сурово прекрасном месте. Но заметьте! Его морально-политическая система, в которой это рабство было столь значимым фактором, его дисциплина, его эстетические и прочие принципы, его особый моральный этос, задолго до того, как наш платоновский ученик прибыл туда, достигнув своих первоначальных и надлежащих целей, сохранились — вот в чем суть! — сохранились как самоцель, как вопрос чувства, общественной и, возможно, еще в большей степени личной гордости, хотя и самого тонкого, самого изысканного рода, одним словом — как идеал. Перикл, как вы помните, в своем знаменитом оправдании афинской системы дает слушателям понять, что цели лакедемонского народа могли быть достигнуты с меньшим самопожертвованием, чем их собственные. Но все же, это оставалось, hê diaita Dôrikê — подлинный лаконизм самих лакедемонян, их традиционное представление о жизни с его серьезностью, точностью и силой, его верностью собственному типу, его страстной завершенностью; зрелище, по крайней мере эстетически, весьма интересное, подобное некоему совершенному инструменту, формирующему то, чем они зримо являлись, — самый прекрасный из всех народов в Греции, в мире.

Гимнастика, «телесные упражнения», конечно, не всегда и не обязательно приводят к подобному результату. Некое прекрасно сохранившееся древнеримское мозаичное покрытие в Латеранском музее представляет ужасающе свежую картину результатов иного рода «тренировки», чудовищного развития посредством жестокого искусства, посредством упражнений, той или иной мышцы, превращающего мальчика или мужчину в чисто механический инструмент, с помощью которого его заводчики могли зарабатывать деньги, развлекая римский народ. Отвратительная мечта Виктора Гюго о «Человеке, который смеется» должна была иметь некий прототип среди тех древнеримских гладиаторов. Лакедемоняне же, напротив, говорит Ксенофонт, homoiôs apo te tôn skelôn kai apo cheirôn kai apo trachêlou gymnazontai. Здесь тоже, то есть, они стремились к пропорции, пифагорейской симметрии или музыке, и, будучи столь смелыми в своих упражнениях (именно лакедемонянин в Олимпии впервые отбросил тяжелый пояс и побежал нагишом к цели), запрещали все, что могло обезобразить тело. Хотя мы не должны полагать, что все узы природы были разорваны, а всякая связь между родителями и детьми в тех радушных, уединенных домах прервалась в самом раннем возрасте, это было все же строго общественное воспитание, которое начиналось у них рано и с очень четко определенной программой, консервативной по отношению к древним традиционным и неписаным правилам, аристократическое воспитание для немногих, liberales — «либералов», как мы можем сказать, в том самом смысле этого слова. Оно делало их, в самом деле, господами, хозяевами тех, кем они должны были впоследствии править; хозяевами их самых душ, их воображения, навязывая им идеал посредством своего рода духовного авторитета, тем самым подкрепляя или будучи подкрепленными весьма эффективной организацией «силы меча». Говоря о Лакедемоне, вы видите, естественно говорить непропорционально, как может показаться, о его юношестве и о воспитании его юношества. Но на самом деле, если вы проникнетесь духом лакедемонского юношества, вы сможете сами представить себе лакедемонскую зрелость. Вы уже прозреваете, чем мальчик, юноша, столь поздно достигающий совершеннолетия, становящийся мужчиной, становился в действии жизни и на поле битвы. «В дорийском государстве, — говорит Мюллер, — воспитание было в целом делом более важным, чем управление».

Юный лакедемонянин привилегированного класса покидал свой дом, своих нежных нянек в тех больших, тихих старых пригородных домах рано, ради государственной школы, обучения, которое становилось тем строже, чем больше проходило лет, за которым, даже в этом случае, следовала особая разновидность казарменной жизни, чей нрав, своего рода военный монашество (это необходимо повторить), преследовал бы его до конца. Хотя в гимнасиях Лакедемона никакие праздные наблюдатели, никакие — ну! — платоновские бездельники в поисках истины или чего-то еще — не допускались, однако нам говорят, что ни там, ни в Спарте в целом, ни там, ни где-либо еще, мальчикам не позволялось быть одним. Если определенная любовь к сдержанности, к уединению характеризовала спартанского гражданина как такового, то, возможно, это был шрам от того рывка из мягкого дома под властный, неизбежный взгляд своих собратьев, широкий, проницательный, детальный, его сожаление о, его желание вернуть моральный и душевный, даже в большей степени, чем физический, покой. И его образование продолжалось долго; он редко мог думать о браке до тридцати лет. Этически оно было направлено на реальность, эстетически — на выражение сдержанной силы, и с самого начала настраивало своего субъекта на мысль о личном достоинстве, о самообладании, на художественный манер хорошего музыканта, хорошего солдата. Отмечается, что «общий акцент дорийского диалекта сам по себе имеет характер не вопроса или просьбы, а приказа или диктовки». Место почтения, послушания было велико в воспитании лакедемонского юношества; и они никогда не жаловались. Это, однако, по большей части, как и у нас, предполагало управление молодежью ею самой; неявное подчинение младших старшим, во многих степенях. Совсем рано в жизни, в школе, они обнаруживали, что высшие и низшие, homoioi и hypomeiones, действительно существуют; и их образование систематически и смело исходило из этого факта. Eirên, melleirên, sideunês и тому подобное — слова, титулы, которые указывают на непоколебимую проработку отношений юношеского подчинения и командования с ответственностью — остаются частью того, что мы могли бы назвать их «школьным жаргоном». Они ели вместе «в своих подразделениях» (agelai) почти одну и ту же пищу каждый день за своего рода общими столами; не возлежа, как ионийцы или азиаты, а как герои, княжеские мужи, у Гомера, сидя прямо на своих деревянных скамьях; часто «инспектировались» и благодаря свободному использованию устного экзамена «становились адептами в присутствии духа», в умственной готовности и бодрости, в краткой манере речи, которую Платон восхваляет, которая взяла и сохранила свое название от них; без разрешения на теплые ванны; требовалось ежедневное погружение в их реку. Да! Красота этих самых прекрасных из всех народов была мужской красотой, далекой от женственной нежности; имела выражение некоего аскезиса в себе; была подобна несладкому вину. По сравнению с ней красоте иного типа могло казаться недостающим остроты или акцента.

И они могли молчать. О положительном использовании отрицания речи, подобно подлинным ученикам Пифагора, лакедемоняне были хорошо осведомлены, обретая силу и интенсивность через подавление. Длительные периоды вынужденного молчания, несомненно, имели отношение к той выразительной краткости высказывания, которая могла быть также, когда они хотели, столь невыразительной относительно того, каковы были их намерения на самом деле — имели отношение к привычке ума, для которой такая речь была бы естественной. В отличие от непрекращающейся болтовни Афин, лакедемонские собрания длились как можно меньше времени, все стоя. Лакедемонский посол, когда его спросили, от чьего имени он пришел, отвечает: «От имени государства, если я преуспею; если я потерплю неудачу, от своего собственного». Что они теряли в протяженности, они выигрывали в глубине.

Если бы нашего путешественника искушали попросить юного лакедемонянина нанести ответный визит в Афины, разрешение было бы ему отказано. Он принадлежал к сообществу, стремящемуся прежде всего сохранить неизгладимо свой собственный цвет. Его более строго умственное образование было сосредоточено, по сути, на верном обучении памяти, опять же в духе Пифагора, в отношении того, что казалось наиболее достойным запоминания. Какими бы суровыми и практичными ни казались лакедемоняне, они тем не менее жили во многом воображением; и тренировать память, заранее занимать их умы прошлым, как в нашей собственной классической или исторической культуре юношества, было на самом деле развитием энергичного воображения. В музыке (mousikê), как они ее понимали, не было бы строго эгоистичного чтения, письма или слушания; и если лакедемонскому юноше вообще мало что приходилось читать или писать, ему приходилось многому учиться, как истинному консерватору, наизусть: тем неписаным законам, хранителем которых был Совет Старейшин и от которых зависела вся общественная процедура государства; архаическим формам религиозного поклонения; именам своих царей, победителей в их играх или в битве; краткой записи великих событий; оракулам, которые они получили; ретрам, от Ликурга и далее, составленным на метрическом лакедемонском греческом; их истории и закону, короче говоря, фактически положенным на музыку Терпандром и другими, как говорилось. То, что лакедемонянин учил наизусть, он по большей части должен был петь, и мы ловим проблеск, эхо их мальчиков в школе, распевающих; одна из вещей в Древней Греции, которую больше всего хотелось бы увидеть и услышать — юношеская красота и сила на совершенной службе — проявление истинного и подлинного эллинизма, хотя это может заставить подумать о послушниках в школе в каком-нибудь готическом монастыре, о наших собственных старых английских школах, более того, о кузенах юного лакедемонянина в Сионе, поющих там закон и его восхваления.

Платоновский ученик путей лакедемонян наблюдает, таким образом, с интересом наблюдает, что их образование, которое, действительно, не делает резкого различия между умственным и телесным упражнением, заканчивается, как и начиналось, «музыкой» — заканчивается телом, разумом, памятью, прежде всего, в их лучшем виде, в великие праздничные дни, в танце. Суровый, самоотверженный Лакедемон имел, по сути, один из самых больших театров в Греции, частично смело высеченный на склоне холма, частично построенный из огромных каменных блоков, фундаменты которых можно увидеть до сих пор. Мы читаем то, что Платон говорит в «Государстве» о «подражаниях», о подражательных искусствах, подражании, достигающем, конечно, своего наибольшего развития на сцене, и, возможно, удивляемся важности, которую он придает во всех областях человеческой культуры такого рода вещам. Но здесь, как и везде, увидеть — значило понять. Мы поняли бы ход мыслей Платона в его длинной критике и защите подражательного искусства, его тщательной системе правил относительно него, если бы могли увидеть знаменитые драматические лакедемонские танцы. Они танцевали тему, предмет. Это должно было быть сложным и искусным искусством, но, как мы можем заключить, столь же кратким, прямым, экономически выразительным во всех своих разнообразных звуках и движениях, как те быстрые, легко подпоясанные, импровизированные лакедемонские изречения. Без движения голоса, руки или ноги, paraleipomenon, необдуманного, как запрещает Платон, это был совершенный цветок их исправления, той кропотливой терпеливости и заботы, которая заканчивается совершенной выразительностью; ни одна нота, взгляд, прикосновение, но все послушно говорило в продвижении твердо усвоенной умственной концепции, как в той совершенной поэзии, скульптуре или живописи, в которой «палец мастера на каждой части его работы». У нас нет ничего действительно похожего на это, и чтобы понять это, нужно помнить, что, хотя это происходило, по крайней мере частично, на сцене театра — было, по сути, балетным танцем, — оно также имело характер как литургической службы, так и военной инспекции; и все же, несмотря на строгость правил, было естественным выражением восторга всех, кто принимал в нем участие.

Столь совершенное зрелище, можно было подумать, боги сами были бы рады лицезреть; в результате оно было представлено им как важный элемент религиозного поклонения лакедемонян, в жизни которых религия занимала даже большее место, чем у других греков, заметно религиозных, deisidaimones, вовлеченных в религию или суеверия, как греки в целом. Еще теснее, чем их столь щепетильные соседи, они связывали государство, его акты и чиновников с религиозной санкцией, религиозными обычаями, теориями, традициями. В то время как обязанности светского управления лежали на Эфорах, те таинственно двойственные, на первый взгляд бесполезные, и все же столь свято соблюдаемые цари, «из дома Геракла», с некоторым блеском древних ахейских или гомеровских царей, в жизни, как и в смерти, великолепные похороны, страстные архаические плачи, которые затем следовали за ними, были, по сути, духовного или жреческого ранга, живым и активным центром поэтической религиозной системы, связывающей их «в благотворной связи» с прошлым, и в настоящем — с особой близостью к оракулу Дельф.

Этого католического или общего центра греческой религии лакедемоняне были наследственными и привилегированными хранителями, а также особым народом Аполлона, бога Дельф; но, заметьте! Аполлона в особом развитии его божества. В драматическом деле Лакедемона, сосредоточенном в этих почти литургических танцах, было мало комической игры. Склонность рабов к шутовству и громкому смеху была для их господина, у которого не было вкуса к подобному, обнадеживающим признаком его превосходства. Поэтому он потворствовал им в этом по случаю, и вы могли бы вообразить, что религия народа столь энергичного, всегда столь полного своего достоинства, должна была быть религией мрака. Это было иначе. Лакедемоняне, подобно тем монашеским особам, о которых они так часто напоминают, на самом деле, как бы это ни было удивительно, были очень веселым народом; и религия, которой у них было так много, глубоко пропитанная везде оптимизмом, как у обнадеживающей юности, поощряла это расположение, была прежде всего религией здравого смысла. Наблюдательный платоновский посетитель мог бы заметить, что нечто из того очищения религиозной мысли и чувства, их выражения в литературе, рекомендованного в «Государстве» Платона, уже было тихо осуществлено здесь, ради установления своего рода веселого дневного света в настроениях людей.

В содействии, таким образом, такой религии здравого смысла, той гармонии функций, которая является аристотелевским определением здоровья, Аполлон, самый здравый из национальных богов, стал также племенным или домашним богом Лакедемона. То общее греческое поклонение Аполлону они сделали особенно своим, но (именно здесь важный момент) с заметным предпочтением человеческого элемента в нем, умственных сил его существа перед теми стихийными или физическими силами производства, которые он также мистически представляет и которые приводили иногда к оргиастическому, неинтеллектуальному или даже аморальному служению. Он остается юным и неженатым. В соответствии с этим наблюдается, что в квазиримском поклонении абстрактные качества и отношения, идеалы становятся вспомогательными объектами религиозного рассмотрения вокруг него, такие как сон, смерть, страх, удача, даже смех. Более того, другие боги также, так сказать, аполлонизированы, адаптированы к аполлоническому присутствию; Афродита вооруженная, Эниалий в оковах, возможно, чтобы он никогда не покинул это место. Любители везде мужественного элемента в жизни, лакедемоняне, по правде говоря, придают всему интеллектуальный характер. Добавляя энергичную логику к кажущимся животным инстинктам, для них само мужество становится, как и для строго философского ума в Афинах, с Платоном и Аристотелем, интеллектуальным состоянием, формой правильного знания.

Такое утверждение сознательно человеческого интереса в религии, основанной изначально на озабоченности бессознательными силами природы, было проиллюстрировано на великом религиозном празднике Лакедемона. Как зритель Гиакинфий, наш платоновский ученик оказался бы одним из большой группы чужеземцев, собравшихся из Лакедемона и его зависимых городов и деревень в древних пределах Амикл, в сезон между весной и летом, когда под первым яростным жаром года обильные гиацинты увядают на полях. Синие цветы, вы помните, самые редкие, для многих глаз самые прекрасные; и лакедемоняне со своими гостями встретились вместе, чтобы отпраздновать смерть злополучного юноши, который дал им свое имя, Гиакинфа, сына Аполлона или сына древнего смертного царя, который правил в этом самом месте; в любом случае, горячо любимого богом, который убил его по печальной случайности, когда они вместе восхитительно играли в диски, к его огромному горю. То, что Борей (северный ветер) злонамеренно сбил диск, — обстоятельство, которое нам едва ли нужно напоминать, что мы имеем здесь, конечно, лишь одну из многих прозрачных, безошибочных притч или символов великого солнечного изменения, столь внезапного на юге, подобно истории Персефоны, Адониса и тому подобного. Но здесь, более полно, возможно, чем в любой другой из этих историй, первичный стихийный смысл скрылся за своим действительно трагическим аналогом в человеческой жизни, за фигурой умирающего юноши. Мы мало знаем о деталях праздника; случайно, что Аполлон был облачен по случаю в пурпурную мантию, принесенную в церемонии из Лакедемона, сотканную там, говорит нам Павсаний, в определенном доме, названном по этому обстоятельству Хитон. Вы можете помнить, сколь скупы были эти лакедемоняне на такие крашеные одежды, на любые, кроме естественного и девственного цвета руна; этот пурпур или красный, однако, был цветом их царских похорон, как, впрочем, и сами Амиклы славились пурпурными тканями — Amyclaeae vestes. Как общий порядок праздника, мы ясно различаем один день несколько пронзительного веселья между двумя днями значительного траура на манер Дня поминовения усопших, направленного от имитационного горя по мифическому объекту к действительно скорбному поминовению всем лакедемонским народом — каждой отдельной семьей своих собственных умерших членов.

Так было снова с теми другими юными полубогами, Диоскурами, самими также, в старое героическое время, жившими в этом почтенном месте: Amyclaei fratres, братские вожди лакедемонского народа. Их статуи в эту дату были многочисленны в Лаконии, или докана, примитивные символы их, те два вертикальных деревянных бруса, носимые в битву перед двумя царями, пока не случилось, что из-за их тайной вражды была проиграна некая битва, после чего только один царь отправлялся на поле, и только одна часть того знака братства, другая оставалась в Спарте. Что ж! Они были двумя звездами, вы знаете, при своем первоначальном рождении в умах людей, Близнецы, девственные свежие звезды рассвета, восходящие и заходящие попеременно — те два полуземных, полунебесных брата, один из которых, Полидевк, был бессмертным. Другой, Кастор, младший, подверженный старости и смерти, пал в битве, был найден испускающим дух. Полидевк после этого, по своей собственной молитве, получил разрешение умереть: с неумирающей братской привязанностью отказался от одной половины своей привилегии и лежал в могиле день вместо своего брата, но снова засиял на следующее утро; братья, таким образом, всегда приходили и уходили, взаимозаменяемо, но оба одинаково одаренные теперь бессмертной юностью.

В своем происхождении, таким образом, очень очевидно стихийные божества, они стали почти полностью очеловеченными, побратавшимися с лакедемонским народом, их самыми близкими друзьями из всей небесной компании, посетителями, как рассказывала нежная легенда, у их самых очагов, найденными греющимися в полусвете у их грубых каминов. Сами, таким образом, видимые по случаю, во все времена в благочестивом искусстве, они были звездными покровителями всего, чем юность гордилась, чем наслаждалась — верховой езды, игр, битвы; и всегда с тем глубоким братским чувством. Братья, товарищи, которые не могли жить друг без друга, они были самыми подходящими покровителями места, в котором дружба, товарищество, подобное их, значило так много. Любителями юности они оставались, те одаренные звездами типы ее, застывшие таким образом в тот момент чудесной удачи как освящение чистой, юношеской дружбы, «превосходящей даже любовь женщин», которая, по системе и под санкцией имени их основателя, разработанная в своего рода искусство, стала элементарной частью образования. Часть их долга и дисциплины, это было также их великим утешением и ободрением. Возлюбленный и любовник, бок о бок через свои долгие дни жадного труда, и прежде всего на поле битвы, становились соответственно, aitês, слушателем, и eispnêlas, вдохновителем; старший вдохновлял младшего своей собственной силой и благородным вкусом к вещам.

Что, спрашивалось, что могло занимать лиц привилегированного класса в Лакедемоне с утра до ночи, так отрезанных, как они были, от политики и бизнеса, и многих общих интересов жизни людей? Наш платоновский посетитель спросил бы скорее: зачем эта напряженная работа, день за днем; зачем эта верность системе, столь дорогостоящей для вас индивидуально, хотя и можно подумать, что она пережила свою первоначальную цель; это трудоемкое, бесконечное образование, которое не предлагает дать вам ничего очень полезного или приятного само по себе? Интеллигентный юный спартанец мог бы ответить: «Для того, чтобы я сам мог быть совершенным произведением искусства, выходящим таким образом на глаза всей Греции». Он мог бы заметить — мы можем безопасно заметить за него — что установления его страны, которой он принадлежал, имели красоту сами по себе, как мы можем заметить также о некоторых, по крайней мере, наших собственных установлениях, образовательных или религиозных: что они выявляют, например, свет и тени человеческого характера и облегчают настоящее, поддерживая в нем идеальное чувство прошлого. Он мог бы добавить, что у него есть свои дружеские отношения, чтобы утешить его; и чтобы ободрить его, чувство чести.

Честь, дружба, верность идеалу прошлого, он сам как произведение искусства! В его ответе, конечно, было много смысла. И все же, в конце концов, понимать, быть способным к таким мотивам было само по себе лишь результатом той требовательной дисциплины характера, которую мы пытаемся объяснить; и вопрос все еще возвращается: с какой целью? Почему, не имея перспективы награды Израиля, вы столь же щепетильны, детальны, самооблагаемы, как он? Налет аскетизма в лакедемонском правиле может напомнить нам снова о монашестве Средних веков. Но тогда монашеская строгость была для очищения встревоженной совести или ради надежды на огромный приз, ни одно из которых условий не следует предполагать здесь. На самом деле удивление святого Павла, как практичного человека, скудностью награды, ради которой грек тратил себя, естественное, как оно есть относительно всего языческого совершенства, особенно применимо к этим лакедемонянам, которые, действительно, фактически изобрели ту столь «тленную» и по сути бесполезную петрушечную корону вместо более осязаемых призов более ранней эпохи. Странные люди! Где, точно, может быть источник действия в вас, которые столь суровы к себе; вы, которые, по словам предполагаемого оппонента Платона, что правителям идеального государства не стоит завидовать, не имеете ничего, что могли бы действительно назвать своим, но подобны наемным слугам в своих собственных домах — qui manducatis panem doloris?

Еще одна мечта наяву, можете вы сказать, об этих неясных древних людях, которых всегда было так трудно действительно узнать, которые скрывали свою реальную жизнь с таким успехом; но, безусловно, вполне естественная мечта о парадоксальных вещах, которые нам рассказывают о них из хорошего источника. Именно потому, что они заставляют нас задать этот вопрос; озадачивают нас парадоксальным идеализмом в жизни; таким образом отличаются от своих соседей; что, подобно некоторым из наших старых английских мест образования, хотя мы, возможно, не хотели бы жить всегда в школе там, полезно посещать их по случаю; как некоторые философские афиняне, как мы теперь видели, любили делать, по крайней мере в мыслях.

ПРИМЕЧАНИЯ
198. +Транслитерация: Gnôthi sauton . . . Mêden agan. Перевод редактора электронного текста: «Познай самого себя . . . ничего сверх меры». Платон, Протагор 343b.

200. +Транслитерация: mousikê. Определение Лидделла и Скотта: «любое искусство, над которым председательствовали Музы, особенно музыка или лирическая поэзия, положенная на музыку и исполняемая под музыку…».

205. +Транслитерация: hoi gerontes, hê gerousia. Определения Лидделла и Скотта: «старики . . . Совет Старейшин, Сенат, особенно в Спарте, где он состоял из 28 человек».

206. +Транслитерация: paraleipomenon. Перевод Патера: «упущения». Глагол paraleipô означает «оставлять в стороне . . . оставлять незамеченным».

207. +Транслитерация: koilê Spartê. Перевод Патера: «полая Спарта».

207. +Транслитерация: polichnia. Перевод Патера: «деревушки».

214. +Транслитерация: ophrya te kai koilainetai. Перевод редактора электронного текста: «скалистая и выдолбленная». Страбон цитирует эту пословицу о Коринфе. Страбон, География, Книга 8, Глава 6, Раздел 23.

216. +Транслитерация: scholê. Перевод Патера: «досуг».

216. +Транслитерация: êthos. Определение Лидделла и Скотта: «привычное место . . . обычай, использование, привычка».

217. +Транслитерация: aretê. Определение Лидделла и Скотта: «добродетель, превосходство любого рода».

218. +Транслитерация: êthos. Определение Лидделла и Скотта: «привычное место . . . обычай, использование, привычка».

218. +Транслитерация: hê diaita Dôrikê. Перевод редактора электронного текста: «дорийский образ жизни».

219. +Транслитерация: homoiôs apo te tôn skelôn kai apo cheirôn kai apo trachêlou gymnazontai. Перевод редактора электронного текста: «Их упражнения тренируют ноги, руки и шею с одинаковой тщательностью». Ксенофонт, Малые сочинения, Лакедемонская полития, Глава 5, Раздел 9.

221. +Транслитерация: homoioi . . . hypomeiones. Перевод Патера: «высшие и низшие».

221. +Транслитерация: Eirên, melleirên, sideunês. Определение Лидделла и Скотта первого термина: «лакедемонский юноша с 18-го года жизни, когда он получал право говорить в собрании и вести армию». Я не встречал второго или третьего терминов, но коренное значение слов предполагает, что они означали бы, грубо говоря, «тот, кто достиг совершеннолетия или почти достиг» и «молодой человек, достаточно взрослый, чтобы носить меч».

222. +Транслитерация: agelai. Перевод Патера: «в своих подразделениях».

223. +Транслитерация: mousikê. Определение Лидделла и Скотта: «любое искусство, над которым председательствовали Музы, особенно музыка или лирическая поэзия, положенная на музыку и исполняемая под музыку…».

225. +Транслитерация: paraleipomenon. Перевод Патера: «упущения». Глагол paraleipô означает «оставлять в стороне . . . оставлять незамеченным».

226. +Транслитерация: deisidaimones. Определение Лидделла и Скотта: «боящиеся богов», в хорошем и плохом смысле — т.е. либо благочестивые, либо суеверные.

229. +Хитон был «шерстяной рубашкой, носимой на теле». (Лидделл и Скотт.)

231. +Транслитерация: aitês. Перевод Патера: «слушатель».

232. +Транслитерация: eispnêlas. Перевод Патера: «слушатель».

233. +Псалом 127, стих 2. Перевод Библии короля Якова: «есть хлеб печали».

ГЛАВА 9: ГОСУДАРСТВО

[235] «Государство», как мы можем осознать его мысленно в ограниченных пропорциях какого-то вполне вообразимого греческого города, является протестом Платона, в прочном камне, в законе и обычае, еще более нетленных, против принципа пышности или текучести в вещах и в мыслях людей о них. Политические «идеалы» могут предоставить не только типы для новых государств, но также, в более скромной функции, должное исправление ошибок, тем самым обновляя жизнь старых. Но, как и другие лекарства, корректирующий или критический идеал может прийти слишком поздно, слишком близко к естественному концу вещей. Теоретическая попытка, предпринятая Платоном, чтобы остановить процесс распада в жизни Афин, Греции, путем принудительного возвращения ее к более простому и более строго эллинскому типу, закончилась, насколько они были обеспокоены, теорией.

Это происходит благодаря литературному мастерству Платона, его действительно драматическому обращению с разговором, что один предмет естественно вырастает из другого в [236] ходе его, что в длинном охвате «Государства», хотя они связаны вместе в конце концов с истинной логической связностью, то справедливость, то идеальное государство, то анализ индивидуальной души, или природа истинного философа, или его правильное образование, или закон политических изменений, могут казаться возникающими как надлежащий предмет всей книги. Именно так случайно, и путем изложения определения Справедливости или Правоты, как будто большими буквами, конституция типично Правого Государства вводится в то, что, согласно одному из его традиционных названий — Peri Dikaiosynês — могло бы фактически фигурировать как диалог о природе Справедливости. Но tod' ên hôs eoike prooimion — обсуждение теории абстрактной и невидимой правоты было лишь введением практического архитектора, создателя правого государства. Платон тогда предполагает, а не доказывает, ту легкую параллель между индивидуальным сознанием и социальным агрегатом, легко переходит туда и обратно от правоты или неправоты, нормальных или ненормальных условий одного к таковым другого, от вас и меня к «колоссальному человеку», чьи хорошие или плохие качества, будучи записанными там в большем масштабе, легче читать, и, если можно так сказать, «однажды в кирпичах и растворе», хотя и только на бумаге, расточителен миром, каким он должен быть. Странный мир в некоторых отношениях! Давайте посмотрим с мелкого шрифта индивида на монументальную [237] надпись на тех высоких стенах, как он предлагает; в то время как его фантазия блуждает все дальше и дальше, над башней и храмом, его улицами и людьми в них, как будто забыв о своей первоначальной цели, он рассказывает нам все, что видит в мыслях о Городе Совершенного.

На взгляд Платона, как и всех других греческих граждан, государство, в своем местном обитании здесь или там, было во всех случаях даром или установлением того или иного реального, хотя и полубожественного основателя, какого-нибудь Солона или Ликурга, впоследствии надлежащим объектом благочестия, сыновнего благочестия, навсегда, среди тех, кому он завещал блага цивилизованной жизни. Сам фактически из рода Солона, Платон, конечно, менее осознает, чем те, кто изучает эти вопросы в «историческом духе» современного мира, что по большей части, как и другие более чисто физические вещи, государства «не создаются, а растут». Тем не менее его собственная работа как дизайнера или архитектора того, что будет новым, развивается вполне естественно из вопроса о том, как уже существующее государство, такое как фактические Афины того дня, могло бы обеспечить свое превосходство или само свое существование. Близкий всегда, благодаря конкретному повороту своего гения, к фактам места и часа, его первая мысль — предложить средство от специфических зол афинян в тот момент; и в своем описании идеального государства он лишь возвышает то, чем Афины в частности, корабль, столь рано идущий ко дну, могли бы вполне быть вынуждены стать для своего спасения, если [238] это было бы еще возможно, в вечный тип истинного государственного искусства, города как такового, «города, единого в самом себе», бросающего вызов времени. Он, кажется, ищет в первую очередь средство для больных, отчаянное политическое средство; и вслед за этим, как это бывает с действительно философскими исследователями, взгляд расширяется со всех сторон вокруг него.

Те беды Афин тогда, которые оказались в самом деле несколько позже немощью Греции в целом, когда, хотя ее разносторонние дары интеллекта могли сделать ее учителем своих будущих хозяев, она оказалась слишком политически несвязной, чтобы удержать свои позиции против Рима: — те беды Афин, Греции, происходили от преувеличенного утверждения флюктуационного, пышного, центробежного ионийского элемента в эллинском характере. Они могли быть излечены только встречным утверждением центростремительного дорийского идеала, как фактически лучше всего видно в Лакедемоне; путем упрощения, строгой ограниченности всех вещей, искусства и жизни, душ, да и самих тел людей, как интегральных факторов всего остального. Именно в тех более простых, исправленных очертаниях реформированных Афин Платон находит «вечную форму» Государства, города как такового, подобного хорошо сложенному атлету или одному из тех идеально дисциплинированных спартанских танцоров. Его фактическая цель поэтому одновременно реформирующая и консервативная. Суть его обвинения заключается, по его собственным словам, в том, что ни одна политическая конституция, существовавшая тогда, не подходит для философской, то есть [239] говоря, как он ее понимает, для аристократической или царской природы. Как много это значит, мы увидим позже, когда он утверждает, что в Городе Совершенного цари будут философами. Это означает, что те, кто призван, подобно одаренному, потерянному Алкивиаду, быть спасителями государства, на самом деле становятся вместо этого его разрушителями. Надлежащая почва, в которой только это драгоценное экзотическое семя, царское или аристократическое семя, достигнет своих надлежащих качеств, в которой только оно не даст вина, уступающего своему лучшему, или, скорее, вместо того, чтобы приносить какое-либо вино вообще, станет смертельным ядом, все еще должна быть заложена согласно правилам искусства, этического или политического искусства; но, будучи предоставленной, должна ревностно оберегаться от инноваций. Органическое единство с самим собой, телом и душой, есть благополучие, правота, или праведность, или справедливость индивида, микрокосма; но является идеалом также, оно поставляет истинное определение благополучия макрокосма, социального организма, государства. На этом Платон должен настаивать, в ущерб тому, что мы фактически видим в Греции, в Афинах, со всеми его сложностями раздора, фракция против фракции, как показано в поздних книгах Фукидида. Помните! Вопрос, который Платон задает на протяжении всего «Государства», с оттенком, возможно, узости, фанатизма или «фиксированной идеи» самого Макиавелли, заключается не в том, как государство, место, в котором мы должны жить, будет веселым, богатым или густонаселенным, но сильным — достаточно сильным, чтобы оставаться [240] самим собой, противостоять растворяющим влияниям внутри или извне, таким, которые лишили бы его не только случайных признаков процветания, но и самого его бытия.

Теперь то, что препятствует этому укрепляющему макрокосмическому единству, единству политического организма с самим собой, заключается в том, что единица, индивид, микрокосм, воображает себя, или хотел бы быть, соперничающим макрокосмом, независимым, многогранным, самодостаточным. Сделать его таким, как вы знаете, было сознательной целью афинской системы в воспитании его юношества, как также в его позднем косвенном воспитании гражданина путем политической жизни. Это был идеал одной стороны греческого характера в целом, многого, что было блестящим в нем и соблазнительным для других. В этом смысле Перикл сам интерпретирует образовательную функцию города по отношению к гражданину: — взять его таким, какой он есть, и развивать его до предела во всех его различных сторонах, с разнообразием в этих частях, однако, как думает Платон, отнюдь не способным способствовать единству целого, государства как такового, которое должно двигаться все вместе, если оно вообще должно двигаться, по крайней мере против своих врагов. С этой на первый взгляд весьма ограниченной целью тогда, парадоксальной, как это могло показаться тем, чей идеал лежал именно в таком многообразном развитии, самому Платону, возможно, многообразному, как его собственный гений и культура, — парадоксальной [241] как это могло показаться, требование Платона заключается в ограничении, упрощении тех составных частей или единиц; чтобы единица была действительно не более чем частью, возможно, очень малой частью, в сообществе, которое нуждается, если оно все еще должно существовать, в целостности армии в движении, звезд в их курсах, хорошо согласованной музыки, если вы предпочитаете эту фигуру, или, как современный читатель мог бы, возможно, возразить, машины. Замысел Платона состоит в том, чтобы вернуть афинский народ, греков, к мыслям о порядке, к бескорыстию в своих функциях, к той самоконцентрации души на своей собственной части, той лояльной уступке их надлежащих частей другим, от которой зависит такой порядок, к любви к нему, чувству его крайней эстетической красоты и пригодности, согласно тому незыблемому определению Справедливости, того, что есть правильно, to hen prattein, to ta hautou prattein, в оппозиции, как он думает, к тем столь увлекательным условиям Несправедливости, poikilia, pleonexia, polypragmosynê, фигурирующим, как они иногда делают, столь блестяще.

Ибо Платон хотел бы, чтобы мы поняли, что люди в действительности, в конце концов, естественно гораздо проще, гораздо более ограничены в характере и способностях, чем они кажутся. Такое разнообразие частей и функций, как предполагается в его определении Справедливости, было закреплено самой природой в человеческой жизни. Индивид, как таковой, каким бы скромным ни было его надлежащее назначение, уникален в пригодности для, в последующем «призыве» к этой функции. Мы [242] знаем, как много было сделано для воспитания мира, исходя из предположения, что человек — существо очень податливой субстанции, безразличное само по себе, почти такое, каким его могут сделать влияния. Платон, с другой стороны, уверяет нас, что никто из нас «не похож на другого во всем». — Prôton men phyetai hekastos ou pany homoios hekastô, alla diapherôn tên physin, allos ep allou ergou praxin. — Но если бы не это, социальная Справедливость, согласно своей вечной форме или определению, была бы на самом деле нигде не применима. Раз и навсегда он формулирует ясно то важное понятие функции (ergon) вещи или человека. Это то, что он один может сделать, или он лучше, чем кто-либо другой.

То, что Платон должен преувеличивать эту определенность в естественных призваниях людей, чтобы ее можно было читать как бы «простыми цифрами» на каждом, является одной из необходимостей его положения. Эффект самой природы, такое неравенство между людьми, эта дифференциация одного от другого, должна быть далее поощряема всей хитростью политического искусства. Встречное утверждение естественного безразличия людей, их податливости к обстоятельствам, хотя оно, безусловно, более верно нашему современному опыту, также само по себе более обнадеживающее, более согласующееся со всеми процессами образования. Но для Платона естественное неравенство людей, если оно является естественной почвой той разносторонности (poikilia), неправоты или Несправедливости, которую он должен исправить, будет естественной почвой Справедливости также, как по сути единства или гармонии, навязанной разрозненным [243] элементам, единства, как армии или ордена монахов, органического, механического, литургического, как бы вы ни предпочли это назвать; но своего рода музыки, конечно, если основатель, мастер государства, со своей надлежащей стороны, может только сочинить разрозненные ноты.

Именно здесь тогда находится первоначальная основа общества — gignetai toinyn hôs egômai polis epeidê tunchanei hêmôn hekastos ouk autarkês — сначала в своей самой скромной форме; просто потому, что один может копать, а другой прясть; но уже с предвкушением «Государства», Города Совершенного, как развито Платоном, как, действительно, также, за его пределами, некоторой еще более далекой системы «служб ангелов и людей в чудесном порядке»; ибо несколько визионерские башни «Государства» Платона смешиваются, конечно, с башнями «О граде Божьем» Августина. Только, хотя его вершина может однажды «достичь небес», она отнюдь не спустилась оттуда; но, как понимает Платон, возникает из земли, из самых скромных естественных потребностей. Грот был прав. — Среди действующих лиц, которые вместе составляют сложный гений Платона, есть очень проницательный, практичный утилитарист. Poiêsei hôs egômai tên polin hêmetera chreia. — Общество создается нашими физическими потребностями, нашим неравенством в отношении них: — неравенство в трех широких делениях неизменного, непередаваемого типа, естественного вида, среди людей, с соответствующей дифференциацией политических и социальных функций: три твердо очерченных порядка [244] в государстве, подобно трем примитивным кастам, распространяющим, подкрепляющим свои особенности состояния, как предложит Платон, путем исключительных браков, каждый внутри себя. Как в классе ремесленников (hoi dêmiourgoi) некоторые могут делать мечи лучше, другие кувшины, так, при более широком обзоре, найдутся те, кто может использовать эти мечи, или, опять же, думать, учить, молиться или вести армию, целый корпус мечников, лучше, определяя таким образом внутри непреодолимых барьеров три существенных вида гражданства — производственный класс, военный порядок, управляющий класс в-третьих, или духовный порядок.

Социальная система, по сути, подобна конституции человеческого существа. Есть те, кто имеет способность, призвание, постигать мысли и управлять своими братьями посредством интеллектуальной силы. Коллективно, конечно, они являются разумом или мозгом, умственным элементом в социальном организме. Есть те, во-вторых, кто имеет от природы исполнительную силу, кто естественно будет носить оружие, меч в ножнах, возможно, но кто также по случаю, несомненно, вытащит его. Что ж, они подобны активным страстям и окончательно решающей воле в груди человека, наиболее заметным как гнев — гнев, может быть, негодование против известной неправоты в другом или в самом себе, защитник совести, отбрасывающий ножны, направляющий копье против врага, подобно солдату духа. Они, одним словом, совесть, вооруженная совесть государства, [245] благородно воспитанная, чувствительная к другим и к самим себе, информированная светом разума в своих естественных царях. И затем, в-третьих, защищенный, контролируемый мыслью, волей над ними, подобно тем аппетитам в вас и мне, голоду, жажде, желанию, которые были мотивом, фактическими создателями материального порядка вокруг нас, будет «производственный» класс, работающий идеально на кукурузных полях, в виноградниках или на сосудах, которые должны содержать кукурузу и вино, в тысяче ремесел, каждое из которых все еще изысканно дифференцировано, согласно правилу Платона о праве — eis hen kata physin; как внутри военного класса также будут те, кто командует, и те, кто может только подчиняться, и внутри истинного княжеского класса снова те, кто знает все вещи, и другие, которым еще многое предстоит узнать; те также, кто может учить и учить одному сорту знания лучше, чем другому.

Платон, однако, на первых этапах эволюции Государства совершенно естественно пришел к тому, что оказывается ошибочным или неадекватным его идеалом, к идиллии, в самом деле, достаточно милой, из «Золотого века». — Как достаточен, кажется, на мгновение этот невинный мир! — тем не менее, на деле является лишь ложным идеалом человеческого общества, фактически вовсе не оставляющим места для Справедливости; сами условия которой, именно потому, что они предполагают дифференциацию жизни и ее функций, неприменимы к обществу, если его можно так назвать, все еще по существу неорганическому. В состоянии, столь рудиментарном, что в нем вовсе нет противостоящих частей, конечно, не будет места для нарушения частей, для пропорции или диспропорции способностей и функций. В самом деле, именно к городу, утратившему свою первоначальную невинность (polis êdê tryphôsa), мы должны обращаться в поисках сознания Справедливости и Несправедливости; подобно тому как некоторые теологи или философы полагали, что именно через «Грехопадение» человек впервые стал по-настоящему нравственным существом.

Теперь в таком городе, в polis êdê tryphôsa, произойдет рост населения: — kai hê chôra pou hê tote hikanê smikra ex hikanês estai. И в эпоху, которая, возможно, была чрезмерно охвачена воинственным духом, мысли Платона немедленно переходят к захватническим войнам: — oukoun tês tôn plêsion chôras hêmin apotmêteon? Мы должны отнять что-то, если сможем, у Мегары или у Спарты; которые, несомненно, в свою очередь, поступили бы так же с нами. Однако в качестве меры облегчения это не обязательно было следующим шагом. Потребности растущего населения могли бы подсказать Платону то, что является, пожалуй, самым блестящим и воодушевляющим эпизодом во всей истории Греции — ее раннюю колонизацию со всеми светлыми историями, полными благочестия и великодушия юного народа, которые сплотились вокруг нее. Нет, следующим шагом в социальном развитии не обязательно была война. В любом случае, однако, будь то агрессивные действия против наших соседей или защита наших далеких братьев за морями в Кирене или Сиракузах от соперничающих авантюристов, нам потребуется новый класс людей, люди меча, чтобы сражаться за нас, если возникнет необходимость. Ах! Вы слышите звуки трубы, а вместе с ними уже и волнение расширяющейся человеческой жизни, ее страстей, ее многообразных интересов. Phylakes или epikouroi, стражи или вспомогательные войска, наши новые слуги поначалу воспринимаются как наши будущие господа, которых дальнейший акт дифференциации выделит как философов и царей из сугубо военного сословия. Платон, тем не менее, в своем поиске истинной идеи Справедливости, правоты в вещах, может быть теперь сказано, увидел землю. Органическая связь вошла в грубые социальные элементы и сделала из них тело, общество. Сколь бы рудиментарным оно ни оставалось, определение Справедливости, как и Несправедливости, теперь применимо к его процессам. В делах человеческих есть музыка, в которой можно принять должное участие, которую можно испортить.

Критикуя мифологию, Платон говорит об определенных баснях, которые должны быть созданы теми, кто способен к таким вещам, под надлежащим духовным авторитетом, если так можно выразиться, hôs en pharmakou eidei ta pseudê ta en deonti genomena, — целебная ложь или вымыслы, содержащие в себе временную или экономную истину, изложенные в таких терминах, которые простые души могли бы лучше всего воспринять. Именно здесь, в конце третьей книги «Государства», он вводит такую басню: phoinikikon pseudos, — называет он ее, шахтерская история о меди, серебре и золоте, такая, какая действительно могла быть распространена среди первобытных обитателей острова, откуда металл и искусство работы с ним были привнесены в Грецию.

И я постараюсь прежде всего убедить самих правителей и наших воинов, а затем и остальное сообщество относительно того воспитания и образования, которое мы им дали, что на самом деле это лишь казалось происходящим с ними, они казались переживающими все это, только как во сне. Они были тогда поистине вскормлены и сформированы под землей внутри, и доспехи на них, и их снаряжение были собраны; и когда они были полностью выкованы, земля, даже их мать, вывела их наружу. Теперь, следовательно, их долг — думать о земле, в которой они находятся, как о матери или кормилице, и защищать ее, если какой-либо враг пойдет против нее, и думать о своих согражданах как о своих братьях, рожденных от земли, как и они. Все вы в городе, следовательно, братья, скажем мы им, продолжая наш рассказ; но Бог, когда создавал вас, примешал золото в поколение тех из вас, кто пригоден быть нашими царями, по каковой причине они самые драгоценные из всех; и серебро в тех, кто пригоден быть нашими стражами; а в земледельцах и всех других ремесленниках — железо и медь. Поскольку же вы все одного рода, по большей части вы будете производить потомство, подобное вам самим; но порой от золотого родится серебряный ребенок, а от серебряного — золотой, и так далее, взаимозаменяемо. Тем, кто правит, тогда, прежде всего и превыше всего, Бог предписывает, чтобы ни о чем они не были такими заботливыми стражами, ни на что не смотрели так серьезно, как на маленьких детей — какой металл был примешан к их рукам в душах этих детей. И если у кого-то из них родится ребенок со сплавом железа или меди, они ни в коем случае не должны жалеть его, но, назначив ему ценность, подобающую его природе, они должны низвергнуть его в класс земледельцев или ремесленников. И если, опять же, у них родится ребенок с золотом или серебром в нем, с должной оценкой они должны возвысить такого до стражи или до оружия, поскольку пророческое изречение гласит, что город уже погиб, когда его охраняют железо или медь. Можете ли вы предложить способ заставить их поверить в этот миф? «Государство», 414.

Его применение, безусловно, лежит на поверхности: лакедемонские детали также — принятый военный поворот, бескорыстие сильных мира сего, их монашеское отречение от того, что мир ценит больше всего, прежде всего доктрина естественной аристократии с ее «привилегиями, а также обязанностями». Люди имеют более простую структуру и способности, чем вы полагали, уверяет нас Платон, и более решительно назначены к тому или иному порядку служения. Более того, со смелостью, подобающей идеалисту, он не колеблется представить их (в этом сила мифа) как действительно сделанных из разного материала; и общество, предполагая определенный аристократический юмор в природе вещей, имеет своей задачей санкционировать, охранять, далее продвигать его посредством закона.

Государство, следовательно, если оно должно быть действительно живым существом, будет иметь, подобно индивидуальной душе, те чувственные аппетиты, которые вызывают к действию производительные силы, и свою вооруженную совесть, и свой далеко идущий интеллектуальный свет: свой промышленный класс, то есть, своих воинов, своих царей — последние, своего рода военные монахи, как вы могли бы подумать при взгляде издалека, их умы полны своего рода небесного сияния, но при этом они руководят трудами большого корпуса рабочих людей в городе и полях вокруг него. О промышленном или производительном классе, художниках и ремесленниках, Платон говорит лишь в общих чертах, но значим в том, что он говорит; и достаточно остается от реальных плодов греческой промышленности, чтобы позволить нам завершить его набросок для себя, как мы можем также, с помощью греческого искусства, вместе со словами Гомера и Пиндара, оснастить и осознать полный характер истинного платоновского «военного человека» или рыцаря; и опять же, через некоторые более поздние приблизительные примеры, разглядеть нечто от этих необычайных, полубожественных, философских царей.

Мы должны позволить промышленности тогда означать для Платона все, что она означала, естественно означала бы для грека, среди оживленного зрелища афинских ремесел. «Правило» Платона, его предписания умеренности, пропорции, экономии, хотя и предназначенные прежде всего для его воинов и его царей или архонтов, для военных и духовных орденов, вероятно, были бы обязательны также в ослабленной степени для тех, кто работает своими руками; и нам достаточно пройтись по классическому отделу Лувра или Британского музея, чтобы вспомнить, как эти качества умеренности и тому подобное лишь усиливали, не могли охладить или обеднить художественный гений греческих мастеров. Пропорционально тому, что мы знаем о второстепенных ремеслах Греции, мы обнаружим, что способны заполнить, как условие повседневной жизни на улицах Платоновского Города Совершенного, картину счастливого защищенного труда, «искусного» в высшей степени во всех его применениях. Тем, кто занимается им, будет позволено, как мы можем заключить, в большей пропорции, чем тем, кто «на страже», в безмолвной мысли или с мечом в руке, такие животные свободы, которые кажутся естественными и правильными и не являются на самом деле «неблагородными» для тех, кто весь день трудится своим телом, хотя и на них будет лежать в их служении некоторая мера принуждения, которая формирует действие наших царей и воинов в такую эффективную музыку. С большей или меньшей долей аскетизма, «общей жизни» среди них самих, они будут особой сферой добродетели умеренности в Государстве, будучи полностью добровольными подданными здорового правления. Они представляют, как мы видели, в социальном организме телесные аппетиты индивида, его общение с материей, в идеальном соответствии, если все там правильно, с совестью и с разумной душой в нем. Трудясь по системе над производством совершенных мечей, совершенных ламп, совершенных поэм тоже, и совершенной чеканки, такой, какую мы знаем, чтобы позволить им легче обмениваться своей продукцией (nomisma tês allagês heneka), работая, возможно, в гильдиях и по правилам, чтобы обеспечить совершенство в каждом конкретном ремесле, очищая материю до последней степени, они составили бы прекрасное тело Государства, в законном служении, подобно меди и железу, бронзе и стали, которыми они так тонко манипулируют, его прекрасной душе — его естественной, хотя и наследственной аристократии, его «золотому» человечеству, его царям, в которых Мудрость, свет всеобъемлющего Синопсиса, неизменно пребывает, и которые, будучи не просто его дискурсивным или практическим разумом, но и его способностью к созерцанию, будут также его жрецами, посредниками его поклонения, его общения с богами.

Между ними, между этим интеллектуальным или духовным орденом, этими новыми философскими царями, и производительным классом художников и ремесленников, движется военный орден, как чувствительная вооруженная совесть, вооруженная воля Государства, его исполнительная власть в полном смысле этого термина — «постоянная армия», как предполагает Платон, набранная из великой наследственной касты, рожденной и воспитанной для таких функций, и, безусловно, очень отличающаяся от простого «ополчения» реальных греческих государств, поспешно созываемого при необходимости на военную службу с полей и мастерских. Помните, что истинная храбрость также, как видит ее философ, есть форма того «знания», которое, по правде говоря, включает в себя все другие добродетели, все блага вообще; что это форма «правильного мнения» и имеет в себе своего рода проницательность, реальное понимание случая и его требований к чьему-либо мужеству, стоит ли сражаться и до какой степени. Платоновское рыцарство тогда будет иметь в себе нечто от философии, которая пребывает в полноте в классе выше него, которым, действительно, эта вооруженная совесть Государства, военный орден, постоянно просвещается, как мы знаем, совесть каждого из нас по отдельности нуждается в том, чтобы быть просвещенной. И хотя Платон не будет ожидать от своих воинов, подобно христианскому рыцарю, подобно святому Раньери Гуальберто, прощения своих врагов, все же, отходя на одну ступень от более узкого круга греческих привычек, он требует от них, в соответствии с неким Пан-Эллинским, ныне полностью осознанным национальным чувством, которое наполняет его самого, любить весь греческий народ, щадить врага, если он грек, от последних ужасов войны, думать о почве, о мертвых, об оружии и доспехах, взятых у них, с определенными угрызениями естественного благочестия.

Поскольку рыцари разделяют достоинство царского ордена, на самом деле в конечном итоге отличаются от него скорее по степени, чем по роду, так они будут участниками и его самоотреченного «правила». Вместе с ним они будут соблюдать необычное предписание, которое запрещает им даже находиться под одной крышей с сосудами или другими предметами, сделанными из золота или серебра, — они, «которые наиболее достойны этого», именно потому, что, хотя «многие беззакония произошли от мировой чеканки, у них есть золото внутри, неоскверненное». И снова мы не должны предполагать в платоновской Греции — как мы могли бы вообще где-либо в рамках греческих концепций? — ничего грубого, некрасивого или не украшенного. Никто, кто внимательно читает в этой самой книге «Государства» те страницы критики, которые касаются искусства не меньше, чем поэзии, критики, которая везде стремится к добросовестной тонкости мастерства, не будет предполагать этого. Если цари и рыцари никогда не пьют из сосудов из серебра или золота, их глиняные чаши и блюда, мы можем быть уверены, были бы такими, какими мы все еще можем видеть; и железные доспехи на их телах изысканно подогнаны к ним, к их цели, с той особой красотой, которую обеспечивает такая пригодность. Видьте их, тогда, движущимися, в совершенной «Справедливости» или «Правоте», под свою дорийскую музыку, свое столь выразительное простое пение, под руководством своих естественных лидеров, тех, кто может видеть и предвидеть — тех, кто знает.

Чтобы они были едины! — Если, подобно индивидуальной душе, государство достигло своей нормальной дифференциации частей, как и с ней, его жизнеспособность и эффективность будут пропорциональны единству этих частей в их различных единичных операциях. Производительный, исполнительный, созерцательный ордена, соответственно, подобно их психологическим аналогам, чувствам, воле и интеллекту, будут восприимчивы каждый к своей собственной добродетели или совершенству, умеренности, храбрости, духовному просвещению. Только пусть каждый работает правильно в своем собственном порядке, и четвертая добродетель возникнет поверх их объединенных совершенств, добродетель или совершенство органического целого как такового. Справедливость, которую Платон так долго искал, проявится наконец — та совершенная oikeiopragia, которая будет также совершенным сотрудничеством. Единство, общность, общность интересов среди сограждан, philadelphia, против эгоистичных амбиций тех, кто естественно возвышается, подобно Алкивиаду или Критону, в той конкуренции за должности, за богатство и почести, которая раздирала Афины на фракции, постоянно порождающие самих себя, центростремительная сила против всех центробежных сил: — на этой ситуации Платон, в центральных книгах «Государства», останавливается неустанно, во всем своем разнообразии синонимов и эпитетов, условиях, риске и трудности ее реализации, ее аналогиях в искусстве, в музыке, в практической жизни, подобно трем струнам лиры, или подобно одному колоссальному человеку, нарисованному dêmos или гражданскому гению на стенах греческого городского дома, или, опять же, подобно совершенному атлету, чье тело, без излишеств, является точным, идеально законченным инструментом его воли. Отсюда, одновременно причина и следствие такого «бесшовного» единства, его парадоксальный новый закон собственности в Городе Совершенного — mandatum novum, «новая заповедь», мы могли бы справедливо назвать ее — ta tôn philôn koina. «И никто не говорил, что что-либо из того, чем он владел, было его собственным, но у них все было общее». Ах, вы видите! Поставьте себя в компанию Платона, и неизбежно, время от времени, он будет казаться проходящим с вами за пределы самого горизонта, фактически открытого ему.

На аристократический класс, следовательно, в двух его подразделениях, армии и церкви или иерархии, так сказать, «правило» Платона — бедность, послушание, созерцание — будет возложено во всей своей строгости. «Подобно наемным слугам в своем собственном доме», они могут не казаться очень завидными людьми, на первый взгляд. Но вспомните снова, что обвинение Платона против вещей, как они есть, отчасти в теоретическом интересе — философ, философская душа, любит единство, но не находит его нигде, ни в Государстве, ни в его индивидуальных членах: оно отчасти также практическое, и текущего момента. Разделенные Афины, разделенная Греция, подобно какому-то большому, расслабленному, пренебрегающему собой человеку, были бы легкой добычей для любого хорошо сплоченного противника, действительно единого в самом себе. Именно путем введения стягивающего принципа в массу аморфных частиц Платон провозглашает, что эти друзья будут иметь все общее; и, вызванный на вопросы своих спутников по диалогу сказать, как далеко он будет готов зайти в применении столь парадоксального правила, он собирается с силами до удивительной степени последовательности. Как далеко тогда Платон, несколько макиавеллиевский теоретик, как вы видели, и с чем-то вроде «фиксированных» идей о практических вещах, принимающий отчаянные меры к несколько исключительно задуманному идеалу социального благополучия, будет готов зайти?

Теперь мы видели, что истинные граждане его Совершенного Города будут иметь много от монашества, от характера военных монахов, уже в себе, с их бедностью, их послушанием, их созерцательной привычкой. И есть еще одно необходимое условие монашеской жизни. Великий Папа Гильдебранд, правилом безбрачия, делая «регулярами» в той степени белое духовенство, преуспел, как многие думали, в своем замысле сделать их поистине, душой и телом, лишь частями корпоративного ордена, к которому они принадлежали; и то, что Платон собирается добавить к своему правилу жизни для archontes, которые должны быть philopolides, любить корпоративное тело, к которому они принадлежат, больше, чем самих себя, по своим фактическим эффектам нечто очень похожее на закон безбрачия. Трудным, парадоксальным, как он признает, его подталкивают слушатели и естественная сила его аргумента, неохотно объявить, что правило коммунизма будет применяться к владению человеком своей женой и детьми.

Заметьте! Платон предлагает эту необычную модификацию семейной жизни как возвышение или расширение семьи, но, можно справедливо возразить, на самом деле, это лишь раскрашивание именами, исключительно подходящими для семьи, договоренностей, которые будут подавлением всех тех чувств, которые естественно к ней относятся. Мудрость Платона, безусловно, лишила бы матерей той приватности привязанности, о которой сияла мудрость Соломона, отправляя всех младенцев вскоре после рождения воспитываться в общую детскую, где факты их фактического родительства были бы тщательно стерты. Результатом, как он предполагает, будет общее и универсальное родительство, сыновство, братство; но, конечно, лишь с призрачной реализацией привязанностей, требований этих отношений. Это повлечет за собой потерю дифференциации в жизни и будет, как таковое, движением назад, к варварской или просто животной ступени существования.

Ta tôn philôn koina. — С этой мягкой фразой, тогда, Платон отнял бы все те драгоценные различия, которые происходят от того, что у нас есть немного пространства в вещах, чтобы делать то, что хочется или можно. Платоновское государство, на самом деле, с его необычными общими браками, действовало бы точно по манере тех, кто разводит птиц или собак. Странный запретный эксперимент, кажется, или должен казаться нам, оглядывающимся на него в свете законов, ныне безвозвратно установленных по этим предметам суждением христианской церкви. Мы должны помнить, однако, справедливости ради, что Платон в этом вопросе отношений полов особенно оказался в мире, очень отличном от нашего, регулируемом и утонченном, как он уже есть в некоторой степени, христианскими идеями о женщинах и детях. Свободный закон брака, за ним сожительство в некоторой степени санкционированное религией, за ним опять же болезненный порок: таково было состояние греческого мира. То, что христианский брак, в гармоничном действии с истинной природой человека, сделал для противодействия этому состоянию, то Платон пытался сделать несколько принудительным законодательством, которое было совершенно не в гармонии с фактами природы человека. Ни церковь, ни мир не одобрили его теории об этом. Подумайте, в контрасте, о месте, занимаемом в христианском искусстве матерью и ее ребенком. То, что это представляет в жизни, Платон хочет отнять у нас, хотя, как он хотел бы, чтобы мы думали, в наших собственных интересах.

И его взгляды на общность мужского и женского образования, и на функции мужчин и женщин в Государстве, происходят лишь от освобождения женщин в значительной мере от домашних обязанностей. Такие обязанности, становясь тщательно экономным департаментом Государства, женщины будут иметь досуг делить работу мужчин; и будут нуждаться в соответствующем образовании. Детали их общей жизни в мире и на войне он, безусловно, делает эффективными и яркими. Но если мы думаем о его предложении как о восстановлении Амазонки, мы, по сути, осудили его. Ибо Амазонка мифологии и искусства — лишь пережиток полуживотного мира, который Тесей, воплощение взрослого разума, давно преодолел.

Платон сам делит этот, по общему признанию, столь трудный вопрос на два: Хороша ли вещь? и во-вторых, Возможна ли она? Давайте признаем, что в тот конкретный кризис, или даже вообще, то, что он предлагает, — к лучшему. После этого вопрос, который возник в отношении общности имущества, повторяется с двойной силой: Где может лежать секрет великодушия (это термин, за который нужно держаться), который сделает богатство и должность, со всеми их возможностями для могущественных волей, вовсе не мотивом в жизни? Возможно ли, и при каких условиях — это бескорыстие со стороны тех, кто мог бы делать что хочет, как со своим собственным, это безразличие, эта сдача, не только своих товаров и времени, но и своего последнего ресурса, своего самого дома, ради «наибольшего счастья наибольшего числа». — Это почти точные слова Платона. Как те, кто мог бы быть эгоистами в масштабе Алкивиада или Александра, будут удержаны от этого странного «нового мандата» альтруизма? Как парадокс столь смелый может быть приведен в диапазон возможностей? Ну! реализацией другого парадокса, — если мы сделаем философов нашими царями или наших царей философами. Это последняя «волна парадокса», от наступающего гребня которой Платон все еще отшатывается, странно неохотно, как мы можем подумать, высказать весь свой ум. Но, уступите его позицию, и все остальное, в странном, парадоксальном новом мире, который он строит, его необычайные просторы philadelphia, будут найдены осуществимыми.

Наши цари должны быть философами. Но не, мы должны тщательно заметить, потому что, как люди склонны воображать, философы как таковые обязательно презирают или неспособны чувствовать то, что увлекательно в мире действия, не сформированы или увяли с одной стороны, и, что касается соблазнов мира чувств, являются лишь «трупами». Для Платона, безусловно, они не голодранцы. Философская, или аристократическая, или царская природа, как он ее понимает, будет идеальным цветком всего компаса естественных дарований, продвинутых до предела искусственными влияниями общества — kalokagathos, — способных поэтому в крайней степени к успеху в чисто «самоориентированной» политике, к эксплуатации, в своих собственных интересах, всего того, что люди в целом ценят больше всего, до пресыщения, если бы они заботились, своих амбиций, своего тщеславия, своей любви к свободе или распущенности.

И опять же, наши цари не должны быть философами главным образом потому, что в таком случае мир будет очень мудро, очень знающе управляем. Конечно, было бы хорошо, чтобы мудрые люди правили. Даже грек, все еще «юноша в юности мира», который, действительно, был не очень далек от по существу юношеской оценки вещей, был все еще склонен думать вместе с Крезом, что богатейшие должны, конечно, быть счастливейшими из людей, и иметь головную боль, когда вынужден думать, даже он принял бы так много как должное. Что было бы хорошо, чтобы мудрые люди правили, мудрые по платоновскому стандарту, привнося, то есть, частные детали под связные общие правила, способные предвидеть и влиять на будущее своим знанием прошлого: — нет парадокса в этом: это принадлежит скорее, вы могли бы пожаловаться, к диапазону банальностей. Но, помните! стержень всего политического аргумента Платона в том, что гибельные разделения Афин, Греции, всего социального сообщества — это недостаток бескорыстия в его правителях; не то, что они неспособны править; скорее, что они часто, может быть, имеют естественный призыв к должности — те исключительные высокие натуры — но что они «изобилуют» в этом исключительно «в своем собственном смысле». И точная точка парадокса в философском царствовании, как Платон понимает его, в этом, что если у нас есть философы для наших царей, наших архонтов, мы будем под своего рода правителями, которые как таковые принесли жертву самих себя, и придя к должности вообще, должны были взять на себя «образ слуги».

Ибо так оно и есть. — Если вы можете найти жизнь лучше, чем быть царем, для тех, кто будет царями, хорошо управляемый город станет возможным, и не иначе. Ибо в этом городе единственно будут царями те, кто поистине богат. Но если бедные люди, алчущие своего частного блага, приступают к общественным должностям, это невозможно; ибо, царская должность становясь объектом раздора, род битвы, который возникает, будучи дома и внутренним, разрушает их, вместе с государством. — Самым истинным образом, ответил он. — Есть ли у вас тогда, спросил я, какой-либо род жизни, который может презирать политические должности, иной, чем жизнь истинных философов? — Конечно, нет. — И все же необходимо, чтобы те, кто приходит к должности, не были любителями ее; иначе соперничающие любители будут сражаться. — Это должно быть так. — Кого тогда вы принудите приступить к страже города, кроме тех, кто, будучи мудрейшими из всех в отношении условий ее высшего благополучия, сами обладают привилегиями иного порядка и жизнью лучше, чем у политика? «Государство», 520.

Более способные, чем другие, к ловкому применению всего, что власть обычно означает в плане личного преимущества, ваша «легитимная» и действительно избранная королевская власть или аристократия должна быть защищена от любви к ней; вы должны обеспечить их великодушие в должности контр-чарами. Но где такие чары, или контр-чары, могут быть найдены? Повсюду, как обычно у столь предусмотрительного писателя, как Платон, ответ на этот ведущий вопрос имел свою прелюдию, даже в первой книге.

Поэтому это было, с моей стороны, друг Фрасимах, я говорил только что, что никто не пожелал бы по своей воле править и брать в руки беды других людей, чтобы исправить их, но что он попросил бы награду; потому что тот, кто будет поступать справедливо по своему искусству, или процветать по своему искусству, никогда не делает то, что лучше для него самого, ни предписывает это, предписывая то, что подобает его искусству, но что лучше для предмета его правления. По причине чего, действительно, как кажется, должна быть награда для тех, кто будет желать править, либо деньги, либо почесть, либо наказание, если он не будет править. — Как вы имеете в виду это, Сократ? сказал Главкон: ибо две награды я понимаю; но наказание, о котором вы говорите и назвали как на месте награды, я не понимаю. — Тогда вы не понимаете, сказал я, награду лучших, ради которой самые добродетельные правят, когда они желают править. Или вы не знаете, что быть любителем почестей, любителем денег, говорится, что это, и есть, позор? — С моей стороны, Да! сказал он. — На этом основании тогда, ни за деньги добрые не желают править, ни за почесть; ибо они не выбирают ни того, ни другого, открыто требуя плату как возврат за свое правление, чтобы называться наемниками, ни, беря тайно оттуда, ворами. Ни опять же не за почесть они будут править; ибо они не честолюбивы. Поэтому это, что необходимость должна быть на них, и наказание, если они должны быть желающими править: откуда, возможно, пришло, что приступать с готовой волей к должности правителя, а не ожидать принуждения, считается неприличным. Что касается наказания, — величайшее наказание — быть управляемым тем, кто хуже себя, если не будешь править. И именно из страха этого, добрые кажутся мне править, когда они правят: и тогда они приступают к должности правителя, не как приходя к чему-то доброму, ни как к прибыли в этом, но как к чему-то неизбежному, и как не имея никого лучше себя, кому доверить это, ни даже таких же добрых. Поскольку кажется вероятным, что если бы город добрых людей возник, не править было бы предметом раздора, как в наши дни править; и здесь стало бы явным, что правитель поистине, по природе вещей, рассматривает не то, что выгодно для него самого, но для предмета его правления. Так что каждый разумный человек выбрал бы скорее быть облагодетельствованным другим, чем, облагодетельствовав другого, иметь хлопоты самому. «Государство», 346.

Теперь, если философия действительно там, где Платон последовательно помещает ее, и есть все, что он утверждает для нее, тогда, для тех, кто способен к ней, кто способен также в области практики, это будет именно «той лучшей вещью, чем быть царем для тех, кто должен быть нашими царями, нашими архонтами». Вы видите, что различные элементы платонизма взаимозависимы; что они действительно связаны.

Именно в этот момент тогда вы должны призвать к памяти величие претензии, которую Платон делает для философии, — обещание, вы можете, возможно, подумать, большее, чем что-либо, что он фактически представил своим читателям в виде философского откровения, оправдывает. Он кажется, на самом деле, обещающим все, или почти все, что в более позднюю эпоху натуры великие и высокие, безусловно, нашли в христианской религии. Если философия — это только созерцание звезд, или только состояние сомнения, если то, что говорит софист или филистер о ней, — это все, что может быть сказано, она едва ли могла бы конкурировать с наградами, которые вульгарный мир предлагает своим слугам. Но для Платона, с другой стороны, если философия — это хоть что-то, это не что иное, как «бегство от зол мира», и homoiôsis tô theô, становление подобным Богу. Она обеспечивает удовлетворение не только для интеллекта, но и для всей природы человека, его воображения и веры, его привязанностей, его способности к религиозной преданности, и для некоторого еще невообразимого развития способностей чувств.

Как могло что-либо, что принадлежит миру простого феноменального изменения, казаться великим тому, кто является «зрителем всего времени и всего существования»? «Ради превосходства» такого знания, как это, мы могли бы сказать, он должен «считать все вещи потерей». Из страха наказания каким-то окольным путем он мог бы, действительно, быть принужден спуститься в «пещеру», «взять в руки обиды других людей, чтобы исправить их»; но, конечно, роль, которую он примет в вашем жалком представлении проходящих теней и мечтательных эхо относительно них, будет не для него самого. Вы можете думать о нем, том философском архонте или царе, который, соглашаясь быть вашим господином, действительно взял на себя «образ слуги», — вы можете думать о нем, в нашу позднюю эпоху философского разочарования, как о совершенно химерическом существе. И все же история записывает один случай, в котором такая фигура действительно нашла свой путь к императорскому трону, и с определенным приближением к результату, который обещает Платон. Именно потому, что все его существо было наполнено философским видением, император Марк Аврелий, этот увлеченный студент философии, самой этой философии Платона, служил римскому народу так хорошо в мире и на войне — с таким бескорыстием, потому что, на самом деле, так неохотно. Посмотрите вперед, и то, что странно и необъяснимо в его реализации платоновской схемы — странно, если мы рассмотрим, сколь холодны и слабы, в конце концов, были лучи света, которых он ждал так преданно, — становится ясным в лице святого Людовика, который, опять же, именно потому, что все его существо было полно небесного видения, в самоизгнании из него на время, вел и правил французским народом так великодушно, одинаково в мире и на войне. Присутствие, тогда, господство среди реальных вещей, царственной или философской природы, как Платон понимает ее, — это, и ничто иное, будет порождающей силой, семенем Города Совершенного, как он понимает его: этого места, в котором великие вещи существования, известные или предчувствуемые, действительно наполняют душу. Только он, со своей стороны, не был бы удивлен, если бы никакие глаза фактически не увидели его. Подобно своему учителю Сократу, как вы знаете, он своего рода юморист; и если он иногда удивляет нас парадоксом или рискованной теорией, иногда также даст нам понять, что он, в конце концов, не совсем серьезен. Так об этом видении Города Совершенного, «Государство», Kallipolis, Uranopolis, Утопия, Civitas Dei, Царство Небесное —

«Позволь мне, — говорит он, — развлечься, как это обычно делают люди с праздным умом, когда путешествуют в одиночестве. Такие люди, полагаю, прежде чем выяснят, каким образом может осуществиться то, чего они желают, отбрасывают этот вопрос, чтобы не утомлять себя размышлениями о том, возможно ли это вообще; и, воображая, что желаемое ими уже достигнуто, они тотчас же приступают к устройству всего остального, находя удовольствие в том, чтобы прослеживать всё, что они сделают, когда это свершится, — делая и без того праздный ум еще более праздным». Государство, 144.

ПРИМЕЧАНИЯ
236. +Транслитерация: Peri Dikaiosynês. Перевод Патера: «о природе справедливости».

236. +Транслитерация: tod' ên hôs eoike prooimion. Перевод редактора электронного текста: «это было лишь в качестве вступления». Платон, Государство 357a.

241. +Транслитерация: to hen prattein, to ta hautou prattein. Перевод редактора электронного текста: «делать одно [только] дело, делать только то, что свойственно самому себе». Платон, Государство 369e.

241. +Транслитерация: poikilia, pleonexia, polypragmosynê. Определения Лидделла и Скотта: «poikilia = перен.: хитрость; pleonexia = склонность брать больше своей доли; polupragmosunê = вмешательство в чужие дела».

242. +Транслитерация: Prôton men phyetai hekastos ou pany homoios hekastô, alla diapherôn tên physin, allos ep allou ergou praxin. Перевод редактора электронного текста: «Прежде всего, каждый человек по своей природе не похож на другого; скорее, люди различаются по своей природе, и поэтому один человек будет лучше всего приспособлен для одного дела, а другой — для другого вида работы». Платон, Государство 370a-b.

242. +Транслитерация: ergon. Определение Лидделла и Скотта: «работа... занятие».

242. +Транслитерация: poikilia. Определение Лидделла и Скотта: «перен.: хитрость».

243. +Транслитерация: gignetai toinyn hôs egômai polis epeidê tunchanei hêmôn hekastos ouk autarkês. Перевод редактора электронного текста: «Как я полагаю, город возникнет потому, что так уж случается, что мы, как отдельные личности, не являемся самодостаточными, чтобы обеспечить себя всем необходимым». Платон, Государство 369b.

243. +Транслитерация: Poiêsei hôs egômai tên polin hêmetera chreia. Перевод редактора электронного текста: «Как я полагаю, именно наши потребности создадут город». Платон, Государство 369c.

244. +Транслитерация: hoi dêmiourgoi. Определение dêmiourgos по Лидделлу и Скотту: «рабочий».

245. +Транслитерация: eis hen kata physin. Перевод редактора электронного текста: «к одному занятию в соответствии с природой [данного человека]». Платон, Государство 372e.

246. +Транслитерация: polis êdê tryphôsa. Перевод редактора электронного текста: «город, уже [ставший] роскошным». Глагол tryphaô означает «жить мягко или изнеженно, пировать роскошно, жить в роскоши». (Лидделл и Скотт.) Платон, Государство 372e.

246. +Транслитерация: polis êdê tryphôsa. Перевод редактора электронного текста: «город, уже [ставший] роскошным». Глагол tryphaô означает «жить мягко или изнеженно, пировать роскошно, жить в роскоши». (Лидделл и Скотт.) Платон, Государство 372e.

246. +Транслитерация: kai hê chôra pou hê tote hikanê smikra ex hikanês estai. Перевод редактора электронного текста: «И земля, которая раньше была достаточной, станет недостаточной». Платон, Государство 373d.

246. +Транслитерация: oukoun tês tôn plêsion chôras hêmin apotmêteon. Перевод редактора электронного текста: «А значит, мы отторгнем для себя часть земли наших соседей». Платон, Государство 373d.

247. +Транслитерация: Phylakes . . . epikouroi. Перевод Патера: «стражи или вспомогательные войска».

247. +Транслитерация: hôs en pharmakou eidei ta pseudê ta en deonti genomena. Перевод редактора электронного текста: «своевременная ложь, принимающая форму лекарства». Платон, Государство 389b и 414b содержат части этой цитаты.

247. +Транслитерация: phoinikikon pseudos. Перевод редактора электронного текста: «финикийская история». Платон, Государство 414c.

251. +Транслитерация: nomisma tês allagês heneka. Перевод редактора электронного текста: «общая валюта для обмена». Платон, Государство 371b.

254. +Транслитерация: oikeiopragia. Перевод редактора электронного текста: «функционирование», от oikeios (свойственный вещи, подходящий) и pragos или, в повседневной не поэтической речи, pragma (дело). Платон, Государство 434c.

255. +Транслитерация: dêmos. Определение Лидделла и Скотта: «простой народ, плебеи; в Аттике — поселения или сотни».

255. +Транслитерация: ta tôn philôn koina. Перевод редактора электронного текста: «имущество друзей является общим». Платон, Федр 279c содержит схожее выражение.

257. +Транслитерация: archontes. Определение archon по Лидделлу и Скотту: «правитель».

257. +Транслитерация: philopolides. Определение Лидделла и Скотта: «[те, кто] любит [свой] город, государство или страну».

258. +Транслитерация: Ta tôn philôn koina. Перевод редактора электронного текста: «имущество друзей является общим». Платон, Федр 279c содержит схожее выражение.

260. +Транслитерация: kalokagathos. Определение Лидделла и Скотта: «прекрасный и добрый, благородный и хороший».

264. +Транслитерация: homoiôsis tô theô. Перевод Патера: «[процесс или акт] уподобления Богу». Платон, Государство 454c.

266. +Транслитерация: Kallipolis. Определение Лидделла и Скотта: «прекрасный город». Платон, Государство 527c.

ГЛАВА 10: ЭСТЕТИКА ПЛАТОНА

[267] КОГДА мы вспоминаем Платона как великого влюбленного, то, чем был для него видимый мир, какое огромное место занимает идея Красоты, с ее почти адекватным воплощением в этом видимом мире, в его самых абстрактных умозрениях как самый ясный пример отношения человеческого разума к реальности и истине, мы могли бы подумать, что и искусство, изящные искусства, значили бы для него многое; что эстетический элемент был бы существенным в его теории морали и образования. Ta terpna en Helladi+ (используя выражение Пиндара) — все восхитительные вещи в Элладе: Платон меньше всего мог остаться равнодушным к их присутствию вокруг себя. И так оно и есть. Подумайте, какое совершенство мастерства, какое тонкое наслаждение в нем заключено, подразумевается в этом специфически платоновском правиле — заниматься своим делом (to ta hautou prattein)+, чтобы тот, кто, подобно фра Дамиано из Бергамо, имеет дар к poikilia+, интарсии или маркетри, например, ограничивался исключительно этим. До него, [268] вы знаете, не было никаких теоретизирований о прекрасном, его месте в жизни и тому подобном; и, по сути, он является самым ранним критиком изящных искусств. Он предвосхищает современное представление о том, что искусство как таковое не имеет иной цели, кроме собственного совершенства, — «искусство ради искусства». Ar' oun kai hekastê tôn technôn esti ti sympheron allo ê hoti malista telean einai;+ Мы видели также, что не только в теории, благодаря тому большому месту, которое он отводит нашему опыту относительно видимой красоты в формировании своего учения об идеях, но и в практической сфере этот великий факт опыта, реальность красоты, имеет для него свое значение. Прелесть добродетели как гармонии, привлекательный аспект тех «образов» абсолютного и невидимого Целомудрия, Мужества, Справедливости, пролитых вокруг нас в видимом мире для глаз, способных видеть, притязание добродетелей как видимого представления человеческими личностями и их поступками вечных качеств «вечного», в конце концов, по его мнению, значительно перевешивают притязание их простой полезности. И соответственно, в образовании все будет начинаться и заканчиваться «в музыке», в воспитании качеств, которым нельзя дать более верного названия, чем симметрия, эстетическая пригодность, тон. Сама философия, как он ее понимает, есть не что иное, как сочувственное постижение своего рода музыки в самой природе вещей.

Были платоники без Платона и своего рода традиционный платонизм в мире, независимый от платонизма [269] платоновских диалогов, но верный ему по духу. И вот такой пример традиционного платонизма мы находим в гипотезе о некоторой тесной связи между тем, что можно назвать эстетическими качествами окружающего нас мира, и формированием морального характера, между эстетикой и этикой. Везде, где люди были склонны придавать значение расцветке, например, веселой или иной, стен комнаты, где дети учатся читать, как будто это имеет какое-то отношение к расцветке их умов; возможному моральному эффекту красивых древних зданий некоторых наших собственных школ и колледжей; формированию характера, каким-либо образом, через глаз и ухо; там дух Платона, как считалось, присутствовал, и справедливо, даже теми, кто, возможно, никогда не читал «Государство» Платона, в котором, однако, мы находим связь между моральным характером и вопросами поэзии и искусства, решительно утвержденную. Это следует наблюдать особенно в третьей и десятой книгах «Государства». Главный интерес этих книг заключается в том, что в них мы читаем то, что Платон действительно сказал по предмету, относительно которого люди были так готовы подчиниться его авторитету.

Это сказано с непосредственной отсылкой к метру и его различным формам в стихах, как элементу в общем подходе к стилю или манере (lexis)+ в противоположность содержанию (logoi)+ в художественной литературе, с которой, как и в прежние времена, [270] начнется образование граждан Совершенного Города. Однако именно по его собственному прямому предложению мы можем применить то, что он говорит, в первую очередь, о метре и стихе, ко всем формам искусства вообще, к музыке (mousikê)+ в целом, ко всем тем вопросам, над которыми председательствуют Музы греческой мифологии, ко всем произведениям, в которых форма значит столько же, сколько содержание, или даже больше. Предполагая, таким образом, что мы имеем здесь, по крайней мере в общих чертах и тенденциях, мысли Платона относительно этического влияния эстетических качеств, давайте попытаемся четко выделить центральные линии этой тенденции, платонизма в искусстве, как он действительно встречается у Платона.

«Вы заметили, не так ли, — замечает платоновский Сократ, — что акты подражания, если они начинаются в раннем возрасте и продолжаются, закрепляются в натуре и привычках человека, как в отношении тела, так и в тонах голоса, в образе мыслей».

Да, это могло бы показаться предметом обычного наблюдения; и то, что здесь и далее является строго платоновским, — это лишь акцент на данном утверждении. Давайте, однако, ради решительного эффекта поставим это в непосредственную связь с некоторыми другими пунктами эстетического учения Платона.

Подражание, следовательно, подражание через глаз и ухо, неотразимо в своем влиянии на человеческую природу. И во-вторых, мы, основатели, народ Республики, города, который будет [271] совершенным, имеем своей особой целью упрощение человеческой природы: цель несколько дорогостоящую, ибо из этого следует, в-третьих, что единственный вид музыки, искусства и поэзии, который мы позволим себе, нашим гражданам, будет носить весьма суровый характер, своего рода «постановление о самоотречении». Мы будем пылко эстетическим сообществом, если хотите; но вместе с тем и очень пылкими «отрешенными», или аскетами.

Во-первых, души людей, согласно взгляду Платона, являются созданиями того, что люди видят и слышат. То, что, вероятно, обнаружилось бы лишь у ограниченного числа чувствительных людей, — постоянная восприимчивость к аспектам и другим чувственным качествам вещей и лиц, к элементу выражения или формы в них и их движениях, к феноменам как таковым, — эту восприимчивость Платон предполагает у людей вообще. Не столько содержание произведения искусства, то, что передается цветом, формой и звуком, воздействует на нас в образовательном плане — предмет, например, развиваемый словами и декорациями пьесы, — сколько форма и ее качества: лаконичность, простота, ритм или, наоборот, изобилие, разнообразие, диссонанс. Такие «эстетические» качества, посредством того, что мы могли бы назвать на логическом языке metabasis eis allo genos+, переходом в другой род материи, трансформируются в темпераменте пациента, слушателя или зрителя, в термины этики, в сферу желаний и воли, морального вкуса, порождая, взращивая [272] там строго моральные эффекты, такие состояния чувств и воли, какие Платон требует в своем Совершенном Городе, или прямо противоположные, но едва ли в каком-либо случае безразличные состояния.

Подражание: оно проникает в самые глубины характера; и мы, наши души, мы сами, вечно подражаем тому, что видим и слышим, формам, звукам, которые преследуют нашу память, наше воображение. Мы подражаем не только тогда, когда играем роль на сцене, но и когда сидим в качестве зрителей, когда наши мысли следуют за игрой другого, когда мы читаем Гомера и ставим себя, легко, бегло, на место тех, кого он описывает: мы подражаем бессознательно линиям и цвету стен вокруг нас, деревьям у дороги, животным, которых мы ласкаем или используем, самой одежде, которую носим. Только, Hina mê ek tês mimêseôs tou einai apolausôsin+. — Давайте остерегаться того, как люди достигают самой истины того, чему они подражают.

Это, значит, первый принцип эстетики Платона, его первое соображение относительно искусства Совершенного Города. Люди, дети — существа восприимчивые, в значительной степени обусловленные самим видом своей «среды». Подобно тем насекомым, можно вообразить, о которых рассказывают нам натуралисты, принимающим окраску растений, на которых они обитают, они придут к тому, чтобы с большим раболепием соответствовать аспектам окружающего их мира.

Но жители Совершенного Города не [273] оказались бы там вовсе, если бы не в качестве убежища, эксперимента или tour de force в моральной и социальной философии; и это обстоятельство определяет второй составляющий принцип эстетической системы Платона. Мы, значит, основатели, граждане Республики, имеем особую цель. Мы здесь для того, чтобы избежать, противостоять определенной порочной центробежной тенденции в жизни, в греческой и особенно в афинской жизни, которая лишь распространяет подобную порочную тенденцию в нас самих. Мы должны стать — как маленькие детали в машине! можете пожаловаться вы. — Нет, скорее как исполнители, индивидуально, может быть, более или менее важные, но каждый с необходимой и неотъемлемой ролью в совершенном музыкальном упражнении, которое того стоит, или в какой-то священной литургии; или как солдаты в непобедимой армии, непобедимой потому, что она движется как один человек. Мы должны найти, или быть помещены, и сохранять, каждый свое естественное место; культивировать те качества, которые обеспечат господство над самими собой, подчинение частей целому, музыкальную пропорцию. Для этой цели, как мы видели, Платон, безжалостный идеалист, готов даже подавить различия мужского и женского характера, слить, потерять семью в социальном агрегате.

Подражание, таким образом, можем мы резюмировать, подражание через глаз и ухо, неотразимо в своем влиянии на человеческую природу. Во-вторых, основатели Республики самим своим предназначением обязаны упрощению человеческой природы: [274] и наш практический вывод следует в логическом порядке. Мы установим и будем строго соблюдать «самоотрекающееся» постановление в этом вопросе, в вопросе искусства, поэзии, вкуса во всех его проявлениях; правило, кратким резюме которого будут собственные слова Платона, примененные им в первую очередь к ритму или метру, но, как и все, что он говорит на эту тему, справедливо применимые ко всему спектру музыкальных или эстетических эффектов: чередования будут редкими и далекими друг от друга: — как же это отличается от методов поэзии, искусства, хоров, которые большинство из нас так любит, не обязательно потому, что наши чувства неспособны или нетренированы: — Smikrai hai metabolai+. Мы не допустим никаких музыкальных новшеств, никаких аристофановских криков, никаких подражаний, как бы искусных, «звукам флейты или лиры», никакого свободного подражания человеческим голосом звериным или механическим звукам, никаких таких художников, которые «подобны зеркалу, поворачивающемуся во все стороны». В юности идеальных Афин, видите ли, тоже были свои вульгарности природы. Время, конечно, как таковое, само по себе является своего рода художником, приятно подстригающим для нас то, что выжило от грубого мира прошлого. Теперь метод Платона способствовал бы или предвосхищал бы работу времени в вопросе вульгарностей вкуса. Да, когда вы читаете его предупредительные правила, вы полностью осознаете, что даже в Афинах были молодые люди, которые подражали тому, что было наименее удачным в привычках, удовольствиях, грязных делах класса, стоящего ниже их. [275] Но им не позволили бы поступать совсем по-своему на улицах или где-либо еще в реформированном мире, чьей избранной имперской молодежи (Basilikê phylê)+ не было бы позволено даже думать о каких-либо из этих вещей — oudeni prosechein ton voun+. Для них то, что было неблагородным, неблагородные ремесла, было бы (благодаря их хорошо натренированной способности к интеллектуальной абстракции!) как будто этого и не существовало. И если искусство, подобно закону, является, как считает Платон, «творением разума в соответствии с правильным суждением», мы не захотим, чтобы наши мальчики пели, как простые птицы.

И все же какую цену не заплатил бы музыкальный ценитель, чтобы подержать в руках инструменты, которые мы можем видеть в воображении, проходящими через ворота Совершенного Города, изгнанными не потому, что внутри его стен нет никого, кто знает их использование или получил бы от них удовольствие (тонкую восприимчивость в этих вопросах Платон, как было сказано, предполагает), а именно потому, что они так соблазнительны, и поэтому должны быть перевезены в какое-то другое, по сути менее благоприятное соседство, как яд, скажем! моральный яд, для источников воды наших врагов. Целый класс художников, скульпторов, квалифицированных рабочих различных видов отправляется в подобное изгнание — они и сами их инструменты; не потому, заметьте снова внимательно, что они плохие художники, а очень хорошие. — Alla mên, ô Adeimante, hêdys ge kai ho kekramenos+. Искусство как таковое, как знает Платон, не имеет иной цели, кроме себя самого, собственного совершенства. Надлежащее искусство [276] Совершенного Города — это, по сути, искусство дисциплины. Музыка (mousikê)+, все различные формы изящного искусства, будут лишь инструментами его единственной всепоглощающей социальной или политической цели, неотразимо приводящей свои столь подражательные предметные единицы к типу: они будут ничем иным, как столь многими вариациями, так сказать, трубного зова.

Или предположим снова, что поэт находит путь к нам, «способный по своему гению, как он выберет, или как выберет его аудитория, становиться всеми вещами или всеми людьми по очереди, и способный превратить и нас во все вещи и людей по очереди, когда мы слушаем или читаем, с текучестью, универсальностью настроения, почти равной его собственной, поэт с тысячью умов, как мы говорим, почти в точных словах Платона, как наше лучшее проявление похвалы, Шекспиру, например, или Гомеру, о котором он думал: — Что ж! мы будем настороже. У нас нет для него места. Божественное, восхитительное существо, «если бы он пришел в наш город со своими работами, своими стихами, желая устроить их выставку, мы бы, конечно, воздали ему почести как объекту священному, чудесному, восхитительному, но мы не позволили бы ему остаться. Мы сказали бы ему, что среди нас нет и не может быть никого подобного, и таким образом отправили бы его в путь в какой-то другой город, помазав его голову миррой и увенчав его гирляндой из шерсти, как нечто само по себе полубожественное, а для себя мы бы использовали какого-то более сурового и менее приятного рода поэта, для его практических [277] нужд». Tô austêroterô kai aêdesterô poiêtê, ôphelias heneka+. Не то, чтобы, как я сказал, Республика, как и Лакедемон, была местом, лишенным искусства. Эстетическая система Платона на самом деле основана на высокой степени чувствительности к таким влияниям у людей, с которыми он имеет дело. —

«Правильная речь, значит, и правильность гармонии, формы и ритма способствуют доброте натуры; не той доброте, которую мы так называем мягким именем, будучи на самом деле глупостью, а складу ума, который в самой истине правильно и справедливо упорядочен в отношении моральной привычки». — «Безусловно», — сказал он. — «Не должны ли тогда эти качества повсюду преследоваться молодыми людьми, если они собираются каждый заниматься своим делом?» — «Преследоваться, конечно». — «Теперь живопись, я полагаю, полна ими (теми качествами, которые отчасти этические, отчасти эстетические) и всякое ремесло, подобное этому; искусство ткача полно ими, и искусство инкрустатора, и строительство домов, и работа над всеми другими приспособлениями жизни; более того, природа наших собственных тел и всех других живых существ. Ибо во всем этом присуща правильность или неправильность формы. И неправильность формы, и отсутствие ритма, отсутствие гармонии — братские порочности ума и характера, а противоположные качества — противоположному состоянию — умеренному и доброму характеру: — братские, да! и копии их». — «Да, совершенно так», — сказал он.

«Должны ли наши поэты, значит, быть единственными под контролем и принуждаться вкладывать образ добра в свои поэтические произведения, или не работать среди нас вовсе; или должны другие ремесленники тоже контролироваться и удерживаться от вкладывания этой порочности, невоздержанности, неблагородства и бесформенности характера, будь то в образы живых существ, или дома, которые они строят, или любой другой продукт их ремесла вообще; или должен тот, кто не способен так делать, быть лишен права практиковать свое искусство среди нас, с той целью, чтобы наши стражи, вскормленные образами порока, как на порочном пастбище, срывая и выбирая понемногу каждый день из многих источников, составляя вместе какое-то одно великое зло в своих собственных душах, не остались незамеченными? Не должны ли мы скорее искать тех ремесленников, которые имеют [278] силу, посредством своей собственной естественной добродетели, выслеживать природу прекрасного и благопристойного, с той целью, чтобы, живя как в каком-то здоровом месте, молодые люди могли получать добро со всех сторон, откуда бы ни пришло, от прекрасных произведений искусства, либо при виде, либо при услышании чего-либо, что может ударить, как будто ветерок, несущий здоровье из добрых мест, и с детства сразу привести их неосознанно к сходству, дружбе и гармонии с прекрасным разумом?» — «Да», — ответил он: «таким образом они были бы лучше всего образованы». — «Что ж тогда, — сказал я, — Главкон, на этих основаниях не является ли образование в музыке величайшей важности — потому что, больше всего остального, ритм и гармония проникают в самую внутреннюю часть души и овладевают ею с величайшей силой, принося с собой правильность формы и делая ее форму правильной, если кто-то правильно обучен; если нет, то противоположное? и опять же потому, что тот, кто был обучен в этой области должным образом, имел бы острейшее чувство упущений (tôn paraleipomenôn)+ и вещей, некрасиво сделанных, будь то искусством или природой (mê kalôs dêmiourgêthentôn ê mê kalôs phyntôn)+ и, не любя их, как и должно, хвалил бы вещи прекрасные, и, по причине своего восторга ими, принимая их в свою душу, был бы вскормлен ими и стал бы kalokagathos+, в то время как он порицал бы низкое, как и должно, и ненавидел его, будучи еще молодым, прежде чем был способен постичь разум, и когда разум приходит, приветствовал бы его, узнавая его по родству с самим собой — больше всего тот, кто так обучен?» — «Да», — ответил он: «мне кажется, что по причинам, подобным этим, их образование должно быть в музыке». Государство, 400.

Поймите, значит, поэзию и музыку, искусства и ремесла Совершенного Города — то, что от них там осталось, и вспомните, как сами греки привыкли говорить, что «половина больше, чем целое». Уподобьте его музыку, если хотите, григорианской музыке, и вспомните тот вид архитектуры, военной или монашеской опять же, который должен быть построен под такую музыку, а затем тот вид расцветки, который заполнит его [279] ревниво отведенное пространство на стенах, тот сорт резьбы, который осмелится показать себя на карнизе или капители. Стены, колонны, улицы — вы видите их в мыслях! нет, сами деревья и животные, наряд тех, кто движется по улицам, их взгляды и голоса, их стиль — иератическая дорическая архитектура, говоря точно, дорическая манера повсюду, во владении всей жизнью. Сравните это, для большей яркости эффекта, с готическим строительством, с цистерцианской готикой, если хотите, когда святой Бернар очистил ее от все еще варварской избыточности орнамента. Кажется, долгий путь от Парфенона до Сент-Уэн «нефов и арок» или Нотр-Дам де Бурж; однако они почти в равной степени иллюстрируют направление платоновской эстетики. Те церкви Средневековья имеют, как мы все чувствуем, свою прелесть, но сурового сорта, которая завораживает, хотя, возможно, и отталкивает нас. Мы можем стараться изо всех сил полюбить так же или лучше архитектуру более или менее другого рода, но, возвращаясь к ним снова, обнаруживаем, что секрет окончательного успеха принадлежит им. Жесткая логика их очарования контролирует наш вкус, как логика собственная связывает интеллект: мы хотели бы иметь что-то от этого качества, если бы могли, для себя, в том, что мы делаем или создаем; чувствовать, под его влиянием, очень неуверенно в отношении наших собственных свободных, или кричащих, или буквально незначительных украшений. «Оставайся, значит», — говорит платоник, слишком оптимистичный, возможно, — «Пребывай», — говорит он юности, — «в этих [280] местах и подобных им, и механически, неотразимо, душа их пропитает твою. Со всем остальным, что находится в соответствии с ними в порядке слуха и зрения, они скажут (несмотря, может быть, на недобрую природу при вашем первом создании) на самом вашем лице, вашей походке и жестах, в ходе и сцеплении ваших самых сокровенных мыслей».

И после того, как будет сделано должное уравнение того, что является чисто личным и временным во взгляде Платона на искусства, может быть полезно время от времени возвращаться к платоновской эстетике, чтобы оказаться под более исключительным влиянием тех качеств в эллинском гении, которые он таким образом подчеркнул. То, что он продвигал бы, значит, это искусство, литература, о которых, среди прочего, можно сказать, что они требуют определенного усилия от читателя или зрителя, которому обещана большая выразительность со стороны писателя, художника, если он, со своей стороны, принесет с собой большое внимание. И как удовлетворяет, как обнадеживает, как льстит ему в конце концов такая работа — работа, которая имеет дело с тобой как с ученым, сформировавшимся, зрелым и мужественным. Мужество — andreia+ или мужественность — мужественность и умеренность, как мы знаем, были двумя характерными добродетелями того старого языческого мира; и в искусстве, конечно, они кажутся вовлеченными друг в друга. Мужественность в искусстве, чем она может быть, в отличие от того, что в оппозиции к ней [281] должно быть названо женским качеством там, — чем, как не полным осознанием того, что делаешь, самого искусства в произведении искусства, цепкостью интуиции и последующей цели, духом конструкции в противоположность тому, что буквально бессвязно или готово развалиться, и, в оппозиции к тому, что истерично или работает наугад, поддержанием стандарта. В таком искусстве êthos+, а не pathos+, будет преобладающим настроением. Используя собственное выражение Платона, здесь не будет никаких paraleipomena+, никаких «упущений», никакой женской забывчивости о самом себе, ничего в произведении искусства, не соответствующего ведущему намерению художника, который лишь увеличит свою силу через сдержанность. Художник такого рода будет склонен, конечно, выражать больше, чем он, кажется, говорит на самом деле. Он экономит. Он не испортит хорошие вещи преувеличением. Грубое, беспорядочное богатство природы он сводит к грации и порядку: сводит, может быть, свободный стих к степенной и умеренной прозе. С ним ритм, музыка, ноты будут ощущаться как следующие, или, скорее, буквально сопровождающие как служители, смысл — akolouthein ton logon+.

Мы можем справедливо предпочесть широкий дневной свет Веронезе даже контрастному свету и тени Рембрандта; и художник скажет вам, что первого на самом деле труднее достичь. Умеренность, умеренность юного Хармида, наложенная на природу, изначально богатую и страстную, — собственное [282] врожденное предпочтение Платона к этому лишь усиливается особыми потребностями его времени и самими условиями идеального государства. Алмаз, нам говорят, если он прекрасен, может выиграть в цене от того, что отсечено. Именно таким образом мужественная юность Лакедемона была отсечена и вырезана. Постные или монашеские цвета, коричневый и черный, белый и серый, дают максимальную ценность для глаза (столь многое очевидно) алому цветку, зажженной свече, парче. И платоновская эстетика, помните! как таковая, всегда находится в тесной связи с этикой Платона. Именно жизнь сама, действие и характер, он предлагает окрасить; получить что-то от этой неудержимой совести искусства, этого духа контроля, в общий ход жизни, прежде всего в ее энергичные или страстные акты.

Такое платоновское качество вы можете проследить, конечно, не только в работе дорического или, в более широком смысле, эллинского происхождения, но во все времена, как саму совесть искусства, его спасительную соль, даже в эпохи упадка. Вы можете проанализировать его как условие литературного стиля, в историческом повествовании, например; и тогда вы имеете строгий, стенографический стиль Фукидида в его лучшем проявлении, его мастерское чувство главных фактов и то, что половина — это гораздо больше, чем целое. Пиндар в некотором смысле его аналог в стихах. Подумайте о том количестве внимания, которого он должен был ожидать от тех, кто должен был не читать, а петь его, или слушать, пока его поют, и понимать. [283] С теми прекрасными, остро отточенными драгоценными камнями или чеканкой его, так скупо оправленными, как много он оставляет для хорошо натренированного интеллекта, чтобы восполнить в плане связующей мысли.

И вы можете искать коррелят этого в греческой глине, в греческом мраморе, когда вы идете по Британскому музею. Но наблюдайте это, прежде всего, в работе, сдерживающей, но усиливающей его естественно беглый и роскошный гений, в самом Платоне. Его проза — практическая иллюстрация ценности этой способности к исправлению, усилия, интеллектуальной терпкости, которую он требует от поэта также, музыканта, от всех истинных граждан идеальной Республики, усиливая чувство силы в самом себе и ее эффект на других, посредством некоторой хитрой сдержанности в ее осуществлении, на манер истинного эксперта. Chalepa ta kala+ — он верен старой греческой поговорке. Терпение, — «бесконечное терпение», может быть или не быть, как было сказано, самой сущностью гения; но оно, безусловно, точно так же, как огонь, является настроением всех истинных влюбленных. Isôs to legomenon alêthes, hoti chalepa ta kala+. Гераклит предпочитал «сухую душу» или «сухой свет» в ней, как Бэкон после него siccum lumen. И сухую красоту — пусть Платон научит нас любить и ее, должным образом.

1891-1892.

ПРИМЕЧАНИЯ
267. +Транслитерация: Ta terpna en Helladi. Перевод Патера: «все восхитительные вещи в Элладе». Пиндар, хотя я не нашел стихотворение, на которое ссылается Патер.

267. +Транслитерация: to ta hautou prattein. Перевод редактора электронного текста: «делать только то, что свойственно самому себе». Платон, Государство 369e.

267. +Транслитерация: poikilia. Определение Лидделла и Скотта: «перен.: хитрость».

268. +Транслитерация: Ar' oun kai hekastê tôn technôn esti ti sympheron allo ê hoti malista telean einai. Перевод редактора электронного текста: «Принадлежит ли каждому из искусств какое-либо преимущество, кроме совершенства?» Платон, Государство 341d. Чтение Патера, возможно, анахронично в предположении, что Платон предвосхитил современное мышление об автономии искусства.

269. +Транслитерация: lexis. Определение Лидделла и Скотта: «говорение, речь... способ говорить, дикция, стиль».

269. +Транслитерация: logoi. Контекстуальный перевод Патера: «содержание».

270. +Транслитерация: mousikê. Определение Лидделла и Скотта: «любое искусство, над которым председательствовали Музы, особенно музыка или лирическая поэзия, положенная на музыку и исполняемая под музыку...».

271. +Транслитерация: metabasis eis allo genos. Перевод Патера: «переход в другой род материи».

272. +Транслитерация: Hina mê ek tês mimêseôs tou einai apolausôsin. Перевод редактора электронного текста: «чтобы они не черпали реальность только из своего подражания ей». Платон, Государство 395c.

274. +Транслитерация: Smikrai hai metabolai. Перевод редактора электронного текста: «наши чувства неспособны или нетренированы». Платон, Государство 397c.

275. +Транслитерация: Basilikê phylê. Перевод редактора электронного текста: «королевское племя».

275. +Транслитерация: oudeni prosechein ton voun. Перевод Патера: «[им] не было бы позволено даже думать о каких-либо из этих вещей». Платон, Государство 396b.

275. +Транслитерация: Alla mên, ô Adeimante, hêdys ge kai ho kekramenos. Перевод редактора электронного текста: «Но действительно, Адимант, смешанный вид искусства тоже приятен». Платон, Государство 397d.

276. +Транслитерация: mousikê. Определение Лидделла и Скотта: «любое искусство, над которым председательствовали Музы, особенно музыка или лирическая поэзия, положенная на музыку и исполняемая под музыку...».

277. +Транслитерация: Tô austêroterô kai aêdesterô poiêtê, ôphelias heneka. Перевод Патера: «какого-то более сурового и менее приятного рода поэта, для его практических нужд». Платон, Государство 398a.

278. +Транслитерация: tôn paraleipomenôn. Перевод Патера: «упущения». Глагол paraleipô означает «оставлять в стороне... оставлять незамеченным». Платон, Государство 401e.

278. +Транслитерация: mê kalôs dêmiourgêthentôn ê mê kalôs phyntôn. Перевод Патера: «некрасиво сделанных, будь то искусством или природой». Платон, Государство 401e.

278. +Транслитерация: kalokagathos. Определение Лидделла и Скотта: «прекрасный и добрый, благородный и хороший». Платон, Государство 401e.

280. +Транслитерация: andreia. Перевод Патера: «мужественность».

281. +Транслитерация: êthos. Определение Лидделла и Скотта: «привычное место... обычай, использование, привычка».

281. +Транслитерация: pathos. Определение Лидделла и Скотта: «1. все, что случается с кем-то, страдание, несчастье, бедствие; 2. пассивное состояние: страсть, привязанность; 3. инцидент».

281. +Транслитерация: paraleipomena. Перевод Патера: «упущения».

281. +Транслитерация: akolouthein ton logon. Перевод Патера: «следовать смыслу». Платон, Государство 398d.

283. +Транслитерация: Chalepa ta kala. Перевод редактора электронного текста: «прекрасные вещи трудны [для получения или понимания]». Платон, Государство 435c.

283. +Транслитерация: Isôs to legomenon alêthes, hoti chalepa ta kala. Перевод редактора электронного текста: «Возможно, поговорка верна — а именно, что прекрасные вещи трудны [для получения или понимания]». Платон, Государство 435c.