Электронный текст подготовлен Элом Хейнсом

Примечание составителя:

Номера страниц в этой книге указаны в фигурных скобках, например {99}. Они соответствуют местам разрывов страниц в оригинальном издании.

ФИЛОСОФИЯ И РЕЛИГИЯ

Шесть лекций, прочитанных в Кембридже

автор:

ГАСТИНГС РЭШДОЛЛ
Доктор литературы (Оксфорд), доктор гражданского права (Дарем). Член Британской академии. Член и тьютор Нью-колледжа, Оксфорд

Лондон: Duckworth & Co. 3 Генриетта-стрит, Ковент-Гарден 1909 Все права защищены

{v}

ОБЩЕЕ ВВЕДЕНИЕ К СЕРИИ
У человека нет интереса более глубокого или широкого, чем теология; нет более глубокого, ибо как бы он ни менялся, он никогда не теряет любви к множеству вопросов, которые она охватывает; и нет более широкого, ибо под каким бы законом он ни жил, он никогда не ускользнет из ее обширной тени; и он никогда не обнаружит, что она говорит с ним напрасно или использует голос, который не достигает его. Однажды автор этих строк беседовал с другом, одинаково известным как государственный деятель и литератор, и тот сказал: «С каждым днем моей жизни политика, которая есть дело человека и времени, интересует меня все меньше, тогда как теология, которая есть дело Бога и вечности, интересует меня все больше». Как и его, так и многих других, хотя многие чувствуют, что их интерес направлен на теологию, а не на догму. Догма, знают они, — это лишь ряд резолюций, принятых советом или парламентом, которые они не уважают ничуть больше от того, что парламент состоял из лиц с церковным складом ума; в то время как теология, которая так их интересует, — это дискурс о Боге, хотя Существо, так именуемое, есть Бог, которого человек мыслит не только в отношении к себе и своему миру, но и как постоянно возвышающегося вместе с представлениями о «я» и о мире. Мудрые книги, не по догме, а по теологии, могут, следовательно, быть названы высшей {vi} потребностью нашего дня, ибо только такие могут спасти нас от излишнего фанатизма и утвердить нас в полном обладании трезвым и здравым разумом.

Теология — это не столько единая наука, сколько энциклопедия наук; действительно, все науки, имеющие дело с человеком, имеют большее право называться теологическими, нежели антропологическими, хотя человек, которого она изучает, — это не просто индивид, а род. Ее способ рассмотрения человека действительно характерен; из него проистекли некоторые из ее самых светлых идеалов и некоторые из самых мрачных снов. Идеалы — все этические или социальные, они превратили бы землю в рай, создавая братство среди людей и формируя все государства в доброе сестринство; сны могут быть представлены доктринами, которые касаются греха с одной стороны и воли Божьей с другой. Но даже эта воля не может сделать грех светлым, ибо если бы он был озарен благодатью, он перестал бы быть грехом.

Эти книги — которые должны быть написаны людьми, жившими в полном сиянии современного света, но при этом не имевшими ни выжженных глаз, ни опаленных до бесчувствия душ, — призваны представить Бога в отношении к человеку и человека в отношении к Богу. Предполагается, что они начнутся не с даты публикации, а в порядке мысли, с Теологической энциклопедии, которая покажет круг наук, координируемых под термином «теология», хотя все они будут рассматриваться как связанные с ее центральной или основной идеей. Это отношение Бога к человеческому знанию будет затем рассмотрено через разум как общение Божества с человечеством, или Бог в сопричастии {vii} с конкретным человеком. На этой основе будет рассмотрена идея Откровения. Затем, насколько это касается истории и филологии, две Священные Книги, которые здесь наиболее значимы, будут рассмотрены так, как их рассматривает ученый, являющийся также богословом; иными словами, Ветхий и Новый Заветы, рассматриваемые как человеческие документы, будут подвергнуты критике как литература, выражающая отношения как к настоящему, так и к будущему; то есть к людям и народам, которые создали эти книги, а также к народам и людям, которых эти книги создали. Таким образом, Библия будет изучаться в семитской семье, которая дала ей бытие, а также в индоевропейских семьях, которые придали ей качество жизни, достигнутое ими. Но теология имеет дело не только со священной литературой; она также имеет дело с мыслями и жизнью, которые породила ее история. Поэтому Церковь должна изучаться и представляться как институт, который основал Бог и которым управляет человек. Но познать эту Церковь можно только через мысли, которые она мыслит, доктрины, которые она исповедует, характеры и личности, которые она формирует, людей, которые являются ее святыми и воплощают ее идеалы святости, акты, которые она совершает, являющиеся ее таинствами, законы, которым она следует и которые она принуждает соблюдать, являющиеся ее устройством, и молодежь, которую она воспитывает, и нации, которые она направляет и контролирует. Это те пункты, которые будут представлены в последующих томах, каждый из которых будет посвящен теологии или познанию Бога и Его путей.

А. М. Ф. «О.»
{ix}

ПРЕДИСЛОВИЕ
Эти лекции были прочитаны в Кембридже в течение Великого поста прошлого года по приглашению комитета под председательством магистра колледжа Магдалины перед аудиторией от трехсот до четырехсот университетских слушателей, главным образом студентов. Они не предназначались тогда и не предназначены сейчас для философов или даже для начинающих систематическое изучение философии, но как пособие для образованных людей, желающих самостоятельно продумать разумное основание для личной религии.

Лекции — особенно первые три — затрагивают вопросы, о которых я уже писал. Я обязан издателю «Contentio Veritatis» и другим авторам этого тома за то, что они не возражали против публикации мною лекций, которые, возможно, можно рассматривать отчасти как сокращение, отчасти как расширение моего эссе «Об окончательном основании теизма». Я более систематически рассмотрел многие из обсуждаемых здесь проблем в эссе «Личность в Боге и человеке», включенном в сборник «Персональный идеализм» (под редакцией Генри {x} Стерта), и в моей работе «Теория добра и зла». Некоторые из доктринальных вопросов, затронутых в лекции VI, были более полно рассмотрены в моем томе университетских проповедей «Доктрина и развитие».

Вопросы, которые задавались в то время, и сообщения, которые я получил с тех пор, заставили меня почувствовать, даже больше, чем когда я писал лекции, насколько неадекватно здесь освещены многие великие проблемы. По некоторым вопросам, естественно, потребуется гораздо более полное объяснение и обсуждение, чтобы убедить лиц, ранее не знакомых с метафизикой: по другим — именно более продвинутый студент философии пожалуется, что я лишь коснулся края обширного предмета. Но я чувствовал, что не могу серьезно расширить какую-либо часть лекций, не изменив всего характера книги, и я был вынужден в целом удовлетворить требование о дальнейших объяснениях лишь вышеупомянутой общей ссылкой на другие мои книги, добавлением нескольких примечаний и приложением к каждой главе некоторых предложений для более углубленного чтения. Их, конечно, можно было бы бесконечно расширять, но длинный список книг склонен достигать обратной цели: люди с ограниченным временем хотят знать, с какой книги начать.

Поэтому лекции публикуются в основном {xi} так, как они были прочитаны, в надежде, что они могут подсказать направления мысли, которые могут быть интеллектуально и практически полезны. Я надеюсь, что любой философ, который пожелает серьезно обратить внимание на мои взгляды — особенно на метафизические взгляды, выраженные в первых нескольких главах, — будет достаточно любезен, чтобы помнить, что выражение их заведомо неполно и элементарно и не может быть справедливо подвергнуто критике в деталях без ссылки на другие мои труды.

Я очень обязан за несколько полезных предложений и за ценную помощь в проверке корректур одному из слушателей лекций, г-ну А. Г. Уиджери, стипендиату колледжа Святой Екатерины в Кембридже, ныне лектору Университетского колледжа в Бристоле.

Г. РЭШДОЛЛ.
НЬЮ-КОЛЛЕДЖ, ОКСФОРД, 6 января 1909 г.

{xii}

CONTENTS
ЛЕКЦИЯ I

РАЗУМ И МАТЕРИЯ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1
1. Возможен ли материализм? Не существует непосредственного знания о материи; то, что мы знаем, — это всегда «Я» + материя. Идея материи, которая может существовать сама по себе, является выводом: является ли он разумным?

2. Нет. Ибо все, что мы знаем о материи, предполагает разум. Это очевидно в отношении вторичных качеств (цвет, звук и т. д.); но это не менее верно и для первичных качеств (плотность, величина и т. д.). Отношения, не меньше, чем ощущения, предполагают разум, . . . . . . . . . . . 8

3. Это великое открытие Беркли, хотя он не проводил адекватного различия между ощущениями и интеллектуальными отношениями, . . . . . . . . . . . . . . . . . 12

4. Но материя, безусловно, существует не только для нашего преходящего и неполного знания: если она не может существовать отдельно от разума, должен существовать универсальный Разум, в котором и для которого существуют все вещи, т. е. Бог, . . . . . . . 16

5. Но теизм возможен и без идеализма. Невозможность материализма была в целом признана (например, Спинозой, Спенсером, Геккелем). Если конечная Реальность — не материя, она должна быть совершенно непохожей на все, что мы знаем, или быть Разумом. Последний взгляд более вероятен, . . . . . . . . . . . . . . . . 19

6. Разумнее объяснять низшее высшим, чем наоборот, . . . . . . . . . . . . . . . . 26

ЛЕКЦИЯ II

УНИВЕРСАЛЬНАЯ ПРИЧИННОСТЬ, . . . . . . . . . . . . . . . . . 29
1. Идеалистический аргумент привел нас к признанию необходимости Разума, который мыслит мир. Недостаточность этого взгляда.

{xiii}

2. В нашем опыте внешней Природы мы не встречаем ничего, кроме последовательности, никогда — причинности. Единообразие природы — это постулат физической науки, а не необходимость мысли. Идея причинности выведена из нашего сознания волевого акта. Причинность = Активность, . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 31

3. Если события должны иметь причину, а мы не знаем никакой причины, кроме Воли, разумно предположить, что события, которые мы не вызываем, должны быть вызваны какой-то другой Волей; и систематическое единство Природы подразумевает, что эта причина должна быть Единой Волей, . . . . . . . . . . . 41

4. Более того, аналогия человеческого разума предполагает вероятность того, что если Бог есть Разум, то в Нем, как и в нас, должны быть три активности: Мышление, Чувство и Воля, . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 44

5. Вышеприведенная линия аргументации может быть использована реалистом, который верит, что материя есть вещь-в-себе; но она гораздо лучше согласуется с идеалистическим взглядом на отношения между разумом и материей, а также с тенденцией современной физики сводить материю к Силе, . 48

6. Свидетельство Спенсера и Канта в пользу теории, что Конечная Реальность есть Воля, . . . . . . . . . . . . . . . . 51

7. Является ли Бог Личностью? . . . . . . . . . . . . . . . . 54

ЛЕКЦИЯ III

БОГ И МОРАЛЬНОЕ СОЗНАНИЕ, . . . . . . . . . . . . . . . . . 58
1. Эмпирическое изучение Природы («окровавленной зубами и когтями») может рассказать нам о цели, но не о том, в чем эта цель состоит. Единственный источник знания о характере Бога находится в моральном Сознании.

2. Наши моральные суждения столь же обоснованы, как и другие суждения (например, математические аксиомы), и в равной степени раскрывают мысль Бога, . . . . . . . . . . . 62

3. Это не означает, что моральное сознание не развивается постепенно, или что совесть каждого индивида непогрешима, или что наши моральные суждения в деталях столь же достоверны, как математические суждения, или что детальные правила человеческого поведения применимы к Богу, . . 63

{xiv}

4. Следствия:

(a) Вера в объективность наших моральных суждений логически подразумевает веру в Бога, . . . . . . . . . . . 69 (b) Если Бог стремится к цели, не полностью реализованной здесь, у нас есть основание постулировать Бессмертие, . . . . . . 77 (c) Зло должно быть необходимым средством для достижения большего блага, . . 79

5. В каком смысле это «ограничивает Бога». Всемогущество = способность делать все вещи, которые по своей природе возможны, . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 81

ЛЕКЦИЯ IV

ТРУДНОСТИ И ВОЗРАЖЕНИЯ, . . . . . . . . . . . . . . . . . . 87
1. Создан ли мир? Может существовать или не существовать начало конкретной серии физических событий, составляющих наш мир. Но даже если эта серия имеет начало, это подразумевает некое предшествующее существование, которое не имеет начала.

2. Бесконечна ли вся временная серия? Время должно рассматриваться как объективное, но «антиномии», связанные с природой Времени, не могут быть разрешены, . . . . . . . . . . . 90

3. Созданы ли духи или они предсуществуют? Тесная связь и соответствие между разумом и телом говорят в пользу первого взгляда. Трудности предсуществования — наследственность и т. д., . . . . . . . . . . . . . . . . 93

4. Идеализм, основанный на предсуществовании без Бога, открыт для тех же возражений и других. Такая система не предоставляет разума (a), в котором и для которого существует вся система, или (b), чтобы обеспечить соответствие между разумом и телом, или (c), чтобы допустить цель во Вселенной; без этого мир не является рациональным, . 96

5. Человеческий разум (т. е. сознание) не является частью божественного Сознания, хотя и находится в максимально возможной зависимости от Бога. Вселенная — это Единство, но это Единство не является единством Самосознания, . . . . . . . . . . . 101

6. Не существует «непосредственного» или «интуитивного» знания о Боге. Наше знание получено путем вывода, подобно знанию о существовании нашего друга, . . . . . . . . . . . 106

{xv}

7. Религия и Психология. Невозможно основывать Религию на Психологии или «религиозном опыте» без Метафизики, . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 111

8. Резюме: конечная природа Реальности, . . . . . . . . . . . 118

Примечание о нетеистическом идеализме, . . . . . . . . . . . 128

ЛЕКЦИЯ V

ОТКРОВЕНИЕ, . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 127
1. Не существует специального органа религиозного знания, но религиозное знание имеет много характеристик, которые могут быть удобно обозначены использованием термина «вера», особенно его связь с характером и Волей.

2. Психологические причины религиозной веры должны быть тщательно отделены от причин, которые делают ее истинной. Нет логики открытия. Многие религиозные идеи возникали спонтанно или, по-видимому, интуитивно у отдельных лиц, истинность которых философ впоследствии может проверить путем философского размышления, хотя он не мог бы открыть их сам, но они не обязательно истинны только потому, что возникают спонтанным или необъяснимым образом, . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 134

3. Ложные концепции Откровения и истинные. Все знание в некотором смысле открыто, особенно религиозное и моральное знание: но духовная проницательность варьируется. Потребность в пророке или религиозном гении, . . . . . . . . . . . 139

4. Обоснованные и интуитивные верования могут быть оба «открытыми», . . 143

5. Степени истины в исторических религиях. Зависимость индивида от таких религий. Христианство занимает уникальное положение, потому что оно единственное сочетает этический идеал, который обращается к универсальной Совести, с теизмом, который рекомендует себя Разуму. Истинность христианства зависит от его обращения к моральному и религиозному сознанию современности, . . . . . . . . . . . 148

{xvi}

ЛЕКЦИЯ VI
ХРИСТИАНСТВО, . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 157
1. Претензия христианства на роль особой или абсолютной Религии не зависит от чудес.

2. Ричлианские теологи правы, основывая истинность христианства главным образом на обращении Христа к индивидуальной Совести: но неправы, преуменьшая (a) философские аргументы в пользу теизма, (b) относительную истинность нехристианских систем, (c) ценность Доктрины и необходимость Развития, . . . . . . 161

3. Христианская доктрина (особенно о Логосе) — это попытка выразить чувство Церкви об уникальной ценности Христа и Его Откровения. Необходимость признания развития как в христианской Этике, так и в Теологии, . . 164

4. Некоторые размышления о нашем практическом отношении к христианской доктрине. Нужны некоторые средства выражения уникального положения Христа. Старые выражения были под влиянием философии того времени, но не лишены ценности. Иллюстрации. Потребность в переосмыслении и дальнейшем развитии, . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 168

5. Доктрина непрерывного Откровения через Дух является частью христианства и условием его принятия как окончательной или абсолютной Религии, . . . 185

{1}

ФИЛОСОФИЯ И РЕЛИГИЯ
ЛЕКЦИЯ I

РАЗУМ И МАТЕРИЯ
Меня пригласили поговорить с вами об отношениях между Религией и Философией. Чтобы сделать это логично и основательно, необходимо было бы подробно обсудить значение сначала Религии, а затем Философии. Такая дискуссия заняла бы по меньшей мере лекцию, а я не хочу тратить один из шести скудных часов на формальные прелюдии. Поэтому я буду исходить из того, что мы все в общих чертах знаем значение Религии. Для наших целей нет необходимости обсуждать такие вопросы, как определение Религии для целей социологического исследования, или возможность Религии без веры в Бога, или тому подобное. Я буду исходить из того, что, что бы еще ни включалось в термин «Религия», христианство, по крайней мере, может быть в него включено; и что то, что вас практически больше всего интересует, — это влияние Философии на христианские идеи относительно {2} бытия и природы Бога, надежды на Бессмертие, значения и возможности Откровения. Когда мы переходим к Философии, я, возможно, не могу с такой же уверенностью предположить, что все вы знаете, что это такое. Но ведь изучение того, что есть Философия — особенно той наиболее фундаментальной части Философии, которая называется Метафизикой, — подобно обучению плаванию: вы никогда не обнаружите, как это делается, пока не окажетесь на значительной глубине. Вы должны смело грести, и в конце концов вы обнаружите, к чему стремитесь. Я буду исходить из того, что в общих чертах вы все знаете, что Философия — это исследование конечной природы Вселенной в целом, в противоположность обсуждению тех частных аспектов или отделов ее, которыми занимаются специальные Науки. Что вы хотите знать, как я понимаю, это — что рациональное исследование, доведенное до предела, может сказать об этих конечных проблемах, решения которых также претендуют предложить великие исторические Религии. Природа и объем Философии лучше всего понимаются на примерах: и поэтому я надеюсь, вы извините меня, если без дальнейших предисловий я погружусь in medias res. Я постараюсь не предполагать никакого предварительного знакомства с технической Философией, и я попрошу тех, кто уже сделал некоторое серьезное изучение Философии, любезно помнить, что я пытаюсь сделать себя понятным для тех, кто этого не делал. Я {3} не буду выдвигать ничего, что я не был бы готов защищать даже перед аудиторией метафизических экспертов. Но я не могу взять на себя обязательство в столь коротком курсе лекций ответить на все возражения, которые, я знаю, будут возникать в умах любых метафизически подготовленных слушателей, которые могут почтить меня своим присутствием, многие из которых, вероятно, могут возникнуть и у лиц, не столь подготовленных. И я далее надеюсь, что Метафизики среди вас простят меня, если, чтобы быть понятным для всех, я иногда буду говорить с чуть меньшей akribeia, к которой я мог бы чувствовать себя обязанным стремиться, если бы читал доклад перед заведомо философским Обществом. Оговорки, уточнения и сложные различия должны быть опущены, если я хочу преуспеть в том, чтобы сказать что-то ясно в течение шести лекций.

Более того, я замечу, что, хотя я не верю, что намерение назидать является оправданием для небрежной мысли или интеллектуальной нечестности, я говорю сейчас главным образом с точки зрения тех, кто исследует метафизическую истину для руководства своей собственной религиозной и практической жизнью, а не с точки зрения чистой спекуляции. Я, со своей стороны, не верю ни в какое решение религиозной проблемы, которое уклоняется от конечных проблем всей мысли. Философия Религии для меня не столько специальная и резко разграниченная ветвь или отдел {4} Философии, сколько особый аспект Философии в целом. Но многие вопросы, которые могут иметь большое значение с точки зрения полной теории Вселенной, могут быть полностью, или почти полностью, отложены в сторону, когда возникает вопрос: «Во что я могу разумно верить относительно тех конечных вопросов, которые имеют прямое и непосредственное отношение к моей религиозной и моральной жизни; во что я могу верить о Боге и Долге, о мире и его конечном смысле, о душе и ее судьбе?» Для таких целей решения, останавливающиеся на пороге того, что полностью удовлетворит законные требования профессионального Метафизика, могут быть всем, что необходимо, или, по крайней мере, всем, что возможно для тех, кто не намерен заниматься серьезным и сложным изучением Метафизики. Я не испытываю симпатии к попытке основывать Религию на чем-либо, кроме честного исследования истины: и все же профессиональные Философы — это как раз те, кто наиболее охотно признает, что существуют — если не то, что технически называется степенями истины, — все же разные уровни мысли, разные степени адекватности и систематической полноты, даже в пределах чисто философского мышления. Я буду исходить из того, что вы не довольствуетесь тем, чтобы оставаться на уровне обычного нерефлексивного Здравого смысла или просто традиционной Религии — что вы действительно хотите (насколько позволяют время и возможность) докопаться до сути вещей, {5} но что вы будете довольны в таком курсе, как настоящий, если я смогу подсказать вам, или помочь вам сформировать для себя, контур — то, что Платон назвал бы hypotyposis теории Вселенной, которая все еще может быть очень далека от законченной и полностью артикулированной метафизической системы.

Я полагаю, что почти у каждого, кто садится серьезно размышлять над загадкой Вселенной, очень скоро возникает вопрос, не может ли материализм содержать решение всех трудностей. Я думаю, поэтому, что наше настоящее исследование лучше начать с вопроса, может ли материализм вообще быть истинным. Я говорю «может быть истинным», а не «есть истинный», потому что, хотя догматические материалисты редки, типичный Агностик — это тот, кто по крайней мере склонен допускать возможность материализма, даже когда он не предполагает практически, в глубине души, его истинность. Человек, который готов исключить даже эту одну теорию Вселенной из категории возможных, но недоказуемых теорий, не является, строго говоря, Агностиком. Знать, что материализм по крайней мере не истинен, — это знать что-то, и что-то очень важное, об окончательной природе вещей. Я не буду пытаться здесь дать очень точное определение того, что подразумевается под материализмом. Строго говоря, это должно означать взгляд, что ничего, кроме материи, реально не существует. Но существование, в том или {6} ином смысле, наших ощущений, мыслей и эмоций настолько очевидно для Здравого смысла, что такое кредо едва ли может быть явно поддержано: это кредо, которое опровергается самим актом его провозглашения. Для практических целей, следовательно, материализм можно назвать взглядом, что окончательным основанием всего существования является материя; и что мысль, чувство, эмоция — сознание любого рода — есть лишь эффект, побочный продукт или сопутствующее явление определенных материальных процессов.

Теперь, если мы должны утверждать, что материя — это единственное, что существует, или что она является окончательным источником всего существующего, мы должны быть в состоянии сказать, что такое материя. Для нерефлексивного ума материя кажется тем, в чем мы наиболее уверены, единственной вещью, о которой мы знаем все. Мысль, чувство, воля, можно предположить, являются в некотором смысле явлениями, которые (хотя мы не можем не иметь их) могли бы, с точки зрения высшего прозрения, оказаться просто иллюзиями, или, в лучшем случае, совершенно неважными и незначительными сущностями. Это отношение ума было забавно высмеяно в названии одного из философских эссе г-на Брэдли — «О предполагаемой бесполезности Души».[1] В этом состоянии ума материя представляется как единственная твердая реальность — как нечто неоспоримое, нечто совершенно понятное, нечто, к тому же, что является в высшей степени {7} важным и респектабельным; в то время как мышление, чувствование и воление, радость и печаль, надежда и стремление, добро и зло, если их нельзя совсем уж отбросить, являются, так сказать, пренебрежимо малыми величинами, которым нельзя позволять нарушать или вмешиваться в серьезные дела Вселенной.

С этой точки зрения материя считается единственной реальностью, с которой мы находимся в непосредственном контакте, которую мы видим, трогаем, пробуем на вкус и осязаем каждый час нашей жизни. Поэтому может прозвучать довольно поразительным парадоксом утверждение, что материя — материя в смысле материалиста — это нечто такое, чего никто никогда не видел, не трогал и не осязал. И все же это буквальный и неоспоримый факт. Никто никогда не видел, не трогал и не вступал в контакт с куском материи. Ибо в опыте, который простой человек называет видением или осязанием, всегда присутствует другая вещь. Даже если мы предположим, что он оправдан, говоря «Я трогаю материю», всегда присутствует «Я», так же как и материя.[2] Это всегда и неизбежно материя + разум, что он знает. Никто никогда не может уйти от этого «Я», никто никогда не может увидеть или почувствовать, на что похожа материя отдельно от «Я», которое знает {8} ее. Он может, конечно, сделать вывод, что эта материя существует отдельно от «Я», которое знает ее. Он может сделать вывод, что она существует, и может даже зайти так далеко, чтобы предположить, что, отдельно от его видения или осязания, или видения или осязания кого-либо другого, материя обладает всеми теми качествами, которыми она обладает для его собственного сознания. Но это вывод, а не непосредственное знание. И обоснованность или разумность этого вывода может быть оспорена. Насколько разумно или законно приписывать материи, как она есть сама по себе, те качества, которые она имеет для нас, должно зависеть от природы этих качеств. Давайте тогда перейдем к вопросу о том, являются ли качества, которые составляют материю, какой мы ее знаем, качествами, которые мы можем разумно или даже вразумительно приписать предполагаемой материи-в-себе, материи, рассматриваемой как нечто способное существовать само по себе, совершенно отдельно от любого рода сознательного опыта.

В материи, какой мы ее знаем, есть два элемента. Есть определенные ощущения, или определенные качества, которые мы узнаем через ощущение, и есть определенные отношения. Теперь, что касается ощущений, небольшое размышление, я думаю, покажет нам, что совершенно бессмысленно говорить, что материя обладает качествами, подразумеваемыми этими ощущениями, даже когда они не ощущаются, и что она все равно обладала бы ими, даже если предположить, что она никогда не была и никогда не будет ощущена кем бы то ни было. В мире, в котором {9} не было бы глаз и разумов, какой был бы смысл говорить, что вещи красные или синие? В мире, в котором не было бы ушей и разумов, очевидно, не было бы такой вещи, как звук. Это именно тот момент, на котором остановился анализ Локка. Он признал, что «вторичные качества» — цвета, звуки, вкусы — объектов на самом деле находятся не в самих вещах, а в разуме, который их воспринимает. То, что существовало в вещах, было лишь силой производить эти ощущения в нас, причем качество в вещи было совсем не похоже на ощущения, которые оно производит в нас: он признал, что эта сила производить ощущение — это нечто иное, чем само ощущение, и совершенно на него не похожее. Но когда он перешел к первичным качествам — плотности, форме, величине и тому подобному — он предположил, что качества в вещи точно такие же, как они есть для наших разумов. Если бы весь разум исчез из Вселенной, с тех пор не было бы красного и синего, горячего и холодного; но вещи все равно были бы большими или маленькими, круглыми или квадратными, твердыми или жидкими. И все же даже с этими «первичными качествами» отсылка к разуму действительно присутствует точно так же, как и в случае со вторичными качествами; только факт не столь очевиден. И одна из причин этого заключается в том, что эти первичные качества включают, гораздо более ярко и безошибочно, чем вторичные, нечто, что не является просто {10} ощущением — нечто, что подразумевает мысль, а не просто чувство. Что мы подразумеваем, например, под плотностью? Мы подразумеваем отчасти то, что мы получаем определенные ощущения от прикосновения к объекту — ощущения прикосновения и ощущения того, что называется мышечным чувством, ощущения мышечного усилия и сопротивления давлению. Теперь, поскольку это то, что означает плотность, ясно, что рассматриваемое качество включает в себя столь же прямую отсылку к нашим субъективным чувствам, как и вторичные качества цвета и звука. Но в нашей идее плотности подразумевается нечто большее. Мы мыслим внешние объекты как занимающие пространство. И пространственность нельзя проанализировать до наших простых чувств. Чувства прикосновения, которые мы получаем от объекта, приходят к нам одно за другим. Никакое ментальное размышление об ощущениях, которые приходят одно за другим во времени, никогда не могло бы дать нам идею пространства, если бы они не были пространственно связаны с самого начала. Сущность пространственности в том, что части объекта должны мыслиться как существующие бок о бок, вне друг друга. Но эта бок-о-бок-ность, эта внеположность, в конечном счете, есть способ, которым вещи представляют себя разуму. Пространство состоит из отношений; и каков смысл отношений отдельно от разума, который соотносит, или {11} для которого вещи соотнесены? Если бы пространственность была качеством вещи самой по себе, она существовала бы независимо от того, что стало бы с другими вещами. Поэтому было бы вполне возможно, что верх этого стола существовал бы без низа: однако все, безусловно, признали бы бессмысленность разговоров о куске материи (неважно, насколько малом, будь то атом или самый маленький электрон, задуманный самой последней физической спекуляцией), который имел бы верх без низа, или правую сторону без левой. Это качество занимания пространства, которое является самым фундаментальным элементом в нашем обычном представлении о материи, полностью состоит из отношения одной ее части к другой. Может ли отношение существовать иначе, как для разума? Как мне кажется, это предположение бессмысленно. Связанность имеет смысл только тогда, когда о ней думают в связи с разумом, который способен охватить или удержать вместе оба члена отношения. Отношение между точкой А и точкой Б не находится в точке А или в точке Б, взятых самих по себе. Оно все находится в «между»: «между-ность» по своей природе не может существовать ни в одной точке пространства, ни в нескольких изолированных точках пространства или вещах в пространстве; она должна существовать только в неком одном сущем, которое удерживает вместе и соединяет эти точки. И ничто, насколько мы можем понять, не может сделать этого, кроме разума. Отдельно от разума не может быть связанности: отдельно от связанности — пространства: отдельно от пространства — материи. Отсюда следует, что отдельно от разума не может быть материи.

Вероятно, всем вам известно, что {12} первым человеком, сделавшим этот важный вывод, был епископ Беркли. Был, правда, один малоизвестный средневековый схоласт, едва признанный историками Философии, некий Николай из Отрекура, декан Меца,[3] который предвосхитил его в четырнадцатом веке, и другие более известные схоласты, которые приближались к этой позиции; и есть, конечно, элементы в учении Платона и даже Аристотеля, или возможные интерпретации Платона и Аристотеля, которые указывают в том же направлении. Но полномасштабный идеализм, в том смысле, который подразумевает отрицание независимого существования материи, всегда ассоциируется с именем епископа Беркли.

Я могу лучше всего сделать свой смысл понятным для вас, процитировав отрывок или два из его «Трактата о принципах человеческого знания», в котором он распространяет на первичные качества материи анализ, который Локк уже применил к вторичным.

«Но, хотя было бы возможно, что твердые, фигурные, подвижные субстанции могут существовать вне разума, соответствующие идеям, которые мы имеем о телах, однако как возможно для нас знать это? Либо мы должны знать это через Чувство, либо через Разум. — Что касается наших чувств, через них мы имеем знание только наших ощущений, идей или тех вещей, которые непосредственно воспринимаются чувством, называйте их как хотите; но они не информируют нас о том, что вещи существуют {13} вне разума, или невоспринимаемыми, подобно тем, которые воспринимаются. Это признают сами Материалисты. — Остается, следовательно, что если мы имеем хоть какое-то знание о внешних вещах, оно должно быть получено через Разум, выводящий их существование из того, что непосредственно воспринимается чувством. Но какой разум может побудить нас верить в существование тел вне разума, исходя из того, что мы воспринимаем, поскольку сами покровители Материи не претендуют на то, что существует какая-либо необходимая связь между ними и нашими идеями? Я говорю, что всеми признано — и то, что происходит в снах, бредовых состояниях и тому подобном, ставит это вне спора, — что возможно, что мы могли бы быть затронуты всеми идеями, которые имеем сейчас, хотя бы не существовало тел вне нас, напоминающих их. Отсюда очевидно, что предположение о внешних телах не является необходимым для производства наших идей; поскольку признано, что они производятся иногда, и могли бы, возможно, производиться всегда в том же порядке, в котором мы видим их в настоящее время, без их участия.

 * * * * * *

«Короче говоря, если бы существовали внешние тела, невозможно, чтобы мы когда-либо узнали об этом; и если бы их не существовало, мы могли бы иметь те же самые причины думать, что они есть, которые имеем сейчас. Предположим — что никто не может отрицать возможным — интеллект без помощи внешних тел, который испытывает тот же поток ощущений или идей, что и вы, запечатленных в том же порядке и с такой же яркостью в его разуме. Я спрашиваю, не имеет ли этот интеллект всех причин верить в существование телесных субстанций, представленных его идеями и возбуждающих их в его разуме, которые вы можете иметь для веры в то же самое? В этом не может быть {14} вопроса — одного этого соображения было бы достаточно, чтобы заставить любого разумного человека усомниться в силе любых аргументов, которые он может считать имеющимися у него, в пользу существования тел вне разума».[4]

Вы скажете, что в таком случае столы и стулья должны, как предполагается, исчезать в тот момент, когда мы все выходим из комнаты? Это правда, что мы обычно думаем о столах и стульях как о остающихся, даже когда никого нет, чтобы видеть или трогать их. Но это означает лишь, объясняет Беркли, что если бы мы или кто-либо другой вернулись в комнату, мы бы восприняли их. Более того, даже думая о них как о вещах, которые могли бы быть восприняты при определенных условиях, они вошли в наши разумы и тем самым провозгласили свой идеальный или подразумевающий разум характер. Чтобы доказать, что вещи существуют вне разума, мы должны были бы мыслить вещи как немыслимые или не обдуманные. И это подвиг, который никому еще не удалось совершить.

Вот собственный ответ Беркли на возражение:

«Но, скажете вы, конечно, нет ничего легче, чем представить мне деревья, например, в парке, или книги, существующие в шкафу, и никого рядом, чтобы воспринимать их. Я отвечаю, вы можете так сделать, в этом нет никакой трудности; но что все это, умоляю вас, кроме формирования в вашем разуме определенных идей, которые вы называете книгами и деревьями, и {15} в то же время упущения формирования идеи кого-либо, кто может воспринимать их? Но разве вы сами не воспринимаете или не думаете о них все это время? Это, следовательно, ничего не значит: это только показывает, что вы имеете силу воображать или формировать идеи в вашем разуме; но это не показывает, что вы можете мыслить возможным, что объекты вашей мысли могут существовать вне разума. Чтобы доказать это, необходимо, чтобы вы мыслили их существующими немыслимыми или не обдуманными, что является явным противоречием. Когда мы делаем все возможное, чтобы мыслить существование внешних тел, мы все это время только созерцаем наши собственные идеи. Но разум, не обращая внимания на самого себя, обманывается, думая, что он может и действительно мыслит тела, существующие не обдуманными или вне разума, хотя в то же время они постигаются им или существуют в нем самом. Немного внимания откроет любому истину и очевидность того, что здесь сказано, и сделает ненужным настаивать на любых других доказательствах против существования материальной субстанции».[5]

Беркли, несомненно, не оценил адекватно важность различия между простыми ощущениями и ментальными отношениями. В параграфе, который я прочитал вам, он склонен объяснять пространство как простые субъективные чувства: в этом отношении и во многих других он был исправлен Кантом и посткантианскими идеалистами. Несомненно, мы не можем проанализировать нашу концепцию пространства или субстанции до простых чувств. Но отношения подразумевают разум не меньше, чем ощущения. Вещи — это не просто {16} связки ощущений; мы действительно думаем о них как об объектах или субстанциях, обладающих атрибутами. Действительно, называть их (вслед за Беркли) «связками ощущений» подразумевает, что связка является столь же важным элементом в вещности, как и сами ощущения. Связка подразумевает то, что Кант назвал бы интеллектуальными «категориями» Субстанции, Количества, Качества и тому подобного. Мы действительно мыслим объекты: но объект — это все еще объект мысли. Мы не можем приписать никакого вразумительного значения термину «объект», который не подразумевает субъекта.

Если в материи, какой мы ее знаем, нет ничего, что не подразумевало бы очевидно разум, если сама идея материи непонятна отдельно от разума, ясно, что материя никогда не могла существовать без разума.

Что тогда, можно спросить, с вещами, которые ни один человеческий глаз никогда не видел или даже не думал о них? Должны ли мы предполагать, что новая планета появляется впервые, когда она впервые попадает в телескоп астронома, и что Наука неправа, делая вывод, что она существовала не только до того, как этот конкретный астроном увидел ее, но и до того, как на этой планете появились какие-либо астрономы или другие человеческие или даже животные интеллекты, чтобы наблюдать ее? Появился ли мир Геологии впервые, когда какой-то геолог восемнадцатого века впервые заподозрил, что мир старше шести тысяч лет? Являются ли все те века {17} прошлого, когда земля и солнце были лишь туманностями, простым воображением, или эта туманная масса появилась тысячи или миллионы лет спустя, когда Кант или Лаплас впервые представили, что она существовала? Это предположение явно самопротиворечиво и невозможно. Если Наука не является массой иллюзий, эта планета существовала миллионы лет до того, как какие-либо человеческие — или, насколько мы знаем, какие-либо животные разумы — существовали, чтобы мыслить ее существование. И все же я попытался показать абсурдность предположения, что материя может существовать иначе, как для разума. Ясно, следовательно, что она не может существовать только для наших разумов. Наши разумы приходят и уходят. У них есть начало; они засыпают; они могут, насколько мы можем непосредственно знать, прийти к концу. Ни в какое время ни один из них, ни в какое время все они вместе не постигают всего, что можно знать. Мы не создаем Вселенную; мы открываем ее по частям, и, в конце концов, очень несовершенно. Материю нельзя вразумительно предполагать существующей отдельно от Разума: и все же она явно не существует только для наших разумов. Каждый из нас знает лишь один маленький кусочек Вселенной: все мы вместе не знаем целого. Если целое должно существовать вообще, должен существовать некий один разум, который знает целое. Разум, который необходим для самого существования Вселенной, — это разум, который мы называем Богом.

{18}

Таким образом, как мне представляется, ход рассуждений, который невозможно опровергнуть, приводит нас к мысли, что материя не только не является единственной формой существования, но и вовсе не обладает собственным бытием вне какого-либо разума, который ее познает — в котором и для которого она существует. Существование Разума, обладающего всеобщим знанием, является необходимой предпосылкой как для того, чтобы существовал какой-либо познаваемый мир, так и для того, чтобы существовали какие-либо менее значительные умы, способные его познавать. Разумеется, можно верить в вечное существование ограниченных умов, отрицая при этом существование единого Всеведущего Разума. Это гипотеза, о которой я скажу несколько слов позже.[6] Здесь достаточно сказать, что она не требуется для объяснения мира в том виде, в каком мы его знаем. Очевидный взгляд на этот вопрос prima facie состоит в том, что умы, которые, по-видимому, имеют начало, развиваются медленно и постепенно, в тесной связи с определенными физическими процессами, обязаны своим происхождением тому, что является первопричиной или основанием самих этих физических процессов. Порядок или систематическая взаимосвязь всех наблюдаемых явлений во Вселенной предполагает, что конечная Реальность должна быть неким единым Сущим; аргумент, который я предложил, заставляет нас рассматривать эту единую Реальность как духовную Реальность. Мы пока не вправе говорить об этой физической Вселенной как о {19} вызванной Богом: это вопрос, который я надеюсь обсудить в нашей следующей лекции. Все, что я хочу установить сейчас, это то, что мы не можем объяснить мир без допущения одного всеобщего Разума, в котором и для которого существуют и всегда существовали все так называемые материальные вещи.

До сих пор я пытался обосновать существование Бога с помощью хода мыслей, который также ведет к положению о том, что материя не имеет независимого существования вне сознательного разума, что в конечном счете ничто не существует, кроме умов и их опыта. Теперь я знаю, что для тех, кто не знаком с этим ходом мыслей, он кажется настолько парадоксальным и экстравагантным, что даже если человек не видит способа возразить на него, он редко вызывает немедленное или стойкое убеждение при первом знакомстве с ним. По большей части только благодаря значительному привыканию, длящемуся несколько лет, человеку удается прийти к идеалистическому взгляду на Вселенную. И все же есть много умов — некоторые из них, должен признать, не лишены философской силы, — которым так и не удается совершить этот подвиг. Поэтому, хотя я чувствую себя обязанным утверждать, что самым ясным и неопровержимым аргументом в пользу существования Бога является тот, который предоставляется идеалистическим ходом мыслей, мне было бы жаль признать, что человек {20} не может быть теистом, или что он не может быть теистом на разумных основаниях, не будучи предварительно идеалистом. С моей собственной точки зрения, большинство других доводов в пользу веры в существование Бога сводятся к несовершенно продуманным идеалистическим аргументам. Но они могут быть очень хорошими аргументами, насколько это возможно, даже если они не доведены до того, что мне кажется их логическими следствиями. Один из этих ходов мыслей я надеюсь развить в своей следующей лекции; но пока позвольте мне попытаться свести аргумент против материализма к форме, которая, возможно, будет понятна здравому смыслу без глубоких метафизических размышлений.

На уровне обыденного здравого смысла, по-видимому, существуют два вида Реальности — разум и материя. И все же наш опыт единства Природы, тесной связи между человеческими и животными умами и их организмами (организмами, управляемыми единой понятной и взаимосвязанной системой законов) таков, что мы едва ли можем не рассматривать их как проявления, или продукты, или следствия, или аспекты некой единой Реальности. Почти очевидно, что существует некое Единство, лежащее в основе всего многообразия вещей. Наш мир не возникает в результате соединения двух совершенно независимых Реальностей — разума и материи, — не управляемых никаким законом или управляемых несвязанными и независимыми системами законов. {21} Все вещи, все явления, все события образуют части единого взаимосвязанного, понятного целого: это предпосылка не только Философии, но и Науки. Или, если кто-то решит сказать, что это предпосылка и, следовательно, неоправданный догматизм, я скажу, что это гипотеза, на которую указывает все наше знание. Во всяком случае, это общая точка соприкосновения почти всех серьезных мыслителей. Остается вопрос: «Какова природа этой единой Реальности?» Теперь, если эта конечная Реальность не является разумом, она должна быть одним из двух. Она должна быть материей, или она должна быть третьим, которое не является ни разумом, ни материей, а чем-то совершенно отличным от того и другого. Теперь многие, кто не пойдет по идеалистическому пути мысли до конца — настолько, чтобы признать, что конечная Реальность есть Разум, — по крайней мере признают, что идеалисты успешно показали невозможность предположения, что конечная Реальность может быть материей. Ибо все свойства материи — это свойства, которые подразумевают некое отношение к нашей чувственности или нашему мышлению. Более того, существует такая полная неоднородность между сознанием и бессознательной материей, рассматриваемой как нечто, способное существовать без разума, что кажется совершенно невозможным и немыслимым, чтобы разум был просто продуктом или атрибутом материи. То, что конечная Реальность не может быть тем, что мы подразумеваем под материей, было признано самыми натуралистическими {22} и, в обычном смысле, антирелигиозными мыслителями — Спинозой, например, Геккелем и Гербертом Спенсером. Остается вопрос: «Что легче, вероятнее, разумнее — теория о том, что конечная Реальность должна быть Разумом, или что она должна быть чем-то настолько совершенно непостижимым и немыслимым для нас, как tertium quid — таинственное Неизвестное и Непознаваемое, — которое не является ни разумом, ни материей?» Что касается меня, я не вижу причин полагать, что наша неспособность мыслить что-либо, что не является ни материей, ни разумом, а совершенно не похоже ни на то, ни на другое, является лишь несовершенством человеческого мышления. Кажется более разумным предположить, что наша неспособность мыслить такой таинственный X обусловлена тем, что такой вещи не существует.[7]

Наш единственный способ судить о Неизвестном — это аналогия с известным. Безусловно, более вероятно, что мир, известный нам, должен проявлять некоторые характеристики Реальности, из которой он происходит или проявлением которой он является, чем то, что он не должен проявлять ни одной из этих характеристик. Конечно, если бы мы стали рассуждать от какой-то малой части нашего опыта или от детальных характеристик одной части нашего опыта к тому, что находится за пределами нашего опыта; если бы, например, {23} (я здесь отвечаю на возражение Хёффдинга), слепой человек стал утверждать, что мир должен быть бесцветным, потому что он не видит цвета, или если бы кто-то из нас стал утверждать, что на других планетах не может быть цветов, кроме тех, что видим мы, никаких ощущений, кроме тех, что чувствуем мы, никаких умственных способностей, кроме тех, которыми обладаем мы, вывод был бы весьма сомнительным. Антропоморфист в строгом смысле — человек, который думает, что Бог или боги должны иметь человеческие тела, — несомненно, подвергает себя насмешке, что если бы волы могли мыслить, они вообразили бы богов похожими на волов, и так далее. Но эти случаи не параллельны. У нас нетрудно представить, что в других мирах могут быть цвета, которых мы никогда не видели, или целые группы ощущений, отличные от наших: мы не можем представить, чтобы какое-либо существование не было ни разумом, ни материей, а было совершенно не похоже ни на то, ни на другое. Мы рассуждаем не из простого отсутствия какого-то особого опыта, а из общего характера всего мышления и опыта, которыми мы действительно обладаем, всего того, чем мы являемся, и всей Вселенной, с которой мы находимся в контакте. Характеристика всего мира, который мы знаем, заключается в том, что он состоит из разума и материи в тесной связи — мы можем на мгновение отвлечься от природы этой связи. Что более вероятно: что конечная Реальность, которая находится вне нашей досягаемости, должна быть чем-то, что обладает характеристиками разума, или что она должна {24} быть совершенно не похожа ни на разум, ни на материю? Настаиваете ли вы на том, что мы логически должны сказать, что она может содержать характеристики как разума, так и материи? Существует только один способ, которым такая комбинация кажется нам ясно мыслимой, а именно, когда мы представляем материю либо в идеалистическом смысле как мысль или опыт разума, либо (на манер обычного реалистического теизма) как созданную или произведенную разумом. Но если вы настаиваете на чем-то большем, чем это, если вы хотите мыслить качества материи как каким-то иным образом включенные в природу конечной Реальности наряду с качествами разума, во всяком случае мы все равно могли бы настаивать на том, что мы приблизимся к истине, думая об этой конечной Реальности в ее аспекте разума, чем думая о ней в ее аспекте материи.

Я не верю, что человеческий разум действительно способен справиться с задачей мышления о Реальности, которая едина и при этом не является ни разумом, ни материей, а чем-то, что сочетает в себе природу обоих. На практике, когда исповедуется такое кредо, человек либо думает о бессознательной Реальности, каким-то образом порождающей или развивающей разум, и тем самым возвращается к материализму, от которого он словесно отказался; либо он думает о разуме, производящем, или вызывающем, или порождающем материю, которая, будучи произведенной, является чем-то отличным от него самого. Последнее, конечно, есть обычный теизм в той форме, в которой он обычно {25} разделяется теми, кто не является идеалистами. С практической и религиозной точки зрения против такого взгляда нельзя ничего возразить. Тем не менее, он предполагает дуализм, философские трудности которого я пытался вам показать. Признаюсь, что для меня самого единственный способ представить единую конечную Реальность, которая сочетает атрибуты того, что мы называем разумом, с атрибутами того, что мы знаем как материю, — это думать о Разуме, осознающем мир или природу, которая не имеет существования, кроме как в этом Разуме и в любых менее полных сознаниях, которые могут быть. Я надеюсь, что те, кто не смог проследить мой очерк аргументов, ведущих к этому идеалистическому выводу, по крайней мере будут побуждены им увидеть трудности либо материализма, либо того вида агностического пантеизма, который, признавая на словах, что конечная Реальность не есть материя, отказывается наделить ее атрибутами разума. Аргумент можно свести к простейшей форме, сказав, что мы верим, что конечная Реальность есть Разум, потому что разум объяснит материю, в то время как материя не объяснит разум: тогда как идея чего-то, что не является ни разумом, ни материей, является одновременно непостижимой и необоснованной.

И этот ход мыслей может быть дополнен другим. Что бы ни думали о существовании материи вне разума, каждый {26} признает, что материя не обладает никакой ценностью или достоинством вне разума. Когда мы принимаем во внимание наши моральные суждения или суждения о ценности, у нас нетрудно признать разум высшим или лучшим видом существования, известным нам. Безусловно, существует определенная внутренняя вероятность в предположении, что Реальность, из которой происходит все бытие, должна обладать по крайней мере такой же ценностью или достоинством, как и производное бытие; и что, думая об этой Реальности по аналогии с высшим видом существования, известным нам, мы приблизимся к истинному мышлению о ней, чем любым другим способом мышления, доступным нам. Это линия аргументации, которую я надеюсь развить далее, когда перейду к рассмотрению влияния на религиозную проблему того, что является такой же реальной частью нашего опыта, как и любая другая, — нашего морального опыта.

В заключение напомню вам, что наш аргумент в пользу существования Бога в настоящее время неполный. Я пытался подвести вас к мысли, что конечная Реальность духовна, что это Разум, который знает или осознает материю. Я пытался подвести вас вместе с идеалистом к мысли о том, что физическая Вселенная не имеет существования, кроме как в разуме Бога, или, во всяком случае (для тех, кто не может следовать идеалистическому ходу мыслей), к вере в то, что Вселенная не существует без такого Разума. Какое дальнейшее отношение существует между физической природой и этим Всеобщим Духом, я надеюсь рассмотреть в следующей лекции {27} и при этом предложить линию аргументации, которая независимо приведет к тому же результату и которая не обязательно предполагает принятие идеалистического кредо.

ЛИТЕРАТУРА

Читателю, который желает, чтобы идеалистический аргумент, намеченный в предыдущей главе, был развит более полно, следует прочитать «Трактат о принципах человеческого знания» Беркли. Для исправления сенсуалистических ошибок Беркли лучше всего прочитать «Критику чистого разума» Канта или более короткие «Пролегомены ко всякой будущей метафизике», или любой из многочисленных разборов или комментариев к Канту. (Один из лучших — «Воспроизведение», предпосланное «Учебнику Канта» д-ра Хатчисона Стерлинга.) Неметафизическому читателю, однако, следует сообщить, что Кант — очень трудное чтение и едва ли понятен без некоторого знания предшествующей истории Философии, особенно Локка, Беркли и Юма, в то время как некоторое знакомство с элементарной Логикой также желательно. Он найдет аргумент в пользу несенсуалистического идеализма, изложенный в посткантианской, но гораздо более легкой форме в «Основах метафизики» Феррье. Аргумент в пользу теистического идеализма мощно изложен (хотя это нелегкое чтение) в «Пролегоменах к этике» покойного проф. Т. Х. Грина, Книга I. Ввиду недавних реалистических возрождений я могу добавить, что ранние главы «Явления и реальности» г-на Брэдли все еще кажутся мне содержащими неопровержимую защиту идеализма против материализма или любой формы реализма, хотя его идеализм не является теистическим типом, защищаемым в вышеуказанной лекции. Идеалистический аргумент изложен способом, который сильно склоняется к теизму, профессором Уордом в «Натурализме и агностицизме» — работе, которая, возможно, была бы лучшим продолжением этих лекций для любого читателя {28}, который не хочет предпринимать целый курс философского чтения: читателям, совершенно не знакомым с Физической Наукой, было бы полезно начать с Части II. Более элементарную и очень ясную защиту теизма с идеалистической точки зрения можно найти в «Личности человеческой и божественной» д-ра Иллингворта. Представители неидеалистического теизма будут упомянуты в конце следующей лекции.

[1] Mind, том iv. (США), 1885.

[2] Я, конечно, не имею в виду, что на самых ранних стадиях сознания это различие действительно проводится; но если существуют стадии сознания, на которых «Я» не осознается, то идея материи или даже «объекта» или «не-я», существующих вне сознания, должна считаться в равной степени отсутствующей.

[3] Я подробно рассмотрел этого забытого мыслителя в Президентском обращении к Аристотелевскому обществу, напечатанном в их «Трудах» за 1907 год.

[4] «Трактат о принципах человеческого знания», часть i., Разделы 18, 20.

[5] «Трактат о принципах человеческого знания», часть 1., Раздел 23.

[6] См. Лекцию IV., стр. 96-101, 123-6.

[7] Я попытался ответить на этот ход рассуждений несколько более адекватно, в той форме, в которой он был недавно принят профессором Хёффдингом в его «Философии религии», в рецензии в «Обзоре теологии и философии» за ноябрь 1907 года (том iii.).

{29}

ЛЕКЦИЯ II
УНИВЕРСАЛЬНАЯ ПРИЧИНА
В своей последней лекции я пытался показать, что материя, будучи далекой от того, чтобы составлять конечную Реальность, не может разумно мыслиться как существующая вообще без разума; и что мы не можем объяснить мир, не предполагая существования Разума, в котором и для которого все, что не является разумом, имеет свое бытие. Но мы все еще очень далеки от того, чтобы полностью прояснить отношение между божественным Разумом и той Природой, которая существует в нем и для него: в то время как мы едва ли вообще затрагивали отношение между всеобщим Разумом и теми меньшими умами, которые мы рассматривали — пока без особых аргументов — как в некотором роде производные от этого Разума или зависящие от него. Насколько позволяет наш предыдущий ход аргументации, мы могли бы рассматривать мир как мысль Бога, но не как вызванный Им или обязанный Его воле. Мы могли бы говорить о Боге как о «создающем Природу», но только в том смысле, в каком вы или я создаем Природу, когда мы мыслим ее или воспринимаем ее. {30} «Мир так же необходим Богу, как Бог миру», — часто говорят нам, например, мой собственный почитаемый учитель, покойный профессор Грин. Насколько неудовлетворительна эта позиция с религиозной точки зрения, мне вряд ли нужно подчеркивать. Несмотря на все, что такая теория может сказать в противовес, мы могли бы предположить, что, хотя Бог совершенно добр, мир, который Он вынужден мыслить, очень плох и идет от плохого к худшему. Мыслить Бога просто как Разум, который вечно созерцает Природу, не имея никакой власти определять, какой должна быть эта Природа, не дает никаких оснований для надежды или стремления — тем более для поклонения, обожания, подражания. Я предположил возможность того, что с такой точки зрения Бог может мыслиться как добрый, а мир как плохой. Но это на самом деле слишком большая уступка. Существо без воли могло бы быть таким же мало плохим, как и добрым: оно было бы просто существом без характера. С интеллектуальной точки зрения такой взгляд на Вселенную мог бы быть более разумным или понятным, чем взгляд чистого материализма или чистого агностицизма; но морально и религиозно я не знаю, является ли он, когда его последствия полностью осознаны, большим улучшением по сравнению с любым из них.[1] {31} Более того, даже интеллектуально он не удовлетворяет требованию, которое чувствуют большинство размышляющих людей, чтобы мир рассматривался как Единство какого-то рода. Если Бог мыслится как связанный некой необъяснимой судьбой с Природой, над которой Он не имеет никакого контроля — не большего контроля, чем простой человек, который может производить ограниченные изменения в мире, — мы едва ли можем сказать, что свели мир к Единству. Старый дуализм снова проявился: в конце концов, у нас все еще есть Бог и мир, противостоящие друг другу; ни один из них никоим образом не объясняется другим. Еще меньше можно было бы предположить, что такой мир имеет цель или рациональный конец. Для нашего собственного интеллектуального удовлетворения, а также для удовлетворения наших религиозных потребностей, мы должны продолжать спрашивать, не оправданы ли мы в том, чтобы мыслить Бога как Причину или Творца мира, а также как Мыслителя его.

Это исследование вводит нас в проблему Причинности в целом. Очерк, который я дал вам в прошлый раз об аргументе епископа Беркли, был очень несовершенным. Епископ Беркли был с одной точки зрения великим философским иконоборцем, хотя он разрушал только для того, чтобы созидать. Он разрушил суеверие самосуществующей материи: {32} он также вел войну против того, что я рискну назвать родственным суеверием о таинственной причинной связи между физическим антецедентом и физическим консеквентом. С этой стороны его работу продолжил Юм. Беркли свел наше знание к последовательности «идей». Он, несомненно, впал в ошибку, рассматривая наше знание так, как если бы оно было простой последовательностью чувств: он слишком многое игнорировал — хотя и не полностью — тот другой элемент в нашем знании, элемент интеллектуального отношения, о котором я говорил в прошлый раз. Здесь, несомненно, Беркли был исправлен Кантом; и, по сути, практически все современные идеалисты признают свою задолженность Канту. Даже в постижении последовательности идей, в простом признании того, что это чувство следует за тем, есть элемент, который нельзя объяснить простым чувством. Постижение того, что это чувство следовало за тем чувством, само по себе не является чувством. Но могу ли я обнаружить какое-либо отношение между этими моими опытами, кроме отношения последовательности? Мы обычно говорим об огне как о причине плавления воска, но что мы на самом деле знаем об этом деле? Конечно, при размышлении мы должны признать, что мы не знаем ничего, кроме этого — что, насколько позволяет наш опыт, за применением огня всегда следует плавление воска. Где это так, мы, с точки зрения {33} обыденной жизни, говорим об одном явлении как о причине другого. Где мы не обнаруживаем такой неизменной последовательности, мы не думаем об одном событии как о причине другого.

Мне, возможно, скажут, что при таком взгляде на природу Причинности мы должны говорить о ночи как о причине дня. Так, возможно, мы и должны были бы, если бы результат, к которому нас приводит более ограниченный опыт, не корректировался результатами более широкого опыта. Не говоря уже о ценной коррекции, предоставляемой полярной зимой и полярным летом, мы научились на более всестороннем опыте заменить закон о том, что день следует за ночью, более широким обобщением о том, что видимость объектов неизменно совпадает с присутствием какого-либо светящегося тела, а не с предыдущим состоянием тьмы. Но между случаями того, что мы называем простой последовательностью, и тем, что обычно называется причинной последовательностью, разница заключается лишь в наблюдаемом факте, что в некоторых случаях последовательность варьируется, тогда как в других не было обнаружено никаких исключений. Как бы часто мы ни наблюдали, что ощущение красного следует за воздействием на слуховой нерв толчка, полученного от волны эфира такой-то длины, мы не видим причин, почему это должно быть так. Мы можем, несомненно, сделать еще более широкое обобщение и сказать, что каждое событие в Природе неизменно предваряется некоторым определенным комплексом условий, {34} и таким образом прийти к общему закону Единообразия природы. И такой закон, несомненно, является выраженной или подразумеваемой основой всех выводов в Физических Науках. Когда мы однажды приняли этот закон (как вся масса нашего опыта в чисто физической области склоняет нас сделать), тогда единичный случай того, что A B C сопровождается D (когда мы вполне уверены, что включили все антецеденты, которые мы не знаем из другого опыта как нерелевантные), даст нам право заключить, что мы открыли закон природы. При следующем случае возникновения A B C мы уверенно предсказываем, что D последует. Но как бы часто мы ни наблюдали такую последовательность и как бы много подобных последовательностей мы ни наблюдали, мы не ближе к знанию того, почему D должно следовать за ABC: мы можем только знать, что это всегда происходит: и на силе этого знания мы делаем вывод, с вероятностью, которую мы, несомненно, для практических целей рассматриваем как уверенность, что это всегда будет. Но при размышлении мы не видим причин, почему волна эфира определенной длины должна производить красный, а не синий, цвет, а не звук. Там, как всегда, мы не обнаруживаем ничего, кроме последовательности, а не необходимой связи.

Эти случаи неизменной последовательности среди явлений, следует заметить, совершенно отличаются от случаев реальной необходимой связи. Нам не нужно исследовать тысячи примеров того, как два {35} плюс два, чтобы быть вполне уверенными, что они всегда дают четыре, и при выводе мы не апеллируем к какому-либо более общему закону Единообразия. Мы просто видим, что это так и всегда должно быть так. Милль, несомненно, говорит нам, что у него нетрудно предположить, что в области неподвижных звезд дважды два может быть пять, но никто ему не верит. Во всяком случае, немногие из нас могут претендовать на такие подвиги интеллектуальной гибкости. Никакое количество противоречивых свидетельств от путешественников к неподвижным звездам, независимо от того, были ли они епископами высочайшего характера или обученными профессорами физической Науки, не заставило бы нас дать ни мгновения веры такой истории. Мы просто видим, что дважды два должно быть четыре, и что немыслимо, чтобы они когда-либо, как бы исключительно, составили пять. Совершенно иначе обстоит дело с любым случаем последовательности среди внешних явлений, как бы неизменным он ни был. Пока мы ограничиваемся лишь физическими явлениями (я откладываю на мгновение случай сознательных или других живых существ), нигде мы не можем обнаружить ничего, кроме последовательности; нигде мы не обнаруживаем Причинность в смысле необходимой связи, обращение которой немыслимо.

Должны ли мы тогда заключить, что не существует такой вещи, как Причинность, что в поиске причины всего, что происходит, мы преследуем лишь блуждающий огонек, используя лишь vox nihili, которая имеет {36} так мало смысла для размышляющего ума, как судьба или удача? Безусловно, в самом акте проведения различия между последовательностью и причинностью, в самом акте отрицания того, что мы можем обнаружить какую-либо причинную связь между одним физическим явлением и другим, мы подразумеваем, что у нас есть идея Причинности в наших умах; и что, как бы мало мы ни обнаружили подлинную причину, мы не могли бы поверить, что что-либо может произойти без причины.

Что касается меня, я нахожу вполне возможным поверить, что явление, за которым следовало другое явление 9999 раз, должно в 10 000-й раз сопровождаться каким-то другим явлением. Дайте мне необходимый опыт, и вера последует; дайте мне даже любое адекватное доказательство того, что другой человек имел такой опыт (хотя я был бы очень придирчив к доказательствам), и я не нашел бы трудностей в том, чтобы поверить в это. Но сказать мне, что исключение из наблюдаемого закона может произойти без какой-либо причины для вариации, казалось бы чистой бессмыслицей. Поставим вопрос иначе. Давайте предположим пустой мир, если можно говорить о такой вещи без противоречия — давайте предположим, что в одно время не существовало ничего вообще, ни разума, ни материи, ни какой-либо из той таинственной сущности, в которую некоторые люди находят возможным верить, которая {37} не является ни разумом, ни материей. Давайте предположим, что буквально никто и ничто не существовало. Теперь могли бы вы при этих условиях рационально предположить, что что-либо могло возникнуть? Могли бы вы хоть на мгновение допустить возможность того, что после бесчисленных эонов небытия может произойти вспышка молнии или родиться животное? Безусловно, при размышлении те, кто наиболее подозрительно относится к a priori знанию, кто наиболее не желает выходить за пределы фактического опыта, будут готовы сказать: «Нет, вещь совершенно навсегда невозможна». Ex nihilo nihil fit: для каждого события должна быть причина. Те, кто заявляет, что отвергает все другие a priori или самоочевидные знания, показывают каждой своей мыслью и каждым своим актом, что они никогда на самом деле не сомневаются в этом.

Теперь было бы просто возможно утверждать, что у нас есть голая абстрактная концепция или категория Причинности в наших умах, и все же что нет ничего в нашем опыте, чтобы дать ей какое-либо позитивное содержание — так что мы должны были бы сказать: «Каждое событие должно иметь причину, но мы никогда не знаем и не можем знать, что это за причина. Если мы вообще должны говорить о причинах, мы можем только сказать: «Непознаваемое есть причина всех вещей». Такую позицию можно едва ли сформулировать без противоречия. Но, безусловно, она очень трудная. Природа обычно не снабжает нас категориями мышления, в то время как она не дает нам силы {38} или возможности использовать их. Это было бы похоже, например, на утверждение, что мы действительно были наделены идеей числа вообще, но что мы не можем обнаружить в нашем опыте никаких исчисляемых вещей; что у нас есть идея 1, 2, 3, 4 и т. д., но нет никакой способности вообще для фактического счета — для того, чтобы сказать, что здесь три яблока, а там четыре шарика. И психологически было бы трудно найти какой-либо параллель чему-либо подобному. Природа не снабжает нас сначала четко определенными категориями мышления, а затем дает нам материал, чтобы упражнять их на нем. В общем, мы обнаруживаем эти абстрактные категории, используя их в нашем фактическом мышлении. Мы считаем бусины, или людей, или лошадей, прежде чем мы разовьем абстрактную идею числа или абстрактную таблицу умножения. Очень трудно увидеть, как эта идея Причины могла бы вообще попасть в наши головы, если бы мы никогда за весь ход нашего опыта не вступали в какой-либо контакт с какой-либо фактической конкретной причиной. Где тогда, в нашем опыте, если не в последовательности внешних событий, будем мы искать причину — что-то, к чему мы можем применить эту категорию или абстрактное понятие причинности? Я отвечаю: «Мы должны искать внутри: именно в нашем опыте волевого акта мы действительно находим нечто, отвечающее нашей идее причинной связи». И здесь я пригласил бы вас не думать так много о нашем сознании фактического {39} движения нашими конечностями. Здесь возможно аргументировать правдоподобно, что опыт осуществления причинности является заблуждением. Я воображаю, что если я захочу это сделать, я могу пошевелить рукой; но я хочу вытянуть руку, и о! она остается приклеенной к моему боку, ибо я внезапно был парализован. Или мне могут сказать, что сознание приложения силы — это просто опыт мышечного сокращения и тому подобное. Я попросил бы вас думать скорее о вашей способности направлять последовательность ваших собственных мыслей. Я непосредственно осознаю, например, что причина, по которой я сейчас думаю о Причинности, а не (скажем) о Тарифной реформе, — это факт, что я задумал план прочтения курса лекций по этому предмету; последовательность идей, которые текут через мой ум, когда я пишу или говорю, объяснима только ссылкой на цель — цель, которую я стремлюсь воплотить в фактическое бытие. В таких добровольно сконцентрированных целенаправленных последовательностях мысли я непосредственно осуществляю причинность: и эта причинность действительно влияет на порядок событий в физической природе. Мое перо или мой язык движутся вследствие этого моего стремления, хотя, несомненно, для того, чтобы такие усилия имели место, должны быть предположены другие физические условия, которые не полностью находятся под моим контролем. Я — причина, но не вся или единственная причина этих физических возмущений во внешней природе: я — причина, но не беспричинная причина. {40} Мой волевой акт, хотя он не является единственной причиной события, которое я желаю, достаточен, чтобы дать мне концепцию причины, которая является единственной причиной событий.

Попытка, конечно, иногда предпринимается, как она была предпринята Юмом, объяснить это непосредственное сознание волевого акта и сказать, что все, что я непосредственно знаю, — это последовательность моих субъективных опытов. Можно утверждать, что я не знаю, не больше, чем в случае внешних явлений, что поскольку мысль о моей лекции приходит первой, а мысль о том, чтобы опустить перо в чернила, чтобы написать ее, приходит после, поэтому одна мысль вызывает другую. Поэтому важно указать, что у меня есть негативный опыт, с которым можно противопоставить позитивный опыт. Я не {всегда}, даже что касается моих собственных внутренних опытов, предполагаю, что последовательность подразумевает Причинность. Предположим, когда я говорю или пишу, приступ подагры внезапно вводит себя в последовательность моих опытов: тогда я не осознаю такой внутренней связи между новым опытом и тем, что предшествовало ему. Тогда я так же отчетливо осознаю пассивность — того, что я не вызываю последовательность событий, которые происходят в моем уме, — как я в другом случае активно вызываю ее. Если сознание осуществления активности является заблуждением, почему это заблуждение не происходит в одном случае так же, как в другом? Я утверждаю тогда, что в сознании {41} нашей собственной активности мы получаем реальный прямой опыт Причинности. Когда Причинность интерпретируется как означающая просто необходимую связь — подобно математической связи между четырьмя и дважды два или логической связи между посылками Силлогизма и его заключением, — ее природа фундаментально искажается. Сущность Причинности — это не необходимая связь, а Активность. Такую активность мы встречаем в нашем собственном опыте волевого акта и нигде больше.[2]

Теперь, если единственная причина, которую я непосредственно осознаю, — это воля сознательного рационального существа, не разумно ли сделать вывод, что некое подобное агентство действует в случае тех явлений, которые мы не видим причин приписывать добровольным действиям людей и животных? Хорошо известно, что первобытный человек сделал этот шаг. Первобытный человек не имел понятия о «Единообразии Природы»: только очень постепенно цивилизованный человек открыл его. Но первобытный человек ни на одно мгновение не сомневался в законе Причинности: он никогда не сомневался, что для любого изменения, или, по крайней мере, для любого изменения того рода, который наиболее часто привлекал его внимание, должна {42} быть причина. Все, что двигалось, он предполагал живым или находящимся под влиянием какого-то живого существа, более или менее похожего на него самого. Если море бушевало, он предполагал, что Морской бог сердит. Если сегодня не шел дождь, когда вчера шел, это было из-за благосклонности Небесного бога, и так далее. Мир для него был полон духов. Аргумент бессознательной, но совершенно здравой Метафизики первобытного человека хорошо выражен прекрасными строками Вордсворта в «Экскурсии»:

Вновь к далеким векам мира
Давайте вернемся и поставим перед нашими мыслями
Лицо, которое сельское одиночество могло носить
Для непросвещенных пастухов языческой Греции.
— В том прекрасном климате, одинокий пастух, растянувшийся
На мягкой траве в течение половины летнего дня,
Музыкой убаюкивал свой ленивый покой:
И, в каком-то приступе усталости, если он,
Когда его собственное дыхание было безмолвно, случайно слышал
Далекий напев, гораздо слаще звуков,
Которые его бедное мастерство могло создать, его фантазия извлекала,
Даже из пылающей колесницы солнца,
Безбородого Юношу, который касался золотой лютни,
И наполнял освещенные рощи восторгом.
Ночной охотник, поднимая яркий глаз
Вверх к полумесяцу луны, с благодарным сердцем
Призывал прекрасного странника, который даровал
Этот своевременный свет, разделить его радостный спорт:
И отсюда, сияющая Богиня со своими Нимфами,
Через лужайку и через темную рощу,
(Не несопровождаемая мелодичными нотами,
Умноженными эхом от скалы или пещеры),
{43}
Проносились в шторме погони; как луна и звезды
Скользят быстро вдоль облачного неба,
Когда ветры дуют сильно. Путешественник утолял
Свою жажду из ручья или бьющего источника и благодарил
Наяду. Солнечные лучи, на далеких холмах
Скользящие быстро, с тенями в их свите,
Могли, с небольшой помощью фантазии, быть преобразованы
В быстрых Ореад, спортивно видимых. Зефиры, обмахивающие, когда они проходили, свои крылья,
Не нуждались, ради любви, в прекрасных объектах, которых они ухаживали
С нежным шепотом. Увядшие ветви гротескные,
Очищенные от своих листьев и веточек седой старостью,
Из глубины лохматого укрытия выглядывающие
В низкой долине, или на крутом горном склоне;
И, иногда, перемешанные с волнующими рогами
Живого оленя, или свисающей бородой козла, —
Это были скрывающиеся Сатиры, дикий выводок
Игривых Божеств; или сам Пан,
Внушающий трепет Бог простого пастуха![3]

Растущий опыт единства Природы, взаимозависимости всех различных сил и департаментов Природы сделали такой взгляд на нее невозможным для цивилизованного и образованного человека. Первобытный человек был совершенно прав, аргументируя, что там, где он видел движение, должно быть сознание, подобное его собственному. Но мы были приведены Наукой к вере, что то, что является причиной любого одного явления (по крайней мере в неодушевленной природе), должно быть причиной всего. Взаимосвязь, регулярность, порядок, наблюдаемые в явлениях, слишком велики, чтобы быть результатом случая или непреднамеренного совпадения ряда {44} независимых агентств: и, возможно, мы можем пойти дальше, чтобы аргументировать, что эта одна причина должна быть конечной причиной даже тех событий, которые непосредственно и немедленно вызваны нашими собственными волями. Но это вопрос, который я отложу на настоящее время. По крайней мере для событий физической природы должна быть одна Причина. И если единственный вид причины, который мы знаем, — это сознательное и рациональное существо, тогда у нас есть еще одна самая мощная причина верить, что конечная реальность, из которой происходит вся другая реальность, есть Разум — единый сознательный Разум, который мы можем теперь далее описать не только как Мысль или Интеллект, но также как Волю.[4]

Позвольте мне добавить это дополнительное соображение в поддержку вывода о том, что мир не просто мыслится Богом, но также желается Богом. Когда мы говорим о мысли без воли, мы говорим о чем-то, о чем мы не знаем абсолютно ничего. Во всем сознании, о котором мы знаем, в каждый момент нашего собственного непосредственного бодрствующего опыта мы находим мысль, чувство, воление. Даже в сознании животных, по-видимому, есть что-то аналогичное этим трем сторонам или аспектам сознания: но во всяком случае в развитом человеческом сознании мы не знаем такой вещи, как мышление без воления. Всякая мысль предполагает внимание, а внимать — значит желать. Если, следовательно, на основаниях {45}, предложенных гегельянскими или другими посткантианскими идеалистами, мы были приведены к мысли, что конечная Реальность есть Разум или Дух, мы должны были бы естественно заключить по аналогии, что она должна быть Волей, а также Мыслью и — я могу добавить, хотя это едва ли относится к настоящему аргументу настаивать на этом — Чувством. С другой стороны, если с такими людьми, как Шопенгауэр и Эдуард фон Гартман,[5] мы ведомы явлениями дизайна в Природе к идее, что Природа стремится к чему-то, что конечная Реальность есть Воля, мы должны дополнить эту линию аргументации, выводя из аналогии нашего собственного Сознания, что Воля без Разума — это непостижимая и бессмысленная абстракция, и что (как, действительно, даже Гартман видел) Воля Шопенгауэра без Разума была такой же невозможной абстракцией, как по-видимому безвольный всеобщий Мыслитель гегельянца:[6] в то время как против Шопенгауэра и его более разумного преемника, Гартмана, я должен был бы настаивать, что бессознательная Воля — это такое же непостижимое противоречие, как бессознательный Разум. Шопенгауэр и Гегель, кажется, видели, каждый из них, ровно {46} половину истины: Бог — это не Воля без Разума или Разум без Воли, а и Разум, и Воля.

И здесь я должен попытаться встретить неизбежное возражение. Я не говорю, что эти три деятельности человеческого интеллекта стоят в Боге бок о бок с той же отчетливостью и (если я могу так сказать) нередуцируемостью, что они делают в нас. Каким является чувство для Существа, которое не имеет материального организма, мы не можем сформировать никакого отчетливого представления. Наша мысль с ее неуклюжими процессами вывода от известного к неизвестному должна быть очень непохожа на то, чем является мысль в Существе, которому ничто не неизвестно. Вся наша мысль также предполагает обобщение, и в универсальных концептах (как г-н Брэдли показал нам) многое, что присутствовало в живом опыте фактического восприятия, обязательно оставляется. Мысль — это лишь своего рода воспроизведение — и очень несовершенное воспроизведение — фактического, живого, чувственного опыта. Мы не можем предположить, следовательно, что в Боге есть то же различие между фактическим настоящим опытом и универсальными концептами, используемыми в мышлении, которое есть в нас. И так, снова, воление должно быть очень другой вещью в существе, которое желает или создает объекты своей собственной мысли, от того, чем оно является в существах, которые могут достичь своих целей только различением самым острым образом между неопределенным многообразием вещей, которые они знают, но не вызывают, и крошечным фрагментом {47} Вселенной, который посредством этого знания они могут контролировать. Тем не менее, хотя все наши мысли о Боге должны быть неадекватными, именно думая о Нем как о Мысли, Воле и Чувстве — освобожденных от тех ограничений, которые очевидно обусловлены человеческими условиями и неприменимы к Всеобщему Разуму, — мы достигнем истинного знания о Боге, которое лежит в пределах нашей способности. Находите ли вы трудность в идее частичного и неадекватного знания? Просто подумайте тогда о нашем знании характеров других людей — о том, что происходит в умах других людей. Только по аналогии нашего собственного непосредственного опыта мы можем прийти к знанию чего-либо вообще о том, что происходит в умах других людей. И, в конце концов, такое прозрение в мысли, эмоции, мотивы, намерения, характеры других людей остается очень несовершенным. Трудность наибольшая, когда ум, который мы стремимся проникнуть, далеко выше нашего собственного. Как мало большинство из нас знает, каково было бы чувствовать себя Шекспиром, Моцартом или Платоном! И все же было бы абсурдно говорить так, как если бы наше знание наших собратьев не было знанием вообще. Оно достаточно не только для того, чтобы направлять наши собственные мысли и действия, но чтобы сделать возможными симпатию, дружбу, любовь. Разве не так с нашим знанием о Боге? Гностицизм, который забывает необъятность разницы между Божественным Разумом и человеческим, не менее неразумен — не {48} менее противоположен принципам, на которых мы проводим наше мышление в каждом другом департаменте жизни, — чем Агностицизм, который отвергает вероятности, потому что мы не можем иметь непосредственных уверенностей, и настаивает на знании ничего, потому что мы не можем знать все.

Аргумент, который выводит, что Бог есть Воля из аналогии нашего собственного сознания, — это тот, который сам по себе независим от Идеализма. Он использовался многими философами, которые являются Реалистами, такими как Рид или д-р Мартино, а также идеалистами, такими как Беркли, или Пфлейдерер, или Лотце. Он не обязательно предполагает Идеализм; но он, на мой ум, подходит бесконечно лучше к идеалистическому способу мышления, чем к реалистическому. Если вы держитесь того, что нет трудности в предположении, что мертвая, инертная материя существует без какого-либо разума, чтобы мыслить ее или знать ее, но что только Разум может быть предположен вызывающим изменение или движение, вы предполагаете жесткое и быстрое различие между материей и силой, которое вся тенденция современной Науки стремится разрушить. Это кажется подразумевающим старую греческую концепцию инертной, пассивной, безхарактерной hule, на которую можно воздействовать только извне. Современный Физик, я воображаю, не знает ничего об инертной материи, которая не может ни притягивать, ни отталкивать, даже если он не определенно вступает на более спекулятивную теорию, которая фактически определяет атом или электрон {49} как центр силы. Активность принадлежит самой сущности материи, как понято современной Наукой. Если материя может существовать без разума, есть (с научной точки зрения) некоторая трудность в утверждении, что она не может аналогично двигаться или действовать, не будучи под влиянием постороннего Разума. Если, с другой стороны, с Идеалистом мы рассматриваем понятие материи без разума как непостижимую абстракцию, этот ход мысли подготовил бы нас увидеть в силе не что иное, как модус ментального действия. Идеалист, который уже идентифицировал материю с объектом мысли, не найдет трудности в том, чтобы пойти дальше, чтобы увидеть в силе просто активность или выражение или объект Воли. И если он узнает от Физика, что мы не можем в конечном счете — с физической точки зрения — отличить материю от силы, это подойдет очень хорошо к метафизической позиции, которая рассматривает мысль и волю просто как два неотделимых аспекта жизни разума.

А теперь я вернусь еще раз на мгновение к идеалистическому аргументу. Я не сомневаюсь, что многие из вас почувствовали трудность в принятии позиции, что мир, с которым мы входим в контакт, — это просто состояние нашего собственного или чьего-либо еще сознания. Так очевидно, что в нашем опыте мы находимся в контакте с миром, который мы не создаем; который есть то, что он есть, нравится нам это или нет; который противопоставляет себя на каждом шагу нашим желаниям и {50} склонностям. Вы, возможно, были убеждены, что мы не знаем ничего о каком-либо внешнем мире, кроме эффектов, которые он производит на сознание. Но, скажете вы себе, должно было быть что-то, чтобы вызвать эти эффекты. Вы совершенно правы в таком мышлении. Конечно, в нашем опыте мира мы находимся в контакте с Реальностью, которая не является никаким состоянием нашего собственного ума, Реальностью, которую мы не создаем, а просто открываем, Реальностью, из которой происходят ощущения, которые мы не можем не чувствовать, и объекты, которые мы не можем не мыслить. До сих пор вы совершенно правы. Но очень часто, когда Реалист настаивает, что должно быть что-то, чтобы вызвать в моем уме это появление, которое я называю моим сознанием стола, он предполагает все время, что это что-то — реальный стол, стол в себе — есть {там}, внутри или позади феноменального стола, который я фактически вижу и чувствую; там, в пространстве. Но если мы были правы в нашем анализе пространства, если мы были правы в аргументации, что пространство составлено из интеллектуальных отношений[7] и что {51} интеллектуальные отношения не могут иметь бытия и смысла, кроме как в и для разума, который постигает их, тогда очевидно, что вы не должны думать об этой Реальности, которая является причиной нашего опыта внешних объектов, как о находящейся {там}, как занимающей пространство, как являющейся «внешней». Если пространство — это форма нашей мысли, или (в кантовском языке) форма нашей чувственности, тогда Реальность, которая должна иметь существование в себе, не может быть в пространстве. Реальность, которая не в пространстве, больше не может мыслиться как материя: что бы еще материя (как обычно понимается) ни значила, это, безусловно, нечто, что занимает пространство. Теперь мы не знаем никакого вида существования, который не в пространстве, кроме Разума. На идеалистическом взгляде, к которому я пытался подвести вас, мы, действительно, оправданы в сказании, что есть Реальность, которая является лежащей в основе причиной или основанием наших опытов, но что эта Реальность — та, которую мы можем описать как Мысль не меньше, чем как Волю.

Возможно, некоторым из вас будет интересно узнать, насколько близко подошел к принятию этого отождествления тот, кого часто считают типичным представителем натуралистических, если не материалистических, способов мышления. Позвольте мне прочитать вам отрывок из одной поздней работы г-на Спенсера — третьего тома его «Социологии»:

«Это преображение, которое непрерывно усиливается исследованиями физиков, дополняется другим преображением, являющимся результатом метафизических изысканий. Субъективный анализ вынуждает нас признать, что наши научные интерпретации явлений, представляемых объектами, выражаются в терминах наших собственных разнообразно комбинируемых ощущений и идей — выражаются, то есть, в элементах, принадлежащих сознанию, которые суть лишь символы чего-то, находящегося за пределами сознания. Хотя анализ впоследствии восстанавливает наши первобытные верования в той мере, в какой показывает, что за каждой группой феноменальных проявлений всегда стоит некая связь (nexus), являющаяся реальностью, которая остается неизменной среди изменчивых явлений;[1] тем не менее нам показывают, что эта связь реальности навсегда недоступна сознанию. И когда мы вновь вспоминаем, что активности, составляющие сознание, будучи строго ограниченными, не могут привнести в себя активности, находящиеся за пределами этих границ, которые поэтому кажутся бессознательными, хотя производство одной из них другой, по-видимому, подразумевает, что они имеют одну и ту же сущностную природу; эта необходимость, в силу которой мы вынуждены мыслить внешнюю энергию в терминах внутренней энергии, придает Вселенной скорее спиритуалистический, нежели материалистический аспект: дальнейшее размышление, однако, вынуждает нас признать ту истину, что концепция, данная в феноменальных проявлениях этой предельной энергии, никоим образом не может показать нам, что она собой представляет».[8]

Думаю, это один из тех отрывков, которые оправдали бы известную эпиграмму г-на Брэдли о том, что г-н Герберт Спенсер рассказал нам о Непознаваемом больше, чем самый безрассудный из теологов когда-либо осмеливался рассказать нам о Боге.

{53}

Даже Кант, который в значительной степени ответственен за заблуждения относительно причинности, против которых была направлена эта лекция — я имею в виду тенденцию сводить ее к необходимой связи, — в конечном итоге признал, что в конечном счете мы вступаем в контакт с причинностью только в наших собственных волевых актах. Я обязан этой ссылкой профессору Уорду и процитирую параграф, в котором он ее вводит:

«Представление, чувство, стремление — это всегда одно неразрывное целое, непрерывно развивающееся к все более высоким формам. Если бы психология изначально изучалась не ради нее самой, а в подчинении умозрительным построениям, эта кардинальная важность активности не оставалась бы так долго без внимания. Мы не слышали бы так много о пассивных ощущениях и так мало об активных движениях. Особенно интересно обнаружить, что даже Кант в конце концов — в своей последней работе, посмертном трактате о связи физики и метафизики, недавно обнаруженном и опубликованном, — пришел к пониманию фундаментального характера волевого движения. Осмелюсь процитировать одно предложение: "Мы не распознали бы движущие силы материи, даже через опыт, если бы не осознавали нашу собственную активность в совершении нами актов отталкивания, приближения и т. д.". Но именно Мэну де Бирану, которого часто называют французским Кантом, Шопенгауэру и, наконец, нашим собственным британским психологам — Брауну, Гамильтону, Бэну, Спенсеру — принадлежит особая заслуга в признании первостепенной важности активной стороны опыта. К этому, следовательно, в первую очередь, а не к какой-либо чисто интеллектуальной функции, мы можем с уверенностью отнести категорию причинности».[9]

Могу добавить, что книга профессора Уорда «Натурализм и агностицизм», из которой я цитировал, представляет собой наиболее блестящую и важную современную защиту доктрины, которую я пытался, пусть и весьма несовершенно, изложить вам в этой лекции.

Примечательно, что типичный представитель популярного так называемого «научного» агностицизма и основатель того высшего метафизического агностицизма, который сыграл столь значительную роль в истории современной философии, перед смертью оба сделали признания, которые фактически равносильны отречению от всякого агностицизма. Если предельную реальность следует мыслить как разумную волю, аналогичную воле, о которой каждый из нас сознает, что он обладает ею или является ею, то это уже не Неведомое или Непознаваемое, а Бог религии, открывший Себя в сознании человека, «сотворенного по образу Божию». Что еще о Нем мы можем считать открытым в человеческом духе, я надеюсь рассмотреть в нашей следующей лекции. Но пока можно сказать слово в ответ на вопрос, который, весьма вероятно, может быть задан: является ли Бог личностью? Полный ответ на этот вопрос потребовал бы обстоятельных дискуссий, но для наших целей на него можно ответить очень кратко. Если мы вправе мыслить о Боге по аналогии с человеческой душой — если мы вправе мыслить о Нем как о самосознающем Существе, которое мыслит, чувствует и желает, и которое, более того (если я могу немного предвосхитить тему нашей следующей лекции), находится в отношениях с другими подобными существами, способно любить их и быть любимым ими, — тогда кажется наиболее естественным говорить о существовании Бога как о личностном. Ибо быть самосознающим существом — сознающим себя и другие существа, мыслящим, желающим, чувствующим, любящим — это и есть то, что мы подразумеваем под понятием личности. Если кто-то предпочитает говорить о Боге как о «сверхличном», нет больших возражений против этого, при условии, что эта фраза не используется (как это часто бывает) в качестве оправдания для того, чтобы действительно мыслить о Боге по аналогии с каким-то видом существования, более низким, чем личностное — как о силе, бессознательной субстанции или просто названии для совокупности вещей. Но сам я предпочитаю сказать, что наше собственное самосознание дает нам лишь идеал высшего типа существования, которому оно, тем не менее, весьма несовершенно соответствует, и поэтому я предпочел бы думать, что Бог есть Личность в гораздо более истинном, более высоком, более полном смысле, чем тот, в котором любое человеческое существо может быть личностью. Только Бог полностью реализует идеал Личности. Сущность Личности — это нечто позитивное: она означает для нас высший вид бытия в пределах нашего познания, а не (как слишком часто предполагается) лишь ограничения и стеснения, которые характеризуют человеческую сознательную жизнь, какой мы знаем ее в себе. Если мы вправе мыслить о Боге по аналогии с высшим существованием в пределах нашего познания, нам лучше называть Его Личностью. Это слово, несомненно, неадекватно реальности, как и весь язык, который мы можем использовать в отношении Бога; но оно, по крайней мере, более адекватно, чем термины, используемые теми, кто стесняется говорить о Боге как о Личности. Оно, по крайней мере, более адекватно и более разумно, чем говорить о Нем как о силе, субстанции, «чем-то не нас самих, что стремится к праведности». Вещи не «стремятся к праведности»; и, используя термин «Личность», мы, по крайней мере, проясним, что не мыслим о Нем как о «вещи», или совокупности вещей, или расплывчатом субстрате вещей, или даже просто совокупности разумов, подобных нашему.[10]

ЛИТЕРАТУРА

Как было объяснено в этой лекции, многие писатели-идеалисты, настаивающие на необходимости Бога как универсального познающего Разума для объяснения как существования мира, так и нашего знания о нем, более или менее двусмысленны в вопросе о том, следует ли мыслить божественный Разум как желающий или вызывающий мир, хотя в работах большинства из них встречаются отрывки, которые склоняются в этом направлении. «Бога следует мыслить как творца объектов своего собственного мышления» — это совершенно ортодоксальная гегелевская формула. Среди писателей-идеалистов (помимо Беркли), которые исправляют эту — как мне кажется — одностороннюю тенденцию и которые в целом принимают взгляд на божественную причинность, принятый в этой лекции, можно упомянуть Лотце, 9-ю книгу чьего «Микрокосма» (перевод мисс Элизабет Гамильтон и мисс Констанс Джонс) или третью книгу его «Логики» (перевод под ред. проф. Бозанкета) вполне можно прочитать отдельно (его взгляды также можно изучить в его краткой «Философии религии» — два перевода, покойной миссис Конибер и профессора Лэдда); Пфлейдерера, «Философия и развитие религии», особенно главу V; и «Натурализм и агностицизм» профессора Уорда.

Среди неидеалистических писателей, которые основывали свой аргумент в пользу существования Бога главным образом или в значительной степени на соображении, что причинность непостижима в отрыве от разумной воли, можно упомянуть — среди старых авторов Рида, «Очерки об активных силах человека», Очерк I (особенно главу V), а среди более недавних — Мартино, «Исследование религии». «Теизм» Флинта можно рекомендовать как одну из лучших попыток изложить теистическую позицию с минимумом технической метафизики.

Две небольшие книги профессора Эндрю Сета (ныне Сет Прингл-Паттисон), хотя они и не посвящены в первую очередь религиозной проблеме, можно упомянуть как очень полезные введения в философию — «Шотландские философы» и «Гегельянство и личность».

[1] Конечно, глубоко религиозные люди, такие как Грин, придерживавшиеся этого взгляда, не признавали или не осознавали таких последствий. Критикуемая здесь тенденция, несомненно, восходит к Гегелю, но из его работ можно извлечь отрывки, наводящие на противоположный взгляд, например: «Бог, однако, как субъективная Сила, есть не просто воля, намерение и т. д., но скорее непосредственная Причина» («Философия религии», англ. пер., т. II, стр. 129).

[2] Идея причинности отождествлялась Кантом с идеей логической связи, т. е. отношением посылок силлогизма к его заключению; но это совсем не включает время, а время существенно для идеи причинности. Замечательное обоснование нашего непосредственного сознания причинности см. в главе профессора Стаута «Концепция ментальной активности» в «Аналитической психологии» (Книга II, гл. I).

[3] «Экскурсия», Книга IV.

[4] О дальнейшем развитии этого аргумента см. Лекцию IV.

[5] См. особенно ранние главы «Философии бессознательного» (перевод У. К. Коупленда).

[6] Конечно, из самого Гегеля можно процитировать отрывки, предполагающие идею о том, что Бог есть Воля, так же как и Мышление; я говорю об общей тенденции Гегеля и многих его последователей. Некоторые современные гегельянцы, такие как профессор Бойс, по-видимому, менее открыты для этой критики, но существуют трудности в том, чтобы мыслить Бога как Волю и при этом продолжать говорить о предельной Реальности как о находящейся вне Времени.

[7] Можно возразить, что это верно только для «концептуального пространства» (то есть пространства геометрии), но не для «перцептивного пространства», т. е. пространства, каким оно предстает в детском восприятии объекта. Это различие, несомненно, важно со многих точек зрения, но мы не должны говорить о «концептуальном пространстве» и «перцептивном пространстве» так, как будто они не имеют ничего общего друг с другом. Если бы отношения концептуального пространства не содержались или не подразумевались в каком-то смысле в наших восприятиях, никакое количество абстракции или рефлексии не могло бы извлечь эти отношения из них.

[8] «Социология», т. III, стр. 172.

[9] «Натурализм и агностицизм», т. II, стр. 191-2.

[10] Для дальнейшего обсуждения этой темы читателя можно отослать к моему эссе «Личность в Боге и человеке» в сборнике «Персональный идеализм».

{58}

ЛЕКЦИЯ III
БОГ И МОРАЛЬНОЕ СОЗНАНИЕ
Курс чисто метафизических рассуждений привел нас к идее Бога — то есть к идее сознательного и разумного Разума и Воли, для которых существует мир и которыми этот мир и все другие духи вызваны к существованию. Я обошел стороной множество трудностей — отношение Бога ко времени, вопрос о том, имеет ли мир начало и конец и в каком смысле, вопрос об отношении, в котором Бог, универсальный Разум, находится к другим разумам, вопрос о свободе воли. Это трудности, которые потребовали бы обстоятельных метафизических дискуссий: я вернусь к некоторым из них в более поздней лекции. На данный момент достаточно сказать, что на многие из этих вопросов можно было бы дать более чем один ответ, совместимый с тем взглядом на божественную природу, который я отстаивал. Все, на чем мне нужно настаивать для моих текущих целей, — это:

(1) Что Бог личностен в том смысле, что Он есть самосознающее, мыслящее, желающее, чувствующее Существо, отличимое от каждого и всех менее совершенных разумов.

(2) Что все другие разумы в некотором смысле приведены к бытию божественным Разумом, в то время как в то же время они имеют такое сходство с их источником или общность природы с ним, что их можно рассматривать не как простые творения, а как в некотором смысле воспроизведения, более или менее несовершенные, этого источника, приближающиеся в различной степени к тому идеалу Личности, который реализован совершенно только в Боге. В той мере, в какой они приближаются к этому идеалу, они являются причинами своих собственных действий и могут претендовать для себя на тот вид причинности, который мы приписываем в его совершенстве Богу. Я довольствуюсь сейчас тем, что приписываю развитому, разумному человеческому «я» меру свободы в той степени, которую я только что определил, — что оно является реальной причиной своих собственных действий. Оно способно к самоопределению. Действия человека определяются его характером. Это вполне согласуется с допущением, что Бог является предельной причиной того, что «я» с таким-то и таким-то характером появляется на свет в такое-то и такое-то время.

(3) Я не скажу, что концепция тех, кто рассматривает человеческий разум буквально как часть божественного, так что человеческое сознание ни в каком смысле не находится вне божественного, обязательно для тех, кто ее придерживается, несовместима с концепцией личности как в Боге, так и в человеке: я скажу лишь, что я сам не понимаю такого утверждения. Я рассматриваю человеческий разум как производный от Бога, но не как часть Бога. Дальнейшее обсуждение этого вопроса я оставляю для моей следующей лекции.

Мы подошли к идее существования Бога. Но до сих пор мы не обнаружили ничего о Его характере или целях. И ясно, что без некоторого такого знания вера в Бога могла бы иметь мало или вовсе не иметь ценности с любой религиозной или моральной точки зрения. Как нам узнать что-либо о характере Бога? Я полагаю, что в наши дни немногие люди будут пытаться доказать благость или благожелательность Бога на основе эмпирического изучения фактов природы или истории. В истории и в природе, несомненно, есть много такого, что наводит на мысль о благожелательности, но есть много и такого, что наводит на прямо противоположный вывод. Вряд ли кто-либо из нас в наши дни будет сильно впечатлен аргументом, который Пейли основывает на существовании маленького аппарата в горле, благодаря которому благожелательно устроено так, что, хотя мы постоянно находимся на грани удушья от пищи, мы почти никогда не задыхаемся. Я не могу не напомнить вам характерный отрывок: «Рассмотрите городской пир», — восклицает он, — «какое пережевывание, какое глотание, и все же ни один олдермен не задохнулся за столетие!». Такие аргументы рассматривают дело с точки зрения олдермена: точка зрения черепахи и индейки полностью забыта. Я бы ни на мгновение не стал говорить неуважительно об аргументе от замысла. Дарвинизм изменил его форму, но любой, кто читает «Философию бессознательного» Эдуарда фон Гартмана, вряд ли встанет из-за ее прочтения с мыслью, что доказательства замысла были разрушены дарвинизмом, что бы он ни думал о странном выводе Гартмана, что замысел можно объяснить действием бессознательного Разума или Воли. Философский аргумент г-на Р. Б. Холдейна в «Пути к реальности»[1] и чисто биологический аргумент д-ра Джона Холдейна в его двух лекциях о «Жизни и механизме», и еще более недавно блестящая и очень важная работа М. Бергсона «Творческая эволюция» — все они, как мне кажется, в изобилии показали, что так же невозможно, как и всегда, объяснить даже рост растения, не предполагая, что в нем и во всей органической природе есть стремление к цели. Но аргумент от замысла, хотя он и свидетельствует о цели во Вселенной, ничего не говорит нам о природе этой цели. Цель — это одно; благожелательная цель — другое. Ничья оценка сравнительного количества счастья и страдания в мире не стоит многого; но что касается меня, если бы я полагался просто на эмпирические свидетельства, я не был бы склонен делать больше, чем слегка смягчить пессимизм пессимистов. Во всяком случае, природа слишком «окровавлена зубами и когтями», чтобы позволить нам основывать аргумент в пользу благожелательного божества на созерцании фактов животной и человеческой жизни. Есть только один источник, из которого такая идея может быть получена — из свидетельства нашего собственного морального сознания.

Наши моральные идеалы — это работа Разума. То, что счастье многих должно быть предпочтительнее счастья одного, что удовольствие лучше боли, что добродетель ценнее удовольствия, что некоторые удовольствия лучше других — такие суждения являются в такой же мере работой нашего собственного Разума, они являются в такой же мере самоочевидными истинами, как истина о том, что дважды два четыре, или что А не может быть одновременно и Б, и не-Б, или что две прямые линии не могут заключить пространство. У нас есть полное право предполагать, что такие истины справедливы как для Бога, так и для человека. Если такой идеализм, к которому я пытался вас подвести, хорошо обоснован, то разум, который познает, исходит от Бога, и поэтому знание, которым обладает этот разум, также должно быть принято как несовершенное или фрагментарное воспроизведение знания Бога. И теист, который отвергает идеализм, но признает существование самоочевидных истин, будет в равной степени оправдан в предположении, что для Бога, как и для человека, дважды два должно быть четыре. У нас есть точно такое же право предполагать, что наши моральные идеи — наши идеи о ценности — должны исходить и от Бога. И для Бога, как и для нас, должна существовать идея, предельная категория блага; и наши суждения о ценности — суждения о том, что такая-то и такая-то цель является благой или стоит того, чтобы к ней стремиться, — в той мере, в какой они являются истинными суждениями, должны считаться представляющими Его суждения. Мы сознаем, в той мере, в какой мы разумны, что преследуем цели, которые судим как благие. Если такие суждения открывают суждения Бога, то следует предполагать, что Бог также стремится к идеалу блага — тому же самому идеалу, который открывается нам нашими моральными суждениями. В этих суждениях, следовательно, мы имеем откровение, единственно возможное откровение характера Бога. Аргумент, который я предложил, — это просто несколько более точное изложение популярной идеи о том, что Совесть есть голос Божий.

Дальнейшее обоснование идеи существования, авторитета, объективной значимости Совести увело бы нас слишком далеко в область моральной философии для нашей текущей темы. Я лишь попытаюсь очень кратко предостеречь от некоторых возможных недопониманий и ответить на некоторые очевидные возражения:

(1) Вряд ли стоит указывать на то, что утверждение о существовании морального сознания ни в малейшей степени не противоречит признанию его постепенного роста и развития. Моральная способность, как и любая другая способность, аспект или активность человеческой души, росла постепенно. Ни один разумный человек не сомневается в значимости — ни один идеалист не сомневается в априорном характере — наших математических суждений из-за того, что обезьяны и, возможно, первобытные люди не умеют считать и, конечно, не могут выполнять более чем самые простые арифметические операции. Еще меньше мы сомневаемся в значимости математических рассуждений из-за того, что не только дети и дикари, но иногда даже выдающиеся классические ученые — Маколей, Мэтью Арнольд, Т. С. Эванс — были совершенно неспособны понять очень простые математические аргументы. Столь же мало мы отрицаем реальное различие между гармонией и диссонансом из-за того, что могут найтись люди, которые не видят разницы между «Боже, храни короля» и «Pop goes the Weasel». Самоочевидная истина не означает истину, которая очевидна для каждого.

(2) Не подвергается сомнению то, что постепенная эволюция наших актуальных моральных идей — наших актуальных идей о том, что правильно или неправильно в конкретных случаях, — в значительной степени находилась под влиянием образования, среды, ассоциаций, социального давления, суеверий, возможно, естественного отбора — короче говоря, всех тех факторов, с помощью которых натуралистические моралисты пытаются объяснить существование морали. Даже Евклид, или кто бы ни был его современным заменителем, должен быть изучен; но это не показывает, что геометрия — это произвольная система, изобретенная остроумными и заинтересованными уловками тех, кто хочет заработать деньги, обучая ей. Арифметика была изобретена во многом как инструмент торговли; но она не могла бы быть изобретена, если бы на самом деле не существовало таких вещей, как число и количество, или если бы человеческий разум не имел изначальной способности распознавать их. Наши научные идеи, наши политические идеи, наши идеи по тысяче предметов были частично развиты, частично подавлены и искажены в своем росте подобными влияниями. Но, как бы ни была велика трудность избавления от этих искажающих влияний и рассмотрения таких вопросов в совершенно сухом свете, никто не предполагает, что объективная истина по таким вопросам не существует или навсегда недостижима. Претензия на объективную значимость морального суждения не означает претензию на непогрешимость от имени любой индивидуальной Совести. Мы можем совершать ошибки в морали точно так же, как мы можем совершать ошибки в науке или даже в чистой математике. Если классу из сорока маленьких мальчиков предложат решить задачу, они, вероятно, не все придут к одному и тому же ответу: но никто не сомневается, что только один ответ правильный, хотя арифметическая способность — величина переменная. Имеется в виду лишь то, что если я прав, утверждая, что это благо, вы не можете быть в равной степени правы, говоря, что это зло: и что у нас есть некоторая способность — хотя, несомненно, переменная способность — судить, какой взгляд является истинным. Следовательно, наши моральные суждения, в той мере, в какой они являются истинными суждениями, должны считаться воспроизведениями в нас мысли Бога. Показать, что идея была постепенно развита, ничего не говорит о ее истинности или ложности — ни в ту, ни в другую сторону.

(3) Сравнивая самоочевидность моральных суждений с самоочевидностью математических, не предполагается, что наши моральные суждения в деталях столь же достоверны, столь же ясны и четко определены, как математические суждения, или что они могут претендовать на столь универсальный консенсус среди компетентных лиц. Имеется в виду лишь (а) что понятие блага в целом является предельной категорией мышления; что оно содержит смысл, понятный, возможно, не каждой отдельной человеческой душе, но нормальному, развитому человеческому сознанию; и (b) что предельная истина морали, если она вообще видима, должна быть видима непосредственно. Предельную моральную истину нельзя вывести из какой-либо другой истины или доказать ею. Вы не можете доказать, что удовольствие лучше боли, или что добродетель лучше удовольствия, тому, кто судит иначе. Из этого не следует, что все люди обладают одинаково ясным и тонким моральным сознанием. Способность различать моральные ценности различается так же широко, как способность различать музыкальные звуки или ценить то, что является превосходным в музыке. Некоторые люди могут быть почти или полностью лишены такой способности морального различения, точно так же, как некоторые люди полностью лишены музыкального слуха; в то время как высшие степени моральной оценки являются достоянием немногих, а не многих. Моральная проницательность не присуща всем людям в равной мере. Моральный гений так же редок, как и любой другой вид гения.

(4) Когда мы приписываем мораль Богу, это не означает, что поведение, которое является правильным для людей в деталях, должно или могло бы во всех случаях практиковаться Богом. Это детское возражение (хотя оно иногда выдвигается современными философами, которые должны знать лучше) — утверждать вместе с Аристотелем, что Бога нельзя предполагать заключающим или соблюдающим контракты. И точно так же, когда мы претендуем на универсальную значимость наших моральных суждений, мы не имеем в виду, что правила, подходящие для человеческого поведения, были бы такими же для существ, иначе организованных и устроенных. Наши правила сексуальной морали явно применимы только к сексуально устроенным существам. Что имеется в виду при утверждении, что эти правила являются универсально и объективно значимыми, так это то, что это правила, которые каждый разумный интеллект, в той мере, в какой он разумен, признает подходящими или способствующими идеальной жизни у существ, устроенных так, как мы. Истина о том, что постоянный моногамный брак представляет собой истинный тип сексуальных отношений для человеческих существ, будет не менее объективно значимой этической истиной от того, что низшие животные находятся ниже этого уровня, в то время как высшие существа, возможно, находятся выше его. Универсальная любовь не перестает быть абсолютным моральным идеалом от того, что было бы абсурдно говорить, что хищные звери поступают неправильно, пожирая другие существа, или от того, что война иногда необходима как средство к цели любви на нашей нынешней несовершенной стадии социального и интеллектуального развития. Средства к высшему благу варьируются в зависимости от обстоятельств; количество блага, достижимое в таких-то и таких-то обстоятельствах, также варьируется; следовательно, правильный курс поведения будет различным для существ, иначе устроенных или помещенных в другие обстоятельства: но принципы, которые, с точки зрения совершенного интеллекта, определяли бы, что является правильным курсом для разных существ в разных обстоятельствах, будут всегда одни и те же. Предельные принципы нашего морального суждения, например, что любовь лучше ненависти, так же применимы к Богу, как и к нам. Наша концепция высшего блага может быть неадекватной; но мы, безусловно, не достигнем большей адекватности или более близкого приближения к предельной истине, прямо противореча нашим собственным моральным суждениям. Было бы столь же разумно утверждать, что, поскольку закон гравитации мог бы быть доказан, с точки зрения высшего знания, как неадекватное изложение истины, а всякая неадекватность влечет за собой некоторую ошибку, поэтому нам лучше предположить, что с точки зрения Бога нет никакой разницы между притяжением и отталкиванием. Все аргументы в пользу так называемого «сверхморального» Божества или «сверхморального» Абсолюта открыты для этого фатального возражения: моральные суждения никак не могут основываться ни на чем, кроме морального сознания, и все же эти доктрины противоречат моральному сознанию. Идея блага получена из морального сознания. Когда человек заявляет, что с точки зрения Вселенной все вещи очень хороши, он получает идею блага из своего собственного морального сознания и предполагает объективную значимость его велений. Его суждение — это этическое суждение, так же как и мое, когда я говорю, что для меня некоторые вещи в этом мире кажутся очень плохими. Если он не имеет права предполагать значимость своих этических суждений, его утверждение ложно или бессмысленно. Если он имеет право предполагать их значимость, почему он должен не доверять тому же самому моральному сознанию, когда оно утверждает (как оно, несомненно, делает), что боль и грех навсегда плохи, а не (как предполагают наши «сверхморальные» религионисты) дополнительные художественные штрихи, которые только добавляют эстетического эффекта целому?

Теперь я перейду к развитию некоторых следствий, которые (как мне кажется) вытекают из доктрины о том, что наша вера в благость Бога является выводом из нашего собственного морального сознания:

(1) Это проливает свет на отношения между религией и моралью. Поборники этического образования как замены религии и этических обществ как замены церквей любят предполагать, что религия не только не нужна для морального закона, но и фактически разрушительна для его внутреннего авторитета. Если бы мы предположили вместе с немногими теологами в самые вырожденные периоды теологии (с Уильямом Оккамом, некоторыми крайними кальвинистами и немногими богословами XVIII века, такими как архидиакон Пейли), что действия правильны или неправильны только потому, что они желаемы Богом — подразумевая под Богом просто могущественное существо без благости или морального характера, — тогда, несомненно, секуляристы были бы правы. Если религиозная мораль подразумевает, что добродетель означает лишь (по словам Пейли) «делание добра человечеству в послушании воле Божьей и ради вечного счастья» (так что если бы Бог пожелал убийства и прелюбодеяния, эти практики немедленно стали бы достойными), тогда, несомненно, было бы лучше преподавать мораль без религии, чем с ней. Но это карикатура на истинное учение Христа или любого значительного христианского теолога. Несомненно, мы должны утверждать то, что называется «независимостью» морального суждения. Суждение «любить лучше, чем ненавидеть» имеет смысл, полный сам по себе, который не содержит никакой ссылки на какую-либо теологическую пресуппозицию. Это суждение, которое делается и может быть разумно сделано людьми всех религий или никакой. Но мы все еще можем поднять вопрос о том, можно ли защитить значимость этого суждения без теологических импликаций. И я готов совершенно определенно утверждать, что нельзя. Эти моральные суждения претендуют на объективную значимость. Когда мы говорим «это правильно», мы не имеем в виду просто «я одобряю этот курс поведения», «это поведение вызывает у меня трепет удовлетворения, «чувство одобрения», удовольствие от морального чувства». Если бы это было все, что имелось в виду, было бы вполне возможно, что другой человек мог бы испытывать столь же удовлетворительное сияние одобрения от поведения прямо противоположного характера, не будучи при этом неправым. Коррида наполняет большинство испанцев чувствами живого одобрения, а большинство англичан — чувствами острого неодобрения. Если бы такие моральные суждения были просто чувствами, ни один из них не был бы неправ. Не могло бы быть вопроса об объективной правильности или неправильности. Горчица не является объективно приятной или объективно противной: она просто приятна одним людям и противна другим. Любитель горчицы не имеет права осуждать ненавистника горчицы, или ненавистник горчицы — любителя горчицы. Если бы мораль была просто делом чувства или эмоции, действия не были бы объективно правильными или объективно неправильными; но просто правильными для одних людей, неправильными для других. Юм был бы прав, считая, что моральность действия состоит просто в удовольствии, которое оно доставляет человеку, созерцающему его. Правильность, таким образом, становится просто названием для факта социального одобрения.[2] И все же, несомненно, само сердце утверждения, которое моральное сознание делает в каждом из нас, заключается в том, что правильное и неправильное — это не вопросы простого субъективного чувства. Когда я утверждаю «это правильно», я не претендую на личную непогрешимость. Я, действительно, могу ошибаться, как я могу ошибаться в своих политических или научных теориях. Но я действительно имею в виду, что я думаю, что я прав; и что если я прав, вы не можете быть также правы, утверждая, что это же самое действие неправильно. Эта объективная значимость — самое ядро и центр идеи Долга или морального обязательства. Вот почему так важно утверждать, что моральные суждения — это работа Разума, а не предполагаемого морального чувства или любого другого вида чувства. Чувства могут варьироваться у разных людей, не делая никого из них неправым; красный цвет действительно такой же, как зеленый, для дальтоника. Что мы имеем в виду, когда говорим о существовании Долга, так это то, что вещи правильны или неправильны, независимо от того, что вы или я думаем о них — что законы морали столь же независимы от моих личных симпатий и антипатий, как физические законы природы. Это то, что подразумевается под «объективностью» морального закона.

Теперь возникает вопрос: «Может ли такая объективность быть утверждена теми, кто придерживается чисто материалистического или натуралистического взгляда на Вселенную?» Какими бы ни были наши метафизические теории о природе Реальности, мы на практике не можем иметь трудностей в области физической науки с признанием объективной реальности какого-то рода, которая отлична от моего простого мышления о ней. То, что огонь жжет, независимо от того, думаю я так или нет, практически признается людьми всех метафизических убеждений. Если я говорю: «Я могу утолить голодное острие аппетита одним лишь воображением пира», я провожу эксперимент и терплю неудачу. Я воображаю пир, но я все еще голоден: и если я упорствую в эксперименте, я умираю. Но что мы имеем в виду, когда говорим, что вещи правильны или неправильны, независимо от того, думаю я так или нет, что Моральный Закон существует вне меня и независимо от моего мышления о нем? Где и как существует этот моральный закон? Физические законы природы могут предполагаться материалистом или реалистом как существующие каким-то образом в материи: для метафизика могут быть трудности в таком взгляде, но трудности не очевидны для здравого смысла. Но, несомненно (что бы ни думали о физических законах), моральный закон, который выражает не какой-либо физический факт, а то, что должно быть мыслимо об актах, не может предполагаться существующим в чисто материальной Вселенной. «Долженствование» может существовать только в разуме и для разума. В каком разуме, тогда, существует моральный закон? На самом деле, моральные суждения разных людей противоречат друг другу. И сознание ни одного живущего человека вряд ли может считаться безупречным отражением абсолютного морального идеала. Таким образом, с нетеистической точки зрения на Вселенную, моральный закон вряд ли можно считать имеющим какое-либо актуальное существование. Объективная значимость морального закона действительно может быть — и, несомненно, является — утверждена, в нее верят, на ее основе действуют без ссылки на какое-либо теологическое кредо; но ее нельзя защитить или полностью оправдать без пресуппозиции теизма. Что мы имеем в виду под объективным законом, так это то, что моральный закон является частью предельной природы вещей, на одном уровне с законами физической природы, и он не может быть таковым, если мы не предположим, что этот закон является выражением того же самого разума, в котором берут начало физические законы. Идея долга, при анализе, подразумевает идею Бога. Что бы еще Платон ни имел в виду под «идеей блага», это, по крайней мере, было одним из его значений — что моральный закон имеет свой источник в источнике всей Реальности.

И поэтому в основе своей популярное чувство право в том, что религиозная вера необходима для морали. Конечно, я не хочу сказать, что если бы религиозная вера исчезла из мира, мораль тоже исчезла бы. Но я действительно думаю, что мораль стала бы совсем другой вещью, чем она была для высших уровней религиозной мысли и чувства. Лучшие люди, несомненно, продолжали бы действовать в соответствии со своим высшим идеалом, как если бы он обладал объективной значимостью, независимо от того, насколько неспособными они могли бы быть примирить свои практические убеждения со своими умозрительными. Но это было бы не так для многих — или, возможно, даже для немногих в их моменты слабости и искушения, когда последствия чисто натуралистической этики были бы полностью признаны и осознаны. Единственный вид объективной значимости, который может быть признан с чисто натуралистической точки зрения на этику, — это соответствие общественному мнению. Тенденция всей натуралистической этики — сделать Бога из общественного мнения. И если бы никакое другое божество не было признано, такой Бог, несомненно, не остался бы без поклонников. И все же самое сильное искушение для большинства из нас — это искушение следовать низменному общественному мнению — мнению нашего века, нашего класса, нашей партии. Помимо веры в совершенно праведного Бога, чьи заповеди, пусть и несовершенно, открыты в индивидуальной Совести, мы не можем найти никакой действительно веской причины, почему индивид должен действовать в соответствии со своим собственным чувством того, что является внутренне правильным, даже когда он обнаруживает себя «Афанасием против мира» и когда его собственные личные симпатии, склонности и интересы на стороне мира. Кант был в основе своей прав, хотя, возможно, он не привел самые сильные доводы в пользу своей позиции, делая идею Бога постулатом морали.

С более непосредственно практической точки зрения мне вряд ли нужно указывать, насколько легче чувствовать по отношению к моральному закону то благоговение, которое мы должны чувствовать, когда верим, что этот закон воплощен в личностной Воле. Религиозная мораль не только не противостоит идее долга ради долга: она умозрительно является единственным разумным основанием для него; практически и эмоционально — великим его защитником. И что бы ни думали о возможности умозрительной защиты такой идеи без теизма, практическая трудность обучения ей — особенно детей, необразованных и нерефлексивных людей — кажется совершенно непреодолимой.[3] В более чем одной стране, в которой религиозное образование было изгнано из начальных школ, серьезные наблюдатели жалуются, что идея Долга, по-видимому, переживает затмение в умах подрастающего поколения; некоторые из них добавляют, что в этих странах преступность неуклонно растет. Катехизисы гражданского долга и тому подобное до сих пор не оказались очень удовлетворительными заменителями старого учения о страхе Божьем. Если бы только чаще вспоминали с обеих сторон наших образовательных споров, что высшей целью всякого религиозного образования должно быть привитие в умы детей в теснейшей возможной связи двойных идей Бога и Долга!

(2) Я пытался показать, что этическая важность идеи Бога предшествует любой вере в идею будущих наград и наказаний или будущей жизни, как бы она ни мыслилась, и независима от нее. Но когда идея праведного Бога была однажды принята, идея Бессмертия кажется мне вытекающей из нее как своего рода следствие. Если кто-либо при спокойном рассмотрении реальных фактов мировой истории может предположить, что такой мир, как наш, мог бы быть выражением воли разумного и морального Существа без допущения будущей жизни, для которой эта жизнь является дисциплиной, или образованием, или подготовительной стадией, то аргументация была бы бесполезна с ним. Закоренелый оптимизм, как и закоренелый скептицизм, не допускает опровержения, но в большинстве умов не производит убеждения. Для тех, кто убежден, что мир имеет разумную цель, и все же что жизнь, какой мы ее видим (взятая сама по себе), не может быть этой целью, гипотеза Бессмертия становится необходимым выводом из их веры в Бога.

Я не стал бы умалять воспитательный эффект веры в будущую жизнь, даже когда она выражена в грубой и неадекватной метафоре награды и наказания. Немногие из нас, осмелюсь думать, достигли того морального уровня, на котором вера — не в мстительное, возмездительное, бесконечное мучение, а в дисциплинарное или чистилищное воспитание душ, продленное после смерти, — не имеет своей ценности. В то же время это просто карикатура на все высшие религиозные верования, когда религиозный мотив должен означать просто страх наказания и надежду на личную награду, даже самого менее чувственного или материального рода. Любовь к добродетели ради нее самой для теиста идентична любви к Богу. Любовь к Личности — более сильная сила, чем преданность идее; и этическая концепция Бога несет с собой идею Бессмертия.

Возмездие за грех — смерть: если возмездие за Добродетель — прах, Имела бы она сердце терпеть ради жизни червя и мухи?

Она не желает островов блаженных, не желает тихих мест для праведных, Чтобы отдыхать в золотой роще или греться под летним небом; Дайте ей возмездие продолжать путь и не умирать.[4]

Вера в человеческое Бессмертие — это, как я предположил, постулат, без которого большинство из нас не может верить в Бога. Даже ради нее самой она имеет высочайшую этическую ценность. Вера в Бессмертие придает смысл жизни, даже когда она потеряла всякий другой смысл. «Это скорее», — по благородным словам покойного профессора Сиджвика, — «из бескорыстного отвращения к Вселенной, столь иррационально устроенной, что возмездием за добродетель должен быть прах, чем из какого-либо частного расчета о своем собственном возмездии», что добрый человек цепляется за идею Бессмертия. И это еще не все. Ценность всех высших благ даже в этой жизни, хотя она не зависит полностью от их продолжительности, частично зависит от нее. Было бы лучше быть чистым и бескорыстным один день, чем быть низким и эгоистичным столетие. И все же мы не колеблемся хвалить ценность интеллектуальных и всех видов высших наслаждений из-за их большей долговечности. Почему же тогда мы должны уклоняться от признания того, что ценность характера действительно возрастает, когда он рассматривается как переживающий телесную смерть? Неверие в Бессмертие, я верю, в конечном счете и для подавляющего большинства людей повлекло бы за собой огромное усиление ценности плотского и чувственного над духовным и интеллектуальным элементом в жизни.

(3) Третье следствие, которое вытекает из нашего решения принять моральное сознание как содержащее высшее откровение Бога, заключается в следующем. С точки зрения морального сознания мы не можем сказать, что Вселенная полностью блага. У нас есть только одно средство судить, являются ли вещи благими или плохими: идея ценности полностью получена из наших собственных этических суждений или суждений о ценности. Если мы не доверяем этим суждениям, нет высшего суда, к которому мы могли бы апеллировать. И если мы не доверяем нашим самым предельным суждениям о ценности, я не знаю, почему мы должны доверять каким-либо суждениям вообще. Даже если мы допустим, что с какой-то очень трансцендентальной метафизической высоты — высоты, например, философии г-на Брэдли — можно утверждать, что ни одно из наших суждений не является полностью истинным или полностью адекватным для выражения истинной природы Реальности, мы, во всяком случае, не можем приблизиться к Реальности ближе, чем нас ведут суждения, которые предстают перед нами как непосредственные и самоочевидные. Теперь, если мы применим эти суждения о ценности к Вселенной, какой мы ее знаем, можем ли мы сказать, что все в ней кажется очень хорошим? Что касается меня, я без колебаний говорю: «Боль — это зло, а грех — худшее зло, и ничто на земле никогда не сможет сделать их благими». Как же тогда нам объяснить такие бедствия во Вселенной, которую мы считаем выражающей мысль и волю совершенно праведного Существа? Только одним способом, который я знаю, — предполагая, что они являются средствами к большему благу. Это действительно суть и субстрат всех Теодицей всех Философов и всех Теологов, за исключением тех, кто откровенно попирает или отбрасывает Моральное Сознание и объявляет, что для тех, кто видит истинно, боль и грех — лишь дополнительные источники эстетического интереса в великой мировой драме, созданной для его собственного развлечения Божеством, недостаточно антропоморфным, чтобы любить, но все же достаточно антропоморфным, чтобы быть развлеченным.

Мне, несомненно, скажут, что это ограничение Бога. Человеческое существо может, будут настаивать, без потери благости, делать вещи, сами по себе злые, как средство к большему благу: как хирург, он может причинять мучительную боль; как государственный деятель или солдат, он может обречь тысячи на жестокую смерть; как мудрый администратор закона о бедных, он может отказаться облегчить много страданий, чтобы не причинить больше страданий. Но это потому, что его сила ограничена; он должен работать над миром, который имеет свою собственную природу, независимую от его воли. Применять то же объяснение к злу, которое причиняет Бог, — значит сделать Его конечным вместо Бесконечного, ограниченным в силе вместо Всемогущего. Теперь, в некотором смысле, я признаю, что это так. Я не привязан к словам «Бесконечный» или «Всемогущий». Но я протестовал бы против постоянного искажения той точки зрения, которую я защищаю. Предполагается, что предел силы Бога должен обязательно проистекать из существования какой-то другой вещи или существа вне Его, не созданного Им или не находящегося под Его контролем. Я должен протестовать, что это не так. Все признают, что Бог не может изменить прошлое; немногие философы считают необходимым утверждать, что Бог мог бы построить треугольники, углы которых в сумме не равны двум прямым углам, или считают каким-либо умалением Его Всемогущества утверждение, что Он не мог бы сделать сумму двух и двух отличной от четырех. Немногие теологи доводят свою идею Свободы воли до того, чтобы настаивать, что Бог мог бы пожелать Себе быть несправедливым или нелюбящим, или что, будучи справедливым и любящим, Он мог бы совершать несправедливые или нелюбящие действия. Существуют необходимости, которым даже Бог должен подчиняться. Но они не навязаны Ему извне: они являются частями Его собственной сущностной природы. Ограничение, в силу которого Бог не может достичь Своих целей, не причиняя некоторого зла, является ограничением точно такой же природы. Если вы говорите, что это не ограничение Бога — не быть способным изменить прошлое, ибо вещь эта действительно бессмысленна, тогда я утверждаю, что таким же образом может не быть ограничением то, что Он не должен быть способен развивать высокоорганизованные существа без борьбы за существование или обучать человеческие существа бескорыстию, не допуская существования как греха, так и боли. С точки зрения совершенного знания эти вещи могли бы оказаться столь же бессмысленными, как для Бога изменить прошлое. Популярная идея Всемогущества — это та, которая действительно не выдерживает проверки. Если бы мы предположили, что мир не содержит никакого зла вообще, все равно в нем было бы определенное количество блага. Вдвое такой мир был бы вдвое лучше. Почему нет вдвое большего количества блага? Существо, которое намеренно создало только благой мир ограниченного количества — определенное число духов (например), наслаждающихся стольким-то удовольствием и столькими-то добродетелями, — когда оно могло бы создать вдвое большее число духов и, следовательно, вдвое большее количество блага, не было бы совершенно благим или любящим. И так далее ad infinitum, независимо от того, сколько блага вы предполагаете, что он создал. Единственный смысл, который мы можем разумно придать идее божественного Всемогущества, — это следующий: что Бог обладает всей силой, какая есть, что Он может делать все вещи, которые по своей природе возможны.[5]

Однако существует более серьезное возражение, на которое мне еще предстоит ответить. Некоторые выдающиеся философы настаивали на том, что если мы предположим, что Бог не обладает неограниченной силой, у нас нет гарантии, что мир вообще является благим; мы не были бы вправе делать какие-либо выводы о будущей жизни или конечном предназначении человечества, исходя из факта благости Бога. Ограниченный Бог мог бы оказаться побежденным Богом. Я признаю эту трудность. Это «величайшая волна» в теистическом аргументе. В ответ я просто сошлюсь на доводы, которые я привел в пользу предположения, что мир действительно является объектом воли Бога. Рациональное существо не желает зла, кроме как в качестве средства к достижению большего блага. Если Бог рационален, мы вправе предполагать, что мир должен содержать больше добра, чем зла, иначе он вообще не был бы объектом воли. Существо, которое было вынуждено создать мир, не кажущийся ему благим, было бы слепой силой, как сила понимается чистым материалистом, а не рациональной волей. Это мы вправе утверждать как вопрос строгой логики; и для меня это было бы достаточным основанием полагать, что, по крайней мере для высшего порядка духов, такая жизнь, как наша, должна быть задумана как предисловие к лучшей жизни, чем эта. Но я пойду дальше. Мне кажется, что такие виды зла, как грех и страдание, настолько несоизмеримо хуже, чем простое отсутствие добра, что я не мог бы считать рациональной Вселенную, в которой добро не преобладало бы в значительной степени над злом. Думаю, мы не вправе утверждать большее. И все же справедливость — это настолько великое благо, что рационально надеяться, что для каждого индивидуального сознательного существа — по крайней мере для каждого индивида, способного к высокой степени добра, — в конечном счете должно преобладать добро. Существа с очень малыми способностями могли бы, помыслимо, быть созданы главным образом или полностью как средство для достижения гораздо большего блага, чем то, которым они сами наслаждаются: чем выше дух в иерархии бытия, тем труднее предположить, что он был вызван к существованию лишь как средство для блага другого, или что в конечном итоге он не будет наслаждаться благом, которое сделает его в целом благим, что он был рожден.

Я бы сам хотел, чтобы в популярном религиозном учении было более откровенное понимание этой позиции — позиции, которая, как я уже сказал, на самом деле подразумевается в теодицеях всех богословов. Популярное неверие — а иногда и неверие более образованных людей — основывается главным образом на существовании зла. Мы должны были бы вырвать его с корнем, откровенно уча, что это лучшая из всех возможных Вселенных, хотя и не лучшая из всех вообразимых Вселенных — таких Вселенных, которые мы можем сконструировать в своем воображении, представляя себе все добро, которое есть в мире, без какого-либо зла. Мы все еще можем сказать, если угодно, что Бог бесконечен, потому что Он не ограничен ничем вне Своей собственной природы, кроме того, что Он Сам вызвал к бытию. Мы все еще можем называть Его Всемогущим в том смысле, что Он обладает всей силой, которая существует. И во многих отношениях такая вера гораздо более практически утешительна и стимулирующа, чем вера в Бога, который может делать все что угодно любыми средствами и который, следовательно, не нуждается в нашей помощи. В нашем представлении мы участвуем не в притворной войне со злом, которое на самом деле является добром, а в реальной войне с реальным злом, в борьбе, в которой на нашей стороне находится высшая сила Вселенной, но в которой победа не может быть одержана без нашей помощи, в реальной борьбе, в которой мы призваны быть в буквальном смысле соработниками Бога.

ЛИТЕРАТУРА

Эта тема более или менее подробно рассматривается в большинстве работ, упомянутых в конце двух предыдущих лекций, а также в книгах по моральной философии, слишком многочисленных, чтобы их перечислять. Классическими обоснованиями авторитета морального сознания являются «Проповеди» епископа Батлера, а также «Основы метафизики нравственности» Канта и другие его этические сочинения (в переводе Т. К. Эбботта). Я довольно полно изложил свои собственные взгляды на этот предмет в третьей книге моей работы «Теория добра и зла».

[1] См. особенно кн. II, лекц. III.

[2] «Мы не делаем вывод, что характер добродетелен, потому что он приятен: но, чувствуя, что он приятен определенным образом, мы, по сути, чувствуем, что он добродетелен». («Трактат», ч. I, разд. ii, изд. Грина и Гроуза, т. II, с. 247.) «Различие между моральным добром и злом основано на удовольствии или боли, которые возникают при рассмотрении какого-либо чувства или характера; и поскольку это удовольствие или боль не могут быть неизвестны человеку, который их чувствует, отсюда следует, что в любом характере ровно столько добродетели, сколько каждый приписывает ему, и что в этом отношении мы никогда не можем ошибаться». (Там же, т. II, с. 311.)

[3] Несомненно, существуют способы сделать мораль законом Вселенной без того, что большинство из нас понимает под теизмом, хотя и не без религии, причем религии глубоко метафизического характера; но поскольку такие нетеистические способы религиозного мышления существуют, например, в буддизме, из этого не следует, что они разумны, и, во всяком случае, они едва ли понятны большинству западных умов. Такие нетеистические религии подразумевают метафизику в той же мере, что и христианство или буддизм. Существовали религии без идеи личного Бога, но никогда — без метафизики, т. е. теории об окончательной природе вещей.

[4] «Плата» Теннисона.

[5] Учение Фомы Аквинского гласит: «Cum possit Deus omnia efficere quae esse possunt, non autem quae contradictionem implicant, omnipotens merito dicitur» («Поскольку Бог может совершить все, что может быть, но не то, что содержит противоречие, он по праву называется всемогущим»). (Summa Theol., Pars I. Q. xxv. art. 8.)

{87}

ЛЕКЦИЯ IV
ТРУДНОСТИ И ВОЗРАЖЕНИЯ
В настоящей лекции я постараюсь рассмотреть некоторые трудности, которые, вероятно, возникали в ваших умах в ходе трех предыдущих лекций; и, отвечая на них, в некоторой степени прояснить различные моменты, которые остались неясными.

(1) Творение. Я пытался показать, что мир должен мыслиться в конечном счете как опыт в разуме Бога, части которого постепенно сообщаются низшим умам, таким как наш. Этот опыт — как полный опыт, который находится в Его собственном разуме, так и та его мера, которая сообщается низшим умам, — должен мыслиться как объект воли Бога. В то же время я предложил в качестве альтернативного взгляда, что, даже если мы думаем о вещах как имеющих существование, которое не является просто в умах и для умов, вещи должны быть вызваны к существованию рациональной волей. Теперь мир, каким мы его знаем, состоит из ряда изменений, происходящих во времени, изменений, которые, несомненно, представлены в мышлении как изменения, происходящие с постоянной субстанцией, или как ее акциденции, предполагаем ли мы (вслед за идеалистом), что эта субстанция является лишь объектом созерцания Разума, или же (вслед за реалистом) мы думаем о ней как имеющей некий род бытия, независимый от Разума. Но как насчет первого из этих событий — начала всей серии? Должны ли мы думать о ряду событий во времени как имеющем начало и, возможно, конец, или как не имеющем ни начала, ни конца? Что, собственно, мы должны делать с теологической идеей Творения, часто определяемой далее как Творение из ничего? И идеалисты, и реалисты часто предполагают, что идея творения или абсолютного начала мира немыслима. Такой взгляд кажется мне необоснованным априорным догматизмом — в такой же мере, как и тесно связанная с ним идея о том, что единообразие природы является априорной необходимостью мышления. Несомненно, понятие абсолютного начала всех вещей достаточно немыслимо: если мы думаем о Боге как о творящем мир в определенный момент времени, то мы должны предположить, что Сам Бог существовал до этого творения. Мы не можем думать о событии во времени, не думая о времени до него; и время нельзя мыслить как просто пустое время. События какого-то рода должны были существовать обязательно, даже если эти события мыслятся как просто субъективные переживания, не предполагающие отношения к пространству. Начало существования, действительно, немыслимо. Но нет никакой трудности в предположении, что этот конкретный ряд явлений, который составляет нашу физическую Вселенную, мог иметь начало во времени. С другой стороны, нет никаких положительных доказательств для тех, кто не может рассматривать ранние главы Книги Бытия как представляющие в этом вопросе что-либо, кроме примитивной легенды, отредактированной более поздним еврейским мыслителем, что он имел такое начало. Несомненно, труднее представить себе начало пространства; и понятие пустого пространства, вечно мыслимого, но не вечно заполненного каким-либо рядом явлений пространственного рода, представляет собой довольно трудную, хотя (как мне кажется) и не абсолютно невозможную концепцию. Вопрос, следовательно, о том, было ли начало ряда событий, составляющих историю нашего физического мира, должен (насколько я вижу) оставаться открытым.

Конечно, если принять аргумент лорда Кельвина, если он оправдан в своих рассуждениях на чисто физических основаниях, что нынешнее распределение энергии во Вселенной таково, что оно не могло возникнуть из бесконечного ряда предыдущих физических изменений, если наука может доказать, что этот ряд конечен, то выводы науки должны быть приняты [1]. Метафизика не может сказать ничего за или против такого взгляда. Это вопрос физики, по которому я, конечно, не решаюсь высказывать какое-либо мнение.

(2) Временной ряд. Я некомпетентен высказывать мнение о справедливости таких аргументов, как аргументы лорда Кельвина. Но как бы мы ни решили этот вопрос, останется еще более сложный вопрос: «Должен ли ряд всех событий или переживаний, физических или психических (а не только тот конкретный ряд, который составляет нашу физическую Вселенную), мыслиться как конечный или бесконечный?» С одной стороны, содержит противоречие разговор о временном ряде, который имеет начало: время, до которого нет времени, — это вовсе не время; так же как пространство, имеющее конец, не было бы пространством. С другой стороны, мы находим столь же, или почти столь же немыслимой гипотезу бесконечного ряда событий во времени: ряд событий, который никакое возможное перечисление его членов не сделает меньше, представляется нам немыслимым, как только мы рассматриваем его как выражающий истинную природу положительной реальности, а не как простой результат математической абстракции. Здесь мы сталкиваемся с антиномией — кажущимся противоречием в нашем мышлении, — которое мы не можем ни избежать, ни преодолеть. Это одна из классических антиномий, признанных кантовской философией, — единственная, добавлю, которую ни сам Кант, ни кто-либо из его преемников не сделал ничего, чтобы ослабить или устранить. Попытка самого Канта разрешить ее включала невозможное предположение, что прошлое не имеет никакого существования, кроме как в той мере, в какой оно мыслится каким-то конечным умом в настоящем. Выход из этой трудности, популярный среди посткантианских идеалистов, состоит в том, чтобы сказать, что Бог Сам находится вне времени и вечно видит весь ряд сразу. Но, во-первых, это не преодолевает трудность: даже если Бог видит весь ряд сразу, Он должен видеть его либо как ограниченный, либо как бесконечный, и старая антиномия возникает снова, когда мы пытаемся мыслить любую из альтернатив. И во-вторых, когда вы рассматриваете временной ряд как такой, который весь реально присутствует вместе — конечно, он может быть познан весь вместе, как даже мы знаем прошлое и будущее, — но когда вы пытаетесь думать о Боге как о созерцающем весь ряд как реально присутствующий вместе, ряд перестает быть временным рядом. Вы превратили его в какой-то другой вид ряда — практически (можно сказать) в пространственный ряд. Вы разрубили узел, вместо того чтобы развязать его. Я не сомневаюсь, что существование этой антиномии указывает на тот факт, что существует какой-то способ мышления о времени, при котором трудность исчезает: но мы, насколько я вижу, некомпетентны разрешить ее таким образом. Философы возмущаются идеей неразрешимой проблемы. Пусть они, конечно, продолжают пытаться решить ее. Я могу лишь сказать, что не нахожу трудности в том, чтобы показать тщетность любого решения проблемы времени, которое я до сих пор видел. По крайней мере в настоящее время — я сильно подозреваю, что навсегда, — мы должны смириться в этом вопросе с благоговейным агностицизмом. Мы можем показать абсурдность рассмотрения времени как чисто субъективного; мы можем показать, что оно принадлежит самой сущности Вселенной, которую мы знаем; мы можем показать, что оно столь же «объективно», как и все остальное в пределах нашего знания. Но как примирить эту объективность с трудностью мышления о бесконечной последовательности, ни один философ не объяснил сколько-нибудь значительно. Для религиозных целей кажется достаточным верить, что каждый член временного ряда — независимо от того, сколько таких событий может быть, независимо от того, является ли ряд бесконечным или нет, — вызван Богом. Более глубокомыслящие теологи обычно признавали, что акт божественного сохранения по существу тот же, что и акт творения. Бог, которого можно представить как «поддерживающего все силой своего слова», является творческим Божеством, будь то акт творения во времени, или вечно непрерывный, или (если бы был какой-то смысл в этой фразе) вообще вне времени [2].

{93}

(3) Творение духов. Некоторым из вас может показаться, что я до сих пор упустил или слишком легко отбросил важное звено в нашем аргументе. Я привел доводы в пользу того, что материальный мир нельзя объяснить без допущения универсального сознания, которое одновременно мыслит и желает его. Я скорее предположил, чем доказал, что низшие умы, в которых божественный опыт частично воспроизводится, также вызваны к существованию и поддерживаются в существовании той же божественной волей. Но как, можно сказать, мы знаем, что эти умы не существовали до рождения организмов, с которыми на этой планете они связаны? Соображения, которые запрещают нам думать о материи как о чем-то, способном существовать само по себе, не применимы к умам. Сознание, в отличие от вещи, существует «для себя», а не просто «для другого»: ум не становится тем, что он есть, будучи познанным или иным образом испытанным другим умом: само его бытие состоит в том, чтобы быть сознающим самого себя: он есть то, что он есть для себя. Несомненно, невозможно положительно опровергнуть гипотезу вечно предсуществующих душ. Иногда эта гипотеза сочетается с теизмом. Предполагается, что Бог является верховным и несравненно самым могущественным, но не единственным самосущим и вечным Духом. Эта гипотеза — иногда называемая плюрализмом [3] — имеет много привлекательных сторон: со времен Оригена идея предсуществования многим казалась облегчающей объяснение зла, делая возможным рассматривать страдания нашего нынешнего состояния как дисциплинарный процесс для избавления от первородного или пренатального греха. Это теория, не неспособная удовлетворить требования религиозного сознания, и может даже составлять элемент по существу христианской теории Вселенной: но, на мой взгляд, она противоречит всем очевидным указаниям опыта. Связь между душой и телом такова, что законы развития души очевидно составляют часть той же системы, что и законы физической природы. Если одна часть этой системы отнесена к божественной воле, то и вся она должна быть отнесена к ней. Души, когда они вошли в животные тела, должны считаться подчиненными системе законов, которая составляет единое целое с системой физических законов. Если физическая часть мирового порядка отнесена к божественной воле, то психическая часть его должна быть в равной степени отнесена к этой воле. Души могли бы, действительно, помыслимо иметь независимую и первоначальную природу, способную оказывать сопротивление божественным намерениям. Но мы видим, по меньшей мере, никаких признаков борьбы, происходящей между внешней божественной волей и независимыми существами, не составляющими часть божественного плана. Во всяком случае, результат этой борьбы, если борьба и есть, представляет собой (насколько мы можем наблюдать) систему, полную и упорядоченную, как в психической сфере, так и в чисто физической. И в частности, тело точно приспособлено к душе, которая должна в нем обитать. Мы никогда не находим интеллект Шекспира в связи с лицевым углом негра; тела, которые напоминают тела своих родителей, связаны с душами, между которыми можно проследить сходство. Если души существовали до рождения, мы должны предположить, что эти души остаются в ожидании в лимбе какого-то рода, пока не будет подготовлено тело, подходящее для их принятия. Мы должны предположить, что среди ожидающих душ одна время от времени выбирается, чтобы стать потомством того или иного супружеского союза, так чтобы представить (как бы) правдоподобный вид того, что она действительно является плодом этого союза. Далее, до рождения души должны быть погружены в воды Леты или что-то в этом роде, чтобы избавить их от всякой памяти о предыдущих переживаниях. Такая концепция кажется мне принадлежащей к области мифологии, а не трезвого философского мышления. Я не отрицаю, что мифология иногда может быть средством образного или символического созерцания истин, на которые философия смутно указывает, но которые не может выразить в ясно постижимых деталях. Но такая мифология, как эта, кажется интеллектуально немотивированной и бесполезной. Она не нужна для объяснения фактов: в нашем опыте нет ничего, что предполагало бы ее, и многое, что prima facie противоречит ей. Она действительно не устраняет ни одной трудности: для одной трудности, которую она представляет собой, создавая видимость устранения, она создает дюжину больших. Это гипотеза, которую мы сделаем хорошо, если отбросим как излишнюю.

(4) Нетеистический идеализм. Несколько менее немотивированной, если мы посмотрим на нее с чисто интеллектуальной точки зрения, является теория предсуществующих душ без личного Бога. Многие, если не большинство из вас, вероятно, обладают более или менее близким знакомством со взглядами моего друга, д-ра Мактаггарта. Я не могу здесь предпринять полное изложение или критику одного из самых способных мыслителей нашего дня — одного из очень немногих английских мыслителей, который является автором по-настоящему оригинальной метафизической системы. Я могу лишь коснуться — и то крайне неадекватно — той конкретной стороны ее, которая прямо относится к нашему нынешнему исследованию. Д-р Мактаггарт — идеалист; он признает невозможность материи без ума. Для него не существует ничего, кроме духов, но он не признает необходимости в каком-либо всеобъемлющем или контролирующем Духе: единственные духи в его Вселенной — это ограниченные умы, подобные умам людей и животных. Он отличается, таким образом, от плюралиста типа только что упомянутого тем, что избавляется от гипотезы личного Бога, существующего бок о бок с несотворенными духами и все же контролирующего их. И он отличается далее от всех плюралистов тем, что не рассматривает отдельные духи как множество центров сознания, совершенно независимых от всех остальных и, возможно, враждующих с ними: духи составляют часть упорядоченной системы: мир есть единство, хотя это единство не есть единство, которое принадлежит самосознанию. Он признает, на традиционном языке философии, Абсолют, но этот Абсолют — не единое духовное Существо, а Общество: или, если его называть единым духовным Существом, это Существо, которое существует или проявляет себя только во множестве ограниченных сознаний.

Эта схема, признаю, более разумна, чем плюрализм. Она, по крайней мере номинально, признает мир упорядоченной системой. Она избавляется от трудности объяснения кажущегося порядка Космоса как результата борьбы между независимыми волями. Это не является, исходя из предпосылок ее автора, необоснованной теорией: для ума, который принимает идеализм и отвергает теизм, это единственная понятная альтернатива. Но я должен признаться, что она кажется мне открытой для большинства трудностей, на которые я пытался указать в плюрализме, и для некоторых других. Во-первых, существует одна, на мой взгляд, великая и непреодолимая трудность в ней. Как идеалист, д-р Мактаггарт должен признать, что весь физический мир, в той мере, в какой он вообще существует, должен существовать в некотором сознании и для него. Теперь, не только, согласно ему, нет единого ума, в котором система могла бы существовать как целое, но даже все умы вместе, по-видимому, не знают всего этого, или (насколько простирается наше знание) когда-либо будут знать. Неоткрытая и неизвестная часть Вселенной, следовательно, несуществующая. И все же, заметьте, известная часть мира не составляет идеально артикулированную или (если вам нравится эта фраза) органическую систему без неизвестной части. Только исходя из допущения отношений между тем, что мы знаем, и тем, чего мы не знаем, мы можем рассматривать ее как упорядоченную, понятную систему вообще. Поэтому, если часть системы несуществующая, вся система — система как целое — должна рассматриваться как несуществующая. Мир, как нам говорят, есть система; и все же как система он (согласно гипотезе) не имеет реального существования. Систематическое целое не существует в материи, ибо для д-ра Мактаггарта материя — это лишь опыт Ума. Какого рода существование, тогда, может обладать неоткрытая планета, пока она не открыта? Ибо д-р Мактаггарт не предусмотрел никакого ума или умов, в которых и для которых она должна существовать. Одно время, действительно, д-р Мактаггарт казался склонным принять мое предложение, что, по его взгляду, каждая душа должна быть всеведущей; и признать, что, хотя в своем временном аспекте каждая душа ограничена и ошибочна в своем знании, она в то же время сверхвременно всеведуща. Это концепция, трудная сверх всех трудностей самых произвольных и самопротиворечивых ортодоксальных патристических или схоластических спекуляций. Но, поскольку д-р Мактаггарт сейчас не кажется склонным настаивать на этом пункте, я не буду больше говорить об этом, кроме того, что, на мой взгляд, это теория, которая бросает вызов всякому интеллектуальному охвату. Ее можно сформулировать; ее нельзя помыслить.

Далее, я хотел бы напомнить вам, что теория открыта для всех возражений, которые я выдвинул против теории предсуществования в ее плюралистической форме. Я указал на трудности, связанные с фактами наследственности, — трудность понимания того, как души, чьи реальные интеллектуальные и моральные характеристики беспричинны и вечны, должны быть назначены родителям, настолько напоминающим их, что это ведет почти неизбежно к выводу, что характеристики детей в некоторой степени причинно связаны с характеристиками родителей [4]. Теперь плюралист может, по крайней мере, настаивать на том, что для этой цели Богом — Единым Духом, которого он считает несравненно самым мудрым и могущественным во Вселенной, — придуманы остроумные устройства. Д-р Мактаггарт не признает никакого интеллекта, способного справиться с такой проблемой или последовательностью проблем. Но этот конкретный вопрос о назначении душ телам — лишь частное применение более широкой трудности. Д-р Мактаггарт утверждает, что Вселенная составляет не только физический, но и моральный порядок. Он не стал бы отрицать, что Вселенная что-то значит; что ряд событий стремится к цели, цели, которая также является благом; что она имеет цель и конечную причину. И все же эта цель не существует ни в каком уме, и не обязана никакой воле — кроме как в очень малой степени, в которой процессы физической природы могут быть сознательно направлены к цели волевыми актами людей и подобных ограниченных интеллектов. В целом Вселенная не имеет цели и не является объектом воли никакой единой воли или комбинации воль. Признаюсь, я не понимаю идеи цели, которая действует, но не является целью Ума, который также есть Воля. Все соображения, на которых я остановился, чтобы показать необходимость такой Воли для объяснения Вселенной, которую мы знаем, являются столькими же аргументами против схемы д-ра Мактаггарта. События Вселенной д-ра Мактаггарта, согласно взгляду на причинность, который я пытался защитить во второй лекции, являются беспричинными событиями.

Тем не менее, как философ, я глубоко благодарен д-ру Мактаггарту. Его схема не только кажется мне на практической стороне предпочтительной многим системам, которые звучат более ортодоксально — системам смутного пантеистического теизма, в которых мораль рассматривается как просто «видимость», а личное бессмертие преднамеренно отвергается, — но она сделала много интеллектуально для прояснения атмосферы. Д-р Мактаггарт кажется мне правым в утверждении, что если Бог или Абсолют должен включать в себя все другие духи, и все же личность или самосознание этих духов не должны быть отрицаемы, то этот Абсолют, в который они должны быть включены, не может разумно мыслиться как сознательное существо или наделяться другими атрибутами, обычно подразумеваемыми термином «Бог».

И это подводит меня к тому, чтобы сказать несколько слов в объяснение моего собственного взгляда на отношение между Богом и человеческими или другими душами. Для меня, как я уже намекал, кажется просто бессмысленным говорить об одном сознании, включенном в другое сознание. Сущность сознания — быть для себя: будь то мысль, чувство или эмоция, сущность этого сознания — то, чем оно является для меня. Каждый момент сознания уникален. Другое существо может иметь похожее чувство: в этом случае есть два чувства, а не одно. Другой ум может знать, что я чувствую, но знание чужой агонии (к счастью) — это очень разная вещь от самой агонии. В некоторых кругах модно высмеивать идею «непроницаемых» душ. Если «непроницаемость» означает, что другая душа не может знать, что происходит в моей душе, я не утверждаю, что душа непроницаема. Я верю, что Бог знает, что происходит в моей душе, бесконечно более полным образом, чем любой человек может знать это. Далее, я верю, что каждая душа поддерживается в существовании от момента к моменту непрерывным актом божественной воли, и поэтому полностью зависит от этой воли и составляет часть одной системы с Ним. С другой стороны, я верю, что (через аналогию моего собственного ума и руководство морального сознания) я знаю, несовершенно и неадекватно, «как в зеркале, гадательно», что происходит в Уме Бога. Но если под проницаемостью понимать тождественность, теория о том, что души проницаемы, кажется мне в основном непонятной. Принятие, которое она встречает в некоторых кругах, обусловлено, я верю, полностью влиянием того самого плодотворного источника философской путаницы — неправильно примененной пространственной метафоры [5]. Кажется легким говорить о том, что ум есть нечто само по себе, и все же часть другого ума, потому что мы знакомы с идеей вещей в пространстве, составляющих часть больших вещей в пространстве, — китайские шкатулки, например, закрытые в больших. Такой способ мышления полностью неприменим к умам, которые вообще не находятся в пространстве. Пространство в уме: ум не в пространстве. Ум — это не вещь, которая может быть круглой или квадратной: вы не можете сказать, что интеллект Канта или лорда Кельвина измеряется столькими-то дюймами на столько-то: столь же невозможно говорить о таком интеллекте как о части более обширного интеллекта.

Теория всевключающего Божества была недавно принята и популяризирована г-ном Кэмпбеллом [6], который сделал все, что риторическое мастерство в сочетании с подлинной религиозной искренностью может сделать, чтобы представить ее в привлекательном и назидательном виде. И все же та же логика, которая ведет к утверждению, что Святой — часть Бога, ведет также к утверждению, что Чезаре Борджиа и Наполеон Бонапарт и все нечестивые Папы, которые когда-либо были обелены епископальными или другими историками, также являются частями Бога. Как я могу поклоняться, как я могу стремиться быть похожим, как я могу стать лучше от веры в или почитания Существа, частью которого Чезаре Борджиа является так же полно и целиком, как Св. Павел или сам наш Господь? Индуистская теология последовательна в этом вопросе. Она поклоняется разрушительным и порочным аспектам Брахмы так же, как добрым и моральным; она не притворяется, что Бог открывается в моральном сознании, или является в каком-то исключительном или одностороннем смысле Богом Любви. Если это «этическая одержимость» (как было предложено) возражать против того, чтобы рассматривать аморальность как не менее важное откровение Бога, чем мораль, я должен признать себя виновным в такой одержимости. И все же без такой «одержимости» я признаюсь, что не вижу, что остается от христианства. Есть только один выход из трудности. Если мы все — части Бога, мы можем называть Бога добрым или совершенным, только поддерживая, что результаты нашего морального сознания не имеют силы для Бога, и поэтому не могут сказать нам ничего о нем. Это было сделано преднамеренно и явно некоторыми философами [7]: выдающиеся теологи, которые повторяют язык этой философии, к счастью для своей религиозной жизни и опыта, но к несчастью для своей философской последовательности, отказались следовать по их стопам. Бог, который «по ту сторону добра и зла», не может быть подходящим объектом поклонения для людей, которые хотят стать добрыми, справедливыми, милосердными. Если космический процесс безразличен к этим этическим соображениям, нам лучше (вместе с честными агностиками, такими как профессор Хаксли) принять решение бросить ему вызов, называет ли он себя Богом или нет.

Но не столько из-за ее последствий, сколько из-за ее существенной бессмысленности и интеллектуальной непонятности я хотел бы пригласить вас отвергнуть эту формулу «Бог есть все». Конечно, Вселенная — это упорядоченная система: нет ничего в ней, что не было бы сделано волей Бога. И некоторые части этой Вселенной — духовные части ее и особенно высшие духи — не являются просто творениями воли Бога. Они имеют сходство природы с Ним. Я не возражаю против того, чтобы вы говорили, что в основе своей существует только одна Субстанция во Вселенной, если вы только будете избегать материалистической и пространственной ассоциации слова «Субстанция»: но это Субстанция, которая проявляет себя во многих различных сознаниях. Теория всевключающего сознания не является необходимой, чтобы сделать возможной идею близкого и интимного общения между Богом и людьми, или откровения в человечестве и человечеству мысли Бога. Напротив, именно идея тождественности разрушает возможность общения. Общение подразумевает два ума: ум не может иметь общения с самим собой или с частью самого себя. Эти двое могут также в некотором смысле быть одним; конечно, все существа в конечном счете часть одной Вселенной или Реальности: но эта Реальность не есть одно Сознание. Вселенная — это единство, но единство не того рода, который составляет личность или самосознание. Это (как считает д-р Мактаггарт) единство Общества, но Общества (как я пытался аргументировать), которое исходит от, контролируется и направляется к заранее задуманной цели единой рациональной волей [8].

(5) Интуитивная теория религиозного знания. В других кругах, вероятно, будет высказано возражение против того, что я не признал возможность непосредственного знания Бога, и оставил идею Бога для вывода посредством интеллектуальных процессов, которые, будучи полностью продуманными, сводятся к метафизике. Будет предложено, что делать религиозную веру зависимой от Разума — значит сделать ее невозможной для всех, кроме подготовленных философов или теологов. Теперь, несомненно, есть большая привлекательность в теории, которая делает веру в Бога зависимой просто от непосредственного утверждения собственного сознания индивида. Было бы труднее спорить против такой теории непосредственного знания или интуиции, если бы мы обнаружили, что сознание всех или большинства индивидов действительно открывает им существование Бога: хотя, в конце концов, тот факт, что ряд людей делает один и тот же вывод из данных фактов, не показывает, что это не вывод. Вы иногда найдете метафизиков, утверждающих, что никто не является на самом деле атеистом, поскольку каждый обязательно предполагает себя находящимся в контакте с Другим, частью которого он, тем не менее, является. Я не отрицаю, что если вы разбавите идею Бога до понятия смутного «чего-то не нас», вы можете, возможно, доказать, что каждый является явно или неявно верующим в такое Божество.

Я бы предпочел сам сказать, что если это все, что вы имеете в виду под Богом, то не имеет большого значения, верим мы в Него или нет. В том смысле, в котором Бог понимается христианством или иудаизмом или любой другой теистической религией, к сожалению, невозможно утверждать, что каждый является теистом. И если существует непосредственное знание Бога в каждой человеческой душе, это было бы трудно объяснить. Ни образованный, ни необразованный китаец, по-видимому, не имеет такой веры. Невежественный китаец верит в своего рода удачу или судьбу — возможно, во множество ограниченных, но более или менее вредных духов; образованный китаец, как нам говорят, по большей части чистый агностик. И китайцы, как полагают, составляют одну пятую человеческого рода. Задача миссионера была бы более легкой, если бы он мог апеллировать к каким-либо таким широко распространенным интуициям Бога. Миссионер, со времен Св. Павла в Афинах до наших дней, должен начинать с того, чтобы спорить со своими оппонентами в пользу теизма, а затем переходить к тому, чтобы спорить от теизма к христианству. Я не отрицаю — напротив, я решительно утверждаю, — что рациональные соображения, которые ведут к монотеизму, настолько многообразны и лежат так близко, что на определенной стадии умственного развития мы обнаруживаем, что вера независимо утверждает себя с большей или меньшей полнотой в широко удаленных регионах времени и пространства; в то время как следы ее обнаруживаются почти везде — даже среди дикарей — бок о бок с другими и противоречивыми верованиями. Но даже среди теистических наций непосредственное знание Бога утверждается очень немногими. Если есть тенденция со стороны более сильно религиозных умов утверждать его, она явно отрицается другими — большинством великих схоластов, и в современные времена глубоко религиозными умами, такими как Ньюман или Мартино. Его существование, по сути, отрицается большинством великих теологических систем — католической, протестантской, англиканской. Теологи всегда начинают с того, что спорят в пользу существования Бога. И даже среди религиозных умов без философской подготовки, которые действительно претендуют на такое непосредственное знание, их вероучение чаще всего обусловлено (как очевидно для внешнего наблюдателя) влиянием среды, воспитания, социальной традиции. Ибо религиозный человек, который претендует на такое знание Бога, обычно не останавливается на голом утверждении существования Бога: он переходит к тому, чтобы претендовать на непосредственное знание всех видов других вещей — идей, явно производных от традиционного учения его религиозного сообщества. Протестант определенного типа будет претендовать на непосредственное сознание идей о прощении грехов, которые явно обусловлены учением Лютера или Св. Августина, и влиянием того или иного проповедника, который передал эти идеи ему или его матери: в то время как католик, хотя его подготовка препятствует таким претензиям, иногда будет видеть видения, которые передают ему непосредственную уверенность в истинности Непорочного зачатия. Даже среди англикан мы находим образованных людей, которые претендуют знать посредством непосредственной интуиции истинность исторических фактов, предположительно имевших место в первом веке, или догматических истин, таких как сложные тонкости Афанасьевского Символа веры. Эти претензии на непосредственное прозрение, таким образом, опровергают сами себя противоречивым характером знания, на которое претендуют. Попытка может быть сделана извлечь из всех этих непосредственных уверенностей остаточный элемент, который, как говорят, является общим для всех них. Попытка была сделана профессором Джеймсом в той довольно болезненной работе, «Многообразие религиозного опыта». И остаток оказывается чем-то настолько смутным, что, если не абсолютно бесполезным, он почти неспособен быть выраженным в членораздельном языке и составляет очень шаткое основание для работающего религиозного вероучения.

Правда в том, что необразованный — или, скорее, неаналитический, возможно, я должен сказать метафизически неподготовленный — человеческий ум имеет тенденцию рассматривать как непосредственную уверенность любую истину, в которую он сильно верит и которую считает очень важной. Такие умы не знают психологических причин, которые привели к их собственной вере, когда они обусловлены психологическими причинами: они не проанализировали процессы мышления, посредством которых они были приведены к тем верованиям, которые на самом деле обусловлены работой их собственных умов. Большинство необразованных людей, вероятно, были бы очень удивлены, услышав, что существование друга, с чьим телом они находятся в физическом контакте, в конце концов является лишь выводом [9]. Но, конечно, у человека, который обнаружил, что дело обстоит именно так, теплота дружбы никогда не была омрачена размышлением, что его знание о друге не непосредственное, а опосредованное. Это просто предрассудок — предполагать, что опосредованное знание каким-либо образом менее достоверно, менее интимно, менее заслуживающе доверия или менее удовлетворяюще, чем непосредственное знание. Если мы претендуем для человека на возможность именно такого знания Бога, какое человек может обладать о своем брате-человеке, конечно, это все, что нужно, чтобы сделать возможным самое близкое религиозное общение. Именно из существования моего собственного «я» я вывожу существование других «я», которых я наблюдаю ведущими себя образом, напоминающим мое собственное поведение. Именно посредством лишь немного более трудного и сложного вывода из моего собственного сознания я поднимаюсь к той концепции универсального Сознания, которое снабжает меня одновременно самым простым и самым естественным объяснением как моего собственного существования, так и существования Природы, которую я вижу вокруг себя.

(6) Религия и психология. Я не отрицаю, что изучение религиозной истории, демонстрируя естественность и универсальность религиозных идей и религиозных эмоций, может рационально создать предрасположенность найти некоторую меру истины в каждой форме религиозной веры. Но я рискнул бы добавить слово предостережения против модной во многих кругах тенденции говорить об обосновании религиозной веры на психологии. Дело психологии — сказать нам, что на самом деле происходит в человеческом уме. Она не может возможно сказать нам, являются ли верования, которые там обнаруживаются, истинными или ложными. Ошибочное верование — такой же психологический факт, как и истинное. Теория, которая переходит, посредством вывода из того, что мы наблюдаем в наших собственных умах, к конструированию теории Вселенной, обязательно включает метафизику, сознательную или бессознательную. Можно настаивать, что реальность религиозного опыта не затрагивается вопросом, являются ли верования, связанные с ним, истинными или ложными. Это так, пока верования считаются истинными человеком, о котором идет речь. Но когда дух исследования пробужден, человек не может быть — и я рискну думать, не должен быть — удовлетворен истинностью своей веры просто тем, что ему говорят, что верования на самом деле существуют.

Можно утверждать, несомненно, что религиозный опыт означает не просто состояние интеллектуальной веры, но определенные эмоции, стремления, возможно (взять один конкретный тип религиозного опыта), сознание любви, встреченной отвечающей любовью. Многим, кто переживает такой опыт, кажется, что он несет с собой непосредственную уверенность в существовании Существа, с которым они чувствуют себя в общении. Это, исходя из интеллектуальных предпосылок конкретного человека, кажется естественным — возможно, единственно возможным — способом объяснения чувства. Но даже там вера не является на самом деле непосредственной: это вывод из того, что на самом деле является предметом опыта. И это, к сожалению, не менее предмет хорошо установленного психологического факта, что, когда интеллектуальное сомнение однажды пробуждено, такой опыт больше не несет с собой этой убежденности в своей собственной объективной основе. Человек на самом деле все время находился под влиянием интеллектуальной теории, была ли теория приобретена наследственной традицией, влиянием чужого ума или личным мышлением и размышлением. Когда интеллектуальная теория меняется, тот же вид опыта больше невозможен. Я не буду пытаться сказать, насколько желательно, чтобы люди, которые полностью удовлетворены вероучением, которое они никогда не исследовали, (как бы) вырывали корни своей собственной веры, чтобы увидеть, как глубоко они идут. Я просто хочу указать, что возникновение определенных эмоциональных переживаний, хотя, несомненно, они могут составлять часть данных религиозного аргумента, не может считаться составляющим само по себе достаточное доказательство истинности интеллектуальной теории, связанной с ними в уме человека, с которым они происходят. Они не всегда представляются как достаточное доказательство их истинности даже человеку, переживающему их, — тем более они не могут сделать это для других. Столь же неразумно поддерживать, с определенным классом религиозных философов, что религиозного опыта самого по себе — это все, что нам нужно; и предполагать, что мы можем выбросить на ветер все теологические или другие верования, которые на самом деле были связаны с различными типами религиозного опыта, и все же продолжать иметь эти переживания и находить их не менее ценными и не менее удовлетворяющими. Если есть одна вещь, о которой свидетельствует изучение религиозной психологии, это факт, что характер религиозного опыта (хотя могут быть определенные общие элементы в нем) варьируется очень широко с характером теоретической веры, с которой он связан, — веры, которой он иногда является причиной, иногда следствием, но от которой он всегда неотделим. Религиозные переживания буддиста невозможны для тех, кто придерживается христианского взгляда на Вселенную: религиозные переживания христианина невозможны для того, кто придерживается буддийской теории Вселенной. Вы не можете иметь опыт общения с живым Существом, когда вы не верите в существование такого Существа. И теории человека о Вселенной всегда в основе своей подразумевают метафизику какого-то рода — сознательную или бессознательную.

Иногда теория религии, которая должна быть чисто психологической, проистекает из чистого невежества относительно значения терминов, фактически используемых в общем употреблении философами. Те, кто говорит таким образом, имеют в виду под психологией то, что, согласно обычному философскому употреблению, является на самом деле метафизикой. Ибо метафизика — это просто наука, которая имеет дело с окончательной природой Вселенной. В другое время попытки предпринимаются людьми с более или менее философской культурой, чтобы оправдать свою теорию. Самая широко влиятельная из таких попыток — та, что сделана М. Огюстом Сабатье [10]. Эта попытка имеет по крайней мере столько в свою пользу — что это не столько к обычному опыту средних мужчин и женщин М. Сабатье апеллирует, сколько к исключительным переживаниям великих религиозных умов. Он делает главный акцент на тех исключительных моментах религиозной истории, когда новая религиозная идея входила в ум какого-то пророка или учителя, например, единство Бога, Отцовство Бога, братство Человека. Здесь, просто потому что идея была новой, она не может (он утверждает) быть объяснена воспитанием или средой или любой другой из психологических причин, которые очевидно определяют традиционные верования великого большинства. Эти новые идеи, следовательно, он предполагает, являются результатом непосредственного откровения или вдохновения от Бога. Теперь очевидно, что, даже если этот вывод был хорошо обоснован, он предполагает, что мы как-то пришли независимо к концепции Бога, к которой такие вдохновения могут быть отнесены. Психология человеческого ума не может предполагать существование такого Существа: если мы выводим такое Существо из нашего собственного ментального опыта, это не непосредственное, а опосредованное знание. Это вера, основанная на выводе, и вера, которая, собственно говоря, метафизическая. Идея религии, которая просто основана на психологии и не включает ничего другого, — это иллюзия: все великие религии мира были, среди прочего, метафизическими системами. У нас нет средств установления их истинности, кроме Разума, принимает ли он форму грубого здравого смысла или сложного рассуждения, которое не только является метафизикой, но и знает себя таковой. Разум, следовательно, является органом религиозной истины. Но тогда, позвольте мне напомнить вам, Разум включает наш моральный Разум. Это на самом деле способность непосредственного знания; и это способность, которая, в высшем или низшем состоянии развития, на самом деле обнаруживается практически у всех человеческих существ. Единственный элемент истины, который я признаю в теории непосредственного знания Бога, — это истина, что самые важные данные, на которых мы основываем вывод, ведущий к знанию Бога, — это те, что поставляются непосредственными суждениями или интуициями Морального Сознания.

И здесь позвольте мне предостеречь вас от очень распространенного недопонимания относительно слова «Разум». Часто предполагается, что Разум означает не что иное, как вывод. Это не то, что мы имеем в виду, когда относим моральные суждения к Разуму. Мы не имеем в виду, что мы можем доказать, что вещи правильны или неправильны: мы имеем в виду прямо противоположное — что окончательная моральная истина непосредственна, как истина, что дважды два четыре. Можно было бы, конечно, утверждать, что тот же Разум, который уверяет меня, что доброта стоит того, чтобы иметь ее, и что целое больше части, уверяет нас не менее непосредственно в существовании Бога. Я могу лишь сказать, что я уверен, что у меня нет такого непосредственного знания, и что по большей части это знание никогда не востребуется людьми, которые ясно понимают разницу между непосредственным знанием и выводом. Идея Бога — это сложная концепция, основанная не на том или ином изолированном суждении или мгновенном переживании, а на всем нашем опыте, взятом вместе. Это гипотеза, предложенная и необходимая для объяснения нашего опыта в целом. Некоторые умы могут делать наибольший акцент на самих религиозных эмоциях; другие — на опыте внешнего мира, на проявлениях дизайна или на метафизическом аргументе, который показывает им немыслимость материи без ума; другие, опять же, могут быть наиболее впечатлены невозможностью объяснить каким-либо образом непосредственное сознание долга и убежденность в объективной значимости или авторитете, которые это сознание несет с собой. Но в любом случае знание, когда оно является разумной верой, а не основанной просто на авторитете, включает вывод — точно так же, как наше знание о существовании нашего друга. Тот факт, что мой друг известен мне по опыту, не препятствует его сообщению своего ума мне. Я попытаюсь показать вам в моей следующей лекции, что признание того, что наше знание Бога основано на выводе, не несовместимо с верой, что Бог говорил с человеком лицом к лицу, как человек говорит со своим другом.

На этом этапе, пожалуй, для ясности стоит подвести итог той позиции, к которой я пытался вас подвести. Я старался показать, что материальную Вселенную нельзя разумно мыслить как имеющую какое-либо существование вне Разума или независимо от него. Она, безусловно, не существует лишь в каком-то одном или во всех человеческих и подобных им умах, чье знание мимолетно и которые, как есть все основания полагать, имеют начало во времени. Следовательно, мы вынуждены сделать вывод о существовании единого Разума или Сознания, который должен мыслиться как содержащий все элементы нашего собственного Сознания — Разум или Мысль, Чувство и Волю, — хотя, несомненно, в Нем эти элементы или аспекты Сознания соединены таким образом, о котором наши собственные умы могут дать лишь весьма смутное и аналогическое представление. Мир должен мыслиться в конечном счете как мысль или опыт этого Разума, который мы называем Богом. И этот Разум должен мыслиться не только как Мыслитель, но также как Причина или Воля. Наши собственные и все другие умы, не меньше, чем события материальной Вселенной, обязаны своим началом и продолжением этой божественной Воле: в них мысль или опыт божественного Разума воспроизводятся в разной степени; и всем им сообщается некоторая часть той причинности или активности, первоисточником которой является Бог, так что их действия должны рассматриваться как обусловленные ими опосредованно, а в конечном счете — Богом. Но, хотя эти умы полностью зависят от божественного Разума и находятся с ним в тесной связи, их нельзя рассматривать как части божественного Сознания. Реальность состоит из Бога и всех умов, существование которых Он желает, вместе с миром Природы, который существует в этих умах и для них. Реальность — это система или общество духов и их опыта. Характер и конечная цель божественного Разума открываются нам, пусть неадекватно или несовершенно, в моральном сознании; и моральный идеал, который таким образом сообщается нам, дает нам разумные основания ожидать, по крайней мере для высших из зависимых или сотворенных умов, продолжения их индивидуального существования после физической смерти. Боль, грех и другие виды зла должны рассматриваться как необходимые инциденты в процессе, посредством которого божественная Воля осуществляет величайшее достижимое благо всех сознательных существ. Вопрос о том, имеет ли наша материальная Вселенная, рассматриваемая как объект Разума, начало и будет ли иметь конец, — это вопрос, для решения которого у нас нет данных. Временные различия, я думаю, должны рассматриваться как объективные — то есть как формирующие часть природы и устройства реального мира; но антиномия, возникающая при допущении либо бесконечной последовательности, либо начала и конца временного ряда, является той, которую наши интеллектуальные способности не способны, или, по крайней мере, пока не доказали свою способность, разрешить. Элемент неадекватности и неопределенности, который признание этой антиномии вносит в нашу теорию Вселенной, является для нас решительным напоминанием о неадекватном и несовершенном характере всего нашего знания. Знание, которым мы обладаем, однако, хотя и является неадекватным знанием, есть знание реальное — а не ложное знание, имеющее лишь относительную или человеческую значимость; и его достаточно не только для руководства жизнью, но даже для частичного, хотя и не полного, удовлетворения одного из благороднейших импульсов человеческого ума — бескорыстной страсти к истине. «Теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно»; но все же мы видим.

Взгляд на Вселенную, который я пытался весьма неадекватно представить вам, является формой идеализма. Поскольку он признает существование — хотя и не раздельное и независимое существование — многих личностей; поскольку он рассматривает и Бога, и человека как личностей, не пытаясь слить существование того или другого в единое всеобъемлющее, всеохватывающее сознание, его можно далее описать как форму «персоналистического идеализма». Но если кому-то легче мыслить материальную Природу как имеющую существование, которое, хотя и зависит от божественного Разума и волится им, не является просто существованием в разуме и для разума, то такой взгляд на Вселенную послужит столь же хорошей основой для Религии. Для религиозных целей нет никакой разницы, мыслим ли мы Природу как существующую в Разуме Бога или как просто сотворенную или приведенную в существование и поддерживаемую этим Разумом. Когда вы вычтете из теистического аргумента все доводы, сила которых зависит от теории, что идея материи без Разума есть немыслимый абсурд, останется достаточно, чтобы показать неразумность предположения, что на самом деле материя когда-либо существовала, не будучи вызванной и контролируемой Разумом. Аргумент в пользу идеализма, надеюсь, по крайней мере попутно продемонстрировал беспочвенность и невероятность материалистических и натуралистических предположений и расчистил путь для утверждения теизма с помощью аргументов, которые опираются на открытие того, что причинность подразумевает волевой акт; на проявления разумности в органической жизни; на существование морального сознания; и, более широко, на огромную вероятность того, что первоисточник Реальности должен скорее походить на высший, чем на низший вид существования, о котором мы имеем опыт. То, что Реальность в целом может быть наиболее разумно истолкована через Реальность в ее высшем проявлении, является, в конечном счете, сутью всех теистических аргументов. Если кому-то легче мыслить материю как несотворенную, но всегда направляемую и контролируемую Разумом, я не думаю, что возникнут какие-либо религиозные возражения против такой позиции; хотя, как мне кажется, интеллектуально это менее неуязвимая позиция, чем та, которую предлагает идеализм того типа, который я весьма неадекватно обрисовал.

Мистер Брэдли в циничном порыве определил метафизику как «поиск плохих доводов для того, во что мы верим по инстинкту». Я сам не принимаю это определение, которое, конечно, сам мистер Брэдли не стал бы рассматривать как выражающее всю истину дела. Но, хотя я твердо убежден, что можно найти веские доводы в пользу религиозных убеждений и надежд, которые на самом деле вдохновляли самые благородные жизни, я все же чувствую, что величайшая услуга, которую даже небольшое знакомство с философией может оказать многим, у кого нет времени на ее более глубокое изучение, будет заключаться в том, чтобы придать им большую смелость и уверенность в принятии взгляда на Вселенную, который удовлетворяет инстинктивные или неанализируемые требования их моральной, интеллектуальной и духовной природы.

{123}

ПРИМЕЧАНИЕ О НЕ-ТЕИСТИЧЕСКОМ ИДЕАЛИЗМЕ
Возможно, для большей ясности стоит подытожить мои возражения — как уже упомянутые, так и некоторые другие — к системе доктора Мак-Таггарта, которую я признаю единственной понятной альтернативой теизму для того, кто принял идеалистическую позицию, что материя не существует отдельно от Разума. Его теория, как вы помните, состоит в том, что конечная Реальность представляет собой систему «я» или духов, несотворенных и вечных, образующих вместе Единство, но не сознательное Единство, так что сознание существует только в отдельных «я», а не в целом:

(1) Признается, что материальный мир существует только в Разуме и для Разума. Нет оснований полагать, что какой-либо человеческий ум или любой другой из умов, из которых состоит Вселенная доктора Мак-Таггарта, знает весь этот мир. Какого же рода существование имеют тогда части Вселенной, которые не известны ни одному уму? Мне кажется, что доктор Мак-Таггарт был бы вынужден признать, что они не существуют вовсе. Мир, постулируемый наукой, таким образом, был бы признан иллюзией. Это представляет собой субъективный идеализм крайнего и ошеломляющего рода, который не может ответить на возражения, обычно выдвигаемые против всякого идеализма.

(2) Более того, мир не является такой интеллектуально полной системой, на которой настаивает доктор Мак-Таггарт, если рассматривать его отдельно от отношений его известных частей к неизвестным. Если существуют части, которые не известны ни одному уму и которые, следовательно, не существуют вовсе, то это вообще не система.

(3) Если сказать, что все духи вместе знают мир — один зная одну часть, другой — другую, — это лишь гипотеза, противоречащая всем вероятностям, подсказываемым опытом, и, в конечном счете, это был бы очень неадекватный ответ на наши трудности. Доктор Мак-Таггарт настаивает, что мир существующих вещей существует как система. Такое существование для идеалиста должно означать существование для разума; систему, не познанную как система ни одним умом, едва ли можно назвать существующей вообще.

(4) Если предположить (как доктор Мак-Таггарт одно время был склонен предполагать), что каждое «я», рассматриваемое как вневременной ноумен, всеведуще, хотя в своем феноменальном и временном аспекте его знание прерывисто и всегда ограничено, я отвечу: (а) эта теория кажется мне не только необоснованной, но и непостижимой, и (б) она открыта для всех трудностей и возражений теории о том, что время и изменение — лишь субъективные иллюзии. Это слишком обширный вопрос для обсуждения здесь: я могу лишь сослаться на рассмотрение этого предмета такими авторами, как Лотце (см. выше) и М. Бергсон. Я также могу сослаться на аргумент мистера Брэдли («Appearance and Reality», стр. 50 и сл.) против теории о том, что индивидуальное Эго находится вне времени.

(5) Теория пресуществования душ противоречит всем вероятностям, подсказываемым опытом. Душа и организм связаны таким образом, что пресуществование одного элемента в том, что представляется и действует в нашем мире как единство, является крайне трудным допущением и включает в себя предположения, которые сводят к минимуму степень тождества или непрерывности, на которую можно было бы претендовать для Эго на протяжении его последовательных жизней. Душа, забывшая все свои предыдущие опыты, может иметь некоторое тождество со своим предыдущим состоянием, но не большое. Более того, нам пришлось бы предположить, что соответствие определенного типа тела определенному виду души, так же как и сходство между индивидом и его родителями, не подразумевает никакой причинной связи, а является результатом простой случайности; или, если не случайности, то весьма произвольного вида предустановленной гармонии, на которую в опыте нет никаких указаний и которую (согласно теории доктора Мак-Таггарта) не существует творческого разума, чтобы предустановить. Теорию нельзя абсолютно опровергнуть, но вся изобретательность доктора Мак-Таггарта не сделала ее — на мой взгляд, и (я уверен) на взгляд большинства умов — выглядящей иначе, чем крайне трудной и невероятной. Ее единственная рекомендация состоит в том, что она делает возможным идеализм без теизма: но если теизм является более легкой и более защитимой теорией, то это вовсе не рекомендация.

(6) Вся теория доктора Мак-Таггарта, как мне кажется, колеблется между двумя противоречивыми взглядами на Реальность. Когда он настаивает, что мир состоит из системы или Единства, он склоняется к взгляду на вещи, который делает систему интеллектуальных отношений, составляющих знание или науку, самой реальностью вещей: при таком взгляде нет невозможности конечной Реальности, не познанной ни одним умом. Но доктор Мак-Таггарт слишком сильно держится убеждения в высшей реальности сознательного ума и нереальности простых абстракций, чтобы удовлетвориться этим взглядом. Если нет ума, который одновременно знает и волит существование и взаимные отношения духов, высшая реальность должна быть найдена в самих индивидуальных духах; однако система, если она не познана ни одним из них, кажется, выпадает за пределы реальности. Естественная тенденция системы, которая находит единственную реальность в вечно самосуществующих душах, направлена к плюрализму — теории полностью независимых «реальностей» или «монад». Доктор Мак-Таггарт слишком большой гегельянец, чтобы согласиться с таким взглядом. Пропасть между двумя тенденциями, как мне кажется — при всем уважении, — неловко преодолевается допущением, что отдельные «я» образуют понятную систему, которую, тем не менее, ни один реально существующий дух на самом деле не понимает. Если система отношений может быть Реальностью, нет оснований предполагать пресуществование или вечность индивидуальных душ: если, с другой стороны, Реальность — это «опыт», то неиспытанная «система» не может быть реальной, и «единство» исчезает. Это направление возражений, для развития которого потребовалось бы гораздо более тщательное обсуждение.

(7) Согласно взгляду, которого я сам придерживаюсь относительно природы причинности, единственной понятной причиной событий является Воля. События мира доктора Мак-Таггарта (если отбросить весьма малую долю, которая частично, по крайней мере, обусловлена добровольными действиями людей или духов) вообще не имеют причины. Его теория поэтому открыта для всех — и даже больше, чем для всех — возражений, которые я выдвинул в Лекции II против теории, объясняющей Вселенную как мысль Разума, но не как вызванную этим Разумом.

(8) Вполне возможно, что кто-то мог бы предположить, что первое из моих возражений можно встретить утверждением, что в схеме нет ничего, что запрещало бы нам предполагать, что вся Природа известна более чем одному из духов, составляющих Реальность, хотя и не всем, или даже не любому из человеческих и нечеловеческих духов, известных нам. Я бы ответил (а), что соображения, ведущие к гипотезе об одном всеведущем Существе, не требуют более одного такого духа, и entia non sunt multiplicanda praeter necessitatem; (б) такая схема все равно была бы открыта для Возражения 7. Если это умозрительная возможность, что вся Природа может существовать в знании более чем одного духа, ее едва ли можно мыслить как волимую более чем одним духом. Если Вселенная, признанная образующей упорядоченную систему, вообще вызвана разумной волей, она, безусловно, должна быть вызвана одной Волей. Но, возможно, серьезное обсуждение политеистической схемы, подобной этой, можно отложить до тех пор, пока она не будет серьезно отстаиваться. Насколько мне известно, она не предлагалась самим доктором Мак-Таггартом.

(9) Реальная сила системы доктора Мак-Таггарта должна измеряться обоснованностью его возражений против теизма, который я защищал. Я пытался ответить на эти возражения в ходе этих Лекций, а также более подробно в рецензии на его книгу «Some Dogmas of Religion» в журнале «Mind» (N.S.), том xv, 1906 г.

[1] Ср. Флинт, «Theism», изд. v, стр. 117 и Прил. xi.

[2] Самое проясняющее обсуждение времени и самый убедительный аргумент в пользу его «объективности», который я знаю, можно найти в «Метафизике» Лотце, Книга II, гл. iii, но ее нельзя рекомендовать начинающему в метафизике. Блестящее изложение взгляда на Вселенную, который рассматривает время и изменение как принадлежащие самой реальности Вселенной, недавно появилось в работе М. Бергсона «Творческая эволюция», но он едва ли пытался справиться с метафизическими трудностями, указанными выше. Книга, однако, кажется мне самой важной философской работой, появившейся со времен «Appearance and Reality» мистера Брэдли, и, хотя автор едва ли сформулировал свое естественное богословие, она представляет собой очень важный вклад в теистический аргумент. Будучи основанной на глубоком изучении биологической эволюции, она может быть особо рекомендована научным читателям.

[3] Такой взгляд изложен в ранней работе доктора Шиллера «The Riddles of the Sphinx» и в работе профессора Хауисона «The Limits of Evolution». Очень выдающийся французский мыслитель Шарль Ренувье («La Nouvelle Monadologie» и др.), подобно Оригену, верил, что души пресуществуют, но сотворены.

[4] Я использую выражение «причинно связаны» в популярном или научном смысле этого слова, чтобы обозначить лишь фактически наблюдаемый психофизический закон.

[5] Отчасти, возможно, также из-за ошибочной теории предикации, которая предполагает, что, поскольку каждый факт в мире может быть представлен логически как предикат Реальности в целом, постольку в мире существует лишь одна Субстанция или (метафизически) Реальное Существо, для которого все остальные существования являются лишь «атрибутами». Но эта теория не может быть обсуждена здесь.

[6] В «The New Theology».

[7] Например, мистером Брэдли в «Appearance and Reality» и еще более бескомпромиссно профессором А. Э. Тейлором в «The Problem of Conduct», но я радуюсь, обнаружив, что последний весьма способный автор недавно отказался от этой теории «сверхморального» Абсолюта.

[8] Считаю желательным упомянуть здесь, что изложение моих взглядов профессором Уотсоном в его «Philosophical Basis of Religion» полностью искажает мою реальную позицию. Я ответил на его критику в «Mind», N.S. № 69 (янв. 1909 г.).

[9] Это иногда отрицается философами, но я никогда не мог понять, на каких основаниях. Если я a priori знаю о существовании других людей, я должен быть в состоянии a priori сказать, сколько их, и сказать что-то о них. А это больше, чем кто-либо утверждает.

[10] В «Esquisse d'une Philosophie de la Religion d'apres La Psychologie et l'histoire».

{127}

ЛЕКЦИЯ V
ОТКРОВЕНИЕ
В предыдущих лекциях я пытался показать, что постижение религиозной истины не зависит от какого-то особого вида интуиции; что оно не является результатом какой-то особой способности, превосходящей наши обычные интеллектуальные действия и отличной от них по роду, но результатом упражнения тех же интеллектуальных способностей, с помощью которых мы достигаем истины в других вопросах, — включая, однако, особенно полностью уникальную способность непосредственно различать ценности или выносить моральные суждения. Слово «вера», как мне кажется, должно использоваться не для выражения таинственной способности достигать знания без мысли или без доказательств, а для обозначения некоторых из многообразных характеристик, которыми наше религиозное знание отличается от знания как обыденной жизни, так и физических наук. Если бы у меня было время, можно было бы многое сказать об этих характеристиках, и я думаю, что смог бы показать, что популярное различие между знанием и религиозной верой находит любое реальное оправдание, которым оно обладает, именно в этих характеристиках религиозного знания. Я мог бы настаивать на часто неявном и неанализируемом характере религиозного мышления; на неполноте и неадекватности даже самого полного отчета, который самый зрелый и проницательный философ может дать о конечной Реальности; на лишь вероятностном и аналогическом характере большей части рассуждений, которые неизбежно используются как в самых популярных, так и в самых философских видах рассуждений о таких материях; и, прежде всего, на видном месте, которое занимают моральные суждения в религиозной мысли, — моральные суждения, которые из-за их непосредственного характера и эмоциональной окраски часто не распознаются в их истинном качестве как суждения Разума. Большинство ошибок, в которые впало популярное мышление в этом вопросе — ошибок, которые достигают кульминации в знаменитом определении веры из экзаменационного билета как «средства верить в то, что, как мы знаем, не является истиной», — были бы избегнуты, если бы мы только помнили, вместе со св. Павлом и большинством великих религиозных мыслителей, что истинная антитеза существует не между верой и разумом, а между верой и видением. Всякое религиозное убеждение подразумевает веру в нечто, что нельзя потрогать, попробовать на вкус или подержать в руках и что нельзя установить никаким простым логическим выводом из того, что можно потрогать, попробовать на вкус или подержать в руках. Столь далеко от того, чтобы подразумевать скептицизм в отношении силы Разума, эта оппозиция между верой и видением фактически утверждает возможность достижения мыслью знания о реальностях, которые нельзя потрогать, попробовать на вкус или подержать в руках, — знания, обладающего такой же значимостью и достоверностью, как то, которое, как принято считать, проистекает из чувств, хотя Платон раз и навсегда научил нас[1], что чувства сами по себе никогда не дают нам реального знания и что в постижении самого обыденного факта подразумевается действие того самого интеллекта, с помощью которого одного мы можем достичь знания о Боге.

Далее можно отметить, что, хотя ни религиозное знание, ни моральное знание не являются просто эмоцией, они оба очень тесно связаны с определенными эмоциями. Великие моральные открытия совершаются не столько благодаря превосходной интеллектуальной силе, сколько благодаря превосходному интересу к предмету морали. Самый обычный интеллект может увидеть, когда он действительно направлен на предмет, иррациональность или аморальность дурных обычаев, угнетения, социальной несправедливости; но люди, которые возглавили восстание против этих вещей, как правило, были людьми, которые остро чувствовали их. Так обстоит дело и с более отчетливо религиозным знанием. Религиозная мысль и проницательность в значительной степени зависят от эмоций, к которым взывают религиозные идеи и убеждения. Отсутствие религиозной мысли и определенного религиозного убеждения очень часто (я далек от того, чтобы сказать всегда) обусловлено отсутствием интереса к Религии; но это не доказывает, что религиозная мысль не является работой интеллекта, не более, чем тот факт, что человек невежествен в политике, потому что он не проявляет к ней интереса, доказывает, что политическая истина — это лишь вопрос эмоций и не имеет ничего общего с пониманием. Мысль всегда направляется интересом — истина, которую нельзя искажать, как это делает определенная современная школа мысли (если ее вообще можно правильно назвать мыслью), утверждая, что мышление есть не что иное, как воление, и что поэтому мы вольны думать все, что нам угодно.

И это ведет к дальнейшему пункту. Эмоция и желание очень тесно связаны с волей. Моральная проницательность человека и развитие его мысли о моральных вопросах в значительной степени зависят от того, насколько он действует в соответствии с тем светом, который у него есть. Порок, как выразился Аристотель, есть phthartike arches — разрушителен для моральных первопринципов. Моральная проницательность в значительной степени зависит от характера. Так же обстоит дело и с религиозной проницательностью. Таким образом, совершенно верно сказать, что религиозное убеждение отчасти зависит от состояния воли. Эта доктрина была настолько скандально злоупотреблена многими теологами и апологетами, что я использую ее с большой осторожностью. Я не испытываю симпатии к идее, что мы оправданы в вере в религиозную доктрину только потому, что хотим, чтобы она была истинной, или к инсинуации, что неверие в религиозную истину всегда или обязательно обусловлено моральной порочностью. Но все же неоспоримо, что этические и религиозные убеждения человека в некоторой степени зависят от состояния его воли. Так обстоит дело со всем знанием в некоторой степени; ибо прогресс в знании требует внимания и в значительной степени зависит от интереса. Если я не проявляю интереса к свойствам кривых или квадратному корню из -1, я вряд ли стану хорошим математиком. Эта связь знания с интересом в исключительной степени относится к религиозному знанию: и это один из пунктов, который, как я думаю, многие религиозные мыслители намеревались подчеркнуть своими слишком жесткими и однозначными различиями между верой и знанием.

Само убеждение, таким образом, в некоторой степени зависит от состояния воли; и еще более решительно от воли зависит то, насколько убеждение влияет на действие. Многие убеждения, которых мы вполне искренне придерживаемся, являются тем, что называют «праздными убеждениями»; мы не реализуем их усилием воли достаточно сильно, чтобы они влияли на действие. Многие люди прекрасно знают, что их образ жизни повредит или разрушит их физическое здоровье; не из-за интеллектуального скептицизма они не подчиняются предписаниям своего врача, а потому, что другие желания и склонности мешают им уделять им внимание и действовать в соответствии с ними. Очевидно, что для таких людей, как св. Павел и Лютер, вера означала гораздо больше, чем просто состояние интеллекта; она включала определенное эмоциональное и определенное волевое отношение; она включала любовь и включала послушание. То, достаточно ли энергичны наши интеллектуальные убеждения о Религии, чтобы влиять на действие, в огромной степени зависит от нашей воли. Вера, таким образом, используется, и почти неизбежно используется, в таком огромном разнообразии смыслов, что я не хотел бы давать одно определенное и исключительное определение ей; но можно с уверенностью сказать, что для многих целей и во многих связях религиозная вера означает сознательное принятие усилием воли, как практически достоверного для целей действия и чувства, религиозного убеждения, которое для интеллекта является, или может быть, лишь вероятным. Для целей жизни совершенно разумно относиться к вероятностям как к достоверностям. Если у человека есть основания думать, что его друг заслуживает доверия, он поступит хорошо, если будет доверять ему полностью и безоговорочно. Если у человека есть основания думать, что определенный взгляд на Вселенную является наиболее вероятным, он поступит хорошо, если будет привычно позволять этому убеждению доминировать не только над его действиями, но и над привычным ходом его эмоциональной и духовной жизни. Мы не любили бы человека сильно, если бы позволяли себе привычно созерцать логическую возможность того, что любимый человек недостоин нашей привязанности или не отвечает на нее. Мы не могли бы любить Бога, если бы привычно созерцали тот факт, что Его существование покоится для нас на суждениях, в которых есть большая или меньшая возможность ошибки, хотя нет причин, почему мы должны, в наши умозрительные моменты, претендовать на большую уверенность в них, чем кажется разумным. Доктрина о том, что «вероятность — это руководство жизни», является той, по которой каждый здравомыслящий человек привычно действует во всех других отношениях жизни: епископ Батлер был прав, утверждая, что ее следует применять не менее решительно к вопросу религиозного убеждения и религиозного стремления.

Взгляд, который я принял на природу веры, может быть проиллюстрирован позицией Климента Александрийского. Из его сочинений ясно, что под верой он понимал своего рода убеждение, не достигающее демонстрации или непосредственного интеллектуального постижения и зависящее отчасти от состояния воли и сердца. Климент не умалял знание в интересах веры: вера была для него более элементарным видом знания, покоящимся в значительной степени на моральном убеждении, и фундаментом того высшего состояния интеллектуального постижения, которое он называл Гнозисом. Я не имею в виду, конечно, принимать философию Климента в целом; я лишь ссылаюсь на нее как на иллюстрацию того пункта, что, если рассматривать правильно, вера есть, или, скорее, включает в себя, особый вид или стадию знания, а не является совершенно иным и даже противоположным состоянием ума. Было бы легко показать, что это было полностью признано многими, если не большинством, великих христианских мыслителей.

Один последний пункт. Чрезвычайно важно различать процесс, посредством которого психологически человек приходит к религиозной или иной истине, и причины, которые делают ее истинной. Поскольку я отрицаю, что истинность существования Бога может быть разумно принята на основе непосредственного суждения или интуиции, я ни на мгновение не отрицаю, что кажущееся интуитивным убеждение в истинности христианства, как и других религий, действительно существует. Религиозное убеждение подавляющего большинства людей всегда покоилось и всегда должно покоиться в значительной степени на традиции, воспитании, окружении, авторитете того или иного рода — авторитете, поддерживаемом или подтверждаемом разной степенью независимого размышления или опыта. И именно там, где влияние авторитета наиболее полно и подавляюще, оно меньше всего ощущается как авторитет. Человек, чьи убеждения наиболее полно сформированы воспитанием или окружением, очень часто наиболее убежден, что его мнения проистекают исключительно из его собственного непосредственного постижения. Но даже там, где это не так — даже там, где религиозный человек делает новый шаг, восставая против своего окружения и принимая религиозное убеждение, абсолютно противоречащее установленному убеждению его общества, — я не утверждаю, что такие новые религиозные идеи всегда являются результатом ненаблюдаемых и неанализируемых процессов рассуждения. То, что в большинстве случаев, когда человек принимает новое вероучение, он сам привел бы какую-то причину для своей смены веры, очевидно, хотя причина, которую он бы назвал, не во всех случаях была бы той, которая действительно вызвала смену религии. Могут быть другие психологические влияния, вызывающие веру, помимо влияния окружения: в некоторых случаях психологические причины таких убеждений вообще не поддаются анализу. Но, хотя я не считаю М. Огюста Сабатье оправданным в предположении, что убеждение истинно и должно исходить непосредственно от Бога просто потому, что мы не можем легко объяснить его генезис окружением индивида и психологическими предпосылками, чрезвычайно важно настаивать на том, что оно не доказано как ложное, потому что не было принято в первую очередь, или вообще, на адекватных теоретических основаниях. Убеждение, которое возникло поначалу полностью без логического оправдания, или, возможно, на интеллектуальных основаниях, впоследствии обнаруженных как неадекватные или ложные, может тем не менее быть тем, которое может и действительно оправдывает себя перед рефлектирующим интеллектом самого человека или других лиц. И многие новые, истинные и ценные убеждения, несомненно, возникли таким образом. Даже в физической науке мы все знаем, что не существует логики открытия. Это знакомая критика логики Бэкона, что он игнорировал или недооценивал роль, которую играет в научном мышлении гипотеза, и, как следствие, потребность в научной фантазии. Очень часто новая научная идея приходит в ум первооткрывателя, он не знает как или почему. Какой-то великий ученый — кажется, Гельмгольц — сказал о своем блестящем открытии: «Оно было дано мне». Но оно было истинным не потому, что оно пришло к Гельмгольцу таким образом, а потому, что оно было впоследствии верифицировано и доказано. Теперь, несомненно, религиозные убеждения, новые и старые, часто действительно представляются умам индивидов интуитивным и необъяснимым образом. Они могут впоследствии быть оправданы перед судом Разума: и все же Разум мог бы никогда не открыть их сам по себе. Они никогда не пришли бы в мир, если бы не представились поначалу какому-то уму как интуиции, вдохновения, непосредственные Откровения: и все же (еще раз) тот факт, что они так представляются, сам по себе не доказывает их истинность.

Я могу, пожалуй, проиллюстрировать то, что я имею в виду, аналогией с Поэзией. Я полагаю, немногие люди доведут взгляд «звук без смысла» в Поэзии до того, чтобы отрицать, что поэты иногда видят и учат нас истинам. Никто — меньше всего тот, кто даже сам не является стихоплетом, — не может, я полагаю, проанализировать интеллектуальный процесс, посредством которого поэт достигает своих истин. Проницательность, с помощью которой он приходит к ним, тесно связана с эмоциями разного рода: и все же истины сами по себе не являются эмоциями, и они не во всех случаях просто констатируют факт, что поэт испытал такие-то и такие-то эмоции. Это суждения о природе вещей, а не просто о психических состояниях поэта. И все же истины не являются истинными потому, что поэт чувствует их, как он сказал бы — как бы страстно он их ни чувствовал. Не существует отдельного органа поэтической истины: и не все вещи, которые поэты страстно чувствовали, являются истинными. Некоторые высокопоэтические мысли были очень ложными мыслями. Но если они истинны, они должны быть истинными по веским логическим причинам, которые философский критик может даже в некоторых случаях путем последующей рефлексии суметь распутать и изложить. Тем не менее поэт не пришел к этим истинам путем философской рефлексии: или, если он был приведен к ним каким-либо логическим процессом, он не мог проанализировать свое собственное рассуждение. Поэт не мог бы произвести аргументы философа: философ без наводки поэта мог бы никогда не увидеть истину. Боюсь, я не должен останавливаться, чтобы защищать или иллюстрировать эту позицию: я скажу лишь, что поэты, к которым я наиболее естественно обратился бы за иллюстрацией, были бы такими поэтами, как Вордсворт, Теннисон и Браунинг, хотя, возможно, все трое немного слишком сознательно философски настроены, чтобы предоставить идеальную иллюстрацию.

Я не думаю, что будет трудно применить эти размышления к случаю религиозной и этической истины. Всякая религиозная истина, как я считаю, логически зависит от вывода; вывода из всей совокупности нашего опыта, среди которого важнейшее место занимают наши непосредственные моральные суждения. Истина теизма в этом смысле является истиной, постижимой Разумом. Но из этого не следует, что, когда она была впервые открыта, к ней пришли путем выводов, которые я пытался в некоторой степени проанализировать, или одним из многих направлений мысли, которые могут привести к тем же выводам. Не столько греческие философы, сколько еврейские пророки научили мир истинному монотеизму. Осия, Амос, два Исаии, вероятно, пришли к своему монотеизму в значительной степени путем интуиции; или (поскольку это было путем выводных процессов) предпосылками их аргумента были очень вероятно унаследованные убеждения более раннего иудаизма, которые не рекомендовали бы себя без оговорок современному мыслителю. В своих основах монотеизм Исаии является разумным убеждением; мы принимаем его, потому что он разумен, а не потому, что Исаия имел интуицию, что это истина; ибо мы отвергли многие вещи, которые Исаии, вероятно, казались не менее самоочевидно истинными. И все же было бы глубокой ошибкой предполагать, что философы, которые сейчас защищают вероучение Исаии, когда-либо пришли бы к нему без помощи Исаии.

Я надеюсь, что к этому времени вы в некоторой степени увидели дух, в котором я подхожу к специальному предмету сегодняшней лекции — вопросу об Откровении. В некоторых смыслах, которые были ему приданы, идея Откровения является той, которую едва ли кто-либо, обученный в школе — то есть любой школе — современной философии, склонен принять. Идея о том, что фрагменты информации были сверхъестественно и без какого-либо использования их собственных интеллектуальных способностей сообщены в разное время конкретным лицам, причем их истинность гарантировалась чудесами — в смысле прерываний обычного хода природы экстраординарным указом творческой силы, — является той, которая уже отвергнута большинством современных теологов, даже среди тех, кого обычно назвали бы скорее консервативными теологами. Я не буду сейчас спорить о вопросе, могло ли бы какое-либо чудесное событие, как бы хорошо оно ни было засвидетельствовано, быть достаточным доказательством истинности духовного учения, данного в подтверждение его. Я лишь замечу, что для любого, кто действительно оценил значение библейской критики, едва ли мыслимо, чтобы доказательства чудес могли казаться достаточно убедительными, чтобы составлять такое подтверждение. В доказательство этого я лишь апеллирую к скромному, апологетическому, предварительному тону, в котором ученые и трезвомыслящие теологи, которых обычно причисляли бы к защитникам чудес — люди вроде епископа Или или профессора Сэндея из Оксфорда, — довольствуются говорить о таких свидетельствах. Они признают трудность доказательства того, что такие чудесные события действительно произошли тысячи лет назад, на основании повествований, написанных самое раннее через пятьдесят лет после предполагаемого события, и они приглашают нас скорее верить в чудеса на основании уже принятого Откровения, чем принимать откровение на основании чудес. У меня будет слово сказать по этому вопросу о чудесах в следующий раз; но в настоящее время я хочу установить, или, скорее, без особых аргументов представить вам на рассмотрение, эту позицию: что идея откровения не может быть допущена в смысле сообщения истины Богом, претендующего на то, чтобы быть принятым не из-за своей собственной внутренней разумности или интеллектуальной или духовной проницательности лица, которому оно сделано, а из-за исторических свидетельств о чудесных событиях, которые, как говорят, имели место в связи с таким сообщением. Максимум, на что можно разумно претендовать, это то, что сверхнормальные события такого рода могут обладать определенной подтверждающей ценностью в поддержку Откровения, претендующего на то, чтобы быть принятым на других основаниях.

Какое же место тогда остается для идеи Откровения? Я попрошу вас вернуться на мгновение к выводам нашей первой лекции. Мы видели, что с идеалистической точки зрения все знание может рассматриваться как частичное сообщение человеческой душе мыслей или опытов божественного Разума. Существует, таким образом, смысл, в котором всякая истина есть открытая истина. В более важном смысле, и в смысле, более близком к обычному употреблению, всякая моральная и духовная истина может рассматриваться как открытая истина. И в частности, те непосредственные суждения о добре и зле, в которых мы нашли единственное средство познания божественного характера и целей, должны рассматриваться как божественно вложенное знание — не менее божественно вложенное от того, что оно, в обычном смысле слов, вполне естественно, нормально и соответствует закону. Никто, кроме атеиста, не должен говорить о непомощном человеческом интеллекте: никто, кто соглашается со старой доктриной, что Совесть есть голос Божий, не должен ни с одной стороны отрицать существование Откровения, ни с другой — говорить об Откровении так, как если бы оно ограничивалось Библией.

Но поскольку мы приписываем некоторую внутреннюю способность суждения о духовных и моральных вопросах обычному человеческому интеллекту, было бы тяжкой ошибкой предполагать, что все люди обладают равной мерой этой способности. Поскольку мы утверждаем, что всякая моральная и духовная истина приходит к людям через Откровение, из этого не следует, что не существует степеней Откровения. И одна из особых характеристик религиозной и моральной истины заключается в том, что она в особой степени зависит от превосходной проницательности тех исключительных людей, которым были дарованы экстраординарные степени моральной и духовной проницательности. Даже в науке, как мы видели, мы не можем обойтись без гения: очень обычные люди могут убедиться в истинности гипотезы, когда она однажды предложена, хотя они были бы совершенно некомпетентны открыть эту гипотезу самостоятельно. Еще более бесспорно существуют моральные и духовные истины, которые, будучи однажды открытыми, могут быть увидены как истинные людьми самого заурядного интеллекта и заурядного характера. Истины видятся и передаются другим, которые принимают их отчасти на авторитет, путем социального наследования и традиции; отчасти потому, что они подтверждаются в разной степени их собственным независимым суждением и опытом. Здесь, таким образом, — в открытии новой духовной истины — мы сталкиваемся с той высшей и исключительной степенью духовной и этической проницательности, которую в особом и преимущественном смысле мы должны рассматривать как Откровение или Вдохновение. Здесь есть место, в эволюции Религии и Морали, для влияния людей морального или религиозного гения — Пророков, Апостолов, Основателей и Реформаторов Религий: и, поскольку моральная и духовная проницательность очень тесно связаны с характером, для морального героя, лидера людей, Святого. Особенно к новым начинаниям, поворотным пунктам, эпохальным открытиям в этическом и религиозном прогрессе, связанным с появлением таких людей, мы можем применить термин Откровение в высшем или кульминационном смысле.

Как мне кажется, чрезвычайно важно, чтобы мы не отделяли полностью идею Откровения от тех видов моральной и религиозной истины, которые достигаются обычным действием человеческого интеллекта. Конечные моральные суждения, несомненно, должны быть интуитивными или непосредственными, но в наших выводах из них — в их применении как к практической жизни, так и к теориям о Боге и Вселенной — есть место для большой интеллектуальной работы того рода, который мы обычно ассоциируем скорее с философом, чем с пророком. Но философ может быть также пророком. Философски подготовленные греческие Отцы, безусловно, были правы, признавая, что такие люди, как Сократ и Платон, должны быть причислены к тем, к кому Дух Божий говорил в исключительной степени. Они тоже говорили силой обитающего внутри Логоса. Но все же вполне естественно, что мы должны ассоциировать идею Откровения или Вдохновения более конкретно с тем видом морального и интеллектуального открытия, которое приходит к исключительным людям путем кажущейся интуиции или непосредственного постижения. Мы ассоциируем идею вдохновения скорее с поэтом, чем с человеком науки, и с пророком, чем с систематическим философом. Поэтому вполне естественно, что мы должны ассоциировать идею Откровения более особенно с религиозными учителями интуитивного порядка, такими как еврейские пророки, чем даже с теми философами, которые также были великими практическими учителями Этики и Религии. Но наиболее важно признать, что нет жесткой и однозначной линии, которую можно было бы провести между двумя классами. Еврейские пророки не пришли к своим идеям о Боге без большого количества напряженного мышления, хотя мышление это по большей части неявное, а способ выражения поэтический. «Идолы их — серебро и золото, дело рук человеческих... Есть у них руки, но не осязают; есть у них ноги, но не ходят; и они не издают звука гортанью своею». В основе такой благородной риторики лежит реальное напряженное рассуждение, хотя псалмопевец, возможно, не смог бы свести свой аргумент против политеизма и идолопоклонства к форме диалектического аргумента, как Платон или Фома Аквинский. В самом высшем случае из всех — случае нашего Господа Иисуса Христа — естественный инстинкт благоговения склонен удерживать нас от анализа того, как он пришел к истине, которую он сообщал людям; но, хотя я не стал бы отрицать, что глубочайшая истина пришла к нему главным образом через высший дар интуиции, в его учении есть очевидные признаки глубокой интеллектуальной мысли. Вспомните на мгновение его аргументы против злоупотребления субботой, против суеверия о нечистой пище, против саддукейского возражения против Воскресения. Я хочу избежать в настоящее время догматической фразеологии; поэтому я лишь предложу мимоходом, что это только то, чего мы должны были бы ожидать, если ранняя Церковь была права, думая о Христе как о высшем выражении в моральной и религиозной сфере Логоса или Разума Божьего.

Мысль великих религиозных мыслителей не перестает быть Откровением от того, что она включает использование их мыслительных способностей. Но я предостерег себя от того, чтобы предполагать, настаивая на возможности философского или метафизического знания о Боге, что религиозная истина всегда приходила к людям таким образом, или даже что величайшие шаги в религиозном прогрессе обычно принимали форму явного рассуждения. Еще раз, чрезвычайно важно различать способ, которым убеждение начинает приниматься, и причины его истинности. Всевозможные психологические причины способствовали порождению религиозных убеждений. И когда мы однажды обнаружили основания в нашей собственной рефлексии или опыте верить в их истинность, нет причин, почему мы не должны рассматривать все их как части божественного откровения. Видения и сны, например, имели долю в развитии религиозных идей. Мы могли бы даже допустить возможность того, что человеческий род никогда не был бы приведен к мысли о бессмертии души, если бы не примитивные идеи о призраках, подсказанные феноменами снов. Истинность доктрины не доказывается и не опровергается таким отчетом о ее происхождении; но если это убеждение истинно и сны сыграли роль в процессе, посредством которого человек был приведен к нему, ни один теист, безусловно, не может отказаться признать в этом божественное руководство. И так, на более высоком уровне, нам говорит автор Деяний, что св. Петр был приведен к принятию великого принципа языческого христианства видением полотна, спущенного с небес. Нет причин, почему этот отчет не мог бы быть исторически истинным. Психолог может очень легко объяснить видение св. Петра работой в его уме либерального учения Стефана, эффектом его поста и так далее. Но это не мешает нам признать это видение инструментом божественного Откровения. Мы в наши дни не верим в этот фундаментальный принцип христианства из-за того сна св. Петра; ибо мы знаем, что сны не всегда являются истиной или всегда назидательны. Мы верим в этот принцип на других основаниях — убедительных основаниях (среди прочих), которые св. Лука вкладывает в уста св. Петра на следующее утро. Но это не должно мешать нам признать, что Бог мог сообщить эту истину людям того поколения — и через них нам — отчасти посредством этого сна.

Два принципа, таким образом, за которые я хочу ратовать, таковы: (1) что Откровение есть вопрос степени; (2) что никакое Откровение не может быть принято в конечном счете только потому, что оно пришло к конкретному лицу особым интуитивным или непосредственным образом. Может быть, М. Огюст Сабатье прав, видя наиболее непосредственный контакт Бога с человеческой душой в тех интуитивных убеждениях, которые наименее легко могут быть объяснены обычными психологическими причинами; в тех новых начинаниях религиозной проницательности, тех необъяснимых приходах новых мыслей в ум, которые составляют великие кризисы или поворотные пункты религиозной истории. Но, хотя приход таких мыслей может часто приниматься индивидом как прямое свидетельство божественного происхождения, метафизик, оглядываясь на них, не может рассматривать факт, что психолог не может объяснить их, как убедительное доказательство такого происхождения, отдельно от нашего суждения о содержании того, что претендует быть откровением. Неистинные мысли и злые мысли иногда возникают столь же необъяснимо: факт, что они делают это, даже сейчас объясняется некоторыми как достаточное доказательство прямого дьявольского внушения. Когда мы судили, что мысль истинна или внушение благо, тогда мы, которые на других основаниях верим в Бога, можем увидеть в этом часть божественного откровения, но не раньше.

С этой точки зрения становится ясно, что мы способны распознавать различные степени и различные виды божественного откровения во многих религиях, философиях и системах этического учения. Мы способны признать важность для мира великих исторических религий, в каждой из которых мы можем признать определенную меру откровения. Тот факт, что истины, которым они учат (поскольку они являются истинными), теперь могут быть признаны истинными философской мыслью, не означает, что мир когда-либо развил бы эти мысли без влияния великих личностей, принесших откровение. Сама философия — философия профессиональных философов — несомненно, внесла очень важный элемент в содержание исторических религий; но только в той мере, в какой они становятся частью системы религиозного учения и достоянием организованной религиозной общины, идеи философов действительно доходят до множества людей и формируют историю мира. И во многих случаях сами философы не увидели бы того, что они увидели, если бы не великие, эпохальные мысли великих периодов созидания религии. И те же соображения, которые показывают важность религиозных движений в прошлом, также подчеркивают важность исторической религии и религиозной общины, в которой она воплощена в современную эпоху. Поскольку религиозная истина теперь может быть защищена с помощью наших обычных интеллектуальных способностей, и поскольку все обладают этими способностями в той или иной степени, абсурдно полагать, что обычный человек, предоставленный самому себе, скорее всего, сам выработает истинную религиозную систему — так же, как он вряд ли сам постиг бы истины, впервые увиденные Евклидом или Ньютоном, если бы его им не обучили. Недооценка важности великих исторических религий и их создателей была главным грехом технической религиозной философии. Метафизики, по правде говоря, часто писали о религии в полном неведении относительно реальных фактов религиозной истории.

Но поскольку мы признаем меру истины во всех исторических религиях, из этого не следует, что мы можем признать равное количество истины во всех из них. Идея о том, что все религии учат примерно одному и тому же — или что, хотя они расходятся в той неважной части религии, которая называется доктриной или догмой, все они согласны в вопросах морали, — это идея, которая могла прийти в голову только самодовольному невежеству, которое в последние годы создало большую часть теологических текстов в колонках переписки наших газет. Настоящий исследователь сравнительной религии знает, что только на довольно продвинутой стадии развития религии она становится в какой-либо значительной степени учителем этики. Даже самые высокие и самые этичные религии не согласны ни в своей этике, ни в своем богословии. Мы можем не только различать более высокие и более низкие религии; но и самые высокие религии, среди многих вещей, которые у них есть общего, в определенных пунктах диаметрально противоположны друг другу. Поэтому невозможно разумно поддерживать то модное отношение к этим религиям, которое мой друг профессор Индж однажды описал как своего рода почетное членство во всех религиях, кроме своей собственной. Если мы хотим рассматривать исторические религии как имеющие какое-либо значение для нашей личной религиозной жизни, мы должны выбирать между ними. Если мы отложим в сторону случай иудаизма в его наиболее культурной современной форме, форме, на которую в значительной степени повлияло христианство, я полагаю, что практически существует только одна религия, которая хоть сколько-нибудь могла бы привлечь современного философского студента религии как возможная альтернатива христианству, — и это буддизм. Но буддийская этика — это не то же самое, что христианская этика. Буддийская этика аскетична: христианство, которому учил Христос, было антиаскетичным. В своем взгляде на будущее буддизм пессимистичен; христианство оптимистично. Как бы много буддизм ни сделал для привития человечности и милосердия, принцип буддийской человечности не совпадает с принципом христианства. Человечность поощряется буддистом (поскольку он действительно находится под влиянием своего собственного формального вероучения) не из мотива бескорыстной привязанности, а как средство избавления от зол личного и индивидуального существования и, таким образом, достижения нирваны. Мы не можем одновременно придерживаться этики буддизма и этики христианства, хотя я далек от того, чтобы говорить, что христианам нечему поучиться ни у буддийского учения, ни у буддийской практики. Тем более мы не можем одновременно быть атеистами вместе с буддистом и теистами вместе с христианином; с нетерпением ждать вместе с буддистом угасания личного сознания и вместе с христианином — более полной и удовлетворяющей жизни. Проявлять интерес к сравнительной религии — не значит быть религиозным; быть религиозным подразумевает определенную исключительную привязанность к какой-то конкретной форме религиозного верования, хотя, конечно, это часто может быть вера, в которую внесли свой вклад многие исторические влияния.

Я пытался подвести вас к взгляду на откровение, который признает существование и важность тех исключительных религиозных умов, которым обязаны основание и развитие великих исторических религий, в то же время мы отказываемся, в конечном счете, признавать какое-либо откровение истинным, кроме как на том основании, что его истинность может быть независимо проверена. Я не хочу отрицать, что индивид должен сначала, и может вполне разумно в некоторых случаях на протяжении всей жизни, принимать большую часть своего религиозного верования на веру; но это только потому, что он может быть оправдан в своем мнении, что такой-то человек, или, что более вероятно, такая-то религиозная община, скорее всего, правы, чем он сам. Рациональное подчинение авторитету того или иного индивида постулирует независимое суждение со стороны других. Я далек от того, чтобы говорить, что каждый индивид обязан убедиться путем личного исследования в истинности каждого элемента своей собственной религии; но если и поскольку он решает это сделать, он не может разумно принять предполагаемое откровение на каком-либо ином основании, кроме того, что оно доходит до него, что содержание этой религии кажется ему истинным, удовлетворяющим требованиям его интеллекта и его совести. Вопрос, который, я полагаю, наиболее жизненно важен для большинства из нас, заключается в том, является ли христианская религия религией, которую мы можем принять на этих основаниях. То, что она обладает некоторой истиной, что все, что в ней истинно, исходит от Бога — это, вероятно, будет признано всеми, кто верит в какой-либо вид религии в том смысле, в котором мы обсуждали религию. Великий вопрос для нас: «Можем ли мы найти какую-либо причину для того, чтобы современный человек отождествлял себя каким-либо исключительным образом с исторической христианской религией? Признавая, что во всех религиях есть доля истины, содержит ли христианство больше всего истины? Является ли оно в каком-либо смысле единственной абсолютной, окончательной, универсальной религией?»

Это будет предметом нашего рассмотрения в следующей лекции. Но тем временем я хочу предложить вам один очень широкий предварительный ответ на нашу проблему. Христианство — единственная из исторических религий, которая учит тем великим истинам, к которым нас привел простой призыв к разуму и совести. Оно учит этическому монотеизму; то есть оно мыслит Бога как мыслящее, чувствующее, волевое сознание и понимает Его природу в свете высшего морального идеала. Оно учит вере в личное бессмертие и учит морали, которая в своих широких общих принципах все еще обращается к совести человечества. Всеобщую любовь оно выдвигает одновременно как центральный пункт своего морального идеала и как наиболее важный элемент в своем представлении о Боге. В одной из тех метафор, которые выражают гораздо больше, чем любая более точная философская формула, это религия, которая учит отцовству Бога и братству людей. И этим истинам учил исторический Иисус. Никто до него никогда не учил им с такой же ясностью и в такой же чистоте, и с такой же свободой от других и противоречивых учений: и это учение было развито его первыми последователями. Среди всех отклонений и среди всех загрязнений гетерогенными элементами общество или общества, которые оглядываются на Христа как на своего Основателя, никогда даже в худшие времена не переставали полностью учить этим истинам; и теперь они все больше стремятся составить сущность христианства, каким оно является сегодня — тем более из-за постепенного избавления Церкви от столь многих привходящих идей и практик, которые когда-то ассоциировались с ними. Христианство есть и остается единственной из великих исторических религий, которая учила и учит этим великим истинам во всей их полноте. Эти соображения сами по себе были бы достаточны, чтобы поставить христианство в абсолютно уникальное положение среди религий человечества.

До сих пор я рассматривал нашего Господа Иисуса Христа просто как учителя религиозной и этической истины. Я думаю, что фундаментально важно, чтобы мы начали с того, что будем рассматривать его в этом свете. Именно в этом свете он впервые представил себя своим соотечественникам — еще до того (по всей вероятности), как он заявил, что является исполнителем мессианского идеала, который был поставлен перед ними пророками их расы. И я не смог бы, без огромного массива цитат, дать вам достаточное впечатление о значимости этого аспекта его работы и личности среди ранних греческих отцов. Даже после того, как начали развиваться сложные доктрины католического христианства, Иисуса все еще чаще всего мыслили прежде всего как высшего вдохновенного учителя. Когда ранние христиане мыслили его как воплощенный Логос или Разум Божий, обучение людей божественной истине все еще рассматривалось как высшая функция Логоса и цель его пребывания в историческом Иисусе. Но с самого начала Иисус обращался к людям как нечто большее, чем учитель. Одной из отличительных особенностей религиозного и этического знания является то, что оно тесно связано с характером: религиозное и моральное учение высшего рода в особой степени неотделимо от личности учителя. Иисус произвел впечатление на своих современников, и он производил впечатление на последующие века как человек, который не только поставил перед человеком высший религиозный и моральный идеал, но и уникальным образом реализовал этот идеал в своей собственной жизни. Даже слово «пример» не полностью выражает впечатление, которое он произвел на своих последователей, или отдает должное неотделимости его личности от его учения. В религиозном сознании Христа люди видели реализованным идеальное отношение человека не только к своему ближнему, но и к своему небесному Отцу. С самого начала восторженное благоговение перед своим Основателем было неотъемлемой частью христианской религии среди всего разнообразия фаз, которые она принимала. Доктрина христианской Церкви в своем происхождении была попыткой выразить на философском языке того времени свое чувство этой высшей ценности Христа для религиозной и моральной жизни человека. Относительно исторического успеха и нынешней полезности этих попыток я скажу слово в следующий раз. Тем временем я хотел бы оставить вам эту одну мысль. Претензия христианства на то, чтобы быть высшей, универсальной, в некотором смысле окончательной религией, должна основываться главным образом, в конечном счете, на том призыве, который Христос и его религия обращают к моральному и религиозному сознанию современности.

ЛИТЕРАТУРА

См. работы, упомянутые в конце следующей лекции, к которым, как к работам, более специально рассматривающим предмет лекции V, можно добавить «Вдохновение» профессора Сэнди и «Откровение и христианство» профессора Вендта.

[1] Во всех его трудах, но прежде всего в «Теэтете».

[2] Если сказать, что иудаизм или любая другая религия сейчас учит этим истинам так же полно, как христианство, это, возможно, может относиться к вероучению отдельных членов этих религий, но вряд ли это можно утверждать в отношении самих исторических религий. Я, безусловно, был бы готов поспорить, что даже такие индивиды теряют что-то, не помещая в центр своей религии личность того, кем они были впервые обучены, и общины, которые были великими передатчиками этих истин. Но в этом курсе лекций я главным образом озабочен тем, чтобы привести причины, по которым христиане должны оставаться христианами, а не тем, чтобы привести причины, по которым другие, кто ими не является, должны стать христианами.

{157}

ЛЕКЦИЯ VI
ХРИСТИАНСТВО
В своей последней лекции я попытался осуществить переход от идеи религиозной истины как чего-то, во что верит индивид и что он принимает на основании свидетельства своего собственного разума и совести, к идее религии, рассматриваемой как совокупность религиозной истины, передаваемой по традиции в организованном обществе. Высшие религии — те, которые вышли за рамки стадии просто племенной или национальной религии — основаны на идее, что религиозная истина непреходящей ценности время от времени открывалась определенным лицам, основателям, апостолам или реформаторам таких религий. Мы признали обоснованность этой идеи откровения и высшую важность для моральной и религиозной жизни таких исторических откровений при одном условии — что претензия любой исторической религии на верность ее последователей должна рассматриваться как основывающаяся в конечном счете на том призыве, который она обращает к их разуму и совести: хотя индивид часто может быть вполне оправдан в том, что принимает и полагается на разум и совесть религиозного общества, а не на свои собственные.

Взгляд на откровение, который я принял, делает его совершенно независимым от того, что обычно называют чудесами. Все, что я сказал, вполне согласуется с безоговорочным принятием или с безоговорочным отвержением чудес. Но некоторые из вас, возможно, ожидают, что я объясню немного полнее свое собственное отношение к этому вопросу. И поэтому я скажу вот что: если мы рассматриваем чудо как подразумевающее приостановку закона природы, я не думаю, что мы можем назвать такую приостановку априори невероятной; но огромный опыт, который мы имеем относительно фактической регулярности законов природы и причин, которые в определенных состояниях человеческого ума приводят к вере в чудеса, делает такое событие в высшей степени невероятным. Мне, по крайней мере, казалось бы практически невозможным получить достаточное доказательство совершения такого события в далеком прошлом: все наше историческое рассуждение предполагает господство закона. Но теологи, которые считаются вполне ортодоксальными и довольно консервативными, все больше признают, что идея чуда не обязательно должна подразумевать такую приостановку естественного закона. А с другой стороны, решительно критические и либеральные теологи все больше склонны признавать, что многие из ненормальных событий, обычно называемых чудесными, вполне могли произойти, не вовлекая никакой реальной приостановки естественного закона. Недавние достижения в психологическом знании расширили наше представление о возможном влиянии разума на материю и разума на разум. Должно ли быть принято предполагаемое чудесное событие или нет, должно, как мне кажется, зависеть отчасти от количества критически просеянных исторических свидетельств, которые могут быть представлены для него, отчасти от природы самого события — от вопроса о том, является ли оно или не является ли оно такого рода, что мы можем с какой-либо вероятностью предположить, что оно может быть объяснено либо известными законами, либо законами, в настоящее время несовершенно понятыми.

Применение этих принципов в деталях к повествованиям Нового Завета потребовало бы критических дискуссий, которые выходят за рамки цели этих лекций. Я скажу только, что немногие критические ученые стали бы отрицать, что некоторые записанные чудеса даже в Новом Завете являются неисторическими. Когда они находят такой инцидент, как исцеление уха Малха, опущенный в более ранней и вставленный в более позднюю редакцию общего оригинала, они не могут не признать вероятность традиционного приукрашивания. В то же время немногие либеральные теологи будут склонны сомневаться в общем факте, что наш Господь действительно исцелял некоторые болезни духовным влиянием, или что явление нашего Господа ученикам — какого бы характера оно ни было — действительно произошло и было средством заверить их в его продолжающейся жизни и силе. Во всяком случае, я сам не сомневаюсь в этих двух фактах. Но, по крайней мере, когда чудеса не рассматриваются как составляющие реальные исключения из естественного закона, очевидно, что они не докажут истинность любого учения, которое могло быть с ними связано; в то же время, даже если мы рассматриваем евангельские чудеса как реальные исключения из закона, трудность их доказательства перед лицом современного критического исследования настолько велика, что доказательство вряд ли дойдет до кого-либо, кто не был предварительно убежден, на чисто духовных основаниях, в исключительном характере личности и миссии нашего Господа. При таком положении дел я не думаю, что наш ответ на проблему чудес, каким бы он ни был, может играть какую-либо очень важную роль в христианской апологетике. Когда мы стали христианами на других основаниях, акты исцеления могут все еще сохранять определенную ценность как иллюстрирующие характер Учителя, а видение Воскресения — как провозглашающее истину о бессмертии таким образом, который дойдет до умов, нелегко доступных абстрактным аргументам. Истинное основание не только для веры в учение Христа, но и для христианского благоговения перед его Личностью должно, как мне кажется, быть найдено в том призыве, который его слова и его характер все еще обращают к совести и разуму человечества. Это положение было бы, возможно, более широко принято, если бы я сказал, что претензия Христа на верность основывается на том, как он удовлетворяет сердце, стремления, религиозные потребности человечества. И я был бы вполне готов принять такой язык, если вы только включите уважение к историческому факту и интеллектуальной истине в число этих религиозных потребностей и признаете, что разумная вера должна основываться на чем-то лучшем, чем просто эмоции. Полное изложение оснований этой претензии Христа на нас потребовало бы детального изучения евангельских повествований: оно потребовало бы попытки представить вам, что это было за учение, этот характер, это религиозное сознание, которое заслужило почтение человечества. Попытка такой задачи была бы неуместна в кратком курсе лекций, посвященном особому аспекту религии — ее отношению к философии. Здесь я должен предположить, что вы чувствуете духовное верховенство Христа — его уникальное положение в религиозной истории мира и его уникальную важность для духовной жизни каждого из нас — и перейти к вопросу о том, какие утверждения такая убежденность дает нам право делать о его личности и природе, короче говоря, каким должно быть наше отношение к традиционным доктринам христианской Церкви.

Вы, возможно, знаете кое-что о позиции, занятой в этом вопросе доминирующей школой того, что я могу назвать верующей либеральной теологией в Германии — школой, которая берет свое название от великого теолога Ричля, но которая будет лучше всего известна большинству англичан в связи с именем профессора Гарнака, хотя, возможно, стоит помнить, что Гарнак ближе к левому, чем к правому крылу этой школы. Фундаментальный принцип этой школы заключается в том, чтобы основывать претензии христианства главным образом на том призыве, который картина жизни, учения, характера и личности Христа обращает к моральному и религиозному сознанию человечества. Их учение христоцентрично в максимально возможной степени: но они почти или полностью безразличны к догматическим формулам, которые могут быть использованы для выражения этой высшей религиозной важности Христа. Помещая личного и исторического Христа, а не какую-либо доктрину о нем, в центр религиозной жизни, я считаю, что они правы. Но этот принцип иногда утверждается в преувеличенной и односторонней манере. Во-первых, они несколько пренебрежительно относятся к философии и к философскому аргументу даже для таких фундаментальных истин, как существование Бога. Я не вижу, что субъективное впечатление, произведенное Христом, может само по себе доказать факт существования Бога. Мы должны сначала поверить, что есть Бог, который должен быть открыт, прежде чем мы сможем быть приведены к вере во Христа как высшего Открывателя. Я не верю, что современный мир постоянно примет взгляд на Вселенную, который не рекомендует себя его разуму. Ричлианцы говорят о том, что истина религии основывается на суждениях о ценности. Я вполне могу понять, что суждение о ценности может сказать нам о высшей ценности характера Христа и его пригодности для того, чтобы рассматриваться как представитель Бога для нас, когда мы уже верим в Бога: но я не вижу, как любое суждение о ценности, взятое само по себе, может заверить нас в этом существовании. Ценность — это одно, существование — другое. На мой взгляд, христианская апологетика должна начинаться, как старые апологии Иустина или Аристида, с показа существенной разумности учения Христа о Боге и его существенной гармонии с высшим философским учением о долге, о божественной природе, о душе и ее вечной судьбе. Ричлианец слишком склонен недооценивать ценность всего предыдущего религиозного и этического учения, даже иудаизма в его высшем проявлении: он не довольствуется тем, что делает Христа высшим Открывателем: он хочет сделать его единственным Открывателем. И когда мы обращаемся к постхристианской религиозной истории, он склонен рассматривать все великие развития религиозной и этической мысли со времен апостолов до наших дней как просто бесполезные и даже вредные искажения первоначального и единственного подлинного христианства. Он склонен сводить христианство к ipsissima verba его Основателя. Ричлианец не любит догму не потому, что она может быть временами неправильным развитием, а потому, что она является развитием; не потому, что часть ее может быть устаревшей философией, а просто потому, что это философия.

Чтобы справедливо рассмотреть этот вопрос о доктринальном развитии, необходимо помнить, что то, что обычно называют догмой, является лишь частью — возможно, не самой важной частью — этого развития. Какой бы высшей я ни считал ценность великого принципа братства Христа, невозможно отрицать, что, если мы детально посмотрим на моральный идеал любого образованного христианина в наши дни, мы найдем в нем много элементов, которые нельзя явно обнаружить в ipsissima verba Христа и тем более его апостолов. И развитие в этическом идеале всегда влечет за собой некоторое развитие в представлении человека о Боге и Вселенной. Некоторые из этих элементов обусловлены постепенным выведением в ясное сознание и применением к новым деталям принципов, скрытых в фактических словах Христа; другие — вливанием греческой философии; третьи — практическим опытом и научными открытиями современного мира. Христианство за девятнадцать веков постепенно вобрало в себя многие идеи из различных источников, христианизируя их в процессе. Многие идеи, много эллинской философии, много эллинских идеалов жизни, много римских идей управления и организации были таким образом, по прекрасному выражению профессора Гарднера, «крещены во Христа». Эта способность впитывать в себя элементы духовной жизни, которые изначально были независимы от него, является не недостатком исторического христианства, а одной из его квалификаций для того, чтобы быть принятым современным миром как универсальная, абсолютная, окончательная религия.

Мне не кажется возможным признать претензию любой исторической религии на то, чтобы быть окончательной и предельной, если она не включает в себя принцип развития. Позвольте мне, как можно кратче, проиллюстрировать, что я имею в виду. Это наиболее ясно и легко видно в случае морали. Если идея универсальной религии должна означать, что любой детальный кодекс морали, установленный в определенный момент истории, может сам по себе служить руководством для всей человеческой жизни во все последующие века, мы можем сразу отбросить это понятие как мечту. Ни в чем наш Господь не проявил своего величия и пригодности своей религии для универсальности больше, чем в воздержании от составления такого кодекса. Он ограничился изложением нескольких великих принципов с иллюстрациями, применимыми к обстоятельствам его непосредственных слушателей. Эти принципы требуют развития и применения к нуждам и обстоятельствам последующих веков, прежде чем они смогут быть достаточными, чтобы направлять нас в деталях поведения. Осуществление этого развития и применения исторически было работой Церкви, которая обязана своим происхождением ученикам, которых он собрал вокруг себя. Если мы можем принять учение четвертого Евангелия как имеющее по крайней мере зародыши в фактических высказываниях нашего Господа, он сам предвидел необходимость такого развития. Во всяком случае, вера в продолжающуюся работу Божьего Духа в человеческом обществе является существенным принципом христианской религии, как ей учили первые последователи ее Основателя. Возьмем, например, случай рабства. Наш Господь никогда не осуждал рабство: не факт, что он сделал бы это, если бы случай был представлен ему. Очень вероятно, что его ответом было бы: «Кто поставил меня судьей или делителем?» или «Отдавайте кесарево кесарю». Никто при размышлении не может теперь не увидеть существенной несовместимости между рабством и христианским духом; тем не менее, прошло, возможно, четырнадцать сотен лет, прежде чем один христианский мыслитель определенно сформулировал эту несовместимость, и более восемнадцати сотен лет, прежде чем рабство было фактически изгнано из всех номинально христианских земель. Кто может сомневаться в том, что многие черты нашей существующей социальной системы столь же несовместимы с принципами учения Христа, и что принятая христианская мораль через сто лет будет определенно осуждать многие вещи, которые средняя христианская совесть теперь допускает?

А затем есть другой вид развития в этике, который столь же необходим. Христианский закон любви велит нам содействовать истинному благу наших ближних, велит нам рассматривать благо другого человека как равноценное нашему собственному или подобному благу любого другого. Но что это за благая жизнь, которой мы должны содействовать? Относительно этого наш Господь изложил лишь несколько очень общих принципов — высшую ценность самой любви, превосходство духовного над плотским, важность сексуальной чистоты. Эти принципы наша совесть все еще признает, и нет других равной важности. Но как насчет интеллектуальной жизни? Неужели она не имеет ценности? Наш Господь никогда не принижал ее, как это делали многие религиозные основатели и реформаторы. Но он не дал нам никакого явного руководства относительно нее. Когда христианский идеал включил в себя признание ценности и долга культуры, он заимствовал это у Греции. И когда мы переходим от этики к теологии, сам факт развития не менее бесспорен. Каждое изменение морального идеала влекло за собой некоторое изменение в нашем представлении о Боге. Мы больше не можем терпеть теории искупления, которые противоречат современным идеям справедливости, хотя они были вполне совместимы с патристическими или средневековыми идеями справедливости. Достижения науки изменили все наше представление о способе действия Бога или управления миром. Ни одна из этих вещей не является религиозно столь важной, как великий принцип отцовства Бога, и они никоим образом не стремились изменить его истину или его высшую важность. Но они подразумевают, что наша теология не является и не может быть во всех пунктах такой же, как теология первых христиан.

Теперь, опираясь на эти предпосылки, давайте подойдем к вопросу о той великой структуре формальной догматики, которую Церковь воздвигла на фундаменте учения Христа. Безусловно, это развитие; но хотя мы не должны полагать, что каждое исторически произошедшее развитие обязательно является истинным или ценным, столь же нефилософски было бы полагать, что, раз это развитие, оно обязательно является ложным или бесполезным. Наш Господь действительно провозгласил себя Мессией; факт мессианства был тем, что в первую очередь подразумевалось под титулом «Сын Божий». Даже у синоптиков он проявляет осознание прямой божественной миссии, чрезвычайно важной для его собственного народа; и ближе к концу мы, возможно, можем обнаружить растущее убеждение в том, что истина, которую он проповедовал, предназначалась для более широкого мира. Исходя из этих идей и развивая их, его последователи принялись выражать терминами свое собственное ощущение уникальной религиозной ценности и значимости своего Учителя, выражать то, чем, как они чувствовали, он был для их собственных душ, то, чем, как они чувствовали, он мог бы стать для всех, кто принял его послание. Даже для святого Павла термин «Сын Божий» по-прежнему означал прежде всего «Мессия»: но в свете его концепции Иисуса мессианская идея расширилась до такой степени, что Христос был возвеличен до положения, далеко превосходящего все, что когда-либо приписывали ему иудейские пророчества или апокалиптика. И средства для выражения этих новых идей были найдены естественным и неизбежным образом в современной философской терминологии того времени. С появлением четвертого Евангелия, если не уже у святого Павла, в учение Церкви был привнесен новый элемент. Из иудейско-александрийской спекулятивной теологии автор заимствовал термин «Логос», чтобы выразить то, что он считал космической важностью положения Христа. Он принял из этой спекуляции — вероятно, от Филона — теорию, которая олицетворяла или полу-олицетворяла этот Логос или Премудрость Божию, через которую Бог в Ветхом Завете был представлен как творящий мир и вдохновляющий пророков. Этот Логос, через которого Бог на протяжении веков все более полно открывал Себя, наконец стал реально воплощенным в Иисусе Христе. Это Слово Божие также описывается как истинный Бог, хотя в четвертом Евангелии отношение Отца к Слову — по крайней мере к Слову до Воплощения — остается совершенно расплывчатым и неопределенным.

Из этих сравнительно простых начал возникли столетия споров, завершившихся той сложной системой догматов, которая часто плохо понимается даже ее самыми ярыми защитниками. Вы в самых общих чертах знаете результат. Логос становился все более отличным от Бога, наделялся все более решительно личностным существованием. Затем, когда интересы монотеизма, казалось, оказывались под угрозой, была предпринята попытка спасти его путем утверждения подчиненности Сына Отцу. Результатом стало то, что арианство низвело Сына до положения низшего Бога. Политеизм снова пришлось предотвращать, утверждая еще более решительно не только равенство Сына с Отцом, но и единство Бога, который есть и Отец, и Сын. Учение о божественности Святого Духа прошло через несколько похожую серию этапов. Сначала рассматриваемый как тождественный Слову, он постепенно стал выделяться. Говорилось, что Слово воплотилось в Иисусе, в то время как именно через Святого Духа совершалась последующая работа Бога в человеческих сердцах. И подобными же этапами постепенно вырабатывалось равенство Святого Духа Отцу и Сыну; при этом все более решительно утверждалось, что, несмотря на вечное различие Лиц, это один и тот же Бог, который открывает Себя во всех действиях, приписываемых каждому из них.

Параллельно с этими спорами об отношении между Отцом и Словом происходило постепенное развитие доктрины об отношении между Логосом и человеческим Иисусом, в котором он обитал. Часто идея какой-либо реальной человечности в Иисусе была почти утрачена. Это было в конечном итоге спасено католической формулой «совершенный Бог и совершенный человек»; хотя нельзя отрицать, что народное сознание во все времена никогда не отбрасывало полностью тенденцию думать об Иисусе просто как о Боге в человеческом облике, а не как о действительном человеке. Даже сейчас, вероятно, существуют сотни людей, которые считают себя особенно ортодоксальными церковниками, но при этом не знают, что Церковь учит, что наш Господь имел человеческую душу и человеческую волю.

Что нам делать со всей этой огромной структурой, о сложности и запутанности которой Константинопольский Символ веры, который мы ошибочно называем Никейским, и даже так называемый Афанасиевский Символ веры дают очень мало представления тем, кто также не знает кое-что о Соборах, Отцах и схоластах? Имеет ли все это современное значение? Можно ли это перевести на язык нашей современной мысли и речи? Ибо я полагаю, что вряд ли требует доказательств то, что такой перевод необходим, если он возможен. Я сомневаюсь, что кто-либо из присутствующих, кто не занимался специальным изучением этого предмета, встанет и скажет, что значение таких терминов, как «субстанция», «сущность», «природа», «ипостась», «лицо», «вечное рождение», «исхождение», «ипостасное соединение» и тому подобное, сразу же очевидно ему в свете природы и обычного современного образования. И те, кто больше всего знает об этом предмете, наиболее полно осознают трудность точного определения того, что подразумевалось под такими фразами в тот или иной конкретный момент или тем или иным конкретным мыслителем. Тщательное обсуждение этого предмета с точки зрения того, кто признает высшие притязания Христа на современный разум и при этом готов справедливо рассмотреть традиционный Символ веры в свете современной философской культуры, — это задача, которую очень необходимо предпринять. Я сомневаюсь, что она уже была удовлетворительно выполнена. Даже если бы я обладал десятой долей знаний, необходимых для этой задачи, я, очевидно, не мог бы взяться за нее сейчас. Но несколько замечаний по этому предмету могут быть полезны для руководства нашей личной религиозной жизнью в этом вопросе:

(1) Я хотел бы еще раз подчеркнуть тот факт, что действительно важным с точки зрения духовной жизни отдельной души является наше личное отношение к нашему Господу самому и его учению, а не фразы, в которых мы его выражаем. Человек, который верит в то, чему Христос учил об отцовстве Бога, о человеческом братстве и человеческом долге, о грехе, о необходимости покаяния, о готовности Отца прощать, о ценности молитвы, о несомненности бессмертия — человек, который находит идеал своей жизни в характере Иисуса и стремится с помощью, которую он предоставил, думать о Боге и чувствовать по отношению к Богу так, как он, подражать ему в своей жизни, жить (подобно ему) в общении с Отцом и в надежде на бессмертие — он христианин, и христианин в самом полном смысле этого слова. Он найдет в этой вере все, что необходимо (используя старую фразу) для спасения — для личной добродетели и личной религии. И такой человек будет спасен, и спасен через Христа; даже если он никогда не слышал о Символах веры или сознательно отвергает многие формулы, которые Церковь или Церкви «воздвигли» на этом одном основании.

(2) В то же время, если мы верим в высшую важность Христа для мира, для религиозной жизни Церкви и отдельного человека, безусловно, удобно иметь некоторый язык, на котором можно выразить наше ощущение этой важности. Фактическое личное отношение ко Христу является существенным, но как средство к этому отношению важно выразить то, чем Христос был для других и чем он должен быть для нас самих. Дети и взрослые одинаково нуждаются в том, чтобы притязания Христа были представлены им, прежде чем они смогут проверить их своим собственным опытом: и это требует членораздельного языка какого-либо рода. Религия может быть передана, распространена, пропагандируема только организованным обществом: и религиозное общество должно иметь некоторые средства передачи своих религиозных идей. Можно полагать, что при других условиях другой набор терминов мог бы выразить истину так же хорошо, как те, что были фактически закреплены в Новом Завете, литургиях и Символах веры. Но фразы, которые были фактически приняты, безусловно, имеют сильную презумпцию в свою пользу, даже если бы это было лишь из-за трудности их изменения и важности единства, преемственности, корпоративной жизни. Легче объяснить или, если нужно, в некоторой мере изменить значение принятой формулы, чем ввести новую. Религиозное развитие во все времена происходило в значительной степени таким образом. Наш Господь сам полностью преобразил значение отцовства Бога, мессианства, Царства Божия, народа Божия, истинного Израиля. Во всяком случае, мы должны стремиться обнаружить максимум истины, который может дать любая традиционная формула, прежде чем отбросить ее в пользу новой. Если мы хотим поклоняться и работать с Церковью Христа, мы должны сделать все возможное, чтобы придать максимум смысла языку, на котором она выражает свою веру и свою преданность.

(3) Мы должны решительно настаивать на глубоко человеческом характере сознания самого Христа. Иисус не утверждал — так, я полагаю, заставляет нас думать критическое изучение Евангелий — сам себя Богом или Сыном Божиим в каком-либо ином смысле, кроме мессианства. Он претендовал на то, чтобы говорить с властью: он претендовал на божественную миссию: он претендовал на то, чтобы быть Откровением божественной истины. Четвертое Евангелие сослужило бесконечную службу духовному христианству. Оно дало миру должное ощущение духовной важности Христа как Пути, Истины и Жизни. Возможно, христианство вряд ли могло бы расшириться в универсальную религию без этого Евангелия. Но мы не можем рассматривать все, что иоанновский Христос говорит о себе, как ipsissima verba Иисуса. Картина идеализирована в соответствии с собственными концепциями автора, хотя, в конце концов, ее теология гораздо проще, чем та поздняя теология, которая выросла из нее, позволяет видеть большинству людей. Мы не должны позволять этим дискурсам ослеплять нас в отношении человеческого характера сознания Христа. И эта реальная человечность должна нести с собой признание глубоко человеческих ограничений его знания. Епископ Бирмингема подготовил путь для соединения действительно исторического взгляда на жизнь Христа с разумной интерпретацией католического учения о нем, возродив древний взгляд на ограничение его интеллектуального знания; но принцип должен быть проведен в некоторых отношениях дальше, чем сам епископ был бы готов пойти. Принятая христология должна быть отчетливо признана как отражение и комментарий Церкви к работе Христа и ее ценности, а не как фактическое учение Учителя о самом себе.

(4) Следует также признать, что язык, на котором Церковь выражала это отношение ко Христу, был заимствован из греческой метафизики, особенно из Платона и неоплатонизма в патристический период и из Аристотеля в Средние века. И мы не можем полностью отделить язык от мысли. В католическое христианство были привнесены не просто греческие технические фразы, а греческие способы мышления. И язык, категории, идеи греческой философии были в некоторой степени отличны от таковых в современности. Самый платонически мыслящий мыслитель современности не думает в точности так, как думал Платон: самый католически мыслящий мыслитель современности, если он также дышал атмосферой современной науки и современной культуры, не может думать в точности так, как думали Афанасий или Василий. Я не полагаю, что какой-либо современный разум может мыслить себя обратно в точности в то состояние ума, в котором находился древний Отец, когда он использовал термин «Логос». Эта центральная идея Логоса не является категорией современной мысли. Мы не можем реально думать о Существе, которое настолько отлично от Отца, как оно представлено в некоторых патристических высказываниях — я говорю обдуманно «некоторых», ибо широко различные способы мышления встречаются у Отцов равного авторитета — и в то же время настолько едино с ним, что мы можем сказать: «Один Бог, одно духовное Существо, а не два». Мы также не обязаны принимать эти формулы как представляющие глубокие тайны, которые мы не можем понять: они были просто фрагментами метафизического мышления, некоторые из них ценными и успешными фрагментами мышления, другие — менее. Мы должны использовать их как помощь, а не как оковы для нашей мысли. Но, хотя мы не можем мыслить себя обратно в точности в то же интеллектуальное состояние, что и Отец четвертого или пятого века, нет причин, по которым мы не должны признать фундаментальную истину религиозной идеи, которую он пытался выразить. Современный философ, вероятно, выразил бы эту мысль примерно так: «Весь мир есть откровение Бога в некотором смысле, и еще более таковым является человеческий разум: на протяжении всех веков Бог продолжал открывать Себя все более полно в человеческом сознании, особенно через пророков и других исключительно вдохновенных людей. Самое полное и завершенное откровение Себя было сделано раз и навсегда в личности и учении Иисуса, в котором мы признаем откровение Бога, адекватное всем нашим духовным потребностям, когда оно развито и интерпретировано постоянным присутствием Духа Божия в мире и особенно в Церкви, которая выросла из маленькой компании друзей Иисуса».

(5) Я не думаю, что в наши дни даже вполне ортодоксальные люди сильно обеспокоены техническими деталями соборной теологии или даже тонкостями Афанасиевского Символа веры. Они даже иногда немного подозрительны, что много разговоров об учении о Логосе предназначено только для того, чтобы уклониться от прямого ответа на высший вопрос о божественности Христа. Вы, возможно, ожидаете, что я скажу что-то об этом вопросе. Я бы сначала заметил, что популярный термин «божественность Христа» склонен давать несколько вводящее в заблуждение впечатление о том, чем на самом деле является ортодоксальное учение по этому предмету. Во-первых, он склонен предполагать идею предсуществующего человеческого сознания Иисуса, что противоречило бы католическому учению. Логос — вечный Сын или Разум Божий — предсуществовал; но не человек Иисус Христос, который родился в определенный момент истории и который до сих пор, согласно католической теологии, является отдельной человеческой душой, совершенно и навсегда соединенной со Словом. И затем, опять же, он склонен предполагать еретическую идею о том, что вся Троица воплотилась во Христе, а не только Слово. Ортодоксальная теология не учит, что Бог Отец воплотился во Христе и страдал на Кресте. И наконец, постоянное повторение фразы «божественность Христа» ведет к сокрытию другой половины католического учения — реальной человечности Христа. Говорить о богочеловечестве Христа или обитании Бога во Христе было бы более верным представлением даже строжайшего ортодоксального учения, в отрыве от всех современных переинтерпретаций. Но даже так, когда все это принимается во внимание, можно спросить: каков реальный смысл утверждения, что человек был также Богом? Я бы ответил: «Возможно ли дать современное, понятное, философски защитимое значение идее божественности Христа, зависит полностью от вопроса о том, что мы считаем истинным отношением между человечеством в целом и Богом». Если (как я пытался показать) мы оправданы в том, чтобы думать обо всем человеческом сознании как составляющем частичное воспроизведение божественного Разума; если мы оправданы в том, чтобы думать о человеческом Разуме и особенно о человеческой совести как составляющих в некоторой мере и в некотором смысле откровение, с помощью которого мы можем подняться к созерцанию божественной природы; если Личность (как мы знаем ее в человеке) является высшей категорией в пределах нашего знания; тогда есть реальный смысл в разговорах об одном конкретном человеке, являющемся также божественным; о божественном Разуме или Логосе, обитающем уникальным, исключительным, превосходным образом в нем.

Как заметил д-р Эдвард Кэрд, все метафизические вопросы, которые ранее обсуждались относительно отношения между божественной и человеческой природой во Христе, теперь снова обсуждаются в отношении отношения человечества в целом к Богу. Мы не можем вразумительно сказать, что Бог обитает во Христе, если мы уже не признали, что в некотором смысле Бог обитает и открывает Себя в человечестве в целом и в каждой отдельной человеческой душе. Но я полностью признаю, что если это все, что подразумевается под выражением «божественность Христа», то это учение было бы лишено почти всего, что делает его драгоценным для сердец христианских людей. И поэтому крайне важно, чтобы мы продолжали настаивать на том, что люди не открывают Бога в равной степени. Более развитый интеллект открывает Бога более полно, чем интеллект ребенка или дикаря: и (что гораздо важнее с религиозной точки зрения), более высокое и развитое моральное сознание открывает Его больше, чем низшее, и прежде всего фактически лучший человек открывает Бога больше, чем худший человек. Теперь, если в жизни, учении и характере Христа — в его моральном и религиозном сознании, и в жизни и характере, которые так полно выражали и иллюстрировали это сознание — мы можем обнаружить высшее откровение божественной природы, мы можем, безусловно, придать реальный смысл языку Символов веры, который выделяет его из всех людей, когда-либо живших, как того, в ком идеальное отношение человека к Богу реализовано наиболее полно. Если Бог может быть познан только как открытый в человечестве, а Христос является высшим представителем человечества, мы можем очень значительно сказать: «Христос есть Сын Божий, Бог истинный от Бога истинного, единосущный Отцу», хотя эта фраза, несомненно, принадлежит к философскому диалекту, который мы обычно не используем.

(6) За доктриной Воплощения вырисовывается еще более техническая доктрина Троицы. И все же, в конце концов, я полагаю, главным образом как своего рода необходимый фон или предпосылка к идее божественной природы Христа современные религиозные люди, профессионально не интересующиеся теологией, придают значение этой доктрине. Они принимают доктрину в той мере, в какой она подразумевается учением Писания и доктриной божественности нашего Господа, но они не очень привязаны к техническим деталям Афанасиевского Символа веры. Главное возражение против этого Символа веры, помимо анафем, заключается в уверенности, что он будет неправильно понят большинством тех, кто думает, что вообще его понимает. Лучшее, что мы могли бы сделать с Афанасиевским Символом веры, — это полностью отбросить его: следующее лучшее — это объяснить его или, по крайней мере, ту его часть, которая действительно интересует обычного мирянина — доктрину трех Лиц в одном Боге. И поэтому важно настаивать самым решительным образом на том, что слово «Лицо», которое, к сожалению, стало техническим термином для того, что греки более неясно называли тремя ипостасями в Божестве, не означает и никогда не означало того, что мы обычно понимаем под личностью — будь то на языке обычной жизни или современной философии. Я не отрицаю, что в определенные периоды теология действительно была склонна думать о Логосе как об отдельном существе от Отца, отдельном сознании с мыслями, волей, желаниями, эмоциями, не тождественными таковым Бога Отца. Различие временами доводилось до точки, которая означала либо чистый тритеизм, либо нечто, что невозможно отчетливо осознать в мысли вообще. Но это едва ли верно в отношении теологии, которая была окончательно принята как на Востоке, так и на Западе. Это наиболее отчетливо видно в «Сумме теологии» Фомы Аквинского: и я хотел бы напомнить вам, что вы не можете быть более ортодоксальными, чем Фома — источник не только теологии, исповедуемой Папой и преподаваемой в каждой римской семинарии, но и теологии, воплощенной в наших собственных Статьях. Объяснение Троицы Фомой заключается в том, что Бог есть в одно и то же время Сила или Причина (Отец), Мудрость (Сын), Воля (Святой Дух); или, поскольку Воля Бога есть всегда любящая Воля, Любовь (Amor) иногда подставляется вместо Воли (Voluntas) в объяснении Святого Духа. Как мало Фома думал о «Лицах» как об отдельных сознаниях, лучше всего видно из его доктрины (взятой у Августина), что любовь Отца к Сыну есть Святой Дух. Любовь одного Существа к самому себе или к другому не является Лицом в естественном, нормальном, современном смысле этого слова: и было бы совершенно неортодоксально приписывать личность Сыну в каком-либо ином смысле, кроме того, в котором она приписывается Святому Духу. Я сам не придаю большого значения этим техническим фразам. Я не отрицаю, что высшая важная истина о том, что Бог получил Свое самое полное откровение в историческом Христе и что Он продолжает открывать Себя в сердцах людей, могла бы быть выражена иначе, более просто, более понятно для современных умов. Существуют детальные особенности патристической или схоластической версии доктрины, которые включают концепции, которым самые искусные профессора теологии сочли бы трудным или невозможным придать современное значение. Я не знаю, например, что многое было бы потеряно, если бы теология (вместе с почти каноническими писателями Климентом Римским и Ермой, с Игнатием, с Иустином, с философствующим Климентом Александрийским) продолжала говорить безразлично о Слове и Духе. И все же, взятая сама по себе, эта томистская доктрина Троицы является той, которой вполне возможно придать совершенно рациональное значение, и значение, вероятно, гораздо более близкое к тому, что действительно подразумевалось ее автором, чем значение, которое обычно вкладывается в тринитарную формулу популярной религиозной мыслью. То, что Бог есть Сила, Мудрость и Любовь, — это просто сущность христианского теизма, не менее истинная от того, что немногие унитарии отвергли бы ее.

(7) Еще раз позвольте мне кратко напомнить вам, что любое притязание на окончательность в христианской религии должно основываться на ее способности к постоянному развитию. Вера в продолжающуюся работу Святого Духа в Церкви является существенным элементом католической веры. Нам не нужно вместе с ричлианцами презрительно осуждать всю структуру христианского учения, потому что, несомненно, это развитие того, чему учил сам Христос. Только если мы хотим оправдать развитие прошлого, мы должны продолжать утверждать то же право и обязанность развития в этике и теологии для Церкви будущего. По выразительной фразе Луази, развитие, в котором Церковь больше всего нуждается в настоящий момент, — это именно развитие в самой идее развития.

Но как мы можем сказать (можно спросить), если мы однажды признаем, что развитие религии не заканчивается учением Христа, где развитие остановится? Если мы должны допустить неопределенную возможность роста и изменения, откуда мы знаем, что христианство само однажды не будет перерастено? Если мы однажды признаем, что окончательная апелляция к религиозному сознанию настоящего, мы должны признать, что невозможно доказать a priori, что христианская религия является окончательной, универсальной или абсолютной религией. Все, что мы можем сказать, это то, что у нас нетрудно признать, что развитие, которое до сих пор имело место, в той мере, в какой это развитие, которое мы можем одобрить и принять, кажется нам развитием, которое оставляет религию все еще по существу религией Христа. Во всей структуре религиозной веры современного христианина то, что было внесено самим Христом, является несравненно самой важной частью — основой всей структуры. Основы религии и морали все еще кажутся нам содержащимися в его учении, как они не содержатся нигде больше. Все остальное, что включено в религиозное кредо просвещенного современного христианина, является либо прямой разработкой принципов, уже содержащихся там, либо (если оно пришло из других источников) оно было преобразовано в процессе адаптации. Ничего не было обнаружено в религии и морали, что склоняло бы каким-либо образом уменьшить уникальное почтение, которое мы чувствуем к личности Христа, совершенную достаточность его характера представлять и воплощать для нас характер Бога. Это совершенно необоснованное предположение — полагать, что он когда-либо потеряет эту достаточность. Даже в развитии науки наступает время, когда ее основы практически вне досягаемости пересмотра. Еще более в практической жизни простые немотивированные, необоснованные возможности могут быть проигнорированы. Это ослабляет хватку фундаментальных убеждений на разуме — постоянно созерцать возможность или вероятность фундаментального пересмотра. Мы должны, несомненно, держать духовное ухо всегда открытым, чтобы мы всегда могли слышать, что Дух говорит Церквам. Но ожидать времени, когда будет обнаружен какой-либо лучший способ думать о Боге, чем способ Иисуса думать о Нем как о любящем Отце, так же необоснованно, как созерцать вероятность того, что в человеческой жизни в настоящее время неизвестно, будет обнаружено нечто большей ценности, чем Любовь. Пока это открытие не сделано, наша религия все еще будет оставаться религией того, кто тем, что он сказал, и тем, чем он был, научил мир думать о Боге как о высшей Любви и высшей Святости, источнике всей другой любви и всей другой святости.

ЛИТЕРАТУРА

Литература здесь слишком обширна, чтобы упоминать даже работы самого первого значения: я могу выбрать лишь очень немногие книги, которые были полезны мне самому. «Ecce Homo» покойного сэра Джона Сили может рассматриваться в свете современных исследований как несколько некритическая книга, но она остается, на мой взгляд, самым поразительным выражением призыва, который Христос обращает к совести современного мира. Она оказалась настоящим пятым Евангелием для многих искателей света. Маленькая книга епископа Мурхауса «Учение Христа» послужит введением в изучение жизни и работы Христа. Более детальная трактовка предмета, к которой я очень симпатизирую, — это «Учение Иисуса» Вендта. Идеальная жизнь Христа, возможно, еще ждет своего написания. Статью профессора Сэндея «Иисус Христос» в «Библейском словаре» Гастингса можно упомянуть как хороший представитель умеренного и ученого консерватизма или либерального консерватизма. «Жизнь Иисуса» профессора Оскара Хольцмана основана на более радикальной, возможно, чрезмерно радикальной критике. «Что такое христианство?» профессора Гарнака стало типичным выражением ричлианского отношения. Идеи крайнего римско-католического «модернизма» можно почерпнуть из «l'Evangile et l'Eglise» и «Autour d'un Petit Livre» Луази. Три книги профессора Гарднера — «Exploratio Evangelica», более короткая «An Historic View of the New Testament» и «The Growth of Christianity» — могут быть особенно рекомендованы тем, кто хочет убедиться, что глубокое признание результатов исторической критики совместимо с искренним личным принятием христианства. «Философия христианской религии» д-ра Фэрберна и «Что такое религия?» Буссе особенно ценны как оправдания высшего положения христианства в сочетании с полнейшим признанием меры откровения, содержащейся во всех великих исторических религиях. «Преемственность христианской мысли» Аллена предполагает то, что кажется мне правильным отношением современного мыслителя к традиционной догме, хотя позиция автора более решительно «гегельянская», чем моя. Я могу также упомянуть вклад профессора Инджа в «Contentio Veritatis» о «Личном Христе» и некоторые из эссе в «Lux Hominum». Хотя я не всегда могу согласиться с ним, я признаю высокую ценность Бамптонских лекций епископа Бирмингема о «Божественности Иисуса Христа, Сына Божия» и сопровождающего тома «Диссертаций».

[1] В своем утверждении необходимости развития и религиозного сообщества как источника развития учение аббата Луази и римско-католических модернистов кажется мне дополняющим учение ричлианцев, хотя я не всегда принимаю их довольно деструктивные критические выводы.

[2] В его эссе в «Lux Mundi» (1889). С тех пор он развил свой взгляд в своих Бамптонских лекциях о «Воплощении Сына Божия» и томе «Диссертаций по предметам, связанным с Воплощением».

[3] Я решаюсь таким образом перевести «Principium» (arche); у Абеляра и его ученика Петра Ломбардского, знаменитого Магистра Сентенций, слово — «Potentia» (L. I. Dist. xxxiv.): и сам Фома Аквинский (P. I. Q. xli. Art. 4) объясняет «Principium» через «Potentia generandi Filium».

[4] Так, в «Сумме теологии», Pars I. Q. xxxvii. Art. 1, «conclusio» такова: «Amor, personaliter acceptus, proprium nomen est Spiritus sancti», что объясняется как означающее, что в Божестве существуют «duae processiones: Una per modum intellectus, quae est processio Verbi; alia per modum voluntatis, quae est processio amoris». Так снова (ibid. Q. xlv. Art. 7): «In creaturis igitur rationalibus, in quibus est intellectus et voluntas, invenitur repraesentatio Trinitatis per modum imaginis, inquantum invenitur in eis Verbum conceptum, et amor procedens». В дружеской рецензии на мое эссе в «Contentio Veritatis», в котором я пытался изложить в современной форме эту доктрину, д-р Сэндей (Journal of Theological Studies, vol. iv., 1903) писал: «Один из отрывков, которые кажутся мне наиболее открытыми для критики, — это тот, что о доктрине Троицы (стр. 48). «Сила, Мудрость и Воля», безусловно, не могут быть здравой трихотомией применительно ни к человеческой природе, ни к Божественной. Безусловно, Сила есть выражение Воли, а не координатна с ней. Обычное деление: Сила (или Воля), Мудрость и Любовь — более уместно. И все же д-р Рэшдолл отождествляет эти две триады тем, что я должен считать небрежностью рассуждения». Маргаритовский профессор теологии едва ли кажется осознающим, что он критикует Ангельского Доктора, а не меня. Если бы д-р Сэндей занимался формулировкой доктрины Троицы, результат, если бы он был менее метафизически тонким, мог бы, несомненно, оказаться более легко понятным для современного ума; но «отождествление», на которое он жалуется, оказывается частью традиционной доктрины, и я пытался лишь извлечь из нее лучшее для современных христиан. Я добавляю оправдание этого Фомой, которое по существу является тем, что я дал в «Contentio Veritatis» и повторил выше: «Cum processiones divinas secundum aliquas actiones necesse est accipere, secundum bonitatem, et hujusmodi alia attributa, non accipiuntur aliae processiones, nisi Verbi et amoris, secundum quod Deus suam essentiam, veritatem et bonitatem intelligit et amat» (Q. xxvii. Art. 5). Источник доктрины следует искать у святого Августина, который обычно говорит о Святом Духе как об Amor; но когда он ссылается на «Imago Trinitatis» в человеке, Дух представлен иногда через «Amor», иногда через «Voluntas» (de Trin., L. xiv. cap 7). Двумя другими членами человеческой триады у него являются «Memoria» (или «Mens») и «Intelligentia».

Что касается трудности различения Силы от Воли, я, возможно, был виноват, не приведя собственное слово Фомы «Principium». Слово «Principium» означает pege theoteos, окончательную Причину или Источник Бытия: под «Voluntas» Фома понимает то фактическое проявление Силы (в познании и в любви к Слову или Мысли, вечно рожденной Богом Отцом), которое есть Святой Дух. Я далек от того, чтобы говорить, что детали доктрины Фомы не открыты для большой критики: грубое соответствие между его учением и любым взглядом на природу Бога, который может рекомендовать себя современному философу, — это все, на что я пытался указать. Современный мыслитель, несомненно, вместе с д-ром Сэндеем предпочел бы триаду «Сила, Мудрость, Любовь» или (я бы предложил) «Чувство, включая Любовь как высшую форму Чувства». Причина, по которой Фома не примет такую интерпретацию, заключается в том, что его аристотелизм (здесь не очень согласующийся с иудейским и христианским взглядом на Бога) исключает всякое чувство или эмоцию из божественной природы; «Любовь» поэтому должна быть отождествлена с «Волей», а не с «Чувством». Я не могу не думать, что профессор мог бы приложить немного больше усилий, чтобы понять и Фому, и меня, прежде чем обвинять любого из нас в «небрежности рассуждения».