ФИЛОН АЛЕКСАНДРИЙСКИЙ

АВТОР:

НОРМАН БЕНТВИЧ

В прошлом стипендиат Тринити-колледжа, Кембридж

АВТОРСКОЕ ПРАВО, 1910, JEWISH PUBLICATION SOCIETY OF AMERICA

ФИЛОН АЛЕКСАНДРИЙСКИЙ

МОЕЙ МАТЕРИ

CONTENTS

CHAPTER |  | page
PREFACE |  | 7
I. THE JEWISH COMMUNITY AT ALEXANDRIA |  | 13
II. THE LIFE AND TIMES OF PHILO |  | 44 |
III. PHILO'S WORKS AND METHOD |  | 74 |
IV. PHILO AND THE TORAH |  | 104 |
V. PHILO'S THEOLOGY |  | 132 |
VI. PHILO AS A PHILOSOPHER |  | 167 |
VII. PHILO AND JEWISH TRADITION |  | 199 |
VIII. THE INFLUENCE OF PHILO |  | 242 |
BIBLIOGRAPHY |  | 263 |
ABBREVIATIONS USED FOR THE REFERENCES |  | 266 |
INDEX |  | 269 |

[pg.7]

ПРЕДИСЛОВИЕ

Печально осознавать, что в истории еврейского народа не было отдано должной чести двум его величайшим философам. Спиноза был изгнан своими современниками из общины Израиля, а Филон Александрийский был предан забвению последующими поколениями. Маймонид, наш третий философ, также находился под угрозой подобной участи, и его философские труды долгое время вызывали подозрение у значительной части общины. Философы, в силу исключительности своего мышления, во всех народах возвышались над пониманием простых людей и вызывали недоверие религиозных наставников. Однако в других культурах, даже будучи отвергнутыми Церковью, они сохраняли свое влияние на нацию и занимали значимое место в ее истории, поскольку основывали светские школы мысли, которые увековечивали их труды. В иудаизме, где религия и национальность неразрывно связаны, это было невозможно. История иудаизма после утраты политической независимости — это история национально-религиозной культуры; признание получало лишь то, что было национальным в своей мысли, и если труд философа не нес на себе этого национально-религиозного отпечатка, он выпадал из еврейской истории.

Филон, безусловно, обладал глубоким чувством принадлежности к еврейству, однако в его трудах присутствовал и другой аспект, который был подхвачен и использован теми, кто стремился денационализировать иудаизм и превратить его в философский монотеизм. Благосклонность, которую отцы Церкви проявляли к его сочинениям, была вызвана и в то же время уравновешивалась пренебрежением со стороны раввинов.

До недавнего времени изучение трудов Филона, изложение его философии и оценка её значимости оставались уделом неевреев. Они не только не придерживались еврейской точки зрения в своих работах, но и делали акцент на тех частях его учения, которые в наименьшей степени являются еврейскими, поскольку писали как христианские теологи или историки греческой философии. Они искали в его трудах прежде всего следы христианских, неоплатонических или стоических доктрин и либо сочувствовали ему, либо критиковали его как бесхарактерного эклектика, полуслепого искателя истинного света.

Даже за последние сто лет, ознаменовавшиеся возрождением исторического самосознания евреев, как и всех народов, изучение Филона в контексте его времени и среды по-прежнему оставалось в основном уделом нееврейских ученых. Цель этой небольшой книги — прямо и открыто представить Филона с еврейской точки зрения. Я придерживаюсь мнения, что Филон — по сути своей и в высшей степени еврей, и что его мысль насквозь пронизана еврейским духом. Прозвище «Иудей», данное ему во втором веке, не только отличает его от малоизвестного христианского епископа, но и выражает главную характеристику его учения. Могут возразить, что я сделал выводы и приукрасил повествование в угоду заранее сложившимся мнениям, что, как отмечает г-н Клод Монтефиоре в своем эссе о Филоне, легко сделать с таким странным и необычным автором. Признаюсь, что мой достойный герой наиболее привлекателен для меня как выразитель иудаизма, и, возможно, в этом отношении я не всегда смотрел на него так, как подобает спокойному, беспристрастному исследователю; ибо я испытываю к нему ту теплоту чувств, которую подсказывает его имя — «возлюбленный». Но я старался написать эту биографию так, чтобы не проявлять ни предвзятости в одну сторону, ни равнодушия в другую. Если я все же преувеличил еврейский характер мысли моего героя, моим оправданием должно служить то, что мои предшественники столь часто преувеличивали другие аспекты его учения, что возникла необходимость создать новый образ, чтобы восстановить прежнее равновесие.Greek: philon

Хотя в этой биографии я в некоторой степени придерживаюсь собственного взгляда, я в огромном долгу перед авторами, писавшими о Филоне ранее. Я свободно пользовался трудами Драммонда, Шюрера, Массебо, Целлера, Конибера, Кона и Вендланда; а среди тех, кто рассматривал Филона в контексте еврейской традиции, я читал и заимствовал идеи у Зигфрида («Philon als Ausleger der heiligen Schrift»), Фрейденталя («Hellenistische Studien»), Риттера («Philo und die Halacha») и мистера Клода Монтефиоре, чей «Florilegium Philonis» опубликован в седьмом томе «Jewish Quarterly Review». Мистер Монтефиоре раз и навсегда отобрал многие из самых прекрасных и значимых отрывков из сочинений Филона, и, как бы мне ни хотелось отыскать новые жемчужины, столь же прекрасные и проницательные, я часто ловил себя на том, что меня непреодолимо влекут именно те отрывки, которые выбрал мистер Монтефиоре. Книга доктора Ноймарка «Geschichte der jüdischen Philosophie des Mittelalters» вышла уже после того, как моя рукопись была подготовлена к печати, иначе я бы уделил внимание его трактовке Филона. С тем, что он пишет о связи Платона с иудаизмом, я в значительной степени согласен, и я независимо пришел к выводу, что Платон был главным греческим влиянием на мысль Филона.

Этим разнообразным книгам я многим обязан, но не в такой степени, как учению, влиянию и помощи того, чье имя я не смею связывать с этим небольшим томом, но чьи замечания к моей рукописи придали ей ту ценность, которой она может обладать. Составлением указателя я обязан любезной помощи сестры, которая также предпочла остаться неназванной. Наконец, я должен поблагодарить доктора Лайонела Барнетта, профессора санскрита в Университетском колледже Лондона, и моего отца, которые прочли мою рукопись до того, как она была отправлена в печать. Первый предоставил мне преимущество своих обширных и точных знаний, второй дал мне много ценных советов и устранил немало вопиющих оплошностей.

НОРМАН БЕНТВИЧ.

28 февраля 1907 г.\n[pg.11]

[pg.12]\n[pg.13]

ФИЛОН АЛЕКСАНДРИЙСКИЙ

I

ЕВРЕЙСКАЯ ОБЩИНА В АЛЕКСАНДРИИ

Три великих мировых завоевателя, известных истории, — Александр, Юлий Цезарь и Наполеон, — признавали выдающееся значение еврея как скрепы империи, посредника между разнородными народами, оказавшимися под их властью. Каждый из них по очереди выказывал благоволение к его религии и даровал ему политические привилегии. Мелкие тираны во все времена преследовали евреев под предлогом достижения единообразия среди своих подданных; однако великие полководцы-государственные деятели, творившие историю, осознавая, что прогресс достигается через единство в многообразии, видели в еврейской индивидуальности силу, способствующую прогрессу. Если чистые эллины заносили все прочие народы мира в единую категорию варваров, то их македонский завоеватель навязал им более широкое видение и, рассматривая свою империю как всемирное государство, заставил греков и восточных людей жить вместе, проложив путь к слиянию рас и культур. Александр Великий стал заметной фигурой в Талмуде и мидрашах, и множество удивительных легенд рассказывалось о его мимолетном\n[pg.14]\nвизите в Иерусалим во время похода\nв Египет.\n[1]\nПервосвященник — будь то\nЯддуа, Симон или Ониас, — как гласят записи, не вполне проясняющие это, вышел ему навстречу и заставил монарха преклониться и отдать дань уважения величием своего облика и блеском своих одежд. Как бы то ни было, несомненно то, что\nАлександр поселил значительное число евреев в греческих колониях, которые он основал как центры космополитической культуры в своей империи, и особенно в городе у устья Нила, получившем его собственное имя и судившемся стать в течение двух столетий вторым городом в мире; вторым после Рима по численности населения и мощи, равным ему по культуре. Своим географическим положением, характером основания, происхождением населения и удивительной организацией своего Мусея, в котором хранились и изучались свидетельства всех народов, Александрия была приспособлена для того, чтобы стать местом встречи цивилизаций.

Значительное поселение евреев существовало в Египте еще до переселения, осуществленного Александром в 332 г. до н. э. На протяжении всей библейской истории связь между Израилем и Египтом была тесной. Исайя говорит о дне, когда пять городов в земле Египетской будут говорить на ханаанском языке и клясться Господом Саваофом (XIX, 18); а когда Навуходоносор увел первый плен, многие из людей бежали из Палестины в старую «колыбель народа». Иеремия (XLIV) спустился с ними\n[pg.15]\nпророчествовать против их идолопоклонческих обычаев и отступничества; а еврейские и христианские писатели более позднего времени, смело пренебрегая хронологией, рассказывали о том, как Платон, посещая Египет, слышал Иеремию и научился у него своему возвышенному монотеизму. В прошлом столетии высказывались сомнения относительно непрерывности Диаспоры в Египте между временами Иеремии и Александра, однако недавнее открытие еврейского храма в Элефантине и арамейских папирусов в Асуане, датируемых V и IV веками до н. э., доказало, что эти сомнения не имели под собой достаточных оснований и что в этот промежуток времени там существовала прочно укоренившаяся община.

Со времен пророков постэкзильного периода иудаизм развивался в трех основных направлениях: одно исходило из Иерусалима, другое из Вавилона, третье из Египта. Александрия вскоре заняла первенство среди существовавших еврейских поселений и превратилась в великий центр еврейской жизни. Первый Птолемей, которому при распаде империи Александра достался Египет,\n[2]\nсохранил за еврейскими поселенцами привилегии полного гражданства, дарованные им Александром. Он также увеличил число еврейских жителей, поскольку после завоевания Палестины (или Келесирии, как она тогда называлась) он привел в свою столицу большое количество еврейских семей и поселил тридцать тысяч еврейских воинов в гарнизонах. В течение следующего столетия палестинские и египетские евреи находились под одной властью, и по большей части Птолемеи\n[pg.16]\nотносились к ним хорошо. Они были снисходительны и терпимы и, поощряя высшие формы греческой культуры, искусства, словесности и философии как при собственном дворе, так и во всех своих владениях, не делали никаких попыток навязать своим подданным греческую религию и обряды. Под их терпимым правлением еврейская община процветала и преуспела в ремеслах, а также в торговле. Две из пяти частей, на которые делилась Александрия, были заняты ими почти исключительно; они располагались на северо-востоке вдоль побережья и вблизи царского дворца — благоприятное положение для тех крупных коммерческих предприятий, в которых они участвовали. Евреи обладали полным правом совершать свои религиозные обряды, и помимо множества молелен меньшего размера, каждая из которых была отмечена окружающей ее посадкой деревьев, они построили большую синагогу, о которой в Талмуде сказано: «Кто не видел ее, тот не видел славы Израиля».\n[3]\nОна имела форму базилики с двойным рядом колонн и была столь огромна, что чиновнику, стоявшему на возвышении, приходилось махать головным платком или вуалью, чтобы сообщить людям в задней части здания, когда произносить «Аминь» в ответ чтецу. Община рассаживалась в соответствии с ремесленными гильдиями, как это было принято и в Средние века; золотые, серебряные, медные дел мастера и ткачи имели свои собственные места, поскольку александрийские евреи, судя по всему, частично переняли египетскую кастовую систему. Евреи пользовались значительной долей\n[pg.17]\nсамоуправления, имея собственного правителя — этнарха, а в римские времена собственный совет (синедрион), который вершил суд по их собственному своду законов. Об этнархе Страбон говорит, что он был подобен независимым правителям и в его обязанности входило обеспечение надлежащего исполнения общиной своих обязанностей и соблюдения их особых законов.\n[4]\nТаким образом, народ образовал своего рода государство в государстве, сохраняя свою национальную жизнь в чужеродном окружении. Они обладали столь же значительной политической независимостью, как и палестинская община под властью римлян, и пользовались всеми преимуществами гетто без каких-либо его сужающих влияний, физических или интеллектуальных. Они смогли оставаться независимым телом и взращивать еврейский дух, еврейский взгляд на жизнь, еврейскую культуру, в то же время усваивая иную культуру окружавших их греков и участвуя в общей социальной и политической жизни.

В конце третьего и начале второго столетия Палестина была мячиком для бадминтона, перебрасываемым между Птолемеями и Селевкидами; однако в царствование Антиоха Епифана (ок. 150 г. до н. э.) она окончательно вышла из-под власти птолемеевского дома, и с этого времени политическая история палестинских евреев стала иной, чем у египетских. Насильственная эллинизация со стороны Антиоха пробудила лучшие элементы еврейского нации, которые, казалось, могли утратить из-за постепенной ассимиляции приверженность чистому монотеизму и закону Моисея. Борьба\n[pg.18]\nпротив врага, а также против эллинизирующей партии собственного народа, которая под предводительством первосвященников Ясона, Менелая и Алкима пыталась сокрушить как национальный, так и религиозный дух. Маккавейское правление принесло не только возрождение национальной жизни и национальной культуры, но также и возрождение национальной религии. Однако прежде чем освобождение евреев было совершено благородным содружеством братьев, многие верные палестинские семьи бежали за защитой от тирании Антиоха в убежище к его врагу Птолемею Филометору. Среди беглецов были Ониас и Досифей, которые, по свидетельству Иосифа Флавия,\n[5]\nстали доверенными военачальниками египетского монарха. Кроме того, Ониас был законным наследником первосвященнического достоинства и, отчаявшись получить этот сан в Иерусалим, где должность была отдана никчемному эллинизатору Алкиму, задумал учредить местный центр еврейской религии в стране своего изгнания. Он уговорил Птолемея пожаловать ему участок земли, на котором он мог бы построить храм для еврейского богослужения, заверив его, что этот шаг навсегда обеспечит преданность его еврейских подданных. Птолемей «дал ему место в ста восьмидесяти стадиях от Мемфиса, в Гелиопольском номе, где он построил крепость и храм, не такой, как в Иерусалиме, но напоминавший\n[pg.19]\nбашню».\n[6]\nПрофессор Флиндерс Питри недавно обнаружил остатки в Телль-эль-Ихудии, «холме евреев», близ древнего Леонтополя, которые совпадают с описанием Иосифа Флавия и предположительно являются руинами этого храма.

Сложно прийти к точному представлению о природе и значении храма Ониаса, поскольку наш главный источник, Иосиф Флавий,\n[7]\nдает два противоречивых рассказа о нем, а упоминания в Талмуде\n[8]\nстоль же запутаны. Но определенные негативные факты ясны. Во-первых, храм не стал, даже если задумывался таковым, соперником иерусалимского храма: он никоим образом не уменьшил ту дань, которую египетские евреи платили священному центру религии. Они не переставали отправлять свои десятины на пользу бедных в Иудее или своих представителей на великие праздники, и ежегодно они снаряжали посланцев с пожертвованиями золота и серебра, которые, по словам Филона,\n[9]\n«путешествовали по почти непроходимым дорогам, считая их легкими, поскольку те вели их к благочестию». Александрийско-еврейские писатели единодушно хранят молчание о деяниях Ониаса; Филон не дает ни единого намека на них и, с другой стороны, упоминает\n[10]\nнесколько раз великий\n[pg.20]\nнациональный центр в Иерусалиме как «самый прекрасный и прославленный храм, почитаемый всем Востоком и Западом». Египетские евреи, согласно Иосифу Флавию, утверждали, что исполнилось пророчество Исаии о том, «что будет жертвенник Господу посреди земли Египетской» (Ис. XIX, 19). Но этот жертвенник, как было недавно предположено,\n[11]\nпредставлял собой скорее «баму» (высоту), нежели храм. Он служил временным святилищем, пока иерусалимский храм был осквернен, а впоследствии являлся местом, где изо дня в день совершался священнический ритуал и приносились жертвы теми, кто не мог совершить паломничество в Иерусалим. Хотя синагога была главным очагом религиозной жизни в Диаспоре, стремление к жертвенному богослужению все еще сохранялось, и долгое время раввины благосклонно смотрели на основание Ониаса. Но когда там обнаружилась тенденция к зарождению нового ритуала, они отказали ему в святости.\n[12]\nРелигиозное же значение храма никогда не было велико, и главный интерес его заключается в том, что он свидетельствует о сохранении привязанности к священническому служению среди эллинизированной общины и тем самым помогает опровергнуть миф о том, будто александрийцы аллегорически свели на нет левитские законы.

Во время превратной истории Египта в I веке до н. э., когда он поочередно становился игрушкой коррумпированного римского Сената, поддерживавшего претензии\n[pg.21]\nцелой череды слабых марионеточных Птолемеев, добычей воинов, последовательно стремившихся стать властелинами мира — Юлия Цезаря, Марка Антония и Октавиана, — и наконец провинцией Римской империи, политическое и материальное процветание александрийских евреев по большей части оставалось нетронутым. Юлий Цезарь и Август, повсюду выказывавшие особое благоволение к своим еврейским подданным, подтвердили привилегии полного гражданства и ограниченного самоуправления, которые даровали ранние Птолемеи.\n[13]\nИосиф Флавий приводит письмо Августа к еврейской общине Кирены, в котором тот постановляет: «Поскольку народ иудеев оказался признательным римскому народу, мне и моим советникам показалось правильным, чтобы иудеи имели свободу пользоваться своими обычаями, и чтобы их священные деньги не были тронуты, но отправляемы в Иерусалим, и чтобы они не были обязаны являться к судье ни в субботний день, ни в день подготовки к нему после девятого часа»,\nт. е.\nпосле раннего вечера.\n[14]\nЭтот указ характерен для отношения императора к своим еврейским подданным; и Египет все более становился излюбленным пристанищем этого народа, так что еврейское население в этой стране, от Ливийской пустыни до границ Эфиопии, во времена Филона оценивалось не менее чем в один миллион человек.\n[15]

Процветание и привилегии евреев в сочетании с их особыми обычаями и религиозной\n[pg.22]\nобособленностью не преминули, как в Александрии, так и в любой стране Диаспоры, вызвать смешанные чувства зависти и неприязни у грубой толпы и послужить поводом для подстрекательств со стороны корыстных демагогов. Третья книга Маккавейская повествует о птолемеевском преследовании, во время которого еврейских жертв выводили на арену в Александрии, чтобы их растоптали слоны, разъяренные винным цветом винограда, и об их избавлении Божественным Провидением. В этот рассказ определенно примешан вымысел, но вполне возможно, что во время правления глупого и жестокого узурпатора Птолемея Фискона (ок. 120 г. до н. э.) защита со стороны царского дома по политическим соображениям была на время отнята у евреев.\nИосиф Флавий\n[16]\nсообщает, что годовщина этого избавления праздновалась в Египте как праздник. Народное чувство против этого особого народа носило стойкий характер, поскольку имело стойкие причины: зависть и неприязнь к особому образу жизни; и профессиональный антисемит,\n[17]\nу которого были свои предшественники еще до правления первого Птолемея, время от времени был способен раздувать народные настроения до пламени. В те дни, когда история и вымысел четко не разграничивались, он был склонен прикрывать свои нападки личиной истории и возбуждать ненависть бранными и оскорбительными описаниями древних евреев. Отсюда берет начало антиеврейская литература в Александрии.

[pg.23]\nМанефон, историк II века до н. э., в своих хрониках Египта поместил антиеврейский памфлет с оригинальным изложением Исхода, который стал образцом для школы писателей, более ядовитых и менее выдающихся, чем он сам. Битва историй была подхвачена евреями с воодушевлением, и именно вокруг истории израильтян в Египте разгорелся главный конфликт. В ответ на оскорбительную картину Манефона и диатрибы какого-нибудь «ничтожного гречишки» появились хвалебная картина Аристея и улучшенный Исход Артапана. Иосиф и Моисей выступали в роли наиболее блестящих египетских государственных деятелей, а Птолемеи — как почитатели Писания. Мораль этой апологетической литературы и, в частности, литературных подделок, составлявших ее часть, подвергалась нападкам со стороны некоторых немецких теологов. Но помимо требований момента, применять к эпохе, в которую Цицерон заявлял, что художественная ложь в истории законна, мерки современной немецкой точности несправедливо. Фабрикации еврейских апологетов вполне отвечали духу того времени.

Внешняя история александрийской общины гораздо менее интересна и имеет гораздо меньшее значение, чем ее интеллектуальное развитие. Когда Александр заложил еврейскую колонию в своем величайшем основании, он, вероятно, стремился облегчить слияние восточной и западной мысли через их посредничество. Таков, во всяком случае, был результат его труда. Его поразительные подвиги положили конец на время политической борьбе между Азией и Европой и\n[pg.24]\nдали толчок движению между двумя областями культуры, которому суждено было породить величайшее сочетание идей, известное миру. Теперь, наконец, еврей с его возвышенным представлением о Боге вошел в тесный контакт с греком, выработавшим столь же благородное представление о человеке. Дизраэли в своей обычной безапелляционной манере заставляет одного из персонажей в «Лотаре» рассказывать о том, как арийская и семитская расы после веков странствий по противоположным путям вновь встретились и, будучи представленными двумя своими лучшими ветвями — эллинами и евреями, свели воедино сокровища своей накопленной мудрости и обеспечили цивилизацию человечества. Не касаясь вопроса об изначальном общем источнике, в котором мы уже не уверены, его риторика в целом справедлива; однако в течение двух столетий влияние было почти исключительно односторонним. Еврей, привлеченный блестящим искусством, литературой, наукой и философией эллина, стремительно эллинизировался, и уже в III веке до н. э. Клеарх, ученик Аристотеля, рассказывает о евреине, встреченном его учителем, который был «греком не только по языку, но и по уму».\n[18]\nГрек же, с другой стороны, еще не постигший величия монотеизма своего соседа из-за отсутствия надлежащего представления, не гебраизировался. В Палестине усвоение греческих обычаев и внедрение греческих идей шли быстрыми темпами до точки морального разложения, пока Маккавеи не остановили этот процесс. К сожалению, эллинизм, занесенный в Палестину, не был\n[pg.25]\nтой возвышенной культурой, тем страстным поиском истины и знания, которые отличали Афины в классическую эпоху; он представлял собой бастардированный продукт греческого изящества и восточной роскоши и чувственности, погоню за низменными наслаждениями, утверждение натуралистического политеизма. Отсюда и возникла сильная реакция на греческие идеи среди основной массы народа, препятствовавшая какому-либо прочному слиянию культур на земле Израиля.

Эллинизм Александрии был более подлинным продуктом. Либеральная политика ранних Птолемеев превратила их столицу в центр искусства, литературы, науки и философии. К их двору стекались главные поэты, ученые и мыслители своей эпохи. Мусей был славнейшей литературной академией, а Библиотека — самым известным собранием книг в мире. Пребывая в этой атмосфере культуры и изысканий, еврейский ум стремительно расширялся и начал играть роль активного фактора в цивилизации. Он приобрел любовь к знанию в более широком смысле, чем осознавал прежде, и усвоил учения Эллады во всем их многообразии. Спустя столетие после поселения еврейский или арамейский язык стал для евреев чужим, и они говорили и мыслили по-гречески. Отсюда возникла необходимость в авторитетном греческом переводе Священного Писания, и первый великий шаг в еврейско-эллинистическом развитии знаменуется Септуагинтой — версией Библии.

Фантазия и легенды рано окружили\n[pg.26]\nсобытие, столь чреватое важностью для истории рода человеческого и всего человечества, как перевод Писания на язык цивилизованного мира. Из этих наслоений трудно построить истинное повествование; тем не менее исследования ученых наших дней в значительной мере доказали наличие зерен истины в утверждениях, содержащихся в знаменитом письме псевдо-Аристея, которое претендует на описание происхождения этого труда. Из его рассказа мы можем извлечь то, что Септуагинта была написана в царствование Птолемея Филадельфа, около 250 г. до н. э., с одобрения, если не по прямому запросу короля, и с помощью раввинов, доставленных из Палестины для придания работе авторитета. Но нам не обязательно верить более поздней легенде о том, что каждый из семидесяти переводчиков был заперт в отдельной келье на семьдесят дней, пока не закончил всю работу, и что когда их выпустили, оказалось, будто все они написали совершенно одинаковые слова. Филон приводит свою версию этого события, романтичную, правда, но более разумную, в своей «Жизни Моисея».\n[19]\nОн рассказывает о том, как Птолемей, проникнувшись великим восхищением перед законами Моисея, направил послов к первосвященнику Иудеи с просьбой выбрать ряд ученых мужей, которые могли бы перевести их на греческий язык. «Они были должным образом избраны, прибыли ко двору царя и получили в удел остров Фарос как самое тихое место в городе для выполнения своего труда; по милости Божией все они нашли точные греческие слова, соответствующие\n[pg.27]\nеврейским словам, так что они были не просто переводчиками, а пророками, которым было даровано следовать в божественности своего разума возвышенному духу Моисея». «По каковой причине, — добавляет он, — даже поныне каждый год на острове Фарос празднуется торжество, на которое переплывают не только евреи, но и множество людей из других народов, почитая место, в коем впервые воссиял свет толкования, и благодаря Бога за Его древний дар человеку, обладающий вечной юностью и свежестью». Показательно, что Филон в своих книгах не упоминает о празднике Хануки, в то время как Талмуд ничего не говорит об этом празднике Фароса; александрийские евреи праздновали день, когда Библия стала доступна греческому миру, а палестиняне — день, когда греки были изгнаны из храма. В то же время празднования в честь Септуагинты и избавления от птолемеевского преследования\n[20]\nслужат примечательными иллюстрациями живой еврейской традиции в Александрии, которая наделяла религиозной святостью особую историю общины.

Неверно утверждать вслед за Филоном, что переводчик передал каждое слово с еврейского с буквальной верностью, дабы придать ему надлежащую силу. Скорее нам следует принять слова греческого переводчика Бен Сиры: «То, что изначально произнесено на еврейском, не обладает той же силой при переводе на другой язык, и не только это, но и сам закон\n[pg.28]\n(Тора), и пророчества, и остальные книги имеют немалое различие, когда они звучат на своем родном языке».\n[21]

С создания этого перевода можно проследить движение, которое завершилось христианством. Читая свои Писания по-гречески, евреи начали мыслить на них по-гречески и в соответствии с греческими концепциями. Некоторые комментаторы усматривали в самой Септуагинте вкрапление греческих философских идей. Как бы то ни было, несомненно то, что эта версия облегчила внедрение греческой философии в толкование Писания и придала новое значение определенным гебраическим концепциям, подсказывая сопоставление со странными понятиями. Этот аспект труда побудил раввинов Палестины и Вавилона в более поздние дни, когда распространение эллинизированного иудаизма было чревато несчастьями для народа, рассматривать его как страшное бедствие и пересказывать предание о трехдневной тьме, павшей на Палестину в момент его завершения;\n[22]\nи они соблюдали день поста вместо старого александрийского праздника в годовщину его окончания. Они чувствовали себя так, как гласит старая итальянская поговорка: Traduttori, traditori! («Переводчики — предатели!»). И Мидраш в том же духе объявляет,\n[23]\nчто устный закон не был записан, потому что Бог знал: иначе он будет переведен на греческий язык, а Он желал, чтобы тот оставался особой тайной Его народа, каковой Библия быть перестала.\n[pg.29]\nСептуагинта как перевод Библии была одним из ответов на лживые рассказы о ранней истории Израиля, состряпанные антисемитскими авторами. Как мы видели,\n[24]\nалександрийские евреи рано начали писать истории и заново редактировать библейские сюжеты в тех же целях. И некоторое время их сочинения носили преимущественно апологетический характер, будучи призванными, какова бы ни была их форма, служить защитным целям. Но позже они перешли в наступление против язычества и безнравственности окружавших их народов, и миссионерский дух стал преобладающим. Александр Полигистор, живший в I веке, включил в свою «Историю евреев» фрагменты этих ранних еврейских историков и апологетов, которые донес до нас христианский епископ Евсевий. Из них мы можем почерпнуть некоторое представление о странной смеси фактов и воображения, составленной с целью оказать влияние на языческий мир. Утверждается, что Авраам обучал египтян астрологии; Иосиф разработал великую систему земледелия; Моисей отождествлялся то с легендарным греческим прорицателем Мусеем, то с богом Гермесом. Излюбленным приемом для опровержения клеветы недоброжелателей и привлечения внешнего мира к еврейским идеям было присоединение панегириков иудаизму и монотеизму к какому-нибудь древнему авторитету. Греческому философу Гераклиту и греческому историку Гекатею, написавшему всемирную историю, приписывались пассаж, прославляющие еврейский народ и еврейского Бога. Еще более дерзким было\n[pg.30]\nпревращение в архаичные гекзаметрические стихи сюжетов Бытия и Исхода, а также мессианских пророчеств под видом сивиллиных оракулов. Сивилла, которую суеверия того времени почитали вдохновенной прорицательницей доисторических эпох, заставлялась декларировать строительство Вавилонской башни или добродетели Авраама и вновь прорицать о дне, когда языческие народы будут сметены, а Бог Израиля станет Богом всего мира. Хотя фабрикация оракулов не вполне оправданна, нет необходимости усматривать вслед за Шюрером в этих сочинениях низкий моральный уровень египетских евреев. Они вовсе не предназначались для того, чтобы внушить, по крайней мере образованным людям, будто Сивилла в одном случае или Гераклит в другом действительно написали приписываемые им слова. Так называемая подделка являлась литературным приемом того же рода, что и диалоги Платона или политические фантазии Мора и Свифта. Поразительным характером своих изречений писатели надеялись привлечь внимание языческого мира к спасительному учению, которое они преподавали. Форма греческая, но дух гебраический; в третьем сивиллином оракуле в особенности призыв к монотеизму и осуждение идолопоклонства вместе с описаниями Божественной награды для праведников и Божественного суда для нечестивцев напоминают пророчества Исаии и Иеремии; как когда поэт говорит,\n[25]\n«Безрассудные смертные, цепляющиеся за образ, который вы изваяли себе в боги, зачем вы тлумачно блуждаете и шествуете путем,\n[pg.31]\nнепрямым? Почему не помните вечного создателя Всего? Единственный Бог есть, правящий безраздельно». И далее: «Дети Израиля начертают путь жизни всем смертным, ибо они суть толкователи Бога, возвеличенные Им и несущие великую радость всему человечеству».\n[26]\nОсознание еврейской миссии является доминирующей нотой. Овладев теперь греческой культурой, евреи верили, что у них есть собственное учение, преподать которое грекам было их привилегией; их концепция Бога и управления миром была истиннее любой другой; их концепция человеческого долга — праведнее; даже их концепция государства — более идеальна.

Апокрифическая книга «Премудрость Соломона», которая, вероятно, была написана в Александрии в течение I века до н. э., отмечена тем же духом. И там мы вновь встречаемся с прославлением единого истинного Бога Израиля и осуждением языческого идолопоклонства; и хотя автор пишет по-гречески и обнаруживает влияние греческих идей, своими образцами для литературной формы он избирает Псалтырь и Притчи. «Возлюбите праведность, — начинает он, — судьи земли; помышляйте о Господе в благости и в простоте сердца ищите Его». Его призыв к благочестию адресован языческому миру на понятном тому языке, но в духе, чуждом большинству из них. Ранняя история израильтян в Египте предстает перед ним\n[pg.32]\nс\nособой силой, ибо он видит ее «в свете вечности», как поразительный нравственный урок для безбожного египетского мира вокруг него, в котором дом Иакова обитал вновь. С поэтическим воображением он заново рассказывает историю десяти казней так, будто сам пережил их и видел своими глазами наказание идолопоклоннической земли. Завершает он пеаном Богу, спасшему Свой народ. «Ибо во всем Ты возвеличил их, и прославил их, и не пренебрег ими, предстоя им во всякое время и на всяком месте».

В эту эпоху, и в Александрии особенно, иудаизм не был замкнутой в себе, исключительной верой, боящейся расширения. Миссия Израиля была вполне реальной вещью, и прозелитизм был широко распространен в Риме, в Египте и по всему периметру средиземноморских стран. Евреи, гласит письмо Аристея, «страстно ищут общения с другими народами, уделяют этому особое внимание и соревнуются в том друг с другом». А один из наиболее надежных языческих писателей говорит о них: «Они проникли во все государства, и трудно найти место, где бы они не обрели могущества».\n[27]\nИ приобретали они вовсе не одно лишь материальное могущество. Наступили дни, предсказанные пророком Амосом (VIII, 11), когда «Бог пошлет голод на землю, не голод хлеба, не жажду воды, но голод слышания слов Господних». Греческий мир утратил веру в поэтических богов своей\n[pg.33]\nмифологии и в метафизические силы своих философских школ и искал более реальный объект для почитания и упования. Люди жаждали живого Бога. И вместо природных божеств, оказавшихся неудовлетворительными, или безличной мировой силы, с которой те тщетно пытались прийти в гармонию, евреи предложили им Бога истории, который сберегал их род сквозь века и открыл им закон Моисея.

Миссионерская цель в значительной степени обусловила появление философской школы толкователей Библии. Эллинистический мир был всецело искушенным, и Александрия выделялась среди всех городов как очаг философских лекций и книгописания. Как утверждается, один из современников Филона написал более тысячи трактатов, и в одном из редких проявлений сатиры Филон рассказывает,\n[28]\nкак толпы софистов рассуждали перед жаждущими толпами мужчин и женщин день и ночь о том, что добродетель есть единственное благо, и о блаженстве жизни по природе, и все это не производило ни малейшего эффекта, кроме шума. Евреи также изучали филосопию, начинали говорить на ее излюбленных штампах, а затем перетолковывали свои Писания в соответствии с философскими идеями. Перевод Пятикнижия в Септуагинте представал для образованного язычника изложением на довольно бедные и нечистые греческие темы истории семьи, переросшей в мелкий народ, и их племенных и национальных\n[pg.34]\nзаконов. Пророки, правда, излагали учения, имевшие более очевидное общее моральное значение; однако книги пророков не были особым Божественным откровением евреям, а скорее индивидуальными изречениями и увещеваниями: и их учение рассматривалось как подчиненное Божественному откровению в Пяти книгах Моисея. Те же, кто стремился к распространению еврейского монотеизма, испытывали побуждение извлечь философский смысл, универсальную ценность из Книг Моисея. В наши дни Библия является священной книгой для столь значительной части цивилизированного мира, что нам несколько трудно составить правильное представление о том, чем она была для цивилизированного мира до наступления христианской эры. Мы должны вообразить себе состояние культуры, при котором она являлась Книгой книг лишь для одного небольшого народа, в то время как для остальных оставалась в лучшем случае любопытной хроникой древних времен, подобно тому как Кодекс Хаммурапи или египетская Книга мертвых представляются нам. Александрийские евреи первыми популяризировали ее учения, приведя еврейскую религию в соответствие с мыслью греческого мира. Именно ради этой цели они заложили особую форму мидраша — аллегорическое толкование, которое во многом выступает отличительным продуктом александрийской эпохи. Палестинские раввины того времени, с одной стороны, развивали посредством диалектических дискуссий устную традицию в огромную систему религиозного ритуала и правовой юриспруденции; с другой же стороны, сплетали вокруг закона, в качестве его украшения, пеструю ткань из философии, басен, аллегорий и легенд. Одновременно александрийские проповедники — они\n[pg.35]\nникогда не были тождественны раввинам — подчеркивали как для внешнего мира, так и для собственного народа духовную сторону религии, разрабатывая теологию, способную удовлетворить разум, и стремясь утвердить гармонию греческой философии с еврейским монотеизмом и моисеевым законодательством. Аллегорическое толкование «основывается на предположении или фикции, будто толкуемый автор подразумевал нечто "иное",\nнежели то, что выражено»; это метод, используемый для того, чтобы вложить мысль в текст, которую его слова буквально не несут, путем присоединения к каждой фразе некоторого более глубокого, обычно философского смысла. Оно позволяет толкователю соотнести античные письменные памятники с культурой любой эпохи; «врата аллегории никогда не затворяются, и они открывают путь, который простирается без перерыва сквозь столетия». В области юриспруденции существует институт с аналогичной целью, известный как «юридическая фикция», посредством которой старые законы благодаря тонкому толкованию приспосабливаются к новым условиям и новым потребностям. Аллегорическое толкование следует тщательно отличать от создания аллегорий, наиболее известным примером которых служит «Путь паломника» Беньяна. Одно противоположно другому; ибо в аллегориях моральные идеи представляются в виде лиц, а нравственные уроки подкрепляются тем, что выдается за историю жизни. При аллегорическом толковании лица превращаются в идеи, а их история — в философскую систему. Греческие философы применяли этот метод к Гомеру с\n[pg.36]\nIV века до н. э., с тем чтобы прочитать в эпосе поэта, чье творение они расценивали чуть ли не как Божественное откровение, свои рефлексивные теории о мироздании. И еврейские философы несомненно находились под влиянием их примера.Greek: allo

Их аллегорическая трактовка Библии предназначалась не просто для адаптации ее к греческому миру, но для укрепления ее позиций среди самих александрийских евреев. Последние, обретая эллинскую культуру, обнаруживали, что Библия в своем буквальном смысле удовлетворяет их концепциям далеко не полностью. Они усматривали в ней известную примитивность и, вкусив глубже от древа познания, осознавали ее философскую наготу. Она была полна антропоморфизмов и казалась лишенной того, чем греческий мир восхищался превыше всего, — систематической теологии и систематической этики. Идея о том, что слова Библии содержат некие скрытые смыслы, восходит к древнейшей еврейской традиции и составляет одну из основ устного закона; однако особая характеристика александрийской экзегезы заключается в том, что она выискивала теории о Боге и жизни, подобные тем, что разработали греческие философы. Этот прием был необходим для обеспечения преданности народа Торе. И из потребности подобного толкования Библии для еврейской публики в Александрии возникла новая форма религиозной литературы — проповедь, и новая форма комментария — гомилетическая. Слова «гомилетический» и «гомилия» указывают на то, что они изначально обозначали; они происходят от греческого слова\n,\n[pg.37]\n«собрание», и гомилия представляла собой речь, обращенную к собранию. Метургаман Палестины и Вавилона, изъяснявший еврейский текст на арамейском языке, стал александрийским проповедником, дававшим, разумеется, по-гречески гомилетические толкования закона. В большой синагоге каждую субботу кто-либо из лидеров общины произносил речь перед собранием, отталкиваясь от библейского текста и выводя из него либо вплетая в него идеи эллинской мудрости, тронутые еврейским влиянием; ибо синагоги в Александрии, как и везде, были школами (Schule) в той же мере, что и молитвенными домами; школами, как говорит Филон, «воздержания, мужества, благоразумия, справедливости, благочестия, святости и, короче говоря, всех добродетелей, которыми благоустроены вещи человеческие и Божественные».\n[29]\nОн неоднократно упоминает о субботних собраниях, когда евреи становились, выражаясь его словами, общиной философов,\n[30]\nслушая экзегезу проповедника, который с помощью аллегорических и гомилетических вымыслов заставлял стих или главу Торы оживать заново с новым смыслом для своей аудитории. Александрийские евреи, хотя форма их письменности и испытывала влияние греков, вероятно, принесли с собой из Палестины первобытные следы аллегоризма. Аллегория и ее противоположность, аллегорическое толкование, глубоко укоренены в восточном сознании, и мы слышим об античных школах символистов в древнейших частях\n[pg.38]\nТалмуда.\n[31]\nВ какой период александрийцы начали использовать аллегорическое толкование с целью гармонизации греческих идей с Библией, нам неизвестно, но первым писателем в этом стиле, о ком у нас сохранились сведения (хотя ученые считают его фрагменты сомнительной подлинности), является Аристобул. Считается, что он был наставником Птолемея Филометора и должен был писать в начале I века до н. э. Он посвятил царю свою «Экзегезу моисеева закона», представлявшую собой попытку обнаружить учения перипатетической системы, т. е. философии Аристотеля, внутри текста Пятикнижия. Все антропоморфические выражения объясняются аллегорически, а деятельность Бога в материальном мироздании приписывается Его силе, пронизывающей все творение. Является ли эта сила независимой и рассматривается ли как отдельная личность, из сохранившихся у Евсевия фрагментов неясно.\n[32]\nАристобул был лишь одним звеном в непрерывной цепи, хотя его имя — единственное из предшественников Филона, дошедшее до нас. Филон упоминает в общей сложности пятнадцать раз об объяснениях аллегористов, вкладывавших в Библию ту или иную систему мысли\n[33]\nи рассматривавших слова закона как «явные символы вещей невидимых и намеки на вещи невыразимые». И будь их труды\n[pg.39]\nперед нами, Филон, вероятно, предстал бы центральной фигурой александрийского мидраша, собранного из множества источников, а не единственным авторитетом для огромного развития Торы. Нам не следует рассматривать его как одинокого философского гения, внезапно появившегося из ниоткуда, но как кульминацию долгого развития, верховного мастера старой традиции.Greek: homiliaGreek: Dunamis

Если аллегорический метод кажется нам сегодня искусственным и сухим, следует помнить, что в ту эпоху он пользовался большой популярностью. Великая творческая эра греческого духа завершилась с поглощением города-государства империей Александра. Затем последовала эпоха критики, в ходе которой труды великих мастеров подвергались интерпретации, комментированию и сопоставлению. В дальнейшем, по мере того как творческая мысль становилась все более редкой, а уверенность в человеческом разуме начинала пошатнуться, люди все чаще обращались за идеями и мнениями к авторитетам далекого прошлого, которых они почитали как вдохновенных учителей. Изречения Гомера и Пифагора считались божественно открытыми истинами; при аллегорическом толковании они, как доказывалось, содержали философские догматы платоновской, аристотелевской или стоической школ. Таким образом, в I веке до н. э. греческий дух, ранее преданный свободному поиску знаний и истины, приближался к древнееврейской позиции, согласно которой высшая истина была раз и навсегда открыта человечеству в богодухновенных писаниях, и долг последующих поколений состоял в том, чтобы толковать это открытое учение, а не искать знания самостоятельно. С другой стороны, еврейские толкователи стремились достичь греческой позиции, когда брались доказывать, что авторы Библии предвосхитили философов Эллады своими системами теологии, психологии, этики и космологии. Можно сказать, что аллегоризм — это инструмент, с помощью которого греческая и еврейская мысль были приведены к единству. Его развитие было по своей сути признаком интеллектуальной бодрости и религиозной активности; однако во времена Филона он грозил одним пагубным последствием, которое в конечном итоге подорвало религию александрийской общины. Некоторые из тех, кто аллегоризировал Тору, не ограничивались открытием более глубокого смысла под буквой закона, но шли дальше, пренебрегая буквальным смыслом, то есть они «аллегоризировали» закон до полного его исчезновения и относились с презрением к символическому соблюдению, которому они придали духовное значение. С другой стороны, существовала партия, которая строго придерживалась буквального смысла и отвергала аллегоризм. Филон протестовал против этих крайностей и был лидером тех, кто был либерален в мысли и консервативен на практике, и кто почитал закон как за его буквальный, так и за его аллегорический смысл. Достичь истинной гармонии между буквальным и аллегорическим смыслом Торы, между духовной и правовой сторонами иудаизма, между греческой философией и откровением религии — вот в чем заключался великий труд Филона Александрийского. Хотя религиозное и интеллектуальное развитие александрийской общины шло по иным путям, нежели развитие основной части народа в Палестине, связь между ними тесно поддерживалась на протяжении веков. Колония, как мы отмечали, всем сердцем признавала духовное главенство Иерусалима, и во время великих ежегодных праздников из Александрии в святилище отправлялась делегация с приношениями от всей общины. В Иерусалиме, в свою очередь, для александрийских посетителей были построены специальные синагоги, где языком общения был греческий. Александрийские ремесленники и мастера принимали участие в строительстве храма Ирода, но оказались менее искусными, чем местные рабочие. Надписи внутри здания были выполнены как на греческом, так и на арамейском языке, а золотые ворота во внутренний двор, как сообщает нам Иосиф Флавий, были даром брата Филона, главы александрийской общины. До нас дошли фрагменты поэмы об Иерусалиме на греческом языке, написанной неким Филоном, который жил в I веке до н. э. и, возможно, был предком нашего героя. Он прославляет Святой город, превозносит его плодородие и говорит о его вечно текущих подземных водах. Его более знаменитый тезка говорит, что где бы ни жили евреи, они считают Иерусалим своей метрополией. Талмуд, в свою очередь, рассказывает, как Иехуда бен Таббай и Иехошуа бен Перахья во время преследований фарисеев царем Янная бежали в Александрию, и как позже Иехошуа бен Ханания пребывал там и давал ответы на двенадцать вопросов, которые задавали ему евреи, три из которых касались «Мудрости». Талмуд часто упоминает александрийских евреев, и то, что в нем мало прямых упоминаний об александрийской экзегетике, объясняется недоверием ко всему эллинистическому движению, которое возникновение христианства и рост гностицизма вызвали у раввинов II и III веков. Они жили в то время, когда было доказано, что это движение уводит от иудаизма, а его основные догматы были приняты или искажены враждебным вероучением. Трагической необходимостью был разрыв между восточным и западным путями развития религии. Во времена Филона этот раскол уже назревал из-за антиправовых тенденций крайних аллегористов. Его собственная цель состояла в том, чтобы сохранить кафолическую традицию иудаизма, одновременно излагая Тору в соответствии с концепциями античной философии. К сожалению, равновесие не было сохранено теми, кто последовал за ним, и ветвь иудаизма, столь плодотворно расцветшая, отпала от материнского древа. Но до середины I века нашей эры александрийское и палестинское направления развития еврейской культуры были взаимодополняющими: с одной стороны, происходило правовое, с другой — философское расширение. Более того, иудео-александрийская школа, хотя из-за отказа от еврейского языка она и остается вне основного потока иудаизма, была огромной силой в религиозной истории мира, и Филон, ее величайшая фигура, предстает в наших анналах как воплощение еврейской религиозной миссии, состоящей в том, чтобы проповедовать народам знание о едином Боге и закон праведности.Greek: to hrêton

II

ЖИЗНЬ И ВРЕМЯ ФИЛОНА

«Герой, — говорит Карлейль, — может быть поэтом, пророком, царем, священником или кем угодно, в зависимости от того, в какой мир ему довелось родиться». Евреи не были великим политическим народом, но их превосходство заключалось в особом духовном развитии: поэтому большинство их героев были людьми мысли, а не действия, писателями, а не государственными деятелями, людьми, чье влияние на потомство было больше, чем на их собственное поколение. О жизни Филона мы знаем один эпизод в мельчайших подробностях, остальное же можем лишь реконструировать по случайным намекам в его трудах и нескольким кратким заметкам комментаторов. Исходя из этого эпизода, который, как мы знаем, произошел в 40 году н. э., мы можем установить общую хронологию его жизни и творчества. Рассказывая об этом, он говорит о себе как о пожилом человеке, так что его рождение можно с уверенностью отнести примерно к 20 году до н. э. Первая часть его жизни прошла в спокойную эпоху, когда Август и Тиберий реорганизовывали Римскую империю после полувека войн; но ему было суждено увидеть более тревожные времена для своего народа, когда император Гай в течение восьми несчастных лет терзал мир своими безумными выходками. В ходе беспорядков, последовавших за попыткой лишить евреев религиозной свободы, его брат, алабарх, был заключен в тюрьму; а его самого призвали защищать александрийскую общину в час нужды. Хотя воцарение глупого, но честного Клавдия устранило непосредственную опасность для евреев и принесло им временное улучшение положения как в Александрии, так и в Палестине, Филон не вернулся полностью к созерцательной жизни, которую любил; и на протяжении всей второй половины жизни он был общественным защитником, а также учителем своего народа. Вероятно, он умер до начала правления Нерона, между 50 и 60 годами н. э. В еврейской истории его жизнь охватила правление царя Ирода, его сыновей и царя Агриппы, когда еврейское царство достигло вершины внешнего величия; и она, вероятно, продлилась до зловещего превращения Иудеи в римскую провинцию под властью прокуратора. Примечательно также, что Филон был отчасти современником Гиллеля, который пришел из Вавилона в Иерусалим в 30 году до н. э. и, согласно принятому преданию, был главой Синедриона до своей смерти в 10 году н. э. В эту эпоху иудаизм, благодаря контактам с внешними силами, стал глубоко самосознающим, и мир был наиболее восприимчив к его учению; поэтому он распространился далеко и широко, и в то же время достиг своей величайшей духовной интенсивности. Гиллель и Филон демонстрируют великолепный расцвет еврейского духа. В истории большинства народов национальное величие и национальный гений появляются вместе. Два величайших выражения еврейского гения непосредственно предшествовали национальному краху. Ибо гений иудаизма религиозен, и светская власть не является одним из условий его развития.

Филон принадлежал к самой знатной еврейской семье Александрии и, согласно Иерониму и Фотию, древним авторитетам по его биографии, был священнического рода; его брат Александр Лисимах был не только главой еврейской общины, но и алабархом, то есть правителем всего региона Дельты, и пользовался доверием Марка Антония, который назначил его опекуном своей второй дочери Антонии, матери Германика и римского императора Клавдия. Рожденный в атмосфере власти и достатка, Филон, который мог бы общаться с принцами, с самого начала всей душой посвятил себя жизни созерцания; подобно палестинскому раввину, он считал высшим долгом человека изучение закона и познание Бога. Именно так он понимал жизнь философа: истинная функция человека — познать Бога и сделать Бога известным; он может познать Бога только через Его откровение, и он может постичь это откровение только путем постоянного изучения. «Толкователь Божий должен иметь мудрое сердце», — как объясняли раввины. Филон считал, что истинное понимание закона требует полного знания общей культуры и что светская философия является необходимой подготовкой к более глубоким тайнам Святого Слова. «Тот, кто упражняется в пребывании в граде совершенной добродетели, прежде чем быть записанным в число его граждан, должен пожить с “энциклопедическими” науками, чтобы через них он мог безопасно продвигаться к совершенному благу». «Энциклопедические» науки, о которых он говорит, — это различные отрасли греческой культуры, и Филон находит символ их места в жизни в истории Авраама. Авраам — вечный тип искателя Бога, и как он сначала сожительствовал с иноплеменницей Агарь и имел от нее потомство, а затем в зрелом возрасте имел потомство от Сарры, так, в интерпретации Филона, истинный философ должен сначала применить себя к внешней культуре и расширить свой ум этим обучением; и когда его идеи таким образом расширятся, он переходит к более возвышенной философии Божественного закона, и его ум становится плодотворным в высоких мыслях.Hebrew;

В качестве прелюдии к изучению греческой философии он выстроил гармонию ума через изучение греческой поэзии, риторики, музыки, математики и естественных наук. Его труды свидетельствуют о той тщательности, с которой он впитал все лучшее в греческой литературе. Его еврейские предшественники писали на нечистом диалекте эллинистических колоний и не проявляли особого литературного изящества; но стиль Филона более грациозен, чем у любого греческого прозаика со времен золотого века IV века. Подобно его мысли, он, конечно, эклектичен и не всегда ясен, но полон реминисценций из эпических и трагических поэтов, с одной стороны, и Платона — с другой; он дает счастливое сочетание прозы и поэзии, которое удивительно подходит к философскому благочестию, составляющему его предмет. И то, что было сказано о Платоне греческим критиком, в равной степени применимо и к Филону: «Он порой поднимается над духом прозы таким образом, что кажется исполненным не человеческого разумения, а Божественного оракула». От изучения литературы и смежных предметов Филон перешел к философии и овладел учениями всех главных школ. В его время в Александрии происходило смешение всей мировой мудрости; и Филон, подобно другим философам того времени, демонстрирует знакомство с идеями египетской, халдейской, персидской и даже индийской мысли. Главными греческими школами в его эпоху были стоическая, платоническая, скептическая и пифагорейская, каждая из которых имела своих профессоров в Мусее и популярных проповедников в публичных лекционных залах. Позже мы более внимательно рассмотрим отношения Филона к греческим философам: здесь достаточно сказать, что он был самым выдающимся платоником своего века.Greek: koinê dialektos

Таким образом, образование Филона было по преимуществу греческим, и его метод мышления, и формы, в которых его идеи ассоциировались и запечатлевались, были греческими. Однако не следует думать, что это повлекло за собой какое-либо ослабление его иудаизма или умалило чистоту его веры. Отнюдь нет. Тора оставалась для него высшим стандартом, которому должно было подчиняться все внешнее знание и для которого оно служило подготовкой. Но Филон привнес в разъяснение Торы, еврейского закона и обрядов не только религиозные концепции еврейского ума, но и интеллектуальные идеи греческой философии, и он интерпретировал Библию в свете широчайшей культуры своего времени. Как бы ни были прекрасны мысли и фантазии талмудических раввинов, их Мидраш был чисто национальным памятником, закрытым своей формой, как и своим языком, для остального мира; Филон применил к изложению иудаизма самый высокообразованный философский ум Александрии и ясно раскрыл для эллинистического мира скрытую философию Торы.

Греческий был его родным языком, но в то же время он не был, как предполагалось, совершенно невежествен в иврите. Перевод Септуагинты был версией Библии, которой он обычно пользовался, но в его трудах есть отрывки, показывающие, что он знал и иногда использовал еврейскую Библию. Более того, его этимологии являются доказательством его знания языка иврит; хотя иногда он придает символическое значение библейским именам согласно их греческому эквиваленту, чаще он основывает свою аллегорию на еврейском корне. То, что все имена имеют глубокий смысл и означают истинную природу того, что они обозначают, является одной из самых твердо установленных идей Филона. Из его наиболее ярких производных можно привести: Израиль — «человек, созерцающий Бога»; Иерусалим — «видение мира»; еврей — «тот, кто перешел от жизни страстей к добродетели»; Исаак — «радость или смех души». Эти этимологии более остроумны, чем убедительны, и не вполне соответствуют еврейской филологии, но не были таковыми и этимологии ранних раввинов; и они, по крайней мере, показывают, что Филон приобрел поверхностное знание языка Писания. Нельзя также сомневаться в том, что он был знаком с палестинским Мидрашем, как Галахическим, так и Агадаическим. В начале «Жизни Моисея» он заявляет, что основывал ее на «многих преданиях, которые я получил от старейшин моего народа», и в нескольких местах он говорит об «отеческой философии», что должно означать Мидраш, воплощавший предание. Евсевий, раннехристианский авторитет, также свидетельствует о его знании традиционных толкований закона.Hebrew:Hebrew;Hebrew;Hebrew;

Более того, вполне вероятно, что Филон некоторое время пребывал в Иерусалиме. Он был там, вероятно, во время правления Агриппы (ок. 30 г. н. э.), который был близким другом его семьи и нашел убежище в Александрии, будучи изгнанником из Палестины и Рима. В первой книге о законах Моисея Филон с восторгом говорит о великом храме, к которому «огромные собрания людей из бесчисленного множества городов, одни по суше, другие по морю, с Востока, Запада, Севера и Юга, приходят на каждый праздник, как в общее убежище и гавань от невзгод этой измученной и тревожной жизни, стремясь найти там спокойствие и обрести новую надежду в жизни благодаря его радостным торжествам». Эти собрания, на которых, по словам Иосифа Флавия, собиралось более двух миллионов человек, должны были, действительно, быть поразительным символом единства еврейской расы, которая была одновременно национальной и международной; великолепные посольства из Вавилона и Персии, из Египта и Кирены, из Рима и Греции, даже из далекой Испании и Галлии, шли процессией вместе через ворота Ксиста к храмовой горе, которая была увенчала золотым святилищем, сияющим в лучах восточного солнца, словно море света над городом. Филон подробно описывает форму здания, которое вызывало восхищение у всех, кто его видел, и для еврея, более того, было наделено самыми заветными ассоциациями. Его внешние дворы состояли из двойных портиков с мраморными колоннами, отполированными до золотого блеска, затем шли внутренние дворы с простыми колоннами, и «внутри них стоял сам храм, прекрасный сверх всякого описания, как можно судить даже по тому, что видно во внешнем дворе; ибо самое сокровенное святилище невидимо ни для кого, кроме первосвященника». Величие церемоний внутри соответствовало внешнему великолепию. Первосвященник, по словам Бен-Сиры (45), «украшенный подобающим убранством и опоясанный одеждой славы», казался первосвященником, достойным всего мира. На его голове митра с золотой короной, на которой выгравирована святость, на груди мистические Урим и Туммим и ефод с двенадцатью блестящими драгоценными камнями, на тунике золотые гранаты и серебряные колокольчики, которые для мистического слуха звенели гармонией мира, когда он двигался. Неудивительно, что, вдохновленный поразительным собранием и торжественным ритуалом, Филон рассматривал храм как святилище вселенной и думал, что близок день, когда все народы придут туда вместе, чтобы поклониться Единому Богу.

Как бы ни были скудны прямые доказательства связи Филона с палестинским иудаизмом, его описание храма и его службы, помимо общей позиции его трудов, доказывает нам, что он был верным сыном своего народа и любил иудаизм за его национальные институты, а также за его великую моральную возвышенность. Его стремление состояло в том, чтобы донести истины религии до культурного мира, и поэтому он разработал новое выражение для мудрости своего народа и преобразовал ее в литературную систему. Иудаизм составляет ядро, но греческая философия и литература — оболочку его труда; ибо аудитория, к которой он обращался, будь то евреи или язычники, мыслила по-гречески и могла быть тронута только идеями, представленными в греческой форме, и сам он был вдохновлен греческими образцами.

Первым идеалом жизни Филона было достижение глубочайшего познания Бога, чтобы быть готовым к миссии толкования Его Слова: и в одном из своих трактатов он рассказывает, как провел свою юность и начало зрелости в философии и созерцании вселенной. «Я пировал с истинно блаженным разумом, который является объектом всякого желания (то есть Богом), постоянно общаясь в радости с Божественными словами и учениями. Я не питал низких или подлых мыслей, и я никогда не ползал в поисках славы, богатства или мирского комфорта, но я казался вознесенным в своего рода духовном вдохновении и несомым в гармонии со всей вселенной». Интенсивный религиозный дух, который стремится воспринимать все вещи в высшем единстве, Филон разделяет со Спинозой, чьим жизненным идеалом было интуитивное познание вселенной и «интеллектуальная любовь к Богу». Оба человека демонстрируют стремление к праведности, возведенное до философского величия.

В ранние годы путь к добродетели и счастью представлялся Филону в уединенной и аскетической жизни. Он был одержим благородным пессимизмом: что мир — это злое место, а мирская жизнь — зло для души человека, что человек должен умереть, чтобы жить, и отречься от удовольствий не только тела, но и общества, чтобы познать Бога. Эта идея была общей для той эпохи и стала результатом смешения греческой этики и психологии с еврейской любовью к праведности. Ибо греческие мыслители учили психологическому дуализму, согласно которому тело и чувства рассматривались как антагонистичные высшей интеллектуальной душе, которая бессмертна и связывает человека с принципом творения. Самым примечательным и долговечным эффектом эллинского влияния в Палестине было возникновение секты ессеев, еврейских мистиков, которые избегали частной собственности и общей социальной жизни и, объединяясь в коммунистические общины, представлявшие собой своего рода социальную утопию, посвящали свою жизнь культу благочестия и святости. Нельзя сомневаться в том, что их образ жизни был в некоторой степени подражанием пифагорейским братствам, которые с VI века распространяли своего рода монашество по всему греческому миру. Также не исключено, что индуистские учения оказали на них влияние, ибо буддизм был в эту эпоху, подобно иудаизму, миссионерской религией и имел учителей на Западе. Филон в нескольких местах говорит о его доктринах. Какими бы ни были формирующие влияния, ессейство представляло дух эпохи, и оно распространилось далеко и широко. В Александрии, прежде всего, где жизнь в роскоши и распущенности отталкивала серьезных людей, аскетические идеи прочно овладели народом, и терапевтическая жизнь, то есть жизнь молитвы и труда, посвященная Богу, которая соответствовала системе ессеев, имела многочисленных последователей. I век стал свидетелем крайностей религиозных и нерелигиозных настроений. Мир был утомлен и изнурен; он потерял уверенность в человеческом разуме и веру в социальные идеалы, и в то время как материалисты предавались отвратительным оргиям и чувственным развратам, более возвышенные умы впадали в противоположную крайность и стремились путем бегства от мира и умерщвления плоти достичь сверхъестественных состояний экстаза. До нас дошла книга под именем Филона, которая описывает «созерцательную жизнь» еврейского братства, жившего уединенно на берегах озера Мареотис у устья Нила. Мужчины и женщины жили в поселении, хотя всякое общение между полами строго избегалось. В течение шести дней недели они встречались в молитве, утром и вечером, а в промежутках предавались в уединении практике добродетели, изучению святых аллегорий, сочинению гимнов и псалмов. В субботу они собирались на общее собрание, но женщины отдельно от мужчин, и слушали аллегорическую проповедь старейшины; они оказывали особое почтение празднику Пятидесятницы, почитая мистические атрибуты числа пятьдесят, и праздновали по этому случаю религиозный банкет. В остальное время года они вкушали лишь пищу, необходимую для жизни, и таким образом в своем повседневном поведении реализовывали путь, который раввины установили как подобающий для изучения Торы: «Кусок хлеба с солью ты должен есть, и воду по мере ты должен пить; ты должен спать на земле и жить жизнью лишений, в то время как ты трудишься над Торой».

Мы не знаем, примкнул ли Филон к одному из этих братств организованного уединения, или же он жил еще более строго уединенной жизнью в пустыне в одиночку. Безусловно, в один из периодов он сочувствовал аскетическим идеям. Ему казалось, что, как Бог был один, так и человек должен быть один, чтобы быть подобным Богу. В своих ранних трудах он постоянно восхваляет аскетическую жизнь, действительно, как средство к добродетели, а не как благо само по себе, и как полезную дисциплину для человека с неполной моральной силой, хотя и уступающую спонтанной доброте, которую Бог дарует праведным. Исаак — тип этого высшего блаженства, в то время как жизнь Иакова — тип прогресса к добродетели через аскетизм. Бегство от Лавана представляет собой отказ от семьи и социальной жизни ради практического служения Богу, и как Иаков, аскет, стал Израилем, «человеком, созерцающим Бога», так Филон решил «презирать наслаждения и жить трудной жизнью», чтобы быть привлеченным ближе к истинному Сущему. Но он, кажется, был разочарован в своих надеждах и обнаружил, что попытка вырезать естественные желания человека не является истинным путем к праведности. «Я часто, — говорит он, — оставлял своих родных, друзей и отечество и уходил в уединенное место, чтобы иметь знание о вещах, достойных созерцания, но я не извлекал никакой пользы: ибо мой ум был сильно искушаем желанием и обращался к противоположным вещам. Но теперь, иногда даже когда я нахожусь в толпе людей, мой ум спокоен, и Бог рассеивает все недостойные желания, уча меня, что не различия места влияют на благополучие души, но только Бог, который знает и направляет ее деятельность, как Ему угодно».

Благородный пессимизм ранних дней Филона был заменен благородным оптимизмом в его зрелости, в котором он безоговорочно доверял Божьей благодати и верил, что Бог дарует доброму человеку знание о Себе без необходимости для него подвергать свое тело наказаниям или искоренять свои склонности. В этом настроении умеренность представлена как путь спасения; отказ от семьи и социальной жизни эгоистичен и выдает недостаток человечности, которой должен обладать истинно добрый человек. О собственной семейной жизни Филона мы находим лишь мимолетный проблеск в его трудах. Он осознавал место женщины в доме; «ее отсутствие — его разрушение», — говорил он; и о его жене рассказывается в другом из «Фрагментов», что когда ее однажды спросили в собрании женщин, почему она одна не носит никаких золотых украшений, она ответила: «Добродетель мужа — достаточное украшение для его жены».

Хотя в зрелости Филон отказался от аскетической жизни, его идеалом на протяжении всего времени оставалось мистическое единение с Божественным Сущим. Для определенной школы иудаизма, которая любит делать все рациональным и умеренным, мистицизм чужд; он был чужд реалисту-саддукею и буквалисту-караиму; он был чужд систематическому аристотелизму Маймонида, и он одинаково чужд западному ортодоксальному и реформистскому иудаизму. Но хотя мистицизм часто скрывается и подавляется формальными системами, он глубоко укоренен в религиозных чувствах, и народ, который развил Каббалу и хасидизм, нельзя обвинить в его отсутствии. Каждая великая религия поощряет стремление человека к прямому общению с Богом каким-то сверхрациональным путем. Особенно это должно быть характерно для религии, которая не признает посредников. Талмудические концепции Шехины, Божественного Присутствия, и святого духа, который даровался святому, безусловно, мистичны, и в Александрии подобные идеи вдохновили поразительное развитие. Мы снова можем проследить оплодотворяющее влияние греческих идей. Даже когда в Греции процветали старые натуралистические культы и политическая жизнь предоставляла достойную цель для человека, мистические верования и церемонии имели мощное притяжение для эллина; и когда вера в старых богов была разрушена, а вместе с национальным величием ушла либеральная жизнь государства, он все больше обращался к тем обрядам, которые претендовали на то, чтобы обеспечить исцеление и покой для больной души. Многие александрийские евреи, должно быть, были посвящены в эти греческие мистерии, ибо Филон вводит в свою экзегезу закона Моисея постановление, запрещающее эту практику. Он сам выступает за более духовный мистицизм, и кардинальным принципом его философии является рассмотрение человеческой души как бога внутри, а ее поглощение во вселенском Божестве — как высшее блаженство, цель всех стремлений. Он утверждал, что сам достиг этого единения и получил прямое вдохновение. Придавая греческую окраску еврейскому понятию пророчества, «Моя душа, — говорит он, — имеет обыкновение приходить в Божественный транс и пророчествовать о вещах, о которых она не имеет знания... Много раз я приходил с намерением писать и точно зная, что я должен изложить, но я находил свой ум бесплодным и безрезультатным, и я уходил, ничего не сделав, но временами я приходил пустым и внезапно наполнялся, ибо идеи невидимо дождем проливались на меня свыше, так что я был охвачен Божественным безумием и терял все: место, людей, себя, речь и мысль. Я получал поток толкования, дар света, ясный обзор вещей, самый ясный, какой только может дать глаз».Hebrew;Hebrew;

В своем «Путеводителе растерянных» Маймонид описывает различные степени религиозного «гения», которым может быть благословлен человек. Он проводит различие между человеком, который обладает им только для собственного возвышения, и человеком, который чувствует себя обязанным передать его другим для их счастья. К этому высшему порядку гения Филон продвинулся в своей зрелости. Он сознательно считал себя последователем Моисея, который был совершенным толкователем Божьей мысли. Так и он, хотя и в меньшей степени, был вдохновенным толкователем, иерофантом (как он выразился на языке греческих мистиков), который излагал Божественное Слово своему поколению даром Божественной мудрости. Когда он бежал из Александрии, чтобы обеспечить добродетель через созерцание, его конечной целью было достижение истинного познания Бога, и по мере того, как он продвигался в возрасте, он продвигался в решительности и авторитете. Он осознавал свое философское понимание Торы, и робость, с которой он аллегоризировал в своих ранних трудах, уступила место безмятежной уверенности в том, что у него есть урок для своего и будущих поколений. Надеясь на время, когда иудаизм станет мировой религией, он обращал свое послание к евреям и язычникам. Мы можем представить его проповедующим по субботам великой конгрегации, которая наполняла синагогу в Александрии, а в другие дни недели излагающим свои философские идеи более узкому кругу, который он собирал вокруг себя.Hebrew;

По сути, он был философом и учителем, но его призвали играть роль в мире действия. Следуя уже процитированному отрывку, в котором Филон говорит о благословениях созерцательной жизни, которую он вел в прошлом, он продолжает рассказывать, как «зависть, самое тяжкое из всех зол, напала на меня и бросила в бескрайнее море общественных дел, в котором я до сих пор мечусь, не имея возможности выбраться». Французский ученый предполагает, что это лишь метафорический способ сказать, что он был принужден к какой-то государственной должности, вероятно, месту в александрийском Синедрионе; и он приписывает этот язык горькому разочарованию человека, который был предан философским занятиям и обнаружил, что его отвлекают от них. Язык Филона указывает скорее на обязанности, которые он был вынужден взять на себя, менее приятные, чем те, которые были бы у члена Синедриона; и, вероятно, должен относиться к полемической деятельности, которую он был призван осуществлять, защищая свой народ от искажений и преследований. Во время правления Августа и в первые годы правления Тиберия (30 г. до н. э. — 20 г. н. э.) римские провинции управлялись твердо, а губернаторы так же твердо контролировались императором. Ректу, который был префектом Египта до 14 г. н. э. и был смещен за попытку вымогательства, Тиберий адресовал упрек: «Я хочу, чтобы моих овец стригли, а не сдирали с них шкуру». Но когда Тиберий попал под влияние Сеяна и оставил своему ненавистному министру активный контроль над империей, для провинциалов, и особенно для евреев, начались более тяжелые времена. Сеян был выскочкой и, как большинство выскочек, тираном; и по какой-то причине — возможно, из зависти к власти евреев в Риме — он ненавидел еврейскую расу и преследовал ее. Великим противником Сеяна была Антония, подопечная брата Филона и верный друг его народа; и это, возможно, также разожгло неприязнь Сеяна. Какова бы ни была причина, александрийские евреи почувствовали тяжелую руку, и когда Филон взялся писать историю своего народа в свое время, он посвятил одну книгу преследованиям со стороны Сеяна. К сожалению, она не сохранилась, но завуалированные намеки на период напряжения, через который прошел народ, не отсутствуют в комментарии к закону.

В Александрии всегда были антисемиты, жаждущие борьбы, и всегда был легковоспламеняющийся материал, который они могли разжечь. Египетское население было по своей природе, говорит Филон, «ревнивым и завистливым, и, более того, было наполнено древней и закоренелой враждой к евреям», а из выродившегося греческого населения многие стремились из мотивов личной выгоды, а также из религиозной вражды спровоцировать вспышку; поскольку евреи были богаты, а добыча была бы велика. Среди образованных людей также была одна философская школа, влиятельная в Александрии, которая поддерживала постоянное отношение враждебности к евреям. Главными литературными антисемитами, о которых у нас есть записи в этот период, были стоики, и это, вероятно, их «зависть», на которую ссылается Филон, когда жалуется на то, что его втянули в море политики. В своих трудах и речах лидеры стоиков Апион и Херемон вели кампанию искажений и стремились придать своим нападкам прекрасное гуманитарное оправдание, рисуя фантастические картины еврейской религии и еврейских законов. Евреи поклоняются голове осла, они ненавидят язычников и не хотят иметь с ними никакого общения, они убивают детей язычников на Пасху, и их закон позволяет им совершать любые преступления против всех, кроме своего собственного народа, и внушает низкую мораль. Когда это не было морально плохо, это было деградировавшим и суеверным. В то время как современный антисемит обычно жалуется на еврейский успех и опасную ловкость, Апион обвинял их в том, что они не произвели никаких оригинальных идей, никаких великих людей и ни одного гражданина, столь же достойного Александрии, как он сам! Против этих обвинений Филон, самый философский еврей того времени и самый выдающийся член александрийской общины, был призван защищать свой народ, и та часть его трудов, которую Евсевий называет апологетикой, вероятно, была написана в ответ на нападки стоиков. Ненависть стоиков была религиозной ненавистью, которая является самой горькой из всех; стоики были распространителями конкурирующей религиозной системы, которая первоначально была основана эллинизированными семитами и многое заимствовала из семитских источников. У них были свои миссионеры повсюду, и они стремились основать универсальную философскую религию. В своей прозелитической деятельности они пытались ассимилировать со своим пантеизмом мифологическую религию масс, и таким образом они стали философскими сторонниками идолопоклонства. Их величайшими религиозными противниками были евреи, которые не только отказывались принять их учения, но и проповедовали народам трансцендентный монотеизм против их безличного и приспосабливающегося пантеизма, и Божественно открытый закон поведения против их расплывчатого естественного разума. В стоическом пантеизме был сделан первый стенд языческих национальных божеств против Бога Израиля, и в Александрии в течение I века борьба разгорелась не на шутку. Это была борьба идей, в которой жертвами становились только люди, но за периодическими преследованиями, о которых у нас есть записи, мы всегда можем предположить влияние антисемитов-стоиков. Война слов время от времени переходила в разбивание голов.Greek: Hypotheticha

Филон, действительно, никогда не называет Апиона по имени, но он скрыто ссылается во многих местах на его наглость и беспринципность. Иосиф Флавий написал знаменитый ответ на его нападки, опровергая «его вульгарные оскорбления, грубое невежество и демагогическую болтовню», и тот факт, что палестинский еврей счел эту апологию необходимой, доказывает широкое распространение яда. Позор и смерть Сеяна, по-видимому, принесли облегчение от реальных преследований александрийским евреям; но недоброжелательство между двумя расами в городе тлело, и требовалось лишь ослабление контролирующей руки в Риме, чтобы снова разжечь страсти. На протяжении всего трактата Филона «О смешении языков» мы можем проследить напряжение. Как только Гай, прозванный Калигулой, занял императорский трон, возможность для антисемитов вернулась. Гай, процарствовав несколько месяцев хорошо, заболел, был охвачен безумием и доказал, сколько зла может быть сделано за короткое время слабоумным автократом. Флакк, губернатор Египта, который до этого правил справедливо, надеясь снискать расположение плохим управлением, позволил себе быть ведомым никчемными приспешниками, которые из мотивов личной жадности желали беспорядков в Александрии; он был склонен на сторону антисемитов и дал толпе свободу действий в их нападениях на «чужеземных евреев». Прибытие Агриппы, внука Ирода, который направлялся в свое царство Палестину, которое капризный император только что даровал ему, вызвало неприязнь александрийской толпы. Флакк наблюдал, как люди нападали на еврейские кварталы, грабили дома и набрасывались на всех, кто попадался им под руку. Самые выдающиеся евреи не были пощажены, и тридцать членов Совета старейшин были вытащены на рынок и высечены. Рассказ Филона дает картину, поразительно похожую на современный погром. Брутальное безразличие Флакка, действительно, не помогло ему снискать расположение императора, и он был отозван в Италию, сослан, а затем казнен.

Отзыв Флакка, однако, не положил конец бедам; толпа вышла из-под контроля, антисемитские демагоги были в восторге, и вскоре представилась новая возможность для насилия. Безумный император, исчерпав обычные человеческие глупости, стал воображать себя сначала богом, а затем Верховным Богом, и, наконец, приказал установить свое изображение в каждом храме по всей своей империи. Евреи не могли выполнить приказ, и толпа бросилась в новые крайности по отношению к ним, осквернила синагоги изображениями безумца, а в самой большой синагоге установила его бронзовую статую, начертанную именем Юпитера. С горечью Филон указывает, что для подлых египтян, которые поклонялись рептилиям и зверям, было достаточно легко воздвигнуть статую императора в своих храмах; для евреев, с их возвышенным представлением о Боге, это было невозможно. Против нападения на их свободу совести они обратились непосредственно к Гаю. Было отправлено посольство, чтобы представить их дело перед ним, и Филон отправился в Италию во главе посольства. «Тот, кто образован, кроток и скромен, и кто любим людьми, тот должен быть лидером в городе». Так сказал один из раввинов древности, и эта максима особенно подходит к Филону, который по имени и делу был «любим людьми». Филон оставил нам очень полный отчет о своей миссии, так что этот эпизод его жизни — пятно яркого света, которое выделяется почти ослепительно на общем фоне. Отчет — это не просто, и, действительно, не полностью история. Всегда ища проповедь или предмет для философского урока, Филон украсил запись фактов множеством морализаторских наблюдений об общей судьбе человечества и разработал роль Провидения больше в духе религиозного романа, чем научной истории. Тем не менее, основные факты ясны. Филон подготовил длинную философскую «апологию» для евреев и отправился с пятью коллегами в Италию. Не были нерадивы и враги евреев; и Апион, александрийский антисемит, был отправлен во главе враждебной делегации. Император Гай был в одном из своих самых легкомысленных настроений и мало склонен слушать философские или литературные рассуждения. Сначала он принял еврейскую делегацию дружелюбно и заставил их думать, что он благосклонен; но когда они пришли защищать свое дело, их ждало грубое пробуждение. Филон, который вряд ли мог оценить горький юмор ситуации, рассказывает с серьезностью, что он ожидал, что император выслушает две спорящие стороны во всей надлежащей судебной форме, но что на самом деле он вел себя как наглый, властный тиран. Аудиенция — если ее можно так назвать — происходила в садах дворца, и император таскал несчастную делегацию за собой по месту, пока отдавал приказы своим садовникам, строителям и рабочим. Всякий раз, когда они пытались выдвинуть свои аргументы, он бросался вперед, наслаждаясь испугом и смятением своих беспомощных жертв. Временами он останавливался, чтобы сделать какое-нибудь непристойное и насмешливое замечание, вроде: «Почему вы не едите свинину, дураки?», на что египтяне, следовавшие за ним, громко аплодировали. Филон и его товарищи, полумертвые от агонии, могли только молиться; и в ответ на молитву, говорит наш морализирующий летописец, сердце императора смягчилось, так что он отпустил их, не дав никакого враждебного ответа. По словам Иосифа Флавия, он прогнал их в ярости, и Филону пришлось подбадривать своих спутников, уверяя их в Божественной помощи.

Это дело было жалким фарсом, и еврейские участники в нем пережили тяжелые времена. Люди вокруг дворца, беря пример с императора, обращались с ними как с клоунами, шипели и насмехались над ними, и даже били их. Сцена несколько отвратительна, когда представляешь себе картину пожилого еврейского философа, с которым грубо обращается кучка негодяев и наглых рабов, окружавших римского императора. К счастью, Гай насмехался один раз слишком много в своей безумной жизни. Некий Херея, римлянин высокого положения, затаил обиду на императора и заколол его вскоре после этих событий; и мир получил передышку в лице довольно здравомыслящего императора, прежде чем венец ужаса Нерона был выпущен на него.

Убийство капризного тирана освободило не только евреев Александрии, но и евреев Палестины от бремени страха за свою религию. Был отдан приказ установить бронзовую статую императора в храме; римский губернатор Петроний был против выполнения эдикта, но император настаивал. Царь Агриппа, который был лишь недавно возвышен им до царства Иудеи, усердно ходатайствовал от имени своего народа. Филон дает нам отчет об этом обращении еврейского царя, который на каждом шагу напоминает сцены из книги Есфири. У нас снова пост, банкет, просьба императора, обращение королевского фаворита за свой народ. Один высший критик, действительно, предположил, что библейская книга на самом деле повествует о ходатайстве Агриппы в Риме, замаскированном в обстановку персидской истории. Агриппа добился на короткое время отмены рокового указа, но капризный безумец вскоре вернулся к своему прежнему состоянию ума и приказал установить свое изображение немедленно. Если бы не его смерть, в Палестине определенно было бы восстание. Как бы то ни было, великое восстание было отложено на тридцать лет. На короткое время евреи взяли верх над своими противниками; антисемитские влияния были подавлены в Иудее и в Александрии, и в обоих местах «был свет, и радость, и веселье для евреев». Их политические привилегии были подтверждены императорским указом, и брат Филона Александр, который был заключен в тюрьму, был восстановлен в чести. «Подобает, — гласил рескрипт Клавдия, — позволить евреям повсюду под нашей властью соблюдать свои древние обычаи без помех. И я приказываю им использовать мою снисходительность с умеренностью и не проявлять презрения к религиозным обрядам других народов».

Нота триумфа звучит в политических ссылках, которые можно найти в последних частях аллегорического комментария Филона, и, несомненно, она была подчеркнута в утраченной книге, которую он добавил как эпилог, или палинодию, к своей истории посольства. Бог снова сохранил свой народ и привел в замешательство их врагов; недавно обнаруженные папирусы показали, что главные антисемиты, Исидор и Лампон, были судимы в Риме и казнены. Клавдий был благосклонен к еврейской расе, и перед последней бурей было затишье. Как бы то ни было, после смерти Агриппы, в 44 г. н. э., Иудея стала римской провинцией, и под хищным губернаторством Феликса Флора и Цестия Галла враждебность народа к римлянам становилась все более горькой. Но в Александрии было спокойствие, или, по крайней мере, мы не знаем о каких-либо тревожных событиях в течение следующего десятилетия. «Старость, — говорил Филон, — это безмятежная гавань», и это изречение, возможно, относится к его собственному опыту. Ибо он, должно быть, умер в преклонных годах и в почете. На протяжении своей жизни он был духовным и философским наставником, и, наконец, стал защитником своего народа против их преследователей, придавая достоинство их делу и внушая уважение даже их врагам. Он был счастлив во время своей смерти, ибо не дожил до разрушения национального очага своего народа и того храма, который он любил созерцать как будущий центр универсальной религии. Дезинтеграция его собственной общины в Александрии последовала вскоре за великой катастрофой; храм Онии был разобран и закрыт для еврейского богослужения Веспасианом в 73 г. н. э., и хотя, как было отмечено, это само по себе не имело большого значения, это символично для искоренения национальной жизни в Диаспоре, как и в самой Палестине. После падения Иерусалима в 70 г. н. э. многие из экстремистской антиримской партии, известной как зелоты, бежали в Александрию и разжигали восстание и раздоры. Ничего, кроме катастрофы, не могло последовать за этим выступлением, но печально осознавать, что губернатором, который подавил его и безжалостно истребил мятежников, был никто иной, как Тиберий Александр, племянник Филона, который был в свою очередь прокуратором Иудеи и Египта. По другой иронии истории, он в предыдущем году сыграл значительную роль в обеспечении для Веспасиана, который осаждал Иерусалим, императорского трона Рима. На нем заканчивается наше знание о семье Филона, и оно заканчивается знаменательно тем, кто перестал быть евреем. Разрушение еврейско-александрийской общины было завершено отчаянным восстанием в правление Траяна, 114-117 гг. н. э., после чего они были лишены своих главных политических привилегий; и, наконец, после непрекращающихся конфликтов с христианами, они были изгнаны из города всемогущим епископом Кириллом (415 г. н. э.).

Сам Филон вскоре после смерти перестал быть частью еврейской традиции, превратившись в христианского праведника. Разрушение еврейского государства и постепенное отделение христианской ереси от основной общины вынудили христиан отказаться от миссионерской деятельности и с недоверием отнестись к трудам ее представителей. Стала очевидна опасность александрийского направления: его философская аллегоризация могла привлечь язычников к еврейскому Писанию, но она же уводила евреев от их особого образа жизни. Александрийская церковь, претендовавшая на преемственность традиции Филона, все дальше отходила от еврейской позиции, сформулировав догматическое вероучение, которое было совершенно чуждо еврейскому монотеизму. Философский иудаизм для всего мира был прекрасным идеалом, но, к сожалению, во времена Филона он был неосуществим. Результатом попытки его создания стало установление религии, в которой наряду с принятием еврейского учения о Боге некоторые идеи александрийского мистицизма превратились в застывшие догмы, а еврейский закон был отменен. Когда Вавилон сменил Палестину в качестве центра еврейской интеллектуальной жизни, труды Филона, как и вся остальная эллинистически-еврейская литература, написанная на чужом языке, вышли из употребления и вскоре были полностью забыты. Христиане же, напротив, нашли в Филоне весомое подтверждение многих своих верований и философское обоснование догматов своей веры. Они объявили его своим, а отцы Церкви, чтобы теснее связать его со своей традицией, сочинили легенды о его встрече с Петром в Риме и с Марком в Александрии. В трактате «О созерцательной жизни» они усмотрели описание раннехристианских монашеских общин и благодаря этой книге стали относиться к Филону почти с апостольским почтением. Именно александрийским христианским богословам мы обязаны тем, что толкование иудаизма для эллинского мира в свете эллинской философии было сохранено. Из двух еврейских философов, внесших огромный вклад в мировое интеллектуальное развитие, Спиноза был отлучен при жизни, а Филон подвергся моральному отлучению после смерти. Сочинения обоих оказали свое главное влияние за пределами общины; но эмансипированное еврейство наших дней может в обоих случаях признать заслуги мыслителя и с гордостью указать на святость человека.

III

СОЧИНЕНИЯ И МЕТОД ФИЛОНА

Первое, что поражает читателя Филона, — это огромный объем его работ: он первый еврейский писатель, создавший обширный и систематический корпус сочинений, первый, кто развил нечто подобное целостной еврейской философии. Он обладал подлинным литературным даром, способностью придать прочное выражение собственным мыслям и мыслям своего поколения. Если рассматривать его просто как литератора, то он является одной из главных фигур в греческой литературе первого века. До нас дошло более сорока его книг, и почти столько же исчезло. Все его работы без исключения являются толкованиями иудаизма, но они делятся на шесть различных классов экзегезы:

I. Аллегорический комментарий, или «Аллегории законов», представляющий собой серию философских трактатов, основанных на последовательных текстах Книги Бытия, с первой по восемнадцатую главу. Вместе с этим лучшие авторитеты относят сюда две сохранившиеся книги «О снах, посылаемых Богом», которые являются частью более крупного труда и аллегорически трактуют сны Иакова и Иосифа.

II. Мидрашистский комментарий на Пятикнижие Моисея, для которого у нас нет единого названия, но который явно задумывался как этический и философский трактат по всему закону.

III. Комментарий в форме «Вопросов и ответов к Бытию и Исходу», который дошел до нас не полностью и, за исключением отдельных фрагментов, существует только в латинском переводе. В своем первоначальном виде он представлял собой краткое последовательное толкование, стих за стихом, ко всем первым трем книгам Пятикнижия и состоял из двенадцати частей.

IV. Популярное и миссионерское изложение еврейской системы в форме «Жизни Моисея» и трех приложенных трактатов о добродетелях: «О мужестве», «О человеколюбии» и «О покаянии». Ученые придерживаются мнения, что в сохранившейся «Жизни Моисея» есть пробелы, но общий план работы ясен. Это одновременно и конспект, и интерпретация еврейского закона для греческого мира, а также идеальная биография еврейского законодателя.

V. Философские монографии, не столь тесно связанные с Библией, как предыдущие работы, а скорее представляющие собой риторические упражнения на излюбленные темы философских школ, которые приобретают еврейский колорит благодаря библейским иллюстрациям.

VI. Исторические и апологетические работы, в которых излагается позиция современных Филону евреев в споре с их гонителями и клеветниками. Большая часть этих сочинений исчезла, а подлинность некоторых из сохранившихся подвергалась сомнению.

Наконец, существует ряд разнородных работ, приписываемых Филону, которые все авторитетные ученые теперь признают подложными: «О нетленности мира», «О Вселенной», «О Самсоне», «О Ионе» и др.

Из этой классификации работ Филона видно, что он обращался к библейскому материалу по-разному. Отчасти это объясняется тем, что его взгляды развивались, и толкования зрелых лет сильно отличались от толкований самых ранних сочинений. Отчасти же это связано с тем, что различные подходы предназначались для разной аудитории, и Филон всегда соизмерял свое изложение с тем, к кому он обращался. Его наиболее репрезентативные работы — это «тройная нить», которой он связывает еврейское Писание с греческой культурой. Для грекоязычного населения он изложил широкое представление о законе Моисея; для образованной общины Александрии, как евреев, так и язычников, — более детальную экзегезу, в которой каждый персонаж и каждое установление Пятикнижия получали особую этическую ценность; и, наконец, для эзотерического круга эллинистически-еврейских философов — теологическое и психологическое исследование аллегорий закона. Ориген, первый великий христианский экзегет Библии и внимательный исследователь трудов Филона, выделял три формы толкования: историческую, моральную и философскую; вероятно, он заимствовал это различение у Филона, который демонстрирует его в своих комментариях на книги Моисея. Несмотря на разнообразие охвата, религиозная идея доминирует во всех его работах и наделяет их единым духом. Пишет ли он философский, этический или мистический комментарий, историю, апологию или эссе, его цель — утвердить истинное понятие о едином Боге и Божественном величии откровения Бога Его избранному народу. Таким образом, он рассматривает историю как теодицею, оправдывающую пути Бога к человеку и Его особое провидение об Израиле; философию — как внутренний смысл Писания, открытый Богом в мистическом общении с Его святыми пророками, и, если его правильно понять, способный привести нас к истинному постижению Его Божественного бытия. Большая часть эллинистически-еврейской литературы исчезла, но Филон подытоживает для нас все александрийское развитие иудаизма. Он достойно представляет его в обоих главных аспектах: вливание греческой культуры в еврейское стремление к праведности и представление еврейского монотеизма и Торы греческому миру. Аристей, Аристобул и Артапан — это едва ли больше, чем имена, но их дух унаследован и прославлен в Филоне Александрийском. Его труд, следовательно, — это нечто большее, чем выражение одного великого ума; это летопись и выражение великой культуры.

Хронология сочинений Филона столь же неопределенна, как и хронология его жизни. И все же можно проследить углубление мировоззрения и возрастающую оригинальность, если двигаться от шестого раздела классификации к первому. Это не означает, что работы были написаны именно в таком порядке — вполне возможно, что Филон создавал одновременно книги разных классов, — но мы можем использовать этот порядок как идеальную шкалу, по которой можно отметить этапы его философского прогресса. В первую очередь идут исторические или апологетические работы, имеющие практическую цель. С ними можно связать морализирующую историю, которая в пяти книгах рассматривала преследования при Сеяне, Флакке и Калигуле, злополучное посольство и окончательное торжество евреев над врагами. Апология в собственном смысле слова, как мы узнаем из Евсевия, содержала общую защиту иудаизма и описание ессеев — эти части исчезли, — а также подозрительную книгу о терапевтах, известную под названием «О созерцательной жизни». Получили ли они это общее название потому, что являются предложениями в пользу еврейского дела, или потому, что написаны в ответ на инсинуации противников, — вопрос спорный. Но их общая направленность ясна: это апологетическое представление еврейской жизни, написанное с целью показать ложность антисемитских клевет. Евреи — хорошие граждане, и их образ жизни гуманен. Секта ессеев — живое доказательство еврейского практического социализма и практической философии, терапевты же показывают еврейское рвение к созерцательной жизни.Greek: HypothetichaGreek: HypothetichaGreek: chath' hypothesin

Далее мы переходим к философским монографиям Филона, которые являются не плодом его зрелой мысли, как можно было бы ожидать, а скорее упражнениями юности. Диссертации или декламации на избитые темы были частью регулярного курса университетского студента в Александрии, и Филон готовил себя к еврейской философии, сочиняя в одобренном стиле эссе о «Провидении», «О свободе доброго», «О рабстве злого» и т. д. Что главным образом отличает их от других сборников общих мест, так это обращение к Библии за примерами добродетели, и здесь ессеи снова фигурируют как образец философской жизни. Писатель, еще будучи занятым изучением греческой университетской программы, нащупывает путь к своей системе универсального моисеизма.

Ее он уверенно и восторженно излагает в своей «Жизни Моисея». В этой книге Филон уже не просто способный ученик греческих философов или красноречивый защитник еврейско-александрийской общины перед лицом лживых хулителей. Он проповедует миссию всему миру и представляет ему свое евангелие монотеизма и человеколюбия. У каждой греческой школы есть свой идеальный тип — Сократ, Диоген или Пифагор; но Филон ставит выше всех их «самого совершенного человека, который когда-либо жил, Моисея, законодателя евреев, как считают одни, но, по мнению других, толкователя священных законов и величайшего из людей во всех отношениях». И превыше всех этических систем того времени он ставит закон жизни, который Бог открыл Своему величайшему пророку: «Законы греческих законодателей постоянно подвержены изменениям; законы одного лишь Моисея остаются твердыми, непоколебимыми, незыблемыми, запечатленными, так сказать, печатью самой природы, со дня их написания и до наших дней, и будут оставаться такими во все времена, пока существует мир. Не только евреи, но и все другие народы, заботящиеся о праведности, принимают их... Пусть все люди следуют этому кодексу, и наступит век всеобщего мира, установится царство Божие на земле». И греку не стоит бояться участи прозелита. «Бог любит человека, который обращается от идолопоклонства к истинной вере, не меньше, чем того, кто был верующим всю свою жизнь»; и в небольших эссе о покаянии и благородстве, приложенных к более крупному трактату, Филон призывает свой народ приветствовать чужеземца в общине. «Жизнь Моисея» — это величайшая попытка представить монотеизм миру, сделанная до христианских евангелий. И она более верна еврейскому духу, потому что на каждой странице дышит любовью к Торе. Филон поистине желал исполнить закон.

Если иудаизм должен был стать универсальной религией, необходимо было показать, что он содержит высшую истину как о реальном бытии, т. е. о Боге, так и об этике; ибо философский мир той эпохи — а философский мир включал в себя всех образованных людей — требовал от религии, чтобы она была философской, а от философии — чтобы она была религиозной. Желание изложить иудаизм таким образом является мотивом трех библейских комментариев Филона. «Вопросы и ответы к Бытию и Исходу» представляют собой предварительное исследование к более сложным работам, которые последовали за ними. В них Филон собирает материал, формулирует свои идеи и определяет основные линии своей аллегории. Это тип мидраша на элементарной стадии, объяснение учителя ученику, у которого возникают трудности с пониманием слов закона: одновременно похожий и непохожий на старый таннайский мидраш; похожий тем, что они имеют дело с трудностями в буквальном тексте Библии; непохожий тем, что ответ Филона чаще является агадическим, чем галахическим, скорее умозрительным, чем практическим. В этих книгах, как было отмечено, содержится множество толкований, которые Филон разделяет с палестинскими школами. Несколько примеров из первой книги проиллюстрируют план Филона, но следует упомянуть, что в каждом случае он излагает простой смысл текста, «пешат», а также внутренний смысл, или «дераш».

«Почему сказано: "И всякую полевую траву Бог сотворил прежде, нежели она была на земле"? (Быт. 2:4).»

«Этими словами он символически намекает на бестелесную Идею. Фраза "прежде, нежели она была на земле" отмечает первоначальное совершенство каждого растения и травы. Вечные прообразы были сначала созданы в умопостигаемом мире, а физические объекты на земле, воспринимаемые чувствами, были созданы по их подобию».

Таким образом, Филон вчитывает в первую главу Библии платоновский идеализм, который, как мы увидим, был фундаментальной частью его философии.

«Почему, когда Енох умер, сказано: "И он угодил Богу"? (Быт. 5:24).»

«Он говорит это, чтобы научить, что душа бессмертна, поскольку после того, как она освобождается от тела, она продолжает угождать».

«Что означает выражение: "И Ной открыл кровлю ковчега"? (Быт. 8:13).»

«Текст, по-видимому, не нуждается в толковании; но в своем символическом значении ковчег — это наше тело, а то, что покрывает тело и долгое время сохраняет его силу, называется его кровлей. И это аппетит. Поэтому, когда разум привлекается желанием небесных вещей, он устремляется вверх и уничтожает все материальные желания. Он удаляет то, что отбрасывало на него тень, чтобы достичь вечных Идей».

«Вопросы и ответы» по форме по существу еврейские, предназначенные для евреев, которые знали и изучали свою Библию; и мы можем почувствовать в них влияние обучения традиционной Мишне и Мидрашу; но Филон перешел от них к более художественному выражению и более тщательно эллинизированному представлению философии Библии. Эта работа является самым крупным сохранившимся выражением его мысли и миссии; она охватывает трактаты, которые мы знаем как «О сотворении мира», «Жизнь Авраама и Иосифа», «О десятисловии» и, наконец, те, что «О частных законах», которые частично так озаглавлены, а частично имеют отдельные этические названия, такие как «О почитании родителей», «О наградах и наказаниях», «О справедливости» и т. д. Большие части ее исчезли, особенно «Жизнь Исаака и Иакова», а также «Жизнь Моисея», которая была введением к его законам. Ибо книга, которую мы имеем под этим названием, не принадлежит к серии, а является отдельной. Цель работы в широком смысле — углубить значение Библии для евреев путем раскрытия ее постоянного духовного послания и утвердить ее ценность для всего человечества, показав в ней философскую концепцию Вселенной и ее сотворения, самые возвышенные этические и моральные типы, самые достойные восхищения законы и, прежде всего, чистейшие идеи о Боге и Его отношении к человеку. Все, что кажется племенным и партикуляристским, объясняется, и подчеркивается духовный аспект каждой главы — почти каждого слова — Торы. Филон излагает священную книгу не одного конкретного народа, а всего человечества. Римский и греческий народы ждали религиозного послания, которое одновременно гармонировало бы с рациональными идеями и удовлетворяло их тоску по Богу. Все философские школы превращали научные системы классической эпохи в «планы жизни», и Филон бросает им всем вызов новой верой, основанной на Боге, который не только был единственным Творцом и Правителем мира, но и открыл человеку путь к счастью и доброй жизни, как социальной, так и индивидуальной. Сегодня, когда мир вокруг нас принял — или сделал вид, что принял — этический закон Библии, мы склонны рассматривать основы иудаизма как веру в Единого Бога и соблюдение обрядов. Но для Филона иудаизм был чем-то более всеобъемлющим. Это была духовная жизнь, а закон Моисея — полный кодекс Божественной Республики, гражданами которой являются или могут быть все. Во введении к «Жизни Авраама» Филон объясняет схему своей работы:Greek: Tropoi Biou

«"Священные законы" [как он обычно называет Библию] были написаны в пяти книгах, из которых первая озаглавлена "Бытие". Она получила свое название от описания сотворения мира, которое содержит, хотя имеет дело и с бесконечным множеством других предметов: миром и войной, голодом и изобилием, великими катаклизмами и историями добрых и злых людей. Мы с большой тщательностью исследовали описания сотворения мира в нашем предыдущем трактате ["О сотворении мира"], и теперь мы естественным образом переходим к исследованию законов; и, отложив частные законы, которые являются как бы копиями, мы прежде всего исследуем более универсальные, которые являются их моделями. Люди, прожившие безупречную жизнь, и есть эти законы, и их добродетели записаны в Священном Писании не только ради восхваления, но и для того, чтобы побудить тех, кто читает о них, подражать их жизни. Они стали живыми стандартами правого разума, которых законодатель прославил по двум причинам: (1) Чтобы показать, что установленные законы согласуются с природой [концепция естественного закона, обязательного для всех народов, была одной из устоявшихся идей той эпохи]. (2) Чтобы показать, что жить согласно нашим позитивным законам — не такой уж тяжкий труд, если у человека есть на то воля; видя, что патриархи спонтанно следовали неписаным принципам еще до того, как были написаны какие-либо частные законы. Так что человек может справедливо сказать, что кодекс закона — это лишь памятник жизни патриархов. Ибо патриархи по своей воле и побуждению решили следовать природе и, рассматривая ее ход с истиной как самое древнее установление, жили жизнью согласно закону».

Филон с любовью останавливается на патриархах, потому что, как он считал, они доказали, что еврейская жизнь наиболее верна природе человека и высшему идеалу человечности, и поэтому послужили примером для языческого мира универсальной истинности религии. Раввины также брали патриархов как совершенный тип нашей жизни, говоря: «Все, что случается с ними, является знаком для будущих поколений», и снова: «Патриархи — истинное проявление Бога». Но, подчеркивая широкие моральные учения иудаизма, воплощенные в патриархах, Филон тем не менее поддерживал закон Моисея в его целостности и находил в каждой из шестисот тринадцати заповедей духовный смысл. Даже детали жертвоприношений в скинии имеют свой универсальный урок, когда он истолковывает их как символы. Вольтер цинично отзывается об иудаизме как о религии жертвоприношений: Филон показывает, что ритуал жертвоприношения предполагает моральные уроки. Заповедь о красной телице, часть закона, которая особенно подвергалась нападкам, подчеркивает закон моральной, а также физической чистоты. Запрет добавлять мед или закваску к жертве (Лев. 2:13) указывает на урок, что всякое излишнее удовольствие неправедно; и так далее с каждым предписанием.Hebrew;

Кодекс Моисея в его изложении соразмерен жизни во всех ее аспектах. Он имеет дело не только с обязанностями индивида, но и с хорошим управлением государством. Жизнь Иосифа становится текстом политического трактата, и во всех книгах «О частных законах» подчеркивается социализм Библии, который преподносится как идеальный порядок будущего. Еврейское государство в видении Филона расширяется из национальной теократии в мировое государство, вдохновленное двумя идеями: любовью к Богу и любовью к человечеству. В этой концепции, несомненно, видно влияние греческой философии; еврейский толкователь держит перед собой «Государство» Платона и «Политику» Аристотеля. Однако для него идеальное государство — это не видение, «отложенное на небесах»; его основание уже заложено на земле, его столица — Иерусалим, и миссия его народа — расширять его границы, пока он не охватит все народы — идея, которая пронизывает еврейскую литургию.

Этот комментарий к закону является аллегорическим в том смысле, что под частным законом толкователь постоянно раскрывает духовную идею, но он не является аллегорическим в том смысле, что он производит обмен ценностями. Он по большей части не вчитывает в текст концепции, которые им не предполагаются, а действительно и по-настоящему разъясняет; и там, где он дает философскую экзегезу, как, например, когда он объясняет визит трех ангелов к Аврааму как теорию человеческой души о бытии Бога, он делает это с неуверенностью или со ссылкой на авторитеты, которые основали традицию. Совершенно иначе обстоит дело с последним классом работ Филона, плодом его самой зрелой мысли, с которым нам еще предстоит иметь дело.

На протяжении всех «Аллегорий законов» он берет стих Библии не столько как текст, который нужно расширить и истолковать, сколько как предлог для философского рассуждения. Аллегории действительно являются лишь по форме комментарием к Библии; в одном аспекте они представляют собой историю человеческой души, которая, если бы они были завершены, проследила бы восходящий путь от Адама до Моисея. Однако не следует ожидать, что Филон будет строго придерживаться какого-либо плана в аллегориях. Теология, метафизика и этика занимают в этой смеси философских идей столь же большое место, как и история души. Его еврейский ум, даже будучи укрепленным овладением философией, был неспособен представить свои идеи систематически; он переходил от предмета к предмету, связывая все воедино только нитью последовательного комментария к Книге Бытия. Части работы действительно отсутствуют, что добавляет к кажущемуся отсутствию плана; и — самая большая потеря — первая часть, которая давала философское описание первой главы Бытия, первых шести дней творения, упоминаемая как «Шестоднев», исчезла. Здесь должно было быть общее введение к аллегориям, в котором Филон провозгласил свою цель и свой метод толкования. Первый трактат, которым мы обладаем, начинается внезапно с комментария к первому стиху второй главы: «"Так совершены небо и земля и все воинство их". Моисей ранее рассказал о сотворении разума и чувства, а теперь он переходит к описанию их совершенства. Их совершенство — это не индивидуальный разум или чувство, а их архетипические "идеи". И символически он называет разум небом, потому что на небе находятся идеи разума, а чувство он называет землей, потому что оно телесно и материально».Greek: to Hexêmeron

Так, в бессвязной, несистематической манере Филон пускается в рассуждения об идеализме и психологии, постоянно делая новый старт со стиха или фразы из Библии. Библейское повествование в самых ранних главах предлагало благодатную почву для его исследований, но нет такой почвы, которая была бы слишком твердой для его семян. Генеалогия сыновей Ноя столь же плодотворна для предположений, как и история Адама и Евы, ибо каждое имя представляет какую-то скрытую силу или обладает каким-то этическим значением.

Аллегорический комментарий — это явно работа зрелости Филона, в которой он демонстрирует полное владение оригинальным методом экзегезы. Его аллегории уже не являются пробными, и он пишет с уверенностью мудреца, который получил не только восхищение своего народа, но и вдохновение от Бога. Еще одним признаком их зрелости является то, что аскетизм кажется уже не единственным истинным путем к добродетели, как это было для автора «Жизни патриархов» и «Частных законов», а, напротив, умеренное использование земных благ и участие в политической жизни являются признаками совершенного человека. Эти характеристики свидетельствуют о более твердой руке и более глубоком опыте. Тем не менее серия работ, которые вместе составляют эзотерическое учение Филона, безусловно, создавалась в течение долгого периода лет, на что указывают разнообразные политические отсылки. Современный немецкий ученый действительно предположил, что большие части первоначально были представлены в форме отдельных лекций и проповедей, и что Филон позже составил их вместе в последовательный комментарий, проработав их с большой литературной тщательностью. В поддержку этой теории можно привести тот факт, что несколько трактатов содержат политические обращения к публичной аудитории, особенно «О земледелии» и «О смешении языков», в то время как в других есть призывы к молитве или требование прочитать отрывок из Библии, адресованные, по-видимому, проповедником хазану, у которого перед глазами был свиток закона. Из собственных утверждений Филона мы знаем, что мудрейшие люди имели обыкновение произносить философские гомилии по Библии в день субботний; и естественно, что человек, назначенный возглавить еврейское посольство к Гаю, был известен в прошлом своим братьям ораторским искусством и мудростью речи. «Проповеди», — говорил Джоуэтт, — «хотя они и имеют дело с вечными предметами, являются самой эфемерной формой литературы». Это утверждение верно по большей части, но иногда проповедь благодаря глубине мысли, универсальности своего послания и красоте выражения становится частью мирового наследия веков. Более того, в Александрии философия была связана с проповедью. И проповеди еврейско-эллинистического писателя как по своему стилю, так и по своей мысли представляют собой целую эпоху. Филон говорил на языке интеллектуального мира своего времени и стремился связать интеллектуальные предписания эллинизма с еврейской страстью к праведности. В свои великие моменты, однако, еврейский дух возвышается над всем. «Он был, — сказал Круазе, историк греческой литературы, — первым греческим прозаиком, который мог говорить с Богом и о Боге человеку с пылким благочестием и почтением еврейских пророков».

Серьезным заблуждением было бы полагать, что философские аллегории Филона предназначались для общей массы александрийских евреев. Он часто заявляет, что говорит со специально посвященной сектой, и предупреждает своих слушателей не разглашать его учение. Идея эзотерического учения для аристократии духа стала устоявшейся идеей в греческих школах на протяжении трех столетий, со времен Аристотеля; и, будь то под влиянием греков или иначе, она была в целом принята еврейскими учителями. Раввины Талмуда выводили из первых глав Книги Бытия внутреннюю тайну закона, которая была познаваема только мудрецом; и та же идея встречается в более поздней еврейской традиции, которая, истолковывая «Пардес» как четыре стадии толкования, каждая из которых отмечена буквой слова: «Пешат», «Ремез», «Дераш» и «Сод», рассматривала последнюю как высшую награду преданного искателя Бога, как сказано в Псалмах: «Тайна Господня — боящимся Его». Еврейские религиозные философы во все времена предназначали свои труды для избранных немногих. Галаха, или образ жизни, — подходящее занятие для многих. Так, Маймонид написал свой «Море» только для тех, кто уже был знатоком закона. И Филон также в Александрии преподавал эзотерическое учение эзотерическому кругу, который один был способен воспринять глубочайшую теологию. Аллегории закона не заменяют сам закон, ни его этические установления. Они являются дополнением к другой экзегезе и отличаются от нее, предназначенные только для человека ученого. И, как мы увидим, он решительно утверждает посреди своих аллегорий, что постижение философской ценности не освобождает человека от самой практики. Мудрец, так же как и глупец, должен соблюдать закон.Hebrew:prdsHebrew;

Почему, можно спросить, Филон искусственно привязывает свою философию к Писанию? Он делает это по двум причинам: во-первых, потому что он считает и хочет доказать, что между верой и философией нет конфликта, и его поколение выработало это согласие данным методом; он делает это также потому, что хочет установить Тору и иудаизм на прочном основании для человека внешней культуры. Занятие философией должно было угрожать привязанности к иудаизму и бросать вызов авторитету Библии в Александрии. Поверхностное знание материалистических или рационалистических теорий, которые пропагандировались соответственно эпикурейской и стоической школами, использовалось как оправдание безразличия к закону. Тогда, как и сейчас, продвинутый еврей маскировал свою распущенность под видом банальной философии и легко насмехался над архаичными мифами и племенными законами. Доминирующий мотив работы Филона — показать, что Библия содержит для тех, кто будет искать, богатейшие сокровища мудрости, что ее этическое учение более идеально и в то же время более реально, чем то, что сотни софистов изливали ежедневно в лекционных залах на зевающих дилетантов от науки, и, наконец, что образованный еврей может исследовать знание и истину до их глубин и найти их выраженными в своих священных книгах и в своих религиозных верованиях и практиках. Филон часто вводит в свою философскую интерпретацию полемику против дезинтегрирующих и деморализующих сил, которые действовали в Александрии его времени. Его комментарий поэтому представляет собой странную смесь, состоящую из идеалистических спекуляций, теологии, гомилетики, морального обличения и полемической риторики. Идея, которая не является редкостью, что Филон представляет собой крайнее эллинистическое развитие иудаизма и что он собрал в своих сочинениях мнения всех греческих школ к краху своей еврейской индивидуальности, совершенно ошибочна. На самом деле он выбирает только ценные части греческой мысли, которые могли войти в истинную гармонию с еврейским духом; и он не только отвергает, но и беспощадно атакует те элементы, которые были антагонистичны святости и праведности. С энтузиазмом Маккавея, пусть и другим оружием, он боролся против ублюдочной культуры, которая означала самопотакание и чрезмерное внимание к телу, идолопоклонство, деградировавшие идеи о Божественной силе и пренебрежение истиной и справедливостью, которые были распространены в языческом обществе вокруг него. Стремление к чувственным удовольствиям и роскоши было самым вопиющим злом его города — как говорит Талмуд, из десяти частей похоти девять были отданы Александрии — и с каждым видом обличения он снова и снова возвращается к обвинению. Эпикурейство отвратительно не только из-за своего низкого представления о человеческой жизни, но и из-за своего безбожного представления о Вселенной. Его теория о том, что мир был случайным скоплением атомов, которое управлялось слепым случаем, и что боги жили отдельно в полном безразличии к людям — это было для Филона полным атеизмом и как таковое величайшим из грехов. Он атаковал язычество не только в его грубой форме идолопоклонства, но и в его более соблазнительном обличье претенциозной философии. Всегда и полностью он был поборником монотеизма.

Почти столь же безбожным, а потому столь же гнусным в его глазах, как последователь Эпикура, является последователь стоических доктрин. Было показано, что евреи и стоики постоянно находились в конфликте в Александрии; и «Аллегории законов» наполнены нападками, явными и скрытыми, на стоические доктрины. Стоики, действительно, верили в одну высшую Божественную Силу, не однако в трансцендентного и личностного Бога, а в космическую, безличную, фаталистическую мировую силу. Для Филона эта концепция, с ее отрицанием Божественной воли и Божественной заботы об индивиде, была столь же атеистической, как и эпикурейский «случай». Столь же отталкивающим для его религиозной позиции был стоический догмат о том, что человек есть или должен быть независимым от всякой помощи, и что человеческий разум всемогущ и может постичь Вселенную своей собственной силой без посторонней помощи. Отталкивающими также были их гордость, их отвержение эмоций, их жесткий рационализм. Битва Филона против стоиков — это битва личностного монотеизма против безличного пантеизма, религиозной веры и откровения против высокомерного рационализма, и идеализма против материализма. Враждебный, как он есть, к стоическому интеллектуальному догматизму, Филон не менее противен его противоположности — интеллектуальному скептицизму и агностицизму. Человек, он убежден, имеет Божественное откровение, которое он не может отрицать без краха. Он придерживается мнения Поупа, что у нас есть

«Слишком много знаний для стороны Скептика, Слишком много слабости для гордости Стоика»,

и он атакует скептиков того времени, которые посвящали свои умы деструктивному диалектическому крючкотворству и софистике вместо того, чтобы искать Бога и человеческое благо. Они — Измаилы философии.

Полемика Филона направлена меньше против греческих школ самих по себе, чем против еврейских последователей греческих школ. Он видел опасность для иудаизма в учениях этих антирелигиозных философов, и как бы глубоко он ни любил греческую культуру, он любил свою религию еще глубже. Он хотел раскрыть философию в Библии, которая должна была вернуть в иудаизм людей, плененных чуждой мыслью. В одном аспекте, следовательно, его мастер-работа — это призыв к единству. Община в Александрии была очень неоднородным телом; не только секты, которые появились в Палестине, саддукеи, самаритяне, фарисеи и ессеи, были представлены там, но в дополнение были партии, которые привязывали себя к той или иной из греческих школ, пифагорейцам, скептикам и тому подобным, и, наконец, гностические группы, которые культивировали эзотерическое учение о Божестве и были небрежны в своем соблюдении закона, который они считали чисто символическим и не имеющим значения в своем буквальном смысле. Умственная активность, которую это разрастание сект демонстрировало, была в некоторых отношениях здоровым признаком, но она содержала семена религиозного хаоса, которые принесли свои плоды в следующем столетии. Люди начинали с того, что придумывали философский иудаизм для себя; они заканчивали тем, что переставали быть евреями и философами. Филон предвидел эту опасность, и он пытался бороться с ней, представляя своему народу комментарий к Библии, который должен был удовлетворить их интеллектуальную и спекулятивную склонность, но в то же время сохранить их лояльность к Библии и закону. Греческому миру он предложил философскую религию, своему собственному народу — религиозную философию. Таким образом, аллегорический комментарий — это венец его работы, подношение его глубочайшей мысли самым культурным членам общины; и хотя многое из его деталей имело отношение только к своему времени, и его метод может отталкивать наш современный вкус, все же дух, который оживляет его, ценен для всех веков и должен быть вдохновением для каждого поколения эмансипированных евреев. Этот дух — дух бесстрашного принятия лучшей культуры века в сочетании с непоколебимой любовью к закону и лояльностью к кафолическому иудаизму.

Мы уже рассмотрели общие характеристики метода аллегорического толкования Филона, но теперь мы должны рассмотреть более внимательно то, как он его применяет. Общий принцип, на который он опирается, заключается в том, что помимо и в дополнение к буквальному значению, которое Библия имеет для обычного человека, она имеет скрытое и более глубокое значение для философа. Это, так сказать, своего рода палимпсест; написанное сверху может прочитать каждый, написанное внизу может расшифровать только ученый. Вместе с раввинами Филон придерживается мнения, что Тора была написана «на языке сынов человеческих», но он верит вместе с ними снова, что она содержит всю мудрость. И если идеи разума не появляются в ее буквальном значении, то они должны быть найдены в каком-то внутреннем толковании. Комментируя стих в Книге Бытия (11:7): «Сойдем же и смешаем там язык их, так чтобы один не понимал речи другого», он говорит: «Те, кто следует буквальному и очевидному толкованию, думают, что здесь описано происхождение греческого и варварского языков; [контраст между греческим, с одной стороны, и варварским — в который, по-видимому, включен еврейский — с другой, примечателен]. Я бы не стал винить их, потому что они также, возможно, используют правый разум, но я бы призвал их не оставаться довольными этим, а следовать за мной к метафорическим толкованиям, учитывая, что сами слова священного оракула являются, так сказать, тенями реальных тел, а силы, которые они отражают, — это истинные лежащие в основе идеи».

В другом месте он рассказывает историю о заслуженном наказании, которое постигло безбожного и нечестивого человека, возможно, самаритянского еврея, который насмехался над расой аллегорических толкователей, издеваясь над идеей, что изменение имен с Аврама на Авраама и с Сары на Сарру содержало какой-то глубокий смысл. Он вскоре заплатил подобающую цену за свой злой остроумие, ибо по какому-то очень тривиальному предлогу он пошел и повесился. Что было справедливо, говорит Филон; ибо такой негодяй заслуживал смерти негодяя. Примечательно, что Талмуд также делает акцент на глубоком значении изменения имени патриарха. «Тот, кто называет Авраама Аврамом», — сказал Бар Каппара, — «нарушает позитивную заповедь». «Нет», — сказал рабби Леви, — «он нарушает как позитивную, так и негативную заповедь (и совершает двойной грех)». Ясно, что это был проверочный вопрос и статья веры, возможно, потому, что буква «хей», которая была добавлена к имени, была буквой мистического значения по мнению той эпохи. Как отвержение буквального, так и отвержение аллегорического значения Библии Филон рассматривал как нечестие, и ему приходилось бороться против противоположных фракций, которые были односторонними. Истинный сын закона верит в оба. Видя, что Библия была вдохновенным откровением Бога, который является источником всей мудрости и знания — это кардинальный догмат Филона — не следует предполагать, с одной стороны, что она молчала о глубочайших идеях человеческого разума, или, с другой стороны, что она содержала идеи, противоположные правому разуму и истине. Однако на первый взгляд она казалась лишенной какой-либо определенной философии и предлагала антропоморфные взгляды на Бога. Отсюда истинный толкователь должен использовать сами слова мудреца как метафоры, следуя максиме: «Поворачивай его и поворачивай, потому что все в нем, и созерцай его, и поседей над ним, ибо ты не можешь иметь лучшего правила, чем это». Принцип, на котором работали Филон, Саадия, Маймонид и, по сути, вся линия еврейских философских экзегетов, заключается в том, что «слова закона плодятся и размножаются»; или, как гласит библейская фраза, «Тора, которую заповедал нам Моисей, есть наследие общества Иакова». Это отдельное наследие каждого поколения, которое каждое должно возделывать, чтобы собрать оттуда свой собственный плод.Hebrew;Hebrew;Greek: to rhêton and to en hyponoiais

Галаха является результатом этой преданности в одном аспекте, философская экзегеза — в другом. В одном случае еврейская юриспруденция и корпус правовой традиции, в другом — философские идеи, вдохновленные внешней цивилизацией, привязываются к тексту Библии с помощью остроумных устройств ассоциации. Устройство является отчасти благочестивой фикцией, отчасти подлинной верой; другими словами, учителя честно думали, что существует соответственно скрытый философский смысл в Библии и устная традиция, дополняющая письменный закон и возникающая из него; но с другой стороны, они не стали бы настаивать на том, что только их конкретное толкование предвещалось Писанием. Это показано в Талмуде тем фактом, что разные раввины выводили одни и те же уроки из разных стихов и противоположные законы из одного и того же стиха; у Филона — тем фактом, что он часто дает различные толкования одного текста в разных частях своей работы. Все, на что претендовали, заключалось в том, что знание и истина должны быть в первую очередь отнесены к Божественному откровению, а весь закон и практика — к авторитету кодекса Моисея. Филон, следовательно, так же, как и раввины, выводит все свое учение из Библии, не потому, что он считает, что оно было явно там заключено, а потому, что он желает придать своим философским понятиям Божественный авторитет. Подобно раввинам, снова, он предлагает определенные правила толкования, которые могут быть всегда применены. Он заявляет, что каждое имя в Торе имеет глубокое символическое значение и символизирует какую-то силу. Таким образом, имена сыновей Иакова типизируют каждое какое-то моральное качество, и эти качества вместе составляют совершенного человека и совершенную нацию. Рувим — «сын проницательности», Симеон — учение, Иуда означает хвалу Богу. Можно заметить, кстати, что все эти значения показывают следы еврейской этимологии. Снова, синонимы в Библии должны быть тщательно изучены, в то время как даже частицы и части слов имеют свою особую ценность и важность. И искусный экзегет может для гомилетических целей сделать небольшие изменения в слове, следуя раввинскому правилу: «Читай не так, а так». Таким образом, он играет на имени Исав и берет еврейское слово так, как если бы оно было написано не так, а как «сделанная вещь». Откуда он показывает, что Исав представляет фальшивое (сделанное) величие, которое является хвастливым, дерзким и бесстыдным. Филон ссылается, возможно, на Апиона, тщеславного антисемита, которого он часто скрыто атакует. Снова, всякий раз, когда в тексте есть повторение, предвещается более глубокий смысл. Имея дело со стихом: «Сара, жена Авраама, взяла Агарь Египтянку» (Быт. 16:3), Филон комментирует, что мы уже знали, что Сара была женой Авраама: почему же тогда Библия упоминает это снова? И следуя определенным значениям, которые он создал, он извлекает урок, что изучение философии всегда должно идти вместе с изучением общей культуры. Эти примеры не являются изолированными; однако это довольно бесплодная наука — искать каноны аллегории Филона, как это сделал Зигфрид.Greek: kanones tês allêgoriasHebrew;Hebrew;Hebrew;Hebrew;Hebrew;

Ибо его аллегория — это очень гибкий инструмент, который можно использовать по желанию, чтобы вывести что угодно из чего угодно. И Филон рассматривает эти «пункты конструкции» как оправдание, а не как мотив своего этического и философского учения. Он не зависит от таких устройств, ибо он блуждает в аллегории чаще всего без всякого предлога такого рода.

Современный читатель может счесть аллегорический метод искусственным и неубедительным, даже если он не заходит так далеко, как Спиноза, говоря, что он «бесполезен, вреден и абсурден». Мы предпочитаем сегодня показать внутреннее согласие философского с библейским учением, чем притворяться, что вся философия содержится внутри Библии; и мы принимаем Библию такой, какая она есть, как книгу высшей религиозной ценности, не требуя от нее большего. Но это главным образом разница вкуса или метода, и во времена Филона, и, по сути, вплоть до времени Возрождения шестнадцатого века, евреи и язычники одинаково предпочитали другой путь. Ибо мысль, древняя и средневековая, была пронизана жаждой авторитета или правдоподобного показа его. Библия была не только великой книгой морали, но и стандартом истины, тем, с чего знание во всех его отраслях начиналось и чем оно должно было судиться. Как все знание исходило от Бога, так все знание было в Книге Бога; и аллегория была методом, с помощью которого интеллектуальные концепции последующих веков привязывались к ней.

[стр. 103]

Два основных направления библейской экзегезы, которые развил еврейский религиозный гений — Пешат и Дераш — представляют собой два неизменных подхода к мышлению. В первом случае комментатор стремится постичь точный смысл текста, сделать его урок ясным и обсудить обстоятельства создания произведения, а также точные взаимосвязи его частей. Он удовлетворяется тем, что принимает автора библейской книги таким, каким он предстает в своей собственной форме изложения. Во втором случае комментатор более озабочен тем, чтобы внушить идеи и уроки, которые не вытекают из текста очевидным образом, и расширить значимость того, что он находит в Библии. Интерпретация перестает быть простым толкованием; она становится творческой или примиряющей мыслью, а интерпретатор становится религиозным реформатором, философом, пророком. Филон принадлежит к этой школе, и структура его учения или изобретательность, с которой он развивает его на основе текста, имеют второстепенное значение. Именно тому, чему он учит и что считает жизненно важным в религии и жизни, мы должны уделить внимание. Судя по этому критерию, Филон является непревзойденным мастером Дераша и должен занять место среди наиболее творческих интерпретаторов Библии.

[стр. 104]

IV

ФИЛОН И ТОРА

Снова и снова Филон заявляет, что его задача — толковать закон Моисея. Моисей был толкователем Божьего слова для Израиля, а Филон стремился стать толкователем откровения Моисея для эллинистического мира, «живым голосом святого закона». Он верил, что Израиль — избранный народ в том смысле, что он получил Божественное послание от имени всего человеческого рода, «Царство священников», поскольку занимал по отношению к другим народам то же положение, которое священник — используя это слово в самом полном смысле — занимал по отношению к простому народу. Тора — это завет Бога не только с одним малым народом, но со всеми Его детьми, и ее учения истинны для всех времен и всех мест. «Библия», как говорит профессор Батчер, «это единственная книга, которая, по-видимому, обладает способностью к вечной саморегулировке, к непрерывному соответствию постоянно меняющейся и постоянно расширяющейся среде». В наши дни это кажется прописной истиной, но впервые эта истина открылась иудео-александрийской общине, когда она вступила в контакт с внешней культурой. Палестинские и вавилонские евреи, по большей части свободные от внешних влияний, развивали Тору для еврейского народа, расширяли традицию и определяли [стр. 105] Галаху, практический закон. Но александрийские евреи, во-первых, обнаружили, что их собственное отношение к Торе изменилось под влиянием знакомства с греческой этикой и метафизикой, а также сочли необходимым интерпретировать Библию по-новому, чтобы сделать ее ценность понятной для своего окружения. Греческому миру нужно было показать общий принцип, широкую этическую идею в каждом предписании. И так вышло, что александрийские толкователи всегда подчеркивали универсальное под частным, моральный дух под формами.

Одной из главных функций пророков было демонстрировать моральное значение закона. В их видении Бог Израиля стал Богом вселенной, и Его закон поведения распространился на все человечество. «Ибо от Сиона выйдет закон, и слово Господне — из Иерусалима» (Михей 4:2). Филон, по сути, излагает иудаизм в их духе, хотя и произносит их послание голосом Платона и для народа, чей ум был воспитан на греческой культуре. Тем не менее, показательно, что все свои комментарии он писал вокруг Пятикнижия Моисея, а пророков и другие библейские книги использовал лишь для иллюстрации и поддержки Моисеева учения, которое содержит весь образ жизни и всю религиозную философию. Согласно раввинам, Пророки также составляли лишь дополнение к Торе, «разновидность Агады»; и пророческое видение [стр. 106] Моисея было гораздо яснее, чем видение его преемников.

Филон также ясно осознавал, что иудаизм — это религия закона. Его взгляд на Тору — это то, что современный мир назвал бы некритическим: то есть он принимает идею о том, что все Пятикнижие было объективным откровением, данным Моисею на Синае. Но хотя — или потому что — он не знаком с высшей критикой и верит в буквальное вдохновение Торы, его концепция от этого не становится менее просвещенной и духовной. Закон — Божественный Логос — это не постановление внешней силы, навязанное произвольно и подлежащее исполнению из-за своего чудесного происхождения; это выражение человеческой души внутри, когда она возвышена до своей высшей степени Божественным вдохновением. Каждый человек может подготовить себя к принятию Божественного слова, что на современном языке означает откровение. Таким образом, Моисей выделяется среди всех других законодателей не потому, что только он один получил его, а потому, что он получил его в чистейшей форме и был его благороднейшим толкователем. Именно по этой причине закон Моисея имеет универсальную силу для поведения. Божественный дух настолько полно овладел им, что его Логос, или откровение, вечно истинно, и, следуя ему, все люди становятся достойными того, чтобы самим быть благословленными Божественным даром. Это в меньшей степени верно для других пророков Библии, и Филон надеялся, что в еще меньшей степени это верно для него самого.

Следует предварительно заметить, что «закон природы» [стр. 107] во времена Филона был идеей столь же широко принятой, как сегодня «эволюция». Люди верили, что, изучая процессы вселенной, индивид может открыть закон поведения, который приведет его действия в гармонию с целым. То, что греческие философы провозглашали привилегией немногих, Филон провозгласил переданным Богом Своему народу как их закон жизни. Следовательно, Моисеево законодательство — это кодекс природы и разума, и праведный человек направляет свое поведение в соответствии с теми правилами природы, которыми упорядочен космос. Послушание закону должно быть не послушанием внешнему предписанию, а скорее следованием нашей собственной высшей природе. Идеал, к которому постоянно стремился, но которого никогда не достигал стоический мудрец — жизнь в соответствии с природой и правым разумом — это, как утверждал Филон, было осуществлено в Моисеевом откровении, переданном Богом Израилю и через них — миру.

Прежде чем мы перейдем к рассмотрению отношения Филона к закону в его узком смысле, было бы полезно кратко рассмотреть его интерпретацию исторических частей Торы. Здесь он также находит воплощенные идеи естественного разума и вечные истины. Для Филона, как мы видели, Тора — это единство, и каждая ее часть имеет равную силу и ценность. Ему приходилось бороться с некоторыми высшими критиками своего времени, которые заявляли, что Книга Бытия — это собрание мифов [стр. 108]. Более того, длинные списки родословий в Бытии и еще более длинные перечисления жертвоприношений в Левите и Числах, казалось, опровергали тех, кто заявлял, что каждая часть Пятикнижия является Божественным откровением. В третьей книге «Вопросов и ответов к Бытию» Филон прямо берется за это возражение. Комментируя стих (Быт. 15:9) «Возьми для Меня трехлетнюю телицу и трехлетнюю козу» и т. д., он говорит, что при интерпретации любой части или любого стиха Писания мы должны смотреть на цель целого и объяснять его с этой точки зрения, «не расчленяя, не нарушая его гармонии и не разрушая его единства». Почему Бог, спрашивал насмешник, должен открывать эти тривиальные или многословные детали? Ответ Филона, по сути, заключается в том, чтобы спиритуализировать все материальное и универсализировать все частное. Хотя он верит в буквальное вдохновение Библии, он не настаивает на буквальной истинности каждого ее слова, и, в частности, в начальных главах Бытия он рассматривает рассказы как символические или аллегорические мифы. Его философский комментарий к творению, соответствующий Агада раввинов, содержится в книге De Mundi Opificio, которая в современных изданиях стоит во главе его сочинений. Ее главная тема — проследить в тексте платоновский идеализм, то есть теорию о том, что Бог сначала создал трансцендентные, бестелесные архетипы всех [стр. 109] физических и материальных вещей. Филон использует двойной рассказ о сотворении человека в первой и второй главах Бытия как ясное доказательство того, что Библия описывает — для тех, у кого есть ум, чтобы видеть — сотворение идеального человека до земного.Greek: mythôn plasmataHebrew;

В «Аллегориях законов», которые представляют собой более глубокое философское учение, рассказ об Адаме и Еве намеренно выбран Филоном в качестве текста для психологического трактата, в котором он анализирует взаимоотношения ума, чувств и удовольствий, представленных соответственно Адамом, Евой и Змеем. Необходимость объяснения истории символически, по его словам, основана на том факте, что в противном случае мы приходим к идее, что Библия неточно говорит о Боге. «Глупо», — говорит он, — «предполагать, что Адам и Ева могли спрятаться в Эдемском саду, ибо Бог наполняет все». Мы вынуждены тогда предложить другое значение; и Филон переходит к проповеди о ложном мнении человека, который следует велениям чувств (Ева) по наущению удовольствия (Змей).

История Каина и Авеля — еще один пример моральной философии, воплощенной в конкретной форме. Авель символизирует благочестивое смирение, Каин — смертный грех атеизма и интеллектуальной гордыни, которая отрицает абсолютную и вездесущую силу Божества. Филон задает себе вопрос, который часто поднимали другие комментаторы, некоторые с благоговением, некоторые с [стр. 110] насмешкой: «Кто была жена Каина?» И он отвечает, что библейское выражение о детях Каина нельзя воспринимать буквально, но оно предполагает союз плохо управляемого ума с нечестивыми мнениями, результатом чего являются ложная гордыня и грех.

Филон здесь рассматривает истории в начале Бытия как чистые аллегории, в которых мужчины и женщины символически представляют характеры и качества. Следует помнить, однако, что эти интерпретации встречаются в комментарии, где наш автор не столько излагает Тору, сколько выводит из нее тайные доктрины. Его собственное изложение закона переходит от книги о Творении к жизнеописаниям патриархов Авраама, Исаака и Иакова, а затем к жизнеописаниям Иосифа и Моисея. И в этом комментарии библейское повествование принимается как историческая истина: только в дополнение к историческому факту в каждой фигуре и каждом эпизоде есть моральная и универсальная ценность. Жизни патриархов представляют неписаный закон, который греческий мир высоко ценил, ибо считалось, что он содержит широкие принципы индивидуального и социального поведения и является логически и хронологически предшествующим письменным кодексам. Моисей, следовательно, совершенный законодатель, согласно Филону, представил в трех основателях еврейского рода воплощения неписаного закона доброго поведения для всего человечества. Каждый из них является моральным типом вечной значимости и представляет один из путей, [стр. 111] которыми может быть достигнуто блаженство. Авраам представляет доброту, которая приходит от наставления; Исаак — спонтанную доброту, которая является врожденной, и радость (или смех) души, которая является Божьим даром Его любимым сыновьям; Иаков — доброту, которая приходит после долгих усилий, через жизнь практики и суровой дисциплины. Перед этой триадой Библия представляет другую группу из трех, которые представляют добродетели, подготовительные к приобретению совершенной доброты: Энош, Енох и Ной. Они типизируют соответственно, как указывают их имена, надежду, покаяние и справедливость. Это красивая мысль, подкрепленная ошибкой в переводе Септуагинты, которая видит в имени первого, то есть человека, символ надежды. Надежда, предполагает комментатор, является отличительной характеристикой человека по сравнению с другими животными, и поэтому надежда — наш первый шаг к Божественной природе, семя, плодом которого является вера. Далее по порядку идут покаяние и естественная справедливость, и с этих ступенек мы можем подняться к высшему «я». Интерпретация Филоном этих библейских фигур, по-видимому, имеет за собой старую мидрашистскую традицию. Еще во времена книги Бен Сиры, в отрывке о «Похвале знаменитым мужам» (44), они принимаются как типичные для различных добродетелей, и Енох, в частности, [стр. 112] является типом покаяния. В первом веке мир становился неспособным понимать абстрактные идеи и требовал, чтобы этика была конкретно воплощена в примерах жизни. Филон нашел в еврейских Писаниях то, что христианские апостолы позже перенесли на другие события.Hebrew;

Иосиф, чья жизнь последовала за жизнью патриархов, является типом политической жизни, моделью человека действия и амбиций. Взятая сама по себе, она уступает жизни святого и философа, но в сочетании с другой она создает совершенного человека, ибо истинно добрый человек должен принимать участие в общественной жизни. История Иосифа, таким образом, иллюстрирует полную человечность плана Моисея, и она также отмечает, согласно Филону, великий моральный урок: если в душе человека есть хоть одна искра благородства, Бог найдет ее и заставит сиять. Ибо Иосиф, пока не спускается в Египет, не является добродетельным человеком, а полон самомнения и недостойного стремления к превосходству; он показывает свою истинную ценность, когда его продают в рабство; и тогда, благодаря Божественному вдохновению, он становится идеальным государственным деятелем. Очень показательна проповедь Филона, с помощью которой он развивает библейское повествование, о том, что функция государственного деятеля — толковать сны; потому что его задача — интерпретировать жизнь человека, которая является одним длинным сном с меняющимися сценами, в котором мы забываем то, что было раньше, поскольку мимолетная тень ведет нас от детства к юности, от юности к зрелости, от зрелости к [стр. 113] старости. Наконец, из истории Иосифа он извлекает урок, что когда еврей достигает высокого положения в чужой стране, как в Египте, где царит полная слепота относительно истинного Бога, он может и должен сохранять свои национальные законы, а не ассимилировать обычаи своего окружения.

Евсевий Кесарийский упоминает среди работ Филона, которые были у него перед глазами, книгу о «Государственном деятеле», в которой, несомненно, принципы управления и общественной жизни были рассмотрены более полно. Книга исчезла, но жизни Иосифа достаточно, чтобы показать, что Филон признавал место государственной службы в человеческом идеале.

Моисей — не только божественно вдохновленный законодатель, но он также типизирует совершенство человеческой души, высший пример человека, единого с Богом, верховного как царь, законодатель, священник и пророк. Он — связь между Богом и человеком, совершенный толкователь Божественного Слова; и хотя Филон избегает предположения о какой-либо Божественной силе, воплощенной в человеке, он образно говорит о Логосе Моисея, то есть его разуме, как идентичном Логосу Бога, Божественному закону вселенной. Показательно для его отношения к религии то, что он не делает акцента на чудесах библейского повествования. Не то чтобы он рационализирует их; он отвергает всякую рационализацию вообще; но он [стр. 114] интерпретирует их как великие духовные знамения, а не как отклонения от законов природы. Его аллегория о горящем кусте, который Моисей видел у Хорива, типична и представляет истину, которой свидетельствует вся история Израиля. Слабый терновый куст, который не был поглощен огнем, — это образ идеи Израиля, которая почти взывает к народу в их несчастье: «Не отчаивайтесь! Ваша слабость — ваша сила, и ею вы будете разить народ за народом. Вы будете сохранены теми, кто хочет уничтожить вас, и вы не погибнете. В злые дни вы не пострадаете, и когда тиран задумает вырвать вас с корнем, вы воссияете еще более яркой славой». Этот отрывок также типичен для риторической уловки, с помощью которой Филон, следуя вкусу времени, рекомендовал Библию грекам.

Мы переходим теперь к рассмотрению Филоном Моисеева законодательства, Торы в ее узком смысле, что для современного еврейства, возможно, является самой поразительной частью его комментария. Его проблема была такой же, как наша — привести древний закон в гармонию с идеями нееврейского окружения и показать его существенную ценность при проверке внешним культурным стандартом. Вкратце, его решение заключается в том, что он видит все в Торе sub specie æternitatis, в свете вечности; и благодаря своей верности закону в сочетании с его духовной интерпретацией, он выступает как величайший еврейский миссионер своей эпохи. К несчастью для иудаизма, глубина мысли и философское [стр. 115] суждение — это не те качества, которые отличают успешного религиозного миссионера. Философская трактовка Торы Филоном была понятна лишь немногим; фанатичное павловское отвержение закона привлекало массы. Дух времени требовал, действительно, этической интерпретации Библии, и она осуществлялась многими способами, некоторые из которых были верны иудаизму, некоторые — нет. Филон и Иосиф Флавий рассказывают нам, как иудаизм распространялся по миру. «Нет ни одного города греков», — говорит историк, — «ни варваров, ни какого-либо другого народа, в который не был бы введен наш обычай отдыхать на седьмой день и где не соблюдались бы наши посты и наши диетические законы... Как Бог Сам пронизывает всю вселенную, так и наш закон прошел через мир». И их свидетельство подтверждается частыми насмешками над иудействующими римлянами у римских поэтов, и явными утверждениями Страбона, знаменитого географа, и, что еще более примечательно, Сенеки, философа-государственного деятеля стоика. Будучи горьким врагом евреев, он признавался, что эта суеверная зараза поражает весь мир и что покоренный народ (Иудея недавно стала римской провинцией) берет в плен своих завоевателей. Филон, со своей горячей надеждой, ожидал скорого прихода времени, когда поклонение еврейскому Богу возобладает над [стр. 116] миром, и стремился показать, что еврейский закон, который является выражением еврейской веры и который отличается от всех других не только степенью своего влияния, но и своей неизменностью, может быть универсализирован, чтобы соответствовать своему новому служению. С этой целью он интерпретировал Моисеев кодекс, который «никакая война, тиран, преследование или посещение, человеческое или Божественное, не могут уничтожить: ибо он вечен». В устройстве Торы Филон находит доказательство ее универсальности. Она начинается с рассказа о творении, чтобы научить нас, что то же Существо, которое является Творцом и Отцом вселенной, является также ее Законодателем, и, опять же, что тот, кто следует закону, выберет жить в гармонии с природой и проявит последовательность действий со словами и слов с действиями. Другие философы, в частности стоики, претендовали на то, чтобы предложить план жизни, который следовал бы закону природы; но их практика, как известно, не дотягивала до их нереализуемых заявлений. Только в иудаизме дух и практика были едины, так что каждый вдохновлял другой и обеспечивал человеческое совершенство. «Не теория, а практика — корень дела», согласно раввинам; и Филон, который, будучи созерцательным философом, все же признавал всеважность поведения, пишет в том же духе: «Мы должны сначала учиться, а затем действовать, ибо мы учимся не ради обучения, а ради действия».Hebrew;

[стр. 117] Филон стремится упорядочить закон под общими моральными заголовками, и он находит в Декалоге святой текст, на котором остальная часть кодекса является лишь комментарием. Возможно, он следует традиции, общей для всех евреев, ибо в Мидраше к Числам (13) сказано, что шестьсот тринадцать заповедей все содержатся в Десяти Заповедях. Мы не знаем, однако, каким образом ранние раввины осуществляли эту идею, тогда как мы обладаем упорядочением Филона; и некоторые его черты весьма показательны. К первым двум заповедям он прикрепляет ритуальные законы, касающиеся священников и жертвоприношений, к четвертой — законы всех праздников, к седьмой — уголовное и гражданское право, к десятой — диетические законы. Декалог он представляет как распадающийся на два раздела, между которыми пятая заповедь является связующим звеном. Ибо первые четыре заповеди — это постановления, определяющие отношение человека к Богу, а последние пять — те, которые определяют его отношение к ближним. Почитание родителей — это связь между Божественными и человеческими добродетелями, точно так же, как сами родители являются связью между бессмертным Богом и смертным человеком. Соответственно двум разделам Декалога существуют две родовые добродетели, которые Моисеево законодательство поставило своей целью: благочестие и человечность, или то, что раввины называли милосердием. «Тот, кто любит Бога, но не проявляет любви к своему ближнему, обладает лишь половиной добродетели». Таким образом, в одну и ту же эпоху Гиллель, [стр. 118] подстрекаемый одним насмешником, и Филон, движимый насмешками племени антисемитов, искали самый жизненно важный урок Торы, и они нашли его одинаково в «любви к нашему ближнему». Это был иудаизм с его практической стороны.Hebrew;Hebrew;

Чтобы показать гуманитарный дух Торы, Филон подчеркивает ее социалистические институты: закон о покое земли в седьмой год, об освобождении рабов и о Юбилее. Для него это не племенные законы, а идеальные институты для всего мира, которые однажды будут установлены, когда теократия будет утверждена над всем человечеством. И в эпоху, когда рабство было столь же принятым условием, как сегодня фабричный труд, он осмелился утвердить принцип равенства людей. «Если», — гласит закон, — «один из братьев твоих будет продан тебе, пусть он служит тебе шесть лет, а в седьмой год пусть уйдет свободным без платы». И Филон комментирует это: «Второй раз Моисей называет нашего ближнего братом, чтобы внушить господину, что у него есть связь со своим слугой, чтобы он не пренебрегал им как чужаком. Нет, но если он следует указанию закона, он почувствует сочувствие к нему и не будет раздражен, когда будет готов освободить его. Ибо хотя мы называем наших слуг рабами, на самом деле они лишь иждивенцы, которые служат нам, чтобы иметь средства к жизни». Это соответствует талмудическому изречению: «Кто покупает [стр. 119] еврейского раба, покупает господина для себя». Комментируя снова стих в Исходе 21:6, который говорит с кажущейся суровостью, что слуга, который желает остаться со своим господином после того, как наступил год освобождения, должен быть пригвожден ухом к двери, он объясняет, что никто не должен по своей воле соглашаться быть рабом, ибо мы должны быть только слугами Бога; и если человек сознательно отвергает свободу ради комфорта, он должен носить знак деградации. Так называемый христианский принцип достоинства человеческой жизни и равенства людей, как показывает Филон, является духом Моисеева закона, не ограниченным пределами одного народа, а действительным для всего мира. И он содержится в нем не как простое сентиментальное стремление, но реализуется в институтах еврейского государственного устройства.Hebrew;

Филон искал те же широкие принципы в своем отношении к церемониальному закону. Субботний день — это центральное соблюдение, можно сказать, путеводная звезда еврейской жизни, вокруг которой вращаются другие церемонии. Суббота — это призыв к высшей природе человека, ибо это день, в который нам велено посвятить себя Божественной силе внутри нас и стремиться познать Бога. «Шесть дней, в которые Творец создал вселенную, являются для нас примером для работы, но седьмой день, в который Он отдыхал, — это пример для нас для размышления. Как в тот день Бог, как говорят, смотрел на Свою работу, так и мы должны [стр. 120] созерцать вселенную в этот день и обдумывать наше высшее благополучие. Давайте никогда не пренебрегать примером лучшей жизни, сочетанием действия и мысли, но, сохраняя ясное видение этого перед нашим умом, насколько позволит наша человеческая природа, давайте уподобимся бессмертному Богу словом и делом». Высокопарным может быть этот язык, но Филон хочет отметить духовную ценность субботы. Это не просто день отдыха от повседневного труда, но день, в который мы посвящаем все наши мысли Богу и вступаем в более тесное общение с Ним, покой любви и преданности. Гейне говорил, что в один день недели самый скромный еврей становился принцем, Филон — что он становился философом. Как и во всех интерпретациях еврейского обычая Филоном, в его концепции субботы есть что-то мистическое. Ибо он рассматривает все Божественное служение и всю молитву как мистический обряд, который ведет человеческую душу к Богу. В особых постановлениях дня он находит духовный мотив. Мы не можем касаться огня, потому что огонь — это семя и начало индустрии. Слуга в доме не может работать, потому что в этот день он должен вкусить свободы и человечности, и он будет работать более радостно в течение оставшихся шести дней. Некоторые раввины позже, когда множество язычников приняли это без других институтов иудаизма, провозгласили субботу [стр. 121] особым наследием Израиля; и в книге Юбилеев сказано, что только Израиль имеет право соблюдать субботу. Не таков Филон, который, желая придать дню ценность для всех, рассматривает его как Божий завет со всем человечеством.Hebrew;

Идея субботы отражена во всех праздниках, доминирующей идеей которых является радостная благодарность человека Богу. Вероятно, под влиянием мистической любви к определенным числам, Филон перечисляет десять праздников следующим образом: (1) Каждый день в году, если мы используем его правильно — поистине филоновская концепция; (2) Суббота; (3) Новолуние — тогда в Александрии, как и в Палестине, торжественный день; (4) Песах; (5) Приношение первого ячменя (Омер); (6) Праздник Опресноков. Эти последние три — отдельные аспекты одного празднования, которое разделено так, чтобы создать святую декаду. (7) Пятидесятница; (8) Новый год; (9) Искупление (для мистика — Праздник праздников); (10) Кущи. Следуя своему замыслу раскрыть в иудаизме религию универсальной значимости, Филон указывает во всех этих праздниках двойное значение. С одной стороны, они отмечают Божье провидение для Его избранного народа, проявленное в каком-то великом событии их истории — это особое значение для израильтянина — а с другой стороны, они указывают на Божью благость, явленную в ходе природы, и таким образом помогают связать человека с [стр. 122] универсальным процессом. Так Песах — это праздник весны и воспоминание о творении, а также воспоминание о великом Исходе и нашей благодарности за избавление из негостеприимной земли Египта. И те, кто ищет более глубокого морального смысла, могут найти в нем символ перехода от жизни чувств к жизни с Богом. Аналогично Филон рассматривает другие праздники, и в их конкретных церемониях он находит символы, которые запечатлевают вечные уроки истории и морали в наших сердцах. Опресноки — знак простой жизни, новогодний Шофар — Божественного правила мира, куща Суккот — равенства всех людей, и, как он выражается в другом месте, долга человека в процветании помнить о бедах своего прошлого, чтобы он мог достойно признать Божью благость. Многое из этого может показаться нам банальным; и ассоциация праздников с временами года природы может кому-то показаться ложным развитием исторического иудаизма; тем не менее, трактовка Филоном этой части Торы примечательна. Она показывает замечательное чувство этического значения закона и устанавливает гармонию между греческой и еврейской концепциями Божества, объединяя Бога истории с Богом природы в одном и том же празднике. Идеи были не чужды палестинским раввинам; Филон, придав им греческое облачение, открыл их миру.Hebrew;

[стр. 123]

Столь же примечательна и столь же показательна трактовка Филоном диетических законов. Мы видели, что он поместил их под руководящий принцип десятой заповеди: «Не пожелай», или, шире, «Не имей низменных желаний». Диетические законы — это одновременно символ и дисциплина умеренности и самоконтроля. Мы знаем, что греки, как только получали поверхностное знание о еврейском соблюдении, насмехались над варварским и глупым суеверием отказа от употребления свинины. Опять же, нам говорят в письме лже-Аристея, что когда послы Птолемея отправились в Иерусалим, чтобы призвать ученых мужей перевести Тору на греческий язык, Елеазар, первосвященник, наставил их в более глубоком моральном смысле диетических законов. Далее, в четвертой книге Маккавеев — александрийской проповеди об Империи Правого Разума — мы находим красноречивую защиту этих же законов как предписаний разума, которые укрепляют наш ум. Филон, следовательно, следует традиции, но он улучшает ее. Принимая платоновскую психологию, которая делила душу на разум, темперамент (то есть волю) и желание, он показывает, как цель Моисеева закона о пище состоит в том, чтобы контролировать желание и волю, чтобы сделать их подчиненными разуму. Практикуя самоограничение в двух самых обычных действиях жизни — еде и питье — израильтянин приобретает его во всем. Жесткий аскет, который хотел бы искоренить телесные желания, грешит против человеческой природы, но мудрый законодатель контролирует их и обуздывает их предписаниями, так что они склоняются к высшему разуму.

[стр. 124] Нашлись современные апологеты иудаизма, которые, пытаясь заставить науку поддержать их шаткую веру, утверждают, что диетический закон является гигиеническим. Филон не полагается на такой ненадежный тростник. Мы не можем есть, говорит он, мясо свиньи или моллюсков не потому, что они нездоровы, а потому, что они являются самой сладкой и восхитительной из всех видов пищи, и именно по этой причине они являются признаками чувственной жизни. Это и только это является истинным религиозным оправданием диетического закона.

Таким образом, показывая, как буква представляет дух, Филон исполняет закон; его религия либеральна в мысли, консервативна в практике. Он ясно видит, что отбросить закон и отвергнуть традицию в конечном итоге означает хаос и ниспровержение праведности. И некоторые христианские — и другие — теологи, если можно так выразиться, не осознают духа Филона, когда говорят о нем как о человеке, который приблизился к свету, но был слишком связан старыми традициями, чтобы получить полное озарение. Скорее верно то, что еврейское стремление к «свободе под законом», или духу через букву, является абсолютно фундаментальным для Филона, и верность Торе — руководящий принцип в его религиозном мировоззрении. Он утверждает это ясно и поразительно не только в своем этическом комментарии к закону, но и в своих философских аллегориях. Оба отрывка заслуживают цитирования, поскольку они отмечают фундаментальный контраст между Филоном и нееврейскими аллегористами закона. В первом [стр. 125] Филон комментирует заповедь «Не прибавляй к закону и не убавляй от него» (Втор. 19:14). Он показывает сначала, как каждая из добродетелей портится излишеством в ту или иную сторону; добродетель, фактически, согласно аристотелевской формуле, есть «середина».

«И точно так же, если мы добавим что-то великое или малое к благочестию, королеве добродетелей, или убавим что-то, мы испортим его и изменим его форму. Добавление породит суеверие, а уменьшение — нечестие, и истинное благочестие исчезнет, о чем мы должны молиться превыше всего, чтобы просветить наши души: ибо оно является причиной величайших благ, внушая нам знание нашего поведения по отношению к Богу, что является вещью более царственной и королевской, чем любая государственная должность или отличие. Далее, Моисей устанавливает другое общее повеление: «Не сдвигай межевого камня ближнего твоего, который установили твои предки». Это, как мне кажется, относится не только к наследствам и границе земли, но оно установлено с целью сохранения древних обычаев. Ибо обычаи — это неписаные законы, указы людей древности, не высеченные, конечно, на столпах и не начертанные на пергаменте, но выгравированные на душах поколений, которые сквозь века поддерживают избранную общину. Дети должны принимать отеческие обычаи от своих родителей как часть своего наследства, ибо они были воспитаны на них и жили на них с пеленок, и они не должны пренебрегать ими только потому, что традиция не записана. Человек, который повинуется писаным законам, не достоин похвалы, ибо он может быть принужден к этому страхом наказания. Но тот, кто крепко держится неписаных законов, дает доказательство добровольной доброты и достоин нашей похвалы».

[pg.126]

Очевидно, он аргументирует здесь в пользу соблюдения устного закона, который позже был стандартизирован в Галахе.

В другом отрывке, который встречается в философской книге «О переселении Авраама», он излагает причину авторитета закона с большей аргументацией и опровергает тех, кто хотел бы аллегорически устранить постановления.

«Кому, следовательно, Бог даровал и быть, и казаться добрым, тот поистине счастлив и поистине знаменит. И мы должны иметь большую заботу о репутации, как о деле большой важности и большой ценности для нашей социальной и телесной жизни. [Под репутацией Филон подразумевает репутацию быть верными евреями. Он обращается здесь к эзотерическому кругу, который, если бы они были небрежны, привел бы философию в дурную славу.] И почти все могут обеспечить ее, кто вполне доволен тем, чтобы не нарушать установленные обычаи, но усердно сохранять конституцию своего народа. Но есть некоторые, кто, глядя на писаные законы как на символы интеллектуальных вещей, придают большое значение этим, но пренебрегают первыми. Таких людей я бы обвинил в их поверхностности ума. Ибо они должны уделять большое внимание обоим — точному исследованию невидимого смысла, но также и безупречному соблюдению видимой буквы. Но теперь, как если бы они жили одни в пустыне и были душами без тел и ничего не знали о городе, деревне, доме или общении с людьми, они презирают все, что кажется ценным для многих, и ищут голую и нагую истину, как она есть сама по себе. Таких людей священное Писание учит уделять большое внимание хорошей репутации и не отменять ни одного из тех обычаев, которые великие и более вдохновленные люди, чем мы, установили в прошлом. Ибо, поскольку седьмой день учит нас символически [стр. 127] относительно силы несотворенного Бога и бездеятельности творения, мы не должны поэтому отменять его постановления, чтобы зажигать огонь, или возделывать землю, или нести бремя, или вести судебный процесс, или требовать возврата депозита, или требовать погашения займа, или делать любую другую вещь, которая в будние дни разрешена. Поскольку праздники являются символами духовной радости и нашей благодарности Богу, мы не должны поэтому отказываться от установленных собраний в надлежащие времена года. И, поскольку обрезание символизирует иссечение всех похотей и страстей и разрушение нечестивого мнения, согласно которому ум воображает, что он сам способен к производству, мы не должны поэтому отменять закон плотского обрезания. Нам пришлось бы пренебречь служением храма и тысячей других вещей, если бы мы ограничились только аллегорическим или символическим смыслом. Этот смысл напоминает душу, другой смысл — тело. Точно так же, как мы должны заботиться о теле как о доме души, так мы должны уделять внимание букве писаных законов. Ибо только когда они верно соблюдаются, внутренний смысл, символами которого они являются, станет более ясно осознанным, и в то же время будет избегнуто порицание и обвинение множества».Greek: euchereia

Позиция Филона, следовательно, заключается в том, что человек, с одной стороны, обязан верностью своему народу, а с другой — является не только существом духа, но имеет тело и телесные страсти. Он не может, следовательно, иметь религию, которая была бы индивидуальной или просто духовной, но он требует общих форм и церемоний, которые могут связать его с [стр. 128] остальной общиной и приучить его тело хорошей привычкой повиноваться его разуму. Мы достигаем духа не отрицанием, а повиновением букве. Простому формальному соблюдению закона и неразумному обычаю, который слепо следует практике наших отцов, Филон одинаково противостоит, и он протестует, с серьезностью Исаии, против суеверного жертвоприношения и против лицемерного служения материалиста.

«Если человек практикует омовения и очищения, но оскверняет свой ум, пока очищает свое тело; или если, благодаря своему богатству, он основывает храм с большими затратами и расходами; или если он приносит гекатомбы и жертвует волов без числа, или украшает святилище богатыми украшениями, или дает бесконечные лесоматериалы и искусно сделанную работу, более драгоценную, чем серебро или золото — пусть он ничуть не больше называется религиозным. Ибо он ушел далеко от пути религии, принимая ритуал за святость и пытаясь подкупить Неподкупного и льстить Тому, кому никто не может льстить. Бог приветствует подлинное служение, и это служение души, которая предлагает голую и простую жертву истины, но от ложного служения, простого проявления материального богатства, Он отворачивается».

Дочь Лота, рожденная от столпа камня, символизирует эту бездумную, гипертрофированную религию; и обычай, ее мать, который всегда отстает и не имеет семени жизни, является врагом истины. Религиозный человек преследует праведность праведно, суеверный — неправедно.

[стр. 129]

Таким образом, Филон удерживает баланс между бесформенной духовностью и бездуховным формализмом. Цель религиозного соблюдения — любовь к Богу, но любовь к Богу требует большего, чем чувство; она должна пропитывать жизнь. Дубнов в своем обзоре еврейской истории формулирует эпиграмму, которая, как и большинство подобных, становится в своей краткости и заостренной антитезе полуправдой. «В Иерусалиме», — говорит он, — «иудаизм предстал как система практических церемоний; в Александрии — как комплекс абстрактных символов». Несомненно, это правда, что в Иерусалиме практическая сторона закона была наиболее заметной, но духовное возвышение, к которому она должна вести, оценивалось как истинная цель великими раввинами. Свидетель — Гиллель и, действительно, все авторы гномической мудрости в «Этике отцов». В Александрии, опять же, хотя философский принцип, лежащий в основе внешнего соблюдения, особенно подчеркивался, сама практика верно соблюдалась, и ее ценность осознавалась теми, кто наиболее полно понимал иудаизм. Свидетель — сочинения Филона, Премудрость Соломона и четвертая книга Маккавеев. Антитеза между буквой и духом, верой и делами, по правде говоря, ложная; и везде, где значимость иудаизма была полностью понята, два аспекта закона были неразрывно переплетены. Как Филон понимал еврейскую миссию, она состояла не только в том, чтобы распространять еврейскую идею Бога, но в равной степени в том, чтобы распространять еврейское отношение к Богу, образ жизни. Абстрактные идеи, какими бы высокими они ни были, никогда не могут быть связью [стр. 130] религиозной общины, равно как они не могут быть гарантией морального поведения. Рано или поздно общины должны подчиниться какому-то закону, будь то закон догмы или закон поведения. Антиномизм, оппозиция закону, которой Павел позже дал мощное, даже фанатичное выражение, был сильным движением в Александрии во времена Филона. Подготавливая почву для распространения христианства, там возникли многочисленные секты, которые претендовали на то, чтобы следовать духовному иудаизму, в котором закон был отменен, потому что, право слово, его символизм был понят! В крайних аллегористах, которых Филон атакует за их поверхностность, можно разглядеть прототипы каинитов, офитов, мелхиседекиан и остальных еретических партий, которые породили религиозный хаос следующих столетий. Из этой мешанины мнений наконец возник догматический христианство. Христианские реформаторы пришли, чтобы освободить человека от ига закона; но их преемники наложили на ум оковы догмы и, чтобы обуздать страсти тела, проповедовали отречение и аскетизм. Так что не только иудаизм как система веры, но и иудаизм как система жизни был потерян в их работе. Духовность, лишенная знания, и аллегоризм в избытке привели к этому результату. У Филона они контролируются привязанностью к Торе и убеждением в необходимости национального сплочения.

Филон верен еврейской традиции не только потому, что у него было глубокое чувство того, что современный учитель назвал католической совестью и исторической [стр. 131] преемственностью иудаизма, но потому, что его философия была основана на убеждении, что еврейская религия — самый верный проводник к поведению, праведности и любви к Богу. Для него, как и для Платона и Аристотеля, закон был внешним регистром морального идеала; «символы слова и дела» церемонии и молитвы были действительно эмблемами моральных принципов, но в то же время они имели внутреннюю ценность, поскольку запечатлевали эти принципы в уме и приводили веру и действие в гармонию. «Религия — это закон, а не философия», — говорил Гоббс. У Филона религия — это закон и философия. Таким образом, любовь к Торе — суть его религиозной мысли. Как он выражается в увещевании своим коллегам-послам перед Гаем, «умереть в защиту ее — это своего рода жизнь». В своем философском иудаизме он всегда искал универсальное и духовное, но так, чтобы всегда увеличивать честь закона, и не только закона, но и обычаев своих предков, думая вместе с псалмопевцем, что «Тора — древо жизни для тех, кто крепко держится ее, и те, кто поддерживает ее, блаженны».

[стр. 132]

V

ТЕОЛОГИЯ ФИЛОНА

«Самая примечательная черта иудаизма», — говорит Дармстетер, — «заключается в том, что без философской системы он пришел к философскому выводу об управлении миром и природе Бога». Та же идея лежит в основе утверждения перипатетического писателя Теофраста (который жил в последней части IV века до н. э.), что евреи — народ философов, и эпиграммы Гейне, что они молятся метафизикой. Интуитивно законодатель и пророки еврейского рода достигли концепции монотеизма, к которой величайшие из греческих философов едва ли пробились разумом. Греки начинали с отдельных сил природы, которые они в конечном итоге разрешили в высшую силу природы; евреи начинали с исторического Бога своих отцов, которого они универсализировали в Творца мира и Отца всего человеческого рода. Велльхаузен предположил, что интеллектуальное развитие иудаизма с его тенденцией стать очищенным монотеизмом двигалось в том же направлении, к которому стремилась греческая мысль в своих философских спекуляциях о вселенной. [стр. 133] Разница между двумя концепциями Бога, однако, оставалась даже в их универсализированном аспекте; одна была безличной мировой силой, другая — личным Богом в прямом отношении с отдельным человеком. В других местах, кроме Иудеи, было хорошо сказано, религиозное развитие достигает единства только жертвуя личностью. Но пророки, чья концепция Бога была скорее образной, чем рациональной, сохраняли Его близость, расширяя Его влияние. Израиль, если использовать этимологию Филона, — это человек, который видит Бога, и его религиозный гений дал миру личное бестелесное Божество, которое одновременно трансцендентно и имманентно, личностно и все же выше человеческого понимания. Нет необходимости приводить доказательства этого взгляда на Божество в Библии, и было бы излишним приводить отрывки из раввинов, если бы они не имели поразительного сходства со словами Филона. Бог для них — не только Творец мира, но также Отец мира, Правитель мира, Единственный мира, Пространство мира, наполняющее его, как душа наполняет тело. Теперь эта еврейская концепция Бога доминирует у Филона. Для него также Бог — не только Творец, но и Отец вселенной. Он — Единый и Все. [стр. 134] Он всегда в покое, но Он опережает все, ближе всего к каждому, но далеко удален, везде и нигде, выше и вне вселенной, но наполняет творение Собой. Филон любит приписывать Божеству эти противоположные предикаты, ибо только так мы можем сформировать для себя некоторое представление, пусть и неадекватное, о Его Бытии. Строго говоря, Бог безусловен и не может быть предметом предикации, ибо всякое определение предполагает отрицание, и поэтому в одном аспекте Он не мыслим, не описываем и не именуем. Зигфрид и Целлер настаивают на этом негативном отношении к Божеству и находят, что в системе Филона есть присущее противоречие, которое разрушает ее, в том, что его Бог, от которого все зависит и который является объектом всякого знания, абсолютно непознаваем и недоступен. Но это значит воспринимать Филона согласно строгой букве, пренебрегая духом, и делать это с тем, кто столь красноречив и столь небрежен в словесной точности, — значит совершенно неверно понимать его.

Греческие философы в своей попытке сформулировать точное понятие Первосущности с помощью абстрактной метафизики действительно мыслили ее подобным образом; и Филон, гармонизируя греческую метафизику и еврейскую интуицию, порой увлекается представлением о Боге, которое, казалось бы, отрицает Его личность и превращает Его в абстракцию. То, что было сказано о Спинозе, в равной степени справедливо и в отношении Филона.\n[179]\n«Стремление к единству, к бесконечному, к религии перевесило само себя,\n[pg.135]\nпока в силу своего избытка оно не показалось превращенным в свою противоположность. Но в этом не его дух, а лишь мертвый конечный результат несовершенной логики, путающей абстрактное единство с конкретным». По правде говоря, в тот момент, когда человек пытается определить свое понимание сущности Бога в словах, он либо искажает и извращает свою идею, либо вынужден пользоваться словами, которые на самом деле не делают идею яснее, чем она была в невысказанном виде. Так, в гимне автор, версифицирующий символы веры Маймонида, пытается определить Бога: «Он Единство, но нет Единства, подобного Его; Он сокровенен, и нет конца Его единству». Но никто не может утверждать, будто это дает хоть какое-то адекватное представление о том, что он имеет в виду; точно так же и Филон, когда он пытается проанализировать бытие Бога метафизически, лишь затуманивает Бога своей души, бывшего историческим Богом Израиля.Hebrew;

Еврейский Бог, подобно греческому Первоначалу, не обладает качествами, но, в отличие от последнего, Он наделен этическими атрибутами, и именно через них мы познаем Его и через них Он соотносится со вселенной и человеком. «Не будучи в состоянии постичь Его в Его сущности, мы должны стремиться к следующему лучшему — постичь Его в том виде, в каком Он являет Себя миру». Так в «Гимне единства» написано: «В образах поведали о Тебе, но не по сущности Твоей! Лишь уподобили Тебя по делам Твоим». И именно так мыслит Его Филон: «Милость и благость Божья суть причины творения». «Справедливый человек, ищущий природу всех вещей, делает это прекраснейшее открытие, что все вещи обязаны своим существованием милости Божьей». «Тем, кто спрашивает о происхождении творения, можно было бы легче всего ответить, что это благость и милость Божья, которые Он даровал роду, созданному по Его образу». «Ибо все, что есть во вселенной, и сама вселенная — это дар, щедрость и милость Божья». И далее: «Бог всемогущ; Он мог бы сотворить все злое, но Он желает лишь того, что есть лучшее». «Все обязано милости Божьей, хотя ничто не достойно ее; но Бог взирал на Свою собственную вечную благость и считал, что творить добро подобает Его собственной блаженной и счастливой природе».

Целью жизни Филона, как мы видели, было видеть Бога во всем и все в Боге. Он — единственный принцип бытия, осуществляющий непрерывную причинность; и все же Он всегда пребывает в покое, ибо Его энергия есть выражение Его бытия. «Он никогда не перестает творить, ибо творение столь же свойственно Ему, как огню свойственно жечь, а снегу — вызывать холод». Более того, Ему непосредственно обязана всякая человеческая деятельность и совершенство. Он оплодотворяет добродетель, ниспосылая семя с Небес, и Он извлекает мудрость из человеческого разума Своим собственным Божественным истечением. «Отличительная черта еврейской мысли, — говорил Спиноза, — никогда не принимать в расчет частные и вторичные причины, но в духе преданности, благочестия и богобоязненности относить все вещи непосредственно к Божеству». Ни один еврейский мыслитель не применял этот принцип более последовательно, чем Филон; и это придает его труду уникальный колорит в истории античной философии. Вся наша жизнь — это одно непрекращающееся чудо, обязанное постоянному проявлению силы Божьей; и чудеса Библии являются примерами всеобщего действия Божественной заботы, а не исключениями из него.

Доминирующее чувство, лежащее в основе греческой мысли, заключается в том, что человек есть мера всех вещей: Платон, выступая против позиции своего народа, провозгласил, что Бог есть мера, и Филон повторяет его максиму с новой силой. Для него это означает, что человеческий разум есть фрагмент или частица Божественного вселенского разума, который, однако, бессилен, пока не будет призван к деятельности дальнейшим Божественным даром вдохновения. Знание и счастье, следовательно, приходят не через Бога, а от Бога. «Божественное Слово нисходит из источника мудрости и орошает растения добродетельных душ». «Лишь Богу подобает использовать слово “мой”», или, выражаясь иначе, человек имеет лишь право пользования, а Бог — право собственности на свои силы. Гордыня интеллекта поэтому является смертным грехом, ибо она предполагает ложное, неполное представление о Боге, а истинное знание предполагает благоговение. Идеал греческого мудреца, независимый разум, есть вещь безбожная, и те, в ком знание греческой философии порождает интеллектуальную гордыню, не являются учениками Божественной Мудрости. В прекрасном отрывке Филон обвиняет в лицемерии тех, кто говорит высокопарным языком о всемогущем Божестве, но при этом заявляет, что своим собственным интеллектом они могут постичь мир. Такова была позиция не только гордого стоика, но и некоторых родственных еврейских сект, подверженных греческому влиянию, таких как гностики и каиниты. И именно на них, по-видимому, изливает свой гнев Филон, когда восклицает: «Как хватает вам наглости продолжать создавать и слушать красивые рассуждения о благочестии и чести Божьей, когда у вас внутри, право, разум, равный Богу, который постигает все человеческие вещи и может сочетать добрые и злые доли, давая одним смешанную, другим не смешанную участь? И когда кто-нибудь обвиняет вас в нечестии, вы бесстыдно заявляете, что принадлежите к школе того благородного наставника и учителя Каина (т.е. дерзкого разума), который велел вам почитать вторичную, а не первичную причину».

Филона часто упрекали в интеллектуализме и чрезмерном внимании к приобретенной мудрости, и можно утверждать, что своим аллегорическим методом он пытался найти в Библии санкцию для двух степеней религиозной веры: высшей — для философа и низшей — для обычного человека. В то же время, однако, перед своим Богом он сохраняет детскую простоту самого неэллинистического раввина и совершенное смирение хасида. Его убежденность в зависимости всего от милости Божьей является идеальным корректором его интеллектуальной исключительности. Идея Бога как единства, которое охватывает все и является причиной всего, — это великий еврейский вклад в мысль, связывающий нашу литературу во всех ее проявлениях. Она характеризует и объединяет поэтические высказывания библейских пророков, благочестивую мудрость раввинов, философские системы Филона и Маймонида.

Чем возвышеннее и величественнее концепция Бога, тем настоятельнее становилась потребность для мыслящего еврея объяснить, как совершенное бесконечное Существо вступило в отношение с несовершенным конечным миром человека и материи. Как может бестелесный Бог быть основателем материальной вселенной? Как может бесконечный разум присутствовать в конечном человеческом мышлении? Как может всеблагая Сила быть творцом зла, которое мы видим в материальном мире, и нечестия, процветающего среди людей? Эти вопросы встали перед израильтянином после того, как он завершил свою удивительную религиозную интуицию, и стали отправной точкой теологии, которая зарождается в литературе Мудрости Библии. Теология — это рассуждение о Боге, которое всегда следует по стопам религиозной уверенности. Сначала человек своим интуитивным разумом восходит к некоторому представлению о Божестве, удовлетворяющему его чувства; затем, своим дискурсивным разумом, он пытается оправдать это представление перед своим опытом, анализируя действия Бога. Ренан, решительно отбрасывая великий вопрос, заявляет, что еврейский монотеизм исключал любую истинную теологию. Но, по сути, в Палестине, и еще больше в Александрии с III века до н.э., еврейская мысль имела одной из своих постоянных целей развитие теории действий единого Бога в мире материальной множественности. Когда евреи вступили в контакт с космологической мифологией Вавилона, их Бог, казалось, воспарил за пределы досягаемости людей, и они обратились к силам, более близким им, чтобы перекинуть расширяющуюся пропасть. В некоторой степени эта цель породила модификацию религиозного монотеизма и привела к введению промежуточных концепций между Непостижимым и человеком. «Вся ангелология, — говорит Дойч, — столь поразительно простая до Пленения и столь удивительно сложная после него, обязана своим быстрым развитием на вавилонской почве некоторому охваченному трепетом желанию, которое растет вместе с растущей культурой, удаляя непостижимое Существо все дальше и дальше от человеческого прикосновения или познания». В общем, можно сказать, что размышления об отношениях Бога породили в Палестине доктрину ангелов, в Александрии — доктрину Мудрости и Логоса. В то же время Мудрость и Слово не были неизвестны палестинскому Мидрашу, а иерархии ангелов — александрийскому, ибо предположение о различных подчиненных силах было развито до того, как две традиции стали независимыми. Доктрина ангелов, правда, никогда не получила признания со стороны раввинов, но она веками была элементом народной веры.

Более философской, чем доктрина ангелов, была концепция различных атрибутов Бога, которые были различными проявлениями Его деятельности, для человеческого разума отделимыми и различимыми друг от друга, хотя абсолютно они были неотделимыми аспектами Божества. Главными среди них были атрибут милосердия и атрибут справедливости, посредством которых, согласно Мидрашу, Адам был изгнан из Эдема. И эти концепции, хотя и вызывали недоверие Синагоги, вошли в более поздние части Молитвенника. «Атрибут Милосердия, яви Себя ради нас; сделай так, чтобы наше моление пало к ногам Твоего Творца; и от имени Твоего народа моли о милосердии»; так звучит прекрасная молитва в службе Неила в День Искупления, и многие другие Селихот доказывают устойчивость этого развития еврейской веры. Теория Божественных атрибутов была общей для Палестины и Александрии и играет, как мы увидим, важную роль в мысли Филона; но отличительной эллинистической теологией является ипостась Мудрости и Слова Божьего. В самой Библии, и особенно в Притчах, мы находим олицетворенную Мудрость — первое смутное, поэтическое предположение еврейской теологии. По мере того как евреи вступали в контакт с эллинским влиянием, тенденция развивать олицетворение в силу возрастала и может быть прослежена через первый расцвет греко-еврейской культуры, литературу Мудрости. Греческие философы мыслили Первопричину как правящий Разум, или вселенский Разум, и под влиянием этой концепции, оставаясь верными своей монотеистической вере, еврейские писатели эллинистической эпохи говорили о Мудрости как о служителе Бога, силе, посредством которой Он управлял творением. Апокрифические книги Екклесиастика и Премудрости Соломона показывают, как Мудрость переходит от поэтического олицетворения Библии к отдельной ипостаси теологии. В стихе библейского мудреца: «Мудрость построила себе дом, вытесала семь столбов его» (Прит. 9:1), она является созданием чисто поэтической фантазии, но в Премудрости Соломона она стала связующим звеном между Небом и землей, созданием размышлений теолога. «Она достигает от края до края мира с силой и все устрояет благостно. Она утверждена Богом на Его престоле, и ею Он сотворил мир, ею были спасены праведники. Она бодрствовала над отцом человеческого рода, и она избавила Израиль из Египта». В Екклесиастике написано: «Всякая Мудрость от Господа и с Ним пребывает вовек. Она исходит из уст Всевышнего и была сотворена прежде всех вещей. Бог, создав ее от начала, поставил ее над всеми Своими делами. Затем она покрыла землю как туман, она раскинула свой шатер в высотах, и дворец ее был в столпе облачном. Она служила в скинии и была утверждена в Сионе, в Иерусалиме, возлюбленном городе». В подобном духе, в апокалиптической книге Еноха (30), Бог говорит: «На шестой день Я приказал Моей Мудрости сотворить человека»; и в Сивиллиных оракулах и у Аристобула она предстает как асессор Бога, который правит людьми.Hebrew;Hebrew;

Параллельно с Мудростью Слово Божье развилось в нечто среднее между поэтическим образом и отдельной силой. Опять же, развитие начинается с библейской метафоры. «Словом Господа сотворены небеса, и духом уст Его — все воинство их» (Пс. 32). «Бог отцов наших и Господь милосердия, сотворивший все Своим словом», — говорит автор Премудрости Соломона. Вдохновленный снова фразой Псалмопевца: «Он послал слово Свое и исцелил их» (Пс. 106:20), он воспевает Божественный Логос как всемогущего посланца, исполняющего Божью волю среди людей. «Не трава и не смягчающее средство исцелили Израиль в пустыне (когда его жалили огненные скорпионы), но Твой Логос, о Господь, который исцеляет все вещи». Позже, когда он описывает уничтожение первенцев в Египте, он поднимается в пеане к более тонкому поэтическому полету: «Когда безмятежная тишина обнимала все вещи, и ночь в своей быстроте была в середине своего пути, Твой всемогущий Логос прыгнул с небес, с царского престола, суровый воин в середину обреченной земли, неся как острый меч Твою Божественную заповедь, и, заняв свое место, наполнил все вещи смертью: и он коснулся неба и ходил по земле». Еврейский поэт, отвергая идею о том, что совершенный Бог может сойти на землю и убивать людей, отбрасывает антропоморфизм Библии и вызывает из своего разума это творение, смешанное из еврейского воображения и греческого разума. Так же и Онкелос, везде, где деятельность на земле приписывалась Богу, писал в своем переводе (Таргуме) Писания «слово Господа», а вместо материальной руки подставлял более абстрактную мощь. То же развитие, под именами Мемра и (реже) Шехина, показывает, что слово-агент Бога привлекало некоторых раввинов в их желании объяснить, с одной стороны, выражения в Библии, которые, казалось, наделяли Божество телесными качествами, а с другой — так разделить Его бесконечное совершенство, чтобы сделать Его присутствие имманентным на земле.Hebrew;

Учителя в Александрии были более других побуждаемы развивать Слово в активную силу, поскольку они, казалось, находили тем самым в Библии замечательное предвосхищение греческой философии. Греческий Логос, которым «Слово» было переведено в Септуагинте, означал также мысль и разум, и в эллинистическую эпоху был обычным термином, которым философские школы выражали безличную мировую силу, управлявшую всеми вещами. Идея Логоса среди евреев была модификацией интуитивного и наивного монотеизма; среди греков это был шаг вверх, требуемый разумом, от политеизма к монистическому взгляду на вселенную. К первому веку его признание как правящей силы как в физической, так и в моральной вселенной стало точкой объединения во всех философских школах — общим клеймом философской теологии. Между семитским министерским словом, произнесенным личным Существом, и греческим пантеистическим управляющим разумом, вероятно, существовала ранняя связь, обусловленная восточными влияниями, которые воздействовали на основателей греческой философии, из виду которых ее потеряли более поздние школы. Когда еврейские Писания были переведены, они более плодотворно слились в греческом термине Логос, и была обеспечена точка объединения между философской и еврейской теологией. Более того, местное египетское влияние способствовало этому союзу, ибо бог Тот также отождествлялся с Логосом, который таким образом предстал как религиозная концепция, общая для всех рас, основа универсального вероучения. И помимо мирового разума философов, другое греческое влияние, несомненно, способствовало дальнейшему развитию Логоса в еврейской мысли. Одной из самых заметных характеристик эллинистической эпохи является возрождение удивления перед институтами человеческой жизни, и особенно перед числами и речью.

Считалось, что числа содержат сущность вещей, и удивительные силы четырех, семи и десяти получали почет от всех сект и школ. Слова также рассматривались почти как мистическая сила, отличная от мысли, бестелесные вещи, которые делали мысль реальной и давали ей выражение. Мистическая восприимчивость Филона к силе чисел была замечена каждым критиком и преувеличена не немногими; его мистическая оценка слов и речи, хотя и гораздо более важная в его мысли, обычно обходилась стороной. Анализ, который греческие писатели делали относительно связи между ментальной мыслью, звуком, который ее произносит, и разумом, который ее мыслит, был наделен особым значением для еврейского мыслителя, который перенес его с человеческой на Божественную сферу. Он применил его для интерпретации постоянных библейских фраз «и сказал Бог» или «и говорил Бог», согласно понятиям, в которых смешаны философия и теология; и предложил мистический идеализм и мистическую космологию, в которых мысль Бога или всеобъемлющее Слово становится архетипом видимой вселенной, Его отдельные слова — субстанциальной вселенной и законами природы. За век до Филона Аристобул — предполагая подлинность его Фрагментов — писал: «Мы должны понимать Слово Божье не как произнесенное слово, а как установление реальных вещей, видя, что мы находим во всей Торе, что Моисей объявил все творение словами Божьими». Филон, следуя своему предшественнику, говорит: «Бог произносит не слова, а вещи», и, опять же, комментируя первую главу Бытия: «Бог, даже когда Он говорил, в тот же момент творил». И о человеческой речи у него есть эта милая причуда чуть раньше: «В рот входят пища и питье, тленная пища тленного тела; из него исходят слова, бессмертные законы бессмертной души, которыми направляется рациональная жизнь». Если человеческая речь — это «бессмертный закон», то тем более речь Бога. Его слова — это идеи, видимые оком души, а не слышимые ухом. Десять заповедей, данных на Синае, были «идеями» этой бестелесной природы, и голос, который слышал Израиль, был не голосом, каким обладают люди, а Шехиной, самим Божественным Присутствием, которое возвышало множество. Филон здесь расширяет и развивает еврейскую традицию. В «Этике отцов» (5) мы читаем: «Десятью словами был сотворен мир»; и на страницах Мидраша Шехина, т.е. мистическая эманация Божества, которая открылась после того, как дух пророчества перестал быть дарованным, наделяется чудесными и разнообразными силами, то открывая Декалог, то совершая какое-то чудо, то являясь в видении блаженным, то пророчествуя о будущей судьбе рода благочестивому раввину. Оплодотворяющий поток греческого философского идеализма питал рост еврейского благочестивого воображения, и в Логосе Филона плод созрел. Праздно пытаться сформулировать единое определенное понятие Логоса Филона. Ибо это выражение Бога во всей Его многократной и многообразной деятельности, инструмент творения, место идей, мир мысли, который Бог сначала установил как модель видимой вселенной, направляющее провидение, сеятель добродетели, источник мудрости, описываемый иногда в религиозном экстазе, иногда в философской метафизике, иногда в духе мистического поэта. Из его последней манеры возьмем образец, выделенный христианским и еврейским теологом как удивительно красивый. Комментируя стих Псалмопевца «Река Божия полна воды», Филон заявляет, что абсурдно называть какой-либо земной поток рекой Божьей.Hebrew;Hebrew;

«Поэт ясно ссылается на Божественный Логос, который полон источника мудрости и ни в какой части сам не пуст. Напротив, он диффундирует через вселенную и вознесен на высоту. В другом стихе Псалмопевец говорит: «Потоки реки веселят град Божий». И воистину непрерывный поток Божественного Логоса несется с жадным, но регулярным напором, и переполняет, и веселит все вещи. В одном смысле он называет мир градом Божьим, ибо он получил «полную чашу» Божественного питья и испил вечную, бесконечную радость. Но в другом смысле он дал это имя душе мудрого, в которой Бог, как говорят, ходит, как в городе. И кто может излить священные меры их радости блаженной душе, которая протягивает святую чашу, то есть свой собственный разум, кроме Логоса, виночерпия Божьего,

[стр. 149]

мастера пира? И не только виночерпий Логос, но он сам есть чистое питье, сам есть радость и ликование, сам есть излияние и наслаждение, сам есть амброзийный фильтр и зелье блаженства».

Сквозь роскошь метафоры и воображения можно разглядеть лежащую в основе мысль мистического писателя, что Логос есть истечение Бога, либо во всей вселенной, либо в отдельном человеке, наполняющее одно, как и другое, Божественной Шехиной. Это связующее звено, которое соединяет Бога и человека, лестница сна Иакова, которая простирается от Неба до земли. То, что человек может достичь Божественного состояния с помощью Божьего истечения, было кардинальной мыслью Филона; это, действительно, форма, в которой он мыслит Мессианскую надежду. Бог не сходит на землю, воплощенный в человеческой форме, но активное влияние Бога овладевает душой человека и заставляет ее жить с Богом, и если человек особенно благословлен, возносит ее к неизреченному Духу. Подобным образом его идея Мессии более духовна, чем идея народной веры. Восхождение человека к высоте Бога, а не нисхождение Бога на уровень человека, породит эпоху всеобщего мира.

Существуют различные степени Божественного влияния, простирающиеся от полного овладения самим Божеством до пришествия отдельных Божественных мыслей. Их Филон рассматривает как логосы, слова или мысли — ибо он не проводит четкого различия между ними — и он разрешает реалистических ангелов Библии в эту духовную концепцию. Так он говорит: «место», где Иаков остановился и имел видение (Быт. 28:11), является символом совершенного созерцания Бога; ангелы, которых он видел восходящими и нисходящими, — это низший свет Божественных заповедей. Эти мысли постоянно даруются всем нам, побуждая нас к благородным действиям, утешая нас во времена печали, вдохновляя возвышенные идеи.Greek: logoi

«Вверх и вниз по всей душе движутся Логосы Божьи без конца; когда они восходят, увлекая ее с собой, и отделяя ее от смертной части, и показывая только видение идеальных вещей; но когда они нисходят, не низвергая ее, а нисходя с ней из человечности или сострадания к нашему роду, чтобы оказать помощь и поддержку, чтобы, вдохновляя то, что благородно, они могли оживить душу, которая несется по потоку тела».

Напротив, раввины учили, что из каждого слова, которое исходило из уст Бога, был создан ангел, как сказано: «Словом Господа сотворены небеса, и духом уст Его — все воинство их».

Помимо этих внезапных и случайных эманаций Божественного Духа, отдельный человек имеет внутри себя постоянный Божественный Логос, которым он может направлять свое поведение должным образом. Рассматриваемый в этом аспекте, Логос, т.е. деятельность Бога, есть совесть, Судья в душе, который есть истинный человек, живущий внутри, правитель и царь, судья и арбитр, свидетель и обвинитель, исправляющий и сдерживающий. Поднимаясь к более смелому олицетворению, Филон, который любит представлять духовную мысль в конкретном образе, называет его неоскверненным первосвященником в нас. В этой силе он находит верное опровержение скептицизма; ибо в силу Божественного голоса человек может обеспечить моральную уверенность: и он находит также философскую ценность для народных суеверий. Было общим представлением язычников, как и евреев того времени, что промежуточный порядок существ проходит между небом и землей и приносит сверхъестественную помощь людям; а также что знакомый дух, или Демон, живет внутри души каждого человека. Более тонкий дух Филона разрешает сопровождающего Демона и демонов-посланников или ангелов в духовные истечения единого Божества; за исключением нескольких мест, где он делает вид согласия с народными представлениями и говорит о крылатых обитателях Неба, которые спускаются на землю, он обычно объясняет ангелов как внутренние откровения Бога.

Как откровение Бога отдельному человеку есть Логос, так и его откровение всему человечеству. В прошлой главе было указано, что Филон отождествлял Тору с законом природы, и он делал это, рассматривая ее как Божественный Логос. Более совершенная эманация Бога есть в одном представлении сила, посредством которой Он направляет физическое творение, в другом — совершенный закон, который Он установил как модель поведения для Своих высших творений. Раввины, действительно, были склонны прославлять закон как первоначальное творение Бога и инструмент всех последующих творений. Они говорят о нем как о свете, столпе и связи вселенной, модели, на которую смотрел архитектор; и Филон расширяет эту простую поэтическую концепцию и развивает ее заново в свете греческих идеалистических и космических понятий, так что Тора, как Логос Бога, приравнивается к источнику всего бытия, мудрости и знания, к идеальному миру, который является архетипом материального, и ко всему закону и порядку природы. И как Тора есть Логос, так и ее частные заповеди суть Логосы.Hebrew;

Кажется трудным проследить единство среди всех этих различных аспектов «Слова», но на самом деле они являются лишь различными выражениями Божественной деятельности во вселенной. Все они охвачены в Логосе, а затем снова разделены из него, так что он есть, как будто, хрустальная призма, отражающая свет Божества мириадами различных способов. Одной любопытной иллюстрацией универсального смысла, в котором Филон понимал Логос, является его интерпретация манны; она также типична для его манеры экзегезы и его привычки спиритуализировать материальное. В Исходе (16:15) рассказывается, что когда израильтяне увидели небесную пищу, они воскликнули «Ман», «Что это?», и отсюда пища получила свое название манна. Теперь греческое слово Септуагинты для «Ман» означает не только «что», но и «что-либо». Филон видит в даре небесной пищи символ вдохновения избранного народа Божественным Логосом и говорит, что Логос правильно называется манной, т.е. чем-либо, потому что он является «самым родовым из всех вещей, и тем, чем человек может питаться».Hebrew;Hebrew;

Центральная мысль системы Филона заключается в том, что Бог имманентен во всей Своей работе; но ему казалось бы святотатством применять к самому Божеству эту универсальную, непрекращающуюся деятельность, и поэтому он развивает Логос как самый идеальный атрибут Божества и сумму всей Его имманентности и истечения. Он предпочитал Логос более старой Мудрости, вероятно, потому, что мог этой концепцией привести свою идею Бога в более близкое отношение с греческими философскими понятиями, ибо уже эллинистический мир пришел спонтанно к почитанию космического Логоса. Только Филон придал выражению их физических и метафизических спекуляций религиозную теплоту, новую для него, когда он связал его со словом, произнесенным личным Богом. Философия, теология и религия были все соединены и гармонизированы в его концепции.

Если мы до сих пор следовали духу Филона правильно, Логос есть лишь имманентное проявление Единого Бога, который является одновременно трансцендентным и имманентным, метафорически, а не метафизически, отдельным. Другими словами, это полный аспект Бога, каким Он являет Себя миру. Выше него и включая его есть бытие или сущность Бога, видимая в Самом Себе, а не в отношении к Его внешней деятельности. Но часто предполагается, что Логос предстает перед Филоном как второй Бог, подчиненный, конечно, Верховному Существу, но все же отдельная личность. Говорят, с правдой, что он говорит о нем как о личности, называя его то царем, священником, первочеловеком, первородным сыном Божьим, даже вторым Богом, и отождествляя его в другое время с каким-то личным существом, Мелхиседеком или Моисеем, и апострофируя его как помощника, наставника и защитника человека. Теперь у нас есть основания думать, что гностические секты евреев, как в Александрии, так и в Палестине, в это время склонялись к разделению Божества на отдельные силы. Ересь «Минут», часто упоминаемая в Талмуде, состояла первоначально, по мнению современных ученых, из гностического дитеизма; и в течение последней части первого века и после мы слышим о сектах в Египте и Сирии, которые поддерживали подобные теории. Теология здесь породила свое фантастическое потомство — теософию, и последователи эзотерической мудрости позволили своим спекуляциям увести их от кардинального принципа иудаизма. Под влиянием египетских спекуляций они вообразили воплощение Божественного Духа, и в мистической мысли того времени они предвосхитили теории девственного рождения.

Теперь эти прототипы христианской веры, несомненно, проявились в Александрии во времена Филона. Его трактаты показывают следы их, и вопрос в том, потворствовал ли он им или пытался призвать теософов своего поколения вернуться к истинной еврейской концепции Бога. Некоторые христианские и философские критики Филона, для которых желание было, возможно, отцом мысли, нашли в Логосе Филона концепцию, которая временами безлична, временами лична, временами аспект Единого Бога, а временами второй независимый Бог. Если мы воспринимаем Филона буквально, это, безусловно, так. Но пусть будет ясно понято, эта интерпретация не только вовлекает Филона в противоречие, но она полностью разрушает и уничтожает его религиозную и философскую систему. Это означает, что поборник еврейского монотеизма блуждает в смутный дитеизм. И ввиду этого современные комментаторы Филона, особенно профессор Драммонд, исследовали его слова более тщательно и изучили их в отношении к их контексту; и они показали, как, судимая таким критическим образом, личность Логоса является лишь фигуральной. Действительно, вероятно, что некоторые крайние отрывки, где Логос представлен наиболее явно как отдельное Божество, обязаны христологической интерполяции. Отцы Церкви нашли в народной вере в Божественное Слово замечательную поддержку Троицы, и рассматривая, как они это делали, писания Филона как ценное свидетельство истины христианства, они имели всякое искушение приблизить его отрывки о Логосе еще ближе к своим идеям. И между первым и пятым веком, когда мы впервые слышим от Евсевия о рукописях Филона в христианском монастыре Кесарии — от которых мы можем проследить наши тексты по прямой линии — не было высокого стандарта в обращении с древними авторитетами. Именно христианские учителя сохранили Филона, и они сохранили его не как ученые, а как миссионеры. Лучшие редакторы признали, что наш текст был затронут писцами, создающими доказательства, как там, где появляется отрывок о новом Иерусалиме, согласующийся почти слово в слово с картиной Откровений. Подобным образом, немало отрывков о Логосе, вероятно, являются подложными.

И все же, даже когда мы очистили наш текст Филона, остаются, скажут, многочисленные отрывки, где о Логосе говорят и к нему обращаются как к личности. Это так, но вывод, который делается, что Логос рассматривается как второе божество, неоправдан. Еврейский разум со времен пророков до сего дня мыслил образами и метафорами, и олицетворение Логоса — лишь самый яркий пример обычной привычки Филона олицетворять все абстрактные идеи. Аллегорическая привычка особенно способствует этому, ибо поскольку личности постоянно разрешаются в идеи, так и идеи приходят к тому, чтобы естественно представляться как личности. Таким образом, в теологии Филона есть два шага, которые, кажется, в некоторой степени противодействуют друг другу; во-первых, он разрешает конкретные физические выражения Библии в духовные идеи, во-вторых, он изображает эти идеи в живописном языке и облекает их в олицетворения. Аллегоризатору требуется аллегорист, чтобы правильно его интерпретировать.

Не следует также забывать, что Филон проповедовал духовный монотеизм не только евреям, но и эллинскому миру, для которого это был огромный скачок от их натуралистического политеизма. Ревностный, как он был, за чистую веру, он понимал, что человечество не может достичь ее напрямую, но должно приближаться к ней через концепции Единого Бога, постепенно возрастающие в глубине и истине. Греческие мыслители приблизились ближе всего к еврейской идее Бога, когда они мыслили один верховный, имманентный разум во вселенной; и Филон, увлекая свои аудитории за пределы этого к трансцендентно-имманентному Существу, трансформировал греческую космическую концепцию в Божественную силу Единого Существа. Для истинного верующего это ступенька к совершенной идее. «Логос, — говорит он, — это Бог нас, несовершенных людей, но истинные мудрецы поклоняются Единому Существу». И, опять же, «Несовершенные имеют своим законом святой Логос». И в этом смысле он «промежуточный между Богом и человеком». Что такие отрывки означают, так это то, что отделение Логоса является стадией в прогрессе человека к истинной идее Бога. Это, так сказать, второе лучшее Божество, а не второе Божество; ибо те, кто рассматривает Логос как Бога, вообще не имеют представления о совершенном Существе, атрибутом которого он является лишь главным образом.Greek: methorios

Теология Филона характеризуется на всем протяжении толерантным и философским пониманием трудности чистого монотеизма и необходимости долгого интеллектуального поиска, прежде чем цель может быть достигнута. Провозгласить Единство Бога достаточно просто; иметь реальное представление о нем — это совсем другое и очень трудное дело. И теология Филона имеет двоякую цель, в которой каждая часть дополняет другую. Она объясняет, с одной стороны, как Бог открывается миру через Свои силы или атрибуты или способы деятельности, и, с другой стороны, как человек может возвыситься к экстатическому союзу с Реальным Существом через постижение этих сил. По идеальной лестнице, которая низводит Бога на землю, человек может подняться снова на Небо. Три главные ступени лестницы — это атрибуты творения, и правящей силы, и Логос. Совершенное единство Божества, конечно, не является должным образом предметом атрибутов, но ограниченный разум человека так мыслит его для своего собственного понимания и говорит о справедливости Бога, благости Бога, мудрости Бога. Это, используя философскую терминологию, категории религиозного понимания, которые окончательно разрешаются совершенным мудрецом в «синтетической апперцепции Единства».

Филон следует тому, что могло быть еврейской традицией, объясняя два имени Бога, «Элохим» и «Иегова», как означающие Его два главных атрибута: (1) творческий или благодетельный, (2) правящий или судебный, или, как его иногда называют, законотворческая сила. Имена, как мы знаем, всегда рассматривались Филоном как глубокие символы, и естественно, имена Бога имеют жизненно важное значение; и двойное выражение для еврейского Божества, из которого высшие критики извлекли много разрушительной пользы, было замечено самыми ранними комментаторами, но сделано ими основой конструктивной теологии. Правящие и творческие атрибуты Бога очерчены и содержатся в самом высоком способе из всех, Логосе, «разуме Бога в каждой фазе и форме его, которая обнаружима и реализуема человеком». Ибо через Логос Бог есть и правитель, и благой. Это глубокая интерпретация истории в Бытии, что «Бог поместил на востоке от сада Эдемского двух Херувимов и пламенный меч, который вращался во все стороны, чтобы охранять путь к дереву жизни» (Быт. 3:24). Херувимы — это символы сил величия и благости; пламенный меч — это Логос; «потому что, — говорит наш автор причудливо, — всякая мысль и речь являются самыми подвижными и самыми пламенными (т.е. самыми интенсивными) из вещей, и особенно мысль и речь единственного Принципа».

Чтобы соответствовать нисходящим атрибутам Бога, у нас есть восходящие расположения человека к Нему: страх, любовь и, в-третьих, их синтез в любящем знании. Когда мы находимся на первой стадии религии, мы подчиняемся закону в надежде на награду или страхе наказания; когда мы продвинулись выше в мысли, мы поклоняемся Богу как благому Творцу; когда мы поднялись еще на одну стадию, мы превосходим и страх, и любовь в эмоции, которая сочетает их, осознавая, как выражается Браунинг, что «Бог есть закон и Бог есть любовь». В иллюстрацию этой схемы Филона мы можем рассмотреть два отрывка из его философского комментария. В первом он комментирует явление трех ангелов Аврааму, когда тот сидел вне своего шатра (Быт. 18). И, кстати, можно заметить, что Мидраш, комментируя этот отрывок, отмечает, что он начинается: «И явился Господь Аврааму», а затем продолжает: «И он поднял глаза свои и посмотрел, и вот, три мужа стояли перед ним». Отсюда мы можем узнать, что это был действительно один Бог, который явился Патриарху, и что три ангела были лишь видением его разума. Это доминирующая нота интерпретации Филона, но он, как обычно, разрабатывает старый Мидраш философски.

«Слова, — говорит он, — являются символами вещей, постигаемых только интеллектом — душа получает тройное выражение одного существа, из которых одно является представителем актуально существующего, а два других — тенями, как будто, отброшенными от этого. Так случается и в физическом мире, ибо там часто встречаются две тени тел в покое или в движении. Пусть никто, однако, не предполагает, что тень правильно используется в отношении к Бога. Это лишь популярное использование слов для более ясного понимания нашего предмета. Реальность не такова, но, как мог бы сказать стоящий ближе всего к истине, средний — это Отец вселенной, который называется в Писании «Самосущим»; а те, что по обе стороны от Него, — это две старейшие и главные силы, Творческая и Царская. Средний, тогда, будучи сопровождаемым другими, как телохранителями, представляет созерцательному разуму ментальный образ или репрезентацию то одного, то трех; одного — всякий раз, когда душа, будучи должным образом очищенной и совершенно инициированной, восходит к идее, которая не смешана и свободна от ограничения, и не требует ничего, чтобы завершить ее; но трех — всякий раз, когда она еще не была инициирована в великие мистерии и все еще празднует меньшие обряды, не будучи в состоянии постичь Сущее в себе без модификации, но постигая его через его способы как либо творящее, либо правящее. Это, как говорит пословица, второе лучшее течение, но все же оно причастно богоподобному мнению. Но первое не причастно — ибо оно есть само — богоподобному мнению, или, скорее, это истина, которая драгоценнее всякого мнения.

«Далее, есть три класса человеческого характера, каждому из которых была назначена одна из трех концепций Бога. Лучший класс идет с первым, концепцией абсолютного Сущего; следующий идет с концепцией Его как Благодетеля, в силу которой Он называется Богом; третий — с концепцией Его как Правителя, в силу которой Он называется Господом. Благороднейший характер служит Тому, кто есть во всей чистоте Своего абсолютного Сущего; он не привлекается никакой другой вещью или аспектом, но исключительно и напряженно предан чести одного и единственного Сущего; второй приводится к знанию Отца через Его благодетельную силу; третий — через Его царскую силу».

Во втором отрывке, который встречается в трактате о бегстве из мира, Филон аллегоризирует закон об основании шести городов-убежищ (Исход 32). Это лишь материальные символы для шести стадий восхождения разума к чистой идее Бога. Главный город, метрополия, — это Божественный Логос, затем идут две силы, уже рассмотренные, а затем три вторичные силы: карающая, законотворческая и запретительная. «Очень красивые и хорошо огороженные города они, достойные убежища душ, которые заслуживают спасения». Каждый из этих городов — это аспект религиозного разума; когда он поселяется в первом, он подчиняется закону из страха наказания и думает о Боге как о Судье; во втором он соблюдает заповеди в надежде на награду и мыслит Бога как законодателя фиксированного кодекса; в следующем он раскаивается и бросается на милость Божью, отмечая первый шаг духовной жизни. Затем он восходит по порядку к идее Бога как правителя вселенной, и эмоции, которую раввины называли страхом Небес; и к идее Бога как Творца и вселенского Провидения, которая имеет своим эмоциональным рефлексом любовь к Небесам. Но даже это, что является высшей стадией для многих людей, не является адекватной концепцией. Выше него — созерцание Бога, отдельно от всех проявлений в воспринимаемом мире, в Его идеальной природе, Логосе, который одновременно превосходит и охватывает вселенную. И отношение этого человека может быть лучше всего выражено, возможно, фразой Спинозы: «интеллектуальная любовь к Бога», amor intellectualis Dei. Почитатель Логоса постиг и гармонизировал все проявления Божества; он видит и чтит все вещи в Боге; он постигает вселенную как совершенное проявление одного благого Сущего.Hebrew;Hebrew;

Является ли это высшей точкой, которой может достичь человек? Многие религиозные философы считали, что это так, но Филон, мистик, жаждущий проследить Бога «за пределами крайнего предела человеческой мысли», воображает одно более высокое состояние. Логос — это лишь образ или тень Божества. Выше него — одна совершенная реальность, трансцендентная Сущность. Теперь человек не может никаким интеллектуальным усилием достичь знания Бесконечного, как Он есть на самом деле, ибо это выше мысли. Но немногим блаженным смертным Бог по Своей милости дарует мистическое видение Своей природы. Так Моисей, совершенный иерофант, имел это совершенное постижение и перешел от интеллектуальной любви к святому обожанию. И истинный философ имеет целью своих стремлений ниспосланный небом экстаз, в котором он видит Бога уже не через Его эффекты или в способах Его деятельности, но через Самого Себя в Его собственной сущности. Философ, когда он получает это видение, одержим Шехиной и, теряя сознание своей индивидуальности, становится единым с Богом.Greek: epopteia

Столько о теории Филона о восходящем прогрессе человека. Мы можем добавить слово о его подходе к проблеме, которая беспокоила мыслителей в ту эпоху и которая преследовала теологов с тех пор, а именно: показать, как наказание и зло могут быть выведены из Бога, который был всемогущим и всеблагим. Гностики были вынуждены трудностью вообразить злую мировую силу, которая находилась в непрерывной борьбе с Благим Богом: и народная вера вызвала легион подчиненных сил, которые принимали участие в работе творения и управлении миром. Когда Филон говорит популярно, он принимает эту текущую теологию и говорит также о карающей силе Бога; но не когда он философ. Ибо тогда, в совершенной вере, он отрицает абсолютное существование зла. «Его нет ни в Раю, ни вообще где-либо». Человек, однако, своей свободной волей вызывает зло в человеческой сфере; и когда Бог сформировал в человеке рациональную природу, способную выбирать для себя, моральное зло стало необходимым противоположным добру. Более того, карающая деятельность Бога, хотя она, кажется, вызывает страдание и несчастье, в истине есть благо, имитирующее зло, и если бы люди судили вселенский процесс в целом, они нашли бы его все благим. Существование зла не влечет за собой никакого умаления совершенного единства Бога.Greek: dunamis cholastichê

Если мы правильно поняли теологию Филона, то ни Логос, ни подчиненные силы, ни ангелы, ни демоны не обладают объективным существованием; это лишь в разной степени неполные воображаемые образы, которые ограниченный человеческий разум, «движущийся в мирах нереализованных», создает для себя о едином и единственном истинном Боге. Теология Филона — это философская интерпретация еврейской традиции, точно так же, как его юридическая экзегеза — это философская интерпретация Торы. Поддерживая и стремясь углубить концепцию единства Бога, он стремится объяснить разуму, как, с одной стороны, это единство открывается в окружающем нас мире, и как, с другой стороны, мы можем продвинуться к его истинному постижению. Однако было прискорбно, что Филон выражал свою теологию на современном ему языке, который был расплывчатым и неточным, и адаптировал к иудаизму некоторые чуждые теософские идеи; отсюда последующие поколения, обращая внимание скорее на образное представление, чем на принципы его мысли, искали и находили в нем доказательства теорий Божественного правления, которым иудаизм был решительно противопоставлен. Первая глава Четвертого Евангелия показывает тот постепенный мыслительный процесс, который в конечном итоге сделал учение о Логосе антитезой иудаизма. В первом стихе мы встречаем мысль, которая вполне могла быть написана самим Филоном: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог». Но в четырнадцатом стихе проявляется резкий раскол: «И Слово стало плотию, и обитало с нами, и мы видели славу Его, славу, как Единородного от Отца, исполненного благодати и истины». Возможно, за буквой здесь скрывается тонкая духовная мысль, но понятие Воплощения не является ни еврейским, ни философским, ни филоновским. Труд Филона послужил руководством для того христианского гностицизма, который в течение следующих ста лет провозглашал, что иудаизм — это дело злого Бога, а главная миссия Иисуса — благого Логоса — свергнуть Иегову! Но хотя концепция Логоса была обращена к нееврейским и антиеврейским целям, у Филона она была порождением чистого и философского монотеизма. Каким бы ни было позднее искажение его учения, Филон построил теологию, которая, будучи затронутой иностранными влияниями, была по существу верна иудаизму; и более того, он был первым, кто вплел еврейскую идею Бога в мировую философию.

[стр. 167]

VI

ФИЛОН КАК ФИЛОСОФ

За исключением нескольких монографий, не имеющих большого значения из-за отсутствия оригинальной мысли, труды Филона представляют собой, по общему признанию, экзегезу Библии, а не серию философских сочинений. Читателю не следует ожидать, что он найдет упорядоченную систему философии в его отдельных работах, гораздо больше, чем в писаниях раввинов. Как говорит профессор Кэрд, «еврейский ум интуитивен, воображателен, неспособен к анализу или систематической связи идей». Философские концепции Филона разбросаны по всем его трудам, «нанизанные на нить библейского повествования, которое определяет последовательность его мыслей». Тем не менее, хотя он не дал нам явных трактатов по космологии, метафизике, этике, психологии и т. д., и хотя он был неспособен к строгому логическому мышлению, он рассматривал все эти темы наводящим на размышления и оригинальным образом в ходе своего комментария, и его читатели могут собрать воедино то, что он рассеял, и найти скоординированный корпус религиозной философии. Как бы свободно они ни были изложены в его трактатах, его идеи тесно связаны в его сознании. В этом он отличается от своих еврейских предшественников, ибо представление старых историков александрийского движения о том, что до Филона существовала систематическая еврейская философия, по-видимому, не было хорошо обоснованным. Все, что сделали Аристей, Аристобул и авторы апокрифов, заключалось в ассимиляции определенных философем со своими религиозными идеями; они не переосмыслили всю систему философии с еврейской точки зрения и не проследили независимую систему или эклектическое учение в Священном Писании. Это было достижением Филона. Его мысль не является оригинальной в смысле представления новой схемы философии, но она оригинальна в смысле придания свежей интерпретации философским идеям его эпохи и окружения. Он располагает их под новым принципом, ставит их в новый свет и объединяет в новом синтезе. Это опять-таки характерно для еврейского ума. Сосредоточенный на Боге, он не пытается сделать свой собственный анализ вселенной путем независимых рассуждений, но использует системы других народов и пытается гармонизировать их со своими религиозными убеждениями. Вот почему почти вся еврейская философия кажется эклектичной; ее авторы прошли через области мысли многих школ и собрали цветы из каждой, которые они связывают вместе в корону для своей религии. Они, за редким исключением, не занимаются философией с целью расширения границ светского знания; но скорее для того, чтобы принести свет разума для освещения и прояснения веры, гармонизировать иудаизм с общей культурой его окружения и оживить веру и церемонии новой интерпретацией. Все это применимо к нашему достойному автору, но в то же время он был философом в душе, потому что верил, что познание Бога приходит через созерцание, а также через практику, и, далее, потому что он твердо верил в универсализм иудаизма; и он верил, что эта универсальная религия должна охватывать все самое высокое и истинное в человеческой мысли. Как и большинство еврейских философов, он скорее синтетичен, чем аналитичен, веря в интуицию и не доверяя дискурсивному разуму, не заботясь о физической науке и паря в религиозной метафизике. Опять же, как и большинство еврейских философов, он дедуктивен, начиная с синтеза всего в Божественном Единстве и не делая новых индукций из явлений. Было сказано, что, хотя Филон был философом и евреем, все же Саадия был первым еврейским философом. Но философские идеи Филона находятся в полной гармонии с его иудаизмом; и если под критикой подразумевается, что большая часть содержания его трудов основана на греческих моделях, то с другой стороны верно, что дух, который пронизывает их, по существу еврейский, и что новой силой, которую он вдохнул в нее, он реформировал и дал новое направление греческой философии своего времени.

Философия Филона, безусловно, в некоторой степени эклектична, и мы находим в ней идеи, взятые из школ Платона, Аристотеля, Пифагора и стоиков. Ее фиксированной точкой была его теология, и везде, где он находит что-то для поддержки этого, он адаптирует это к своей цели. Он подошел к философии с позиции, противоположной позиции греков: они принесли вопрошающий и свободный ум к проблемам вселенной; он приходит, полный религиозных предубеждений. И все же в этом заключается его сила, а также его ограничение, ибо он получает таким образом точку уверенности и ясную цель, которыми не обладали другие эклектические системы того времени. Он сваривает вместе все различные элементы своей мысли в жаре своей страсти к Богу. Его космология и его онтология — это философское изложение еврейской концепции отношения Бога к вселенной, его этика и его психология — еврейской концепции отношения человека к Богу.

Религиозные предубеждения Филона притянули его к Платону больше, чем к любому другому философу, так что его мысль по существу является религиозным развитием платонизма. Не будет преувеличением сказать, что работа Филона имеет двойную функцию: интерпретировать Библию в соответствии с платоновской философией и интерпретировать Платона в духе Библии. Согласие не было искусственным продуктом комментатора, ибо по правде говоря, Платон был в симпатии с религиозной совестью в целом. Контраст между эллинизмом и гебраизмом верен, если мы ограничим его средним умом двух рас. Один сосредоточен на вещах светских, другой — на Боге. Но величайший гений эллинской расы, возможно, под влиянием контакта с восточными народами, обладал в замечательной степени гебраистским духом, который ревностен к Богу и стремится к праведности. Платон был не только великим философом, но также великим теологом, великим религиозным реформатором и великим пророком, наиболее совершенно развитым умом, который знал мир, древний или современный. Его «Идеи», которые являются архетипами чувственных вещей, были не только логическими концепциями, но также царством Небесным, соединенным с человеческим индивидом Божественной душой. И по мере того, как он становился старше, его религиозное чувство усиливалось, и он перевел свою философию в теологию и позитивную религию. Платонизм, было хорошо сказано, — это темперамент в такой же мере, как и доктрина; это дух, который поворачивается от земли к Небу, от творения к Богу. В своей последней работе «Законы», где он проектирует теократическое государство, которое имеет поразительные точки сходства с еврейским государственным устройством, он говорит: «Заключение дела таково, что является самым справедливым и истинным из всех изречений, что для доброго человека приносить жертвы и вести беседу с Божеством посредством молитв и служения всякого рода — это самое благородное из всего и наиболее способствующее счастливой жизни, и превыше всего подобающее».

Это типично для отношения Платона к жизни в его старости; и далее, его метафизическая система монистического идеализма является самым замечательным приближением к еврейскому монотеизму, которое сделал греческий мир. Патристические писатели в первые века христианской эры были настолько поражены этим гебраизмом в греческом мыслителе, что приписывали его прямому заимствованию. Аристобул писал о переводе Пятикнижия, более древнем, чем Септуагинта, который, как предполагалось, изучал Платон. Климент называл его еврейским философом, Ориген и Августин комментируют его согласие с Книгой Бытия и думают, что, когда он был в Египте, он слушал Иеремию. Евсевий подробно разработал его соответствия с Библией. Какой-то ранний неоплатоник, возможно, Нумений, объявил, что Платон был лишь аттическим Моисеем; и в более современные времена кембриджские платоники шестнадцатого века питали схожие идеи, а Ницше горько говорил о дне, когда «Платон пошел в школу к евреям в Египте».

О Филоне, тогда, мы можем сказать, как Монтень сказал о себе, что он был платоником до того, как узнал, кто такой Платон. И все же он был первым эллинистическим евреем, который осознал фундаментальную гармонию между идеализмом философа и еврейским монотеизмом, и он был первым важным комментатором Платона, который развил религиозное учение своего учителя в мощную духовную силу.

Правда, семена неоплатонизма, т.е. религиозной реинтерпретации платонизма под влиянием восточной мысли, были уже посеяны; и Филон должен был получить от своего окружения в некоторой степени мистическую версию системы мастера, с ее целью экстатического союза с Богом и ее тенденцией к аскетизму как средству к этому. Но более ранние продукты движения были грубыми и им не хватало мощного движущего духа. Это было обеспечено Филоном, когда он представил свою подавляющую концепцию Бога. Популярная поговорка «Либо Платон филонизирует, либо Филон платонизирует» содержит глубокую истину как в своей первой, так и во второй части. Она не только отмечает сходство в стиле двух писателей, но и предполагает, что Филон, с одной стороны, сделал плодотворным религиозный зародыш в учении Платона своим гебраизмом, а с другой — питал философское семя в иудаизме своим платонизмом. Учение Платона делится на два основных класса: диалектический и мифический, и именно с последним Филон находится в особенно тесной связи. Ибо в своих мифах Платон пытается достичь синтеза путем воображаемого полета там, где он потерпел неудачу путем дискурсивного разума. Он объединяет опыт поразительными интуициями, чем-то в духе еврейского пророка. Более того, его стиль, так же как и его мысль, имеет здесь близость с еврейскими способами мышления. Как говорит Целлер, говоря о мифах: «С самого начала, в акте создания своей работы, он мыслит образами. Они отмечают точку, где становится очевидным, что он не может быть полностью философом, потому что он все еще слишком поэт». И это верно для всех трудов Филона, и, обобщая несколько широко, для большинства еврейской философии. В «Тимее», в частности, Платон повсюду является поэтом-философом, пишущим воображаемые мифы, которые представляют в картинках идеалистическую схему вселенной; и «Тимей» является для Филона, после Библии, самой авторитетной из книг, источником его главных философских идей.

Доминирующим философским принципом Платона является то, что известно как Теория Идей. Он вообразил мир реальных существований, невидимых, бестелесных, вечных, постигаемых только мыслью, предшествующих объектам физической вселенной, и их моделей или архетипов. В «Тимее», который является системой космологии, одновременно религиозной и метафизической, «Идеи» представлены как мысли одного Верховного Разума, промежуточные силы, посредством которых Верховное Единство, известное как «Идея Блага» или «Творец», развивает материальную вселенную. Таким образом, вселенная рассматривается как проявление одного Благодетельного Духа, который приводит ее в существование и правит ею через Свои «идеальные» мысли. Филон полностью и некритически принимает эту теорию трансцендентных идей в своей философской экзегезе космогонии в Книге Бытия. «Без бестелесного архетипа Бог не доводит до завершения ни одной простой вещи». Существует идея звезд, травы, человека, добродетели, музыки. И платоновская концепция получает религиозную санкцию. Идеи являются необходимым шагом между Богом и материальной вселенной, и те, кто отрицает их, приводят все вещи в замешательство. «Бог не хотел касаться материи Сам, но Он не пожалел доли Своей природы для нее через Свои силы, истинное имя которых — идеи». Мы уже заметили, как остроумно Филон выводит Теорию Идей из библейского рассказа о творении и связывает ее с гебраистской концепцией министерской Мудрости и Слова. Он, однако, дает новое направление платоновской теории, благодаря своей гебраистской концепции Бога. Идеи у него — это не мысли безличного разума, а эманации личного, волевого Божества. Придерживаясь еврейской традиции, он говорит, что они — слова Божества, говорящего. Как человеческая речь состоит из бестелесных идей, которые производят эффект на умы других, так и Божественная речь — это паттерн бестелесных идей, которые запечатлевают себя на бесформенной пустоте и таким образом создают материальный мир. Таким образом Филон связывает свою космологию со своей теологией. Творческие «Идеи» приравниваются коллективно к Верховному Логосу, индивидуально — к Логосам, которые представляют особые действия Бога. Таким образом, Логос представляет весь идеальный или ноэтический мир, «царство Небесное»; и именно в этом метафизическом смысле Логос является первым творением, «первородным сыном Бога», предшествующим физической вселенной, которая является Его внуком. Вся вселенная, таким образом, рассматривается как упорядоченное проявление одного принципа. Филон, расширяя любимый образ Агады, иллюстрирует творение Бога сравнением царя, основывающего город. «Он находит себе архитектора, который сначала проектирует в своем уме части совершенного города, а затем, постоянно глядя на свою модель, начинает строить город из камней и дерева. Так, когда Бог решил основать город-мир, Он сначала привел его форму в ум, и используя это как модель, Он завершил видимый мир».

Теория религиозного идеализма является центром философии Филона и обеспечивает основу его объяснения материальной вселенной. Физику, действительно, он считал малозначимой, потому что верил, что в таких спекуляциях не может быть уверенности. Его ум был совершенно ненаучным; но как религиозный философ он счел необходимым дать теорию творения. Еврейская догма утверждала, что мир был вызван к бытию из ничего; греческие философы отвергали такую идею и утверждали, что творение должно быть результатом разумного процесса; Аристотель вообразил, что материя была отдельно существующим принципом с разумом, и что мир был вечным; а стоики утверждали, что материя была субстанцией всех вещей, включая саму пантеистическую силу:

«Все лишь части одного грандиозного целого, Чье тело — природа, а Бог — душа».

Филон оспаривает обе эти теории, одну — потому что она отрицает творческую силу Бога, другую — потому что она путает Творца с Его творением. Он искал систему, которая удовлетворила бы одновременно еврейское представление о том, что мир был вызван из ничего волей Бога, и философскую концепцию о том, что Бог есть вся реальность; и он нашел в идеализме Платона взгляд на творение, который он мог гармонизировать с религиозным взглядом. Платон объявил, что материальный мир был создан из Non-Ens, т.е. того, что не имеет реального существования. Он представлял пространство и материю как просто пассивный сосуд формы, которая есть ничто, пока форма не придала ей качество. Хотя язык Филона расплывчат, это, по-видимому, его взгляд, когда он говорит философски. Это, возможно, небольшое отклонение от более ранней религиозной точки зрения евреев, которая смотрит на прямое и преднамеренное творение мирового материала, а не на наполнение пространства духом, и рассматривает мир как отдельный от Бога, а не как проявление Его бытия. Но более философская концепция появляется также в Премудрости Соломона. «Ибо Твоя всемогущая рука, создавшая мир из бесформенной материи», — говорит автор (xi. 17), устанавливая до Филона компромисс между двумя конкурирующими влияниями в его уме. Более решительно Филон отвергает понятие творения во времени. Время, говорит он, возникло после того, как Бог создал вселенную, и не имеет значения для Божественного Правителя, чья жизнь находится в вечном настоящем.Greek: mê on

Подводя итог, мы можем сказать, что Филон рассматривает вселенную как образ Божественного проявления или эволюции в мысли, произведенной Его благодетельной волей; и этот взгляд верен религиозной точке зрения традиционного иудаизма по духу, если не по букве.

В своей концепции человеческой души Филон снова гармонизирует простое еврейское понятие с развитой греческой психологией посредством платоновского идеализма. Душа в Библии — это дыхание Бога; у Платона — это воплощенная Идея, представленная в «Тимее» как частица Верховного Разума. Филон, следуя психологии своего времени, делит душу на высшую и низшую части: (1) Нус; (2) жизненные функции, которые включают чувства. Он делает весь упор на первом, который дает человеку его родство с Богом и идеальным миром, в то время как другая часть является необходимым результатом его воплощения в теле. Он по-разному описывает Нус как неотделимый фрагмент Божественной души, Божественное дыхание, которое Бог вдыхает в каждое тело, отражение, впечатление или образ благословенного Логоса, запечатленный его печатью. Следуя платоновской концепции, Филон иногда говорит о Божественной душе как имеющей пренатальное существование, полагая, как выразился английский поэт, что

«Душа, что восходит с нами, звезда нашей жизни, имела свой закат в другом месте и приходит издалека».

Здесь он также следует более древней еврейско-эллинистической традиции, которая появляется в Премудрости Соломона (viii. 19 и 20), где написано: «Добрая душа досталась мне в удел. Нет, скорее, будучи доброй, я пришел в тело неоскверненное». Нус — это, по сути, бог внутри, и он несет к микрокосму Человеку отношение, которое бесконечный Бог несет к макрокосму. Действительно, это Логос, сошедший свыше, но жаждущий вернуться в свою истинную обитель. Так Филон воспевает его Божественную природу:

«Он невидим, но видит все вещи: его сущность неизвестна, но он постигает сущность всех вещей. И искусствами и науками он делает для себя много дорог и путей, и пересекает море и сушу, исследуя все вещи внутри них. И он парит ввысь на крыльях, и когда он исследовал небо и его изменения, он несется вверх к эфиру и вращениям небес. Он следует за звездами на их орбитах, и, минуя чувственное, он жаждет умопостигаемого мира».

Нус — это царь всего организма, управляющая и объединяющая сила, и поэтому его часто называют самим человеком. Чувства, напоминающие силы Бога, — это лишь телохранители, подчиненные инструменты и низшие способы Божественной части. Так Филон объясняет, что все наши способности происходят от Божественного принципа, и он извлекает моральный урок, что наша истинная функция — склонить их все к Божественному служению, чтобы воспитать нашу самую благородную часть. Цель доброго человека — привести бога внутри него в союз с Богом снаружи, и для этой цели он должен избегать жизни чувств, которая портит Божественный Нус и может полностью раздавить его. Божественная душа, как она имела жизнь до рождения, так также имеет жизнь после смерти; ибо то, что Божественно, не может погибнуть. Бессмертие — самая великолепная надежда человека. Если Божественное Присутствие наполняет его мистическим экстазом, он, действительно, достиг его на этой земле, но это блаженство только для очень благословенного мудреца; и он, тоже, с нетерпением ждет более длительного союза с Божеством после того, как эта земная жизнь закончится. Верный одновременно принципам платонизма и иудаизма, Филон не допускает антропоморфной концепции Рая или Ада. Он убежден, что есть жизнь после смерти, и находит в истории Еноха библейский символ этого, но он не спекулирует о природе Божественного вознаграждения. Благочестивые возносятся к Богу, говорит он, и живут вечно, общаясь наедине с Единым. Неправедные души, иногда предполагает Филон, в соответствии с текущими пифагорейскими идеями, реинкарнируются согласно системе переселения внутри человеческого вида. И все же грешник страдает свою полную долю на земле. Истинный Аид — это жизнь нечестивого человека, который не покаялся, подверженный мести, с неочищенной виной, ненавистный всякому проклятию. И Божественное наказание — это жить, всегда умирая, терпеть смерть безсмертно и бесконечно, смерть души.Greek: palengenesia

Божественный Нус составляет истинную природу человека; Филон, однако, настаивает с почти утомительным повторением, что бог внутри нас не имеет силы сам по себе и зависит полностью от благодати и вдохновения Бога снаружи для знания, добродетели и счастья. Стоическая догма о том, что мудрый человек совершенно независим и самодостаточен, кажется ему нечестивым богохульством. «Те, кто делает Бога косвенной, а разум прямой причиной, виновны в нечестии, ибо мы — инструменты, через которые развиваются частные действия, но Тот, кто дает импульс силам тела и души, есть Творец, которым движимы все вещи». Все мыслительные функции, память, рассуждение, интуиция, относятся непосредственно к Божественному вдохновению, которое в платоновской терминологии является озарением ума идеями. Таким образом, наконец, вся человеческая деятельность относится обратно к Богу.Greek: autarchês

Этот руководящий принцип определяет отношение Филона к знанию, включая, как это происходит, то, что мы знаем только через Божественное вдохновение, или, как он говорит, через имманентность Логосов. Возможность знания была одним из жгучих вопросов эпохи, и именно неспособность старых догматических школ ответить на него привела к великому религиозному движению в греческой философии. Как человек может достичь истинного знания о вселенной, спрашивалось, видя, что восприятия варьируются у каждого индивида, а концепций у нас нет определенного стандарта? Старое еврейское отношение к этому вопросу выражено стихом Псалмопевца: «Небо — небо Господу, а землю Он дал сынам человеческим» (Псалом cxv), что подразумевает, что человек не должен пытаться проникнуть в тайны вселенной. Филон достаточно философ, чтобы желать знания о вещах Божественных и человеческих, но в то же время он имеет полное недоверие к силам человеческого чувства и человеческого разума. О физической вселенной он откровенно скептик, но его религиозная вера ведет его к убеждению, что Бог дарует человеку некоторое знание о Себе и о правильном образе жизни, т.е. этике. «Человек знает все вещи в Боге». Платон аналогично отчаялся в знании физического мира и обратился к небесным идеям как истинному объекту мысли. Более того, в свой ранний период, пока его теория была еще поэтической и мистической, он предполагал, что знание стало возможным в субъекте через вхождение «форм» или эманаций из идей. Эту теорию Филон адаптирует к своему еврейскому взгляду. Как Платон, он отворачивается от физического к идеальному миру, и он рассматривает идеи мудрости, добродетели, храбрости и т. д., которые теологически являются силами Бога, как постоянно посылающие Логосы, формы или силы (ангелов популярного верования), чтобы информировать и просвещать наши умы. Повсюду Бог является причиной всего знания, а также бытия, ибо эти истечения — лишь выражение деятельности Бога. В теории Филона объект и субъект действительно едины. То, что может быть познано, — это способы или атрибуты Бога, которые философски являются «Идеями»; то, что познает, — это эманация Идеи, которую Бог посылает в человеческую душу, подготовленную к ее принятию благочестивым созерцанием. «Через небесную Мудрость мудрость видится, ибо мудрость видит себя». «Через Бога Бог познается, ибо Он — Свой собственный свет».

Таким образом, все знание — это интуиция, и функция человека не столько рассуждать, сколько вести жизнь благочестия и созерцать Божественную работу в надежде быть благословленным вдохновением. Было бы ошибкой, однако, воспринимать слова Филона буквально. Он не отрицает необходимость человеческих усилий и стремления к знанию; ибо Божественное влияние не даруется, пока мы не подготовились к нему и не посвятили все наши способности Богу. Но, будучи набожным мистиком, он приписывает каждое завершение прямой помощи Божества. «Ум не является причиной ничего, но скорее Божество, которое предшествует уму, порождает мысль». Греческий философ приписывал окончательный синтез знания сверхчеловеческой силе. Филон приписывает Богу все промежуточные шаги от чувственного восприятия. Можно признать, что его пассивное понятие философии включает отказ от греческого идеала, жадного поиска Платоном истины. Он жил в эпоху, в которую из-за потери интеллектуальной силы человек пришел к отчаянию в достижении знания человеческими усилиями и к полному полаганию на сверхъестественные средства, Божественные откровения, видения и тому подобное. Это согласуется со всей его позицией, что венец жизни представлен не как интеллектуальное состояние, а как сверхчеловеческий экстаз Нуса, в котором он освобождается не только от тела, но и от остальной души, и, так сказать, выводится из самого себя. Он комментирует стих: «И солнце зашло, и глубокий сон напал на Авраама» (Быт. xv. 12). «Когда Божественный свет», — говорит он, — «сияет на смертную душу, смертный свет гаснет, и наш разум изгоняется при приближении Божественного духа». Это александрийская интерпретация, и хотя она сильно затронута греческими мистическими идеями, в то же время она в широком смысле верна духу еврейского мистицизма, как мы видим его представленным у писателей всех эпох, и как выразил его Псалмопевец: «пребывать под сенью Всемогущего».Hebrew;

Этика Филона, как и остальная часть его философии, демонстрирует переливание греческих идей с его еврейским духом. Греческие философы развили рациональный план жизни, в то время как еврейские учителя были пропитаны горячим пылом к живому Богу; и Филон объединяет эти две вещи, делая этику зависимой от религии. Стоики, которые были самой мощной школой его дня, рассматривали как идеал добродетели жизнь согласно непреклонному разуму и в полной независимости от Бога или человека. Филон понимает Бога как личную силу, стремящуюся к праведности, и совершенство человека, соответственно, которое есть подобие Богу, — это благочестие и милосердие. Превыше всего он настаивает на Вере, и он определяет добродетель как состояние души, которое фиксирует свои надежды на истинно Сущем Боге. Стоики также исповедовали почитание веры или уверенности превыше всего, но добродетель, которую они имели в виду, была полаганием на собственные силы человека. Добродетель Филона — почти противоположность этому. Человек должен чувствовать полную зависимость от Бога, и его правильное отношение — смирение и покорность. Только так он может принять в свою душу семя добродетели, и, наконец, Божественный Логос. И все же в то же время Филон остается верным еврейскому идеалу поведения: вера без дел пуста, и, как он выражается, «Истинно рожденные блага — это вера и последовательность слова и действия».Greek: pistis

Достижение высшего совершенства требует суровой дисциплины, за исключением тех немногих благословенных душ, которых Бог совершенствует без каких-либо усилий с их стороны. Остальные могут обеспечить самореализацию только путем самоотречения; они должны избегать телесных страстей и телесных похотей. Временами Божественный энтузиазм заставляет Филона, как и многих еврейских святых и как его учителя Платона, презирать все телесные ограничения и рекомендовать «бесчувственность», под которой он подразумевает, что человек должен подавить свои физические желания и подавить свои чувства. Не то чтобы добрая жизнь казалась ему подразумевающей отсутствие удовольствия. Напротив, она наполнена чистейшей радостью, ибо когда человек возвышается к любви к Богу «в спокойствии ума, вся страсть истощена», тогда и только тогда он вкусил истинную радость. Символ этого блаженства — Исаак, смех души.Greek: apatheiaHebrew;

Во второй главе было замечено, что Филон модифицировал свои этические идеи в течение своей жизни. В более ранний период он более решительно настаивает на необходимости аскетического самоотречения и почти испытывает ужас перед миром. Более зрелый опыт, однако, научил его, что человек создан для этого мира, и что мудрое использование его благ было более верным путем к счастью и к Богу, чем бегство от всех искушений. В своих поздних трудах, поэтому, он демонстрирует поразительную умеренность. Он упрекает аскетов за их «дикий энтузиазм», вероятно, намекая на крайние секты ессеев и терапевтов. «Те, кто следует более мягкой мудрости, ищут Бога, но в то же время не презирают человеческие вещи».

«Истина должным образом осудит тех, кто без разбора избегает всякой заботы о жизни Государства и говорит, что они презирают приобретение доброй репутации и удовольствия. Они только делают грандиозные претензии, и они не презирают эти вещи на самом деле. Они ходят в рваной одежде и с торжественным лицом, и живут жизнью нищеты и лишений как приманкой, чтобы заставить людей поверить, что они — любители доброго поведения, умеренности и самоконтроля».

Афоризм Филона, который следует далее, «Будь пьян трезвым образом», характерен. Стоическая крайность бесстрастности почти так же ложна, как эпикурейский гедонизм, и среднее между ними — это идеальная еврейская жизнь, в которой благочестие и человечность смешаны.

Мы теперь рассмотрели основные разделы философии Филона, и мы видим, что его метафизика, космология, теория знания и этика — все религиозны по тону и все определены в своих основных линиях его еврейским взглядом. Его гебраизм — это печать, которая ставит клеймо на все, что входит в его ум из греческих источников, и Библия, духовно интерпретированная, является каноном всей его мудрости.

Остается один второстепенный аспект его работы, который должен быть кратко рассмотрен, потому что он стал тесно связан с его именем. Это его числовой символизм, посредством которого он приписывает важные силы определенным числам, так что они рассматриваются как святые сами по себе и освящающие то, к чему они прикреплены. Эта черта его мысли обычно приписывается пифагорейскому влиянию, которое было сильным в Александрии, и, действительно, во всем мире в эту эпоху. Точные детали святости четырех, семи, десяти, пятидесяти и т. д. Филон, возможно, заимствовал из неопифагорейских источников, но общая тенденция была естественным результатом его окружения и его стадии мысли. Это была черта повторяющегося детского состояния идей и возрождения удивления перед обычными вещами, которое очевидно со многих сторон. Отрицать силы чисел тогда казалось бы таким же абсурдным и эксцентричным, как отрицать силы электричества сегодня. И во все времена находились люди, которые рассматривали числа мистически как связь между Богом и землей, и средство решения всех физических и метафизических проблем. Еврейский интеллект, примитивный, каким он был, стремился особенно к почитанию числовых сил. Свидетель — сама Библия, которая подчеркивает определенные числа; и свидетель также пятая глава Пиркей Авот, с ее списками, расположенными под четырьмя, семью и десятью, что является лишь типичным для раввинистического отношения. Филон не оригинален в своих взглядах относительно чисел, не выше и не ниже свободного мышления своей эпохи. Он принимает беспрекословно силу семи, из-за ее чудесных математических свойств, отношений и т. д., ее геометрической эффективности, и из-за семи периодов жизни от младенчества до старости, семи частей тела, семи движений, семи струн лиры, семи гласных, и самого имени, которое связано с поклонением. Все это пустяки и банальности, но что важно, так это использование, которое Филон делает из этого чувства. Он преобразует его повсюду в поддержку и прославление еврейских институтов. Таким образом, если человек чтит семь, говорит он, он посвятит субботу медитации и философии. Далее, поскольку семь — символ покоя и спокойствия, суббота должна быть днем совершенного покоя. Десять возвеличено, чтобы почтить Декалог, пятьдесят — чтобы почтить праздник Пятидесятницы. Так же и математические концепции пифагорейцев о Боге как «начале и пределе всех вещей», или, опять же, как принципе равенства, одобряются Филоном, «потому что они взращивают в душе самый прекрасный и питательный плод — благочестие». Короче говоря, пифагорейство Филона лишь подчеркивает его командующую цель — углубить и рекомендовать еврейскую идею Бога и еврейский метод жизни.Greek: sebasmos

Еврейские влияния повсюду являются определяющим элементом учения Филона; они — динамические силы, работающие над греческим материалом и производящие новый платонизм, который составляет вклад Филона в греческую философию. Можно, действительно, сказать, что его гебраизм делает Филона антифилософским, потому что у него нет желания или надежды добавить к позитивному знанию, но он стремится только к спокойствию индивидуальной души в союзе с ее Богом. Платоновская Теория Идей, метафизическая по происхождению, играет очень важную роль в его трудах, но она адаптирована мистически и обращена от идеала человеческого интеллекта к поддержке монотеизма и благочестия. Здесь Филон — одновременно лидер и дитя своего поколения; люди больше не были удовлетворены рациональными системами, но хотели религиозной философии, основанной на трансцендентном принципе и Божественном откровении, которое могло бы дать им некоторую уверенность и некоторую позитивную надежду в жизни. Несомненно, сильная мистическая тенденция в Филоне разрушила баланс между интуитивным и дискурсивным разумом, который делает совершенного философа. В своей подавляющей страсти к Богу он чрезмерно не доверяет аналитическим усилиям человеческого ума. Тем не менее, его приобретенный эллинизм придает его еврейским концепциям философский отпечаток, и это сделало его моделью школы религиозных философов. Министерское «Слово» стало «идеальным» выражением ума Бога, управляющим разумом, мировой душой; ангелы были спиритуализированы как царство Идей. Благочестие получило интеллектуальную, а также религиозную ценность, и закон Моисея был поднят до более высокого достоинства как этический кодекс универсальной значимости.

[стр. 191]

Полная гармония между эллинским и гебраистским взглядом на жизнь была невозможна, но Филон, по крайней мере, осуществил гармонию между гебраистским монотеизмом и греческой метафизикой. Он желал показать, что вера и философия находятся в согласии, и что воображаемые и рефлексивные концепции Бога и Божественного правления находятся в унисоне. И его можно считать реализовавшим свое желание в своем синтезе еврейской теологии и платоновского идеализма. Он насквозь великий интерпретатор, проясняющий точки единства между различными системами мысли. В нем слияние культур, которое началось с перевода Септуагинты, достигло своей кульминации. Оно достигло своего зенита, и тотчас начался разрыв.

В следующей главе мы проследим место Филона в еврейской мысли; здесь мы можем взглянуть на его место в развитии греческой философии. Слияние между восточной и западной мыслью, которое он сам так поразительно иллюстрирует, продолжало доминировать в философии в течение следующих четырехсот лет; и Платон, который со своим глубоким религиозным духом имел широкую близость с восточной концепцией вселенной, был верховным философским мастером. Все главные учителя смотрели на него как на интеллектуальную основу своих идей и читали в его трудах свои особые религиозные убеждения; но они не смогли поддержать истинную гармонию между ними. Культуры всех стран и рас смешивались, так же как их народы смешивались под властью Римской империи, но они были объединены так, чтобы потерять чистоту и индивидуальность каждого элемента. Восточные платоники, которые последовали за Филоном, привнесли в свою интерпретацию менее благородные концепции Божества, гностицизм Сирии, дуализм Персии, безличный пантеизм Индии и теургии Египта, и произвели странные гибриды человеческого ума. Единственная точка согласия между ними — это то, что они концептуализируют Верховного Бога как безличного и совершенно неактивного, «обожествленный Ноль», и стремятся посредством системы эманации проследить спуск этого сбивающего с толку принципа в человека и вселенную. Филон был так же неудачлив в своем философском, как и в своем религиозном следовании, которые оба трансформировали его поэтические метафоры в фиксированные и жесткие догмы. Его доктрина Логоса была, с одной стороны, предшественником Троицы Церкви, с другой — Троицы александрийских неоплатоников. Трудно, действительно, проследить с уверенностью связь между Филоном и более поздней школой александрийских платоников, но, по-видимому, есть по крайней мере одно ясное звено в учении сирийца Нумения, который процветал в середине второго века. Ему приписываются два изречения: «Либо Платон филонизирует, либо Филон платонизирует» и «Что есть Платон, как не аттический Моисей?». Современные ученые подвергли сомнению правильность ссылки, но как бы то ни было, несомненно, что Нумений использовал Библию как доказательство платоновских доктрин. «Мы должны вернуться», — говорит он в фрагменте, — «к фактическим трудам Платона и призвать в свидетели идеи самых культурных рас; сравнивая их святые книги и законы, мы должны привести в поддержку гармоничные идеи, которые можно найти среди брахманов и евреев». Ориген говорит нам, более того, что он часто вводил отрывки из книг Моисея и Пророков и аллегоризировал их с изобретательностью. В одном из немногих остатков его трудов, которые дошли до нас, мы находим его хвалящим стих в первой главе Книги Бытия: «Дух Божий носился над водою»; потому что, как интерпретировал Филон — следуя, возможно, раввинистической традиции — вода представляет первичный мировой материал. И в другом месте он упоминает усилия египетских магов сорвать чудеса Моисея, следуя рассказу Филона в его жизни еврейского героя.

Работа Филона помогла распространить знание еврейских Писаний повсюду и дать им общий авторитет как философской книге; но она не преуспела в распространении чистого еврейского монотеизма. Возвышенная еврейская идея Бога была все еще слишком возвышенной для языческих народов, даже для их философов. Мир, по правде говоря, разлагался морально и интеллектуально, и больше всего в силах воображения; и его голод по Богу нашел выражение в грубых и недоразвитых концепциях Его природы. Неспособный больше парить к Небесам, он осквернил величие Божества и разделил Божество, чтобы перекинуть мост через пропасть. Нумений представляет в философии гностические идеи о Боге, которые широко разделялись еретиками, еврейскими и христианскими, второго века. Он делит Божество на две отдельные силы: (1) безличное Бытие за всей реальностью, свободное от всякой деятельности вообще; (2) Демиург или активный правитель вселенной, который, в свою очередь, подразделяется на трансцендентную и имманентную силу.

Учение Плотина, самого известного из поздних александрийских неоплатоников, показывает дальнейший шаг в развитии религиозного платонизма. Рассматриваемое с его высшей стороны, это попытка объяснить все как эманацию Единого. Но философия в третьем веке унизила себя, чтобы поддержать шатающуюся политеистическую религию языческого мира против модифицированного гебраистского вероучения, христианства, которое быстро разрушало ее силу. Против Троицы Церкви философы выставили небесную Троицу так называемого разума: Невыразимое Единое, Демиургический Разум и Мировую Душу; и между этой Троицей и человеком они поместили промежуточные иерархии богов, ангелов и демонов — фактически, всю беглую армию греческого политеизма, тонко замаскированную. Все вульгарные фантазии и суеверия, которые Филон интеллектуализировал, эти поздние восточные платоники стремились возродить и оправдать концепциями физической эманации, смешанной из ложной науки и мистицизма. Они надеялись основать универсальную религию, найдя место в одной системе для божеств всех народов!

От Плотина до Прокла неоплатонизм стал более неинтеллектуальным, более безумным, более языческим, и, наконец, со своими пустыми мечтами, он привел историю греческой философии к бесславному концу. Его более тонкие учения, однако, глубоко повлияли на средневековую философию, и не в последнюю очередь на арабо-еврейскую школу. Теория эманаций и духовных иерархий пронизывает труды Ибн Эзры, Ибн Габироля и Ибн Дауда, и таким образом косвенно обеспечивает связь между культурой александрийского иудаизма и культурой испанского иудаизма. Хвала Богу, известная как «Кетер Малхут» Ибн Габироля, является великолепным примером гебраизации неоплатонических доктрин, которые, хотя, вероятно, совершенно независимы от его учения, постоянно напоминают идеи Филона.Hebrew;

Занимая место во главе неоплатонической школы, Филон вступает в широкий поток мирового философского развития, однако его более длительное влияние проявилось в религиозной философии христианства. Он был прямым учителем того, что известно как патристическая школа, стремившаяся объединить интеллектуальные концепции Платона с религиозными идеями Евангелий. Ее самыми прославленными учителями были Климент и Ориген, оба из Александрии, расцвет деятельности которых пришелся на II век. Они в значительной степени прибегали к аллегорическому толкованию, учась у Филона находить в Библии принципы универсальной мысли и глубокой философии; однако они использовали его метод и его уроки для обоснования представлений о Боге и Логосе, которые были чужды его духу. Он обладал [стр. 196] выдающимся поэтическим воображением, которое является венцом интеллектуального и религиозного разума и объединяет их в их высшем совершенстве; но они ограничили свою философию узкими рамками догмы и тем самым разрушили гармонию между гебраизмом и эллинизмом, которую он сумел создать. Спор Оригена и Цельса вновь начал битву между разумом и верой, «которая на столетия должна была разрушить независимость философии и прервать преемственность цивилизации». Неужели Филон действительно «пахал песок», и было ли соглашение между верой и разумом, между религией и философией невозможным? Могут ли два величайших творения разума сочетаться лишь на условиях, когда одно подчинено, или, скорее, порабощено другим? В иудаизме, если где-либо, такое сочетание должно быть возможным, ибо в основе иудаизма лежит интуитивная концепция Бога, гармонирующая с философской концепцией Вселенной, и в нем почти нет иных догм. Неоплатоники и отцы Церкви не смогли продолжить идеал Филона, но следовало ожидать, что среди своего собственного народа, народа философов, как он их называл, он найдет истинных преемников. И все же использование его трудов христианами вынудило его народ считать его предателем Закона и избегать его цели как коварной ловушки. Столетиями греческая философия была под запретом в еврейской мысли, и труды Филона не упоминаются ни одним еврейским писателем. Чужеземцы завладели его наследием, [стр. 197] и лишь его имя, «Филон Иудей», свидетельствовало о его национальности. Интересно поразмышлять о том, насколько иной могла бы быть история не только евреев, но и всего мира, если бы эллинистический иудаизм Филона возобладал в римско-греческом мире вместо «более нечистого эллинизма христианства». Когда в X веке лидеры еврейской мысли разорвали узы изоляции и вновь привнесли в толкование своей религии культуру внешнего мира, греческая философия вновь стала мощным влиянием, хотя изучали они скорее Аристотеля, чем Платона. Гармонизирующий дух Филона, который можно считать частью гения этого народа, продолжает жить в трудах Саадии, Маймонида, Ибн Эзры, Ибн Габироля и Иегуды Галеви. Но различие между ним и арабской школой заметно. Они не наследуют его цели целиком, ибо стремились не к философскому иудаизму, который должен был стать мировой религией, а к философскому иудаизму лишь для более просвещенных евреев. Труд Филона был, по сути, кульминационной точкой великого развития в иудаизме, порожденного слиянием лучших продуктов человеческого разума и человеческого воображения, но он был прежде всего выражением его собственного выдающегося гения. У него не было истинного преемника, ибо те, кто разделял его цель, не унаследовали его еврейского мировоззрения, а те, кто разделял его еврейское мировоззрение, не унаследовали его цели. Характерным и свойственным именно Филону является сочетание миссионера и философа. Живя в то время [стр. 198], когда еврейский гений расширялся наиболее блестяще и когда иудаизм оказывал свое величайшее влияние, он надеялся сделать свою религию универсальной, показав ее философской, и с помощью Платона осуществить идеал пророков. [стр. 199]

VII

ФИЛОН И ЕВРЕЙСКАЯ ТРАДИЦИЯ

Мы время от времени видели, как толкование Библии Филоном соответствует палестинской еврейской традиции; и теперь мы должны более подробно рассмотреть отношения двух школ еврейского учения. До прошлого века было принято считать, что никакой тесной связи не существовало и что александрийская и палестинская школы были независимыми и противостоящими друг другу; Скалигер, величайший ученый XVII века, писал [280], что «Филон был более невежествен в еврейских и арамейских преданиях, чем любой галл или скиф», и это мнение было общепринятым. Исследования Фрейденталя и Зигфрида [281] показали ложность этих взглядов; и, что самое важное, Филон опровергает их собственными устами. Во многих частях своих трудов [282] он ссылается на традицию и мудрость своих предков, рассказывает, как в субботу евреи изучали в своих синагогах свою особую философию [283], и начинает свою «Жизнь Моисея» с заявления, что в противовес ложным клеветам греческих писателей он изложит истинное повествование, которое он почерпнул из священных [стр. 200] писаний и «от некоторых старейшин своего народа». В подтверждение его слов у нас есть замечание Евсевия, христианского историка и нашего главного древнего авторитета по трудам Филона [284], о том, что он изложил и разъяснил не только законы Библии, но и многие установления и мнения своих отцов. Помимо этих прямых ссылок, многочисленные точки соприкосновения между толкованиями Филона и толкованиями Талмуда и более позднего Мидраша заставляют нас признать связь между Александрией и Иерусалимом.

Разрыв между двумя школами проявился лишь после времени Филона. Вплоть до I века христианской эры раввины поощряли союз Сима и Иафета — двух добрых сыновей одного родителя — и поток идей тек совершенно свободно между учителями в Палестине и эллинизированной колонией в Египте [285]. Отсюда палестинские евреи, с одной стороны, получали первые плоды этого смешения культур, а александрийские евреи, с другой стороны, должны были унаследовать раннюю традицию раввинистических толкователей, воплощенную в древней Галахе и Агаде. Кажется более разумным объяснять соответствие в двух Мидрашах этим общим наследием, а не каким-либо прямым заимствованием. Следует помнить, что до II века нашей эры масса еврейской традиции представляла собой изменчивый и развивающийся корпус [стр. 201] мнений, не записанный и не формализованный, а передаваемый из уст в уста от учителя к ученику и от проповедника к общине: таким образом он распространялся в сознании народа, неопределенно и, в некоторой степени, бессознательно формируя его мышление. Детальные пункты согласия между Филоном, Талмудом и Мидрашем сами по себе не имеют большого значения, но они являются признаками единства развития и вселенского характера иудаизма на Востоке и Западе. Несомненно, развитие в Иудее было более национальным и в то же время более правовым, а в Александрии — более эллинистическим и философским, но между этими двумя выражениями существует общая духовная связь, благочестивые образы, фантазии, сравнения, толкования, которые они разделяют. Они, так сказать, дети одной семьи, и, несмотря на различное влияние окружающей среды, они сохраняют семейное сходство. С Сивиллиными оракулами мы можем сравнить Даниила и Псалмы Соломона; с Аристеем и его собратьями-апологетами — Иосифа Флавия; с аллегорическими комментариями Филона — Мидраши. Современные ученые во многом доказали, что Филон был толкователем эллинистического Мидраша к Библии, в котором были собраны мысли и идеи, привнесенные в Египет еврейскими поселенцами, несомненно, измененные греческим влиянием, но все еще несущие печать своего происхождения. Таким образом, Филон предстает в прямой линии традиции, которая со времен Великого Собрания распространялась по двум каналам: школам Палестины и писателям Александрии. Он развил национальную [стр. 202] еврейскую теологию в литературной форме, которая сделала ее доступной для мира, но на нем традиция как еврейская традиция заканчивается; в своем дальнейшем эллинистическом развитии она полностью отошла от своих первоначальных принципов.

Естественно, что наибольшее количество параллелей между Филоном и раввинами можно найти в агадических частях талмудического учения, ибо Агада представляет тот же дух, что лежит в основе трудов Филона, хотя и в более специфически еврейской форме; это аллегория, игра воображения, рассказ, который указывает на мораль или иллюстрирует вопрос. Она также в значительной степени имела то же происхождение, ибо собирала популярные проповеди, произносимые в синагоге по субботам. Тем не менее отношение Филона к другой области Талмуда, кодексу жизни, или Галахе, представляет большой интерес; ибо, как мы видели [286], александрийская община имела свой собственный Синедрион, президентом которого был брат Филона, а сам он, вероятно, был его членом; и в своем изложении «Специальных законов» он сохранил для нас запись определенных толкований еврейского кодекса, которые поучительны как своим отличием от практики Палестины, так и своим согласием с ней. Общая цель экзегезы закона у Филона состояла в том, чтобы показать его широкие принципы справедливости и человечности, а не формулировать его точные детали. Правда, он делает преступлением [287] — неизвестным раввинам — [стр. 203] для еврея посвящение в греческие мистерии, но обычно он озабочен тем, чтобы рекомендовать Галаху миру, а не расширять ее для своей собственной общины. Это видно в его трактовке как гражданского, так и морального права. Великая система юриспруденции в его дни, с которой каждый кодекс, претендующий на универсальную ценность, должен был неизбежно сравниваться, было римское право. Та его часть, которая применялась по всей Империи, jus gentium, рассматривалась как «писаный разум». Вероятно, контакт с римской юриспруденцией повлиял на практические толкования, которые александрийский Синедрион давал библейскому законодательству, и был причиной некоторых их отличий от палестинской Галахи. В трактовке этического закона цель Филона состояла в том, чтобы показать его согласие с высочайшими концепциями греческих философов и, действительно, его более глубокую истину; в трактовке гражданского закона Библии его цель также состояла в том, чтобы показать его согласие с высочайшими принципами юриспруденции и его превосходство над языческими кодексами. Если порой он поддерживает большую суровость, чем та, которую в конечном итоге допускали палестинские раввины, то это происходит там, где большая суровость подразумевает более тесную связь с римским правом. Так, он не испытывает того ужаса перед смертной казнью, который проявлял иерусалимский Синедрион; он приговорил бы к смерти человека, совершившего умышленное убийство, будь то собственной рукой или ядом [288], [стр. 204] тогда как другая Галаха допускает это только в первом случае. Тот, кто совершает лжесвидетельство, также должен подвергнуться смертной казни [289]. Он добавляет закон, которому нет места в палестинской традиции, делая оставление детей на произвол судьбы тяжким преступлением [290]. Опять же, следуя тексту библейского закона буквально (см. Втор. XXI, 18), он дает родителям власть жизни и смерти над их непокорными детьми, тогда как еврейский закон требует суда перед судом, чтобы сделать смертный приговор законным. Он одобряет lex talionis, «око за око, зуб за зуб», соглашаясь здесь, действительно, с мнением более ранних раввинов, таких как р. Элиэзер (см. Бава Кама 84, «закон об оке за око следует понимать буквально»), и не соглашаясь с более поздним галахическим толкованием, которое гласит, что закон Моисея означает присуждение стоимости глаза за глаз и т. д.Hebrew;

Это один из многих примеров принятия Филоном более старой традиции, установленной, вероятно, при саддукейском преобладании, которая была изменена в раввинистических школах I и II веков. Парадоксально, но в своем изложении закона Филон более тесно следует букве как выражению справедливости, в то время как более поздние раввины часто аллегоризируют его, чтобы поддержать свою более гуманную интерпретацию. Так, комментируя отрывок из Исхода XXII, 3 о законе о краже: «Если при восходе солнца на него, пролита будет кровь за кровь», он, подобно р. [стр. 205] Элиэзеру, интерпретирует [291] буквально. «Если, — говорит он, — владелец поймает вора до восхода солнца, он может убить его, но после того, как солнце взошло, он должен привести его в суд» [292]. Это также было римским правом, но Галаха толкует более искусственно: «Если было ясно, как солнечный свет, что вор не убил бы владельца, то владелец не может убить его». Филон оправдал бы старый закон; раввины же объясняют его иносказательно. С другой стороны, в своей трактовке закона, касающегося рабов, Филон расширяет либеральность как Библии, так и Галахи. Он заявляет, что раб должен быть освобожден, когда из-за насилия своего господина он теряет глаз или даже зуб [293]. Библия и Талмуд предписывают эмансипацию только тогда, когда раб теряет конечность; но Филон красноречиво пишет о человечности, которой человек лишается из-за потери зрения; и он, по-видимому, осудил бы господина, который нанес более серьезный вред своему рабу, на полные наказания обычного закона [294]. Маймонид в своем изложении закона одобряет более мягкую практику [295], и это предполагает, что за ней стояла старая традиция. Прекрасна случайная максима Филона: «Ведите себя со своими слугами так, как вы молитесь, чтобы Бог вел себя с вами. Ибо как мы слышим их, так и мы будем услышаны, и как мы относимся к ним, так и мы [стр. 206] будем рассматриваемы» [296]. Во всей своей трактовке рабства Филон проявляет замечательную для своего века просвещенность. Он, действительно, возражает против самого института и постоянно смягчает его идеями равенства. Так, следуя Галахе, он предписывает выкуп раба через семь лет после его покупки и рассматривает законы о субботнем покое земли и о юбилее как имеющие универсальную силу.Hebrew;

Переходя к более специфически религиозным законам, мы обнаруживаем, что Филон, будучи миссионером, полностью запрещает брак с язычниками [297], и это несмотря на то, что, по мнению некоторых раввинистических учителей, библейский запрет распространялся только на брак с ханаанскими племенами, а союзы с другими язычниками были разрешены [298]. Филон осознает, насколько опасны такие союзы для дела, которое он так горячо принимал к сердцу — распространения иудаизма. «Даже, — говорит он, — если вы сами остаетесь верны своей религии благодаря влиянию превосходного наставления ваших родителей, все же существует немалая опасность, что ваши дети от такого брака могут быть соблазнены дурными обычаями и разучиться истинной религии единого Бога» [299]. Во всем Филон верен миссии Израиля в ее высшем смысле. Эта миссия — не ассимиляция, и она не должна быть достигнута никаким легким методом смешения с окружающими народами. Она может быть осуществлена [стр. 207] только путем возвышения Торы в ее чистоте как света для народов и предложения им примеров жизни в соответствии с законом.

Из специальных постановлений для суббот и праздников Филон упоминает только те, которые освящены библейским законом или древней традицией, которые, вероятно, были единственными, установленными в его дни. Он устанавливает запрет разжигать огонь [300], делать или возвращать вклады, или выступать в судах в субботу; он говорит о чтении Агады и Халлеля в ночь Песаха, о приношении ячменного хлеба во время Омера и первых плодов в Храм на праздник Шавуот, о шофаре на Новый год и о сукке, но не о лулаве в Суккот. Следует помнить, что Галаха не была консолидирована до II или III века, и во времена Филона она находилась в процессе формирования различными школами раввинов. Но отрывок, процитированный в более ранней главе о добавлении к закону, доказывает его благоговение перед устным законом [301].

Хотя его изложение гражданского и религиозного права представляет большой интерес для исследователя галахического развития, труд Филона в целом представляет большее соответствие с Агадой, которая примитивным образом извлекает философские и этические уроки из библейского повествования. Это свободное толкование Писания, выражение индивидуального моралиста; оно любит указывать на мораль и украшать рассказ, и во многих случаях оно находится в согласии с [стр. 208] эллинистической школой. Приведем несколько типичных примеров: раннее толкование объясняет историю о медном змее, как это делает Филон [302], в том смысле, что пока Израиль смотрит вверх на Отца Небесного, они будут жить, но когда они перестанут это делать, они умрут. Другое, опять же подобно ему, находит мотив повеления проколоть ухо рабу, который не хочет покидать своего господина в седьмой год искупления, в принципе, что люди — слуги Божьи и не должны добровольно выбрасывать свою драгоценную свободу. Так же и Агада согласуется во многих пунктах с историями Филона о патриархах [303]. Если бы кто-то прошел через мидрашистские толкования Пятикнижия Моисея, он нашел бы почти в каждом разделе толкования, напоминающие Филона. В некоторых случаях, однако, существуют поразительные контрасты в двух комментариях. Так, Мидраш [304] говорит, что четыре реки Эдема символизируют четыре великие нации древнего мира; для Филона они представляют четыре кардинальные добродетели, установленные греческими философами. Палестинские комментаторы были склонны видеть исторический образ там, где Филон видел философский.

Можно задать вопрос: кто является инициатором, а кто заимствователем общей традиции? И это вопрос, на который хронология не может дать определенного ответа и для которого даты или записи не имеют [стр. 209] значения. Ибо Агада не была записана до тех пор, пока многие поколения не узнали ее влияния, и она не была окончательно скомпилирована до тех пор, пока многие поколения не передавали ее с постоянными дополнениями. Агада, по сути, является частью постоянного духа народа, восходящего к седой древности и простирающегося вниз по «эхо-пазам времени» к традиции иудаизма в наши дни. Еврейское слово означает, и вещь есть, «то, что сказано»: высказывания вдохновенного учителя, какой-то рассказ, какая-то счастливая игра воображения, какой-то моральный афоризм, какая-то очаровательная аллегория, которая пленяла слушателей и передавалась из поколения в поколение как драгоценная мысль. В этом отношении показательно, что Агада примечательна количеством иностранных слов, которые она содержит: греческие, персидские и римские термины соседствуют с еврейскими и арамейскими. Ибо в то время как Галаха была продуктом только палестинских и вавилонских школ, Агада собрала урожай всех земель; и обрывки греческой философии нашли свой путь в Палестину до того, как александрийская школа развила свою систематическую аллегорию. В Мишне, самом раннем корпусе еврейских преданий, который был определенно сформулирован и записан, один раздел является агадическим — отрывки, которые мы знаем как «Поучения отцов». Теперь мы не можем датировать эту компиляцию ранее I века [305], и, таким образом, она, по-видимому, [стр. 210] современна труду Филона, которому она дает многочисленные параллели. Но большая масса Агады, Песикта, Мехильта и другие Мидраши были более поздними компиляциями, некоторые из них — вплоть до V и VI веков. Должны ли мы тогда сказать, что там, где они соответствуют Филону, они показывают его влияние? Сначала это показалось бы естественным выводом.

Существует, однако, лучший критерий приоритета, чем дата компиляции — критерий самой мысли и ее выражения. И, судя по этому критерию, мы видим, что Агада является более древней, первоначальной разработкой еврейского разума. «Изречения отцов» типичны для тончайшей и наиболее концентрированной мудрости Агады и демонстрируют мысль в ее импульсивном, несистематическом, гномическом выражении, ни логичном, ни нелогичном, потому что она не знает логики. Прекрасные этические интуиции и глубокие догадки о теологической истине изобилуют; чего-то вроде определенной системы этики и теологии не найти, откуда и говорится: «Не спорь с Агадой». Еще больше это относится к основной части Мидраша. Там благочестивая фантазия вплетается в историю и идеалы народа, и внезапно натыкаешься на мудрое размышление или философское высказывание. С Филоном иначе. По сравнению с греками он несистематичен, неточен, лишен логики, избыточен в воображении. По сравнению с раввинами он формальный и точный философ, точный и ученый [стр. 211] теолог. Плавающие поэтические идеи Агады вплетены им в ткань еврейской философии и еврейской теологии и связаны вместе с рациональными концепциями «Метафизики» Аристотеля и «Тимея» Платона. Мы можем сказать, таким образом, почти с уверенностью, что Филон происходит из ранней еврейской традиции, хотя в то же время он ввел в эту традицию многие идеи, взятые у греческих мыслителей, которые нашли свой путь в более поздние палестинские школы Явне и Тивериады и были переработаны еврейским воображением.

Снова и снова мы обнаруживаем, что он принимает какую-то фантазию своих предков и развивает ее риторически и философски в своем комментарии. Приведение многих примеров или ссылок на примеры этой особенности труда Филона не входит в рамки этой книги, но в качестве типичного примера его развития старой палестинской традиции может служить следующий отрывок:

«Есть старая история, — пишет он, — составленная мудрецами и передаваемая по памяти из века в век... Говорят, что когда Бог закончил мир, он спросил одного из ангелов, не хватает ли чего-нибудь на земле или в море, в воздухе или на небе. Ангел ответил, что все совершенно и полно. Одной вещи он желал — речи, чтобы восхвалить дела Божьи, или пересказать, скорее, чем восхвалить, чрезвычайную чудесность всего сотворенного, даже самого малого и ничтожного. Ибо должное перечисление дел Божьих было бы их самым адекватным восхвалением, видя, что они не нуждались в добавлении украшений, но обладали в искренности истины самым совершенным панегириком. И Отец одобрил слова ангела, и впоследствии появился род, одаренный музами и [стр. 212] песней. Это древняя история; и в согласии с ней я говорю, что дело Бога — делать добро, а дело творения — воздавать Ему благодарность» [306].

Теперь эта легенда и мораль появляются в другой форме в сборнике Мидраша, Пирке де-рабби Элиэзер, который, по-видимому, имел древние источники, которые исчезли. Там рассказывается: «Когда Святой, благословен Он, посоветовался с Торой о полноте дела творения, она ответила Ему: «Владыка будущего мира, если нет воинства, над кем будет царствовать Царь, и если нет творений, чтобы восхвалить Его, где слава Царя?» И Владыка мира был доволен ее ответом, и тотчас Он сотворил человека» [307].

Агада богата также аллегорическими спекуляциями, следы которых есть в самих библейских книгах. В книге Михея, например, мы находим, что патриархи взяты как типы определенных добродетелей: Авраам — доброты, а Иаков — истины (VII, 20). И когда идеи народа расширялись философски в Палестине и в Александрии, более глубокие концепции прикреплялись к Писанию с помощью устройства аллегорического толкования, [стр. 213] и некоторые раввины приписывали более высокую ценность внутреннему, чем буквальному смыслу. Так, Акива, который написал сложный аллегорический труд о Песни Песней [308], считал, что эта книга — самая глубокая в Библии, и рабби Иегуда аналогично рассматривал книгу Иова [309]. Палестинские аллегористы взяли на себя более широкое поле, чем александрийские, и искали более глубокие смыслы скорее в Литературе Мудрости, чем в Пятикнижии, которое было для них по существу Книгой Закона и, следовательно, не подходящим предметом для Машаля, т. е. внутренних смыслов [310]. Отсюда их аллегоризм был более естественным, более реальным и более верным духу того, что они толковали. Они аллегоризировали, когда аллегория была уместна, тогда как Филон и его школа часто навязывали свои философские смыслы перед лицом ясного смысла текста и без учета еврейского языка. В одном случае аллегория была подлинным развитием и могла быть принята первоначальным пророком: в другом — это была реконструкция; и искусственный нееврейский характер эллинистического комментария был одной из причин его исчезновения из еврейской традиции. В то время как палестинские аллегористы основывали свое непрерывное философское толкование на Книгах Мудрости, они в то же время искали вторичные смыслы везде, где представлялась возможность, и находили уроки в буквах и учения в именах. Ранняя школа [стр. 214] комментаторов была фактически известна как толкователи знаков, и их метод состоял в исследовании букв слова или сравнении различных стихов для изучения гомилий. Например, стих «И показал Бог Моисею дерево» (Исх. XV, 26), которым он подсластил воды в Маре, символизировал, благодаря игре слов, [312] что Бог научил Моисея Торе, о которой сказано: «Она — древо жизни» (Притч. III, 18). Другой удачный пример этого метода встречается в шестом разделе Пирке Авот, где имена в маршруте (Числ. XXI, 19) наделены духовным смыслом. Всякий, кто верит в Тору, написано, будет возвышен, как сказано: «От дара закона человек достигает наследия Божьего, и этим наследием он достигает Небес».Hebrew;Hebrew;Hebrew;Hebrew;Hebrew;

В этом отрывке палестинского аллегоризма можно заметить, что Тора рассматривается как духовная связь между человеком и Богом и как своего рода посредническая сила между ними. Эта черта почти так же часта в Мидраше, как идея Логоса у Филона, так что можно сказать, что раввинистическая теология находит в Торе идеализм, который соответствует идеализму Слова Филона. Он выражен, несомненно, наивно и причудливо, даже игриво, без попытки философских дедукций. Он пронизан тем же духом, что и александрийская аллегория, но он по существу поэтичен и импульсивен и изложен в [стр. 215] мифической персонификации, а не в преднамеренной метафизике. Тора для раввинов была воплощением Мудрости, которую прославлял автор Притчей, и она берет свои прерогативы. Бог взирает на Тору, прежде чем Он сотворит мир [313]. Тора, хотя и главная, однако, не единственный объект раввинистического идеализма. Бог и Его имя, говорится, существовали одни до того, как был сотворен мир [314], и в талмудической легенде, относящейся к рождению человека, идеальная сила отождествляется с Истиной, которая, подобно Логосу, изображается как собственная печать Бога.

«С Небес на Землю, с Земли снова на Небеса будет Истина, с постоянным обменом, спускаться и взлетать снова, вечная связь между миром и Небом». (Перевод Эммы Лазарус.) [315]

Соответственно, Филон отождествляет Логос с именем Бога и с Истиной.

След другого фрагмента талмудического идеализма мы находим в «Путеводителе растерянных» Маймонида [316], где он говорит, что раввины объясняли обозначение Бога [в авторизованной версии: «Восседающий на небесах» (Пс. LXVII, 5)], означающим, что Он обитал в высшей сфере небес среди вечных идей Справедливости и Добродетели, как сказано: «Справедливость и Правосудие — основа [стр. 216] Твоего престола» (Пс. LXXXVIII, 15). Эти фантазии и толкования указывают на то, что в Палестине, как и в Александрии, в этот период развивались идеалистическая теология и религиозная метафизика, хотя на Востоке она была более образной, более еврейской, более в духе старых пророков.Hebrew;

Более серьезные метафизические и теологические спекуляции раввинов были воплощены в доктрине «Творения» и «Колесницы», которые по форме были комментариями к ранним главам Бытия и видениям Иезекииля. Они были зарезервированы для самых мудрых и ученых, ибо раввины всегда боялись знакомить ученика с философией, пока его знание закона не было хорошо установлено. Они придерживались мнения Платона, что метафизическая спекуляция должна быть венцом знания, и если к ней относиться как к его основанию, прежде чем была получена необходимая дисциплина, она породит всевозможные дикие идеи. Иудаизм для них был прежде всего не философской доктриной, а системой жизни. Эллинистическая школа была настолько неверна их точке зрения, что делала упор для обычного верующего на философском смысле, так же как и на законе. И, как показали события, это привело к пренебрежению законом и догматическому установлению спекулятивных теорий как основы новой религии. Несомненно, осознание того, что философское развитие уводит от иудаизма, усилило недоверие более поздних раввинов к таким спекуляциям и заставило их рассматривать эзотерику как более мягкий термин для ереси; [стр. 217] но предупреждение уже дано у Бен Сиры: «Тебе не нужно видеть тайные вещи» [317]. Талмуд, действительно, записывает определенные идеи о силах Бога и Его отношении к Вселенной от имени великих учителей; и в этих идеях есть поразительное сходство с концепциями Филона. Слово упоминается как промежуточное агентство [318]; перст Божий — это действительно Слово; ангелы произошли от Слов Божьих: Бен Зома заявил, что вся работа творения была выполнена Словом, как написано: «И сказал Бог» [319]. Но с другой стороны, есть отрывки, в которых раввины противостоят александрийскому отношению и указывают в его чрезмерном философствовании на опасность для иудаизма, так что в конце концов они исключают его. Рабби Ишмаэль, как нам говорят, предупреждал своих учеников об опасности греческой мудрости [320]. Акива, живший в то время, когда евреи боролись за духовную, а также за физическую жизнь против объединенных сил греков и римлян, предложил запретить все [321], и Гемара утверждает, что среди них были включены апокрифические труды, которые показывали греческое влияние. Опять же, Элиша бен Абуя, архиеретик, подвергается упреку, потому что он читал [322], под каким названием, вероятно, подразумеваются греческие гностические книги. [стр. 218]Hebrew;Hebrew;Hebrew;

В то время, когда проявляется этот дух, появление еретических ответвлений от иудаизма было уже выраженным. Ересь была последствием сочетания иудаизма и эллинизма, и если нужно было избежать дальнейшего распада, соблазнительное греческое влияние должно было быть подавлено. В смешении двух культур всегда есть опасность, что каждая потеряет свое особое совершенство в соединении, которое имеет определенные качества, но не добродетели ни одного из элементов. Компромиссы могут быть желательны в политических делах; в делах мысли они опасны. Вплоть до времени Филона слияние мысли в Александрии было полезным и расширило еврейский кругозор, не ослабляя его силы, но растворяющие силы цивилизации никогда не действовали более мощно, чем в первые века нашей эры, когда интеллект мира был изнурен и утомлен, а великое движение в культуре было смешением идей Востока и Запада. Более особенно в космополитических городах, Александрии, Антиохии и Риме, национальная жизнь, национальная культура и национальная религия были подорваны; и даже еврей, несмотря на оплот своего закона и традиции, был пойман в общий вихрь смешивающихся верований и теологий. Из этого замешательства (которое было в одном аспекте продолжением труда Филона) возникли, во-первых, фантастические гностические религиозные и философские секты, а наконец, христианская Церковь, которая оказалась системой, наиболее приспособленной к выживанию [стр. 219] в обстоятельствах, но была по сути, как и по происхождению, смешением различных взглядов и верной кардинальным точкам ни гебраизма, ни эллинизма. Раввины с замечательной интуицией увидели, что эллинистическое развитие иудаизма, которое тщетно стремилось сделать иудаизм универсальным, закончилось нарушением его монотеизма и отменой его закона; и в ту эпоху дезинтеграции, денационализации и разложения они решили сохранить свое наследие чистым и неприкосновенным. Иудаизм благодаря их усилиям был единственной национальной культурой, которая выжила, и некоторые жертвы должны были быть принесены, чтобы обеспечить этот конец. Литературные памятники александрийской общины от перевода Септуагинты до философии христианских схолархов были вырезаны из еврейской традиции, а вавилонская школа была вовсе невежественна в (греческой мудрости). Когда Бен Зома пожелал изучить, и спросил своего учителя, в какой час дня это законно делать, он получил ответ, что это допустимо в час, который не является ни днем, ни ночью; ибо предписание состояло в том, чтобы изучать Тору днем и ночью, как сказано (Иис. Нав. I, 8). Бар Каппара, действительно, раввин III века, объяснил Бытие IX, 27, «Бог распространит Иафета, и он будет жить в шатрах Симовых», означающим, что слова Торы должны быть прочитаны на языке Иафета (т. е. греческом) в синагогах и школах [323], но [стр. 220] большинством других учителей союз между Симом и Иафетом больше не поощрялся, потому что Иафет стал деградировавшим и был связан с жестокими детьми Эдома (Рима).Hebrew;Hebrew;Hebrew;

Помимо Талмуда и Мидраша, у нас есть в труде Иосифа Флавия еще одно указание на то, что во времена Филона существовало общение между Александрией и Палестиной. Еврейский историк отмечает влияние эллинских идей в Палестине в полной мере, и, подобно Филону, он стремится украшением рекомендовать истории и Писания своего народа нееврею и донести их мысль до культурного римско-греческого мира. Так, в предисловии к своим «Древностям» он отмечает, как Филон отмечал в своем комментарии, что Моисей начинает свои законы с философской космологии; он также говорит, что Моисей говорил некоторые вещи под подходящей аллегорией, скрывая под ней очень замечательную философскую теорию. Аллегорический комментарий, который Иосиф Флавий заявил, что он намерен написать, не дошел до нас — если он был написан, — но у нас есть в его трудах определенные аллегорические оценки имен, которые согласуются непосредственно с Филоном. Авеля он объясняет как означающего траур, Каина — как эгоистичное владение. В священнических одеждах Аарона он видит вместе с Филоном символ Вселенной, который первосвященник поддерживал, когда входил во Святое Святых. И ритуальные сосуды скинии также имеют свое универсальное значение.Hebrew;

«Если, — говорит палестинский эллинист, — какой-либо человек рассмотрит устройство скинии и обратит внимание на [стр. 221] облачения первосвященника, он обнаружит, что наш законодатель был Божественным человеком и что мы несправедливо порицаемы теми, кто нападает на нас за племенную узость. Ибо если он посмотрит на эти вещи без предубеждения, он обнаружит, что каждая из них была сделана путем подражания и представления Вселенной. Когда Моисей приказал поставить двенадцать хлебов на стол, он обозначил годы, разделенные на столько же месяцев. Разветвляя подсвечник на семь частей, он намекнул на семь делений планет... Облачения первосвященника, будучи сделаны из льна, означали землю, синий цвет их обозначал небо, гранаты символизировали молнию, а шум колокольчиков напоминал гром. И фасон ефода показал, что Бог сотворил мир из четырех элементов» [324].

Давайте теперь послушаем Филона: «Одеяние священника — это полное представление и подражание Вселенной, и его части — это части другой. Его туника вся из синего льна, символ неба. [У раввинов была похожая фантазия о цицит (кистях).] И цветы, вышитые на нем, отмечают землю, из которой все вещи цветут. А гранаты — это символ воды, будучи искусно названными так (т. е. текучий плод) из-за их сока, а колокольчики — это символы гармонии всех элементов» [325].Greek: rhoischoi

Правда, символизм двух аллегористов варьируется, но общий дух и цель лежат в основе их толкований. Это верно как для их отчета о ритуальном и гражданском законе Моисея. Либо, таким образом, [стр. 222] существовал общий источник еврейской апологетической литературы, либо Иосиф Флавий должен был заимствовать у Филона. Показательно, что он — единственный современник Филона, который упоминает его. Он говорит о нем как о выдающемся философе, брате алабарха и лидере посольства к Гаю [326]. Он знает также об антисемитских диатрибах великого врага Филона Апиона, и две из его сохранившихся книг — мастерский ответ на их излияния. Следовательно, не будет опрометчивым предположить, что он знал по крайней мере ту часть труда Филона, которая имела миссионерскую и апологетическую цель — «Жизнь Моисея» и «Гипотетика». Он не делает им признания, это правда, но выражения обязательства не были в моде того времени. Плагиат не считался преступлением, а цитирование авторитетов в примечаниях или где-либо еще было почти неизвестно в литературе — за исключением Талмуда [327], где рассказать что-то от имени кого-то другого — добродетель. Но едва ли можно сомневаться, что человек, который посвятил себя опровержению лживых клевет Апиона, сначала сделал себя мастером классического труда оппонента Апиона, который претендовал на то, чтобы дать греческому миру авторитетный отчет о еврейском законодателе и его законодательстве.

То, что знал Иосиф Флавий, должно было быть известно другим культурным евреям Палестины. Тем не менее Филон, за исключением одного сомнительного случая, который будет отмечен, не упоминается ни одним еврейским писателем между Иосифом Флавием в [стр. 223] I веке и Азарией деи Росси в XVI веке. Компиляторы Мидрашим и Ялкута, философы Темных и Средних веков, наконец, каббалисты, постоянно напоминают о его доктринах, но они не упоминают его трудов или его существования. Мидраш Тадше [328], компиляция аллегорической экзегезы X века, содержит определенные параллели с филоновскими отрывками, особенно в его цитатах из ессейского танная Пинхаса бен Яира; но опять же след влияния косвенный. С другой стороны, христианские писатели со времен Климента во II веке цитируют его свободно, составляют антологии его прекрасных изречений и в свои более воображаемые моменты провозглашают его товарищем Марка и другом Петра. Возникновение христианской Церкви, которое совпало с падением нации, заставило раввинов подчеркнуть национальный характер иудаизма, чтобы сохранить старую веру своих отцов в критическом состоянии, в которое поставили ее изгнание, преследование и ассимиляция. I век был временем лихорадочных снов и диких надежд, которые не были осуществимы: люди ждали прихода дней всеобщего мира и доброй воли, и александрийские евреи в частности надеялись на распространение иудаизма по всему миру. Раввины признали, что это завершение далеко, и что иудаизм должен оставаться партикуляристским на столетия в надежде на окончательный универсализм. Тем временем он должен [стр. 224] крепко держаться закона и, за неимением национального очага, укреплять национальную религиозную жизнь в каждом еврейском доме. Они рассматривали греческий язык не только как странный, но и как враждебный язык, а аллегорическую экзегезу Библии, которая привела к урезанию закона, как безбожную мудрость. Перевод Септуагинты, который предложил отправную точку для философских спекуляций, был заменен новым греческим переводом Ветхого Завета, сделанным Акилой, прозелитом, в I веке. Он дал буквально буквальный перевод еврейского текста, жертвуя формой и даже ясностью ради верной транскрипции. С бессознательной иронией раввины, которые радовались его истинности по отношению к еврейскому языку, говорили об Акиле: «Ты прекраснее сынов человеческих, благодать излилась из уст твоих» [329] (Пс. XLIV). По правде говоря, труд был совершенно лишен литературной грации. Перевод Библии ознаменовал конец, как он ознаменовал начало, еврейско-эллинистической литературы, но если первый предложил допущение, так другой предложил отвержение греческой философии из толкования иудаизма и возвращение к исключительной национальной точке зрения. Раввинистическая оценка труда Акилы показывает, что, пока евреи были в Палестине, многие все еще требовали греческого перевода Библии; но когда в III веке н. э. центр религии был перенесен в Вавилон, греческий язык был забыт, и раввины на период потеряли из виду греческую культуру. Это еще одна ирония истории, что наши рукописи Филона восходят к [стр. 225] архетипу в библиотеке Кесарии в Палестине, который Евсевий изучал в IV веке. Филон пришел на землю своих отцов во владении врагов своего народа, и в то время, когда он больше не мог быть понят своим народом.

Труды Филона не были переведены на еврейский язык, и поскольку греческий перестал быть языком культурных людей, они не могли в своей первоначальной форме повлиять на более поздних еврейских философов. Но христиане в своей прозелитической деятельности перевели их на латинский и армянский языки до V века, и через одно из этих средств они, возможно, оказали влияние на новую школу еврейской философии, которая, открывшись Саадией в X веке, расцвела в арабо-испанскую эпоху. Свет исторических исследований начинает освещать тьму Темных веков и выявил следы александрийского аллегориста в трудах персидского еврея Вениамина аль-Нехавенди, самого выдающегося аллегоризатора Библии, который писал в IX веке и учил, что Бог сотворил мир с помощью одного министерского ангела [330]. Вениамин рассказывает, что доктрина придерживалась еврейской сектой, известной как Магария, которая, вероятно, возникла в IV или V веке, когда секты росли как грибы. Караим аль-Киркисани, который писал пятьдесят лет спустя, говорит, что [стр. 226] секта Магария использовала в поддержку своей доктрины «пролегомены александрийского мудреца», который давал некоторые замечательные толкования Библии; и в одном из фрагментов Генизы доктора Шехтера, который, вероятно, следует приписать Киркисани, содержатся примеры объяснений Декалога александрийцем, которые встречаются, и встречаются только, в трактате Филона о «Десяти заповедях».

Эта связь между Филоном и малоизвестной еврейской сектой или еще более малоизвестным персидско-еврейским писателем может показаться надуманной и не стоящей того, чтобы ее делать. Сама по себе, несомненно, она не важна, но она служит для того, чтобы удержать Филона, пусть едва ли, в рамках еврейской традиции. Ибо она показывает, что александрийская литература, хотя, вероятно, через посредство магометанского источника, была известна некоторым евреям в века перехода. Может быть, дальнейшее изучение великой коллекции Генизы, которая открыла еврейской науке новый мир, выявит дальнейшие и более сильные связи, чтобы объединить Филона с его философскими преемниками, первым из которых является Саадия Гаон (892-942 гг. н. э.). Действительно, главный интерес этой недавно открытой связи, если ее можно серьезно так рассматривать, заключается в том, что она предполагает возможность знакомства Саадии с Филоном посредством перевода. То, что Саадия читал труды, на которые полагались христианские теологи, несомненно; и фрагмент, в котором он ссылается на учение Иуды Александрийского [331] — также найденный из Каирской Генизы — идет некоторым путем к поддержке предположения. Отрывок относится к связи числа «пятьдесят» с различными временами года, и хотя он не совпадает точно ни с одной частью сохранившегося Филона, он в филоновской манере. И Филон, который был прозван Иудеем Церковью, был бы переименован своим собственным народом, переводящим с церковных писателей. Хотелось бы тем охотнее ухватиться за эту плавающую соломинку, потому что Саадия был одновременно соотечественником Филона, родившимся в Файюме в Египте, и первым евреем, который стремился продолжить его труд. Он стремился показать философию Торы и ее гармонию с греческой мудростью в частности. Аристотель, который был переведен на арабский язык, тем временем вытеснил Платона как мастера философии для теологов, и magnum opus Саадии окрашен повсюду аристотелевскими идеями. Но различие мастеров не скрывает сходства цели, и, хотя бессознательно, Саадия возобновляет задачу эллинистическо-еврейской школы.Hebrew;Hebrew;

Работа Саадии была продолжена и расширена в ходе великого расцвета еврейского гения, который наиболее ярко проявился в мавританско-испанском королевстве. Общие культурные условия Александрии I века до н. э. воспроизвелись в Испании X века. Евреи вновь оказались политически эмансипированными в благоприятной среде и снова озарили свою религиозную традицию всей культурой, которую могла предложить их среда. Смешение идей породило великую литературу, как творческую, так и критическую; поразительный корпус лирической поэзии; систематическое богословие и религиозную философию.

В то время как изучение старинных талмудических преданий продолжалось, величайшие учителя развивали традицию по-новому, посредством философского переосмысления, призванного сделать её привлекательной для менталитета просвещенных людей. Снова расцвела проповедь, составлялись сборники Агады (Ялкут) как хранилища гомилетики, а метафизические трактаты, созданные по образцу работ схоластов, излагали философский иудаизм для образованного мира. Примечательно также, что последние писались не на иврите или талмудическом диалекте, а на арабском — языке их культурного окружения; ибо, хотя миссионерский дух угас, полемическая активность того периода побуждала еврейских философов излагать свои идеи в форме, используемой философами общего сообщества.

Не только общие условия арабо-еврейского периода, но и особое развитие еврейских идей напоминает работу александрийской школы. Это, по сути, было ожидаемо, учитывая, что в обоих случаях происходило смешение гебраизма и эллинизма. Однако в Испании евреи приобщились к эллинизму из вторых рук, через несколько искаженную среду арабских переводов или схоластического недопонимания, и поэтому гармония здесь не является ни полной, ни чистой. Они стремились показать, что учение Аристотеля подразумевается в письменном и устном законе, но интерпретация эта едва ли убедительна даже в «Путеводителе растерянных» Маймонида — монументальном труде, который знаменует собой кульминацию средневековой еврейской философии.

Если в еврейской традиции и есть фигура, с которой Филон сразу вызывает сравнение и контраст, то это Маймонид, самая яркая звезда арабского, как он был и эллинского, этапа развития еврейской религии. Хотя нет оснований говорить о каком-либо прямом влиянии одного на другого, цель, метод и масштаб их философской работы одинаковы, а отношение, которое они устанавливают между верой и философией, почти идентично. Метафизика Библии, согласно обоим, скрыта под аллегорией и предназначена только для более образованной части народа. Для Маймонида Библия — это не только эталон всей мудрости, но и «Божественное предвосхищение человеческих открытий». По словам Осии, Бог в ней «умножил видения и чрез пророков говорил притчами» (Ос. 12:10). Долг еврейского философа — истолковывать эти метафоры и сравнения; и Маймонид, стремясь тесно связать греческую метафизику с еврейской традицией, предлагает науку об аллегорических значениях, которая посредством точного филологического исследования прослеживает как внутренний, так и внешний смысл слов иврита. Но, несмотря на большее мастерство в традиции и более тесное следование тексту иврита, его метод почти столь же искусственен, а его мысль столь же чужда тексту, как метод и мысль Филона. Содержание их философий действительно поразительно схоже, за исключением того, что один — платоник, а другой — аристотелик. Это подразумевает не столько различие философских взглядов, сколько различие темперамента и целей. Последователи Платона — мистики, жаждущие любви к Богу; последователи Аристотеля — рационалисты, ищущие абстрактного познания Бога. Поэтому у Маймонида меньше парения и больше аргументации, чем у Филона. Всё выводится, насколько это возможно, с точностью и логической последовательностью — согласно логике схоластов — и всё формализуется в соответствии со схоластическими принципами. Но рассматриваемые темы одни и те же: природа Бога и Его атрибуты, Его отношение к Вселенной и человеку, способ творения и путь праведности.

Маймонид, который по форме более верен еврейской традиции, в большей степени, чем Филон, зависит от авторитета в философских идеях, которые он применяет к религии. В значительной степени это объясняется духом его эпохи, ибо в Средние века не только предмет мысли, но и её форма принимались на веру, и Аристотель правил одной так же властно, как Библия — другой. Различия в форме и содержании, однако, не скрывают существенного сходства с интерпретацией иудаизма у Филона. Вместе с ним Маймонид утверждает, что сущностная природа Бога непознаваема. Никакое положительное определение не может быть должным образом применено к Нему, но мы познаем Его через Его действия по отношению к человеку и миру, т. е. через Его атрибуты или то, что Филон называл Его силами. Маймонид не сохраняет абсолютную монархию Божественного правления, но помещает между Богом и человеком промежуточные существа с подчиненными творческими силами — отдельные разумы звезд, которые отождествляются с ангелами Библии. Но он поддерживает в неприкосновенности единственную причинность Бога и Его имманентность в человеческой душе. Маймонид, подобно Филону, дает в дополнение к метафизическому богословию философское изложение закона Моисея, которое имеет тот же руководящий принцип, что и книги об «Особых законах». Моисей был совершенным законодателем, чьи постановления являются, т. е. совершенно справедливыми, достигающими «золотой середины» — аристотелевской концепции совершенства — и идентичными вечным законам природы. Многочисленные детали интерпретаций Маймонида согласуются с теми, что даны в книгах об «Особых законах». Является ли соответствие мысли лишь признаком схожей работы еврейского гения в схожих условиях, или это результат ранней традиции, общей для обоих, или, наконец, существовала связь, пусть и косвенная, между двумя умами, сейчас сказать невозможно. Но, по крайней мере, философия Маймонида подтверждает внутреннюю еврейскую сущность философии Филона и её принципиальную верность еврейской традиции.Hebrew;

Не менее поразительным, чем его соответствие позднейшей еврейской религиозной философии, хотя и не менее неопределенным, является отношение Филона к позднейшей еврейской мистической и теософской литературе, которая также претендует на то, чтобы быть развитием древней традиции, и, по сути, называет себя просто «традицией». Между Филоном и Каббалой так же трудно установить прямую связь, как между Филоном и раввинистическим Мидрашем, но сходство в духе и признаки общего источника одинаково примечательны. Прослеживать Бога во всех вещах через различные атрибуты и эманации, привести Бога и человека к прямому единению, доказать, что существует имманентный Бог внутри души индивида, и показать, как она может быть одухотворена трансцендентным Божеством — это общее для обоих. В самые ранние времена мистическое учение, по-видимому, было формой еврейского гностицизма, спекуляцией о природе Бога и Его связи с миром. Вероятно, оно включало «Маасе Берешит» (Деяние Творения) и «Маасе Меркава» (Деяние Колесницы), хотя мы не знаем, что именно они содержали. Но только в Средние века еврейский мистицизм получил определенное и самостоятельное литературное выражение, и к тому времени он смешался с рядом неоплатонических и магических фантазий и чужеродных теософий. Позднейшие компиляции такого рода образуют то, что более регулярно называют Каббалой; но, помимо заявлений поздних авторов, непрерывная цепь традиции утверждает существование тайных учений в иудаизме со времен вавилонского пленения. Еврейский мистицизм — это такое же непрерывное выражение духа народа, как и еврейский закон. Мы можем, не рискуя, заключить, что поздняя Каббала — это более грубое развитие, для менее просвещенной и менее философской эпохи, гностического материала, который Филон переработал в свете платонизма для эллинизированной общины в Александрии. Современные ученые склоняются к мысли, что ессеи были первыми систематизаторами и первыми практиками Каббалы, и интерпретируют их название как означающее «занимающиеся тайными вещами», но сама мистическая традиция древнее основания особой мистической секты. Это часть наследия еврейских пророков и псалмопевцев, а также вавилонского взаимодействия с гебраизмом.Hebrew;Hebrew;

Филон испытывал большую симпатию к ессейскому направлению иудаизма, и порой он говорит так, будто сам вступил в одну из их общин и был посвящен в великие мистерии и тайные философии мудрецов. Мы отмечали, что он предлагает свою драгоценнейшую мудрость только достойным немногим, «которые со всем смирением практикуют подлинное благочестие, свободное от всякого притворства». Они, в свою очередь, должны рассуждать об этих доктринах только с другими членами братства. «Я призываю вас, посвященные братья, слушающие с очищенными ушами, примите эти поистине священные мистерии в свои сокровенные души и не открывайте их никому из непосвященных, но, храня их в своих сердцах, берегите их как драгоценнейшее сокровище, в котором хранится благороднейшее из владений — знание, а именно, Первопричины и добродетели, а также того, что они порождают». Эти мистерии, вполне вероятно, представляют, по мнению некоторых ученых, «Маасе Меркава» талмудических раввинов, которая была детально разработана в Зогаре и родственных ему писаниях. Как бы то ни было, религиозная интенсивность Филона выражает дух каббалистов, его мистическое парение является прототипом их теософских экстазов; его настойчивое утверждение, что Бог объемлет Вселенную, но Сам ничем не объемлем, содержит корень их концепции Эйн Соф; его Логос-идеализм с его Божественными эманациями, которые являются истинными причинами всех изменений, физических и ментальных, является спутником их системы эманаций и сфер. Его фантазии о поле и борьбе между мужским и женским началом во всех вещах являются постоянной темой их учителей и составляют особый раздел их мудрости — «Сод ха-Зивуг», тайна порождения. Его концепция Логоса как небесного архетипа человеческого рода, «Человека самого по себе», является платоническим аналогом их «Адам Кадмон», или «первочеловека», который известен в древней аллегоризации Песни Песней. Его числовой мистицизм и идеализм речи вновь появляются, более грубо, но не менее ясно, в их идеях о творческих буквах, типичным примером которых является космогония с помощью двадцати двух букв еврейского алфавита в «Сефер Йецира». Наконец, его учения об экстазе и Божественном одержании повторяются разными способами в их описаниях благочестивой жизни — «Двекут».Hebrew;Hebrew;Hebrew;Hebrew;Hebrew;Hebrew;

Филон, действительно, если смотреть с еврейской точки зрения, является эллинизатором не только закона, но и Каббалы, философским адаптатором тайной традиционной мудрости своих предков. Он приводит её в тесную связь с платонизмом и очищает её; он устраняет её антропоморфизмы и суеверные фантазии, или, вернее, возводит их в идеалистические концепции и возвышенные экстазы души. Благодаря глубокому знанию интеллектуальных идей Греции он усовершенствовал странное сочетание возвышенного воображения и народной фантазии и поднял его на более высокую ступень. Платон и Каббала представляют один и тот же мистический дух в разных степенях интеллектуальной возвышенности и религиозного стремления; Филон стремился объединить эти два проявления. Он жил в заметно нерациональную эпоху, преданную мистическим спекуляциям; и Александрия, в частности, благодаря своему космополитическому характеру, «дала почву и семена, из которых сформировалась мистическая философия, знавшая, как смешать мудрость и безумие веков». Через массу апокалиптической литературы, которая изливалась в первые века нашей эры, через поздние книги Апокрифов, через «Сефер Йецира» IX века и «Зогар» XIII века, а также через обширную литературу, вдохновленную этими книгами, проходят идеи, составлявшие мистическое богословие Филона. Сам Филон был неизвестен, но его религиозная интерпретация платонизма вошла в мировую мысль и вдохновила мистиков как его собственного народа, так и христианского мира.

После тысячи лет господства латыни эпоха Возрождения возродила изучение греческого языка в Западной Европе, и для наиболее образованных представителей своего народа Филон перестал быть «запечатанной книгой». Первым еврейским автором, продемонстрировавшим глубокое знакомство с его трудами и ясное представление о его связи с еврейской традицией, был Азария деи Росси, живший в XVI веке. Его сочинение «Меор Эйнаим» («Свет очей») в значительной степени посвящено эллинистической эпохе иудаизма, а его отношение к ней резюмируется замечанием о том, что «все доброе в Филоне согласуется с нашим Законом». Он указал на множество примеров согласия, а также на некоторые расхождения, однако в целом возражал против аллегорического толкования исторических частей Торы и отсутствия традиционных интерпретаций в комментариях Филона. Он в значительной мере разделял раввинистический подход и не мог дать независимую историческую оценку трудам Филона. Это стало возможным лишь спустя двести лет. Деи Росси мы обязаны еврейским переводом имени Филона: «Александриец». Для внешнего мира Филон был «Иудеем», а для своего народа — «Александрийцем».Hebrew;

Как только греческий язык был вновь введен в научный оборот, Филон начал оказывать значительное влияние на теологию. Выдающаяся школа английских мистиков и религиозных философов, кембриджские платоники, писавшие в XVII веке, основывали на его трудах свой метод, а также свое общее отношение к философии. Они были христианскими неоплатониками, которые искали духовные аллегории в Ветхом и Новом Заветах и сочетали учение Иисуса с эмоциональным идеализмом александрийских толкователей Платона. Они с энтузиазмом утверждали божественное откровение миру и отдельному человеку через Логос. Их подражание аллегоризму Филона служит свидетельством того важного места, которое он занимал в ученом мире XVII века, и в некоторой степени подтверждает предположение о том, что он прямо или косвенно повлиял на величайшего еврейского философа той эпохи, Баруха де Спинозу. То, что он был хорошо известен в Голландии того времени, подтверждается разными способами. Его цитирует знаменитый юрист Гроций в своей книге, заложившей основы науки международного права; его цитирует и критикует, как мы видели, Скалигер; и, что любопытно, его имя, «Филон Иудейский» (Philo-Judæus), Рембрандт дает портрету собственного отца, который сейчас находится в Фердинандеуме в Инсбруке. Заманчиво предположить, что существовала прямая связь между еврейскими философами древнего и современного мира. Существовала она или нет, но в их идеях определенно есть родство. Спиноза действительно ссылается в одном месте своего «Теолого-политического трактата» (гл. X) на мнение Филона Иудейского о датировке 88-го псалма, и в той же книге есть другие места, где он почти повторяет слова еврейского платоника; например, когда он говорит о вечном Слове Божьем, божественно запечатленном в человеческом разуме: «И это есть подлинный оригинал Божьего завета, скрепленный Его собственной печатью, а именно, идея о Нем Самом, как бы образ Его Божества» (IV); или, опять же: «Высшая награда за соблюдение Слова Божьего — это само это Слово». Спиноза не знал греческого, но, будучи знатоком христианской теологии, он мог изучать Филона в латинском переводе и перенять некоторые его обороты. Независимо от того, было ли влияние, он, как и Филон, разработал философскую систему, исходя из еврейского представления о Боге и смешивая еврейскую традицию с научной метафизикой. Единство Бога и Его единственная реальность были фундаментальными принципами его мысли, как они были таковыми и у Филона. Он, правда, с презрением отвергал мнение, что вся философия должна выводиться из Библии, которая была для него книгой моральной и религиозной ценности, но свободной от всякой философской доктрины. Теология, предмет Библии, по его мнению, требует полного послушания, философия — совершенного знания. И то, и другое спасительно, но сферы их различны: Моисей и пророки превосходят в законе и воображении, а не в разуме и размышлении. Поэтому Спиноза подходил к Библии с критической точки зрения; с другой стороны, он подходил к философии со свободным умом, ищущим истину, независимо от религиозного догматизма, и поэтому он стал основателем современной философии. Тем не менее его взгляд на вселенную является интеллектуальным выражением еврейского монотеизма, который объединяет религиозный монизм с научным. Он рассматривает Бога как единственную реальность, видит и познает все вещи в Нем и выводит все вещи из Его атрибутов, которые являются неполными представлениями, создаваемыми человеком о Его истинной природе; он объясняет все мысли, все движения и все, что кажется материальным, как проявление Его модусов; и, наконец, он ставит любовь к Богу целью интеллектуального прогресса человека и кульминацией его моральной жизни. По правде говоря, еврейская философия обладает своим единством и своей особой печатью, не меньше, чем еврейская религия и традиция, из которых она черпает свое питание. Трижды она возвышалась в великую систему: через Филона в классическом мире, через Маймонида в средневековом, через Спинозу в современном. В эпоху возрождения еврейской учености в XIX веке Филон был наконец изучен и истолкован учеными его собственного народа. Первым современным писателем, раскрывшим философию еврейской истории, был Нахман Крохмаль (1785–1840), и его посмертная книга на иврите «Путеводитель заблудших времени», отредактированная Цунцем, содержала первую критическую оценку эллинистической еврейской культуры, сделанную раввинистическим ученым. Он не знал греческого, но изучал работы немецких писателей и в своем изложении о Филоне дает краткий обзор замечаний теолога Неандера, самого крещеного еврея. В своей собственной критике он проницательно отмечает слабые и сильные стороны Филона с еврейской точки зрения. «В экзегезе Филона, — говорит он, — много странного не только потому, что он извлекает из текста надуманные аллегории, но и потому, что он интерпретирует отдельные слова без твердого основания в еврейской филологии. Он использует Писание как своего рода глину, которую он лепит, чтобы передать свои философские идеи. И все же мы должны быть благодарны ему, потому что многие из его интерпретаций — прекрасные украшения текста; и мы можем применить к ним то, что Ибн Эзра сказал об учениях Агады: «Некоторые из них — тонкий шелк, другие — грубы, как мешковина».

Крохмаль перевел на иврит примеры аллегорий Филона и привел параллели и контрасты из Талмуда. Отношение между палестинской и александрийской экзегезой было более подробно рассмотрено великим мастером эллинистической литературы Захарией Франкелем (1801–1875), за которым последовала группа еврейских ученых. С каждым годом наше понимание александрийской культуры становится полнее. Филон также был частично переведен на иврит. Его влияние на еврейскую мысль, в прошлом косвенное, в будущем, по всей видимости, станет прямым и возрастающим.

[стр. 242]

VIII

ВЛИЯНИЕ ФИЛОНА

Надежда, которую лелеял Филон и ради которой трудился, заключалась в распространении знания о Боге и истинной религии по всему миру. Конец еврейской национальной жизни был близок, но раввины в Палестине и философы в Александрии, не осознавая неминуемой гибели, полагали, что обещание пророка вскоре исполнится и все народы придут поклониться единому Богу в храме на горе Сион, который должен был стать религиозным центром мира. Во времена Филона вселенский иудаизм казался возможным — иудаизм, верный Торе, а также единству Бога, распространенный в мегаполисе всех народов; и в свете этой надежды Филон приветствовал прозелитизм. У евреев была ясная миссия: они должны были стать светом для мира, потому что одни из всех народов познали Бога. Израиль ( ), если повторить этимологию Филона, — это человек, созерцающий Бога, и через него другие народы должны были быть приведены к свету. Миссия Израиля была не пассивным служением, а активной проповедью слова Божьего и активным распространением закона Божьего среди язычников. Он должен был приветствовать чужеземца, пришедшего в ворота. Филон боролся против сепаратистской и исключительной тенденции, характерной для части его народа. Он подчеркивал никчемность происхождения и спасительную силу Божьей благодати для язычника, который пришел признать Его, используя язык, который христианские комментаторы называют невероятным для еврея, но который на самом деле был типичен для общих настроений в Александрии. Обращаясь к язычникам, Филон заявлял, что «Бог проявляет особое внимание к прозелиту, который относится к числу слабых и смиренных, наряду со вдовой и сиротой; ибо он может быть отчужден от своих сородичей, когда обращается к почитанию единого истинного Бога и оставляет идолопоклонническое, многобожеское поклонение, но Бог тем более является его защитником и помощником». А обращаясь к евреям, он говорит: «Родство измеряется не только кровью, когда судьей является истина, но сходством поведения и стремлением к одним и тем же целям». Подобным образом в Мидраше говорится, что прозелиты так же дороги Богу, как и те, кто родился евреями; и, опять же, что Тора была дана Израилю на благо всех народов; или что целью рассеяния Израиля было то, чтобы они могли приобретать прозелитов. Короткий трактат Филона «О благородстве» — это красноречивое ходатайство о равном отношении к чужеземцу, который присоединяется к истинной вере; и автор находит в библейских повествованиях поддержку своему тезису о том, что не знатное происхождение, а добродетель индивида является истинным мерилом заслуг. Типами никчемности одного являются Каин, Хам и Исав; типами высшей ценности другого — Авраам, который представлен как модель превосходного человека, воспитанного среди идолопоклонников, но ведомого Божественным откровением, явленным его разуму, к принятию истинного представления о Боге. Если основатель еврейского народа сам был обращенным, то, безусловно, в религии было место и для других обращенных. Примечательно заключительное примечание книги:Hebrew;

«Поэтому мы должны порицать тех, кто ложно присваивает себе как собственную заслугу то, что они получают от других, — знатное происхождение; и их справедливо следует считать врагами не только еврейского народа, но и всего человечества; еврейского народа — потому что они порождают безразличие у своих братьев, так что те презирают праведную жизнь, полагаясь на добродетель своих предков; и язычников — потому что они не позволяют им получить заслуженную награду, даже если те достигают высочайшего совершенства в поведении, просто потому, что у них нет достойных предков. Не знаю, может ли быть более пагубное учение, чем это: что нет наказания для нечестивого потомства хороших родителей и нет награды для хорошего потомства злых родителей. Закон судит каждого человека по его собственным заслугам и не воздает хвалу или порицание в соответствии с добродетелями предков».

И далее он пишет: «Бог судит по плодам дерева, а не по корням; и в Божественном суде прозелит будет вознесен высоко, и он удостоится двойного отличия, потому что на земле он «дезертировал» к Богу, а позже получает в награду место на Небесах».

К сожалению, развитие миссионерской деятельности, последовавшее за эпохой Филона, угрожая фундаментальным принципам иудаизма, потребовало подтверждения его национального характера и противостояния позиции, которая искала расширения через компромисс. Трагедия труда Филона заключается в том, что его миссии к народам по необходимости не доверял его собственный народ, а его призыв к терпимости внутри общины был превращен в насмешку враждебностью, которую прозелиты следующего столетия проявляли к национальным идеям. Христианские апологеты рано научились подражать аллегорическому методу Филона и присвоили его, чтобы оправдать отказ от законов Моисея. В течение ста лет после смерти Филона его идеал, по крайней мере в той форме, в которой он его задумал, был разрушен на века. В то время как он проповедовал философский иудаизм для мира в Александрии, Петр и Павел проповедовали через Диаспору еретический иудаизм для полуобращенных язычников. Ученики Иисуса распространяли его учение повсюду; но они постоянно расширяли разрыв, который их Учитель инициировал сам, и поэтому их работа стала не столько развитием иудаизма, сколько атакой на него. В некоторых своих принципах послание Иисуса действительно было посланием Филона, подчеркивая широкие принципы морали и потребность во внутренней богобоязненности. Но оно фундаментально отличалось учением о Боге и Мессии, которое не было ни еврейским, ни философским, и разрывом с законом Моисея, который подрывал корни национальной жизни. Какова бы ни была моральная ценность проповеди Иисуса, она включала и включает в себя ниспровержение еврейского отношения к жизни и религии, которое можно выразить как освящение обычного поведения и как мораль в рамках национального закона. Этому идеалу Филон был верен до конца, а христианские учителя были по существу противниками, и как бы они ни приближались к его методу и ни использовали его мысли, они всегда оставались чуждыми его духу. Философия Филона была в значительной степени философией закона; патристическая школа заимствовала его аллегорический метод и создала философию религиозной догмы! Те, кто распространял христианское учение среди эллинизированных народов и искушенных общин, обитавших вокруг Средиземного моря, сочли необходимым объяснить и оправдать его метафизическими и этическими лозунгами того времени, и при этом они взяли Филона за образец. Они следовали как в общем, так и в деталях его аллегорическим толкованиям в своей рекомендации Ветхого Завета более культурным язычникам, как это убедительно показывают апология Иустина, комментарии Оригена и философский сборник Климента.Greek: Strômateis

[стр. 247] Некоторые части самого Нового Завета демонстрируют сочетание гебраизма и эллинизма, которое характеризует работу Филона. В изречениях Иисуса мы видим гебраистскую струю, но в Луке, Иоанне и Посланиях — смешение культур. Таким образом, Апостолы кажутся некоторым преемниками Филона, а Послания — прямыми потомками «Аллегорий законов». В Четвертом Евангелии и Послании к Евреям, в частности, соответствие поразительно. Но на самом деле, несмотря на многое общее, между ними лежит огромная пропасть. Поздние миссионеры выступают против национальной религии и Торы: Филон был их выдающимся защитником.

Самый властный из Апостолов, Павел из Тарса, когда он вывел новое изложение иудаизма из области духа и попытался придать ему форму определенной религии для мира, «забыл скалу, из которой был высечен». Как говорит современный еврейский теолог, «его разрыв с прошлым насильственен; Иисус, казалось, расширял и одухотворял иудаизм; Павел в некотором смысле переворачивает его с ног на голову». Его работа, возможно, была необходима, чтобы донести Слово до язычников, но она полностью разрывает непрерывность развития. Сам Павел был мало похож на философа, и те, кому он проповедовал, обычно не были философскими общинами, к которым обращался Филон в Александрии, а собраниями полуобращенных, суеверных язычников. Философское изложение закона было слишком трудным для них, в то время как соблюдение закона в его строгости требовало слишком большой жертвы. Духовное учение Иисуса было отделено его Апостолом от своего источника, и разрыв с иудаизмом был преднамеренным и полным. Фанатичный пыл миссионера овладел им, и он четко провозгласил, где новый гебраизм, предлагаемый язычникам, должен отойти от исторической религии евреев: «Ибо конец закона — Христос, к праведности всякого верующего», — говорит он римлянам; а галатам: «Все, утверждающиеся на делах закона, находятся под клятвою». «Христос искупил нас от клятвы закона... А до пришествия веры мы заключены были под стражею закона, до того времени, как надлежало открыться вере. А потому закон был для нас детоводителем ко Христу, дабы нам оправдаться верою. По пришествии же веры, мы уже не под руководством детоводителя». Позиция Павла — а он является предтечей догматического христианства — предполагала отвержение Торы; и именно это прежде всего составляло его отделение как от иудаизма, так и от филоновского представления о нем.

Филона обычно считают предтечей христианского учения, и, несомненно, верно, что он подсказал Отцам Церкви части их теологии, а также представлял миссионерский дух, который вдохновлял учение некоторых Апостолов. Но должно быть ясно понято, что он в еще большей степени разделял дух Гиллеля, чьим максимой было «любить ближних и приближать их к Торе», и что он был бы фундаментально против нового миссионерского отношения Павла. Доктрины Послания к Римлянам или Послания к Ефесянам абсолютно антипатичны идеалу «Аллегорий законов». Павел близок по духу — хотя его выражение — это выражение фанатика, а не философа — к крайней аллегорической части философствующих евреев в Александрии, атакованной Филоном в знаменитом отрывке, процитированном из De Migratione Abrahami (гл. 16), которые, поскольку признавали духовный смысл закона, отвергали его буквальные заповеди; поскольку они видели, что обрезание символизирует отказ от чувственной жизни, они больше не соблюдали этот обряд. Тот же антиномический дух показан в Послании к Галатам через аллегорию детей, которых Авраам имел от Агари, рабыни, и Сарры, свободной жены: «Ибо есть два завета: один от горы Синайской, рождающий в рабство, который есть Агарь... Мы же, братия, дети обетования по Исааку». Для Филона закон и соблюдение буквы были большой дорогой к свободе и Божественному духу, и, оставаясь верным еврейской концепции религии, несмотря на весь свой философский кругозор, он говорил: «Отвержение [закона] породит хаос в наших жизнях». Для Павла закон был препятствием для распространения религиозной истины и оковами для духовной жизни индивида.Greek: Nomos

Возможно, что экстремистская часть евреев доводила букву закона до крайности, теряя его дух, но противоположная крайность, в которую Павел погрузил новую веру, была столь же узкой. Она включала прославление веры, которое не подразумевало никакой связи с поведением. Филон призывал не менее искренне, чем Апостол, к упованию на благодать и спасительную добродетель веры, но он не освобождал людей от закона, который вел к праведности. И чтобы не подумали, что акцент на вере был присущ только эллинизирующему иудаизму, нам достаточно отметить такие отрывки, которые доктор Шехтер привел из раннего Мидраша о раввинистической концепции. «Велика была заслуга веры, которую Израиль возложил на Бога; ибо именно благодаря заслуге этой веры Святой Дух сошел на них, и они сказали [Песнь], (т.е. Песнь Моисея) Богу, как сказано: «И убоялся народ Господа и поверил Господу и Моисею, рабу Его. Тогда воспел Моисей и сыны Израилевы песнь сию Господу»». Или, опять же — и этот отрывок напоминает нам еще сильнее как о Филоне, так и о христианском Евангелии — «Наш отец Авраам пришел во владение этим миром и миром грядущим только благодаря заслуге своей веры».Hebrew;

Что нового в христианской позиции, так это не возвеличивание веры; это отделение веры от закона и та конкретная вера, которая возвеличивается. Филон, как и раввины, верил, что вера — это цель добродетели и кульминация моральной жизни; но вера для них подразумевала освящение всей жизни, любовь к Богу, «проявляемую в послушании закону поведения». Павел, однако, ненавидя закон, установил новую веру в спасительную силу Иисуса и в определенные убеждения о нем, которые впоследствии были кристаллизованы, или окаменели, в безжалостные догмы, противоречащие как еврейским идеям о Боге, так и о жизни. Новая религия, когда она была денационализирована, неизбежно стала церковной: ибо, поскольку национальное регулирование жизни было отвергнуто, чтобы обеспечить некое единообразие, она должна была связать своих членов определенными статьями веры, навязанными центральной властью. Истинная альтернатива была не между законнической и духовной религией — ибо каждая религия должна иметь какое-то внешнее правило — а между законом поведения и законом веры. Филон и раввины выбрали первый путь; Павел и Церковь — второй. Христианская теология, не меньше, чем христианская концепция религии, также демонстрирует полный разрыв с еврейским духом Филона. В Посланиях действительно во многих местах есть доктрины Логоса в тех же образах и тех же гебраистских метафорах, которые Филон включил в свою систему; но их смысл полностью изменен ассоциацией с новыми нееврейскими догмами. Филон, аллегоризируя, видел святое Слово, типизированное в первосвященнике и в Мелхиседеке, священнике Всевышнего; он называл его сыном Божьим и Его первенцем. Павел, догматизируя, возвеличивает Иисуса Христа, воплощенное Слово, над Мелхиседеком и первосвященником и призывает евреев обрести спасение верой в сына Божьего, который умер за грешный род человеческий. Филон в своей поэтической фантазии говорит о Боге, общающемся с девственной душой и порождающем в ней Божественное потомство святой мудрости; христианские создатели вероучений провозгласили иррациональную догму о непорочном зачатии Иисуса. Так же и первые философские представители христианства, Климент Александрийский и Ориген, возможно, заимствовали многие свои детальные идеи у Филона, но они превратили — скорее можно сказать, извратили — его монотеистическую теологию в догматический тринитаризм. Они возвысили Логос, для Филона «Бога несовершенных» и второстепенное Божество, до равного места с совершенным Богом. Для человека, действительно, он был ближе и являлся истинным объектом человеческого поклонения. И это означало не только отход от иудаизма; это означало отход от философии. Высшее единство чистого разума было принесено в жертву не меньше, чем единство парящего религиозного воображения. Один трансцендентный Бог снова стал, как и для греческих теологов, непостижимой безличной силой, которая была неизвестна человеку и правила вселенной через своего рожденного сына, Логос. Возвышенность еврейской концепции, которая сочетает личность с единством, была утрачена, и гармония интеллектуальных и эмоциональных стремлений, достигнутая Филоном, была немедленно разрушена теми, кто претендовал на то, чтобы следовать за ним. Скелет его мысли был облечен в тело, в котором его дух никогда не мог бы обитать. Это была цена, которую Филон заплатил за расплывчатость выражения и пышность слов, что его труды стали поддержкой доктрин, с которыми он боролся, руководством тех, кто был противен идеалу его жизни.

Опыт Церкви показал, насколько правильным было суждение Филона, когда он заявил, что отвержение Торы породит хаос. Четвертый и пятый века демонстрируют эпоху беспрецедентного беспорядка и путаницы в религиозном мире, секта боролась с сектой, вероучение с вероучением, церкви возвышались и падали, догмы устанавливались соборами и навязывались душам людей острием римского меча! И из этой борющейся массы верований и фантазий, теологий и суеверий, сект и политических сил возникла тираническая, догматическая Церковь, которая возложила на умы людей гораздо более тяжкое бремя, чем когда-либо самый безжалостный фарисей из воображения теолога возлагал на их тело и дух. Ярмо закона Моисея, освящающее жизнь, было сломлено; указы пап и декреты синодов стали спасительными верованиями, которые обеспечивали Царство Небесное! Неужели именно к этому привело иудаизм аллегоризирование закона, поиск духа под буквой, переосмысление святого закона Моисея в свете философского разума? И была ли ассоциация еврейской религии с греческой философией одной долгой ошибкой? Это был бы тяжелый вывод, если бы нам пришлось признать, что иудаизм не может выдержать испытания контактом с чужой культурой. Но на самом деле эллинистическая интерпретация Библии, пока она была подлинно философской, оставалась верной иудаизму. Только когда она затвердела в догму, зафиксированную не только как хорошее учение, но как единственное спасительное учение, как древо жизни, противопоставленное Торе, древу смерти, — только тогда она стала антиеврейской и предстала как незаконнорожденное порождение еврейской идеи Бога и греческой культуры. Также не следует забывать, что христианская теология и христианская концепция религии — это также отход от высочайших эллинских идей; ибо для Платона Бог также был чисто духовным единством, а религия — «системой морали, основанной на законе поведения и тронутой эмоцией». В Филоне, как мы видели, еврейская и эллинская концепции Бога соприкасаются на своих вершинах в своих благороднейших выражениях; концепции Платона переплетены с воображением пророков. Христианская теология была спуском к более обыденному эллинизму — или, скорее, следовало бы назвать это более обыденным синкретизмом — а также к более легкому, более нечистому гебраизму.

Не следует ставить в вину Септуагинте, аллегористам или Филону то, что александрийское развитие иудаизма привело к римскому христианству. Это следует приписать скорее немощи человеческой природы, которая требует, чтобы идеи ее вдохновенных учителей и народов были сведены к общему пониманию, и заставляет прогресс к универсальной религии быть медленным ростом. Массы александрийских евреев в его собственное время не могли постичь его учение; ибо Филон в некоторой степени жил в узком мире философского идеализма, и он не просчитал силы, которые противостояли и делали невозможным распространение его веры в ее целостности. Он стремился к тому, что было и должно было долго оставаться недостижимым — установлению среди народов философского монотеизма.

Никто не является пророком в своем отечестве — или в свое время — и поскольку в Филоне много от пророка, кажется, что он потерпел неудачу. Но это бремя нашей миссии — сеять со слезами, чтобы мы могли пожинать с радостью. И работа александрийско-еврейской школы может быть печальной с одной стороны еврейской истории, но она, тем не менее, является одним из доминирующих событий наших религиозных летописей. Она не преуспела в том, чтобы привести мир к чистой идее Бога, но помогла подорвать более грубое язычество. Она приблизила народы к Богу и ввела гебраизм в мысль западных народов. Поэтому она ознаменовала большой шаг в религиозной работе Израиля; однако школами раввинов, которые чувствовали жесткую руку ее порождения на своем народе, она рассматривалась как долгое несчастье, которое нужно стереть из памяти. Что казалось им таким зловещим, так это то, что уничтожение нации произошло в то же время, что и раскол в религии. Иудаизм, казалось, подвергался атакам не только со стороны внутренних врагов, но и со стороны внешних бедствий; и был склонен погибнуть совсем или скатиться к более низкой концепции Бога, если не сможет найти какую-то надежную защиту. Поэтому они настаивали на расширении ограды закона и на столетия отказались от миссии евреев во внешний мир. Это был истинный Галут, или изгнание; не столько политическое исключение из земли своих отцов, сколько принудительное исключение из миссии пророков. Филон — одна из самых ярких фигур золотого века еврейской экспансии, который внезапно прошел и с тех пор никогда не возвращался. В последовавшие за ним серебряный и бронзовый века его место в иудаизме было затмено. Но наш век, который гордится своим историческим чувством, оглядываясь на века назад и освободившись от горького смятения раввинов, может оценить его истинную ценность и увидеть в нем того, кто реализовал для себя все, чем иудаизм и еврейская культура могли и все еще могут быть.

Некоторые еврейские учителя полагали, что работа Филона была неудачей, другие — что она скорее служит предостережением, чем примером для будущих поколений евреев, доказывая вред расширения иудаизма для мира. С таким же успехом можно было бы сказать, что пророчество Исаии было бедствием, потому что христианские синоптики использовали его слова как доказательства христианства. То, что является универсальным в еврейской литературе, в полном смысле является еврейским, и мы должны остерегаться отречения от нашего наследия, потому что другие злоупотребляли им и извращали его. Другие критики, опять же, говорят, что Филон утомителен и многословен, искусственен и изощрен. В этом суждении, безусловно, есть доля правды; но у Филона много прекрасных отрывков, которые это компенсируют. Часть его послания предназначалась для его собственного поколения и александрийской общины, и с уходом эллинистической культуры она потеряла свою привлекательность. Но часть его имеет универсальное значение и очень уместна и значима для каждого поколения евреев, которое, наслаждаясь социальной и интеллектуальной эмансипацией, живет среди чужой культуры. Несомненно, положение Филона и александрийской общины в некоторой степени отличалось от положения евреев в любое время после великой Диаспоры, последовавшей за разрушением храма. За ними стояла национальная культура и центр еврейской жизни, религиозной и социальной, который был мощным влиянием в цивилизации и объединял евреев в каждой стране. И это придавало вселенский характер их развитию и стандарт для их учения, которого не имеют разбросанные общины евреев сегодня. Тем не менее идеал Филона об иудаизме как религии и жизни — это идеал для нашего времени и для всех времен. Его лейтмотив в том, что Израиль — это святой народ, царство священников, которое имеет особую функцию для человечества. И выполнение этой функции требует религиозно-философского упорядочения жизни. С негативной стороны Филон выступает за борьбу против эпикурейства, что, другими словами, является преданностью материальным удовольствиям и чувственным наслаждениям. В невзгодах, как он отмечает, народ наиболее верен своим идеалам, но как только ветер процветания наполняет его паруса, он выбрасывает за борт все, что облагораживает жизнь. Гедонист, которого он атакует, подобно Эпикуросу раввинов, — это не банальный мыслитель одной конкретной эпохи, а постоянный тип в истории нашего народа. Мы, кажется, тратим почти всю свою моральную силу на сопротивление преследованиям, а со спокойствием извне приходит деградация внутри. Эмансипация, которая должна быть лишь средством к реализации высшей жизни, принимается как цель и становится могилой идеализма. С повторением, которое становится почти утомительным, но которое является мерой необходимости этого предупреждения, Филон протестует против этого осквернения жизни, свободы и иудаизма. Его позиция заключается в том, что свободное и культурное еврейство должно преследовать миссию Израиля как примером праведной жизни, посвященной служению Богу, так и проповедью Божьего явленного слова. Это его «бремя слова Господня» к мирским мудрецам и материалистам цивилизованной Александрии — и к евреям других земель.Hebrew;

С положительной стороны Филон выступает за духовную значимость религии. Иудаизм, который делает акцент на законе, обрядах и обычаях наших предков, порой находится под угрозой пренебрежения внутренней религией и очерствения из-за легализма. Не то чтобы закон, если его правильно понимать, убивал дух или сковывал чувства, но формальное соблюдение и непросвещенная приверженность букве могут подавить душу, которую должны питать добрые привычки. Религия в своем высшем проявлении должна быть выражением внутренней души человека, а не принятием закона извне. Хотя оценка Торы Филоном с исторической и филологической точек зрения некритична, в религиозном смысле она глубоко критична, поскольку ищет истинные ценности. Филон ищет в каждом предписании Библии духовный свет и понимает закон как вдохновение духовной истины и руководство к Богу, или, как он иногда выражается, «мистагога к божественному экстазу». Ибо венец жизни для него — это союз святого с Богом. В мистицизме религия и философия сливаются, ибо мистицизм — это философская форма веры. Подобно тому как Тора для Филона имеет внешнее и внутреннее значение, так и религия Торы; и внешний иудаизм — это символ, необходимое телесное выражение внутреннего, точно так же, как слова Моисея — это символ, наводящее на размышления выражение более глубокой истины, стоящей за ними. И все же, будучи мистиком и духовным человеком, Филон никогда не позволяет религии опуститься до простой духовности, потому что он обладает истинной признательностью и подлинной любовью к закону. Тора — это основа иудаизма и один из трех столпов вселенной, как говорили раввины; и ни философ, ни мистик в Филоне никогда не заставляют его забыть, что иудаизм — это религия поведения, а не только веры, и что закон праведности — это закон, который должен практиковаться и проявляться в активной жизни. Более того, он твердо придерживается вселенского характера иудаизма, который удерживает индивида от отмены соблюдения до тех пор, пока объединенная совесть народа не призовет к этому; если прогресс не идет этим упорядоченным путем, реформатор породит хаос.

Таким образом, Филон консервативен на практике, но он в высшей степени либерален в мышлении. Будучи сам идеальным примером ассимиляции внешней культуры, он требует, чтобы иудаизм всегда стремился к полнейшему знанию и в свете широчайшей культуры эпохи постоянно переосмысливал свои религиозные идеи и священные книги. Прежде всего, он должен быть философским, ибо философия — это «дыхание и тончайший дух всякого знания», и она оживляет знание о Боге так же, как и знание о человеческих вещах. Без нее религия становится фанатичной, вера — обскурантистской, а обряд — суеверным. Но еврей не просто заимствует идеи или принимает философию в готовом виде из своего окружения; он переосмысливает ее заново в соответствии со своей особой идеей Бога и своим представлением об отношении Бога к человеку, и тем самым делает ее подлинно еврейской философией, формируя в каждую эпоху особую еврейскую культуру. И как религия без философии узка, так, по мнению Филона, философия без религии бесплодна; она далека от истинной жизни и не достигает истинной цели поиска мудрости, которая заключается в том, чтобы возвысить человека до его высшего предназначения. Философия, таким образом, не враг Торы: она ее истинное дополнение, наделяющее ее более глубоким смыслом и более сильным влиянием. Так гласит изречение в «Поучениях отцов»,

«Если нет Торы, нет мудрости; если нет мудрости, нет Торы». Мысль о том, что изучение закона необходимо для иудаизма, Филон разделяет с раввинами, и Тора в его глазах — великое наследие Израиля, не только его литература, но и его жизнь. Как сказал позже Саадия Гаон: «Этот народ является народом только благодаря своей Торе». Именно потому, что Филон исходит из этого убеждения, его миссия столь поразительна, а ее результаты столь трагичны. Иудаизм, который он проповедовал языческому миру, не был пищей для души, лишенной силы, чтобы сделать ее более легко усваиваемой. Он подчеркивает его духовное значение, он показывает его гармонию, как того требовала эпоха, с философскими и этическими концепциями времени, но он твердо держит высоко, как знамя человечества, закон Моисея. Царство «одного Бога и одного закона» казалось ему не далеким божественным событием, а чем-то близким, что каждый хороший еврей мог приблизить. Его не угнетал трусливый страх перед еврейской самобытностью; и библейское изречение о том, что Израиль — избранный народ, было для него реальностью и побуждало к действию. Это означало, что Израиль — по сути религиозная нация, более близкая к Богу и обладающая божественным законом жизни, и что она получила божественное повеление распространять истину о Боге по всему миру. Это было кредо, и более того, это было вдохновение, которое постоянно побуждало к усилиям. Было бы трудно суммировать послание Филона своему народу лучше, чем стихами из Второзакония, которые он, толкователь Слова Божьего и преемник Моисея, как он любил себя считать, провозглашает заново своей эпохе, а за ее пределами — общине Иакова во все времена: «Итак соблюдайте и исполняйте их, ибо в этом мудрость ваша и разум ваш пред глазами народов, которые, услышав о всех сих постановлениях, скажут: только этот великий народ есть народ мудрый и разумный».

«Ибо есть ли какой великий народ, к которому боги его были бы столь близки, как близок к нам Господь, Бог наш, когда ни призовем Его?»

«И есть ли какой великий народ, у которого были бы такие справедливые постановления и законы, как весь закон сей, который я предлагаю вам сегодня?» (Втор. IV. 5-7).

[pg.263]

БИБЛИОГРАФИЯ

Ниже приведены основные работы, которые были изучены и рекомендуются изучающим Филона:

Стандартным изданием Филона по-прежнему остается издание Томаса Мэнги, Philonis Judæi opera quæ reperiri potuerunt omnia. 1742. Londini.

Гораздо более точное и критическое издание, снабженное вводными статьями и примечаниями об источниках Филона, готовится к публикации для Берлинской академии доктором Леопольдом Коном и доктором Паулем Вендландом. Первые пять томов уже вышли, а остальные можно ожидать в скором времени. Единственное полное издание, содержащее латинский текст Quaestiones, а также греческие произведения, — это издание, опубликованное Таухницем в восьми томах; но текст его не является надежным.

Существует английский перевод произведений Филона в библиотеке Bohn (G. Bell & Sons), выполненный К. Д. Йонгом (4 тома), но он не является ни точным, ни качественным. То же самое можно сказать о немецком переводе Йоста, но сейчас выходит замечательная немецкая версия под редакцией д-ра Л. Кона, которая содержит примечания о параллельных местах в раввинистической и патристической литературе.

Работы, касающиеся Филона и его периода в целом: Шюрер, «История еврейского народа во времена Иисуса Христа» (английский перевод). Зигфрид, Philo von Alexandrien als Ausleger der heiligen Schrift. Целлер, Geschichte der Philosophie der Griechen, том III, разд. 2. Драммонд, «Филон Александрийский и еврейская александрийская школа». 2 тома. (Лондон.) Эррио, Philon le Juif. Вашеро, école d'Alexandrie, том I. Евсевий Кесарийский, Præparatio Evangelica, под ред. Гиффорда. Фрейденталь, Й., Hellenistische Studien. Гарнак, «История догматов», том I. Иосиф Флавий, «Иудейская война»; «Иудейские древности». Моммзен, Т., «Римские провинции». Работы, касающиеся специальных тем различных глав: I. ЕВРЕЙСКАЯ ОБЩИНА В АЛЕКСАНДРИИ Грец, «История евреев» (англ. пер.), том II. Суит, «Введение в Септуагинту». Хирш, С. А., «Храм Онии», в Юбилейном сборнике Еврейского колледжа. Фридлендер, М. (Вена), Geschichte der jüdischen Apologetik и Religiöse Bewegungen der Juden im Zeitalter von Jesus. II. ЖИЗНЬ И ВРЕМЕНА ФИЛОНА Конибер, издание De Vita Contemplativa. (Оксфорд.) Хильс, Les juifs en Rome. Revue des Etudes Juives, тома 8 и 11. Рейнак, Теодор, Textes d'auteurs grecs et romains rélatifs au Judaisme. Бреье и Массебо, Essai sur la chronologie de Philon. Revue de l'Histoire des Religions, 1906. III. ПРОИЗВЕДЕНИЯ И МЕТОД ФИЛОНА Харт, Дж. Х. А., «Филон Александрийский», Jewish Quarterly Review, тома XVII и XVIII. Массебо, Du classement des oeuvres de Philon. Кон, Леопольд, Einteilung und Chronologie der Schriften Philon. IV. ФИЛОН И ТОРА Трейтель, Л., Der Nomos in Philon. Monatsschrift für Geschichte und Wissenschaft des Judenthums, 1905. V. БОГОСЛОВИЕ ФИЛОНА Монтефиоре, К., Florilegium Philonis, Jewish Quarterly Review, том VIII. Кэрд, Эд., «Эволюция теологии у греческих философов». Хайнце, Die Lehre vom Logos. Бухер, Philonische Studien. Фон Арним, Philonische Studien. VI. ФИЛОН КАК ФИЛОСОФ Фрейденталь, Макс, Die Erkenntnisstheorie von Philo. Бигг, «Христианские неоплатоники Александрии». Басселл, «Школа Платона». Стюарт, Дж. А., «Мифы Платона». Кюйо, Х., Les reminiscences de Philon chez Plotin. 1906. Ноймарк, Geschichte der jüdischen Philosophie des Mittelalters. VII. ФИЛОН И ЕВРЕЙСКАЯ ТРАДИЦИЯ Шехтер, «Аспекты раввинистического богословия». Тейлор, «Поучения отцов». Риттер, Бернхард, Philo und die Halacha. Бреслау, 1879. Деи Росси, «Меор Эйнаим», под ред. Касселя. Крохмаль, «Море Невухей Хазман», под ред. Цунца. Франкель, З., Ueber den Einfluss der palästinensischen Exegese auf die alexandrinische Hermeneutik. Эпштейн, Le livre des Jubilis, Philon et le Midrasch Tadsché, Revue des Etudes Juives, XXI. Гинцберг, Л., «Аллегорическое толкование», в Jewish Encyclopedia. Джоэл, М., Blicke in die Religionsgeschichte. Трейтель, Л., Agadah bei Philo. Monatsschrift für Geschichte und Wissenschaft des Judenthums, 1909.

[pg.266]

СОКРАЩЕНИЯ, ИСПОЛЬЗОВАННЫЕ В ССЫЛКАХ

Ссылки на произведения Филона сделаны в соответствии с главами в издании Кона и Вендланда, насколько оно вышло. При ссылках на работы, которые они не редактировали, я использовал страницы издания Мэнги; но я часто упоминал название трактата, в котором встречается отрывок, а также номер страницы.

Я использовал следующие сокращения в ссылках:

L.A. I-III Legum Allegoriae. De Mundi Op. De Mundi Opificio. De Sacrif. De Sacrifices Abelis. Quod Det. Quod Deterius Potiori Insidiatur. De Post. C. De Posteritate Caini. De Gigant. De Gigantibus. Quod Deus Quod Deus Sit Immutabilis. De Agric. De Agricultura. De Plant. De Plantatione. De Ebr. De Ebrietate. De Confus. De Confusione Linguarum. De Migr. De Migratione Abrahami. Quis Rer. Div. Quis Rerum Divinarum Heres. De Cong. De Congressu Eruditorum Causa. De Fuga De Fuga et Inventione. De Mut. Nom. De Mutatione Nominum. De Somn. De Somniis. De Abr. De Vita Abrahami. De Jos. De Vita Josephi. De V. Mos. De Vita Mosis. De Mon. De Monarchia. De Spec. Leg. De Specialibus Legibus. De Sac. De Sacerdotum Honoribus et de Victimis. De Leg. De Legatione ad Gaium. In Flacc. In Flaccum. De Decal. De Decalogo. De Septen. De Septenario. De Concupisc. De Concupiscentia. De Just. De Justitia. De Exsecr. De Exsecrationibus. Ant. Иосиф Флавий: Иудейские древности, пер. Уистона. Bell. Jud. Иудейская война. C. Apion. Против Апиона. Hist. Ecclesiast. Евсевий Кесарийский: Церковная история. Praep. Evang. Евсевий Кесарийский: Приготовление к Евангелию. Photius, Cod. Фотий: Кодекс.

[pg.269]

УКАЗАТЕЛЬ

Abraham (see Lives of Abraham and Joseph), 83;

model of the excellent man, 244.

Agrippa (King), Philo's life covers reign of, 45;

Philo in Jerusalem during reign of, 50;

arrives at Alexandria, 65;

advanced to Kingdom of Judea, 69;

intercedes at Rome for his people, 69;

death of, 70.

Alexander (the Great), a notable figure in Talmud, 13;

settles Jews in Greek colonies, 14;

результат его работы 23.

Alexander Lysimachus, Alabarch of Delta region, 46;

guardian of Antony's daughter, 46;

restored to honor after imprisonment, 70.

Alexandria, Jewish community at (see Jewish), 13 ff., 41, 42 f.;

Jewish population of, under Ptolemy I, 15;

meeting-place of civilizations, 14, 48, 95;

centre of Jewish life, 15, 129;

two sections occupied by Jews, 16;

prosperity of Jews in, 21, 22, 32;

anti-Semitic literature and influences in, 22, 62, 67, 74;

Jewish tradition at, 27;

synagogues at, 37;

deputation to Jerusalem from, 41;

rabbis flee to, 42;

Agrippa finds a refuge at, 51, 65;

mystical and ascetic ideas of people at, , 59;

philosophical schools at, 63, 90, 92, 94, 140;

development of Judaism in, 77, 255;

Egyptian caste-system adopted at, 16;

Jews of, popularize teachings of Bible, 34;

Jews of, referred to, in Talmud, 42;

Philo forced into Sanhedrin of, 61, 202, 203 f.;

Philo member of, 61;

disintegration of community at, 71;

Zealots flee to, on fall of Jerusalem, 71;

replaced by Babylon as centre of Jewish intellect, 73;

Samaritans in, 106;

antinomian movement in, 130;

prototypes of Christian belief at, 155;

Pythagorean influence at, 188;

national life and culture undermined at (see National), 218.

Alexandrian, exegesis, characteristic of, 36;

church, departs from Jewish standpoint, 72;

Platonists, connection between Philo and later school of, 192;

schools, relation of, to Palestinian, 199 f., 213;

literature in the Dark and Middle Ages, 225 f.

Allegories of the Laws, an allegorical commentary, 74, 87 f.;

attacks Stoic doctrines, 94;

the Epistles, lineal descendants of, 247.

Angels, doctrine of, in Palestine, 140;

трактовка Филоном, 150-1.

Antiochus Epiphanes, Palestine passes to, 17.

Anti-Semitic, party, Flaccus won over by, 65;

literature and influences in Alexandria, 22, 62, 67, 74;

party, punishment of, at Rome, 70.

Apion, a Stoic leader, 63;

accuses Jews, 63, 67;

Philo's references to, 63, 101;

Josephus' reply to, 65.

Aquila, new Greek version of Old Testament made by, 224;

rabbis' views of, 224.

Aristeas, spirit of, glorified in Philo, 77.

Aristobulus, first allegorist of Alexandria, 38;

his spirit inherited by Philo, 77;

on wisdom, 143;

on the Word of God, 146;

difference between Philo and, 168.

Artapanus, Jewish apologist, 77.

Assouan, Aramaic papyri at, 15.

Babylon, replaces Alexandria as centre of Jewish intellect, 73;

Greek culture forgotten in, 224.

Библия, толкование Филоном

and views on, 49, 102, 108 ff.;

Philo reveals spiritual message of, 83;

authority of, challenged at Alexandria, 92;

wisdom personified in, 141, 142.

Cabbalah, the, Essenes practitioners in, 233;

Philo as the Hellenizer of, 235.

Калигула. См. Гай.

Chaldean, thought, Philo's acquaintance with, 48.

Christian, monastic communities, 73;

heresy, a severance from main community, 72;

theologians, fail to realize spirit of Philo, 124;

reformers, and the yoke of the law, 130;

teachers preserve Philo's works, 156, ;

writers quote Philo, 223;

apologists imitate allegorical method, 245.

Christianity, the movement towards, 28;

rise of, 42;

conflict with Judaism at Alexandria, 72;

Philo's writings regarded as testimony to, 156;

Philo's influence over religious philosophy of, 195.

Conversion to Judaism, in Egypt and Rome, 32.

Courage, tractate appended to Life of Moses, 75.

Creation of the World, description of, 83.

Croiset, criticism of Philo by, 90.

Decalogue, The, contents of, 83.

Derash, Philo a master of, 103.

Dreams of the Bible, classed with Allegories of the Laws, 74.

Dubnow, on Alexandrian Judaism, 129.

Egypt, Alexander's march to, 14;

settlement of Jews in, 14;

connection between Israel and, 14;

visited by Plato, 15, 172;

Diaspora in, after Jeremiah, 15;

a favored home of the Jews, 21;

conversion widespread in (see Rome), 32;

Flaccus, governor of, 65;

Jews of, under same rule as Palestine Jews, 15.

Egyptian, populace, Philo on, 62;

thought, Philo's acquaintance with, 48.

Epistles, the Pauline, lineal descendants of Allegories of the Laws, 247;

doctrines of the Logos in, 250.

Essenes, rise of, 34, 54;

account of, in Philo's works, 78;

type of the philosophical life, 79;

practitioners in the Cabbalah, 233.

Flaccus, won over by Anti-Semites, 65;

indifference of, to attacks of Jews, 66;

recall of, 66;

Philo on the persecutions of, 78.

Frankel Z., writes on Alexandrian-Jewish culture, 241.

Gaius (Roman Emperor), comes to the imperial chair, 65;

Jews appeal directly to, 66;

receives Jewish deputation, 67;

death of, 69.

Greek philosophers, Philo's relation to, , 52;

philosophy, Philo's influence on, 49, 191 f.;

colonies, Alexander settles Jews in, 14.

Greek culture, various branches of, 47;

the chief schools of, 48, 54;

fertilizing influence of ideas of, 58;

and Jewish Scripture, 76;

neglected in Babylon, 224.

Haggadah, the, in Philo's works, 202, 207 f.;

antiquity of, 209 f.;

allegorical speculation in, 212.

Halakah, outcome of devotion to Torah, 99;

Palestinian Jews determine, 105;

observance of oral law standardized in, 126;

relation of Philo to, 202 f.;

differences between Alexandrian Sanhedrin and Palestinian, 203 f.;

codification of, 207.

Hebrew, language, evidence of Philo's knowledge of, 49;

included in barbarian languages, 97;

Philo's derivations from, 50, 101;

race, the three founders of, 110 f.;

tradition, Philo follows, 159;

mind, Professor Caird on, 167.

Hellenism, of Palestine, 24, 25;

of Alexandria (see Greek culture), 25;

влияние в Палестине, ;

and the interpretation of the Bible, 254;

New Testament, a combination of Hebraism and, 247;

Christian theology a descent to a commoner, 254.

Hillel, Philo contemporary with, 45;

shows expansion of Hebrew mind, 45;

on chief lesson of Torah, 117, 118;

spirit of, shared by Philo, 249.

Humanity, tractate appended to a Life of Moses, 75.

Incarnation, notion of, not Jewish, 166.

Indian, thought, Philo's acquaintance with, 48.

Isaac, See Lives of Isaac and Jacob, 83.

Israel, Philo's derivation of the name, 50, 138;

God's special providence for, 77;

the mission of, 206, 242.

Italy, Philo visits, 66.

Jacob, See Lives of Isaac and Jacob, 83.

Jeremiah, prophesies in Egypt, 14;

heard by Plato, 15.

Jerusalem, Alexander's visit to, 14;

Philo, on national centre at, 20, 41, 86;

spiritual headship of, 41;

special synagogues for Alexandrians in, 41;

derivation of name of, 50;

Philo's sojourn at, 50;

downfall of, 71;

Judaism at, 129.

Jesus, spread of his teaching, 245;

his message compared with that of Philo, 245;

preaching of, effect on Jewish attitude to life, 246;

Paul sets up a new faith in, 251.

Jewish, community at Alexandria (see Alexandria), 13 ff., 72;

temple at Elephantine, 15;

kingdom reaches its height, 45;

mind, religous conception of, 49, 137, 166;

law and ceremony, elucidation of, 49;

race, symbol of the unity of, 51;

стремление к «свободе по закону», 124;

influences, dominant in Philo, 133, 189;

philosophy, eclectic, 168;

philosophy, new school of in Middle Ages, 225 f.

Joseph (see Lives of Abraham and Joseph), 83;

as Egyptian statesman, 23.

Josephus, on Onias and Dositheus, 18;

inconsistent accounts of Onias temple, 19;

on Egyptian Jews, 20;

account of Herod's temple by, 41;

writes a reply to Apion, 65;

description of Gaius' conduct to Jewish deputation, 68;

on the spreading of Judaism, 115;

indicates communication between schools of Alexandria and Palestine, 220;

relation to Philo and his works, 222.

Jowett, on sermons, 90.

Judaism, genius of, 46, 196;

Philo's exposition of, 52, 74, 78, 81, 84, 105;

Philo protests against desecration of, 258;

mysticism in, 58;

philosophical, 72, 230;

Alexandrian development of, 77, 92;

moral teachings of, 85;

religion of the law, 106, 116, 260;

Josephus on the spreading of, 115;

a religion of universal validity, 121, 169;

at Jerusalem and Alexandria, 129;

catholic conscience of, 130, 131;

Darmesteter on, 132;

Logos doctrine and, 165;

danger of union with Gentiles to, 206;

a national culture, 219;

influences of Jesus and Paul on, 247;

Hellenistic interpretation of the Bible and, 254.

Judas Maccabæus, struggles against Hellenizing party, 18.

Krochmal, Nachman, criticism of Philo, 240.

Life of Moses, contents of, 75, 79 f.;

an attempt to set monotheism before the world, 80;

tractates appended to, 75.

Lives of Abraham and Joseph, description of, 83.

Lives of Isaac and Jacob, contents of, 83.

Logos, 143 ff.;

its relation to God's Providence, 143;

meaning of, 164, 148;

Aristobulus on, 146;

regarded as the effluence of God, 149;

spoken of as a person, 156;

the soul, an image of, 178;

development of Philo's doctrine of, 192.

Maimonides, object of his Moreh, 91;

principles of, 99, 229;

comparison of Philo with, 229 f.

Mark Antony, Alexander Lysimachus in the confidence of, 46.

Monastic communities, supposed record of Christian, in Philo, 73.

Moses, Philo a follower of, 60, 113 f.;

Philo's ideal type, 79 f.;

Philo, as interpreter of his revelation, 104, 106 f.

См. Жизнь Моисея.

National, centre at Jerusalem, Philo on, 20, 41, 86;

life undermined at Rome and Alexandria, 218.

Ветхий Завет, перевод Септуагинты, 25-30;

Aquila's new Greek version of, 224.

Onias, leader of army of Egyptian monarch, 18;

successor to high priesthood, 18;

builds temple, 18, 19 f.;

temple of, dismantled, 71;

Jewish writers silent about work of, 19.

Oral law, observance of, standardized in the Halakah, 126.

Origen, distinguishes three methods of interpretation, 76;

teacher of Patristic school, 195; imitates Philo, 186.

Palestine, struggle for, between Ptolemies and Seleucids, 17;

Hellenism of, compared with that of Athens, 24, 25;

rabbis of, 28;

Philo visits, 50;

effect of Hellenic influence in, 54;

New Moon a solemn day in, 121;

aims of Jewish thought in, 140;

учение об ангелах в, .

Palestinian Jews, under same rule as Egyptian Jews, 15;

rabbis, oral tradition, 34;

development of Jewish culture, 42 f., 200;

Midrash, Philo's acquaintance with, 52;

schools, relation existing between Alexandrian and, 199 f., 203 f., 213.

Paul, the most commanding of the apostles, 247;

influence of, compared with that of Jesus, 247;

rejection of the Torah by, 248;

sets up a new faith in Jesus, 251.

Pentateuch, Samaritan doctrines with reference to, 105.

Peshat, as a form of interpretation, 103.

Philo, contemporary with Herod, 45, 50;

family of, 46;

работы 74 сл.;

philosophical training of, 49;

flees from Alexandria, 60;

meeting of Peter and Mark with, 73;

forced into Sanhedrin of Alexandria, 61;

writings of, regarded as testimony to Christianity, 73, 156;

influence of, over Christian religious philosophy, 195, 242 ff.;

relation of, to Greek philosophers, 48, 52;

acquaintance of, with Chaldean and Indian thought, 48;

his interpretation and views of the Bible, 49, 102, 108 ff.;

evidence of his knowledge of Hebrew language, 49;

follows Hebrew tradition, 159, 199 ff.;

compared with Spinoza, 73, 134, 163;

on persecutions of Sejanus and Flaccus, 62, 78;

replies to attacks of stoics, 64, 95;

stoics' view of God compared with that of, 185;

goes to Italy, 66;

refers to Apion, 63, 101;

Josephus' knowledge of the works of, 222;

Christian teachers preserve works of, 156, 247;

relation of, to the Halakah, 202 f.;

comparison of Maimonides with, 229 f.;

doctrine of the Logos (see Logos), 144 ff.;

connection between Saadia and, 226 f.;

the Hellenizer of the Cabbalah, 235;

opposed to missionary attitude of Paul, 249.

Plato, hears Jeremiah, 15;

Philo's style reminiscent of, 48;

conception of the Law in, 131;

Philo's philosophy compared with that of, 170 ff.;

dominant philosophical principle of, 174;

a mystic, 230;

conception of God in, 254.

Ptolemies, the: Ptolemy I, increases number of Jewish inhabitants in Alexandria, 15;

IV, gives Heliopolis to Onias, 16;

admirers of Scriptures, 23.

Questions and Answers to Genesis and Exodus, now incomplete, 75, 81 f.;

a preliminary study to more elaborate works, 81;

Hebraic in form, 82.

Repentance, tractate appended to Life of Moses, 75.

Rome, Alexandria second to, 14;

conversion widespread in (see Egypt), 32;

Agrippa an exile from, 51;

power of Jews at, 62;

Jewish struggle with, 220;

Philo's apocryphal meeting with Peter at, 73;

national life and culture undermined at (see National), 218.

Saadia, founds new school of Jewish philosophy, 225 f.;

connection between Philo and, 226 f.

Samaritan, doctrines with reference to Pentateuch, 106;

Jew, story of, 98.

Sanhedrin, Hillel, president of, 45;

Philo forced into Alexandrian, 61;

duties of members of, 61;

александрийской общины, ;

of Jerusalem and capital punishment, 203;

differences between Palestinian Halakah and Alexandrian, 203 f.

Sejanus, Tiberius falls under influence of, 62;

Antonia opponent of, 62;

Philo's book on persecution of, 62, 78;

disgrace and death of, 65.

Septuagint, Hellenistic development marked by, 25;

Philo's version of origin of, 26;

celebrations in honor of, 27;

infusion of Greek philosophic ideas into, 28;

Christianizing influence of, 29;

value of, to the cultured Gentile, 33;

replaced by new Greek version of Old Testament, 224.

Solomon, Wisdom of, written at Alexandria, 31.

Specific Laws, The, description of, 83;

socialism of Bible emphasized in, 86.

Spinoza, his ideal of life, 53;

compared with Philo's, 73, 134, 163, 239;

on Jewish thought, 137;

influenced by Philo, 237 ff.;

approaches Bible from critical standpoint, 239.

Stoics, the chief Anti-Semites, 63;

Philo replies to attacks of, 64, 95;

in conflict with Jews at Alexandria, 94;

beliefs of, 64, 94, 116, 176;

view of God compared with that of Philo, 185.

Синагоги,

at Alexandria, 16, 37.

Тиберий Александр,

nephew of Philo, 71.

Традиция, еврейская,

at Alexandria, 27;

Philo and Jewish, 199 ff.

Зелоты, бегство,

to Alexandria, 71.

СНОСКИ:

[1] Ср. Левит Рабба 13.

[2] Ср. Иосиф Флавий, Иудейские древности IX. 1.

[3] Сукка 51б.

[4] Цитируется Иосифом Флавием, Иудейские древности XIV. 7.

[5] Иудейские древности XII. 5, 9, XX. 10.

[6] Иосиф Флавий, Иудейская война VII. 10.

[7] Ср. отрывки в «Иудейских древностях» выше и «Иудейской войне» V. 5.

[8] Менахот 109, Авода Зара 52б.

[9] De Leg. II. 578.

[10] Ср. De Mon. I. 5.

[11] Д-р Хирш, в Юбилейном сборнике Еврейского колледжа, стр. 39.

[12] Менахот 119.

[13] Ср. Иудейские древности XIV. 14-16.

[14] Иудейские древности XVI. 7.

[15] Филон, In Flacc. 6.

[16] Против Апиона II. 5.

[17] Я использовал слово «антисемит», потому что, хотя ненависть в Александрии была не расовой, а национальной, сейчас оно стало синонимом ненавистника евреев вообще.

[18] Цитируется в «Против Апиона» I. 22.

[19] De V. Mos. II. 6, 7.

[20] См. стр. 22 выше.

[21] Предисловие к книге Премудрости Иисуса, сына Сирахова.

[22] Трактат Соферим I. 7.

[23] ТанхумаHebrew;

[24] См. стр. 23 выше.

[25] Сивиллины оракулы, под ред. Александра, III. 8.

[26] Там же, III. 195.

[27] Ср. Страбон, Фрагмент 6, Дидо.

[28] De Post. C. 24.

[29] De V. Mos. II. 28.

[30] Ср. De Decal. 20.

[31] Ср. Иерусалимский Талмуд, Брахот 24c.

[32] Приготовление к Евангелию VIII. 10, XIII. 12.

[33] Ср. De Abr. 15 и 37, De Jos. II. 63, De Spec. Leg. III. 32, De Migr. 89.

[34] Quod Deus 11, De Abr. 36.

[35] Ср. Деяния апостолов VI. 9 и Тосефта, Мегила III. 6.

[36] Йома 83а.

[37] Иудейская война V. 5.

[38] Ср. Нидда 69б, Сота 47а.

[39] «Герои и почитание героев», гл. 3.

[40] Иудейские древности XIX. 5.

[41] Фотий, Кодекс 108.

[42] Ср. De Confus. 15.

[43] Ср. De Mon. I. 6.

[44] Ср. Маймонид, Путеводитель растерянных II, гл. 36.

[45] L.A. I. 135.

[46] Ср. De Cong. 6 сл.

[47] Ср. Круазе, История греческой литературы, V, стр. 425 сл.

[48] Ср. Миллс, «Зороастр, Филон и Израиль».

[49] Ср. Quis Rer. Div. 43, De Judice II, De V. Mos. II. 4.

[50] Риттер, Philo und die Halacha.

[51] Ср. De V. Mos. I. 1, In Flacc. 23 и 33, De Mut. Nom. 39.

[52] Приготовление к Евангелию VIII. v.

[53] De Mon. II. 1-3.

[54] Ср. Иудейская война VI. 9. 3.

[55] Ср. De V. Mos. II. 4.

[56] De Spec. Leg. III. 1.

[57] Ср. De Migr. 4, L.A. III. 45.

[58] Ср. Грец, «История евреев» III. 91 сл.

[59] Ср. Quod Omnis Probus Liber 11 сл.

[60] Подлинность этой книги подробно обсуждается Конибером в его издании.

[61] «Поучения отцов» VI. 4.

[62] De Mundi Op. I. 42.

[63] Ср. De Migr. 6 сл.

[64] L.A. II. 21.

[65] De Fuga 7 сл.

[66] Ср. De Spec. Leg. II. 260.

[67] Ср. De Cherubim 9.

[68] De Migr. 7-9.

[69] II, гл. 36 сл.

[70] Ср. De Spec. Leg. III. 1.

[71] Массебо, Du classement des oeuvres de Philon.

[72] In Flacc. 5.

[73] Ср. Т. Рейнак, Textes d'auteurs romains et grecs relatifs au Judaisme, стр. 120 сл.

[74] Ср. De Confus., passim.

[75] Иосиф Флавий, Против Апиона, Введение.

[76] In Flacc. 10.

[77] De Leg. 27 и 28.

[78] Иудейские древности XVIII. 8. 1.

[79] De Leg., ad fin.

[80] Иудейские древности XIX. 5.

[81] Фрагмент, сохраненный Иоанном Дамаскином, стр. 404.

[82] Ср. Иудейские древности XX. 5.

[83] Ср. Массебо, op. cit.

[84] Ср. Бернайс, Ueber die unter Philos Werken stehenden Schriften и Зигфрид, ст. «Филон» в Jewish Encyclopedia.Greek: peri tês aphtharsias Kosmou

[85] Quod Deus 86.

[86] Quod Omnis Probus Liber 12 сл.

[87] De V. Mos. I. 1.

[88] De V. Mos. II. 5.

[89] «О покаянии», II.

[90] Ср. Трейтель, Agadah bei Philo. Monatsschrift, 1909.

[91] De Abr. 12.

[92] Ср. Берешит Рабба 47.

[93] De Sac. et Victimis 5 и 6.

[94] De Mon. II. 3 сл.

[95] Ср. Платон, Государство V, ad fin.

[96] De Exsecr. II. 587.

[97] De Abr. 3.

[98] Ср. L.A. II. 4.

[99] L.A. I. 1.

[100] Ср. Фрейденталь, Hellenistische Studien.

[101] Круазе, op. cit. V, стр. 427.

[102] Ср. De Cherubim, passim.

[103] Ср. Зоар III.

[104] De Cherubim, 9 and 14, De Somn. 8.

[105] De Migr. 12.

[106] De Post. C. 22.

[107] Мидраш Эсфирь I.

[108] Ср. De Sac. II. 245.

[109] Ср. De Migr. 32.

[110] Ср. De Post C, 11.

[111] Quaestiones in Gen. III. 33.

[112] De Cong. 10.

[113] Ср. Брахот 51б, De Agric. 12, De Somn. II. 25.

[114] De Confus. 38.

[115] De Mut. Nom. 8.

[116] Ср. Берешит Рабба 64.

[117] De Somn. I. 16 и 17.

[118] Ср. «Поучения отцов» V. 25.

[119] Ср. De Somn. I. 13.

[120] De Mut. Nom. 9.

[121] De Somn. I. 5.

[122] Брахот 10а.

[123] De Cong. 12.

[124] De Cong. 14.

[125] «Богословско-политический трактат» VII.

[126] De Abr. 19.

[127] De Mon. II. 6.

[128] Гарвардские исследования, «Эллинизм и гебраизм».

[129] Ср. Шехтер, «Аспекты раввинистического богословия», стр. 119.

[130] Ср. De V. Mos. II. 9 и 10, III. 1.

[131] L.A. I. 2.

[132] Ср. De Mundi Op. 2.

[133] Ср. стр. 85 выше.

[134] Ср. L.A. I, passim.

[135] L.A. III. 12.

[136] De Post. C. 11.

[137] De Abr. 3 сл.

[138] Там же, 6-10.

[139] Септуагинта передает стих Быт. IV. 26, который в Авторизованной версии переведен как: «Тогда начали призывать имя Господа», как: «Он надеялся на Отца всего».Greek: outos êlpisen epi ton tôn olôn patera, <i>i.e.</i>

[140] Quod Det. 38.

[141] De Jos. 21.

[142] De Jos. 22.

[143] De Jos. 42.

[144] Церковная история II. 18, 1.

[145] De V. Mos. III. 4 сл.

[146] De V. Mos. II. 3.

[147] De V. Mos. II. 5, Иосиф Флавий, Против Апиона II. 37.

[148] Ср. Гораций, Сатиры I. 4, 138; I. 9, 60.

[149] Фрагмент, сохраненный Иосифом Флавием, Иудейские древности XIV. 7.

[150] Ср. Рейнак, op. cit., стр. 262.

[151] De V. Mos. II. 3.

[152] «Поучения отцов» I. 17.

[153] De Fuga 6.

[154] De Decal. 12.

[155] De Decal. 23.

[156] De Septen. 9.

[157] Киддушин 20а.

[158] De Decal. 20.

[159] De Septen. 7.

[160] De Septen. 6.

[161] Гл. 2. 31.

[162] Ср. De Migr. 23.

[163] De Septen. 1. 2.

[164] De Septen. 18 сл.

[165] De Concupisc. 1-3.

[166] Ср. De Just. II. 360.

[167] Гл. 16.

[168] Я взял этот перевод и тот, что на следующей странице, из Florilegium Philonis г-на Клода Монтефиоре. Jewish Quarterly Review, том VII.

[169] Ср. De Ebr. 40 и De Spec. Leg. II. 414.

[170] De Leg. II. 574.

[171] Эссе, «Пророки Израиля».

[172] Фрагмент, цитируемый Порфирием, De Abstinentia II. 25.

[173] De Cong. 10.

[174] Ср. Шехтер, «Аспекты раввинистического богословия», стр. 21 сл.

[175] L.A. I. 7.

[176] L.A. I. 14.

[177] De Confus. 2, De Post. C. 5.

[178] Ср. De Somn. I. 11, De Mut. Nom. 4.

[179] Кэрд, «Жизнь Спинозы» II.

[180] De Mon. I. 5.

[181] Ср. «Авторизованный молитвенник», стр. 78.

[182] Quod Deus 23.

[183] De Mundi Op. 5.

[184] L.A. III. 24.

[185] De Somn. II. 38.

[186] L.A. III. 24.

[187] См. стр. 77 выше.

[188] L.A. I. 3.

[189] De Plant. 7, Quod Det. 31.

[190] De Cherubim 35.

[191] L.A. II. 70.

[192] De Cherubim 32, De Somn. II, 56.

[193] De Post. C. 11.

[194] Эссе о Талмуде.

[195] Берешит Рабба 21 и Ялкут 26.

[196] Ср. De Plant. 30.

[197] Ср. Хагига 14.

[198] Цитируется Евсевием, op. cit. XIII. 8.

[199] De Decal. 11.

[200] De Mundi Op. 24.

[201] Там же, 20.

[202] De Migr. 9.

[203] De Decal. 11.

[204] De Somn. II. 37.

[205] De Somn. I. 23.

[206] Ср. De Somn. II. 11.

[207] De Somn. I. 22.

[208] Ср. Хагига 14а.

[209] Quod Deus 26 и 32.

[210] De Confus. 14.

[211] De Gigant. 2.

[212] «Поучения отцов» III.

[213] Ср. Шехтер, op. cit., «Закон как олицетворение в литературе».

[214] Ср. L.A. III. 73, De Somn. II. 33.

[215] De Cong. 31.

[216] De Confus. 14, Фрагменты I, L.A. III. 23, Quis Rer. Div. 42, De Gigant. 12.

[217] Ср. Грец, «Гностицизм и иудаизм», стр. 15 сл.

[218] Ср. De Cherubim 14 и 17, De Gigant. 12.

[219] Драммонд, «Филон Александрийский и еврейская эллинистическая школа», том II.

[220] De Somn. I. 32, De Confus. 14, L.A. III. 25, De V. Mos. III. 14.

[221] L.A. III. 73.

[222] De Sacrif. 38.

[223] Quis Rer. Div. 42.

[224] De Plant. 21.

[225] L.A. III.

[226] De Cherubim 9.

[227] De Abr. 24 и 25.

[228] De Fuga 18.

[229] L.A. II.

[230] L.A. I. 13, II. 15, Quis Rer. Div. 53.

[231] Ср. De Decal., ad fin.

[232] L.A. I. 2232, De Fuga 12.

[233] De Mundi Op. 54, De Fuga 11.

[234] «Эволюция теологии у греческих философов» VIII.

[235] Платон, «Законы» 718.

[236] Ср. Кн. 12 Приготовления к Евангелию.

[237] Цитируется Судой, s.v. Филон.

[238] De Mundi Op. 43.

[239] De Victimis II. 260-262.

[240] Ср. стр. 81 выше.

[241] De Sacrif. 24, Quod Det. 24.

[242] De Mundi Op. 24.

[243] De Mundi Op. 4.

[244] De Somn. I. 4.

[245] De Victimis II. 260.

[246] Quod Deus 6, De Post. C. 5.

[247] Quod Det. 24, De Mundi Op. 45 и 51.

[248] L.A. I. 32, De Confus. 27.

[249] De Mon. II. 214, De Mundi Op. I. 16.

[250] De Mundi Op. 22 и 48, L.A. I. 13 и II. 12 сл.

[251] De Sacrif. 32.

[252] De Plant. 9.

[253] Quaestiones in Gen. II. 59.

[254] De Fuga 6.

[255] Quaestiones in Gen. IV. 140.

[256] De Cherubim 32.

[257] L.A. I. 15.

[258] L.A. II. 25.

[259] L.A. I. 11 сл., II. 12-14.

[260] De Cherubim 35.

[261] De Somn. I. 12.

[262] De Somn. I. 4.

[263] De Plant. 7.

[264] Quod Det. 31.

[265] De Migr. 8, De Spec. Leg. I. 9.

[266] L.A. I. 13.

[267] L.A. III. 13, 14.

[268] Quis Rer. Div. 53.

[269] De Mundi Op. 54.

[270] De Abr. 31.

[271] De Fuga 27.

[272] L.A. I. 32, II. 25.

[273] Ср. L.A. III. 45.

[274] Quod Det. 7.

[275] De Fuga 5 сл.

[276] De Mundi Op. 15, L.A. I. 46.

[277] De Decal. 6-8.

[278] Ср. Евсевий, Приготовление к Евангелию IX 411A.

[279] Против Цельса IV. 51.

[280] De Sectis Judaicis XVIII.

[281] Ср. Фрейденталь, Hellenistische Studien, и Зигфрид, Philo als Ausleger der heiligen Schrift.

[282] Ср. Quis Rer. Div. XLIII и главу II выше.

[283] De Mon. II. 212.

[284] Церковная история II. iv. 2.

[285] Ср. Грец, «История» II. xviii.

[286] Ср. главу I, стр. 17 выше.

[287] De Spec. Leg. II. 260.

[288] De Spec. Leg. III. 17.

[289] Там же, II. 6.

[290] De Parentibus Colendis 56.

[291] Ср. Сифрей, Дварим 237.

[292] De Spec. Leg. IV.

[293] De Spec. Leg. III. 36.

[294] De Spec. Leg. III. 33 и 34.

[295] Путеводитель растерянных III, гл. 39.

[296] Fragmenta ex Antonio II. 672.

[297] De Spec. Leg. III. 5, II. 304, 305.

[298] Втор. VII. 3 и Авода Зара 36б.

[299] De Spec. Leg. III. 5, II. 304.

[300] De Septen. 5 сл.

[301] См. главу IV, стр. 125 выше.

[302] Мишна, Рош ха-Шана III. 8 и Филон, De Somn. II. 11.

[303] Ср. Agadah bei Philo, Трейтель, Monatsschrift, 1909.

[304] Ср. Берешит Рабба 16, 4.

[305] Ср. издание Тейлора.

[306] De Plant. 30.

[307] Я не могу в достаточной мере выразить свою признательность д-ру Шехтеру, президенту Еврейской теологической семинарии Америки. Но я должен сказать, что свободно заимствовал из его статей по раввинистическому богословию в Jewish Quarterly Review, тома VI и VII, которые теперь включены в его «Аспекты раввинистического богословия».

[308] Мишна, Ядаим III. 5.

[309] Берешит Рабба 26. 7.

[310] Ср. Шехтер, op. cit., Введение.

[311] Брахот 24б.

[312] Мехильта I. 1.Hebrew;

[313] Берешит Рабба I. 2.

[314] Пирке де-рабби Элиэзер III.

[315] Ср. Стихи, II, стр. 25.

[316] Путеводитель растерянных II, гл. 70.

[317] Екклесиаст III. 15.

[318] Хагига 14 сл., Санхедрин 37а.

[319] Берешит Рабба 4.

[320] Менахот 99.

[321] Мишна, Санхедрин II. 1.

[322] Хагига 15б.

[323] Берешит Рабба 36. 8.

[324] Иудейские древности III. 2.

[325] De V. Mos. II. 12.

[326] Ср. Иудейские древности XVIII. 8. 1.

[327] Ср. «Поучения отцов» VI. 6.

[328] См. Эпштейн, Philon et le Midrasch Tadsché, Revue des Etudes Juives, XXI, стр. 80.

[329] Иерусалимский Талмуд, Мегила I. 71c.

[330] Ср. статью д-ра Познанского в Revue des études Juives, 1905, Philo dans l'ancienne littérature judéo-arabe, стр. 10 сл.

[331] Ср. Познанский, op. cit., стр. 27.

[332] Путеводитель растерянных II, гл. 1 сл.

[333] Там же, 31.

[334] Там же, 31.

[335] Путеводитель растерянных III, 43 сл.

[336] Ср. Гинцберг, ст. «Каббала», Jewish Encyclopedia.

[337] Ср. примечания к «Поучениям отцов» Тейлора, гл. 5.

[338] De Cherubim 12 и 14. Ср. De Somn. I. 8.

[339] Ср. De Somn. I. 12.

[340] Ср. De Fuga 9.

[341] Ср. Хорт, Введение к КлиментуGreek: Etrômateis

[342] Изд. Касселя, стр. 4 и 15б.

[343] Ср. Имре Бина. Меор Эйнаим, гл. 30.

[344] Ср. Дж. А. Стюарт, «Мифы Платона», ad fin.

[345] Ср. «Богословско-политический трактат» XV.

[346] De Humanitate II. 395.

[347] De V. Mos. II. 1-5.

[348] Ср. De Mon. II. 6.

[349] De Just. 6.

[350] Ср. De Nobilitate 6.

[351] Бамидбар Рабба 8.

[352] Танхума к Дварим.

[353] Ср. Псахим 87б.

[354] De Exsecr. 6. II. 433.

[355] Ср. Монтефиоре, Jewish Quarterly Review, VI, стр. 428.

[356] Послание к Римлянам V.

[357] Послание к Галатам III. 10.

[358] Ср. главу IV выше, стр. 126.

[359] De Abr. 46.

[360] Ср. Шехтер, op. cit., Введение.

[361] Ср. Мехильта 33а, изд. Фридмана.

[362] Ср. L.A. III. 26 и главу V выше, стр. 154.

[363] De Cherubim 12.

[364] Ср. Гиббон, «История упадка и разрушения Римской империи», гл. 15.

[365] III.Hebrew;