ПАРМЕНИД

Платон

Перевод Бенджамина Джоветта

 Contents

ВВЕДЕНИЕ И АНАЛИЗ.

ПАРМЕНИД

ВВЕДЕНИЕ И АНАЛИЗ.

Благоговение, с которым Платон относился к личности «великого» Парменида, распространилось и на диалог, названный его именем. Ни одно из сочинений Платона не было предметом столь обильных комментариев как в древности, так и в новое время, и ни в одном из них интерпретаторы не расходились во мнениях столь сильно. И это неудивительно. Ведь «Парменид» более фрагментарен и обособлен, чем любой другой диалог, а замысел автора не выражен прямо. Дата его написания не установлена; отношение к другим сочинениям Платона также неясно; связь между двумя частями на первый взгляд крайне туманна; и в последней из них мы остаемся в сомнении: излагает ли Платон свои собственные мысли устами Парменида, опровергая его же собственными доводами, или же он выводит следствия, которые были бы признаны самими Зеноном и Парменидом. Противоречия, вытекающие из гипотез о едином и многом, одними рассматривались как трансцендентные тайны, другими — как случайная иллюстрация нового метода. По-видимому, они были вдохновлены своего рода диалектическим неистовством, которое, как можно предположить, господствовало в Мегарской школе (ср. «Кратил» и др.). Критика его собственного учения об Идеях (эйдосах) также рассматривалась не как подлинная критика, а как проявление метафизического воображения, позволившее Платону выйти за пределы самого себя. К последней части диалога мы, безусловно, можем применить слова, которыми он сам описывает ранних философов в «Софисте»: «Они шли своим путем, не особенно заботясь о том, понимаем мы их или нет».

«Парменид» с точки зрения стиля — одно из лучших платоновских сочинений; первая часть диалога ничуть не уступает в легкости, изяществе и драматизме; да и во второй части, где не было места для подобных качеств, нет недостатка в ясности или точности. Вторая половина представляет собой изысканную мозаику, мелкие части которой с величайшим мастерством и последовательностью подогнаны друг к другу. Подобно «Протагору», «Федону» и другим, все произведение представляет собой пересказанный диалог, сочетающий в себе простое изложение произнесенных слов с наблюдениями рассказчика о произведенном ими эффекте. Так, мы узнаем от него, что Зенон и Парменид были не совсем довольны просьбой Сократа исследовать природу единого и многого в сфере Идей, хотя и встретили его предложение одобрительными улыбками. И нам приятно узнать, что Парменид был «стар, но представителен», а Зенон — «очень красив»; а также что Парменид притворно уклонялся от великого спора, в который, как знал по опыту Зенон, он был не прочь вступить. Характер Антифона, сводного брата Платона, который когда-то был склонен к философии, но теперь проявил наследственную страсть к лошадям, описан весьма естественно. Он — единственный хранитель знаменитого диалога; но, хотя он принимает чужеземцев как любезный джентльмен, он тяготится необходимостью пересказывать его. Когда они входят, он отдает распоряжения шорнику; этой легкой деталью Платон подтверждает предыдущее описание его характера. После небольших уговоров он соглашается оказать любезность клазоменцам, приехавшим издалека, и воспроизвести диалог. Относительно визита Зенона и Парменида в Афины можно заметить: во-первых, такой визит согласуется с датами и вполне мог иметь место; во-вторых, весьма вероятно, что Платон выдумал эту встречу («Ты, Сократ, легко можешь сочинить египетские сказания или что угодно другое», «Федр»); в-третьих, на это обстоятельство нельзя полагаться при определении времени жизни Парменида и Зенона; в-четвертых, по-видимому, на тот же случай Платон ссылается в двух других местах («Теэтет», «Софист»).

Многие интерпретаторы рассматривали «Парменида» как «reductio ad absurdum» элейской философии. Но стал бы Платон вкладывать это в уста самого великого Парменида, который казался ему, говоря гомеровским языком, «почтенным и внушающим трепет» и обладающим «славной глубиной ума»? («Теэтет»). Можно признать, что в «Софисте» он приписал элейскому страннику мнения, выходящие за рамки учений элейцев. Но элейский странник прямо критикует учения, в которых он был воспитан; он признает, что собирается «наложить руки на своего отца Парменида». Ничего подобного не говорится о Зеноне и Пармениде. Как же тогда, без единого слова объяснения, Платон мог приписать им опровержение их собственных догматов?

Мы должны прийти к выводу, что «Парменид» не является опровержением элейской философии. Такое объяснение не дало бы никакой удовлетворительной связи между первой и второй частями диалога. Кроме того, оно совершенно несовместимо с собственным отношением Платона к элейцам. Ведь из всех досократических философов он отзывается о них с величайшим уважением. Но он вряд ли мог нанести им более бессмысленное оскорбление, чем приписав их великому учителю догматы, противоположные тем, которых он придерживался на самом деле.

Можно сделать два предварительных замечания. Во-первых, какую бы свободу мы ни допускали Платону в объединении «силой» (tour de force), как в «Федре», несхожих тем, он всегда так или иначе стремится найти для них связь. Многие нити соединяют воедино любовь и диалектику в «Федре». Мы не можем представить, чтобы великий художник поместил рядом два абсолютно раздельных и несвязных предмета. И отсюда мы приходим ко второму замечанию: ни одно объяснение «Парменида» не может быть удовлетворительным, если оно не указывает на связь первой и второй частей. Предположение, что Платон сначала пойдет на все, чтобы заставить Парменида атаковать платоновские Идеи, а затем перейдет к аналогичному, но более фатальному нападению на свое собственное учение о Бытии, кажется верхом абсурда.

Пожалуй, в Платоне нет отрывка, демонстрирующего большую метафизическую мощь, чем тот, в котором он нападает на свою собственную теорию Идей. Аргументы почти, если не полностью, совпадают с доводами Аристотеля; это возражения, которые естественно возникают у современного студента философии. Многих удивит, что Платон критикует те самые концепции, которые в последующие века считались исключительно характерными для него. Как он мог так полностью отстраниться от них? Как он мог продолжать настаивать на них после того, как увидел фатальные возражения, которые могли быть выдвинуты против них? Рассмотрение этой трудности побудило недавнего критика (Юбервега), который в целом принимает авторизованный канон платоновских сочинений, признать «Парменида» подложным. Случайное отсутствие внешних свидетельств на первый взгляд, кажется, подтверждает это мнение.

В ответ достаточно было бы сказать, что не известно ни одного древнего сочинения равной длины и совершенства, которое было бы подложным. Не следует также поспешно предполагать молчание Аристотеля; по крайней мере, есть сомнение, не предполагает ли использование им тех же аргументов, что он знал это произведение. И если «Парменид» подложен, то, подобно Юбервегу, мы вынуждены пойти дальше, чем намеревались изначально, и вынести аналогичное осуждение «Теэтету» и «Софисту», а следовательно, и «Политику» (ср. «Теэтет», «Софист»). Но это возражение в действительности надуманно и основывается на предположении, что учение об Идеях Платон придерживался в течение всей своей жизни в одной и той же форме. Ибо истина заключается в том, что платоновские Идеи находились в постоянном процессе роста и трансмутации; иногда они были окутаны поэзией и мифологией, затем вновь появлялись как фиксированные Идеи, в одних отрывках рассматриваемые как абсолютные и вечные, а в других — как относительные к человеческому разуму, существующие в объектах и производные от них, а также превосходящие их. Припоминание (анамнесис) Идей в основном подчеркивается в мифических частях диалогов и на самом деле занимает очень мало места во всех произведениях Платона. Их трансцендентное существование не утверждается, а значит, имплицитно отрицается в «Филебе»; в «Государстве» им приписываются различные формы, и они упоминаются в «Теэтете», «Софисте», «Политике» и «Законах» почти так же, как об Универсалиях говорили бы в современных книгах. Действительно, в сочинениях Платона, за исключением «Менона», «Федра», «Федона» и частей «Государства», очень мало следов трансцендентного учения об Идеях, то есть об их существовании вне разума. Стереотипная форма, которую придал им Аристотель, у Платона не встречается (ср. «Эссе о платоновских Идеях» во введении к «Менону»).

Полное обсуждение этого предмета предполагает всесторонний обзор философии Платона, что здесь было бы неуместно. Но, не отступая далее от непосредственного предмета «Парменида», мы можем заметить, что Платон вполне серьезен в своих возражениях против собственных доктрин: и Сократ не пытается дать на них какой-либо ответ. Недоумения, окружающие единое и многое в сфере Идей, также упоминаются в «Филебе», и ответа на них не дается. И они никогда не были разрешены, и не могут быть разрешены никем другим, кто отделяет феноменальное от реального. Предполагать, что Платон в более поздний период своей жизни достиг точки зрения, с которой он был способен ответить на них, — безосновательное допущение. Реальный прогресс собственного ума Платона был частично скрыт от нас догматическими утверждениями Аристотеля, а также вырождением его собственных последователей, у которых учение о числах быстро вытеснило Идеи.

В качестве подготовки к ответу на некоторые из предложенных трудностей мы можем начать с наброска первой части диалога:—

Кефал из Клазомен в Ионии, на родине Анаксагора, гражданин города, не последнего в истории философии, который является рассказчиком диалога, описывает свою встречу с Адимантом и Главконом на Агоре в Афинах. «Приветствую тебя, Кефал: можем ли мы чем-нибудь помочь тебе в Афинах?» «Да, конечно: я пришел просить вас об одолжении. Во-первых, скажите мне имя вашего сводного брата, которое я забыл — он был еще ребенком, когда я был здесь в последний раз; — я знаю имя его отца, это Пириламп». «Да, и имя нашего брата — Антифон. Но почему ты спрашиваешь?» «Позвольте представить вам моих соотечественников, любителей философии; они слышали, что Антифон помнит беседу Сократа с Парменидом и Зеноном, о которой ему рассказал Пифодор, друг Зенона». «Это совершенно верно». «И могут ли они услышать этот диалог?» «Нет ничего проще; в дни своей юности он тщательно изучал это произведение; в настоящее время его мысли направлены в другую сторону: он пошел в своего деда и оставил философию ради лошадей».

«Мы отправились искать его и нашли за тем, что он давал указания меднику по поводу уздечки. Когда он закончил с ним и узнал от своих братьев о цели нашего визита, он поприветствовал меня как старого знакомого, и мы попросили его повторить диалог. Сначала он жаловался на хлопоты, но вскоре согласился. Он рассказал нам, что Пифодор описал ему облик Парменида и Зенона; они прибыли в Афины на великие Панафинеи, причем первый был в то время около шестидесяти пяти лет, стар, но представителен, — Зенон, который, как говорили, был любим Парменидом в дни своей юности, около сорока лет, и очень красив: — что они остановились у Пифодора в Керамике за стеной, куда Сократ, тогда еще совсем молодой человек, пришел повидаться с ними: Зенон читал один из своих тезисов, который он почти закончил, когда Пифодор вошел с Парменидом и Аристотелем, который впоследствии был одним из Тридцати. Когда чтение было завершено, Сократ попросил, чтобы первый тезис трактата был прочитан снова».

«Ты хочешь, Зенон, — сказал Сократ, — доказать, что бытие, если оно многое, должно быть и подобным, и неподобным, что является противоречием; и каждый раздел твоего аргумента призван выявить подобный абсурд, который, как можно предположить, вытекает из допущения, что бытие есть многое». «Таков мой смысл». «Я вижу, — сказал Сократ, обращаясь к Пармениду, — что Зенон и в своих сочинениях — твой двойник; ты превосходно доказываешь, что все есть единое: он приводит не менее убедительные доказательства того, что многое — ничто. Обманывать мир, говоря одно и то же в совершенно разных формах, — это искусство, превосходящее большинство из нас». «Да, Сократ, — сказал Зенон; — но хотя ты остер, как спартанская гончая, ты не совсем уловил мотив произведения, которое было призвано лишь защитить Парменида от насмешек, показав, что гипотеза о существовании многого влечет за собой большие абсурды, чем гипотеза о едином. Книга была моим юношеским сочинением, которое было у меня украдено, и поэтому у меня не было выбора относительно публикации». «Я вполне верю тебе, — сказал Сократ; — но ответишь ли ты мне на вопрос? Я хотел бы знать, предположил бы ты идею подобия в абстрактном смысле, которая является противоречием неподобию в абстрактном смысле, через причастность к которым или к обеим вещам они являются подобными или неподобными, или отчасти и теми, и другими. Ибо одни и те же вещи вполне могут причаствовать подобию и неподобию в конкретном смысле, хотя подобие и неподобие в абстрактном смысле непримиримы. И мне не кажется абсурдным утверждать, что одни и те же вещи могут причаствовать единому и многому, хотя я был бы весьма удивлен, услышав, что абсолютное единое также есть многое. Например, я, будучи многим, то есть имея много частей или членов, в то же время являюсь одним и причаствую единому, будучи одним из семи присутствующих здесь (ср. «Филеб»). Это не абсурд, а трюизм. Но я был бы поражен, если бы подобная запутанность существовала в природе самих идей, и не могу поверить, что единое и многое, подобное и неподобное, покой и движение в абстрактном смысле способны либо к смешению, либо к разделению».

Пифодор сказал, что, по его мнению, Парменид и Зенон были не очень довольны поднятыми вопросами; тем не менее, они посмотрели друг на друга и улыбнулись, казалось бы, с восхищением и восторгом от Сократа. «Скажи мне, — сказал Парменид, — считаешь ли ты, что абстрактные идеи подобия, единства и прочего существуют отдельно от индивидов, которые причаствуют им? И это твое собственное различение?» «Я думаю, что такие идеи существуют». «И ты создал бы абстрактные идеи справедливого, прекрасного, благого?» «Да», — сказал он. «А человеческих существ, подобных нам, воды, огня и тому подобного?» «Я не уверен». «И был бы ты в нерешительности также относительно идей, упоминание которых, возможно, покажется смешным: волос, грязи, нечистот и других вещей, которые низки и подлы?» «Нет, Парменид; видимые вещи, подобные этим, являются, как я полагаю, лишь тем, чем они кажутся: хотя я иногда склонен воображать, что нет ничего без идеи; но я подавляю в себе такую мысль из страха упасть в бездну бессмыслицы». «Ты молод, Сократ, и поэтому естественно считаешься с мнениями людей; придет время, когда философия будет иметь более твердую хватку, и ты не будешь презирать даже самые ничтожные вещи. Но скажи мне, означает ли это, что вещи становятся подобными, причаствуя подобию, великими, причаствуя величию, справедливыми и прекрасными, причаствуя справедливости и красоте, и так далее с другими идеями?» «Да, это мой смысл». «И предполагаешь ли ты, что индивид причаствует целому или части?» «Почему не целому?» — сказал Сократ. «Потому что, — сказал Парменид, — в этом случае целое, которое есть одно, станет многим». «Нет, — сказал Сократ, — целое может быть подобно дню, который есть одно и находится во многих местах: таким образом идеи могут быть одним и также многим». «Таким же образом, — сказал Парменид, — как парус, который есть одно, может быть покрытием для многих — таков твой смысл?» «Да». «И сказал бы ты, что каждый человек покрыт всем парусом или только его частью?» «Частью». «Значит, идеи имеют части, и объекты причаствуют только части их?» «По-видимому, так». «И хотел бы ты сказать, что идеи действительно делимы и при этом остаются одним?» «Конечно, нет». «Рискнул бы ты утверждать, что великие объекты имеют лишь часть величия, переданную им; или что малые или равные объекты малы или равны, потому что они являются лишь частями малости или равенства?» «Невозможно». «Но как индивиды могут причаствовать идеям, кроме как способами, которые я упомянул?» «На этот вопрос нелегко ответить». «Я бы представил себе, что концепция идей возникает следующим образом: ты видишь великие объекты, пронизанные общей формой или идеей величия, которую ты абстрагируешь». «Это совершенно верно». «И если предположить, что ты охватываешь одним взглядом полученную таким образом идею величия и индивиды, которые она включает, возникает дальнейшая идея величия, которая делает и то, и другое великим; и это может продолжаться до бесконечности». Сократ отвечает, что идеи могут быть только мыслями в уме; в этом случае следствие больше не будет следовать. «Но разве мысль не должна быть о чем-то, что есть одно и то же во всех и является идеей? И если мир причаствует идеям, а идеи — это мысли, разве не должны все вещи мыслить? Или может ли мысль быть без мысли?» «Я признаю бессмысленность этого, — говорит Сократ, — и предпочел бы прибегнуть к объяснению, что идеи — это типы в природе, и что другие вещи причаствуют им, становясь подобными им». «Но стать подобными им — значит быть охваченным той же идеей; и подобие идеи и индивидов подразумевает другую идею подобия, и другую без конца». «Совершенно верно». «Теория, таким образом, причастности через подобие должна быть отброшена. Ты еще едва ли нашел, Сократ, реальную трудность поддержания абстрактных идей». «Какая трудность?» «Самая большая из всех, пожалуй, такова: оппонент будет утверждать, что идеи находятся вне сферы человеческого знания; и ты не можешь опровергнуть это утверждение без долгой и кропотливой демонстрации, за которой он может быть неспособен или не желает следовать. Во-первых, ни ты, ни кто-либо, кто утверждает существование абсолютных идей, не будет утверждать, что они субъективны». «Это было бы противоречием». «Верно; и поэтому любое отношение в этих идеях — это отношение, которое касается только их самих; а объекты, названные в их честь, относительны только друг к другу и не имеют ничего общего с самими идеями». «Что ты имеешь в виду?» — сказал Сократ. «Я могу проиллюстрировать свой смысл таким образом: у одного из нас есть раб; и идея раба в абстрактном смысле относительна к идее господина в абстрактном смысле; это соответствие идей, однако, не имеет ничего общего с конкретным отношением нашего раба к нам. — Ты видишь мой смысл?» «Совершенно». «И абсолютное знание таким же образом соответствует абсолютной истине и бытию, а частное знание — частной истине и бытию». «Ясно». «И существует субъективное знание, которое является знанием субъективной истины, имеющее много видов, общих и частных. Но сами идеи не субъективны, а потому не находятся в поле нашего зрения». «Они не находятся». «Тогда прекрасное и благое в своей собственной природе нам неизвестны?» «По-видимому, так». «Есть последствие еще хуже». «Какое?» «Я думаю, мы должны признать, что абсолютное знание — это самое точное знание, которое мы поэтому должны приписать Богу. Но тогда посмотри, что следует: Бог, обладая этим точным знанием, не может иметь знания о человеческих вещах, так как мы разделили две сферы и запретили любой переход от одной к другой: — боги имеют знание и власть только в своем мире, как мы в нашем». «Но, конечно, лишить Бога знания — это чудовищно». — «Это некоторые из трудностей, которые связаны с допущением абсолютных идей; учащемуся будет почти невозможно их понять, а учителю, который должен их передать, потребуется сверхчеловеческая способность; всегда будет подозрение, либо что они не существуют, либо что они вне человеческого знания». «Здесь я согласен с тобой», — сказал Сократ. «Но если эти трудности побуждают тебя отказаться от универсальных идей, что станет с разумом? И где тогда рассуждающие и рефлексирующие способности? Философия подошла к концу». «Я, конечно, не вижу своего пути». «Я думаю, — сказал Парменид, — что это происходит из-за того, что ты пытаешься определить абстракции, такие как благое, прекрасное и справедливое, прежде чем у тебя была достаточная предварительная подготовка; я заметил твой недостаток, когда ты разговаривал с Аристотелем позавчера. Твой энтузиазм — это чудесный дар; но я боюсь, что если ты не дисциплинируешь себя диалектикой, пока ты молод, истина ускользнет из твоих рук». «И какую дисциплину ты бы порекомендовал?» «Тренировку, которую ты слышал, как практиковал Зенон; в то же время я восхищаюсь твоим ответом ему, что ты не заботишься о рассмотрении трудности в отношении видимых объектов, а только в отношении идей». «Да; потому что я думаю, что в видимых объектах ты можешь легко показать любое количество противоречивых следствий». «Да; и тебе следует рассматривать не только следствия, которые вытекают из данной гипотезы, но и следствия, которые вытекают из отрицания гипотезы. Например, что следует из допущения существования многого, и контр-аргумент того, что следует из отрицания существования многого: и аналогично подобия и неподобия, движения, покоя, возникновения, уничтожения, бытия и небытия. И следствия должны включать следствия для вещей предполагаемых и для других вещей, самих по себе и в отношении друг к другу, для индивидов, которых ты выбираешь, для многого и для всего; они должны быть выведены как на утвердительной, так и на отрицательной гипотезе, — то есть, если ты хочешь тренировать себя идеально для понимания истины». «То, что ты предлагаешь, кажется огромным процессом, и я не совсем понимаю его природу», — сказал Сократ; «приведешь ли ты мне пример?» «Ты не должен возлагать такую задачу на человека моих лет», — сказал Парменид. «Тогда сделаешь ли ты это, Зенон?» «Давай лучше, — сказал Зенон с улыбкой, — попросим Парменида, ибо предприятие серьезное, как он справедливо говорит; и я не мог бы побудить его сделать попытку, кроме как перед избранной аудиторией лиц, которые поймут его». Вся компания присоединилась к просьбе.

Здесь мы имеем, прежде всего, недвусмысленную атаку, предпринятую юным Сократом на парадоксы Зенона. Он прекрасно понимает их направленность, и предполагается, что сам Зенон признает это. Но они кажутся ему, как он говорит и в «Филебе», скорее трюизмами, чем парадоксами. Ибо каждый должен признать очевидный факт, что тело, будучи одним, имеет много членов, и что тысячами способов подобное причаствует неподобному, многое — единому. Реальная трудность начинается с отношений идей самих по себе, будь то единого и многого, или любых других идей, друг к другу и к разуму. Но это была проблема, которую элейские философы никогда не рассматривали; их мысли не выходили за пределы противоречий материи, движения, пространства и тому подобного.

Неудивительно, что Парменид и Зенон должны были слушать новые спекуляции Сократа со смешанными чувствами восхищения и неудовольствия. Он выходил из принятого круга диспутов в область, в которой они едва могли следовать за ним. От грубой идеи Бытия в абстрактном смысле он собирался перейти к универсалиям или общим понятиям. Нет противоречия в том, что материальные вещи причаствуют идеям единого и многого; нет противоречия и в идеях единого и многого, подобного и неподобного, самих по себе. Но противоречие возникает, когда мы пытаемся осмыслить идеи в их связи или установить их отношение к феноменам. Тем не менее он утверждает существование таких идей; и это позиция, которая теперь в свою очередь подвергается критике Парменида.

Чтобы по-настоящему оценить характер этой критики, мы должны помнить место, занимаемое Парменидом в истории греческой философии. Он — основатель идеализма, а также диалектики, или, в современной терминологии, метафизики и логики («Теэтет», «Софист»). Подобно Платону, он стремится к чему-то более широкому и глубокому, чем то, что удовлетворяло современных ему пифагорейцев. И Платон с истинным инстинктом признает его своим духовным отцом, которого он «почитал и уважал больше, чем всех остальных философов вместе взятых». Можно предположить, что он думал больше, чем говорил или был способен выразить. И хотя он не мог, по сути дела, критиковать идеи Платона без анахронизма, критика уместно вложена в уста основателя идеальной философии.

Вероятно, в жизни Платона было время, когда этическое учение Сократа вступало в конфликт с метафизическими теориями более ранних философов, и он стремился дополнить одно другим. Старшие философы были великими и внушающими трепет; и они обладали очарованием древности. Что-то, что находило отклик в его собственном уме, казалось, было потеряно, а также приобретено в сократовской диалектике. Он не чувствовал несоответствия в том, что ветеран Парменид исправляет юного Сократа. Два момента в его критике особенно заслуживают внимания. Прежде всего, Парменид испытывает его проверкой на последовательность. Сократ готов допустить идеи или принципы справедливого, прекрасного, благого и распространить их на человека (ср. «Федон»); но он неохотно признает, что существуют общие идеи волос, грязи, нечистот и т. д. Существует этическая универсалия или идея, но существует ли также универсалия физики? — самых ничтожных вещей в мире, так же как и самых великих? Парменид упрекает Сократа в этом отсутствии последовательности, которое он приписывает его юности. По мере того как он будет взрослеть, философия будет иметь более твердую хватку, и тогда он не будет презирать ни великие, ни малые вещи, и будет меньше думать о мнениях человечества (ср. «Софист»). Здесь слегка затронут один из самых знакомых принципов современной философии, что в самых ничтожных операциях природы, так же как и в самых благородных, в грязи и нечистотах, так же как и в солнце и звездах, содержатся великие истины. В то же время мы можем отметить также переход в уме Платона, на который намекает Аристотель (Метафизика), когда, как он говорит, он перенес сократовскую универсалию этики на всю природу.

Другая критика Парменида в адрес Сократа приписывает ему недостаток практики в диалектике. Он заметил этот недостаток у него во время разговора с Аристотелем по другому поводу. Платон, по-видимому, намекает, что в диалектике Зенона было нечто большее, чем в простом вопрошании Сократа. Здесь, опять же, он, возможно, описывает процесс, который прошел его собственный ум, когда он впервые более близко познакомился, будь то в Мегаре или где-то еще, с элейскими и мегарскими философами. Тем не менее, Парменид не отказывает Сократу в заслуге того, что он пошел дальше них, пытаясь применить парадоксы Зенона к идеям; и это применение он сам делает в последней части диалога. Затем он приступает к объяснению ему того рода умственной гимнастики, которую он должен практиковать. Он должен рассматривать не только то, что вытекало бы из данной гипотезы, но и то, что вытекало бы из ее отрицания, для того, что является предметом гипотезы, и для всех других вещей. В «Воспоминаниях» Ксенофонта нет следов того, чтобы такой метод приписывался Сократу; не является диалектика, о которой здесь идет речь, и тем «любимым методом» продвижения через регулярные деления, который описан в «Федре» и «Филебе» и примеры которого даны в «Политике» и в «Софисте». О нем прямо говорится как о методе, который Сократ слышал, как практиковал Зенон в дни своей юности (ср. «Софист»).

Обсуждение Сократа с Парменидом — один из самых примечательных отрывков у Платона. Немногие писатели когда-либо были способны предвосхитить «критику завтрашнего дня» своих любимых идей. Но можно сказать, что Платон здесь предвосхищает суждение не только завтрашнего дня, но и всех последующих веков о платоновских Идеях. Ибо в некоторых пунктах он затрагивает вопросы, которые еще не получили своего решения в современной философии.

Первая трудность, которую Парменид поднимает относительно платоновских идей, касается способа, которым индивиды связаны с ними. Причаствуют ли они идеям или они просто напоминают их? Парменид показывает, что возражения могут быть выдвинуты против любого из этих способов осмысления связи. Вещи малы, причаствуя малости, велики, причаствуя величию, и тому подобное. Но они не могут причаствовать части величия, ибо это не сделает их великими и т. д.; не может каждый объект монополизировать целое. Единственный ответ на это заключается в том, что «причастность» — это фигура речи, действительно соответствующая процессам, которые более поздняя логика обозначает терминами «абстракция» и «генерализация». Когда мы точно описали методы или формы, которые использует разум, мы не можем далее критиковать их; по крайней мере, мы можем критиковать их только в отношении их пригодности как инструментов мысли для выражения фактов.

Сократ пытается поддержать свой взгляд на идеи параллелью с днем, который есть одно и находится во многих местах; но он легко вытесняется со своей позиции контр-иллюстрацией Парменида, который сравнивает идею величия с парусом. Он верно объясняет Сократу, что тот достиг концепции идей процессом генерализации. В то же время он указывает на трудность, которая, по-видимому, вовлечена, — а именно, что процесс генерализации будет продолжаться до бесконечности. Сократ встречает предполагаемую трудность вспышкой света, которая является действительно верным ответом: «что идеи — это только мысли в наших умах». Ни реализм не является истиной, ни номинализм не является истиной, а концептуализм; и концептуализм или любая другая психологическая теория очень далеки от бесконечной тонкости языка и мысли.

Но реализм древней философии не допустит этого ответа, который отвергается Парменидом другой истиной или полуправдой более поздней философии: «Каждый субъект или субъективное должно иметь объект». Здесь великая, хотя и бессознательная истина (скажем ли мы?), или ошибка, которая лежала в основе ранней греческой философии. «Идеи должны иметь реальное существование»; они не просто формы или мнения, которые могут быть изменены произвольно индивидами. Но ранний греческий философ никогда ясно не видел, что истинные идеи были только универсальными фактами, и что могла быть ошибка в универсалиях, так же как и в частностях.

Сократ делает еще одну попытку защитить платоновские Идеи, представляя их как парадигмы; это снова встречает «argumentum ad infinitum». Мы можем заметить мимоходом, что процесс, который таким образом описан, не имеет реального существования. Разум, после получения общей идеи, не идет на самом деле формировать другую, которая включает ту и все индивиды, содержащиеся под ней, и другую, и другую без конца. Трудность принадлежит, по сути, мегарскому веку философии и обусловлена их нелогичной логикой и общим невежеством древних относительно роли, которую играет язык в процессе мысли. Никакое подобное недоумение никогда не могло бы обеспокоить современного метафизика, не более чем софизм «лысого» или «кучи», или «Ахиллеса и черепахи». Эти «сурды» метафизики должны вызывать не больше трудностей в спекуляции, чем бесконечно повторяющаяся дробь в арифметике.

Иначе обстоит дело с возражением, которое следует: как нам перекинуть мост через пропасть между человеческой истиной и абсолютной истиной, между богами и людьми? Это трудность философии во все века: как мы можем выйти за пределы круга наших собственных идей, или как, оставаясь внутри них, мы можем иметь какой-либо критерий истины вне и независимо от них? Парменид выводит эту трудность с большой ясностью. Согласно ему, существуют не одна, а две пропасти: первая — между индивидами и идеями, которые имеют общее имя; вторая — между идеями в нас и идеями абсолютными. Первую из этих двух трудностей человечество, как мы можем сказать, немного пародируя язык «Филеба», давно согласилось считать устаревшей; вторая остается трудностью для нас, так же как и для греков четвертого века до нашей эры, и является камнем преткновения «Критики» Канта и гамильтоновской адаптации Канта, так же как и платоновских идей. Было сказано, что «вы не можете критиковать Откровение». «Тогда откуда вы знаете, что такое Откровение, или что оно вообще существует», — следует немедленный ответ: — «Вы ничего не знаете о вещах самих по себе». «Тогда откуда вы знаете, что существуют вещи сами по себе?» В некоторых отношениях трудность давила на грека сильнее, чем на нас. Ибо, представляя Бога больше под атрибутом знания, чем мы, он был больше под необходимостью отделять божественное от человеческого, как две сферы, которые не имели никакой связи друг с другом.

Примечательно, что Платон, говоря устами Парменида, не рассматривает даже этот второй класс трудностей как безнадежный или неразрешимый. Он говорит только, что они не могут быть объяснены без долгой и кропотливой демонстрации: «Учителю потребуется сверхчеловеческая способность, а учащийся будет труднопонимающим». Но попытка должна быть сделана, чтобы найти ответ на них; ибо, как признают и Сократ, и Парменид, отрицание абстрактных идей — это разрушение разума. Мы можем легко представить, что среди греческих школ философии в четвертом веке до нашей эры могла возникнуть паника из-за отрицания универсалий, подобная той, которая возникла в прошлом веке из-за отрицания Юмом наших идей причины и следствия. Люди не сразу осознают, что мышление, подобно пищеварению, будет продолжаться почти так же, несмотря на любые теории, которые могут быть приняты относительно природы процесса. Парменид приписывает трудности, в которых оказался Сократ, недостатку всесторонности в его способе рассуждения; он должен рассматривать каждый вопрос на отрицательной, так же как и на положительной гипотезе, в отношении следствий, которые вытекают из отрицания, так же как и из утверждения данного утверждения.

Аргумент, который следует, — самый необычный у Платона. По-видимому, это имитация или пародия на зеноновскую диалектику, точно так же, как речи в «Федре» — имитация стиля Лисия, или как деривации в «Кратиле» или софизмы «Евтидема» — пародия на какого-нибудь современного софиста. Собеседник не предполагается, как в большинстве других платоновских диалогов, принимать живое участие в аргументе; от него требуется только говорить «Да» и «Нет» в нужных местах. Намек уже был дан, что парадоксы Зенона допускали более высокое применение. Этот намек — нить, которой Платон соединяет две части диалога.

Парадоксы Парменида кажутся нам тривиальными, потому что слова, к которым они относятся, стали тривиальными; их истинная природа как абстрактных терминов прекрасно понята нами, и мы склонны рассматривать обращение с ними у Платона как простое буквоедство или словесную эквилибристику. Тем не менее, в них была сила, которая очаровывала неоплатоников веками позже. Что-то, что они нашли в них или привнесли в них — какое-то эхо или предвосхищение великой истины или ошибки, — оказывало чудесное влияние на их умы. Чтобы воздать должное «Пармениду», мы должны представить подобные апории, поднятые на темы, столь же священные для нас, как понятия Единого или Бытия были для древнего элейца. «Если Бог есть, что следует? Если Бога нет, что следует?» Или снова: если Бог есть или не есть мир; или если Бог есть или не есть многое, или имеет или не имеет частей, или есть или не есть в мире, или во времени; или есть или не есть конечен или бесконечен. Или если мир есть или не есть; или имеет или не имеет начала или конца; или есть или не есть бесконечен, или бесконечно делим. Или снова: если Бог есть или не есть идентичен со своими законами; или если человек есть или не есть идентичен с законами природы. Мы можем легко увидеть, что здесь много предметов для мысли, и что из этих и подобных гипотез могли бы возникнуть вопросы большого интереса. И мы также замечаем, что выводы, полученные из любого из двух альтернативных предложений, могли бы быть одинаково невозможными и противоречивыми.

Когда мы спрашиваем, какова цель этих парадоксов, некоторые отвечали, что они — просто логическая головоломка, в то время как другие видели в них гегелевскую пропедевтику учения об Идеях. Первый из этих взглядов находит поддержку в том, как Парменид говорит о применении подобного метода ко всем Идеям. Тем не менее, трудно предположить, что Платон предоставил бы столь сложный пример, не своей, а элейской диалектики, если бы он намеревался только дать иллюстрацию метода. Второй взгляд часто преувеличивался теми, кто, подобно самому Гегелю, был склонен путать древнюю философию с современной. Нам не нужно отрицать, что Платон, обученный в школе Кратила и Гераклита, мог видеть, что противоречие в терминах иногда является лучшим выражением истины, более высокой, чем любая из них (ср. «Софист»). Но его идеальная теория не основана на антиномиях. Корреляция Идей была метафизической трудностью века, в котором он жил; и мегарская и киническая философия была «reductio ad absurdum» их изоляции. Восстановить их естественную связь и обнаружить в них отрицательный элемент — цель Платона в «Софисте». Но его взгляд на их связь очень далек от гегелевской идентичности Бытия и Небытия. Бытие и Небытие у Платона никогда не сливаются друг с другом, хотя он осознает, что «определение есть только отрицание».

После критики гипотез других может показаться самонадеянным добавить еще одну догадку к тем многим, которые уже были предложены. Можем ли мы сказать на платоновском языке, что мы все еще, кажется, видим следы пути, который еще не был пройден? Вполне возможно, что туманность «Парменида» не существовала бы для современного студента философии и, подобно подобной трудности в «Филебе», действительно обусловлена нашим невежеством относительно ума того века. Существует неясное мегарское влияние на Платон, которое не может быть полностью прояснено и не очень проиллюстрировано сомнительной традицией его ухода в Мегару после смерти Сократа. Ибо Мегара была в пределах пешей прогулки от Афин («Федр»), и Платон мог изучить мегарские доктрины, не поселяясь там.

Мы можем начать с замечания, что тезисы Парменида прямо сказаны следовать методу Зенона, и что сложная дилемма, хотя и объявлена способной к универсальному применению, применяется в данном случае к знакомому вопросу Зенона о «едином и многом». Здесь, следовательно, двойное указание на связь «Парменида» с эристической школой. Старые элейцы утверждали существование Бытия, которое они сначала рассматривали как конечное, затем как бесконечное, затем как ни конечное, ни бесконечное, которому некоторые из них дали то, что Аристотель называет «формой», другие приписали только материальную природу. Тенденция их философии состояла в том, чтобы отрицать у Бытия все предикаты. Мегарики, которые последовали за ними, подобно киникам, утверждали, что никакой предикат не может быть утвержден о каком-либо субъекте; они также превратили идею Бытия в абстракцию Блага, возможно, с целью сохранения своего рода нейтралитета или безразличия между разумом и вещами. Как если бы они сказали на языке современной философии: «Бытие не только ни конечно, ни бесконечно, ни в покое, ни в движении, но ни субъективно, ни объективно».

Это путь, вдоль которого Платон ведет нас. Зенон пытался доказать существование единого, опровергая существование многого, и Парменид, кажется, стремится доказать существование субъекта, показывая противоречия, которые вытекают из утверждения любых предикатов. Возьмите самое простое из всех понятий, «единство»; вы не можете даже утверждать бытие или время этого, не вовлекая противоречия. Но является ли противоречие также окончательным выводом? Вероятно, не более, чем отрицание Зеноном многого, или нападение Парменида на Идеи; не более, чем ранние диалоги «поиска». Для нас, кажется, нет остатка от этого длинного куска диалектики. Но для ума Парменида и Платона, «Gott-betrunkene Menschen», все еще оставалась идея «бытия» или «блага», которая не могла быть осмыслена, определена, высказана, но не могла быть избавлена. Ни один из них не вообразил бы, что их диспут когда-либо касался Божественного Бытия (ср. «Филеб»). Те же трудности относительно Единства и Бытия подняты в «Софисте»; но там только как предварительные к их окончательному решению.

Если этот взгляд верен, реальная цель гипотез Парменида — критиковать более раннюю элейскую философию с точки зрения Зенона или мегариков. Это тот же вид критики, который Платон распространил на свою собственную доктрину Идей. И нет никакого недостатка в поэтической последовательности в приписывании «отцу Пармениду» последнего обзора элейских доктрин. Последние фазы всех философий были приписаны основателю школы.

Другие критики рассматривали окончательный вывод «Парменида» либо как скептический, либо как гераклитовский. В первом случае они предполагают, что Платон намерен показать невозможность какой-либо истины. Но это не дух Платона, и не могло бы с приличием быть вложено в уста Парменида, который в этом самом диалоге побуждает Сократа не сомневаться во всем, а дисциплинировать свой ум с целью более точного достижения истины. То же замечание относится ко второй из двух теорий. Платон везде высмеивает (возможно, несправедливо) своих гераклитовских современников: и если бы он намеревался поддержать гераклитовский тезис, вряд ли выбрал бы Парменида, осудителя «неразличающего племени, которое говорит, что вещи и есть, и не есть», быть говорящим. Также, в-третьих, мы не можем легко убедить себя вместе с Целлером, что под «единым» он имеет в виду Идею; и что он стремится доказать косвенно единство Идеи в множественности феноменов.

Мы можем теперь попытаться пронизать лабиринты, которые Парменид знал так хорошо, и трепетал при мысли о них.

Аргумент имеет два деления: Существует гипотеза, что

1. Единое есть. 2. Единое не есть. Если единое есть, оно ничто. Если единое не есть, оно все. Но «есть» и «не есть» могут быть взяты в двух смыслах: Либо единое есть одно, Или, единое имеет бытие, из которых выводятся противоположные следствия, 1.a. Если единое есть одно, оно ничто. 1.b. Если единое имеет бытие, оно есть все вещи. К которым приложены два подчиненных следствия: 1.aa. Если единое имеет бытие, все другие вещи есть. 1.bb. Если единое есть одно, все другие вещи не есть. То же различение затем применяется к отрицательной гипотезе: 2.a. Если единое не есть одно, оно есть все вещи. 2.b. Если единое не имеет бытия, оно ничто. Вовлекая два параллельных следствия относительно другого или остатка: 2.aa. Если единое не есть одно, другие вещи есть все. 2.bb. Если единое не имеет бытия, другие вещи не есть.

 .....

«Я не могу отказать, — сказал Парменид, — поскольку, как замечает Зенон, мы одни, хотя я мог бы сказать словами Ивика, который в старости влюбился: я, подобно старому скаковому коню, трепещу перед предстоящим мне забегом, который я так хорошо знаю. Но раз уж я должен попытаться сыграть в эту трудную игру, что будет ее предметом? Предположим, я возьму свою собственную гипотезу о Едином». «Конечно», — сказал Зенон. «А кто будет мне отвечать? Не предложить ли мне самого младшего? Он, скорее всего, скажет то, что думает, и его ответы дадут мне время перевести дух». «Я самый младший, — сказал Аристотель, — и к вашим услугам; приступайте к своим вопросам». — Результат можно подытожить следующим образом: —

1.а. Единое не есть многое, а следовательно, не имеет частей, а следовательно, не есть целое, которое является суммой частей, а следовательно, не имеет ни начала, ни середины, ни конца, а следовательно, безгранично, а следовательно, бесформенно, будучи ни круглым, ни прямым, ибо ни круглое, ни прямое нельзя определить, не предположив, что они имеют части; а следовательно, оно не находится в месте, будь то в другом, которое охватывало бы и касалось Единого во многих точках, или в самом себе, ибо то, что содержит само себя, также и содержится, а следовательно, оно не одно, а два. Приняв это за посылку, давайте рассмотрим, способно ли Единое к движению или покою. Ибо движение — это либо изменение сущности, либо движение по оси, либо из одного места в другое. Но Единое неспособно к изменению сущности, что подразумевает, что оно перестает быть собой, или к движению по оси, ибо вокруг оси были бы части; а любое другое движение предполагает изменение места. Но уже было показано, что существование в месте невозможно; и еще более невозможно возникновение в месте, что подразумевает частичное существование в двух местах одновременно или полное существование ни внутри, ни вне одного и того же; и как это может быть? И еще более невозможно возникновение как целого или частей того, что не является ни целым, ни частями. Таким образом, Единое неспособно к движению. Но и в чем-либо Единое находиться не может, а следовательно, не может находиться в том же самом, будь то оно само или что-то другое, а следовательно, неспособно к покою. Единое не есть то же самое, что оно само или что-то другое, и не есть иное, чем оно само или что-то другое. Ибо если оно иное, чем оно само, то оно иное, чем Единое, а следовательно, не есть Единое; а если оно то же самое, что другое, оно было бы иным, и иным, чем Единое. Единое, оставаясь Единым, не может быть иным, чем иное; ибо иное, а не Единое, есть иное, чем иное. Но если оно не иное в силу того, что оно Единое, то не в силу самого себя; а если не в силу самого себя, то оно не есть само иное, а если оно не есть само иное, то оно не иное, чем что-либо. Единое также не будет тем же самым, что оно само. Ибо природа тождественного не есть природа Единого, но вещь, которая становится тождественной чему-либо, не становится Единым; например, то, что становится тождественным многому, становится многим, а не Единым. А следовательно, если Единое тождественно самому себе, то Единое не есть Единое с самим собой; а следовательно, оно и Единое, и не Единое. А следовательно, Единое не есть ни иное, чем иное, ни тождественное самому себе. Единое также не будет подобным или неподобным самому себе или другому; ибо подобие есть тождество состояний, а Единое и тождественное — различны. И Единое, имеющее какое-либо состояние, отличное от бытия Единым, было бы более чем Единым. Таким образом, Единое не может иметь то же самое состояние, что и оно само или другое, а следовательно, не может быть подобным самому себе или другому; не может Единое иметь и никакого иного состояния, кроме своего собственного, то есть быть неподобным самому себе или другому, ибо это подразумевало бы, что оно более чем Единое. Таким образом, Единое не является ни подобным, ни неподобным самому себе или другому. Раз это так, Единое не может быть ни равным, ни неравным самому себе или другому. Ибо равенство подразумевает тождество меры, как неравенство подразумевает большее или меньшее число мер. Но Единое, не имея тождества, не может иметь тождества меры; не может оно иметь и большего или меньшего числа мер, ибо это подразумевало бы части и множество. Еще раз, может ли Единое быть старше или моложе самого себя или другого? Или того же возраста, что оно само или другое? Это подразумевало бы подобие и неподобие, равенство и неравенство. Поэтому Единое не может быть во времени, ибо то, что во времени, постоянно становится старше и моложе самого себя (ибо старшее и младшее — термины относительные, и тот, кто становится старше, становится моложе), а также того же возраста, что и оно само. Ни одно из этих, как и любые другие выражения времени, будь то прошлое, будущее или настоящее, нельзя утверждать о Едином. Единое не есть, не было и не будет, не становится, не имеет и не станет. И так как это единственные модусы бытия, Единое не есть и не есть Единое. Но для того, что не есть, не существует ни атрибута, ни отношения, ни имени, ни слова, ни идеи, ни знания, ни восприятия, ни мнения. Таким образом, Единое не именуется, не высказывается, не познается, не воспринимается, не воображается. Но может ли все это быть правдой? «Думаю, нет».

1.b. Давайте, однако, начнем исследование заново. Мы должны вывести все следствия, которые вытекают из предположения, что Единое есть. Если Единое есть, оно причастно бытию, которое не тождественно Единому; слова «бытие» и «Единое» имеют разные значения. Заметьте следствие: в Едином бытия или бытии Единого есть две части, бытие и Единое, которые образуют одно целое. И каждая из двух частей также является целым и включает в себя другую, и может быть далее подразделена на Единое и бытие, а следовательно, является не Единым, а двумя; и таким образом Единое никогда не бывает Единым, и таким образом Единое, если оно есть, становится многим и бесконечным. Далее, давайте представим себе Единое, которое усилием абстракции мы отделяем от бытия: будет ли это абстрактное Единое одним или многим? Вы скажете, только одним; давайте посмотрим. Во-первых, бытие Единого отлично от Единого; и Единое и бытие, если они различны, таковы потому, что оба они причастны природе иного, которое, следовательно, не есть ни Единое, ни бытие; и берем ли мы бытие и иное, или бытие и Единое, или Единое и иное, в любом случае мы имеем две вещи, которые по отдельности называются каждой, а вместе — обеими. И обе они суть два, и каждая из двух по отдельности есть Единое, и если к любой из пар добавить Единое, сумма будет три; и два — число четное, три — нечетное; и две единицы существуют дважды, а следовательно, есть дважды два; и три единицы существуют трижды, а следовательно, есть трижды три, и, взятые вместе, они дают дважды три и трижды два: мы имеем четные числа, умноженные на четные, и нечетные на четные, и четные на нечетные. Но если Единое есть и в Едином подразумеваются как нечетные, так и четные числа, не должно ли существовать каждое число? А число бесконечно, а следовательно, существование должно быть бесконечным, ибо все и каждое число причастны бытию; следовательно, бытие имеет наибольшее число частей, и каждая часть, как бы велика или мала она ни была, в равной степени есть Единое. Но может ли Единое находиться во многих местах и при этом быть целым? Если не целое, оно должно быть разделено на части и представлено числом, соответствующим количеству частей. И если так, мы ошибались, говоря, что бытие имеет наибольшее число частей; ибо бытие равновелико и равнопротяженно с Единым и имеет не больше частей, чем Единое; и так абстрактное Единое, разбитое на части бытием, есть многое и бесконечное. Но части суть части целого, а целое есть их содержащий предел, и Единое, следовательно, ограничено, а также бесконечно в числе; и то, что есть целое, имеет начало, середину и конец, а середина равноудалена от краев; и Единое, следовательно, имеет определенную фигуру, круглую или прямую, или сочетание того и другого, и, будучи целым, включает в себя все части, которые составляют целое, а следовательно, самодостаточно. Но тогда, опять же, целое не находится в частях, ни во всех, ни в некоторых. Не во всех, потому что, если во всех, то и в одной; ибо если его недостает в какой-либо одной, как оно может быть во всех? — не в некоторых, потому что тогда большее содержалось бы в меньшем. Но если не во всех, не в какой-либо одной и не в некоторых, то либо нигде, либо в другом. И если нигде, то оно ничто; следовательно, оно в другом. Единое как целое, таким образом, находится в другом, но, рассматриваемое как сумма частей, находится в самом себе; и, следовательно, находится как в самом себе, так и в другом. Раз это так, Единое одновременно находится и в покое, и в движении: в покое, потому что покоится в самом себе; в движении, потому что оно всегда в другом. И если есть истина в том, что предшествовало, Единое тождественно и не тождественно самому себе и другому. Ибо все по отношению ко всему другому либо тождественно ему, либо иное; или, если ни тождественно, ни иное, то находится в отношении части к целому или целого к части. Но Единое не может быть частью или целым по отношению к Единому, или иным, чем Единое; и, следовательно, оно тождественно Единому. Однако это тождество снова опровергается тем, что Единое находится в ином месте, нежели оно само, которое находится в том же самом месте; это следует из того, что Единое находится в самом себе и в другом; Единое, следовательно, иное, чем оно само. Но если что-либо иное, чем что-либо, не будет ли оно иным, чем иное? И не-Единое есть иное, чем Единое, а Единое — чем не-Единое; следовательно, Единое иное, чем все остальные. Но тождественное и иное исключают друг друга, а следовательно, иное никогда не может быть в тождественном; не может иное находиться в чем-либо сколь угодно долго, так как в течение этого времени иное будет в тождественном. И иное, если оно никогда не находится в тождественном, не может быть ни в Едином, ни в не-Едином. И Единое не есть иное, чем не-Единое, ни в силу иного, ни в силу самого себя; а следовательно, они вовсе не являются иными друг для друга. Не может не-Единое быть причастным Единому или быть его частью, ибо в таком случае оно было бы Единым; не может не-Единое быть числом, ибо это также предполагает Единое. А следовательно, не будучи иным, чем Единое, или не находясь в отношении к Единому как целое к частям или части к целому, не-Единое тождественно Единому. Посему Единое тождественно, а также не тождественно остальным, а также самому себе; и, следовательно, оно подобно и неподобно самому себе и остальным, и настолько же отличается от остальных, насколько они от Единого, ни больше, ни меньше. Но если ни больше, ни меньше, то в равной степени отличается; а следовательно, Единое и остальные имеют одни и те же отношения. Это можно проиллюстрировать на примере имен: когда вы повторяете одно и то же имя дважды, вы имеете в виду одну и ту же вещь; и когда вы говорите, что иное есть иное, чем Единое, или Единое — иное, чем иное, само это слово «иное» (eteron), которое приписывается обоим, подразумевает тождество. Единое, таким образом, как иное, чем остальные, и иное как иное, чем Единое, подобны в том, что они имеют отношение инаковости; а подобие есть сходство отношений. И все как иное всего также подобно всему. Далее, тождественное и иное, подобное и неподобное суть противоположности: и поскольку в силу того, что оно иное, чем остальные, Единое подобно им, в силу того, что оно тождественно, оно должно быть неподобным. Далее, Единое, имея одни и те же отношения, не имеет различия отношений, а следовательно, не является неподобным, а следовательно, подобно; или, имея разные отношения, оно различно и неподобно. Таким образом, Единое, будучи тождественным и не тождественным самому себе и остальным — как по обеим этим причинам, так и по любой из них — также подобно и неподобно самому себе и остальным. Далее, насколько Единое может касаться самого себя и остальных? Как существующее в других, оно касается остальных; а как существующее в самом себе, касается только себя. Но с другой точки зрения, то, что касается другого, должно быть следующим в порядке места; Единое, следовательно, должно быть следующим в порядке места к самому себе, а следовательно, было бы двумя и находилось бы в двух местах. Но Единое не может быть двумя, а следовательно, не может находиться в контакте с самим собой. Не может Единое касаться и другого. Для одного контакта требуются два объекта; три объекта создают два контакта; и все объекты в мире, если их расположить в ряд, имели бы столько контактов, сколько есть объектов, минус один. Но если существует только Единое, а не два, контакта нет. И остальные, будучи иными, чем Единое, не имеют доли в Едином, а следовательно, никакой в числе, а следовательно, два не существует, а следовательно, нет контакта. По всем этим причинам Единое имеет и не имеет контакта с самим собой и остальными.

Еще раз, равно ли Единое и неравно самому себе и остальным? Предположим, что Единое и остальные больше или меньше друг друга или равны друг другу, они будут больше, меньше или равны в силу равенства, или величины, или малости, присущих им в дополнение к их собственной природе. Давайте начнем с предположения, что малость присуща Единому: в этом случае присущность либо в целом, либо в части. Если первое, малость либо равнопротяженна целому Единому, либо содержит целое, и, если равнопротяженна Единому, она равна Единому, или, если содержит Единое, будет больше Единого. Но малость таким образом выполняет функцию равенства или величины, что невозможно. Далее, если присущность в части, следует то же противоречие: малость будет равна части или больше части; следовательно, малость не будет присуща ничему, и, кроме идеи малости, не будет ничего малого. Не будет и величины; ибо у величины будет большая; — и не будет малого, по отношению к которому она велика. И не будет великого или малого в объектах, но величина и малость будут относительны только друг к другу; следовательно, остальные не могут быть больше или меньше Единого; также Единое не может ни превосходить, ни быть превзойденным остальными, и они, следовательно, равны друг другу. И это будет верно также для Единого по отношению к самому себе: Единое будет равно самому себе, так же как и остальным (talla). Однако Единое, находясь в самом себе, должно также быть вокруг самого себя, содержа и содержась, а следовательно, оно больше и меньше самого себя. Далее, нет ничего, кроме Единого и остальных; и так как они должны быть в чем-то, они должны, следовательно, быть друг в друге; и так как то, в чем находится вещь, больше вещи, вывод таков, что они оба больше и меньше друг друга, потому что содержат и содержатся друг в друге. Следовательно, Единое равно, больше и меньше самого себя или другого, имея также меры, или части, или числа, равные, или большие, или меньшие самого себя или другого.

Но причастно ли Единое времени? Это должно быть признано, если Единое причастно бытию. Ибо «быть» — это причастность бытию в настоящем времени, «было» — в прошедшем, «будет» — в будущем времени. И так как время постоянно движется вперед, Единое становится старше самого себя; а следовательно, моложе самого себя; и оно старше, а также моложе, когда в процессе становления оно достигает настоящего; и оно всегда старше и моложе, ибо в любой момент Единое есть, а следовательно, оно становится и не есть старше и моложе самого себя, но в течение равного времени с самим собой, а следовательно, современно самому себе.

А каковы отношения Единого к остальным? Является ли оно или становится ли оно старше или моложе их? Во всяком случае, остальные — это более чем Единое, а Единое, будучи наименьшим из всех чисел, должно быть предшествующим во времени большим числам. Но с другой стороны, Единое должно возникать способом, соответствующим его собственной природе. Теперь Единое имеет части или остальные, а следовательно, имеет начало, середину и конец, из которых начало — первое, а конец — последнее. И части возникают первыми; последним из всех — целое, одновременно с концом, будучи, следовательно, моложе, в то время как части или остальные старше Единого. Но, опять же, Единое возникает в каждой из частей так же, как и в целом, и должно быть того же возраста, что и они. Следовательно, Единое одновременно старше и моложе частей или остальных, а также современно им, ибо ни одна часть не может быть частью, которая не есть Единое. Верно ли это для становления, так же как и для бытия? Можно утверждать лишь то, что одни и те же вещи, которые старше или моложе, не могут стать старше или моложе в большей степени, чем они были вначале, путем прибавления равных времен. Но, с другой стороны, Единое, если оно старше остальных, возникло на более долгое время, чем они. И когда равное время прибавляется к большему и меньшему, относительная разница между ними уменьшается. Таким образом, то, что было старше, становится моложе, а то, что было моложе, становится старше, то есть моложе и старше, чем вначале; и они всегда становятся и никогда не стали, ибо тогда они были бы. Таким образом, Единое и остальные всегда есть и становятся, и не становятся моложе, а также старше друг друга. И Единое, причастное времени, а также причастное становлению старше и моложе, допускает все время, настоящее, прошедшее и будущее — было, есть, будет — становилось, становится, будет становиться. И есть знание о Едином, и мнение, и имя, и выражение, как это уже подразумевается в самом факте нашего исследования.

Еще раз, если Единое есть Единое и многое, и ни Единое, ни многое, а также причастно времени, не должно ли быть времени, в которое Единое, будучи Единым, причастно бытию, и времени, когда Единое, не будучи Единым, лишено бытия? Но эти два противоречивых состояния не могут быть испытаны Единым одновременно: должно быть время перехода. И переход — это процесс возникновения и уничтожения, в бытие и небытие и из них, Единого и остальных. Ибо возникновение Единого есть уничтожение остальных, а возникновение остальных есть уничтожение Единого. Существует также разделение и агрегация, ассимиляция и диссимиляция, увеличение, уменьшение, уравнивание, переход от движения к покою и от покоя к движению в Едином и многом. Но когда происходят все эти изменения? Когда движение становится покоем, или покой — движением? Ответ на этот вопрос прольет свет на все остальные. Ничто не может находиться в движении и в покое одновременно; а следовательно, изменение происходит «в мгновение» — что является странным выражением и, по-видимому, означает изменение ни за какое время. Что верно также для всех других изменений, которые точно так же происходят ни за какое время.

1.аа. Но если Единое есть, что происходит с остальными, которые, во-первых, не есть Единое, но могут быть причастны Единому определенным образом? Остальные иные, чем Единое, потому что они имеют части, ибо если бы они не имели частей, они были бы просто Единым, а части подразумевают целое, к которому они принадлежат; иначе каждая часть была бы частью многого, и, будучи сама одним из них, частью самой себя, а если частью всего, то частью каждой из других частей, что абсурдно. Ибо часть, если она не часть Единого, должна быть частью всего, кроме этого одного, и если так, то не часть каждой; и если не часть каждой, то не часть ни одной из многих, а следовательно, не Единого; и если ни одной, то как всего? Следовательно, часть — это не часть многого и не часть всего, но абсолютного и совершенного целого или Единого. И если остальные имеют части, они должны быть причастны целому и должны быть целым, частями которого они являются. И каждая часть, как подразумевает слово «каждая», также есть абсолютное Единое. И как целое, так и части причастны Единому, ибо целое, частями которого являются части, есть Единое, и каждая часть есть одна часть целого; и целое и части как причастные Единому иные, чем Единое, а как иные, чем Единое, они суть многое и бесконечное; и какая бы малая доля, которую вы ни отделили от них, она есть многое, а не Единое. И все же факт того, что они являются частями, предоставляет остальным предел по отношению к другим частям и по отношению к целому; они конечны, а также бесконечны: конечны через причастность Единому, бесконечны по своей собственной природе. И как конечные, они подобны; и как бесконечные, они подобны; но как и конечные, и бесконечные, они в высшей степени неподобны. И все другие противоположности можно было бы без труда показать как соединяющиеся в них.

1.bb. Еще раз, оставив все это: не существует ли также противоположный ряд следствий, который в равной степени верен для остальных и может быть выведен из существования Единого? Существует. Единое отлично от остальных, а остальные — от Единого; ибо Единое и остальные — это все вещи, и нет третьего существования помимо них. И целое Единого не может быть в остальных, как и части его, ибо оно отделено от остальных и не имеет частей, а следовательно, остальные не имеют ни единства, ни множественности, ни двойственности, ни какого-либо другого числа, ни какой-либо оппозиции или различия, таких как подобие и неподобие, нечто и иное, возникновение и уничтожение, нечетное и четное. Ибо если бы они имели их, они были бы причастны либо одной противоположности, и это было бы причастностью Единому; либо двум противоположностям, и это было бы причастностью двум. Таким образом, если Единое существует, Единое есть все вещи, а также ничто по отношению к Единому и к остальным.

2.а. Но, опять же, примем противоположную гипотезу, что Единое не есть, и каково следствие? Во-первых, положение, что Единое не есть, явно противоположно положению, что не-Единое не есть. Субъект любого отрицательного положения подразумевает одновременно знание и различие. Таким образом, «Единое» в положении — «Единое не есть» — должно быть чем-то познанным, иначе слова были бы непонятны; и, опять же, это «Единое, которое не есть» — нечто отличное от других вещей. Более того, это и то, нечто и иное могут быть все приписаны или отнесены к Единому, которое не есть и которое, хотя и несуществующее, может и должно иметь множественность, если только Единое несуществующее, а ничего другого нет; но если все есть небытие, то нет ничего, о чем можно было бы говорить. Также Единое, которое не есть, отличается и иное по роду от остальных, а следовательно, неподобно им; и они, будучи иными, чем Единое, неподобны Единому, которое, следовательно, неподобно им. Но Единое, будучи неподобным другому, должно быть подобным самому себе; ибо неподобие Единого самому себе есть уничтожение гипотезы; и Единое не может быть равно остальным; ибо это предполагало бы бытие в Едином, и остальные были бы равны Единому и подобны Единому; и то и другое невозможно, если Единое не существует. Единое, которое не есть, таким образом, если не равно, то неравно остальным, а в равенстве подразумевается великое и малое, и равенство лежит между великим и малым, а следовательно, Единое, которое не есть, причастно равенству. Далее, Единое, которое не есть, имеет бытие; ибо то, что истинно, есть, и истинно, что Единое не есть. И так Единое, которое не есть, если бы оно уступило хоть что-то из бытия небытия, стало бы существующим. Ибо не-бытие подразумевает бытие не-бытия, а бытие — не-бытие не-бытия; или, вернее, бытие причастно бытию бытия, а не бытию не-бытия, а не-бытие — бытию не-бытия, а не не-бытию не-бытия. А следовательно, Единое, которое не есть, имеет бытие, а также не-бытие. И союз бытия и не-бытия подразумевает изменение или движение. Но как может не-бытие, которое нигде, двигаться или изменяться, либо из одного места в другое, либо в том же самом месте? И существует оно или нет, оно перестало бы быть Единым, если бы испытало изменение сущности. Единое, которое не есть, таким образом, находится и в движении, и в покое, изменяется и неизменно, возникает и уничтожается, и не возникает и не уничтожается.

2.b. Еще раз, зададим вопрос: если Единое не есть, что происходит в отношении Единого? Выражение «не есть» подразумевает отрицание бытия: — имеем ли мы в виду этим сказать, что вещь, которая не есть, в определенном смысле есть? Или мы имеем в виду абсолютно отрицать бытие в ней? Последнее. Тогда Единое, которое не есть, не может ни быть, ни возникать, ни погибать, ни испытывать изменение сущности или места. Не может также покой, или движение, или величина, или малость, или равенство, или неподобие, или подобие самому себе или другому, или атрибут, или отношение, или сейчас, или потом, или прежде, или знание, или мнение, или восприятие, или имя, или что-либо еще быть утверждено о том, что не есть.

2.аа. Еще раз, если Единое не есть, что становится с остальными? Если мы говорим о них, они должны быть, и само их имя подразумевает различие, а различие подразумевает отношение не к Единому, которое не есть, а друг к другу. И они суть иные друг друга не как единицы, а как бесконечности, наименьшая из которых также есть бесконечность и способна к бесконечному делению. И они не будут иметь ни единства, ни числа, а только подобие единства и числа; и наименьшая из них будет казаться большой и многообразной по сравнению с бесконечно малыми долями, на которые она может быть разделена. Далее, каждая частица будет иметь вид равенства с долями. Ибо при переходе от большего к меньшему она должна достичь промежуточной точки, которая есть равенство. Более того, каждая частица, хотя и имея предел по отношению к себе и к другим частицам, все же не имеет ни начала, ни середины, ни конца; ибо всегда есть начало перед началом, и середина внутри середины, и конец за концом, потому что бесконечное деление никогда не останавливается Единым. Таким образом, все бытие есть Единое на расстоянии и разбито вблизи, и подобно на расстоянии и неподобно вблизи; а также частицы, составляющие бытие, кажутся подобными и неподобными, в покое и движении, в возникновении и уничтожении, в контакте и разделении, если Единое не есть.

2.bb. Еще раз, давайте исследуем: если Единое не есть, а остальные Единого есть, что следует? Во-первых, остальные не будут Единым, ни многим, ибо в таком случае Единое содержалось бы в них; не будут они казаться ни Единым, ни многим; потому что они не имеют общения или причастности к тому, что не есть, ни подобия того, что не есть. Если Единое не есть, остальные не суть и не кажутся ни Единым, ни многим, ни подобными, ни неподобными, ни в контакте, ни в разделении. Короче говоря, если Единое не есть, ничто не есть.

Результат всего этого заключается в том, что существует ли Единое или нет, Единое и остальные, по отношению к себе и друг к другу, суть и не суть, и кажутся и кажутся не существующими, во всех отношениях.

I. Относительно первой гипотезы мы можем заметить: во-первых, что «Единое есть Единое» — это тождественное суждение, из которого мы могли бы ожидать, что никаких дальнейших следствий вывести нельзя. Ряд следствий, который следует, выведен путем изменения предиката на «не многое». И все же, возможно, если бы присутствовал строгий эристик, oios aner ei kai nun paren, он мог бы утверждать, что «не многое» представляет иной аспект концепции, чем «Единое», а следовательно, не тождественно ему. Такая тонкость была бы вполне в характере зеноновской диалектики. Во-вторых, мы можем отметить, что вывод действительно содержится в посылках. Ибо Единое мыслится как Единое в смысле, который исключает все предикаты. Когда значение Единого было сведено к точке, нет смысла говорить, что оно не имеет ни частей, ни величины. В-третьих, концепция тождественного, во-первых, отождествляется с Единым; а затем, путем дальнейшего анализа, отделяется от него и даже противопоставляется ему. В-четвертых, мы можем обнаружить понятия, которые вновь появились в современной философии, например, голая абстракция неопределенного единства, отвечающая гегелевскому «Seyn», или тождество противоречий «то, что старше, также моложе» и т. д., или кантовская концепция априорного синтетического суждения «Единое есть».

II. В первом ряду положений слово «есть» действительно является связкой; во втором — глаголом существования. Как в первом ряду отрицательное следствие вытекало из того, что Единое утверждалось как эквивалентное «не многому», так здесь утвердительное следствие выводится из того, что Единое эквивалентно «многому».

В первом случае о Едином нельзя было ничего предикатировать, но теперь — все: множество, отношение, место, время, переход. Единое рассматривается во всех аспектах Единого и с отсылкой ко всем следствиям, которые вытекают либо из их сочетания, либо из их разделения. Понятие перехода включает в себя сингулярную вневременную концепцию «внезапности». Эта идея «внезапности» основана на противоречии, которое заключается в предположении, что что-либо может находиться в двух местах одновременно. Это чистая фикция; и мы можем заметить, что подобные антиномии привели современных философов к отрицанию реальности времени и пространства. Это не бесконечно малая времени, а отрицание времени. С помощью этого изобретения концепция изменения, которая сильно занимала умы ранних мыслителей, кажется, но на самом деле вовсе не объясняется. Трудность возникает из несовершенства языка, и поэтому ее больше не следует рассматривать как трудность вообще. Единственный способ встретить ее, если она существует, — это признать, что эта довольно озадачивающая двойная концепция необходима для выражения феноменов движения или изменения, и что эти и подобные двойные понятия, вместо того чтобы быть аномалиями, являются одними из высших и более мощных инструментов человеческой мысли.

Процессы, с помощью которых Парменид получает свои замечательные результаты, можно подытожить следующим образом: (1) Составные или коррелятивные идеи, которые включают друг друга, такие как бытие и небытие, Единое и многое, мыслятся иногда в состоянии состава, а иногда — разделения: (2) Разделение или различие иногда усиливается до полной оппозиции, например, между Единым и тождественным, Единым и иным: или (3) Идея, которая уже была разделена, рассматривается, подобно числу, как способная к дальнейшему бесконечному делению: (4) Аргумент часто движется «a dicto secundum quid ad dictum simpliciter» и наоборот: (5) Аналогия противоположностей используется им неверно; он аргументирует без разбора иногда от того, что подобно, иногда от того, что неподобно в них: (6) Идея бытия или небытия отождествляется с существованием или несуществованием в месте или времени: (7) Одни и те же идеи рассматриваются иногда как находящиеся в процессе перехода, иногда как альтернативы или противоположности: (8) Нет степеней или видов тождественности, подобия, различия, ни какого-либо адекватного понятия движения или изменения: (9) Единое, бытие, время, подобно пространству в загадке Зенона об Ахиллесе и черепахе, рассматриваются иногда как непрерывные, а иногда как дискретные: (10) В некоторых частях аргумента абстракция настолько разрежена, что становится не только ошибочной, но почти непонятной, например, в противоречии, которое извлекается из относительных терминов «старше» и «моложе»: (11) Отношение между двумя терминами рассматривается под противоречивыми аспектами, как, например, когда существование Единого и несуществование Единого в равной степени предполагаются как влекущие за собой существование многого: (12) Слова используются на протяжении длинных цепей аргументации, иногда свободно, иногда с точностью чисел или геометрических фигур.

Аргумент — это очень любопытная работа, уникальная в литературе. По-видимому, это изложение или, скорее, «reductio ad absurdum» мегарской философии, но мы слишком несовершенно знакомы с последней, чтобы говорить об этом с уверенностью. Было бы безопаснее сказать, что это указание на скептические, гиперлогические фантазии, которые преобладали среди современников Сократа. Он проливает неясный свет на Аристотеля и заставляет нас осознать долг, который мир обязан ему или его школе. Он также имеет сходство с некоторыми современными спекуляциями, в которых делается попытка сузить язык таким образом, чтобы число и фигура могли быть сделаны исчислением мысли. Он преувеличивает одну сторону логики и забывает остальное. Он имеет вид математического процесса; изобретатель его наслаждается, как математики, извлечением или обнаружением неожиданного результата. Он также помогает предостеречь нас от некоторых заблуждений, показывая следствия, которые вытекают из них.

В «Пармениде» мы, кажется, вдыхаем дух мегарской философии, хотя мы не можем сравнить их в деталях. Но Платон также идет дальше своих мегарских современников; он снова разделил их соломинки и признал больше, чем они пожелали бы. Он потакает аналитическим тенденциям своего века, которые могут разделять, но не соединять. И он не останавливается, чтобы спросить, являются ли различия, которые он делает, призрачными и ошибочными, но «куда дует аргумент», туда он и следует.

III. Отрицательный ряд положений содержит первую концепцию отрицания отрицания. Два знака минус в арифметике или алгебре дают плюс. Два отрицания уничтожают друг друга. Это абстрактное понятие является фундаментом гегелевской логики. Разум должен не только признать, что определение есть отрицание, но должен пройти через отрицание в утверждение. Можно ли сомневаться в том, реален ли этот процесс, или является ли он в какой-либо степени помощью мысли, или, подобно некоторым другим логическим формам, просто фигурой речи, перенесенной из сферы математики. То, что Платон и самый тонкий философ девятнадцатого века пришли к одной и той же мысли, является удивительным совпадением древней и современной мысли.

IV. Единое и многое или остальные сведены к их строжайшему арифметическому значению. То, что Единое есть три или три — Единое, — это положение, которое, возможно, вызвало в мире больше споров, чем любое другое. Но никто никогда не имел в виду сказать, что три и одно должны быть взяты в одном и том же смысле. В то время как Единое и многое в «Пармениде» имеют точно такое же значение; нет понятия одной личности или субстанции, имеющей много атрибутов или качеств. Истина, кажется, скорее противоположна той, которую подразумевает Сократ: нет противоречия в конкретном, но в абстрактном; и чем абстрактнее идея, тем ощутимее будет противоречие. Ибо точно так же, как ничто не может убедить нас, что число один есть число три, так же мы не можем быть убеждены, что какая-либо абстрактная идея тождественна своей противоположности, хотя они обе могут быть присущи вместе в каком-то внешнем объекте или какой-то более всеобъемлющей концепции. Идеи, личности, вещи могут быть одним в одном смысле и многим в другом, и могут иметь различные степени единства и множественности. Но в каком бы смысле и в какой бы степени они ни были Единым, они перестают быть многим; и в какой бы степени или смысле они ни были многим, они перестают быть Единым.

Остается рассмотреть два пункта: 1-й, связь между первой и второй частями диалога; 2-й, отношение «Парменида» к другим диалогам.

I. В обоих разделах диалога главный оратор один и тот же, и метод, которому он следует, также один и тот же, являясь критикой принятых мнений: во-первых, доктрины Идей; во-вторых, Бытия. От платоновских Идей мы естественно переходим к элейскому Единому или Бытию, которое является их фундаментом. Это одна и та же философия в двух формах, и более простая форма — более истинная и глубокая. Ибо платоновские Идеи — это лишь числовые различия, и в тот момент, когда мы пытаемся различить их, их трансцендентный характер теряется; идеи справедливости, умеренности и блага действительно различимы только со ссылкой на их применение в мире. Если мы однажды спросим, как они относятся к индивидам или к идеям божественного разума, они снова сливаются в первобытном понятии Бытия. Никто не может ответить на вопросы, которые Парменид задает Сократу. И все же эти вопросы задаются с явным признанием того, что отрицание идей будет уничтожением человеческого разума. Истинный ответ на трудность, здесь выдвинутую, — это установление рациональной психологии; и это работа, которая начата в «Софисте». Платон, настаивая на трудности своей собственной доктрины Идей, далек от отрицания того, что какая-то доктрина Идей необходима, и для этого он прокладывает путь.

В подобном духе он критикует элейскую доктрину Бытия, не намереваясь отрицать онтологию, но показывая, что старое элейское понятие и само имя «Бытие» не способны удержаться против тонкостей мегарцев. Он не имел в виду сказать, что Бытие или Субстанция не имеют существования, но он готовится к развитию своего более позднего взгляда, что идеи способны к отношению. Тот факт, что противоречивые следствия вытекают из существования или несуществования Единого или многого, не доказывает, что они имеют или не имеют существования, а скорее то, что требуется какой-то иной способ их осмысления. Парменид, возможно, все еще думал, что «Бытие есть», точно так же, как Кант утверждал бы существование «вещей в себе», отрицая при этом трансцендентное использование Категорий.

Несколько меньших связей также соединяют первую и вторую части диалога: (1) Тезис тот же самый, что и тот, который Зенон уже обсуждал: (2) Парменид намекнул в первой части, что метод Зенона должен, как желал Сократ, быть распространен на Идеи: (3) Трудность причастности к величине, малости, равенству выдвигается против Идей, так же как и против Единого.

II. «Парменид» — это не только критика элейского понятия Бытия, но также методов рассуждения, существовавших тогда, и с этой точки зрения, так же как и с другой, может рассматриваться как введение к «Софисту». Давно, в «Евтидеме», вульгарное применение эристики «и то, и другое» подверглось подобной критике, которая там принимает форму шутки и иронии, здесь — иллюстрации.

Атака на Идеи возобновляется в «Филебе» и сопровождается возвращением к более рациональной философии. Недоумение Единого и Многого там ограничено областью Идей и заменено теорией классификации; Благо, расположенное в классах, также противопоставляется бесплодной абстракции мегарцев. Война ведется против эристиков во всех поздних диалогах, иногда с игривой иронией, в другое время — с своего рода презрением. Но нет никакого пространного опровержения их. «Парменид» принадлежит к той стадии диалогов Платона, в которой он частично находится под их влиянием, используя их как своего рода «критиков или прорицателей» истины своих собственных и элейских теорий. В «Теэтете» подобная отрицательная диалектика используется в попытке определить знание, которое после каждого усилия остается неопределенным до сих пор. Тот же вопрос возрождается с объективной стороны в «Софисте»: Бытие и Небытие больше не выставляются в оппозиции, но теперь примирены; и истинная природа Небытия открыта и сделана основой корреляции идей. Некоторые звенья, вероятно, отсутствуют, которые могли бы быть восполнены, если бы у нас были заслуживающие доверия отчеты об устном учении Платона.

Подытожим: «Парменид» Платона — это критика, во-первых, платоновских Идей, и во-вторых, элейской доктрины Бытия. Ни то, ни другое абсолютно не отрицается. Но определенные трудности и следствия показаны в предположении любого из них, которые доказывают, что платоновская, так же как и элейская доктрина, должны быть переделаны. Отрицание и противоречие, которые вовлечены в концепцию Единого и Многого, являются предварительными к их окончательному согласованию. Платоновские Идеи проверяются вопросительным методом Сократа; элейское Единое или Бытие испытывается более строгим и, возможно, невозможным методом гипотетических следствий, отрицательных и утвердительных. В последнем мы имеем пример зеноновской или мегарской диалектики, которая действовала не «путем нападения на посылки, а на выводы»; это разработано и улучшено Платоном. Когда первичные абстракции используются во всех мыслимых смыслах, любой или каждый вывод может быть выведен из них. Слова «Единое», «иное», «бытие», «подобное», «тождественное», «целое» и их противоположности имеют слегка разные значения, так как они применяются к объектам мысли или объектам чувства — к числу, времени, месту и к высшим идеям разума; — и из их разных значений этот «пир» противоречий «был предоставлен».

 ...

«Парменид» Платона принадлежит к стадии философии, которая прошла. Сначала мы читаем его с чисто антикварным или историческим интересом; и с трудом переносим себя назад в состояние человеческого разума, в котором Единство и Бытие занимали внимание философов. Мы восхищаемся точностью языка, в котором, как в какой-то любопытной головоломке, каждое слово точно подогнано к каждому другому, и длинные цепи аргументации проводятся с своего рода геометрической точностью. Мы сомневаемся, могла ли какая-либо абстрактная концепция выдержать тщательный перекрестный допрос Парменида; и можем в конце концов, возможно, прийти к выводу, что Платон использовал воображаемый метод, чтобы выработать бессмысленный вывод. Но истина в том, что он ведет процесс, который не является ни бесполезным, ни ненужным в любую эпоху философии. Мы не понимаем его, потому что не осознаем, что вопросы, которые он обсуждает, могли иметь какую-либо ценность или важность. Мы предполагаем, что они подобны спекуляциям некоторых схоластов, которые заканчиваются ничем. Но на самом деле он пытается избавиться от камней преткновения мысли, которые осаждали его современников. Видя, что мегарцы и киники делали знание невозможным, он берет их «крылатые слова» и анализирует их со всех мыслимых точек зрения. Он критикует самые простые и самые общие из наших идей, в которых, так как они являются самыми всеобъемлющими, опасность ошибки самая серьезная; ибо, если они остаются неисследованными, как в математической демонстрации, все, что вытекает из них, затронуто, и ошибка пронизывает знание повсюду. В начале философии эта коррекция человеческих идей была даже более необходима, чем в наши времена, потому что они были более связаны со словами; и слова, однажды представленные разуму, упражняли большую власть над мыслью. Существует естественный реализм, который говорит: «Может ли быть слово, лишенное значения, или идея, которая есть идея ни о чем?» В современные времена человечество часто придавало слишком большое значение слову или идее. Философия древних была еще больше в рабстве у них, потому что у них не было опыта ошибки, который поставил бы их выше иллюзии.

Метод «Парменида» можно сравнить с процессом очищения, который Бэкон стремился ввести в философию. Платон предостерегает нас от двух видов «Идолов Пещеры»: во-первых, его собственных Идей, которые он сам, создав, не способен соединить каким-либо образом с внешним миром; во-вторых, от двух идолов в частности, «Единства» и «Бытия», которые выросли в досократовской философии и все еще стояли на пути всего прогресса и развития мысли. Он не говорит вместе с Бэконом: «Давайте делать истину экспериментом» или «От этих расплывчатых и неточных понятий давайте обратимся к фактам». Время еще не пришло для чисто индуктивной философии. Инструменты мысли должны быть сначала выкованы, чтобы они могли быть использованы в будущем современными исследователями. Как, в то время как человечество спорило об универсалиях, могли они классифицировать феномены? Как могли они исследовать причины, когда они еще не научились различать причину и цель? Как могли они сделать какой-либо прогресс в науках, не упорядочив их сначала? Это те недостатки, которые Платон стремится восполнить в эпоху, когда знание было лишь тенью имени. В ранних диалогах сократовская концепция универсалий проиллюстрирована его гением; в «Федре» объяснена природа разделения; в «Государстве» утверждены закон противоречия и единство знания; в поздних диалогах он постоянно занят как теорией, так и практикой классификации. Это были «новое оружие», как он называет его в «Филебе», которое он готовил для использования теми, кто в будущие века окажется достаточно готовым отречься от своих обязательств перед великим мастером, или, скорее, возможно, будет неспособен понять их.

Бесчисленные заблуждения, как нам часто справедливо указывают, возникают из смешения «связки» и «глагола существования». Не спасло ли бы нас от этого и многих подобных заблуждений различие, которое Платон устами Парменида проводит между «Единое есть единое» и «Единое обладает бытием»? Мы вновь видим, что долгий период в истории философии был бесплодной полосой — не необработанной, но именно бесплодной, поскольку не велось исследования отношения языка и мышления, а метафизическое воображение было неспособно восполнить недостающее звено между словами и вещами. Знаменитый спор между номиналистами и реалистами никогда бы не возник, если бы вместо переноса платоновских Идей в грубую латинскую фразеологию был по-настоящему понят и оценен дух Платона. По-видимому, на термине «субстанция» держится по меньшей мере два прославленных теологических спора, которые не существовали бы — или, по крайней мере, не в нынешнем своем виде, — если бы мы «допросили» слово «субстанция» так, как Платон допросил понятия Единства и Бытия. Эти сорняки философии пустили глубокие корни в почву и постоянно стремятся появиться вновь, иногда в новомодных формах; в то время как подобные слова, такие как «развитие», «эволюция», «закон» и тому подобное, постоянно ставятся на место фактов даже теми авторами, которые претендуют на то, чтобы основывать истину исключительно на фактах. В метафизически непросвещенную эпоху в здравом смысле, вероятно, больше метафизики (то есть больше априорных допущений), чем в любой другой, поскольку существует более полное неосознание того, что мы опираемся на собственные идеи, в то время как тешим себя убеждением, что опираемся на факты. Мы не задумываемся о том, сколько метафизики требуется, чтобы поставить нас над метафизикой, или как трудно помешать формам выражения, готовым к нашему употреблению, опережать фактическое наблюдение и эксперимент.

В прошлом столетии образованный мир был поражен, обнаружив, что вся ткань его идей распадается, потому что Юм забавлялся, анализируя слово «причина» как единообразную последовательность. Затем возникла философия, которая, столь же не считаясь с историей разума, стремилась спасти человечество от скептицизма, приписывая нашим понятиям «причины и следствия», «субстанции и акциденции», «целого и части» необходимое место в человеческом мышлении. Без них у нас не могло бы быть опыта, и поэтому предполагалось, что они предшествуют опыту — вкраплены в «Я»; хотя в фразеологии Канта не могло быть их трансцендентального использования, или, иными словами, они были применимы лишь в пределах нашего познания. Но о происхождении этих идей, которые он получает отчасти путем анализа суждения, отчасти путем развития «эго», он никогда не вопрошает — они кажутся ему имеющими необходимое существование; он также не пытается проанализировать различные смыслы, в которых могут употребляться слова «причина» или «субстанция».

Философия Беркли никогда не могла бы иметь никакого смысла даже для него самого, если бы он сначала проанализировал со всех точек зрения концепцию «материи». Это бедное забытое слово (которое было «очень хорошим словом» для описания простейшего обобщения внешних объектов) теперь вытеснено в словаре физиков словом «сила», которое, по-видимому, принимается без какого-либо строгого исследования его значения, как если бы общая идея «силы» в нашем уме давала объяснение бесконечному разнообразию сил, существующих во Вселенной. Подобная двусмысленность встречается в использовании излюбленного слова «закон», которое иногда рассматривается как простая абстракция, а затем возводится в ранг реальной силы или сущности, почти занимая место Бога. Теология, опять же, полна неопределенных терминов, которые веками сбивали человеческий разум с толку. Человечество рассуждало исходя из них, но не приходя к ним; люди выводили заключения, не доказывая посылок; они утверждали посылки, не исследуя термины. Страсти религиозных партий были до предела возбуждены из-за слов, которым они не могли дать никакого объяснения и которые на самом деле не имели отчетливого смысла. Одни из них — вера, благодать, оправдание — были символами одного класса споров; как слова «субстанция», «природа», «лицо» — другого; «откровение», «вдохновение» и тому подобное — третьего. Все они были предметом бесконечных рассуждений и выводов; но над умами теологов или философов тяготело заклятие, которое мешало им исследовать сами слова. Либо усилие подняться над своими собственными первоначальными идеями было для них слишком велико, либо, возможно, казалось, что в этом есть некое святотатство. О самом Божественном Бытии, в котором живут и движутся все истинные теологические идеи, люди много говорили и рассуждали, и воображали, что инстинктивно знают Его. Но они едва ли подозревают, что под именем Бога даже христиане объединили два характера или природы, столь же противоположные, как доброе и злое начало у персов.

Чтобы правильно пользоваться словами, мы должны сравнивать их с вещами; используя их, мы признаем, что они редко дают совершенное представление о нашем смысле. Точно так же, когда мы вопрошаем наши идеи, мы обнаруживаем, что не всегда используем их в том смысле, который предполагали. И Платон, критикуя непоследовательность собственного учения об универсалиях и выводя бесконечные следствия, вытекающие из утверждения, что «Бытие есть» или что «Бытие не есть», отнюдь не намерен отрицать существование универсалий или единства, в котором они постигаются. Нет ничего более далекого от его мыслей, чем скептицизм. Но прежде чем продолжить, он должен исследовать основания, которые закладывал он сам и другие; нет ничего истинного, что не было бы с какой-то точки зрения ложным, нет ничего абсолютного, что не было бы также относительным (ср. «Государство»).

И так, в современную эпоху, поскольку мы призваны анализировать наши идеи и приходить к ясному пониманию значения слов; поскольку мы знаем, что возможности языка весьма несоразмерны тонкости природы или разума, мы не отказываемся от их использования; но мы возвращаем их в их прежнюю связь, предварительно проверив их значение и качество, и исправив ошибку, которая в них заключена; или, скорее, всегда помня о необходимости делать поправку на фальсификацию или примесь, которые они содержат. Мы не можем вызвать к существованию новый метафизический мир, так же как не можем создать новый универсальный язык; в мышлении, как и в речи, мы зависим от прошлого. Мы знаем, что слова «причина» и «следствие» очень далеки от того, чтобы представлять нам непрерывность или сложность природы или различные способы или степени, в которых связаны феномены. Тем не менее мы принимаем их как лучшее выражение, которое у нас есть, для корреляции сил или объектов. Мы видим, что термин «закон» — это простая абстракция, под которую подпадают законы материи и разума, закон природы и закон страны, и некоторые из этих употреблений слова сбивают с толку, потому что они привносят в одну сферу мышления ассоциации, принадлежащие другой; например, порядок или последовательность склонны смешивать с внешним принуждением, а внутренние процессы разума — с их материальными предпосылками. И все же ни от одного из них нельзя отказаться; мы можем лишь быть начеку против ошибки или путаницы, которые из них возникают. Так, при использовании слова «субстанция» мы далеки от предположения, что существует какой-то таинственный субстрат помимо объектов, которые мы видим, и мы признаем, что негативное понятие весьма вероятно может стать позитивным. Тем не менее мы сохраняем это слово как удобное обобщение, хотя и не без двойного смысла — субстанция и сущность, — происходящего от двоякого перевода греческого ousia.

Так человеческий разум приходит к размышлению о том, что Бог не есть личность, подобная нам, — не есть причина, подобная материальным причинам в природе, и даже не интеллектуальная причина, подобная человеческому деятелю, — и не есть индивид, ибо Он универсален; и что всякое возможное понятие, которое мы можем сформировать о Нем, ограничено человеческими способностями. Мы не можем никаким усилием мысли или напряжением веры быть одновременно внутри и вне собственного разума. Как мы можем постичь Его в формах времени и пространства, если Он вне времени и пространства? Как избавиться от таких форм и увидеть Его таким, каков Он есть? Как мы можем вообразить Его отношение к миру или к нам самим? Бесчисленные противоречия следуют из любой из двух альтернатив: что Бог есть или что Его нет. И все же мы далеки от того, чтобы говорить, что ничего не знаем о Нем, потому что все, что мы знаем, подчинено условиям человеческого мышления. К старой вере в Него мы возвращаемся, но с исправлениями. Он — личность, но не подобная нам; разум, но не человеческий разум; причина, но не материальная причина, и уж тем более не творец или мастер. Слова, которые мы используем, — это несовершенные выражения Его истинной природы; но мы не теряем от этого веры в то, что есть лучшего и высочайшего в нас самих и в мире.

«Немного философии уводит нас от Бога; многое возвращает нас к Нему». Когда мы начинаем размышлять, наши первые мысли относительно Него и нас самих склонны быть скептическими. Ибо мы можем анализировать наши религиозные, как и другие, идеи; мы можем проследить их историю; мы можем критиковать их извращения; мы видим, что они относительны к человеческому разуму и друг к другу. Но когда мы доводим нашу критику до крайнего предела, они все же остаются необходимостью нашей моральной природы, лучше нами познанными и понятыми и менее подверженными колебаниям, потому что мы больше осознаем их неизбежное несовершенство. Они приходят к нам с «лучшим мнением, лучшим подтверждением», не просто как вдохновение нас самих или кого-то другого, но глубоко укорененные в истории и в человеческом разуме.

ПАРМЕНИД

ДЕЙСТВУЮЩИЕ ЛИЦА ДИАЛОГА: Кефал, Адимант, Главкон, Антифон, Пифодор, Сократ, Зенон, Парменид, Аристотель.

Кефал пересказывает диалог, который, как предполагается, был поведан в его присутствии Антифоном, единокровным братом Адиманта и Главкона, неким клазоменцам.

Мы приехали из нашего дома в Клазоменах в Афины и встретили Адиманта и Главкона на Агоре. «Приветствую, Кефал, — сказал Адимант, беря меня за руку, — можем ли мы что-нибудь сделать для тебя в Афинах?»

«Да, именно поэтому я здесь; я хочу попросить вас об одолжении».

«Что бы это могло быть?» — сказал он.

«Я хочу, чтобы вы сказали мне имя вашего единокровного брата, которое я забыл; он был еще ребенком, когда я в последний раз приезжал сюда из Клазомен, но это было давно; его отца, если я правильно помню, звали Пириламп?»

«Да, — сказал он, — и имя нашего брата — Антифон; но почему ты спрашиваешь?»

«Позволь представить моих земляков, — сказал я, — они любители философии и слышали, что Антифон был близок с неким Пифодором, другом Зенона, и помнит беседу, которая состоялась между Сократом, Зеноном и Парменидом много лет назад, так как Пифодор часто пересказывал ее ему».

«Совершенно верно».

«И могли бы мы ее услышать?» — спросил я.

«Нет ничего проще, — ответил он, — в юности он тщательно изучал это сочинение; сейчас его мысли направлены в другую сторону; подобно своему деду Антифону, он предан лошадям. Но если это то, что вам нужно, пойдемте искать его; он живет в Мелите, совсем рядом, и только что ушел от нас домой».

Соответственно, мы отправились на его поиски; он был дома и как раз отдавал уздечку кузнецу, чтобы тот ее подогнал. Когда он закончил с кузнецом, братья рассказали ему о цели нашего визита; он поприветствовал меня как знакомого, которого помнил по моему прежнему визиту, и мы попросили его повторить диалог. Сначала он был не очень склонен и жаловался на хлопоты, но в конце концов согласился. Он рассказал нам, что Пифодор описал ему облик Парменида и Зенона; они приехали в Афины, как он сказал, на великие Панафинеи; первому во время его визита было около 65 лет, он был совсем седой от старости, но приятной наружности. Зенону было около 40 лет, высокий и красивый; в дни своей юности, как говорили, он был любимцем Парменида. Он сказал, что они остановились у Пифодора в Керамике, за стеной, куда Сократ, тогда еще совсем молодой человек, пришел повидаться с ними, и многие другие вместе с ним; они хотели услышать сочинения Зенона, которые были привезены в Афины впервые по случаю их визита. Их читал сам Зенон в отсутствие Парменида и почти закончил, когда вошел Пифодор, а с ним Парменид и Аристотель, который впоследствии был одним из Тридцати, и услышали то немногое, что оставалось от диалога. Пифодор слышал, как Зенон повторял их раньше.

Когда чтение было завершено, Сократ попросил, чтобы первый тезис первого аргумента был прочитан еще раз, и, когда это было сделано, он сказал: «Что ты имеешь в виду, Зенон? Утверждаешь ли ты, что если сущее есть многое, то оно должно быть и подобным, и неподобным, и что это невозможно, ибо подобное не может быть неподобным, а неподобное — подобным, — такова твоя позиция?»

«Именно так», — сказал Зенон.

«И если неподобное не может быть подобным, а подобное — неподобным, то, по-твоему, сущее не могло бы быть многим; ибо это повлекло бы за собой невозможность. Есть ли у тебя во всем, что ты говоришь, иная цель, кроме как опровергнуть бытие многого? И не предназначен ли каждый раздел твоего трактата служить отдельным доказательством этого, так что всего существует столько же доказательств небытия многого, сколько аргументов ты сочинил? Таков твой смысл, или я тебя неправильно понял?»

«Нет, — сказал Зенон, — ты правильно понял мою общую цель».

«Я вижу, Парменид, — сказал Сократ, — что Зенон хотел бы быть не только единым с тобой в дружбе, но и твоим вторым «я» в своих сочинениях; он излагает то, что говоришь ты, иным способом и хотел бы заставить поверить, что говорит нам нечто новое. Ибо ты в своих поэмах говоришь: «Все есть единое», и приводишь этому превосходные доказательства; а он, с другой стороны, говорит: «Многого нет»; и в пользу этого он предлагает неопровержимые свидетельства. Ты утверждаешь единство, он отрицает множественность. И так вы вводите мир в заблуждение, заставляя верить, что вы говорите разные вещи, когда на самом деле говорите почти одно и то же. Это искусство, недоступное большинству из нас».

«Да, Сократ, — сказал Зенон. — Но хотя ты остер, как спартанская гончая, в преследовании следа, ты не вполне постигаешь истинный мотив сочинения, которое на самом деле не является столь искусственной работой, как ты воображаешь; ибо то, о чем ты говоришь, было случайностью; не было никакой претензии на великую цель; ни серьезного намерения обмануть мир. Истина в том, что эти мои сочинения предназначались для защиты аргументов Парменида против тех, кто высмеивает его и стремится показать нелепые и противоречивые результаты, которые, как они полагают, следуют из утверждения единого. Мой ответ адресован сторонникам многого, чью атаку я возвращаю с процентами, парируя им, что их гипотеза о бытии многого, если ее довести до конца, кажется еще более нелепой, чем гипотеза о бытии единого. Рвение к моему учителю побудило меня написать книгу в дни моей юности, но кто-то украл копию; и поэтому у меня не было выбора, публиковать ее или нет; мотивом же написания была не амбиция старшего человека, а воинственность молодого. Этого ты, кажется, не видишь, Сократ; хотя в остальном, как я и говорил, твое представление весьма справедливо».

«Я понимаю, — сказал Сократ, — и полностью принимаю твое объяснение. Но скажи мне, Зенон, не думаешь ли ты далее, что существует идея подобия сама по себе и другая идея неподобия, которая является противоположностью подобия, и что в этих двух участвуем ты, и я, и все другие вещи, к которым мы применяем термин «многое», — вещи, которые причастны подобию, становятся в этой мере и таким образом подобными; и насколько они причастны неподобию, становятся в этой мере неподобными, или и подобными, и неподобными в той мере, в какой они причастны обоим? И не могут ли все вещи быть причастны обеим противоположностям и быть и подобными, и неподобными в силу этой причастности? Где же здесь чудо? Вот если бы кто-то мог доказать, что абсолютное подобное становится неподобным, или абсолютное неподобное становится подобным, это, на мой взгляд, было бы действительно чудом; но нет ничего необычного, Зенон, в том, чтобы показать, что вещи, которые лишь причастны подобию и неподобию, испытывают и то, и другое. И опять же, если бы кто-то показал, что все есть одно, будучи причастным единому, и в то же время многое, будучи причастным многому, было бы это очень удивительно? Но если бы он показал мне, что абсолютное единое есть многое, или абсолютное многое — одно, я был бы поистине поражен. И так со всем остальным: я был бы удивлен, услышав, что сами природы или идеи имеют эти противоположные качества; но не если бы кто-то хотел доказать обо мне, что я многое, а также одно. Когда он хотел бы показать, что я многое, он сказал бы, что у меня есть правая и левая сторона, передняя и задняя, верхняя и нижняя половина, ибо я не могу отрицать, что причастен множественности; когда, с другой стороны, он хочет доказать, что я одно, он скажет, что нас здесь собравшихся семеро, и что я — один и причастен единому. В обоих случаях он доказывает свою правоту. Так опять же, если кто-то показывает, что такие вещи, как дерево, камни и тому подобное, будучи многими, являются также одним, мы признаем, что он показывает сосуществование единого и многого, но он не показывает, что многое есть одно или единое — многое; он произносит не парадокс, а трюизм. Если, однако, как я только что предположил, кто-то абстрагировал бы простые понятия подобия, неподобия, единого, многого, покоя, движения и подобные идеи, а затем показал бы, что они допускают смешение и разделение в самих себе, я был бы очень удивлен. Эта часть аргумента, кажется, трактуется тобой, Зенон, в весьма одушевленной манере; но, как я и говорил, я был бы гораздо более поражен, если бы кто-то нашел в самих идеях, которые постигаются разумом, ту же загадку и запутанность, которые, как ты показал, существуют в видимых объектах».

Пока Сократ говорил, Пифодору казалось, что Парменид и Зенон не совсем довольны последовательными шагами аргументации; но все же они внимали с величайшим вниманием, часто смотрели друг на друга и улыбались, словно в восхищении им. Когда он закончил, Парменид выразил их чувства следующими словами:—

«Сократ, — сказал он, — я восхищаюсь твоим стремлением к философии; скажи мне теперь, было ли это твое собственное различение между идеями самими по себе и вещами, которые причастны им? И думаешь ли ты, что существует идея подобия отдельно от подобия, которым мы обладаем, и единого, и многого, и других вещей, о которых упоминал Зенон?»

«Я думаю, что такие идеи существуют», — сказал Сократ.

Парменид продолжил: «А создал бы ты также абсолютные идеи справедливого, прекрасного, благого и всего подобного класса?»

«Да, — сказал он, — создал бы».

«А создал бы ты идею человека отдельно от нас и от всех других человеческих существ, или огня и воды?»

«Я часто в нерешительности, Парменид, должен ли я включать их или нет».

«А чувствовал бы ты такую же нерешительность, Сократ, относительно вещей, упоминание которых может вызвать улыбку? — я имею в виду такие вещи, как волосы, грязь, сор или что-либо еще, что является низким и ничтожным; полагал бы ты, что каждая из них имеет идею, отличную от самих объектов, с которыми мы вступаем в контакт, или нет?»

«Конечно, нет, — сказал Сократ, — видимые вещи, подобные этим, таковы, какими они нам представляются, и я боюсь, что было бы абсурдно предполагать какую-либо идею о них, хотя иногда я прихожу в замешательство и начинаю думать, что нет ничего без идеи; но затем, когда я занимаю эту позицию, я убегаю, потому что боюсь, что могу упасть в бездонную яму бессмыслицы и погибнуть; и поэтому я возвращаюсь к идеям, о которых только что говорил, и занимаюсь ими».

«Да, Сократ, — сказал Парменид, — это потому, что ты еще молод; придет время, если я не ошибаюсь, когда философия крепче возьмет тебя в свои руки, и тогда ты не будешь презирать даже самые ничтожные вещи; в твоем возрасте ты слишком склонен считаться с мнениями людей. Но я хотел бы знать, имеешь ли ты в виду, что существуют определенные идеи, в которых причастны все другие вещи и от которых они получают свои имена; что подобное, например, становится подобным, потому что причастно подобию; и великие вещи становятся великими, потому что причастны величию; и что справедливые и прекрасные вещи становятся справедливыми и прекрасными, потому что причастны справедливости и красоте?»

«Да, конечно, — сказал Сократ, — таков мой смысл».

«Тогда каждый индивид причастен либо целой идее, либо части идеи? Может ли быть какой-либо иной способ причастности?»

«Не может быть», — сказал он.

«Тогда думаешь ли ты, что целая идея есть одно, и все же, будучи одним, находится в каждом из многих?»

«Почему нет, Парменид?» — сказал Сократ.

«Потому что одна и та же вещь будет существовать как целое в одно и то же время во многих отдельных индивидах и, следовательно, будет находиться в состоянии отделения от самой себя».

«Нет, но идея может быть подобна дню, который есть одно и то же во многих местах одновременно, и все же непрерывен с самим собой; таким образом, каждая идея может быть одной и той же во всех в одно и то же время».

«Мне нравится твой способ, Сократ, делать одно во многих местах одновременно. Ты хочешь сказать, что если бы я растянул парус и покрыл им множество людей, то было бы одно целое, включающее многих, — не таков ли твой смысл?»

«Думаю, что так».

«И сказал бы ты, что целый парус включает каждого человека, или только его часть, и разные части — разных людей?»

«Последнее».

«Тогда, Сократ, сами идеи будут делимы, и вещи, которые причастны им, будут иметь лишь часть их, а не целая идея будет существовать в каждой из них?»

«Кажется, что так».

«Тогда хотел бы ты сказать, Сократ, что одна идея действительно делима и все же остается одной?»

«Конечно, нет», — сказал он.

«Предположим, что ты делишь абсолютное величие, и что из многих великих вещей каждая велика в силу части величия, меньшей, чем абсолютное величие, — мыслимо ли это?»

«Нет».

«Или будет ли каждая равная вещь, если обладает какой-то малой частью равенства, меньшей, чем абсолютное равенство, равной какой-то другой вещи в силу только этой части?»

«Невозможно».

«Или предположим, что один из нас имеет часть малости; это лишь часть малого, и поэтому абсолютно малое больше; если абсолютно малое больше, то то, к чему добавлена часть малого, будет меньше, а не больше, чем прежде».

«Какой абсурд!»

«Тогда каким образом, Сократ, все вещи будут причастны идеям, если они не способны быть причастны им ни как части, ни как целые?»

«Действительно, — сказал он, — ты задал вопрос, на который нелегко ответить».

«Что ж, — сказал Парменид, — а что ты скажешь на другой вопрос?»

«Какой вопрос?»

«Я полагаю, что путь, которым ты приходишь к допущению одной идеи каждого рода, таков: — Ты видишь множество великих объектов, и когда ты смотришь на них, тебе кажется, что в них всех есть одна и та же идея (или природа); отсюда ты мыслишь величие как одно».

«Очень верно», — сказал Сократ.

«А если ты пойдешь дальше и позволишь своему уму подобным образом охватить в одном взгляде идею величия и великие вещи, которые не являются идеей, и сравнить их, не возникнет ли другое величие, которое будет казаться источником всех их?»

«По-видимому, так».

«Тогда в поле зрения появляется еще одна идея величия, помимо абсолютного величия и индивидов, которые причастны ему; а затем еще одна, помимо всех их, в силу которой они все будут великими, и так каждая идея вместо того, чтобы быть одной, будет бесконечно умножаться».

«Но не могут ли идеи, — спросил Сократ, — быть только мыслями и не иметь собственного существования, кроме как в наших умах, Парменид? Ибо в этом случае каждая идея может все еще быть одной и не испытывать этого бесконечного умножения».

«А могут ли существовать индивидуальные мысли, которые являются мыслями ни о чем?»

«Невозможно», — сказал он.

«Мысль должна быть о чем-то?»

«Да».

«О чем-то, что есть, или о чем-то, чего нет?»

«О чем-то, что есть».

«Не должна ли она быть о едином чем-то, что мысль распознает как присущее всем, будучи единой формой или природой?»

«Да».

«И не будет ли то, что постигается как одно и то же во всех, идеей?»

«От этого, опять же, нет спасения».

«Тогда, — сказал Парменид, — если ты говоришь, что все остальное причастно идеям, не должен ли ты сказать либо то, что все состоит из мыслей и что все вещи мыслят; либо то, что они являются мыслями, но не имеют мысли?»

«Последний взгляд, Парменид, не более разумен, чем предыдущий. На мой взгляд, идеи — это как бы образцы, заложенные в природе, а другие вещи подобны им и являются их подобиями — то, что подразумевается под причастностью других вещей идеям, есть на самом деле уподобление им».

«Но если, — сказал он, — индивид подобен идее, не должна ли идея также быть подобна индивиду, поскольку индивид является подобием идеи? То, что подобно, не может быть мыслимо иначе, как подобие подобного».

«Невозможно».

«И когда две вещи подобны, не должны ли они быть причастны одной и той же идее?»

«Они должны».

«И не будет ли то, чему причастны обе и что делает их подобными, самой идеей?»

«Конечно».

«Тогда идея не может быть подобна индивиду, или индивид — идее; ибо если они подобны, всегда будет обнаруживаться какая-то дальнейшая идея подобия, и если она будет подобна чему-то еще, — другая; и новые идеи будут всегда возникать, если идея напоминает то, что причастно ей?»

«Очень верно».

«Теория, значит, что другие вещи причастны идеям через подобие, должна быть оставлена, и придуман какой-то другой способ причастности?»

«По-видимому, так».

«Видишь ли ты тогда, Сократ, как велика трудность утверждения идей как абсолютных?»

«Да, действительно».

«И, далее, позволь мне сказать, что пока ты понимаешь лишь малую часть трудности, которая возникает, если ты делаешь из каждой вещи единую идею, отделяя ее от других вещей».

«Какая трудность?» — сказал он.

«Их много, но самая великая из всех такова: — Если оппонент утверждает, что эти идеи, будучи такими, какими, по нашему мнению, они должны быть, должны оставаться непознанными, никто не может доказать ему, что он неправ, если тот, кто отрицает их существование, не является человеком больших способностей и знаний и не желает следовать долгой и кропотливой демонстрации; он останется неубежденным и будет продолжать настаивать, что они не могут быть познаны».

«Что ты имеешь в виду, Парменид?» — сказал Сократ.

«Во-первых, я думаю, Сократ, что ты, или кто-либо, кто утверждает существование абсолютных сущностей, признает, что они не могут существовать в нас».

«Нет, — сказал Сократ, — ибо тогда они перестали бы быть абсолютными».

«Верно, — сказал он, — и поэтому, когда идеи суть то, что они есть в отношении друг к другу, их сущность определяется отношением между ними самими и не имеет ничего общего с подобиями, или как бы их ни называли, которые находятся в нашей сфере и от которых мы получаем то или иное имя, когда причастны им. И вещи, которые находятся в нашей сфере и имеют те же имена, что и они, точно так же относительны только друг к другу, а не к идеям, которые имеют те же имена, что и они, но принадлежат самим себе, а не им».

«Что ты имеешь в виду?» — сказал Сократ.

«Я могу проиллюстрировать свой смысл таким образом, — сказал Парменид: — У господина есть раб; теперь нет ничего абсолютного в отношении между ними, которое есть просто отношение одного человека к другому. Но есть также идея господства в абстракции, которая относительна к идее рабства в абстракции. Эти природы не имеют ничего общего с нами, а мы — с ними; они касаются только самих себя, а мы — самих себя. Видишь ли ты мой смысл?»

«Да, — сказал Сократ, — я вполне вижу твой смысл».

«И не будет ли знание — я имею в виду абсолютное знание — соответствовать абсолютной истине?»

«Конечно».

«И каждый род абсолютного знания будет соответствовать каждому роду абсолютного бытия?»

«Да».

«Но знание, которое имеем мы, будет соответствовать истине, которую имеем мы; и опять же, каждый род знания, который имеем мы, будет знанием каждого рода бытия, который имеем мы?»

«Конечно».

«Но идей самих, как ты признаешь, у нас нет и быть не может?»

«Нет, не можем».

«И абсолютные природы или роды познаются по отдельности абсолютной идеей знания?»

«Да».

«А у нас нет идеи знания?»

«Нет».

«Тогда ни одна из идей не познана нами, потому что мы не имеем доли в абсолютном знании?»

«Полагаю, что нет».

«Тогда природа прекрасного самого по себе, и благого самого по себе, и всех других идей, которые, как мы предполагаем, существуют абсолютно, нам неизвестны?»

«По-видимому, так».

«Я думаю, что есть следствие еще более странное».

«Какое?»

«Сказал бы ты или нет, что абсолютное знание, если такая вещь существует, должно быть гораздо более точным знанием, чем наше знание; и то же самое о красоте и об остальном?»

«Да».

«И если существует такая вещь, как причастность абсолютному знанию, никто не вероятнее Бога, чтобы обладать этим самым точным знанием?»

«Конечно».

«Но тогда, будет ли Бог, обладая абсолютным знанием, иметь знание о человеческих вещах?»

«Почему нет?»

«Потому что, Сократ, — сказал Парменид, — мы признали, что идеи не действительны в отношении человеческих вещей; ни человеческие вещи в отношении их; отношения тех и других ограничены их соответствующими сферами».

«Да, это было признано».

«И если Бог имеет эту совершенную власть и совершенное знание, его власть не может править нами, а его знание — знать нас или любую человеческую вещь; точно так же, как наша власть не распространяется на богов, а наше знание не знает ничего, что является божественным, так по сходству причин они, будучи богами, не являются нашими господами, и не знают дел человеческих».

«И все же, конечно, — сказал Сократ, — лишать Бога знания — чудовищно».

«Это, Сократ, — сказал Парменид, — лишь немногие, и только немногие из трудностей, в которые мы вовлечены, если идеи действительно существуют и мы определяем каждую из них как абсолютное единство. Тот, кто слышит, что может быть сказано против них, будет отрицать само их существование — и даже если они существуют, он скажет, что они по необходимости должны быть неизвестны человеку; и он будет казаться имеющим разум на своей стороне, и, как мы только что замечали, его будет очень трудно убедить; человек должен быть одарен весьма значительными способностями, прежде чем он сможет узнать, что все имеет класс и абсолютную сущность; и еще более замечательным будет тот, кто откроет все эти вещи для себя, и, тщательно исследовав их, будет способен научить им других».

«Я согласен с тобой, Парменид, — сказал Сократ, — и то, что ты говоришь, очень близко моему уму».

«И все же, Сократ, — сказал Парменид, — если человек, сосредоточив свое внимание на этих и подобных трудностях, отбрасывает идеи вещей и не хочет признавать, что каждая индивидуальная вещь имеет свою собственную определенную идею, которая всегда одна и та же, у него не будет ничего, на чем его ум мог бы остановиться; и так он полностью разрушит силу рассуждения, как ты, кажется, особенно отметил».

«Очень верно», — сказал он.

«Но тогда что же станет с философией? Куда нам обратиться, если идеи неизвестны?»

«Я, конечно, не вижу своего пути в данный момент».

«Да, — сказал Парменид, — и я думаю, что это происходит, Сократ, из-за твоей попытки определить прекрасное, справедливое, благое и идеи в целом без достаточной предварительной подготовки. Я заметил твой недостаток, когда слышал, как ты разговаривал здесь со своим другом Аристотелем позавчера. Импульс, который влечет тебя к философии, безусловно, благороден и божественен; но есть искусство, которое вульгарные люди называют праздной болтовней и которое часто воображают бесполезным; в нем ты должен тренировать и упражнять себя, теперь, когда ты молод, иначе истина ускользнет из твоих рук».

«И какова природа этого упражнения, Парменид, которое ты бы порекомендовал?»

«То, которое ты слышал, как практиковал Зенон; в то же время я отдаю тебе должное за то, что ты сказал ему, что не хочешь исследовать недоумение применительно к видимым вещам или рассматривать вопрос таким образом; но только применительно к объектам мысли и к тому, что можно назвать идеями».

«Ну, да, — сказал он, — мне кажется, нет никакой трудности в том, чтобы показать этим методом, что видимые вещи подобны и неподобны и могут испытывать что угодно».

«Совершенно верно, — сказал Парменид, — но я думаю, что тебе следует сделать шаг дальше и рассмотреть не только следствия, которые вытекают из данной гипотезы, но также следствия, которые вытекают из отрицания гипотезы; и это будет еще лучшей тренировкой для тебя».

«Что ты имеешь в виду?» — сказал он.

«Я имею в виду, например, что в случае этой самой гипотезы Зенона о многом, тебе следует вопрошать не только о том, каковы будут следствия для многого в отношении самих себя и к единому, и для единого в отношении самого себя и многого, при гипотезе бытия многого, но также каковы будут следствия для единого и многого в их отношении к самим себе и друг к другу, при противоположной гипотезе. Или, опять же, если подобие есть или его нет, каковы будут следствия в любом из этих случаев для субъектов гипотезы и для других вещей, в отношении как самих себя, так и друг к другу, и так же относительно неподобия; и то же самое справедливо для движения и покоя, для возникновения и уничтожения, и даже для бытия и небытия. Одним словом, когда ты предполагаешь, что что-либо есть или не есть, или каким-либо образом затронуто, ты должен смотреть на следствия в отношении самой вещи и любых других вещей, которые ты выберешь, — к каждой из них по отдельности, к более чем одной и ко всем; и так же относительно других вещей, ты должен смотреть на них в отношении самих себя и всего остального, что ты предполагаешь либо существующим, либо несуществующим, если хочешь тренировать себя совершенно и увидеть реальную истину».

«Это, Парменид, огромное дело, о котором ты говоришь, и я не совсем понимаю тебя; не возьмешь ли ты какую-нибудь гипотезу и не пройдешь ли по шагам? — тогда я пойму тебя лучше».

«Это, Сократ, серьезная задача — возлагать ее на человека моих лет».

«Тогда не сделаешь ли это ты, Зенон?» — сказал Сократ.

«Зенон ответил с улыбкой: — Давайте обратимся с нашей просьбой к самому Пармениду, который совершенно прав, говоря, что ты едва ли осознаешь масштаб задачи, которую возлагаешь на него; и если бы нас было больше, я бы не просил его, ибо это не те предметы, о которых кто-либо, особенно в его возрасте, может хорошо говорить перед большой аудиторией; большинство людей не осознают, что этот окольный путь через все вещи — единственный способ, которым ум может достичь истины и мудрости. И поэтому, Парменид, я присоединяюсь к просьбе Сократа, чтобы я мог услышать процесс снова, который я не слышал долгое время».

«Когда Зенон так сказал, Пифодор, согласно отчету Антифона о нем, сказал, что он сам, Аристотель и вся компания умоляли Парменида дать пример процесса. «Я не могу отказать, — сказал Парменид, — и все же я чувствую себя скорее как Ивик, который, будучи в преклонном возрасте, против своей воли влюбился, сравнивал себя со старым скаковым конем, который собирался участвовать в гонке колесниц, дрожа от страха перед курсом, который он знал так хорошо, — это было его сравнение самого себя. И я также испытываю трепет, когда вспоминаю, через какой океан слов мне приходится брести в моем возрасте. Но я должен потакать вам, как говорит Зенон, что я должен, и мы одни. С чего мне начать? И какая будет наша первая гипотеза, если я должен попытаться в этом кропотливом времяпрепровождении? Начну ли я с себя и возьму свою собственную гипотезу — единое? И рассмотрю ли следствия, которые следуют из предположения либо бытия, либо небытия единого?»

«Во что бы то ни стало», — сказал Зенон.

«И кто будет отвечать мне? — сказал он. — Предложу ли я самого младшего? Он не будет создавать трудностей и, скорее всего, будет говорить то, что думает; и его ответы дадут мне время перевести дыхание».

«Я тот, кого ты имеешь в виду, Парменид, — сказал Аристотель, — ибо я самый младший и к твоим услугам. Спрашивай, и я буду отвечать».

«Парменид продолжил: 1.а. Если единое есть, — сказал он, — единое не может быть многим?»

«Невозможно».

«Тогда единое не может иметь частей и не может быть целым?»

«Почему нет?»

«Потому что каждая часть есть часть целого; не так ли?»

«Да».

«А что такое целое? Не было бы то, у чего не недостает ни одной части, целым?»

«Конечно».

«Тогда, в любом случае, единое состояло бы из частей; как будучи целым, так и имея части?»

«Безусловно».

«И в любом случае, единое было бы многим, а не одним?»

«Верно».

«Но, конечно, оно должно быть одним, а не многим?»

«Должно».

«Тогда, если единое должно оставаться одним, оно не будет целым и не будет иметь частей?»

«Нет».

«Но если у него нет частей, оно не будет иметь ни начала, ни середины, ни конца; ибо они, конечно, были бы его частями».

«Правильно».

«Но тогда, опять же, начало и конец — это пределы всего?»

«Конечно».

«Тогда единое, не имея ни начала, ни конца, безгранично?»

«Да, безгранично».

«И поэтому бесформенно; ибо оно не может быть причастно ни круглому, ни прямому».

«Но почему?»

«Ну, потому что круглое — это то, у которого все крайние точки равноудалены от центра?»

«Да».

«А прямое — это то, у которого центр перехватывает вид краев?»

«Верно».

«Тогда единое имело бы части и было бы многим, если бы было причастно прямой или круглой форме?»

«Безусловно».

«Но не имея частей, оно не будет ни прямым, ни круглым?»

Верно.

И, будучи таковым по своей природе, оно не может находиться ни в каком месте, ибо не может быть ни в другом, ни в самом себе.

Каким образом?

Потому что, если бы оно было в другом, оно было бы охвачено тем, в чем находилось, и касалось бы его во многих местах и многими частями; но то, что есть единое и неделимое и не причастно круговой природе, не может быть охвачено со всех сторон во многих местах.

Конечно, нет.

Но если бы, с другой стороны, единое было в самом себе, оно также не содержалось бы ничем иным, кроме самого себя; то есть, если бы оно действительно было в самом себе; ибо ничто не может находиться в том, что его не содержит.

Невозможно.

Но тогда то, что содержит, должно быть иным, чем то, что содержится? Ведь одно и то же целое не может одновременно и действовать, и претерпевать; а если так, то единое перестанет быть единым, но станет двумя?

Верно.

Значит, единое не может быть нигде: ни в самом себе, ни в другом?

Нет.

Рассмотрим далее, может ли то, что обладает такой природой, пребывать в покое или находиться в движении.

Почему нет?

Потому что единое, если бы оно двигалось, либо перемещалось бы в пространстве, либо менялось бы по своей природе; ведь это единственные виды движения.

Да.

А единое, когда оно изменяется и перестает быть самим собой, уже не может быть единым.

Не может.

Следовательно, оно не может испытывать такого рода движение, которое является изменением природы?

Ясно, что нет.

Тогда может ли движение единого быть перемещением в пространстве?

Возможно.

Но если бы единое перемещалось в пространстве, не должно ли оно было бы либо вращаться на одном и том же месте, либо переходить из одного места в другое?

Должно.

А то, что движется по кругу, должно покоиться на центре; и то, что вращается вокруг центра, должно иметь части, отличные от центра; но то, что не имеет ни центра, ни частей, разве может быть вращаемо вокруг центра?

Невозможно.

Но, может быть, движение единого состоит в перемене места?

Возможно, если оно вообще движется.

А разве мы уже не показали, что оно не может находиться ни в чем?

Да.

Тогда его возникновение в чем-либо еще более невозможно, не так ли?

Я не вижу почему.

Потому что любая вещь, которая возникает в чем-либо, не может, пока она еще возникает, находиться в этой другой вещи, но и не может быть полностью вне ее, если она уже возникает в ней.

Конечно, нет.

А значит, все, что возникает в другом, должно иметь части, и тогда одна часть может быть внутри, а другая — вне этого другого; но то, что не имеет частей, никогда не может быть одновременно ни полностью внутри, ни полностью вне чего-либо.

Верно.

И разве не является еще большей невозможностью то, что не имеет частей и не является целым, возникая где-либо, поскольку оно не может возникнуть ни как часть, ни как целое?

Ясно.

Значит, оно не меняет места ни вращаясь на одном и том же месте, ни переходя куда-то и возникая в чем-то; ни, опять же, путем изменения в самом себе?

Совершенно верно.

Тогда в отношении любого вида движения единое неподвижно?

Неподвижно.

Но единое также не может быть ни в чем, как мы утверждаем?

Да, мы так сказали.

Тогда оно никогда не бывает в том же самом?

Почему нет?

Потому что, если бы оно было в том же самом, оно было бы в чем-то.

Конечно.

А мы сказали, что оно не может быть ни в самом себе, ни в другом?

Верно.

Значит, единое никогда не бывает в одном и том же месте?

По-видимому, нет.

Но то, что никогда не бывает в одном и том же месте, никогда не бывает спокойным или в покое?

Никогда.

Единое, как кажется, не пребывает ни в покое, ни в движении?

Безусловно, так оно и выглядит.

Оно также не будет ни тождественным самому себе или другому, ни, опять же, иным, чем оно само или другое.

Как это?

Если бы оно было иным, чем оно само, оно было бы иным, чем единое, и не было бы единым.

Верно.

А если бы оно было тождественно другому, оно было бы этим другим, а не самим собой; так что и при этом предположении оно не имело бы природы единого, но было бы иным, чем единое?

Было бы.

Тогда оно не будет ни тождественным другому, ни иным, чем оно само?

Не будет.

Оно также не будет иным, чем другое, пока остается единым; ибо не единое, а только другое может быть иным, чем другое, и ничто иное.

Верно.

Значит, не в силу того, что оно есть единое, оно будет иным?

Конечно, нет.

Но если не в силу того, что оно есть единое, то не в силу самого себя; а если не в силу самого себя, то не оно само, и, само по себе вовсе не будучи иным, оно не будет иным, чем что-либо?

Верно.

Единое также не будет тождественным самому себе.

Почему нет?

Конечно, природа единого не есть природа тождественного.

Почему нет?

Ведь когда что-либо становится тождественным чему-либо, оно не становится единым.

Что из этого?

Все, что становится тождественным многому, необходимо становится многим, а не единым.

Верно.

Но если бы не было различия между единым и тождественным, то, когда вещь становилась бы тождественной, она всегда становилась бы единой; а когда становилась бы единой — тождественной?

Конечно.

А значит, если единое тождественно самому себе, оно не есть единое с самим собой и, следовательно, будет и единым, и не единым.

Конечно, это невозможно.

А потому единое не может быть ни иным, чем другое, ни тождественным самому себе.

Невозможно.

И таким образом, единое не может быть ни тождественным, ни иным — ни по отношению к самому себе, ни по отношению к другому?

Нет.

Единое также не будет ни подобным чему-либо, ни неподобным самому себе или другому.

Почему нет?

Потому что подобие — это тождество состояний.

Да.

А тождество, как было показано, имеет природу, отличную от единичности?

Это было показано.

Но если бы единое имело какое-либо иное состояние, кроме того, чтобы быть единым, оно было бы затронуто таким образом, что стало бы более чем единым; что невозможно.

Верно.

Значит, единое никогда не может быть затронуто так, чтобы стать тождественным ни другому, ни самому себе?

Ясно, что нет.

Тогда оно не может быть подобным другому или подобным самому себе?

Нет.

Оно также не может быть затронуто так, чтобы стать иным, ибо тогда оно было бы затронуто таким образом, что стало бы более чем единым.

Было бы.

То, что затронуто иначе, чем оно само или другое, будет неподобным самому себе или другому, ибо тождество состояний есть подобие.

Верно.

Но единое, как кажется, никогда не будучи затронуто иначе, никогда не бывает неподобным самому себе или другому?

Никогда.

Тогда единое никогда не будет ни подобным, ни неподобным самому себе или другому?

Очевидно, нет.

Далее, будучи таковым по природе, оно не может быть ни равным, ни неравным ни самому себе, ни другому.

Как это?

Потому что единое, если оно равно, должно иметь те же меры, что и то, чему оно равно.

Верно.

А если оно больше или меньше вещей, соизмеримых с ним, то единое будет иметь больше мер, чем то, что меньше, и меньше мер, чем то, что больше?

Да.

И так же в отношении вещей, не соизмеримых с ним, единое будет иметь большие меры, чем то, что меньше, и меньшие, чем то, что больше.

Конечно.

Но как может то, что не причастно тождеству, иметь те же меры или иметь что-либо другое тождественным?

Невозможно.

А не имея тех же мер, единое не может быть равным ни самому себе, ни другому?

По-видимому, так.

Но опять же, независимо от того, имеет ли оно меньше или больше мер, оно будет иметь столько частей, сколько имеет мер; и таким образом, опять же, единое перестанет быть единым, но будет иметь столько частей, сколько мер.

Верно.

А если бы оно было одной мерой, оно было бы равно этой мере; однако было показано, что оно неспособно к равенству.

Было показано.

Тогда оно не будет причастно ни одной мере, ни многим, ни немногим, ни вообще тождественному, и не будет равно самому себе или другому; и не будет больше или меньше самого себя или другого?

Конечно.

Что ж, полагаем ли мы, что единое может быть старше или моложе чего-либо, или быть того же возраста?

Почему нет?

Потому что то, что одного возраста с самим собой или другим, должно быть причастно равенству или подобию во времени; а мы сказали, что единое не причастно ни равенству, ни подобию?

Мы так сказали.

И мы также сказали, что оно не причастно неравенству или неподобию.

Совершенно верно.

Как же тогда единое, будучи таковым по природе, может быть старше или моложе чего-либо, или быть того же возраста?

Никак.

Значит, единое не может быть старше или моложе, или того же возраста — ни по отношению к самому себе, ни по отношению к другому?

Ясно, что нет.

Тогда единое, будучи таковым по природе, не может находиться во времени вообще; ибо разве не должно то, что находится во времени, постоянно становиться старше самого себя?

Конечно.

А то, что становится старше, должно всегда быть старше чего-то, что становится моложе?

Верно.

Значит, то, что становится старше самого себя, также становится в то же время моложе самого себя, если у него должно быть нечто, по сравнению с чем оно становится старше.

Что ты имеешь в виду?

Я имею в виду следующее: вещь не должна становиться иной, чем другая вещь, которая уже является иной; она УЖЕ иная, и если ее иное стало, то оно стало иным; если ее иное будет, то оно будет иным; но о том, что становится иным, не может быть сказано, что оно было, или будет, или уже есть иное — единственно возможное иное — это то, которое становится.

Это неизбежно.

Но, конечно, старшее — это различие по отношению к младшему, и ни к чему другому.

Верно.

Значит, то, что становится старше самого себя, должно также в то же время становиться моложе самого себя?

Да.

Но опять же, верно ли, что оно не может становиться в течение более долгого или более короткого времени, чем оно само, но должно становиться, и быть, и стать, и быть готовым стать в течение того же времени, что и оно само?

Это опять же неизбежно.

Тогда вещи, которые находятся во времени и причастны времени, должны во всяком случае, я полагаю, быть того же возраста, что и они сами; и должны также одновременно становиться старше и моложе самих себя?

Да.

Но единое не было причастно этим состояниям?

Вовсе нет.

Тогда оно не причастно времени и не находится ни в каком времени?

Так показывает рассуждение.

Что ж, но разве выражения «было», «стало» и «становилось» не означают причастность к прошедшему времени?

Конечно.

А разве «будет», «станет», «станет к тому времени» не означают причастность к будущему времени?

Да.

А «есть» или «становится» означает причастность к настоящему времени?

Конечно.

И если единое абсолютно лишено причастности ко времени, оно никогда не становилось, не становилось в какое-либо время, не стало сейчас, не становится, не есть, не станет, не станет к тому времени и не будет в будущем.

Совершенно верно.

Но существуют ли какие-либо способы причастности к бытию, кроме этих?

Их нет.

Тогда единое никак не может быть причастно бытию?

Таков вывод.

Значит, единого вовсе не существует?

Ясно, что нет.

Тогда единое не существует таким образом, чтобы быть единым; ибо если бы оно было и было причастно бытию, оно уже было бы; но если верить рассуждению, единое ни не есть, ни не есть единое?

Верно.

Но то, чего нет, не допускает никакого атрибута или отношения?

Конечно, нет.

Тогда нет ни имени, ни выражения, ни восприятия, ни мнения, ни знания о нем?

Ясно, что нет.

Тогда оно не именуется, не выражается, не мыслится, не познается, и ничто сущее его не воспринимает.

Так мы должны заключить.

Но может ли все это быть правдой относительно единого?

Я думаю, нет.

1.b. Предположим теперь, что мы вернемся еще раз к исходной гипотезе; посмотрим, не появится ли при дальнейшем рассмотрении какой-либо новый аспект вопроса.

Я буду очень рад это сделать.

Мы говорим, что должны вместе проработать все следствия, каковы бы они ни были, которые вытекают, если единое есть?

Да.

Тогда начнем с начала: если единое есть, может ли оно быть и не быть причастным бытию?

Невозможно.

Тогда единое будет обладать бытием, но его бытие не будет тождественно единому; ибо если бы оно было тождественно, оно не было бы бытием единого; и единое не было бы причастно бытию, ибо суждение «единое есть» было бы тождественно суждению «единое есть единое»; но наша гипотеза не «если единое есть единое, что из этого последует», а «если единое есть»: разве я не прав?

Совершенно прав.

Мы хотим сказать, что бытие имеет не то же значение, что единое?

Конечно.

И когда мы кратко соединяем их и говорим «единое есть», это равносильно тому, чтобы сказать «причастно бытию»?

Совершенно верно.

Давайте еще раз спросим: если единое есть, что из этого последует? Не подразумевает ли эта гипотеза необходимо, что единое обладает такой природой, что имеет части?

Каким образом?

Таким образом: если бытие предицируется единому, если единое есть, и единое — бытию, если бытие есть единое; и если бытие и единое не одно и то же; и поскольку единое, которое мы предположили, есть, не должно ли целое, если оно есть единое, само быть и иметь своими частями единое и бытие?

Конечно.

И должна ли каждая из этих частей — единое и бытие — просто называться частью, или слово «часть» должно быть соотнесено со словом «целое»?

Последнее.

Тогда то, что есть единое, является и целым, и имеет часть?

Конечно.

Опять же, из частей единого, если оно есть — я имею в виду бытие и единое — разве одна не подразумевает другую? Недостает ли единого бытию или бытия — единому?

Невозможно.

Таким образом, каждая из частей также в свою очередь имеет и единое, и бытие, и по меньшей мере состоит из двух частей; и тот же принцип продолжается бесконечно, и каждая часть, какая бы она ни была, всегда имеет эти две части; ибо бытие всегда включает в себя единое, а единое — бытие; так что единое всегда исчезает и становится двумя.

Конечно.

И так единое, если оно есть, должно быть бесконечным в своей множественности?

Ясно.

Давайте выберем другое направление.

Какое направление?

Мы говорим, что единое причастно бытию, и поэтому оно есть?

Да.

И таким образом, единое, если оно обладает бытием, оказалось многим?

Верно.

Но теперь давайте отвлечем единое, которое, как мы говорим, причастно бытию, и попробуем представить его отдельно от того, чему, как мы говорим, оно причастно — будет ли это отвлеченное единое только единым или многим?

Единым, я думаю.

Давайте посмотрим: не должно ли бытие единого быть иным, чем единое? Ибо единое не есть бытие, но, рассматриваемое как единое, оно лишь причастно бытию?

Конечно.

Если бытие и единое — две разные вещи, то не потому, что единое есть единое, оно иное, чем бытие; и не потому, что бытие есть бытие, оно иное, чем единое; но они различаются друг от друга в силу инаковости и различия.

Конечно.

Так что иное не тождественно ни единому, ни бытию?

Конечно, нет.

И поэтому, берем ли мы бытие и иное, или бытие и единое, или единое и иное, в каждом таком случае мы берем две вещи, которые могут быть справедливо названы обоими.

Каким образом?

Таким образом — ты можешь говорить о бытии?

Да.

А также об едином?

Да.

Тогда теперь мы сказали о каждом из них?

Да.

Что ж, и когда я говорю о бытии и едином, я говорю о них обоих?

Конечно.

А если я говорю о бытии и ином, или об едином и ином — разве в любом таком случае я не говорю об обоих?

Да.

И не должно ли то, что правильно называется обоими, быть также двумя?

Несомненно.

И из двух вещей как может каждая по какой-либо возможности не быть единой?

Не может.

Тогда, если индивиды пары вместе составляют два, они должны быть по отдельности едиными?

Ясно.

И если каждый из них есть единое, то при добавлении любого единого к любой паре целое становится тремя?

Да.

А три — нечетное, а два — четное?

Конечно.

И если есть два, то должно быть и дважды, а если есть три, то должно быть трижды; то есть, если дважды один составляет два, а трижды один — три?

Конечно.

Есть два и дважды, а значит, должно быть дважды два; и есть три и трижды, а значит, должно быть трижды три?

Конечно.

Если есть три и дважды, есть дважды три; а если есть два и трижды, есть трижды два?

Несомненно.

Здесь, таким образом, мы имеем четное, взятое четное число раз, и нечетное, взятое нечетное число раз, и четное, взятое нечетное число раз, и нечетное, взятое четное число раз.

Верно.

И если это так, остается ли какое-либо число, которое не обязано быть?

Никакого.

Тогда, если единое есть, должно быть и число?

Должно.

Но если есть число, должно быть и многое, и бесконечная множественность бытия; ибо число бесконечно в своей множественности и причастно также бытию: разве я не прав?

Конечно.

И если все число причастно бытию, каждая часть числа также будет причастна?

Да.

Тогда бытие распределено по всему множеству вещей, и ничто сущее, как бы мало или как бы велико оно ни было, не лишено его? И, действительно, само предположение об этом абсурдно, ибо как может то, что есть, быть лишено бытия?

Никак.

И оно разделено на самое большое и на самое малое, и на бытие всех размеров, и раздроблено больше всех вещей; его деления не имеют предела.

Верно.

Тогда оно имеет наибольшее число частей?

Да, наибольшее число.

Есть ли какая-либо из них, которая является частью бытия, и все же не является частью?

Невозможно.

Но если оно вообще есть и до тех пор, пока оно есть, оно должно быть единым и не может быть ничем?

Конечно.

Тогда единое примыкает к каждой отдельной части бытия и не отсутствует ни в какой части, будь она велика или мала, или каков бы ни был ее размер?

Верно.

Но подумай: может ли единое во всей своей полноте находиться во многих местах одновременно?

Нет; я вижу невозможность этого.

А если не во всей полноте, то оно разделено; ибо оно не может присутствовать во всех частях бытия, если не разделено.

Верно.

И то, что имеет части, будет стольким, сколько есть частей?

Конечно.

Тогда мы ошибались, говоря только что, что бытие распределено на наибольшее число частей. Ибо оно не распределено на части больше, чем единое, на части, равные единому; единое никогда не отсутствует в бытии, а бытие — в едином, но, будучи двумя, они равновелики и равнообъемны.

Конечно, это верно.

Само единое, таким образом, будучи разбитым на части бытием, есть многое и бесконечное?

Верно.

Тогда не только единое, которое обладает бытием, есть многое, но и само единое, распределенное бытием, должно также быть многим?

Конечно.

Более того, поскольку части являются частями целого, единое как целое будет ограничено; ибо разве части не содержатся целым?

Конечно.

А то, что содержит, есть предел?

Конечно.

Тогда единое, если оно обладает бытием, есть единое и многое, целое и части, имеющее пределы и все же неограниченное в числе?

Ясно.

И поскольку имеет пределы, также имеет и крайности?

Конечно.

И если целое, то имеет начало, середину и конец. Ибо может ли что-либо быть целым без этих трех? И если чего-либо из них недостает чему-либо, будет ли это еще целым?

Нет.

Тогда единое, как кажется, будет иметь начало, середину и конец.

Будет.

Но, опять же, середина будет равноудалена от крайностей; иначе она не была бы в середине?

Да.

Тогда единое будет причастно фигуре, либо прямолинейной, либо круглой, либо сочетанию того и другого?

Верно.

И если это так, оно будет и в самом себе, и в другом тоже.

Как?

Каждая часть находится в целом, и ни одна не находится вне целого.

Верно.

И все части содержатся целым?

Да.

И единое есть все его части, и ни больше, ни меньше, чем все?

Нет.

И единое есть целое?

Конечно.

Но если все части находятся в целом, и единое есть все они и целое, и они все содержатся целым, то единое будет содержаться единым; и таким образом единое будет в самом себе.

Это верно.

Но тогда, опять же, целое не находится в частях — ни во всех частях, ни в какой-то одной из них. Ибо если оно во всех, оно должно быть в одной; ибо если бы была хоть одна, в которой его нет, оно не могло бы быть во всех частях; ибо часть, в которой его недостает, есть одна из всех, и если целое не в ней, как оно может быть во всех них?

Не может.

Не может целое быть и в некоторых частях; ибо если бы целое было в некоторых частях, большее было бы в меньшем, что невозможно.

Да, невозможно.

Но если целое не находится ни в одной, ни в более чем одной, ни во всех частях, оно должно быть в чем-то другом или перестать быть где-либо вообще?

Конечно.

Если бы оно было нигде, оно было бы ничем; но будучи целым и не находясь в самом себе, оно должно быть в другом.

Совершенно верно.

Единое, таким образом, рассматриваемое как целое, находится в другом, но рассматриваемое как совокупность всех своих частей, находится в самом себе; и поэтому единое должно быть само в себе, а также в другом.

Конечно.

Единое, таким образом, будучи таковым по природе, по необходимости пребывает и в покое, и в движении?

Как?

Единое пребывает в покое, поскольку оно в самом себе, ибо, находясь в одном и не выходя из него, оно находится в том же самом, что есть оно само.

Верно.

А то, что всегда находится в том же самом, должно всегда пребывать в покое?

Конечно.

Что ж, и не должно ли, напротив, то, что всегда находится в другом, никогда не быть в том же самом; и если никогда не в том же самом, никогда не пребывать в покое, а если не в покое, то находиться в движении?

Верно.

Тогда единое, будучи всегда само в себе и в другом, должно всегда пребывать и в покое, и в движении?

Ясно.

И должно быть тождественным самому себе и иным, чем оно само; а также тождественным другим и иным, чем другие; это вытекает из его предыдущих состояний.

Каким образом?

Все по отношению ко всему другому есть либо тождественное, либо иное; или, если ни тождественное, ни иное, то в отношении части к целому или целого к части.

Ясно.

А является ли единое частью самого себя?

Конечно, нет.

Поскольку оно не является частью по отношению к самому себе, оно не может быть соотнесено с самим собой как целое с частью?

Не может.

Но является ли единое иным, чем единое?

Нет.

А значит, не иным, чем оно само?

Конечно, нет.

Если же оно не является ни иным, ни целым, ни частью по отношению к самому себе, не должно ли оно быть тождественным самому себе?

Конечно.

Но тогда, опять же, вещь, которая находится в другом месте, чем «оно само», если это «оно само» остается в том же месте, что и оно само, должна быть иной, чем «оно само», ибо она будет в другом месте?

Верно.

Тогда единое было показано как находящееся одновременно в самом себе и в другом?

Да.

Таким образом, как кажется, единое будет иным, чем оно само?

Верно.

Что ж, если что-либо иное, чем что-либо, не будет ли оно иным, чем то, что является иным?

Конечно.

И не будут ли все вещи, которые не являются единым, иными, чем единое, а единое — иным, чем не-единое?

Конечно.

Тогда единое будет иным, чем другие?

Верно.

Но подумай: разве абсолютное тождественное и абсолютное иное не являются противоположностями друг другу?

Конечно.

Тогда будет ли тождественное когда-либо в ином, или иное в тождественном?

Не будут.

Если же иное никогда не бывает в тождественном, то нет ничего, в чем иное находилось бы в течение какого-либо промежутка времени; ибо в течение этого промежутка времени, как бы мал он ни был, иное было бы в тождественном. Разве это не верно?

Да.

А поскольку иное никогда не бывает в тождественном, оно никогда не может быть ни в чем, что есть.

Верно.

Тогда иное никогда не будет ни в не-едином, ни в едином?

Конечно, нет.

Тогда не в силу инаковости единое является иным, чем не-единое, или не-единое — иным, чем единое.

Нет.

И не в силу самих себя они будут иными друг для друга, если не причастны иному.

Как они могут быть?

Но если они не являются иными ни в силу самих себя, ни в силу иного, не избегнут ли они вовсе того, чтобы быть иными друг для друга?

Избегнут.

Опять же, не-единое не может быть причастно единому; иначе оно не было бы не-единым, а было бы в каком-то смысле единым.

Верно.

Не может не-единое быть и числом; ибо, обладая числом, оно вовсе не было бы не-единым.

Не было бы.

Опять же, является ли не-единое частью единого; или, скорее, не было бы оно в таком случае причастно единому?

Было бы.

Если же со всех точек зрения единое и не-единое различны, то ни единое не является частью или целым не-единого, ни не-единое не является частью или целым единого?

Нет.

Но мы сказали, что вещи, которые не являются ни частями, ни целыми друг друга, ни иными друг для друга, будут тождественны друг другу: — так мы сказали?

Да.

Тогда скажем ли мы, что единое, находясь в таком отношении к не-единому, тождественно ему?

Давайте скажем так.

Тогда оно тождественно самому себе и другим, а также иное, чем оно само и другие.

По-видимому, таков вывод.

И оно также будет подобным и неподобным самому себе и другим?

Возможно.

Поскольку единое было показано как иное, чем другие, другие также будут иными, чем единое.

Да.

И единое иное, чем другие, в той же степени, в какой другие иные, чем оно, и ни больше, ни меньше?

Верно.

А если ни больше, ни меньше, то в равной степени?

Да.

В силу состояния, в котором единое иное, чем другие, а другие подобным образом иные, чем оно, единое будет затронуто подобно другим, а другие — подобно единому.

Что ты имеешь в виду?

Я могу взять в качестве иллюстрации случай с именами: ты даешь имя вещи?

Да.

И ты можешь произнести имя один раз или чаще?

Да.

И когда ты произносишь его один раз, ты упоминаешь то, чьим именем оно является? А когда более одного раза, упоминаешь ли ты что-то другое? Или это всегда должна быть та же самая вещь, о которой ты говоришь, произносишь ли ты имя один раз или более одного раза?

Конечно, это та же самая вещь.

А разве «иное» — это не имя, данное вещи?

Конечно.

Всякий раз, когда ты используешь слово «иное», произносишь ли ты его один раз или чаще, ты называешь то, чьим именем оно является, и ничему другому ты не даешь этого имени?

Верно.

Тогда, когда мы говорим, что другие иные, чем единое, а единое иное, чем другие, повторяя слово «иное», мы говорим о той природе, к которой применяется это имя, и ни о какой другой?

Совершенно верно.

Тогда единое, которое иное, чем другие, и иное, которое иное, чем единое, поскольку слово «иное» применяется к обоим, будут в одном и том же состоянии; а то, что в одном и том же состоянии, — подобно?

Да.

Тогда в силу состояния, в котором единое иное, чем другие, каждая вещь будет подобна каждой вещи, ибо каждая вещь иная, чем каждая вещь.

Верно.

Опять же, подобное противоположно неподобному?

Да.

А иное — тождественному?

Верно, опять же.

А единое было также показано как тождественное другим?

Да.

А быть тождественным другим — это противоположность тому, чтобы быть иным, чем другие?

Конечно.

И в том, что оно было иным, оно было показано как подобное?

Да.

Но в том, что оно было тождественным, оно будет неподобным в силу противоположного состояния тому, которое сделало его подобным; и это было состояние инаковости.

Да.

Тождественное, таким образом, сделает его неподобным; иначе оно не будет противоположностью иного.

Верно.

Тогда единое будет и подобным, и неподобным другим; подобным, поскольку оно иное, и неподобным, поскольку оно тождественное.

Да, этот аргумент может быть использован.

И есть другой аргумент.

Какой?

Поскольку оно затронуто тем же самым образом, оно не затронуто иначе, а не будучи затронуто иначе, оно не неподобно, а не будучи неподобным, оно подобно; но поскольку оно затронуто иным, оно иначе, а будучи затронуто иначе, оно неподобно.

Верно.

Тогда, поскольку единое тождественно другим и иное, чем другие, на любом из этих двух оснований, или на обоих, оно будет и подобным, и неподобным другим?

Конечно.

И таким же образом, будучи иным, чем оно само, и тождественным самому себе, на любом из этих двух оснований и на обоих, оно будет подобным и неподобным самому себе?

Конечно.

Опять же, насколько единое может касаться или не касаться самого себя и других? — подумай.

Я думаю.

Единое было показано как находящееся в самом себе, что было целым?

Верно.

А также в других вещах?

Да.

Поскольку оно находится в других вещах, оно касалось бы других вещей, но поскольку оно находится в самом себе, оно было бы лишено возможности касаться их и касалось бы только самого себя.

Ясно.

Тогда вывод в том, что оно касалось бы обоих?

Касалось бы.

Но что ты скажешь на новую точку зрения? Не должно ли то, что должно коснуться другого, быть рядом с тем, чего оно должно коснуться, и занимать место, ближайшее к тому, в котором расположено то, чего оно касается?

Верно.

Тогда единое, если оно должно коснуться самого себя, должно быть расположено рядом с самим собой и занимать место рядом с тем, в котором находится оно само?

Должно.

А это потребовало бы, чтобы единое было двумя и находилось в двух местах одновременно, а это, пока оно есть единое, никогда не произойдет.

Нет.

Тогда единое не может касаться самого себя не больше, чем оно может быть двумя?

Не может.

Не может оно и касаться других.

Почему же?

По той причине, что все, что должно касаться чего-либо другого, должно быть отделено от того, чего оно касается, и находиться рядом с ним, причем между ними не должно быть никакого третьего.

Верно.

Значит, для того чтобы касание стало возможным, необходимы по меньшей мере две вещи?

Необходимы.

А если к этим двум по порядку прибавить третью, то число членов станет равным трем, а число касаний — двум?

Да.

И каждый дополнительный член дает одно дополнительное касание, откуда следует, что число касаний на единицу меньше числа членов; первые два члена превышали число касаний на единицу, и общее число членов точно так же превышает общее число касаний на единицу; и на каждый один член, который впоследствии добавляется к числу членов, к числу касаний добавляется одно касание.

Верно.

Каково бы ни было общее число вещей, касаний всегда будет на одно меньше.

Верно.

Но если есть только одно, а не два, то не будет и касания?

Откуда же ему взяться?

И разве мы не говорим, что «другие», будучи отличными от Единого, не суть Единое и не имеют никакой доли в Едином?

Верно.

Значит, у них нет никакого числа, если в них нет никакого Единого?

Конечно, нет.

Тогда «другие» не суть ни Единое, ни два, и не называются именем никакого числа?

Нет.

Значит, только Единое есть Единое, а двух не существует?

Очевидно, нет.

А если нет двух, то нет и касания?

Нет.

Тогда ни Единое не касается других, ни другие не касаются Единого, если нет касания?

Конечно, нет.

По всем этим причинам Единое касается и не касается как самого себя, так и других?

Верно.

Далее — является ли Единое равным и неравным самому себе и другим?

Что ты имеешь в виду?

Если бы Единое было больше или меньше других, или другие больше или меньше Единого, то они не были бы больше или меньше друг друга в силу того, что они суть Единое и другие; но если бы в дополнение к тому, что они есть, они обладали равенством, то они были бы равны друг другу, или если бы Единое обладало малостью, а другие — величиной, или Единое — величиной, а другие — малостью, то тот род, который обладал бы величиной, был бы больше, а тот, который обладал бы малостью, был бы меньше?

Безусловно.

Значит, существуют две такие Идеи, как величина и малость; ибо если бы их не было, они не могли бы противостоять друг другу и присутствовать в том, что есть.

Как же иначе?

Если, следовательно, малость присутствует в Едином, будет ли она присутствовать в целом или в части целого?

Безусловно.

Предположим первое: будет ли она равна целому Единому и соразмерна ему, или будет содержать в себе Единое?

Ясно.

Если она соразмерна Единому, то она будет равна Единому, а если содержит Единое, то будет больше Единого?

Конечно.

Но может ли малость быть равна чему-либо или больше чего-либо, выполняя функции величины и равенства, а не свои собственные?

Невозможно.

Значит, малость не может находиться во всем Едином, а если и может, то только в части?

Да.

И, конечно, не во всей части, ибо тогда возникнет та же трудность, что и с целым: она будет равна или больше любой части, в которой находится.

Безусловно.

Значит, малость не будет ни в чем — ни в целом, ни в части; и не будет ничего малого, кроме самой малости.

Верно.

Не будет в Едином и величины, ибо если величина будет в чем-либо, то будет нечто большее, отличное от самой величины и помимо нее, а именно то, в чем находится величина; и это даже тогда, когда самой малости там нет, которую Единое, если оно велико, должно превосходить; это, однако, невозможно, поскольку малость полностью отсутствует.

Верно.

Но абсолютная величина больше только абсолютной малости, а малость меньше только абсолютной величины.

Совершенно верно.

Тогда другие вещи не больше и не меньше Единого, если они не обладают ни величиной, ни малостью; и ни величина, ни малость не имеют никакой силы превосходить или быть превзойденными по отношению к Единому, а только по отношению друг к другу; и Единое не будет ни больше, ни меньше их или других, если оно не обладает ни величиной, ни малостью.

Очевидно, нет.

Тогда, если Единое не больше и не меньше других, оно не может ни превосходить их, ни быть ими превзойденным?

Конечно, нет.

А то, что не превосходит и не превосходится, должно быть в состоянии равенства; и, будучи в состоянии равенства, должно быть равным.

Конечно.

И это будет справедливо также в отношении Единого к самому себе: не имея в себе ни величины, ни малости, оно не будет ни превосходить, ни быть превзойденным самим собой, но будет в состоянии равенства и равно самому себе.

Безусловно.

Значит, Единое будет равно как самому себе, так и другим?

Ясно, что так.

И все же Единое, будучи само в себе, будет также охватывать и находиться вне самого себя; и, как содержащее само себя, оно будет больше самого себя; и, как содержащееся в самом себе, будет меньше; и таким образом будет больше и меньше самого себя.

Будет.

Но ведь не может существовать ничего, что не было бы включено в Единое и другие?

Конечно, нет.

Но ведь то, что есть, должно всегда где-то находиться?

Да.

Но то, что находится в чем-либо, будет меньше, а то, в чем оно находится, будет больше; иначе одна вещь не может находиться в другой.

Верно.

А поскольку нет ничего другого или помимо Единого и других, и они должны находиться в чем-то, не должны ли они находиться друг в друге — Единое в других, а другие в Едином, если они вообще где-то находятся?

Это ясно.

Но поскольку Единое находится в других, другие будут больше Единого, потому что они содержат Единое, которое будет меньше других, потому что оно содержится в них; и поскольку другие находятся в Едином, Единое по тому же принципу будет больше других, а другие — меньше Единого.

Верно.

Значит, Единое будет равно, больше и меньше самого себя и других?

Ясно.

А если оно больше, меньше и равно, то будет ли оно иметь равные, большие и меньшие меры или деления, чем оно само и другие, и если меры, то также и части?

Конечно.

А если оно имеет равные, большие и меньшие меры или деления, то будет ли оно по числу больше или меньше самого себя и других, и точно так же равно по числу самому себе и другим?

Как это?

Оно будет иметь больше мер, чем те вещи, которые оно превосходит, и столько же частей, сколько мер; и так же с тем, чему оно равно, и тем, чем оно меньше.

Верно.

И будучи больше и меньше самого себя, и равным самому себе, оно будет иметь равные меры с самим собой, а также больше и меньше мер, чем оно само; и если меры, то также и части?

Будет.

И имея равные части с самим собой, оно будет численно равно самому себе; а имея больше частей — больше, и имея меньше — меньше самого себя?

Безусловно.

И то же самое будет справедливо в отношении его связи с другими вещами: поскольку оно больше их, оно будет больше их по числу; и поскольку оно меньше, оно будет меньше по числу; и поскольку оно равно по размеру другим вещам, оно будет равно им по числу.

Безусловно.

Значит, еще раз, как представляется, Единое будет по числу как равно, так и больше и меньше как самого себя, так и всех других вещей.

Будет.

Причастно ли Единое также времени? И является ли оно и становится ли оно старше и моложе самого себя и других, и, опять же, ни моложе, ни старше самого себя и других, в силу причастности ко времени?

Что ты имеешь в виду?

Если Единое есть, то о нем должно сказываться бытие?

Да.

Но «быть» (einai) — это лишь причастность бытия в настоящем времени, а «было» — это причастность бытия в прошедшем времени, а «будет» — это причастность бытия в будущем времени?

Совершенно верно.

Тогда Единое, поскольку оно причастно бытию, причастно и времени?

Безусловно.

А разве время не движется всегда вперед?

Да.

Тогда Единое всегда становится старше самого себя, поскольку оно движется вперед во времени?

Безусловно.

А помнишь ли ты, что старшее становится старше того, что становится моложе?

Помню.

Тогда, поскольку Единое становится старше самого себя, оно в то же время становится моложе?

Безусловно.

Таким образом, Единое становится старше, а также моложе самого себя?

Да.

И оно старше (не так ли?), когда в процессе становления оно достигает точки времени между «было» и «будет», которая есть «сейчас»: ведь, переходя из прошлого в будущее, оно не может миновать настоящее?

Нет.

И когда оно достигает настоящего, оно перестает становиться старше и больше не становится, но уже есть старше; ибо если бы оно продолжало, оно никогда не было бы достигнуто настоящим, ибо такова природа того, что движется: касаться как настоящего, так и будущего, оставляя настоящее и захватывая будущее, находясь в процессе становления между ними.

Верно.

Но то, что становится, не может миновать настоящее; когда оно достигает настоящего, оно перестает становиться и есть тогда то, чем оно, возможно, становится.

Ясно.

И так Единое, становясь старше, достигает настоящего, перестает становиться и есть тогда старше.

Безусловно.

И оно старше того, чем оно становилось старше, а становилось оно старше самого себя.

Да.

А то, что старше, старше того, что моложе?

Верно.

Тогда Единое моложе самого себя, когда, становясь старше, оно достигает настоящего?

Безусловно.

Но настоящее всегда присутствует при Едином во все время его бытия; ибо когда бы оно ни было, оно всегда есть «сейчас».

Безусловно.

Тогда Единое всегда и есть, и становится старше и моложе самого себя?

Истинно так.

И является ли оно или становится оно дольше по времени, чем оно само, или равное время с самим собой?

Равное время.

Но если оно становится или есть равное время с самим собой, то оно одного возраста с самим собой?

Конечно.

А то, что одного возраста, не является ни старше, ни моложе?

Нет.

Значит, Единое, становясь и будучи то же самое время с самим собой, не является и не становится старше или моложе самого себя?

Я бы сказал, что нет.

А каковы его отношения с другими вещами? Является ли оно или становится оно старше или моложе их?

Я не могу тебе сказать.

Ты можешь, по крайней мере, сказать мне, что другие, отличные от Единого, суть больше, чем Единое — иное было бы Единым, но другие имеют множество и суть больше, чем одно?

Они будут иметь множество.

А множество предполагает число, большее, чем одно?

Конечно.

И скажем ли мы, что меньшее или большее первым приходит или пришло в бытие?

Меньшее.

Значит, наименьшее — первое? И это есть Единое?

Да.

Тогда Единое из всех вещей, имеющих число, первым приходит в бытие; но все другие вещи также имеют число, будучи множественными, а не единичными.

Имеют.

И поскольку оно пришло в бытие первым, следует полагать, что оно пришло в бытие раньше других, а другие — позже; а вещи, которые пришли в бытие позже, моложе того, что предшествовало им? И так другие вещи будут моложе Единого, а Единое — старше других вещей?

Верно.

Что ты скажешь о другом вопросе? Может ли Единое прийти в бытие вопреки своей собственной природе, или это невозможно?

Невозможно.

И все же, конечно, было показано, что Единое имеет части; а если части, то начало, середину и конец?

Да.

И начало, как самого Единого, так и всех других вещей, приходит в бытие прежде всего; а после начала следуют другие, пока не дойдешь до конца?

Безусловно.

И все эти другие мы будем утверждать частями целого и Единого, которое, как только достигнут конец, стало целым и единым?

Да, именно так мы и скажем.

Но конец приходит последним, и Единое таково по своей природе, что приходит в бытие с последним; и, поскольку Единое не может прийти в бытие иначе, как в соответствии со своей собственной природой, его природа потребует, чтобы оно пришло в бытие после других, одновременно с концом.

Ясно.

Тогда Единое моложе других, а другие старше Единого.

Это также ясно, на мой взгляд.

Что ж, а не должно ли начало или любая другая часть Единого или чего-либо, если это часть, а не части, будучи частью, быть также по необходимости единым?

Безусловно.

И не придет ли Единое в бытие вместе с каждой частью — вместе с первой частью, когда та приходит в бытие, и вместе со второй частью, и со всеми остальными, и не будет ли оно отсутствовать ни в одной части, которая добавляется к любой другой части, пока не достигнет последнего и не станет одним целым; оно не будет отсутствовать ни в середине, ни в первом, ни в последнем, ни в какой-либо из них, пока идет процесс становления?

Верно.

Тогда Единое одного возраста со всеми другими, так что если само Единое не противоречит своей собственной природе, оно не будет ни раньше, ни позже других, но одновременно; и согласно этому аргументу Единое не будет ни старше, ни моложе других, ни другие — Единого, но согласно предыдущему аргументу Единое будет старше и моложе других, а другие — Единого.

Безусловно.

Таким образом, Единое есть и стало. Но что касается его становления старше и моложе других, и других — Единого, и ни старше, ни моложе, что мы скажем? Скажем ли мы так же, как о бытии, так и о становлении, или иначе?

Я не могу ответить.

Но я могу рискнуть сказать, что даже если бы одна вещь была старше или моложе другой, она не могла бы стать старше или моложе в большей степени, чем была вначале; ибо равные величины, добавленные к неравным, будь то периоды времени или что-либо другое, оставляют разницу между ними такой же, как вначале.

Конечно.

Тогда то, что есть, не может стать старше или моложе того, что есть, поскольку разница в возрасте всегда одна и та же; одно есть и стало старше, а другое — моложе; но они больше не становятся таковыми.

Верно.

И Единое, которое есть, поэтому не становится ни старше, ни моложе других, которые есть.

Нет.

Но рассмотри, не могут ли они стать старше и моложе другим способом.

Каким способом?

Точно так же, как было доказано, что Единое старше других, а другие — Единого.

И что с того?

Если Единое старше других, оно пришло в бытие на более долгое время, чем другие.

Да.

Но рассмотри снова: если мы добавим равное время к большему и меньшему времени, будет ли большее отличаться от меньшего времени на равную или на меньшую долю, чем прежде?

На меньшую долю.

Тогда разница между возрастом Единого и возрастом других не будет впоследствии такой большой, как вначале, но если равное время будет добавлено к обоим, они будут различаться в возрасте все меньше и меньше?

Да.

И то, что отличается в возрасте от чего-то другого меньше, чем прежде, из старшего станет моложе по отношению к тому другому, чем оно было старше?

Да, моложе.

И если Единое становится моложе, другие вышеупомянутые станут старше, чем они были прежде, по отношению к Единому.

Безусловно.

Тогда то, что стало моложе, становится старше относительно того, что ранее стало и было старше; оно никогда на самом деле не есть старше, но всегда становится, ибо Единое всегда растет на стороне юности, а другое — на стороне возраста. И точно так же старшее всегда находится в процессе становления моложе, чем младшее; ибо, поскольку они всегда движутся в противоположных направлениях, они становятся противоположными друг другу: младшее — старше старшего, а старшее — моложе младшего. Они, однако, не могут стать; ибо если бы они уже стали, они были бы, а не просто становились. Но это невозможно; ибо они всегда становятся как старше, так и моложе друг друга: Единое становится моложе других, потому что оно было признано старше и раньше, а другие становятся старше Единого, потому что они пришли в бытие позже; и точно так же другие находятся в том же отношении к Единому, потому что они были признаны старше и раньше Единого.

Это ясно.

Поскольку, следовательно, одна вещь не становится старше или моложе другой, в том, что они всегда отличаются друг от друга на равное число, Единое не может стать старше или моложе других, ни другие — Единого; но поскольку то, что пришло в бытие раньше, и то, что пришло в бытие позже, должны постоянно отличаться друг от друга на разную долю — с этой точки зрения другие должны стать старше и моложе Единого, а Единое — других.

Безусловно.

По всем этим причинам, следовательно, Единое есть и становится старше и моложе самого себя и других, и не является и не становится старше или моложе самого себя или других.

Безусловно.

Но поскольку Единое причастно времени и причастно становлению старше и моложе, не должно ли оно также быть причастно прошлому, настоящему и будущему?

Конечно, должно.

Тогда Единое было, есть и будет, и было становящимся, есть становящееся и будет становиться?

Безусловно.

И есть, было и будет нечто, что находится в отношении к нему и принадлежит ему?

Верно.

И поскольку у нас в данный момент есть мнение, знание и восприятие Единого, то существует мнение, знание и восприятие его?

Совершенно верно.

Тогда есть имя и выражение для него, и оно называется и выражается, и все такого рода вещи, которые относятся к другим вещам, относятся и к Единому.

Безусловно, это верно.

И еще раз, в третий раз, давайте рассмотрим: если Единое есть и Единое, и многое, как мы описали, и не есть ни Единое, ни многое, и причастно времени, не должно ли оно, поскольку оно есть Единое, временами быть причастным бытию, а поскольку оно не есть Единое, временами не быть причастным бытию?

Безусловно.

Но может ли оно быть причастным бытию, не будучи причастным бытию, или не быть причастным бытию, будучи причастным бытию?

Невозможно.

Тогда Единое причастно и не причастно бытию в разное время, ибо это единственный способ, которым оно может быть причастным и не быть причастным одного и того же.

Верно.

И нет ли также времени, в которое оно принимает бытие и оставляет бытие — ибо как оно может иметь и не иметь одно и то же, если оно не получает и также не отдает его в какое-то время?

Невозможно.

А принятие бытия — это то, что ты назвал бы становлением?

Я бы назвал.

А оставление бытия ты назвал бы уничтожением?

Я бы назвал.

Единое, таким образом, как представляется, становится и уничтожается, принимая и отдавая бытие.

Безусловно.

И будучи Единым и многим, и находясь в процессе становления и уничтожения, когда оно становится Единым, оно перестает быть многим, а когда многим — перестает быть Единым?

Безусловно.

И по мере того, как оно становится Единым и многим, не должно ли оно неизбежно испытывать разделение и агрегацию?

Неизбежно.

И всякий раз, когда оно становится подобным и неподобным, оно должно уподобляться и разобщаться?

Да.

И когда оно становится больше, меньше или равным, оно должно расти, уменьшаться или уравниваться?

Верно.

А когда, находясь в движении, оно покоится, и когда, находясь в покое, оно переходит в движение, оно, конечно, не может находиться ни в каком времени?

Откуда же?

Но что вещь, которая ранее находилась в покое, должна быть впоследствии в движении, или ранее в движении, а впоследствии в покое, не испытывая изменения, невозможно.

Невозможно.

И, конечно, не может быть времени, в которое вещь может быть одновременно ни в движении, ни в покое?

Не может.

Но не может она и изменяться, не изменяясь.

Верно.

Когда же тогда она изменяется; ибо она не может изменяться ни в покое, ни в движении, ни во времени?

Не может.

И существует ли на самом деле эта странная вещь, в которой она находится в момент изменения?

Какая вещь?

Момент. Ибо момент, по-видимому, подразумевает нечто, из чего происходит изменение в любое из двух состояний; ибо изменение происходит не из состояния покоя как такового, ни из состояния движения как такового; но существует эта любопытная природа, которую мы называем моментом, лежащая между покоем и движением, не находящаяся ни в каком времени; и в это и из этого то, что находится в движении, изменяется в покой, а то, что в покое, — в движение.

Так представляется.

И Единое тогда, поскольку оно находится в покое, а также в движении, будет изменяться в любое из них, ибо только так оно может быть в обоих. И изменяясь, оно изменяется в момент, и когда оно изменяется, оно будет находиться ни в каком времени, и не будет тогда ни в движении, ни в покое.

Не будет.

И оно будет в том же положении в отношении других изменений, когда оно переходит от бытия к прекращению бытия, или от небытия к становлению — тогда оно проходит между определенными состояниями движения и покоя, и ни есть, ни не есть, ни становится, ни уничтожается.

Совершенно верно.

И по тому же принципу, при переходе от одного к многому и от многого к одному, Единое не есть ни одно, ни многое, ни разделенное, ни агрегированное; и при переходе от подобного к неподобному, и от неподобного к подобному, оно не есть ни подобное, ни неподобное, ни в состоянии уподобления, ни разобщения; и при переходе от малого к великому и равному и обратно, оно не будет ни малым, ни великим, ни равным, ни в состоянии увеличения, или уменьшения, или уравнивания.

Верно.

Все это, следовательно, есть состояния Единого, если Единое имеет бытие.

Конечно.

1.aa. Но если Единое есть, что произойдет с другими — не следует ли рассмотреть и это?

Да.

Давайте покажем тогда, если Единое есть, каковы будут состояния других, отличных от Единого.

Давайте сделаем это.

Поскольку существуют вещи, отличные от Единого, другие не суть Единое; ибо если бы они были, они не могли бы быть отличными от Единого.

Совершенно верно.

Не являются другие и совершенно лишенными Единого, но определенным образом они причастны Единому.

Каким образом?

Потому что другие отличны от Единого, поскольку они имеют части; ибо если бы они не имели частей, они были бы просто Единым.

Верно.

А части, как мы утверждаем, имеют отношение к целому?

Так мы говорим.

А целое должно по необходимости быть Единым, составленным из многого; и части будут частями Единого, ибо каждая из частей есть не часть многого, а целого.

Что ты имеешь в виду?

Если бы что-либо было частью многого, будучи само по себе одним из них, оно, конечно, было бы частью самого себя, что невозможно, и оно было бы частью каждой из других частей, если всех; ибо если не часть какого-то одного, оно будет частью всех других, кроме этого, и, таким образом, не будет частью каждого; и если не часть каждого, оно не будет частью ни одного из многого; и не будучи частью ни одного, оно не может быть частью или чем-либо другим из всех тех вещей, ни одной из которых оно не является.

Очевидно, нет.

Тогда часть — это не часть многого, и не всех, но некоторой единой формы, которую мы называем целым, будучи одним совершенным единством, созданным из всех — этого часть будет частью.

Безусловно.

Если, следовательно, другие имеют части, они будут причастны целому и Единому.

Верно.

Тогда другие, отличные от Единого, должны быть одним совершенным целым, имеющим части.

Безусловно.

И тот же аргумент справедлив для каждой части, ибо часть должна быть причастна Единому; ибо если каждая из частей есть часть, это означает, полагаю, что она есть Единое, отделенное от остальных и соотнесенное с самим собой; иначе это не каждая.

Верно.

Но когда мы говорим, что часть причастна Единому, она, очевидно, должна быть отлична от Единого; ибо если бы это было не так, она не просто была бы причастна, но была бы самим Единым; тогда как только само Единое может быть единым.

Совершенно верно.

И целое, и часть должны быть причастны Единому; ибо целое будет единым целым, частями которого будут части; и каждая часть будет одной частью целого, которое является целым для этой части.

Верно.

И не будут ли вещи, причастные Единому, отличны от него?

Конечно.

А вещи, отличные от Единого, будут многим; ибо если бы вещи, отличные от Единого, не были ни единым, ни более чем единым, они были бы ничем.

Верно.

Но поскольку вещи, причастные Единому как части и Единому как целому, суть нечто большее, чем единое, не должны ли сами эти вещи, причастные Единому, быть бесконечными по числу?

Каким образом?

Давай рассмотрим это так: разве не факт, что, приобщаясь к Единому, они не являются единым и не приобщаются к Единому в тот самый момент, когда они к нему приобщаются?

Ясно.

Значит, они делают это как множества, в которых Единое не присутствует?

Совершенно верно.

И если бы мы мысленно отвлекли от них самую малую долю, не должна ли эта наименьшая доля, если она не причастна Единому, быть множеством, а не единым?

Должна.

И если мы продолжим рассматривать другую сторону их природы, взятую просто и саму по себе, не будут ли они, насколько мы их видим, неограниченными по числу?

Безусловно.

И все же, когда каждая отдельная часть становится частью, тогда части имеют предел по отношению к целому и друг к другу, а целое — по отношению к частям.

Именно так.

Результат для иного, чем Единое, состоит в том, что соединение их самих с Единым, по-видимому, создает в них новый элемент, который придает им ограниченность по отношению друг к другу; тогда как по своей собственной природе они не имеют предела.

Это ясно.

Значит, иное, чем Единое, как целое и как части, бесконечно, а также причастно пределу.

Безусловно.

Тогда они и подобны, и неподобны друг другу и самим себе.

Как это?

Поскольку они неограниченны по своей собственной природе, все они подвержены одному и тому же.

Верно.

И поскольку все они причастны пределу, все они подвержены одному и тому же.

Конечно.

Но поскольку их состояние одновременно ограничено и неограниченно, они подвержены противоположным воздействиям.

Да.

А противоположности — это самые неподобные из вещей.

Безусловно.

Рассматриваемые, таким образом, в отношении любого из их состояний, они будут подобны самим себе и друг другу; рассматриваемые в отношении обоих вместе — наиболее противоположны и наиболее неподобны.

Это кажется верным.

Значит, иное и подобно, и неподобно самим себе и друг другу?

Верно.

И они тождественны и в то же время отличны друг от друга, находятся в движении и в покое, и испытывают всякого рода противоположные состояния, как можно без труда доказать относительно них, раз уж было показано, что они испытали вышеупомянутые состояния?

Верно.

1.bb. Предположим теперь, что мы оставим дальнейшее обсуждение этих вопросов как очевидных и снова рассмотрим, исходя из гипотезы, что Единое есть, является ли противоположное всему этому истинным или неистинным для иного.

Безусловно.

Тогда начнем снова и спросим: если Единое есть, какими должны быть состояния иного?

Давай зададим этот вопрос.

Не должно ли Единое быть отличным от иного, а иное — от Единого?

Почему так?

Потому что нет ничего иного, кроме них, что было бы отлично от них обоих; ибо выражение «Единое и иное» включает в себя все вещи.

Да, все вещи.

Тогда мы не можем предположить, что существует нечто отличное от них, в чем могли бы существовать и Единое, и иное?

Ничего нет.

Значит, Единое и иное никогда не находятся в одном и том же?

Верно.

Значит, они отделены друг от друга?

Да.

И мы, конечно, не можем сказать, что то, что истинно едино, имеет части?

Невозможно.

Тогда Единое не будет находиться в ином ни как целое, ни как часть, если оно отделено от иного и не имеет частей?

Невозможно.

Тогда нет способа, которым иное может быть причастно Единому, если оно не причастно ни как целое, ни как часть?

По-видимому, нет.

Тогда нет способа, которым иное является единым или имеет в себе какое-либо единство?

Нет.

И иное не есть многое; ибо если бы они были многим, каждая их часть была бы частью целого; но теперь иное, никоим образом не приобщаясь к Единому, не есть ни единое, ни многое, ни целое, ни часть.

Верно.

Тогда иное не есть и не содержит два или три, если оно полностью лишено Единого?

Верно.

Тогда иное не есть ни подобное, ни неподобное Единому, и в них нет ни подобия, ни неподобия; ибо если бы они были подобны и неподобны или имели в себе подобие и неподобие, они имели бы в себе две природы, противоположные друг другу.

Это ясно.

Но то, что ничему не причастно, не может быть причастно двум вещам, как мы считали?

Невозможно.

Тогда иное не есть ни подобное, ни неподобное, ни то и другое вместе, ибо если бы они были подобны или неподобны, они были бы причастны одной из этих двух природ, что было бы одной вещью, а если бы они были и тем и другим, они были бы причастны противоположностям, что было бы двумя вещами, а это, как было показано, невозможно.

Верно.

Поэтому они не являются ни тождественными, ни иными, ни в движении, ни в покое, ни в состоянии возникновения, ни в состоянии уничтожения, ни больше, ни меньше, ни равны, и не испытывали ничего подобного; ибо если они способны испытывать какое-либо подобное состояние, они будут причастны одному, двум, трем, нечетному и четному, а в этом, как было доказано, они не участвуют, видя, что они полностью и во всех отношениях лишены Единого.

Совершенно верно.

Поэтому, если Единое есть, Единое есть всё, а также ничто, как по отношению к самому себе, так и по отношению к другим вещам.

Безусловно.

2.a. Что ж, не следует ли нам рассмотреть далее, что будет следствием, если Единого нет?

Да, следует.

Каков смысл гипотезы «если Единого нет»; есть ли какая-то разница между этим и гипотезой «если не-единое не есть»?

Разница, безусловно, есть.

Есть ли только разница, или, скорее, не являются ли два выражения — «если Единого нет» и «если не-единое не есть» — полностью противоположными?

Они полностью противоположны.

И предположим, кто-то скажет: «Если величины нет, если малости нет или чего-либо подобного», не означает ли он, всякий раз, когда использует такое выражение, что «то, чего нет» отлично от других вещей?

Безусловно.

И так, когда он говорит «если Единого нет», он ясно имеет в виду, что то, чего «нет», отлично от всех остальных; мы знаем, что он имеет в виду, не так ли?

Да, знаем.

Когда он говорит «Единое», он говорит нечто известное; и, во-вторых, нечто, что отлично от всех других вещей; нет никакой разницы, приписывает ли он Единому бытие или небытие, ибо то, о чем говорят, что оно «не есть», все равно известно как нечто, и оно отличается от других вещей.

Безусловно.

Тогда я начну снова и спрошу: если Единого нет, каковы последствия? Во-первых, как представляется, существует знание о нем, иначе сам смысл слов «если Единого нет» не был бы известен.

Верно.

Во-вторых, иное отличается от него, иначе его нельзя было бы описать как отличное от иного?

Безусловно.

Различие, таким образом, принадлежит ему так же, как и знание; ибо, говоря о Едином как об отличном от иного, мы говорим не о различии в ином, а в Едином.

Ясно.

Более того, Единое, которого нет, есть нечто и причастно отношению к «тому», «этому», «этим» и тому подобному, и является атрибутом «этого»; ибо о Едином или об ином, чем Единое, нельзя было бы говорить, равно как никакой атрибут или отношение Единого, которого нет, не могло бы существовать или быть названо, и нельзя было бы сказать, что оно есть что-либо, если бы оно не было причастно «некоему» или другим отношениям, только что упомянутым.

Верно.

Бытие, таким образом, не может быть приписано Единому, поскольку его нет; но Единое, которого нет, может или, скорее, должно быть причастно многим вещам, если оно и ничто иное не есть; если же, однако, предполагается, что ни Единое, ни Единое, которого нет, не существуют, и мы говорим о чем-то иной природы, мы не можем ничего о нем утверждать. Но если предположить, что Единое, которого нет, и ничто иное не есть, то оно должно быть причастно предикату «то» и многим другим.

Безусловно.

И оно будет иметь неподобие по отношению к иному, ибо иное, будучи отличным от Единого, будет иного рода.

Безусловно.

А не являются ли вещи иного рода также иными по роду?

Конечно.

А не являются ли вещи, иные по роду, неподобными?

Они неподобны.

И если они неподобны Единому, то то, чему они неподобны, будет, очевидно, неподобно им?

Ясно.

Тогда Единое будет иметь неподобие, в отношении которого иное неподобно ему?

Это кажется верным.

И если неподобие другим вещам приписывается ему, оно должно иметь подобие самому себе.

Как так?

Если Единое имеет неподобие к единому, должно иметься в виду что-то другое; и гипотеза будет относиться не к Единому, а к чему-то отличному от Единого?

Совершенно верно.

Но этого быть не может.

Нет.

Тогда Единое должно иметь подобие самому себе?

Должно.

Далее, оно не равно иному; ибо если бы оно было равно, то оно сразу стало бы и было бы подобно им в силу равенства; но если Единое не имеет бытия, то оно не может ни быть, ни быть подобным?

Не может.

Но поскольку оно не равно иному, то и иное не может быть равно ему?

Конечно, нет.

А вещи, которые не равны, суть неравные?

Верно.

И они неравны неравному?

Конечно.

Тогда Единое причастно неравенству, и в отношении этого иное неравно ему?

Совершенно верно.

А неравенство подразумевает величину и малость?

Да.

Тогда Единое, если оно таково, имеет величину и малость?

Это кажется верным.

А величина и малость всегда стоят отдельно?

Верно.

Тогда между ними всегда есть нечто?

Есть.

И можешь ли ты придумать что-то еще, что находится между ними, кроме равенства?

Нет, именно равенство лежит между ними.

Тогда то, что имеет величину и малость, также имеет равенство, которое лежит между ними?

Это ясно.

Тогда Единое, которого нет, причастно, как представляется, величине, малости и равенству?

Ясно.

Более того, оно должно в некотором роде быть причастно бытию?

Как так?

Должно быть так, ибо если нет, то мы не сказали бы правду, говоря, что Единого нет. Но если мы говорим правду, ясно, что мы должны сказать то, что есть. Разве я не прав?

Да.

И поскольку мы утверждаем, что говорим правду, мы должны также утверждать, что говорим то, что есть?

Безусловно.

Тогда, как представляется, Единое, когда его нет, есть; ибо если бы оно не было, когда его нет, но отказалось бы от чего-то в бытии, чтобы стать небытием, оно сразу бы стало.

Совершенно верно.

Тогда Единое, которого нет, если оно хочет сохранить себя, должно иметь бытие небытия как связь небытия, точно так же, как бытие должно иметь как связь небытие небытия, чтобы усовершенствовать свое собственное бытие; ибо самое истинное утверждение о бытии бытия и небытии небытия — это когда бытие причастно бытию бытия, а не бытию небытия, — то есть совершенству бытия; и когда небытие причастно не небытию небытия, а бытию небытия — то есть совершенству небытия.

Наиболее верно.

Раз уж то, что есть, причастно небытию, а то, чего нет, — бытию, не должно ли Единое также быть причастно бытию, чтобы не быть?

Безусловно.

Тогда Единое, если его нет, ясно, имеет бытие?

Ясно.

И имеет также небытие, если его нет?

Конечно.

Но может ли что-либо, находящееся в определенном состоянии, не быть в этом состоянии, не меняясь?

Невозможно.

Тогда всё, что есть и чего нет в определенном состоянии, подразумевает изменение?

Безусловно.

А изменение — это движение, можем ли мы так сказать?

Да, движение.

А Единое, как было доказано, и есть, и не есть?

Да.

И поэтому оно есть и не есть в одном и том же состоянии?

Да.

Таким образом, было показано, что Единое, которого нет, имеет также движение, потому что оно меняется от бытия к небытию?

Это кажется верным.

Но, конечно, если его нигде нет среди того, что есть, как это и есть на самом деле, поскольку его нет, оно не может меняться из одного места в другое?

Невозможно.

Тогда оно не может двигаться, меняя место?

Нет.

И оно не может вращаться на одном и том же месте, ибо оно нигде не касается того же самого, ибо то же самое есть, а то, чего нет, не может быть причислено к вещам, которые есть?

Не может.

Тогда Единое, если его нет, не может вращаться в том, в чем его нет?

Нет.

Ни Единое, существует оно или нет, не может быть изменено в нечто иное, чем оно само, ибо если бы оно изменилось и стало отличным от самого себя, тогда мы говорили бы уже не о Едином, а о чем-то другом?

Верно.

Но если Единое не претерпевает изменения, не вращается на одном и том же месте и не меняет места, может ли оно все еще быть способным к движению?

Невозможно.

А то, что неподвижно, должно, конечно, быть в покое, а то, что в покое, должно стоять на месте?

Безусловно.

Тогда Единое, которого нет, стоит на месте и также находится в движении?

Это кажется верным.

Но если оно находится в движении, оно обязательно должно претерпевать изменение, ибо всё, что движется, постольку, поскольку оно движется, уже не находится в том же состоянии, а в другом?

Да.

Тогда Единое, будучи движимым, изменяется?

Да.

И, далее, если оно никоим образом не движется, оно никоим образом не будет изменено?

Нет.

Тогда, поскольку Единое, которого нет, движется, оно изменяется, но поскольку оно не движется, оно не изменяется?

Верно.

Тогда Единое, которого нет, изменяется и не изменяется?

Это ясно.

И не должно ли то, что изменяется, стать иным, чем оно было прежде, и потерять свое прежнее состояние и быть уничтоженным; но то, что не изменяется, не может ни возникнуть, ни быть уничтоженным?

Совершенно верно.

И Единое, которого нет, будучи измененным, возникает и уничтожается; а не будучи измененным, не возникает и не уничтожается; и так Единое, которого нет, возникает и уничтожается, и не возникает и не уничтожается?

Верно.

2.б. А теперь давайте вернемся еще раз к началу и посмотрим, последуют ли эти или какие-то другие выводы.

Давай сделаем, как ты говоришь.

Если Единого нет, мы спрашиваем, что произойдет в отношении Единого? Вот в чем вопрос.

Да.

Не означают ли слова «не есть» отсутствие бытия в том, к чему мы их применяем?

Именно так.

И когда мы говорим, что вещь не есть, имеем ли мы в виду, что она не есть в одном смысле, но есть в другом? Или мы имеем в виду абсолютно, что то, чего нет, никоим образом, ни в каком роде не причастно бытию?

Совершенно абсолютно.

Тогда то, чего нет, не может быть или каким-либо образом приобщаться к бытию?

Не может.

А не подразумевали ли мы под возникновением и уничтожением обретение бытия и потерю бытия?

Ничего иного.

И может ли то, что не имеет причастности к бытию, либо обрести, либо потерять бытие?

Невозможно.

Единое тогда, поскольку оно никоим образом не есть, не может иметь, терять или обретать бытие каким-либо образом?

Верно.

Тогда Единое, которого нет, поскольку оно никоим образом не причастно бытию, не погибает и не возникает?

Нет.

Тогда оно совсем не изменяется; ибо если бы оно изменялось, оно бы возникало и уничтожалось?

Верно.

Но если оно не изменяется, оно не может двигаться?

Конечно, нет.

И мы не можем сказать, что оно стоит, если его нигде нет; ибо то, что стоит, должно всегда быть в одном и том же месте?

Конечно.

Тогда мы должны сказать, что Единое, которого нет, никогда не стоит на месте и никогда не движется?

Ни то, ни другое.

И нет никакой существующей вещи, которую можно было бы приписать ему; ибо если бы она была, она была бы причастна бытию?

Это ясно.

И поэтому ни малость, ни величина, ни равенство не могут быть приписаны ему?

Нет.

Ни подобие, ни различие, ни в отношении самого себя, ни в отношении других?

Ясно, что нет.

Что ж, и если ничего не должно быть приписано ему, могут ли другие вещи быть приписаны ему?

Конечно, нет.

И поэтому другие вещи не могут быть ни подобными, ни неподобными, тождественными или различными по отношению к нему?

Они не могут.

Ни то, чего нет, не может быть чем-либо, или быть этой вещью, или быть связанным с этим или тем, или быть атрибутом этого или того или иного, или быть в прошлом, настоящем или будущем. Ни знание, ни мнение, ни восприятие, ни выражение, ни имя, ни любая другая вещь, которая есть, не могут иметь никакого отношения к нему?

Нет.

Тогда Единое, которого нет, не имеет никакого состояния?

Таков, по-видимому, вывод.

2.аа. Еще раз; если Единого нет, что происходит с иным? Давайте определим это.

Да; давайте определим это.

Иное, безусловно, должно быть; ибо если бы они, подобно Единому, не были, мы не могли бы сейчас говорить о них.

Верно.

Но говорить об ином подразумевает различие — термины «иное» и «отличное» синонимичны?

Верно.

Иное означает иное, чем иное, а отличное — отличное от отличного?

Да.

Тогда, если должны быть иные, есть нечто, по сравнению с чем они будут иными?

Безусловно.

И что это может быть? — ибо если Единого нет, они не будут иными, чем Единое.

Они не будут.

Тогда они будут иными друг относительно друга; ибо единственная оставшаяся альтернатива — что они иные, чем ничто.

Верно.

И они иные друг относительно друга, будучи множественными, а не единичными; ибо если Единого нет, они не могут быть единичными, но каждая их частица бесконечна по числу; и даже если человек берет то, что кажется наименьшей долей, это, казавшееся единым, в мгновение ока исчезает во множестве, как во сне, и из наименьшего становится очень большим по сравнению с долями, на которые оно расщеплено?

Совершенно верно.

И в таких частицах иное будет иным друг относительно друга, если иное есть, а Единого нет?

Точно.

И не будет ли много частиц, каждая из которых кажется единой, но не является единой, если Единого нет?

Верно.

И казалось бы, что число может быть приписано им, если каждая из них кажется единой, хотя на самом деле она — многое?

Может.

И среди них будут казаться нечетные и четные, которые также не будут иметь реальности, если Единого нет?

Да.

И среди них будет казаться наименьшее; и даже это будет казаться большим и многообразным по сравнению со многими малыми долями, которые содержатся в нем?

Безусловно.

И каждая частица будет представляться равной многим и малым; ибо она не могла бы, по-видимому, перейти от большего к меньшему, не придя к середине; и таким образом возникло бы представление о равенстве.

Да.

И не имея ни начала, ни середины, ни конца, каждая отдельная частица все же кажется имеющей предел по отношению к себе и к другому.

Как так?

Потому что, когда человек представляет себе любую из них как таковую, до начала появляется другое начало, и есть другой конец, остающийся после конца, и в середине — более истинные середины внутри, но меньшие, потому что никакое единство не может быть представлено ни в одной из них, поскольку Единого нет.

Совершенно верно.

И так всё бытие, о чем бы мы ни думали, должно быть разбито на доли, ибо частица должна быть представлена без единства?

Безусловно.

И такое бытие, когда его видят неясно и на расстоянии, кажется единым; но когда его видят вблизи и острым интеллектом, каждая отдельная вещь кажется бесконечной, поскольку она лишена Единого, которого нет?

Нет ничего более верного.

Тогда каждое из иного должно казаться бесконечным и конечным, и единым и многим, если иное, чем Единое, существует, а Единого нет.

Должно.

Тогда не будут ли они казаться подобными и неподобными?

Каким образом?

Точно так же, как на картине вещи кажутся единым целым человеку, стоящему на расстоянии, и находящимися в одном и том же состоянии и подобными?

Верно.

Но когда вы приближаетесь к ним, они кажутся многими и различными; и из-за появления различия — иными по роду и неподобными самим себе?

Верно.

И так частицы должны казаться подобными и неподобными самим себе и друг другу.

Безусловно.

И не должны ли они быть тождественными и в то же время отличными друг от друга, и в контакте с самими собой, хотя они разделены, и иметь всякого рода движение, и всякого рода покой, и возникновение и уничтожение, и не находиться ни в одном из состояний, и тому подобное, — всё это легко перечислить, если Единого нет, а многое есть?

Наиболее верно.

2.бб. Еще раз давайте вернемся к началу и спросим: если Единого нет, а иное, чем Единое, есть, что последует?

Давай зададим этот вопрос.

Во-первых, иное не будет единым?

Невозможно.

И они не будут многим; ибо если бы они были многим, в них содержалось бы единое. Но если ни одно из них не является единым, все они — ничто, и поэтому они не будут многим.

Верно.

Если в ином нет единого, иное не есть ни многое, ни единое.

Они не есть.

И они не кажутся ни едиными, ни многими.

Почему нет?

Потому что иное не имеет никакого рода, способа или пути общения с каким-либо родом небытия, и ничто из того, чего нет, не может быть связано с чем-либо из иного; ибо то, чего нет, не имеет частей.

Верно.

И нет ни мнения, ни какого-либо появления небытия в связи с иным, и небытие никогда никоим образом не приписывается иному.

Нет.

Тогда, если Единого нет, нет никакой концепции чего-либо из иного ни как единого, ни как многого; ибо вы не можете представить многое без единого.

Не можете.

Тогда, если Единого нет, иное не есть и не может быть представлено как единое или многое?

По-видимому, нет.

Ни как подобное или неподобное?

Нет.

Ни как тождественное или различное, ни в контакте или разделении, ни в каком-либо из тех состояний, которые мы перечислили как кажущиеся; — иное не есть и не кажется ничем из этого, если Единого нет?

Верно.

Тогда не можем ли мы подытожить аргумент одним словом и сказать истинно: если Единого нет, то ничего нет?

Безусловно.

Пусть будет сказано столько; и далее давайте утвердим то, что кажется истиной: что, существует Единое или нет, Единое и иное по отношению к себе и друг к другу, все они, во всех отношениях, есть и не есть, и кажутся существующими и кажутся несуществующими.

Наиболее верно.