Онтология

Или

Теория бытия

Автор:

Питер Коффи, доктор философии (Лувен)

Профессор логики и метафизики, Колледж Мейнут, Ирландия

Longmans, Green and Co.

Лондон, Нью-Йорк, Бомбей, Калькутта и Мадрас

1918

Contents

Предисловие.

Общее введение.

Глава I. Бытие и его первичные определения.

Глава II. Становление и его следствия.

Глава III. Существование и сущность.

Глава IV. Реальность как единое и многое.

Глава V. Реальность и истинное.

Глава VI. Реальность и благо.

Глава VII. Реальность и прекрасное.

Глава VIII. Категории бытия. Субстанция и акциденция.

Глава IX. Природа и личность.

Глава X. Некоторые акцидентальные модусы бытия: качество.

Глава XI. Количество, пространство и время.

Глава XII. Отношение; относительное и абсолютное.

Глава XIII. Причинность; классификация причин.

Глава XIV. Действующая причина; феноменализм и окказионализм.

Глава XV. Целевые причины; универсальный порядок.

Предметный указатель.

Сноски

[pg vi]

Студентам, бывшим и нынешним, Колледжа Мейнут

[pg vii]

Предисловие.

Есть надежда, что настоящий том восполнит пробел, который действительно ощущается студентами-философами в наших университетах — нехватку учебника по общей метафизике на английском языке со схоластической точки зрения. В намерения автора входит дополнить свою «Науку логики» и настоящий трактат по онтологии томом по теории познания. Поэтому в данных страницах не будет рассуждений на последнюю тему: повсюду предполагается умеренный реализм Аристотеля и схоластов.

В области онтологии существует множество схоластических теорий и дискуссий, которые не-схоластическими авторами в наши дни часто рассматриваются как имеющие для студента-философа лишь исторический интерес. Это ошибочное представление, вероятно, связано с тем, что до сих пор было предпринято мало, если вообще были, серьезных попыток перенести эти вопросы из их средневекового контекста в язык и контекст современной философии. Возможно, ни одна из этих проблем не является действительно и по существу чуждой современным спекуляциям. Автор стремился, рассматривая такие характерно «средневековые» дискуссии, как дискуссии о потенции и акте, сущности и существовании, индивидуации, теории различий, субстанции и акциденции, природе и личности, логических и реальных отношениях, действующих и целевых причинах, показать, что затронутые вопросы в каждом случае обсуждаются столь же полно и остро — в измененном контексте и с новой терминологией — недавними и ныне живущими философами всех школ мысли, как они обсуждались святым Фомой и его современниками в золотой век средневековой схоластики. И, как того требовали цели учебника, внимание было уделено четкой постановке проблем, демонстрации значимости и направленности дискуссий и решений, а не детальному анализу аргументов. В то же время есть надежда, что изложение достаточно полно, чтобы быть полезным даже продвинутым студентам и всем, кто интересуется «метафизикой школ». Для удобства читателя более сложные части набраны петитом.

Учение святого Фомы и других великих схоластов Средневековья составляет основу книги. Этот корпус доктрин едва ли доступен вне латинских источников. В качестве типичного примера более полных схоластических учебников чаще всего использовался превосходный трактат испанского автора Уррабуру. Большая помощь была также получена из «Философии древности» Клейтгена — монументального труда, который давно должен был быть переведен на английский язык. И, наконец, с пользой был изучен и во многом взят за основу в ряде мест превосходный трактат из лувенского «Курса философии», принадлежащий нынешнему кардиналу-архиепископу Мехеленскому. Автор свободно и с благодарностью признает свою признательность этим и другим авторам, цитируемым и упоминаемым в ходе настоящего тома.

[pg 001]

Общее введение.

I. Причина вводной главы. — Желательно, чтобы на определенном этапе своих исследований студент-философ был приглашен к краткому общему обзору работы, которой он занимается. Эту цель послужит глава об общей цели и предмете философии, ее отличительных характеристиках по сравнению с другими направлениями человеческой мысли и ее отношениях к последним. Такие соображения одновременно помогут определить онтологию, тем самым вводя читателя в предмет настоящего тома.

II. Философия: имя и сущность. — В пятой книге «Тускуланских бесед» Цицерона мы читаем, что термины «философ» и «философия» были впервые использованы Пифагором, который жил в шестом веке до нашей эры, и что этот древний мудрец был достаточно скромен, чтобы называть себя не «мудрецом», а «любителем мудрости» (φίλος, σοφία), а свое призвание — не профессией мудрости, а поиском мудрости. Однако, несмотря на это отрицание, термин «философия» вскоре стал означать просто мудрость, подразумевая под этим высший и самый ценный вид знания.

Человеческое знание имеет своим объектом все, что каким-либо образом попадает в сферу человеческого опыта. Оно обладает экстенсивно большим разнообразием в своем предмете и интенсивно большим разнообразием в степенях глубины, ясности и совершенства. Отдельные факты прошлого, сообщаемые человеческим свидетельством, образуют сырой материал исторического знания. Затем существуют все отдельные вещи и события, которые попадают в личный опыт человека. Более того, изучая человеческий язык (или языки), произведения человеческого разума и продукты человеческого гения и мастерства, мы получаем знание о литературе и искусствах — изящных искусствах и механических искусствах. Но мы не просто используем наши чувства и память для накопления несортированного запаса сведений об изолированных фактах: разнородная масса ментального багажа, которая составляет основную часть человеческого знания в его наименее развитой форме — cognitio vulgaris, знание сравнительно необразованных и нерефлексирующих слоев человечества. Мы также используем нашу способность рассуждения, чтобы размышлять, сравнивать, классифицировать эти сведения, интерпретировать их, рассуждать о них, выводить из них общие истины, которые охватывают отдельные вещи и события за пределами нашего личного опыта; мы пытаемся объяснить их, ища их основания и причины. Эта ментальная деятельность постепенно превращает наше знание в научное знание и, таким образом, порождает те великие группы систематизированных истин, называемые науками: как, например, физические и математические науки, элементы которых обычно составляют часть нашего раннего образования. Эти науки учат нас многому о нас самих и о вселенной, в которой мы живем. Нет необходимости останавливаться на ценных услугах, оказанных человечеству открытиями, сделанными благодаря прогрессу различных специальных наук: математики, применяемой в инженерии всех видов; астрономии; физических наук о свете, тепле, звуке, электричестве, магнетизме и т. д.; химии во всех ее отраслях; физиологии и анатомии, применяемых в медицине и хирургии. Все они, несомненно, вносят большой вклад в телесное благополучие человека. Но человек обладает разумом, так же как и телом, и он, кроме того, является социальным существом: поэтому существуют другие специальные науки — «гуманитарные» в отличие от «физических» наук, — в которых сам человек изучается в его ментальной деятельности и социальных отношениях с ближними: науки о социальной и политической экономии, конституционном и гражданском праве, управлении, государственном устройстве и т. д. Более того, человек является моральным существом, признающим различия между добрым и злым, правильным и неправильным, удовольствием и счастьем, долгом и ответственностью в своем собственном поведении; и, наконец, он является религиозным существом, сталкивающимся с фактом, что люди повсеместно придерживаются взглядов, верований, убеждений того или иного рода относительно подчинения человека и его зависимости от какой-то высшей силы или сил, обитающих как-то или где-то внутри или над всей вселенной его прямого и непосредственного опыта: поэтому существуют также науки, которые имеют дело с этими областями, мораль и религия. Здесь, однако, области настолько обширны, а проблемы, поднимаемые их феноменами, имеют настолько далеко идущее значение, что науки, которые имеют с ними дело, едва ли можно назвать специальными науками, а скорее составными частями одной более широкой и глубокой общей науки, которая и есть то, что люди обычно понимают в наши дни под философией.

[pg 003]

Различие между специальными науками, с одной стороны, и философией, общей наукой, с другой, поможет нам более ясно осознать природу и масштаб последней. Специальные науки занимаются открытием ближайших оснований и причин той, этой и другой определенной области во всей вселенной нашего опыта. Предмет некоторых из них совершенно отличен от предмета других: физиология изучает функции живых организмов; геология изучает формирование земной коры. Или, если две или более из них исследуют один и тот же предмет, они делают это с разных точек зрения, как когда зоолог и физиолог изучают один и тот же тип или экземпляр в животном мире. Но общая черта всех их заключается в том, что каждая ищет только основания, причины и законы, которые дают ближайшее и частичное объяснение фактов, которые она исследует, оставляя нетронутыми и нерешенными ряд более глубоких и широких вопросов, которые могут быть подняты об истоках, целях и причинах не только самих фактов, но и оснований, причин и законов, установленных конкретной наукой в объяснении этих фактов.

Именно эти более глубокие и широкие вопросы, на которые можно ответить только путем открытия более отдаленных и конечных оснований и причин вещей, философия берется исследовать и — насколько это в силах человека — ответить. Никто никогда не оспаривал высшую важность таких исследований конечных оснований и причин вещей — таких вопросов, например, как: Какова природа самого человека? Есть ли в нем принцип жизни, который является духовным и бессмертным? Каково было его первое происхождение на земле? Откуда он пришел? Имеет ли его существование какую-либо цель, и если да, то какую? К чему он стремится? Какова его судьба? Почему он различает правильное и неправильное в человеческом поведении? Каково конечное основание или почва этого различия? Почему люди вообще имеют ту или иную форму религии? Почему люди вообще верят в Бога? Существует ли на самом деле Бог? Каково происхождение всей вселенной человеческого опыта? Жизни во всех ее проявлениях? Имеет ли вселенная какую-либо понятную или разумную цель, и если да, то какую? Может ли человеческий разум дать определенный ответ на любой из этих или подобных вопросов? Что насчет природы и ценности самого человеческого знания? Каков его масштаб и каковы его ограничения? И поскольку огромные массы людей верят, что человеческий род был специально просвещен самим Богом, через Божественное Откровение, чтобы знать наверняка, какова судьба человека, и специально поддерживается самим Богом, через Божественную Благодать, чтобы осуществить эту судьбу — немедленно возникает вопрос: Каковы реальные отношения между одним лишь разумом, с одной стороны, и разумом, просвещенным таким Откровением, с другой, иными словами, между естественным знанием и сверхъестественной верой?

Будет признано, что специальные науки продвигают нас на некоторое расстояние по пути к ответу на такие вопросы, поскольку истины, установленные этими науками, и даже более широкие гипотезы, задуманные, хотя и не строго проверенные в них, предоставляют нам ценнейшие данные в нашем исследовании этих вопросов. Точно так же предполагаемый факт Божественного Откровения не может быть проигнорирован ни одним человеком, желающим использовать все доступные данные в качестве помощи для их решения. Откровение, воплощенное в христианстве, претендует не просто на то, чтобы просветить нас в отношении многих конечных вопросов, на которые человечество могло бы ответить без его помощи, но также на то, чтобы сообщить нам о нашей судьбе некоторые истины высшего значения, которые мы сами никогда не смогли бы открыть. Очевидно, тогда, что независимо от того, был ли человек воспитан с младенчества верить в христианское Откровение или нет, весь его взгляд на жизнь будет в значительной степени определяться его верой или неверием в его подлинность и содержание. Точно так же, если он конфуцианец, буддист или магометанин, его взгляд будет частично определяться тем, во что он верит из их учений. Поведение человека в жизни, несомненно, имеет много определяющих влияний, но вряд ли будет отрицаться, что среди них преобладающее влияние оказывают взгляды, которых он придерживается, вещи, которые он считает истинными, относительно своего собственного происхождения, природы и судьбы, а также происхождения, природы и судьбы вселенной, в которой он находится. У немцев есть выразительный термин для того, что, за неимением более подходящего термина, мы можем перевести как «мировоззрение» человека; они называют это его Weltanschauung. Теперь это мировоззрение формируется каждым индивидом для себя из его интерпретации его опыта в целом. Нередко называют это мировоззрение «философией жизни» человека. Если мы используем термин «философия» в этом широком смысле, он, очевидно, включает в себя любой свет, который человек может почерпнуть из специальных наук, и любой свет, который он может почерпнуть из божественно открытой религии, если он верит в таковую, а также свет, который его собственный разум может пролить на специальное и прямое изучение тех самых конечных вопросов, к которым мы только что обратились. Но мы упоминаем этот широкий смысл термина «философия» лишь для того, чтобы отложить его в сторону; и заявить, что мы используем термин в смысле, более общепринятом в наши дни, в смысле, в котором он понимается как отличный от специальных наук, с одной стороны, и от сверхъестественной теологии или систематического изучения божественно открытой религии — с другой. Философия отлична от специальных наук, потому что, в то время как последние ищут ближайшие, первая ищет конечные основания, причины и причины всех фактов человеческого опыта. Философия отлична от сверхъестественной теологии, потому что, в то время как первая использует невооруженную силу человеческого разума для изучения конечных вопросов, поднимаемых человеческим опытом, последняя использует разум, просвещенный Божественным Откровением, для изучения содержания этого Откровения во всех его отношениях к жизни и судьбе человека.

Следовательно, мы приходим к этому простому и широко принятому определению философии: наука обо всем через их конечные основания и причины, как они открываются невооруженным светом человеческого разума. Первая часть этого определения отделяет философию от специальных наук, вторая часть отделяет ее от сверхъестественной теологии.

Мы должны помнить, однако, что эти три области знания — научная, философская и открытая — не изолированы друг от друга в сознании любого человека; они перекрываются в своем предмете, и, хотя различаются в своих соответствующих точках зрения, они пронизывают друг друга насквозь. Отделение специальных наук от философии, хотя и намеченное в спекуляциях древних времен и ставшее более определенным в средние века, было завершено только в современную эпоху благодаря росту и прогрессу самих специальных наук. Линия демаркации между философией и сверхъестественной теологией должна определяться надлежащими отношениями между Разумом и Верой: и, естественно, эти отношения являются предметом споров между философами, которые верят в существование подлинного Божественного Откровения, и философами, которые не верят. Долг философа как такового — определить светом разума, существует ли Верховное Существо и возможно ли Божественное Откровение человеку. Если он убеждает себя в существовании Бога, ему будет нетрудно сделать вывод о возможности Божественного Откровения. Факт Божественного Откровения является предметом не философского, а исторического исследования. Теперь, когда человек убедил себя в существовании Бога и факте Божественного Откровения — preambula fidei или предварительных условиях Веры, как их называют, — он должен видеть, что для него в высшей степени разумно верить в содержание такого Божественного Откровения; он должен видеть, что истины, открытые Богом, не могут помешать свободе его собственного разума в его философских исследованиях конечных проблем, касающихся человека и вселенной; он должен видеть, что эти истины могут, возможно, действовать как маяки, которые удержат его от заблуждений в его собственных исследованиях: зная, что истина не может противоречить истине, он знает, что если он приходит к выводу, действительно несовместимому с какой-либо достоверно открытой истиной, такой вывод должен быть ошибочным; и поэтому он обязан пересмотреть процессы рассуждения, которые привели его к такому выводу. Таким образом, положение христианского философа, поддерживаемого таким негативным образом истинами подлинного Божественного Откровения, имеет явное преимущество перед положением философа, который не верит в такое откровение и который пытается решить все конечные вопросы независимо от любого света, который такое откровение может пролить на них. Тем не менее, последний философ, как правило, не только рассматривает «независимую» позицию, которую он сам занимает во имя «свободы мысли» и «свободы исследования», как превосходящую позицию, но и как единственную, совместимую с достоинством человеческого разума; и он обычно обвиняет христианского философа в том, что тот позволяет разуму быть «порабощенным» в «оковах догмы». Мы можем сразу увидеть несправедливость такого обвинения, когда помним, что христианский философ убедил себя на основаниях одного лишь разума, что Бог существует и сделал откровение человеку. Его вера в Божественное Откровение — это обоснованная вера, rationabile obsequium (Рим. XII, 1); и только если бы это была слепая вера, неоправданная на основаниях разума, упомянутое обвинение было бы справедливым. Христианский философ мог бы возразить, что именно неверующий философ сам действительно разрушает «свободу мысли и исследования», претендуя на последнее, что на самом деле является злоупотреблением свободой, а именно лицензией верить в то, что разум показывает ошибочным. Но это встречное обвинение было бы столь же несправедливым, ибо неверующий философ не претендует на какую-либо такую чрезмерную лицензию верить в то, что он знает как ложное, или не верить в то, что он знает как истинное. Если он отрицает факт или возможность Божественного Откровения и поэтому продолжает свои философские исследования без какого-либо учета содержания такого откровения, это потому, что он убедил себя на основаниях разума, что такое откровение не является ни фактом, ни возможностью. Он и христианский философ не могут оба быть правы; один из них должен быть неправ; но как разумные люди они должны согласиться не соглашаться, а не метать неоправданные обвинения и встречные обвинения друг в друга.

Все философы, которые верят в христианское Откровение и позволяют его подлинным учениям направлять и дополнять свое собственное рациональное исследование конечных вопросов, остро осознают вытекающую из этого превосходящую глубину, полноту и достоверность христианской философии по сравнению со всеми другими противоречивыми и фрагментарными философиями, которые отмечают прогресс человеческой спекуляции по конечным проблемам человека и вселенной на протяжении веков. Они чувствуют себя в безопасности, обладая philosophia perennis, и никто не чувствует себя в большей безопасности, чем те из них, кто завершает и подтверждает эту философию единственным полным и подлинным депозитарием Божественно Открытой Истины, который можно найти в учении Католической Церкви.

История философского исследования не дает ни одной общепринятой концепции того, что такое философия, и определение, данное выше, не было бы безоговорочно принято. Виндельбанд в своей «Истории философии» приводит следующие преобладающие концепции философии в хронологическом порядке, в котором они преобладали: (a) систематическое исследование проблем, поднятых человеком и вселенной (ранняя греческая философия: отсутствие дифференциации философии от специальных наук); (b) практическое искусство человеческого поведения, основанное на рациональной спекуляции (поздняя греческая философия: недоверие к ценности знания и акцент на практическом руководстве поведением); (c) помощник и служанка Науки об Открытой Истине, т.е. сверхъестественной теологии, в решении конечных проблем (христианская философия Отцов Церкви и Средневековых Школ вплоть до шестнадцатого века: всеобщее признание ценности христианского Откровения как помощи рациональному исследованию); (d) чисто рациональное исследование этих проблем, выходящее за рамки исследований специальных наук, и либо абстрагирующееся от, либо отрицающее ценность любого света или помощи от Откровения (дифференциация областей науки, философии и теологии; современные философии с шестнадцатого по девятнадцатый век; чрезмерный индивидуализм и рационализм этих философий как неестественно оторванных от признания и веры в Божественное Откровение и чрезмерно изолированных от прогрессирующих позитивных наук); (e) критический анализ значимости, масштаба и ограничений самого человеческого знания (недавние философии, в основном озабоченные теориями познания и спекуляциями о природе когнитивного процесса и надежности его продуктов).

Эти различные концепции интересны и наводят на размышления; о них можно было бы много сказать, но не с какой-либо полезной целью в краткой вводной главе. Давайте лучше, приняв уже изложенное определение, попробуем затем наметить ведущие отделы всей философской области.

III. Разделы философии: спекулятивная и практическая философия. — Общая проблема классификации всех наук, построенных человеческой мыслью, является логической проблемой немалой сложности, когда пытаешься проработать ее в деталях. Мы ссылаемся на эту общую проблему только для того, чтобы упомянуть широко принятый принцип, на основе которого к ней обычно подходят, и потому что само деление философии является разделом общей проблемы. Рассматриваемый принцип заключается в том, что науки могут различаться, действительно, частичным или полным разнообразием предмета, но что такое разнообразие не является существенным, что разнообразие точки зрения необходимо и достаточно для формирования различных наук, даже когда они имеют дело с одним и тем же предметом. Теперь, применяя этот принцип к философии, мы видим, во-первых, что она имеет тот же предмет, что и все специальные науки, взятые вместе, но что она отлична от всех них, поскольку изучает их данные не с точки зрения ближайших причин, а с более высокой точки зрения конечных причин этих данных. И мы видим, во-вторых, что философия, имея эту одну более высокую точку зрения во всех своих отделах, является одной наукой; что ее деления — это только материальные деления; что нет множества философий, как нет множества наук, хотя есть множество отделов в философии. Давайте теперь посмотрим, что это за отделы.

Если мы спросим, почему люди вообще ищут знания, в любой области, мы обнаружим два основных побудительных мотива. Первый из них — это просто желание знать: trahimur omnes cupiditate sciendi. Естественное чувство удивления, изумления, «admiratio», которое сопровождает наше восприятие вещей и событий, побуждает нас искать их причины, открывать основания, которые сделают их понятными для нас и позволят нам понять их. Но хотя обладание знанием ради него самого является таким образом мотивом исследования, это не единственный мотив. Мы ищем знания, чтобы использовать его для руководства нашим поведением в жизни, для ориентации нашей деятельности, для улучшения нашего состояния; зная, что знание — это сила, мы ищем его, чтобы заставить его служить нашим нуждам. Теперь, в той степени, в которой оно выполняет такие дальнейшие цели, или ищется для этих целей, знание может быть описано как практическое; в той степени, в которой оно не служит никакой дальнейшей цели, или ищется не для какой-либо дальнейшей цели, кроме совершенствования нашего разума, оно может быть описано как спекулятивное. Конечно, эта последняя цель сама по себе является в высшей степени практической целью; и действительно, нет такого знания, каким бы спекулятивным оно ни было, которое не имело бы, или, по крайней мере, не было бы способно иметь, какое-то влияние или отношение к фактическому ходу и поведению нашей жизни; и в этом смысле все знание является практическим. Тем не менее, мы можем широко различать знание, которое не имеет прямого, непосредственного отношения к нашим актам, и знание, которое имеет. Отсюда возможность различать две великие области философского знания — Теоретическую или Спекулятивную Философию и Практическую Философию. Существуют, по сути, две великие области, на которые могут быть разделены данные всего человеческого опыта; и для каждой отдельной области, представленной на философское исследование, будет отдельный отдел философии. Первая область — это порядок, реализованный во вселенной независимо от человека; вторая — это порядок, который реализует сам человек: вещи, следовательно, и акты. Порядок внешней вселенной, порядок природы, как его называют, существует независимо от нас: мы просто изучаем его (speculari, θεωρέω), мы не создаем его. Другой или практический порядок устанавливается нашими актами интеллекта и воли, и нашим телесным действием на внешние вещи под руководством этих способностей в искусствах. Следовательно, у нас есть спекулятивная или теоретическая философия и практическая философия.

[pg 010]

IV. Отделы практической философии: логика, этика и эстетика. — В области человеческой деятельности, к правильному регулированию которой направлена практическая философия, мы можем выделить два отдела ментальной деятельности, а именно интеллектуальный и волевой, и помимо них весь отдел внешней, исполнительной или телесной деятельности. В целом правильное регулирование актов можно сказать, состоит в направлении их на реализацию некоторого идеала; для всех когнитивных актов этот идеал есть истинное, для всех аппетитных или волевых актов это благо, в то время как для всех внешних операций это может быть либо прекрасное, либо полезное — соответствующие объекты изящных искусств и механических искусств или ремесел.

Логика, как практическая наука, изучает ментальные акты и процессы, вовлеченные в открытие и доказательство истин и систематизацию их в науки, с целью правильного направления этих актов и процессов в выполнении этой сложной задачи. Следовательно, она имеет своим предметом, в некотором смысле, все данные человеческого опыта, или все, что может быть объектом человеческой мысли. Но она изучает эти данные не прямо или сами по себе или ради них самих, а только в той мере, в какой наши акты разума, которые формируют ее прямой объект, направлены на них. Во всех других науках мы используем мысль для изучения различных объектов мысли как вещей, событий, реальностей; и поэтому их можно назвать «реальными» науками, scientiae reales; в то время как в Логике мы изучаем саму мысль, и даже здесь не спекулятивно ради нее самой или как реальность (как мы изучаем ее, например, в Психологии), а практически, как процесс, способный быть направленным к открытию и доказательству истины; и поэтому в противопоставлении другим наукам как «реальным», мы называем Логику «рациональной» наукой, scientia rationalis. Схоластические философы выражают это различие, говоря, что в то время как Спекулятивная Философия изучает реальное бытие (Ens Reale), или объекты прямого мышления (objecta primae intentionis mentis), Логика изучает бытие, которое является продуктом мысли (Ens Rationis), или объекты рефлексивного мышления (objecta secundae intentionis mentis). Ментальные процессы, вовлеченные в достижение научной истины, — это концепция, суждение и умозаключение; более того, эти процессы должны осуществляться методически путем комбинированного применения анализа и синтеза, или индукции и дедукции, к различным областям человеческого опыта. Все эти процессы, следовательно, и методы их применения составляют надлежащий предмет Логики. Со времен Аристотеля более или менее предметом споров является то, следует ли рассматривать Логику как отдел философской науки в собственном смысле, или скорее как подготовительную дисциплину, инструмент или organon рассуждения — как называлась коллекция собственных логических трактатов Аристотеля, — и, таким образом, как вестибюль или введение в философию. И существует схожее расхождение во мнениях относительно того, целесообразно ли устанавливать Логику как первый отдел, который следует изучать в философской учебной программе. Такие сомнения возникают из-за различий во взглядах на вопросы, которые должны быть исследованы в Логике, и точку, до которой такие исследования должны быть доведены в ней. Можно различать более элементарное рассмотрение мыслительных процессов с открыто практической целью изложения канонов умозаключения и метода, которые помогли бы и обучили бы разум правильно рассуждать и исследовать; и более философское рассмотрение этих процессов со спекулятивной целью определения их конечной значимости и обоснованности как факторов знания, как достижения истины, как продуктивных для науки и достоверности. Только первая область исследования обычно отводится Логике в наши дни; и, понимаемая таким образом, Логика должна стоять первой в учебной программе как подготовительное обучение для философских исследований, сопровождаемое, однако, некоторыми элементарными истинами из Психологии относительно природы и функций человеческого разума. Другая область более глубокого и спекулятивного исследования ранее исследовалась в том, что рассматривалось как вторая часть логической науки, под названием «Критическая» Логика — Logica Critica. В современную эпоху это рассматривается как отдельный отдел Спекулятивной Философии под различными названиями Эпистемология, Критериология или Теория Познания.

Этика или Моральная Философия (ἤθος, mos, mores, мораль, поведение) — это тот отдел практической философии, который имеет своим предметом все человеческие акты, т.е. все акты, вызванные или предписанные волей человека, рассматриваемого как свободный, рациональный и ответственный агент. И она изучает человеческое поведение с практической целью открытия конечной цели или объекта этого поведения, и принципов, посредством которых оно должно регулироваться для достижения этой цели. Этика должна, следовательно, анализировать и объяснять различие между правильным и неправильным или хорошим и плохим в человеческом поведении, его черту моральности. Она должна исследовать мотивы, которые влияют на поведение: удовольствие, благополучие, счастье, долг, обязательство, моральный закон и т. д. Высшим определяющим фактором во всех таких соображениях, очевидно, будет конечная цель человека, какова бы она ни была: его судьба, как она открывается изучением его природы и места во вселенной. Теперь природа человека изучается в Психологии, как и природа, условия и последствия его свободных актов, а также способности, диспозиции и формы характера, вытекающие из них. Более того, не только из изучения человека в Психологии, но и из изучения внешней вселенной в Космологии, мы накапливаем данные, из которых в Естественной Теологии мы устанавливаем существование Верховного Существа. Затем мы доказываем в Этике, что последняя цель человека, его высшее совершенство, состоит в познании, любви, служении и, таким образом, прославлении Бога, как в этой жизни, так и в следующей. Следовательно, мы можем видеть, как эти отрасли спекулятивной философии способствуют практической науке морали. И поскольку интерпретация человеком моральных различий — как правильного или неправильного, заслуженного или заслуживающего порицания, автономного или обязательного — которые он признает относящимися к своим собственным действиям — поскольку его интерпретация этих различий так тесно связана с его религиозным мировоззрением и верованиями, сразу становится очевидным, что наука Этика будет в значительной степени находиться под влиянием и определяться системой спекулятивной философии, которая ее вдохновляет, будь то Теизм, Монизм, Агностицизм и т. д. Несомненно, наука Этика должна принимать в качестве своих данных все виды моральных верований, обычаев и практик, распространенных в любое время среди людей; но это не спекулятивная наука, которая просто стремилась бы к a posteriori умозаключениям или индуктивным обобщениям из этих данных; это практическая, нормативная наука, которая стремится к открытию истины относительно того, что является правильным и неправильным в человеческом поведении, и к указанию правильного применения принципов, вытекающих из этой истины. Следовательно, для философа морали имеет высшее значение определить, было ли человеческому роду действительно даровано Божественное Откровение, и, убедив себя, что христианство содержит такое откровение, признать возможность дополнения и совершенствования того, что может открыть его собственный естественный разум, тем, чему учит христианская религия о цели человека как высшем определяющем принципе человеческого поведения. Не то чтобы он должен принимать открытые истины христианства как принципы моральной философии; ибо это принципы сверхъестественной христианской Теологии человеческой морали; но что как христианский философ, т.е. философ, который признает истинность христианского Откровения, он должен философски обосновать науку Этики, которая, насколько это возможно, будет в гармонии с моральными учениями христианской Религии и будет допускать совершенствование ими. Это признание, как уже отмечалось, не будет помехой, а помощью ему в исследовании широких областей индивидуального, домашнего, социального и религиозного поведения человека; в определении, на основе теизма, установленного естественным разумом, правильных моральных условий и отношений поведения человека как индивида, как члена семьи, как члена государства и как творения Бога. Природа, источник и санкция авторитета, домашнего, социального и религиозного; диктата совести; естественного морального закона и всего позитивного права; моральных добродетелей и пороков — все это вопросы, которые философ Этики должен исследовать с помощью естественного разума, и для исследования которых христианский философ Этики несравненно лучше оснащен, чем философ, который, хотя и обладая компасом естественного разума, игнорирует маяки Божественно Открытых Истин.

Эстетика, или Философия Изящных Искусств, — это тот отдел философии, который изучает концепцию прекрасного и его внешнее выражение в произведениях природы и человека. Сами искусства, конечно, независимо от того, связаны ли они с реализацией полезного или прекрасного, отличны от наук, даже от практических наук. Сама техника состоит в навыке, приобретенном практикой — практикой, направляемой, однако, набором практических канонов или правил, которые являются зрелым плодом опыта. Но за каждым искусством всегда есть некоторый фон более или менее спекулятивной истины. Концепция полезного, однако, которая лежит в основе механических искусств и ремесел, не является конечной концепцией, требующей какого-либо дальнейшего анализа, чем тот, который она получает в различных специальных науках и в метафизике. Но концепция прекрасного действительно кажется требующей специального философского рассмотрения. На субъективной или ментальной стороне эстетическое чувство, художественный вкус, чувство прекрасного, сложные эмоции, сопровождающие такой опыт; на объективной стороне элементы или факторы, необходимые для производства этого опыта; отношение эстетического к моральному, прекрасного к доброму и истинному — все это отчетливо философские вопросы. До настоящего времени, однако, их рассмотрение было разделено между другими отделами философии — психологией, космологией, естественной теологией, общей метафизикой, этикой — скорее, чем сгруппировано вместе для формирования дополнительного отдельного отдела.

V. Отделы спекулятивной философии: метафизика. — Философия, которая изучает порядок, реализованный в вещах помимо нашей деятельности, спекулятивная философия, с самого начала философской спекуляции по-разному делилась на отдельные отделы.

Когда мы помним, что всякое интеллектуальное знание вещей включает в себя постижение общих истин или законов об этих вещах, и что это постижение умопостигаемых аспектов, общих для более или менее обширной группы вещей, включает в себя упражнение абстракции, мы можем понять, как вся область спекулятивного знания, будь то научного или философского, может быть дифференцирована на определенные слои или уровни, так сказать, в соответствии с различными степенями абстрактности и универсальности в умопостигаемых аспектах, под которыми могут рассматриваться данные нашего опыта. На этом принципе Аристотель и схоласты разделили все спекулятивное знание на три великие области, Физику, Математику и Метафизику, с их соответствующими надлежащими объектами, Изменением, Количеством и Бытием, объектами, которые последовательно постигаются в трех великих стадиях абстракции, проходимых человеческим разумом в его усилиях понять и объяснить Универсальный Порядок вещей.

И, как дело обстоит на самом деле, возможно, первая великая общая и самая очевидная черта, которая поражает разум, размышляющий о видимой вселенной, — это черта всепроникающего изменения (κίνησις), движения, эволюции, прогресса и регресса, роста и распада; мы видим это повсюду в различных формах, механическое или локальное изменение, количественное изменение, качественное изменение, жизненное изменение. Теперь знание, приобретенное изучением вещей под этим общим аспектом, называется Физикой. Здесь разум абстрагируется лишь от индивидуализирующих различий этого изменения в отдельных вещах и фиксирует свое внимание на великом, общем, чувственном аспекте самого видимого изменения.

Но разум может абстрагироваться даже от чувственных изменений, которые происходят в физической вселенной, и зафиксировать свое внимание на статичной черте в изменяющихся вещах. Этот статичный элемент (τὸ ἀκίνητον), который интеллект постигает в материальных вещах как естественно неотделимый от них (ἀκίνητον ἀλλ᾽ οὐ χωριστόν), есть их количество, их протяженность в пространстве. Когда разум лишает материальный объект всех его видимых, чувственных свойств — от которых зависят его механические, физические и химические изменения — все еще остается в качестве объекта мысли нечто, сформированное из частей вне частей в трех измерениях пространства. Это абстрактное количество, quantitas intelligibilis — будь то как непрерывное или прерывное, как величина или множество — является надлежащим объектом Математики.

Но разум может проникнуть еще дальше в реальность материальных данных, которые он находит наделенными атрибутами изменения и количества: он может исключить из объекта своей мысли даже этот последний или математический атрибут и ухватиться за нечто еще более фундаментальное. Сама сущность, субстанция, природа, бытие самой вещи, лежащий в основе субъект и корневой принцип всех операций и атрибутов вещи, есть нечто более глубокое, чем любой из этих атрибутов, нечто, по крайней мере, ментально отличное от последних (τὸ ἀκίνητον και χωριστόν): и это нечто является надлежащим объектом высшего спекулятивного знания человека, которое Аристотель называл ἡ πρώτη φιλοσοφία, philosophia prima, первой или фундаментальной или глубочайшей философией.

Но он дал этому последнему порядку знания другое очень значимое название: он назвал его теологией или теологической наукой, ἐπιστήμη θεολογίκή, по наименованию, производному a potiori parte, от его более благородной части, его кульминации в познании Бога. Давайте посмотрим, как. Для Аристотеля первая философия — это наука о бытии и его существенных атрибутах. Здесь разум постигает свой объект как статичный или абстрагированный от изменения, и как нематериальный или абстрагированный от количества, фундаментального атрибута материальной реальности — как ἀκίνητον καὶ χωριστόν. Теперь именно субстанция, природа или сущность вещей нашего прямого и непосредственного опыта формирует надлежащий объект этой высшей науки. Но в этих вещах субстанция, природа или сущность не находится в реальном и фактическом отделении от материальных атрибутов изменения и количества; она рассматривается отдельно от них только усилием ментальной абстракции. Даже природа самого человека не является полностью нематериальной; и духовный принцип в человеке, его душа, не полностью освобожден от материальных условий. Следовательно, поскольку первая философия изучает бытие вещей нашего прямого опыта, ее объект является нематериальным только негативно или путем ментальной абстракции. Но приносит ли это исследование в сферу нашего опыта какое-либо бытие или реальность, которые позитивно и фактически освобождены от всякого изменения и всех материальных условий? Если так, то изучение этого бытия, Божественного Бытия, будет высшим усилием, венчающим совершенством первой философии; которую мы поэтому можем назвать теологической наукой. «Если», — пишет Аристотель, — «действительно существует субстанция абсолютно неизменная и нематериальная, одним словом, Божественное Бытие — как мы надеемся доказать — тогда такое Бытие должно быть абсолютно первым и высшим принципом, и наука, которая достигает такого Бытия, будет теологической».

В этом тройном делении спекулятивной философии на Физику, Математику и Метафизику естественно возникнет вопрос: различал ли Аристотель то, что он называл Физикой, и то, что мы в наши дни называем специальными физическими науками? Различал. Эти специальные аналитические исследования различных отделов физической вселенной, одушевленной и неодушевленной, Аристотель описывал без разбора как «частичные» науки: αἱ ἐν μέρει ἐπιστημάι—ἐπιστημαὶ ἐν μέρει λεγόμεναι. Эти описательные, индуктивные, сравнительные исследования, исходящие a posteriori от следствий к причинам, он задумывал скорее как подготовку к научному знанию в собственном смысле; последнее он задумывал как синтетическое, дедуктивное объяснение вещей в свете некоторого общего аспекта, обнаруженного в них как принцип или причина всех их конкретных характеристик. Такое синтетическое знание вещей в свете некоторого такого общего аспекта, как изменение, — это то, что он рассматривал как научное знание, подразумевая под этим то, что мы подразумеваем под философским знанием. То, что он называл Физикой, следовательно, — это то, что мы в наши дни понимаем как Космологию и Психологию.

Математическую науку Аристотель также рассматривал как науку в полном и совершенном смысле, т.е. как философскую. Но точно так же, как мы различаем в наши дни между специальными физическими и гуманитарными науками, с одной стороны, и философией внешней природы и человека — с другой, так мы можем различать между специальными математическими науками и Философией Математики: с той разницей, что, в то время как первые группы специальных наук являются в основном индуктивными, математическая группа является в основном дедуктивной. Более того, Философия Математики — которая исследует вопросы относительно конечной значимости математических концепций, аксиом и предположений: единство, множество, величина, количество, пространство, время и т. д. — обычно не формирует отдельный отдел в философской учебной программе: ее проблемы рассматриваются по мере их возникновения в других отделах Метафизики.

Перед тем как наметить современные деления Метафизики, мы можем отметить, что этот последний термин не использовался Аристотелем. Мы обязаны им, вероятно, Андронику Родосскому († 40 до н.э.), который, составляя полное издание работ Аристотеля, поместил следующими по порядку после Физики, или физических трактатов, все части и фрагменты работ мастера, относящиеся к неизменному и нематериальному объекту philosophia prima; он пометил их τὰ μετὰ τὰ (βιβλία) φυσικα, post physica, книги после физики: отсюда название метафизика, примененное к этой высшей секции спекулятивной философии. Вскоре было замечено, что термин, таким образом случайно примененный к таким исследованиям, передавал очень подходящее описание их масштаба и характера, если интерпретировать его в смысле «supra-physica» или «trans-physica»: поскольку объект этих исследований является гиперфизическим объектом, объектом, который либо позитивно и реально, либо негативно и путем абстракции, находится за пределами материальных условий количества и изменения. Святой Фома объединяет оба значения термина, когда говорит, что изучение его предмета естественно идет после изучения физики, и что мы естественно переходим от изучения чувственного к изучению сверхчувственного.

Термин philosophia prima имеет теперь только исторический интерес; и термин теология, используемый без уточнения, теперь обычно понимается как означающий сверхъестественную теологию.

VI. Отделы метафизики: космология, психология и естественная теология. — В наши дни термин Метафизика понимается как синоним спекулятивной философии: исследование бытия, природы или сущности и существенных атрибутов реальностей, которые также изучаются в различных специальных науках: поиск конечных оснований, причин и причин этих реальностей, для которых ближайшие объяснения ищутся в специальных науках. Мы видели, что она имеет своим специальным объектом тот самый абстрактный аспект реальности, посредством которого последняя мыслится как неизменная и нематериальная; и мы видели, что бытие может иметь эти атрибуты либо только путем ментальной абстракции, либо в действительной реальности. Иными словами, философское изучение вещей, которые являются действительно материальными, не только предполагает возможность, но и устанавливает фактическое существование Бытия, которое является действительно неизменным и нематериальным: так что метафизика во всей своей амплитуде была бы философской наукой о вещах, которые являются негативно (путем абстракции) или позитивно (в реальности) нематериальными. Это различие предполагает деление метафизики на общую и специальную метафизику. Первая была бы философским изучением всего бытия, рассматриваемого путем ментальной абстракции как нематериальное; последняя была бы философским изучением действительно и позитивно неизменного и нематериального Бытия — Бога. Первая естественно распалась бы на две великие ветви: изучение неодушевленной природы и изучение живых существ, Космологию и Психологию; в то время как специальная метафизика, философское изучение Божественного Бытия, составила бы Естественную Теологию. Эти три отдела, один специальной метафизики и два общей метафизики, не были бы тремя различными философскими науками, а тремя отделами одной спекулятивной философской науки. Точка зрения была бы одинаковой во всех трех секциях, а именно бытие, рассматриваемое как статичное и нематериальное путем ментальной абстракции: ибо любое позитивное знание, которого мы можем достичь о бытии, которое является действительно нематериальным, может быть достигнуто только через концепции, производные от материального бытия и применяемые аналогично к нематериальному бытию.

Космология и психология делят между собой всю область непосредственного опыта человека. Космология, используя не только данные прямого опыта, но и выводы, установленные аналитическим изучением этих данных в физических науках, исследует происхождение, природу и предназначение материальной вселенной. Некоторые философы включают в число данных космологии все явления вегетативной жизни, оставляя чувственную и разумную жизнь для психологии; другие включают в космологию даже чувственную жизнь, оставляя изучение человеческой жизни для психологии или, как они ее называют, антропологии. Вопрос о месте является второстепенным. Однако, видя, что человек воплощает в себе все три формы жизни — вегетативную, чувственную и разумную, — все три, возможно, более естественно отнести к психологии, которая была бы философским изучением жизни во всех ее проявлениях (ψυχή, жизненный принцип, душа). Подобно тому как выводы физических наук являются данными космологии, так и выводы естественных или биологических наук — зоологии, ботаники, физиологии, морфологии, клеточной биологии и т. д. — являются данными психологии. Действительно, в самой психологии — особенно в последние годы — можно выделить позитивное, аналитическое, эмпирическое изучение явлений сознания, изучение, которое скорее относится к специальной, чем к фундаментальной или философской науке; и синтетическое, рациональное изучение результатов этого анализа, изучение, которое было бы строго философским по своему характеру. Его целью было бы определение происхождения, природы и предназначения живых существ в целом и человека в частности. Оно исследовало бы природу и существенные свойства живой материи, природу субъекта сознательных состояний, операции и способности человеческого разума, природу человеческой души и способ ее соединения с телом, рациональность человеческого интеллекта и свободу человеческой воли, духовность и бессмертие человеческой души и т. д.

Но поскольку сам человеческий разум является естественным инструментом, посредством которого человек приобретает все свои знания, сразу становится очевидным, что изучение самого феномена знания, познавательной деятельности разума, может и должно изучаться не просто как естественный феномен разума, но с точки зрения его особого значения как репрезентации объектов, отличных от него самого, с точки зрения его обоснованности или необоснованности, его истинности или ложности, и со специальной целью определения сферы, ограничений и условий его объективной обоснованности. Мы уже упоминали об изучении человеческого знания с этой точки зрения в связи с тем, что было сказано выше о логике. Оно имеет тесную связь с логикой, с одной стороны, и с психологией — с другой; и в наши дни оно образует отдельную ветвь спекулятивной философии под названием «критериология», «эпистемология» или «теория познания».

Исходя из данных нашего прямого опыта, внешнего и внутреннего, как они изучаются в только что описанных философских дисциплинах, мы находим множество свидетельств, указывающих за пределы области этого прямого опыта к высшему выводу о том, что по необходимости существует, отдельно от этой непосредственно познаваемой вселенной, как ее Творец, Хранитель и Правитель, ее Первоначало и ее Последняя Цель, ее Альфа и Омега, Единое Божественное и Бесконечное Бытие, Божество. Существование и атрибуты Божества, а также отношения человека и вселенной к Божеству составляют предмет естественной теологии.

VII. Отделы метафизики: онтология и эпистемология. — Согласно аристотелевской и схоластической концепции, спекулятивная философия использует в качестве данных выводы специальных наук — физических, биологических и гуманитарных. Она пытается достичь более глубокого объяснения их данных, синтезируя их под более широкими аспектами изменения, количества и бытия, тем самым выявляя конечные причины, основания и объяснительные принципы вещей. Все это исследование естественным образом распадается на две большие ветви: общую метафизику (космология и психология), которая изучает вещи, свободные от количества и изменения не реально, а лишь путем мысленной абстракции; и специальную метафизику (естественная теология), которая изучает позитивно нематериальное и неизменное Бытие Божества.

Это деление метафизики, вполне здравое в принципе и основанное на разумном и рациональном взгляде на отношение между специальными науками и философией, было почти полностью вытеснено в современную эпоху делением, которое, абстрагируясь от ошибочной позиции, побудившей к нему в первом случае, имеет много преимуществ с точки зрения практического удобства изложения. Современное деление было введено Вольфом (1679–1755), немецким философом, учеником Лейбница (1646–1716) и предшественником Канта (1724–1804). Под влиянием чрезмерно дедуктивного метода философии Лейбница, который он стремился систематизировать и популяризировать, он ошибочно представлял метафизическое изучение реальности как нечто совершенно отдельное и обособленное от индуктивного исследования этой же реальности в позитивных науках. Оно включало изучение самых фундаментальных и существенных принципов бытия, рассматриваемых самих по себе; и дедуктивное применение этих принципов к трем великим областям актуальной реальности: телесной вселенной, человеческой душе и Богу. Изучение первых принципов бытия самих по себе составило бы общую метафизику, или онтологию (ὄντος-λόγος). Их применения составили бы три великих отдела специальной метафизики: космологию, которую он описал как «трансцендентальную» в противовес экспериментальным физическим наукам; психологию, которую он назвал «рациональной» в противовес эмпирическим биологическим наукам; и, наконец, естественную теологию, которую он назвал теодицеей (Θεός-δίκη-δικαιόω), используя термин, изобретенный Лейбницем для его эссе в защиту мудрости и справедливости Божественного Провидения, несмотря на зло во вселенной.

«Дух, который одушевлял это расположение отделов метафизики, — пишет Мерсье, — был несостоятельным в теории и неудачным по своей тенденции. Он на столетия закрепил катастрофический разрыв между философией и науками, разрыв, который возник в обстоятельствах, свойственных интеллектуальной атмосфере начала XVIII века. В результате этого вскоре не стало общего языка или взаимопонимания между учеными и философами. Термины, выражающие самые фундаментальные идеи — материя, субстанция, движение, причина, сила, энергия и тому подобное, — стали пониматься в разных смыслах в науке и в философии. Отсюда недопонимания, усугубляемые растущим взаимным недоверием и враждебностью, пока, наконец, люди не пришли к убеждению, что научные и метафизические интересы несовместимы, если не прямо противоположны друг другу».

Насколько же отличается от критикуемой здесь дезинтегрирующей концепции традиционная аристотелевская и схоластическая концепция взаимодополняющих функций философии и наук в объединении человеческого знания: концепция, столь красноречиво выраженная Ньюменом в его «Идее университета»:

«Все, что существует, в том виде, в каком оно созерцается человеческим разумом, образует одну большую систему или сложный факт... Теперь неудивительно, что при всех своих способностях человеческий разум не может охватить весь этот огромный факт одним взглядом или овладеть им сразу. Подобно близорукому читателю, его глаз внимательно вглядывается и медленно движется по ужасающему тому, который открыт для его осмотра. Или, опять же, как мы имеем дело с каким-то огромным сооружением со многими частями и сторонами, разум обходит его вокруг, отмечая сначала одно, потом другое, как может, и рассматривая его под разными аспектами, чтобы продвинуться к овладению целым... Эти различные частичные взгляды или абстракции... называются науками... они действуют по принципу разделения труда... Поскольку все они принадлежат к одному и тому же кругу объектов, они все связаны друг с другом; поскольку они являются лишь аспектами вещей, они по отдельности неполны в своем отношении к самим вещам, хотя и полны в своей собственной идее и для своих соответствующих целей; по обеим причинам они одновременно нуждаются друг в друге и служат друг другу. И далее, понимание влияния одной науки на другую, и использование каждой для каждой, и расположение, ограничение, согласование и должная оценка их всех друг с другом — это, как я полагаю, относится к своего рода науке, отличной от всех них, и в некотором смысле к науке наук, что и является моей собственной концепцией того, что подразумевается под философией...»

Не поддерживая никоим образом такую изоляцию метафизики от позитивных наук, мы можем, тем не менее, принять современное деление по существу и на практике. Признавая тесную связь между специальными науками и метафизикой во всех ее ветвях, мы можем рассматривать как общую метафизику все исследования фундаментальных принципов бытия и познания, реальности и знания; а как специальную метафизику — философское изучение физической природы, человеческой природы и Бога, Автора и Высшей Причины всей конечной реальности. Таким образом, в то время как специальная метафизика охватывала бы космологию, психологию и естественную теологию, общая метафизика охватывала бы онтологию и эпистемологию. Эти две последние дисциплины, несомненно, должны исследовать в определенном смысле один и тот же предмет, поскольку знание есть знание реальности, и ни познающий разум (subjectum cognoscens), ни познанная реальность (objectum cognitum) не могут быть полностью разделены или изучены в полной изоляции друг от друга. Тем не менее, все содержание человеческого опыта, которое составляет их общий предмет, может рассматриваться путем мысленной абстракции с двух различных точек зрения: познающего разума и познанной реальности, и, таким образом, может порождать два различных набора проблем. Эпистемология, таким образом, занимается истинностью и достоверностью человеческого знания; субъективными условиями, сферой и пределами его обоснованности; субъективными или ментальными факторами, участвующими в познании. Онтология занимается объектами познания, реальностью, рассматриваемой в самых широких, глубоких и фундаментальных аспектах, в которых она постигается человеческим разумом: бытием и становлением реальности, ее возможностью и актуальностью, ее сущностью и существованием, ее единством и множественностью; аспектами истины, блага, совершенства, красоты, которые она принимает в отношении к нашему разуму; случайностью конечной реальности и основаниями и следствиями как ее актуального существования, так и ее умопостигаемости; способами ее конкретного существования и поведения, высшими категориями реальности, как их называют: субстанция, индивидуальная природа и личность; количество, пространство и время, качество и отношение, причинность и цель. Это главные темы, исследуемые в настоящем томе. Исследование ограничено фундаментальными понятиями и принципами, оставляя их применения для рассмотрения в специальной метафизике. Более того, теория познания, известная как умеренный реализм, реализм Аристотеля и схоластов, в отношении обоснованности как чувственного, так и интеллектуального познания, принимается на протяжении всей работы: потому что это не только истинная теория, но — как естественное следствие — это единственная теория, которая делает индивидуальные вещи и события человеческого опыта действительно умопостигаемыми и в то же время поддерживает высшие и самые абстрактные интеллектуальные спекуляции метафизики в постоянном и здоровом контакте с конкретным, актуальным миром, в котором мы живем, движемся и существуем.

VIII. Замечания о некоторых сомнениях и предрассудках. — Студент, особенно начинающий, найдет исследования в этом томе довольно абстрактными; но если он вспомнит, что содержание наших интеллектуальных понятий, какими бы абстрактными и универсальными они ни были, действительно воплощено в индивидуальных вещах и событиях его повседневного опыта, он не будет склонен осуждать всякий предельный анализ этих понятий как «бесполезный» или «нереальный». Он признает, что упрек в «разговорах в воздухе», который был брошен выдающимся средневековым схоластом некоторым философам его времени, направлен против метафизических спекуляций концептуализма, но не против спекуляций умеренного реализма. Упрек в «оторванности от реальности» в наши дни обычно бросают всей систематической метафизике — из-за предрассудков, слишком многочисленных и разнообразных, чтобы исследовать их здесь. Современный предрассудок, отрицающий саму возможность метафизики, предрассудок, возникающий из феноменизма, позитивизма и агностицизма — систем, которые сами по себе не менее метафизичны, чем ошибочны, — будет рассмотрен в свое время.

Но на самом деле, чтобы развеять все подобные сомнения, нужно лишь помнить, что метафизика, систематическая или иная, — это не что иное, как обоснованный взгляд человека на мир и жизнь. Каковы бы ни были его сознательные мнения и убеждения относительно природы и цели его самого, других людей и мира в целом — а если он вообще использует свой разум, у него должны быть какие-то мнения и убеждения, позитивные или негативные, по этим вопросам, — эти мнения и убеждения и есть метафизика этого человека. «Освободившись на мгновение от всякого исторического и технического определения, давайте утвердим: постичь реальность — вот цель метафизики». Так пишет профессор Лэдд в первой главе своей «Теории реальности». Но если это так, то, безусловно, систематическая попытка «постичь реальность», какой бы глубокой и широкой она ни была, какими бы абстрактными и универсальными ни были концепции и спекуляции, к которым она нас ведет, не может тем не менее всегда и по необходимости приводить нас к миражу иллюзии и нереальности.

Систематическая метафизика — процитируем еще раз только что упомянутого автора — есть... необходимый результат терпеливого, упорядоченного, хорошо информированного и длительного изучения тех предельных проблем, которые предлагаются каждому рефлексирующему уму реальными существованиями и актуальными взаимодействиями личностей и вещей. Рассматриваемая таким образом, она представляется наименее абстрактным и наиболее близким к конкретным реальностям из всех высших занятий разума. Математика абстрактна; логика абстрактна; математическая и так называемая «чистая» физика абстрактны. Но метафизика по самой своей природе и призванию обязана всегда держаться близко к актуальному и конкретному. Она может погружаться в глубины спекуляции; и ее океан безграничен в своем пространстве и глубок, недосягаем для человеческих лотов. Но она находит свое место опоры, для каждого нового поворота смелого объяснения, на каком-то кусочке твердой земли. Ибо именно актуальность она желает понять — хотя и рефлексивным и интерпретативным способом. Процитируем профессора Ройса: «Основой всей нашей теории является голый, грубый факт опыта, который всегда с вами, а именно факт: что-то реально. Наш вопрос: что это за реальность? или, опять же, что является предельно реальным?»

Замечательный прогресс позитивных наук в течение последних нескольких столетий стал поводом для предрассудков против метафизики в самых разных отношениях. Возражают, например, что метафизика не может похвастаться соответствующим прогрессом; и отсюда лишь один шаг к выводу, что всякая метафизическая спекуляция бесплодна. Сравнение несправедливо по многим причинам. Исследование предельных оснований и причин вещей явно труднее, чем исследование их ближайших оснований и причин. Опять же, в то время как позитивные науки увеличили наши знания главным образом вширь, а не вглубь, именно метафизика и только метафизика может увеличить это знание в его единстве, всеохватности и значимости.

Позитивное приращение наших знаний о многообразных данных человеческого опыта не является целью метафизики; ее цель — дать предельный смысл и интерпретацию этому знанию. Она не является утилитарной в том узком смысле, в каком позитивные и специальные науки утилитарны, обслуживая наши материальные потребности; но в высшем и более благородном смысле — указывая нам на значение всех человеческих знаний и достижений для нашей истинной природы и предназначения. Правда, отдельные лидеры и школы метафизики сбивались с пути истины и говорили противоречивыми и неуверенными голосами, особенно когда они не пользовались Божественно Открытой Истиной. Однако это неудача не метафизики, а отдельных метафизиков. И, кроме того, неоспоримо, что метафизические труды великих философов всех времен внесли богатый вклад в просвещение и цивилизацию человечества — особенно когда эти труды находились в согласии и сотрудничестве с возвышающим и очищающим влиянием христианской религии. Ни об одной метафизической системе это не является столь верным, как о той, что воплощена в схоластической философии. Величайший интеллект Средневековья, святой Фома Аквинский, придал этой философии выражение, которое по праву рассматривается современным схоластом как его интеллектуальная хартия и наиболее достойная отправная точка его философских исследований. Следующий отрывок из труда выдающегося представителя современной схоластической мысли достаточно показателен, чтобы привести его здесь:

«Среди почти непрерывной дезинтеграции систем в течение последних трех столетий философия святого Фомы одна смогла выдержать удар критики; она одна оказалась достаточно солидной и всеобъемлющей, чтобы служить интеллектуальной основой и объединяющим принципом для всех новых фактов и явлений, выявленных современными науками. И если мы не сильно ошибаемся, те, кто возьмет на вооружение и последует этой философии, придут к мысли, как и мы, что в анализе ментальных актов и процессов, во внутренней природе телесных вещей, живых существ и человека, в существовании и природе Бога, в основаниях спекулятивной и моральной науки никто не мыслил и не писал мудрее, чем святой Фома Аквинский. Но хотя мы помещаем нашу программу и преподавание под покровительство прославленного имени этого принца схоластов, мы не рассматриваем томистскую философию как идеал, не подлежащий улучшению, или как границу деятельности человеческого разума. Мы действительно думаем, однако, после зрелого размышления, что поступаем не менее мудро, чем скромно, принимая ее в качестве нашей отправной точки и постоянного стандарта отсчета. Это мы говорим в ответ тем из наших друзей и врагов, которым иногда нравится спрашивать нас, действительно ли мы намерены вернуть современный разум в Средневековье и отождествить философию просто с мыслью какого-то одного философа. Очевидно, мы не имеем в виду ничего подобного. Разве Лев XIII, великий инициатор нового схоластического движения, не предупреждал нас прямо быть внимательными к настоящему: «Edicimus libenti gratoque animo recipiendum esse quidquid sapienter dictum, quidquid utiliter fuerit a quopiam inventum atque excogitatum»?

Сам святой Фома первым бы упрекнул тех, кто следовал бы его собственным философским мнениям во всем вопреки их собственному лучшему суждению, и напомнил бы им то, что он написал в начале своей «Суммы»: что в философии из всех аргументов тот, который основан на человеческом авторитете, является самым слабым: «locus ab auctoritate quæ fundatur super ratione humana, est infirmissimus».

Поэтому, повторим еще раз, уважение к традиции — это не раболепие, а элементарная благоразумность. Уважение к доктрине, в здравости и ценности которой мы лично убеждены, — это не фетишизм; это лишь рациональная и законная дань господству Истины над Разумом.

[pg 027]

Современные схоласты будут знать, как принять близко к сердцу и извлечь пользу из уроков споров XVII и XVIII веков; они будут избегать ошибок своих предшественников; они будут поддерживать тесный контакт со специальными науками, вспомогательными по отношению к философии, а также со взглядами и учениями современных и актуальных мыслителей.

Чрезмерная уверенность в способности специальных наук решать предельные вопросы, или, по крайней мере, сообщать нам все, что можно знать наверняка об этих проблемах, — уверенность, основанная на поразительном прогрессе этих наук в современную эпоху, — является источником еще одного предрассудка против метафизики. Это предрассудок полуобразованного ума, прихлебателей науки, а не ее лидеров. Последние остро осознают, что решение предельных вопросов лежит полностью за пределами методов специальных наук. Не то чтобы даже самые выдающиеся ученые не предавались спекуляциям о предельных проблемах — как они имеют полное право делать. Но хотя они сами могут прекрасно осознавать, что такие спекуляции являются отчетливо метафизическими, есть множество людей, которые, кажется, думают, что теория перестает быть метафизической и становится научной, если только она выдвигается научным экспертом, а не метафизиком. Но все искренние мыслители признают, что ни один предельный вопрос о совокупности человеческого опыта не может быть решен никакой наукой, которая исследует лишь часть этого опыта. Более того, чем быстрее и обширнее прогресс различных специальных наук, тем более императивной и настойчивой становится необходимость собирать и сопоставлять их отдельные выводы, допрашивать их всех вместе о том, соответствуют ли эти выводы фактам и условиям человеческой жизни и существования и в какой мере, определять, какой свет и помощь они вносят в решение великих и постоянно повторяющихся вопросов «откуда?», «куда?» и «почему?» человека и вселенной. Тот, кто является искренним ученым, а также серьезным философом, написал по поводу этой необходимости в следующих выражениях:

Чем дальше наука отодвигала границы познаваемой вселенной, тем настойчивее мы чувствуем внутри себя потребность в каком-то удовлетворительном объяснении целого. Старые, вечные проблемы встают перед нами и громко, все громче взывают к какому-то новому и лучшему решению. Решение, предложенное ушедшей эпохой, было по крайней мере успокаивающим, если не окончательным. В нынешнюю эпоху, однако, проблемы вновь появляются с остротой, которая почти болезненна: глубокая тайна нашей собственной человеческой природы, вопросы нашего происхождения и предназначения, вмешательство слепой необходимости, случая и боли в странную, запутанную драму нашего существования, слабости и странности человеческой души и все мистифицирующие проблемы социальных отношений — разве это не загадки, которые мучают и беспокоят нас, куда бы мы ни повернулись? И все они, кажется, вращаются вокруг одного существенного вопроса: имеет ли человеческая природа реальный смысл и ценность, или она настолько совершенно ошибочна, что истина и мир никогда не будут ее уделом?

Последняя трудность против философского исследования подсказывается мыслью о том, что если философ должен принимать к сведению все выводы всех специальных наук, его задача является невыполнимой, поскольку в наши дни, во всяком случае, потребовалась бы целая жизнь, чтобы стать компетентным в нескольких из этих наук, не говоря уже обо всех них.

Однако речь не идет о том, чтобы стать в них компетентным; философу не нужно быть специалистом ни в одной позитивной науке; его знакомство с содержанием этих наук должно простираться не далее таких установленных выводов и таких текущих, хотя и не проверенных гипотез, которые имеют непосредственное отношение к предельным или философским проблемам.

Более того, хотя было бы вредно как для философии, так и для науки, что доказано историей обеих, отделять синтетическую спекуляцию от аналитической путем развода между философией и наукой; хотя было бы неразумно игнорировать выводы специальных наук и основывать философское исследование исключительно на данных обычного, неанализированного опыта простого человека, с другой стороны, следует помнить, что самые фундаментальные истины спекулятивной и практической философии, истины, которые наиболее важны для правильной и надлежащей ориентации человеческой жизни, могут быть установлены и защищены независимо от специальных исследований позитивных наук. Человеческому разуму не нужно было ждать открытия радия, чтобы доказать существование Бога. Такие высшие истины, как существование Бога, бессмертие человеческой души, свобода человеческой воли, существование морального закона, различие между добром и злом и т. д., всегда были достоянием человеческого рода. Более того, оно было утверждено в обладании ими Божественным Откровением. И ему не нужно было ни возникновения, ни прогресса современной науки, чтобы защитить их. Эти фундаментальные рациональные истины составляют philosophia perennis: фонд истины, который, как и всякая истина, неизменен, хотя наше человеческое понимание его может развиваться в глубине и ясности.

Но хотя это так, не менее верно и то, что философия, чтобы быть прогрессивной в своем собственном порядке, должна учитывать каждый новый факт и вывод, выявленный в каждой области научных — а также исторических, художественных, литературных и любых других — исследований. И это по той простой причине, что каждое такое приращение, будь то факта или теории, является расширением человеческого опыта; как таковое, оно взывает, с одной стороны, к философской интерпретации, к объяснению в свете того, что мы уже знаем о предельных основаниях и причинах вещей, к допущению в наше мировоззрение, к согласованию и координации с предыдущим содержанием последнего; в то время как, с другой стороны, самим своим появлением на горизонте человеческого опыта оно может обогатить или осветить, исправить или иным образом повлиять на это мировоззрение или какой-то его аспект.

Если, таким образом, философия должна учитывать достижения в каждой другой области человеческих исследований, ясно, что овладение ею в настоящее время — более трудоемкая задача, чем когда-либо в прошлом. Чтобы получить разумное понимание ее принципов в их применении к проблемам, поднятым прогрессом наук, к вновь открытым фактам и вновь предложенным гипотезам, студент должен быть знаком с этими фактами и гипотезами; и тем более потому, что через посредство сенсационной газетной прессы, которая больше заботится о новизне, чем об истине, эти факты и гипотезы, как только они выявляются учеными, распространяются среди масс в часто искаженных и перевранных версиях.

Точно так же, чтобы в настоящее время излагалась, развивалась и защищалась здравая система спекулятивной и практической философии, система, которая будет охватывать и координировать достигнутые результаты современных научных исследований, система, которая предложит наиболее удовлетворительные решения старых трудностей в новых формах и даст наиболее разумные и надежные ответы на постоянно повторяющиеся вопросы человека о его собственной природе и предназначении, — ясно, что недостаточность индивидуальных усилий должна быть дополнена сотрудничеством многих. Именно отсутствие полноты, завершенности, адекватности в большинстве современных философских систем, их фрагментарный характер, неравномерное развитие их частей — вот что в значительной степени объясняет отчаянное отношение многих, кто в наши дни презирает и отворачивается от философской спекуляции. Добавьте к этому неуверенный голос, которым говорят эти философии вследствие того, что их сторонники игнорируют следствия самого ошеломляющего факта в человеческом опыте — христианского Откровения. Но есть одна философия, свободная от этих недостатков, философия, которая находится в полной гармонии с Откровенной Истиной и которая образует с последней единственно истинную Философию Жизни; и эта единственная философия — это система, которая, ассимилируя мудрость Платона, Аристотеля и всех других величайших мыслителей мира, традиционно излагалась в христианских школах — схоластическая система философии. Она была разработана не одним человеком и не является оригинальным плодом одного ума. В отличие от философий Канта или Гегеля, или Спенсера, или Джеймса, или Конта, или Бергсона, это не философия «одного человека». Она не может похвастаться новизной или оригинальностью многих эксцентричных и эфемерных «систем», которые так быстро сменяли друг друга в последнее время в мире интеллектуальной моды; но она всегда обладала непреходящей новизной истины, которая всегда древняя и всегда новая. Теперь, хотя эта философия, возможно, была освоена в своих общих чертах и применениях особо одаренными индивидами в прошлые века, ее прогрессивное изложение и развитие, а также ее применение к обширно расширенным и постоянно растущим областям опыта, которые постоянно исследуются специальными науками, никогда не могут быть делом какого-либо индивида: это может быть достигнуто только искренним сотрудничеством христианских философов в каждой части цивилизованного мира.

[pg 031]

Выполняя эту работу, нам не нужно строить с самого начала. «Иногда замечали, — как отмечает Ньюмен, — когда люди хвастались знаниями современности, что неудивительно, что мы видим больше, чем древние, потому что мы сидим на их плечах». Да; интеллектуальные труженики сегодняшнего дня — наследники интеллектуального богатства своих предков. У нас есть традиция: не презирать, а использовать, критически, рассудительно, благоговейно, если мы хотим использовать ее с пользой. Томас Дэвис где-то сказал, что те, кто разрушает прошлое, не строят для будущего. И у нас есть христианское Откровение как светильник для наших ног и свет для наших путей во всех тех рациональных исследованиях, которые составляют назначенную задачу философа. Следовательно,

Let knowledge grow from more to more,

But more of reverence in us dwell;

That mind and soul, according well,

May make one music as before,

But vaster.⁴⁷

[pg 032]

Глава I. Бытие и его первичные определения.

1. Наше понятие бытия: его выражение и особенности. — Термин «бытие» (лат. ens; греч. ὤν; нем. Seiend; фр. étant) как причастие настоящего времени от глагола «быть» (лат. esse; греч. ἔιναι; нем. Sein; фр. être) означает «существующий» (existens, existere). Но причастие стало использоваться как существительное; и как таковое оно не обязательно подразумевает актуальное существование hic et nunc. Оно действительно подразумевает некоторую связь с актуальным существованием; ибо мы обозначаем как «бытие» (в субстантивном смысле) только то, что мы мыслим как актуально существующее или, по крайней мере, как способное существовать; и именно из причастного смысла, который подразумевает актуальное существование, был выведен субстантивный смысл. Более того, умопостигаемое использование слова «бытие» как термина подразумевает отсылку к некоторой актуально существующей сфере реальности. Именно в субстантивном значении термин будет наиболее часто использоваться на этих страницах, как покажет контекст. Когда мы говорим о «бытии» в конкретном смысле, слово имеет то же значение, что и «вещь» (res), используемое в широком смысле, в котором последнее включает лиц, места, события, факты и феномены любого рода. В том же смысле мы говорим о «реальности», этот термин приобрел конкретное значение в дополнение к своему первоначальному абстрактному значению. «Бытие» имеет также этот абстрактный смысл, когда мы говорим о «бытии или реальности вещей». Наконец, оно может использоваться в собирательном смысле для обозначения суммы всего, что есть или может быть, — всей реальности.

(a) Понятие бытия, спонтанно достигнутое человеческим разумом, при рефлексии оказывается простейшим из всех понятий, бросающим вызов любой попытке анализа на более простые понятия. Оно вовлечено в каждое другое понятие, которое мы формируем о любом объекте мысли вообще. Без него мы не могли бы иметь понятия ни о чем.

(b) Оно, таким образом, является первым из всех понятий в логическом порядке, т. е. в процессе рационального мышления.

[pg 033]

(c) Оно также является первым из всех понятий в хронологическом порядке, первым, которое человеческий разум формирует в порядке времени. Не то, конечно, чтобы мы помнили, что сформировали его раньше любых других более определенных понятий. Но пробуждающаяся интеллектуальная активность ребенка должна была исходить из простейших, легчайших, самых поверхностных из всех понятий к более полным, ясным и определенным понятиям, т. е. от смутного и запутанного понятия «бытия» или «вещи» к понятиям определенных способов бытия или видов вещей.

(d) Это прямое понятие бытия является также самым неопределенным из всех понятий; хотя, конечно, не полностью неопределенным. Объект мысли, чтобы быть мыслимым или умопостигаемым вообще нашими конечными умами, должен быть сделан определенным каким-либо образом и в какой-либо степени; и даже это самое широкое понятие «бытия» становится умопостигаемым только тогда, когда оно мыслится как позитивное и как контрастирующее с абсолютным небытием или ничто.

Согласно гегелевской философии, «чистое мышление» может, по-видимому, мыслить «чистое бытие», т. е. бытие в абсолютной неопределенности, бытие, даже не дифференцированное от «чистого небытия» или абсолютного ничто. И это абсолютно неопределенное смешение (мы не можем назвать его «синтезом» или «единством») чего-то и ничто, бытия и небытия, позитивного и негативного, утверждения и отрицания, мыслилось бы нашими конечными умами как объективный коррелят и в то же время как абсолютно тождественное с его субъективным коррелятом, которым является «чистое мышление». Что ж, именно человеческий разум и его объекты, и то, как он мыслит эти объекты, нас сейчас и интересует; а не спекуляции, включающие необоснованное допущение Бытия, которое превосходило бы всякую двойственность субъекта и объекта, всякую определенность познания и бытия, всякое различие мысли и вещи. Мы верим, что человеческий разум может установить существование Высшего Бытия, чей способ Мышления и Существования превосходит всякое человеческое понимание, но он может сделать это только как кульминационное достижение всей своей спекуляции; и трансцендентное Бытие, которого он таким образом достигает, не имеет ничего общего с монистическим идеально-реальным бытием философии Гегеля. Пытаясь исходить из высокого априорного основания такой неосязаемой концепции, гегелевская философия начинает не с того конца.

(e) Далее, понятие бытия является самым абстрактным из всех понятий, беднейшим по содержанию, поскольку оно является самым широким по объему. Мы выводим его из данных нашего опыта, и процесс, посредством которого мы достигаем его, есть процесс абстрагирования. Мы откладываем в сторону все различия, которыми вещи отличаются друг от друга; мы не рассматриваем эти различия; мы отвлекаемся или абстрагируемся от них мысленно и сохраняем для рассмотрения только то, что является общим для всех них. Этот общий элемент формирует эксплицитное содержание нашего понятия бытия.

Следует отметить, однако, что мы не исключаем позитивно различия из объекта нашего понятия; мы не можем этого сделать по той простой причине, что различия также являются «бытием», поскольку они также являются способами бытия. Наше отношение к ним негативно; мы просто воздерживаемся от их эксплицитного рассмотрения, хотя они остаются в нашем понятии имплицитно. Осуществленное разделение является лишь ментальным, субъективным, понятийным, формальным, негативным; не объективным, не реальным, не позитивным. Следовательно, процесс, посредством которого мы сужаем понятие бытия до более всеобъемлющего понятия того или иного родового или видового способа бытия, не добавляет к первому понятию ничего действительно нового, или отличного, или постороннего ему; но скорее выявляет эксплицитно то, что было имплицитным в последнем. Состав бытия с его способами является, следовательно, лишь логическим составом, а не реальным.

С другой стороны, казалось бы, что когда мы абстрагируем родовой способ бытия от специфических способов, подчиненных первому, мы позитивно исключаем дифференцирующие характеристики этих видов; и что, наоборот, когда мы сужаем род до подчиненного вида, мы делаем это путем добавления дифференцирующего способа, который не содержался даже имплицитно в родовом понятии. Так, например, дифференцирующее понятие «разумный» не содержится даже имплицитно в родовом понятии «животное»: оно добавляется ab extra к последнему, чтобы достичь специфического понятия «разумное животное» или «человек»; так что при абстрагировании родового от подчиненного специфического понятия мы отвлекаемся объективно и реально от дифференцирующего понятия, позитивно исключая последнее. Этот вид абстракции называется объективным, реальным, позитивным; и состав таких родовых и дифференцирующих способов бытия технически известен как метафизический состав. Различные способы бытия, которые разум может различить на разных уровнях абстракции в любом специфическом понятии — такие как «разумный», «чувствующий», «живой», «телесный» в понятии «человек» — также известны как «метафизические ступени» бытия.

Ставился вопрос, всегда ли этот последний вид абстракции используется при соотнесении родовых, специфических и дифференциальных способов бытия. На первый взгляд это не представляется вполне удовлетворительным описанием процесса в случаях, когда родовое понятие демонстрирует способ бытия, который может быть воплощен только в одном или другом из ряда альтернативных специфических способов посредством differentiae, не встречающихся ни в каких вещах, лежащих вне самого рода. Родовое понятие «плоская прямолинейная фигура» не включает, конечно, эксплицитно свои виды «треугольник», «четырехугольник», «пятиугольник» и т. д.; оно не включает даже имплицитно какой-либо определенный из них. Но понятие каждого из дифференцирующих характеров, например, differentia «трехсторонность», является умопостигаемым только как способ «плоской прямолинейной фигуры». Это, однако, лишь случайно, т. е. из-за рассматриваемых специальных объектов; и даже здесь сохраняется это различие: в то время как то, что дифференцирует виды плоских прямолинейных фигур, не является эксплицитно и формально плоской прямолинейностью, то, что дифференцирует конечное от бесконечного бытия, или субстанциальное от акцидентального бытия, само по себе также является формально и эксплицитно бытием. Но есть другие случаи, в которых абстракция является явно объективной. Так, например, дифференцирующее понятие «разумный» не включает даже имплицитно родовое понятие «животное», ибо первое понятие может быть найдено реализованным в существах, отличных от животных; и дифференцирующее понятие «живой» не включает даже имплицитно понятие «телесный», ибо оно может быть найдено реализованным в бестелесных существах.

(f) Поскольку понятие бытия настолько просто, что его нельзя проанализировать на более простые понятия, которые могли бы служить его родом и видовым отличием, его нельзя, строго говоря, определить. Мы можем только описать его, рассматривая с различных точек зрения и сравнивая с различными способами, в которых мы находим его реализованным. Это то, что мы пытались делать до сих пор. Рассматривая его фундаментальную связь с существованием, мы могли бы сказать, что «Бытие — это то, что существует или, по крайней мере, способно существовать»: Ens est id quod existit vel saltem existere potest. Или, рассматривая его связь с его противоположностью, мы могли бы сказать, что «Бытие — это то, что не является абсолютным ничто»: Ens est id quod non est nihil absolutum. Или, рассматривая его связь с нашим разумом, мы могли бы сказать, что «Бытие — это все, что мыслимо, все, что может быть объектом мысли».

(g) Понятие бытия настолько универсально, что оно превосходит все актуальные и мыслимые определенные способы бытия: оно охватывает бесконечное бытие и все способы конечного бытия. Другими словами, оно само по себе не является родовым, а трансцендентальным понятием. Более широкое, чем все, даже самые широкие и высшие роды, оно само по себе не является родом. Род определим в свои виды путем добавления различий, которые лежат вне понятия самого рода; бытие, как мы видели, не является таким образом определимым в свои способы.

2. В каком смысле все вещи, которые существуют или могут существовать, называются «реальными» или имеют «бытие»? — Родовое понятие может быть предикатировано однозначно, т. е. в одном и том же смысле, о своих подчиненных видах. Последние отличаются друг от друга характеристиками, которые лежат вне понятия рода, в то время как все они соглашаются в реализации самого родового понятия: они, конечно, не реализуют его одинаково, но как таковое оно реально и истинно находится в каждом из них и предикатируется в одном и том же смысле о каждом. Но характеристики, которые дифференцируют все роды и виды друг от друга и от общего понятия бытия, в котором они все соглашаются, являются также бытием. То, в чем они различаются, есть бытие, так же как и то, в чем они соглашаются. Следовательно, мы не предикатируем «бытие» однозначно о его различных способах. Когда мы говорим о различных классах вещей, которые составляют наш опыт, что они являются «реальными» (или «реальностями», или «бытиями»), мы не применяем этот предикат в совершенно одном и том же смысле к нескольким классам; ибо при применении к каждому классу он коннотирует все содержание каждого, не только ту часть, в которой он соглашается с другими, но и ту часть, в которой он отличается от них. Но мы также не применяем понятие «бытия» в совершенно другом смысле к каждому отдельному определенному способу бытия. Когда мы предикатируем «бытие» о его способах, предикация не является просто двусмысленной. Понятие, выраженное предикатным термином «бытие», не является совершенно другим при применении к каждому субъекту-способу; ибо во всех случаях оно подразумевает либо актуальное существование, либо некоторую связь с ним. Остается, следовательно, только то, что мы должны рассматривать понятие бытия, когда оно предикатируется о его нескольких способах, как частично то же самое и частично другое; и это то, что мы имеем в виду, когда говорим, что понятие бытия является аналогическим, что бытие предикатируется аналогически о его различных способах.

Аналогическая предикация бывает двух видов: термин или понятие может быть утверждено о множестве субъектов либо по аналогии атрибуции, либо по аналогии пропорции. Мы можем, например, говорить не только о человеке как о «здоровом», но также о его пище, его лице, его занятии, его компании и т. д. как о «здоровых». Теперь здоровье находится реально только в человеке, но оно приписывается другим вещам благодаря некоторой внешней, но реальной связи, которую они имеют с его здоровьем, будь то как причина, или следствие, или указание на последнее. Это аналогия атрибуции; субъект, о котором предикат утверждается правильно и первично, известен как первичный аналог или analogum princeps, те, к которым он переносится, называются analogata. Она лежит в основе фигур речи, известных как метонимия и синекдоха. Теперь, из-за различных отношений, которые существуют между различными способами бытия, отношений причины и следствия, целого и части, средства и цели, основания и следствия и т. д. — отношений, которые составляют порядки существующих и возможных вещей, физические и метафизические порядки — бытие, конечно, предикатируется о его способах по аналогии атрибуции; и в такой предикации бесконечное бытие является первичным аналогом для конечных бытий, а субстанциальный способ бытия — для всех акцидентальных способов бытия.

Поскольку, однако, бытие не просто приписывается этим способам внешне, но принадлежит всем им внутренне, оно также предикатируется о них по аналогии пропорции. Этот последний вид аналогии основан на сходстве отношений. Например, акт понимания имеет отношение к разуму, подобное тому, которое акт видения имеет к глазу, и поэтому мы говорим о разуме, что он «видит» вещи, когда он их понимает. Или, опять же, мы говорим о зеленой долине на солнце, что она «улыбается», потому что ее вид имеет отношение к долине, подобное тому, которое улыбка имеет к человеческому лицу. Или, опять же, мы говорим о выжженной земле, что она «жаждет» дождей, или о благочестивой душе, что она «жаждет» Бога, потому что эти отношения признаются сходными с отношением жаждущего человека к напитку, которого он жаждет. Во всех таких случаях аналогическое понятие подразумевает не тот же самый атрибут (реализованный по-разному) во всех аналогах (как в однозначной предикации), а скорее сходство в отношении или пропорции, в которой каждый аналог воплощает или реализует некоторый атрибут или атрибуты, свойственные ему самому. Видение относится к глазу так, как понимание относится к разуму; улыбка относится к лицу так, как приятный вид его природных черт относится к долине. Дождь относится к выжженной земле, а Бог относится к благочестивой душе так, как напиток относится к жаждущему человеку. Будет замечено, что во всех таких случаях аналогическое понятие утверждается первично и правильно о какой-то одной вещи (analogum princeps), а о другой — только вторично и относительно к первой.

Теперь, если мы поразмышляем о том, каким образом бытие утверждается о его различных способах (например, о бесконечном и конечном; или о субстанции и акциденции; или о духовных и телесных субстанциях; или о количествах, или качествах, или причинах и т. д.), мы можем увидеть, во-первых, что хотя они отличаются друг от друга всем тем, чем каждый из них является, всем бытием каждого, все же существует всепроникающее сходство между отношениями, которые эти способы имеют каждый к своему собственному существованию. Все имеют или могут иметь актуальное существование: каждый в соответствии со степенью совершенства своей собственной реальности. Если мы мыслим бесконечное бытие как причину всех конечных бытий, то первое существует способом, соответствующим его всесовершенной реальности, а конечные бытия — способом, соразмерным их ограниченным реальностям; и так же о различных способах конечного бытия между собой. Более того, мы можем увидеть, во-вторых, как будет объяснено более полно ниже, что бытие утверждается о конечном в силу его зависимости от бесконечного, а об акциденции — в силу ее зависимости от субстанции. Бытие или реальность, следовательно, предикатируется о своих способах по аналогии пропорции.

Является ли понятие, применяемое таким образом, единым, или же оно на самом деле многообразно? Оно не является просто единым, ибо это привело бы к однозначной предикации; оно также не является просто многообразным, ибо это привело бы к двусмысленной предикации. Бытие, рассматриваемое в своем неопределенном, несовершенном, неадекватном смысле, как включающее в себя некоторую общую или сходную пропорцию или отношение к существованию во всех своих аналогах, есть единое; рассматриваемое же как ясно и адекватно представляющее то, что таким образом сходным образом соотносится с каждым из аналогов, оно многообразно.

Аналогия пропорции является основой фигуры речи, известной как метафора. Однако было бы ошибкой делать из этого вывод, что то, что таким образом аналогически сказывается о ряде вещей, внутренне и собственно принадлежит лишь одной из них, будучи перенесенным на другие лишь посредством внешнего наименования; и что, следовательно, это не выражает никакого подлинного знания с нашей стороны о природе этих других вещей. Оно дает нам реальное знание о них. Метафора не есть двусмысленность; но, возможно, чаще ее понимают как не дающую реального знания, поскольку полагают, что она основана на сходствах, которые являются лишь вымышленными, а не реальными. Тем не менее, как бы ни были слабы и отдаленны пропорциональные сходства, на которых основано аналогическое использование языка, постольку, поскольку оно имеет такую реальную основу, оно дает нам реальное понимание природы аналогов. И если мы колеблемся описывать такое использование языка как «метафорическое», то это лишь потому, что «метафора», возможно, слишком часто подразумевает некое переносное и несобственное расширение значения терминов, основанное на чисто вымышленном сходстве.

Весь наш язык первично и собственно выражает понятия, производные от чувственных проявлений материальных реальностей. При применении к сверхчувственным, умопостигаемым аспектам этих реальностей, таким как субстанция и причина, или к духовным реальностям, таким как человеческая душа и Бог, он является аналогическим в ином смысле; не как противоположный однозначному, а как противоположный собственному. То есть он выражает понятия, которые сформированы не непосредственно из присутствия вещей, которые они означают, но почерпнуты из других вещей, с которыми последние необходимо связаны разнообразными способами. Учитывая происхождение нашего знания, материальное, чувственное, феноменальное стоит на первом месте и формирует наши понятия и язык прежде всего для своего собственного надлежащего представления и выражения; в то время как духовное, умопостигаемое, субстанциальное приходит позже и должно использовать уже сформированные таким образом понятия и язык.

Если мы рассмотрим, однако, не порядок, в котором мы получаем наше знание, а порядок реальности в объектах нашего знания, то бытие или реальность первично и более собственно сказываются о бесконечном, чем о конечном, о Творце, чем о творении, о духовном, чем о материальном, о субстанциях, чем об их акциденциях и чувственных проявлениях или феноменах. Однако мы не сказываем бытие или реальность о конечном или о творениях в чисто переносном, внешнем, несобственном смысле, как если бы они были лишь проявлениями бесконечного или лишь следствиями Первопричины, которой одной собственно принадлежала бы реальность. Ибо творения, конечные вещи, также являются реальными в истинном и собственном смысле.

Дунс Скот и те, кто мыслит вместе с ним, утверждают, что понятие бытия, производное, как оно есть, из нашего опыта конечного бытия, если применять его только аналогически к бесконечному бытию, не дало бы нам подлинного знания о последнем. Они настаивают, что всякий раз, когда универсальное понятие применяется к объектам, в которых оно реализовано внутренне, оно утверждается об этих объектах однозначно. Понятие бытия в его самом несовершенном, неадекватном, неопределенном смысле, говорят они, есть одно и то же, постольку, поскольку оно применимо к бесконечному и конечному, и ко всем модусам конечного; и поэтому оно сказывается обо всех однозначно. Но хотя они применяют понятие бытия однозначно к бесконечному и конечному, т.е. к Богу и творениям, они признают, что реальность, соответствующая этому однозначному понятию, совершенно различна в Боге и в творениях: что Бог отличается всем, чем Он является, от творений, а они отличаются всем, чем они являются, от Него. В то время как скотисты подчеркивают формальное единство или тождество неопределенного общего понятия, последователи святого Фомы подчеркивают тот факт, что различные модусы бытия совершенно отличаются друг от друга всем, чем каждый из них является; и из этого радикального разнообразия в модусах бытия они выводят, что общее понятие не следует рассматривать как просто тождественное, а лишь как пропорционально тождественное, как выражающее сходное отношение каждого внутренне различного модуса реальности к актуальному существованию.

Томисты, возможно, придают еще большее значение второму соображению, упомянутому выше, как причине рассматривать бытие как аналогическое понятие, когда оно утверждается о Творце и творении или о субстанции и акциденции: соображению о том, что конечное зависит от бесконечного, а акциденция — от субстанции. Если бытие реализовано в истинном и собственном смысле, и внутренне, как это несомненно так, во всем, что отличимо от небытия, почему бы не сказать, что мы должны утверждать бытие или реальность обо всех вещах «либо как о роде в строгом смысле, либо в некотором смысле не аналогическом, а собственном, подобно тому, как мы сказываем род о его видах и индивидах?... Поскольку объект нашей универсальной идеи бытия, как признано, действительно находится во всех вещах, мы можем очевидно абстрагироваться от того, что свойственно субстанции и акциденции, точно так же, как мы абстрагируемся от того, что свойственно растениям и животным, когда утверждаем о них, что они суть живые существа».

«В ответ на это затруднение, — продолжает отец Клейтген, — мы говорим во-первых, что идея бытия в действительности менее аналогична и более собственна, чем любая принадлежащая к первому роду аналогии [т.е. аналогии атрибуции], и что поэтому она ближе подходит к родовым понятиям, собственно так называемым. В то же время различие, отделяющее оба от последних понятий, сохраняется. Ибо имя, применяемое ко многим вещам, является аналогическим, если то, что оно означает, реализовано par excellence в одной, а в других лишь подчиненно и в зависимости от нее. Отсюда Аристотель рассматривает предикацию как аналогическую, когда нечто утверждается о многих вещах (1) либо потому, что они имеют определенное отношение к некоторой одной вещи, (2) либо потому, что они зависят от некоторой одной вещи. В первом случае вещь, означаемая именем, действительно и собственно находится только в одной единственной вещи и утверждается обо всех остальных лишь в силу некоторого реального отношения их к первой, будь то (а) что эти вещи лишь напоминают ту единственную вещь [метафора], или (b) имеют какое-то другое отношение к ней, такое как отношение следствия к причине и т.д. [метонимия]. Во втором случае вещь, означаемая именем, действительно находится в каждой из вещей, о которых она утверждается; но она находится в одной единственной par excellence, а в других лишь завися, для самого своего существования в них, от этой одной. Теперь объект термина «бытие» действительно находится в акциденциях, например, в количестве, цвете, форме; но, безусловно, он должен применяться первично к субстанции, а к акциденциям лишь в зависимости от последней: ибо количество, цвет, форма могут иметь бытие только потому, что телесная субстанция обладает этими определениями. Но это совсем не так в случае с родом и его видами. Они отличаются от рода не какой-либо такой зависимостью, а добавлением некоторого особого совершенства к составляющим рода; например, у животного к растительной жизни добавляется чувствительность, а у человека к чувствительности добавляется разум. Здесь нет отношения зависимости для существования. Даже если бы мы рассматривали человеческую жизнь как ту, о которой жизнь утверждается преимущественно, мы не могли бы сказать, что растения и животные настолько зависели для своей жизни от жизни человека, что мы не могли бы утверждать жизнь о них иначе как зависимую от жизни человека: как мы не можем приписывать бытие акциденциям иначе как по причине их зависимости от субстанции. Отсюда следует, что мы можем рассматривать отдельно, и саму по себе, жизнь вообще, и приписывать это всем живым существам, не соотнося ее с каким-либо другим бытием».

«Можно было бы еще возразить, что то единственное бытие, о котором мы можем утверждать жизнь первично и преимущественно, должно быть не человеческой жизнью, а абсолютной жизнью. И между этой божественной жизнью и жизнью всех других существ существует отношение зависимости, которое доходит даже до самого существования жизни в этих других существах. Фактически всякая жизнь зависит от абсолютной жизни, не так, конечно, как акциденция зависит от субстанции, но образом не менее реальным и гораздо более превосходным. Это совершенно верно; но что нам остается заключить из этого, если не именно то, чему учит схоластика: что совершенства, найденные в различных видах творений, могут быть утверждены о них в том же смысле (univocé), но что они могут быть утверждены о Боге и творениях только аналогически?»

«Из всего этого мы можем понять, почему в отношении родов и видов аналогия находится в вещах, но не в наших мыслях, в то время как в отношении субстанции и акциденций она находится и в вещах, и в наших мыслях: различие, которое покоится не только на нашем способе постижения вещей, ни a fortiori на простом капризе или фантазии, но которое имеет свое основание в самой природе самих вещей. Ибо хотя в первом случае существует определенная аналогия в самих вещах, поскольку одна и та же природа, природа рода, реализована в видах разными способами, все же, как мы видели, этого недостаточно, без отношения зависимости, чтобы дать основание для аналогии в наших мыслях. Ибо именно потому, что акциденция, как определение субстанции, предполагает последнюю, бытие не может быть утверждено об акциденции иначе как зависимое от субстанции».

Эти параграфы достаточно ясно показали, почему мы должны рассматривать бытие не как однозначное, а как аналогическое понятие, когда оно относится к Богу и творениям или к субстанции и акциденции. В остальном расхождение между взглядами скотистов и томистов не очень важно, потому что скотисты также будут отрицать, что бытие есть род, видами которого были бы бесконечное и конечное; конечное и бесконечное не являются дифференциями, добавленными к бытию, поскольку каждое из них отличается всей своей реальностью, а не просто определяющей частью, от другого; именно из-за ограничений нашего абстрактного способа понимания реальности мы вынуждены постигать бесконечное, сначала постигая бытие в абстракции, а затем мысленно определяя это понятие другим, а именно понятием «бесконечного модуса бытия»; бесконечное и любые совершенства, которые мы формально сказываем о бесконечном, превосходят все роды, виды и дифференции, поскольку различение бытия на бесконечное и конечное предшествует различению на роды, виды и дифференции; последнее различение применяется только к конечному, а не к бесконечному бытию.

Наблюдения, которые мы только что сделали в отношении аналогии бытия, имеют большее значение, чем может осознать начинающий. Правильная оценка того, как бытие или реальность постигается разумом как относящаяся к данным нашего опыта, необходима для защиты теизма против агностицизма и пантеизма.

3. Реальное бытие и логическое бытие. — Далее мы можем проиллюстрировать понятие бытия, подойдя к нему с другой точки зрения — исследовав фундаментальное различие, которое можно провести между реальным бытием (ens reale) и логическим бытием (ens rationis).

Мы получаем все наше знание через внешнее и внутреннее чувственное восприятие из области актуально существующих вещей, причем эти вещи включают нас самих и наш собственный разум. Из данных чувственного сознания мы формируем посредством собственно интеллектуального процесса ментальные репрезентации абстрактного и универсального характера, которые открывают нам частичные аспекты и фазы природ вещей. У нас нет интуитивного интеллектуального проникновения в эти природы. Только абстрагируя их различные аспекты, сравнивая их в суждениях и достигая еще более глубоких аспектов посредством выводов, мы продвигаемся в нашем знании вещей — постепенно, шаг за шагом, discursivé, discurrendo. Все это подразумевает рефлексию над нашими собственными идеями, нашими ментальными взглядами на вещи и их сравнение. Это включает процессы определения и классификации, утверждения и отрицания, абстрагирования и обобщения, анализа и синтеза, сравнения и соотнесения разнообразными способами объектов, схваченных нашей мыслью. Теперь, во всех этих сложных функциях, с помощью которых только разум может интерпретировать рационально то, что ему дано, с помощью которых только, другими словами, он может знать реальность, разум необходимо и неизбежно формирует для себя (и выражает в умопостигаемом языке) ряд понятий, объектами которых являются только модусы, в которых, и отношения, посредством которых, он делает такой постепенный прогресс в своей интерпретации того, что ему дано, в своем знании реального. Эти понятия называются secundae intentiones mentis — понятиями второго порядка, так сказать. А их объекты, модусы и взаимные отношения наших primae intentiones или прямых понятий, называются entia rationis — логическими сущностями. Например, абстрактность — это модус, который затрагивает не реальность, которую мы постигаем интеллектуально, а понятие, посредством которого мы ее постигаем. Так же обстоит дело с универсальностью понятия, его сообщаемостью или применимостью к неопределенному множеству сходных реальностей — «intentio universalitatis», как это называется, — это модус понятия, а не реальностей, представленных последним. Так же, точно так же, обстоит дело с отсутствием иной реальности, кроме той, что представлена понятием, относительным ничто или небытием, на контрасте с которым понятие реализуется как позитивное; и абсолютным ничто или небытием, которое является логическим коррелятом понятия бытия; и статическим, неизменным самотождеством объекта, как он постигается в абстракции. Это не модусы реальности, как она есть, а как она постигается. Опять же, многообразные логические отношения, которые мы устанавливаем между нашими понятиями — отношения (экстенсивного или интенсивного) тождества или различия, включения или присущности и т.д. — являются логическими сущностями, entia rationis: отношения рода, вида, дифференции, собственного свойства, акциденции; утвердительное или отрицательное отношение между предикатом и субъектом в суждении; взаимные отношения антецедента и консеквента в выводе. Теперь все эти логические сущности, или objecta secundae intentionis mentis, суть отношения, установленные самим разумом между его собственными мыслями; они, несомненно, имеют основание в реальных объектах этих мыслей, так же как и в конституции и ограничениях самого разума; но они сами по себе не имеют и не могут иметь иного бытия, кроме того, которое они имеют как продукты мысли. Их единственное бытие состоит в том, чтобы быть предметом мысли. Они являются необходимыми творениями или продуктами мыслительного процесса, как он протекает в человеческом разуме. Мы видим, что только посредством этих отношений мы можем продвигаться в понимании вещей. В мыслительном процессе мы не можем не выявлять их — и мыслить их на манер реальностей, per modum entis. Все, что мы мыслим, мы должны мыслить через понятие «бытия»; все, что мы постигаем, мы должны постигать как «бытие»; но при рефлексии мы легко видим, что такие сущности, как «ничто», «отрицание или отсутствие или лишенность бытия», «универсальность», «предикат» — и, в общем, все отношения, установленные нашей собственной мыслью между нашими собственными идеями, репрезентирующими реальность, — сами по себе не могут иметь никакой собственной реальности, никакого актуального или возможного существования, кроме того, которое они получают от разума в силу того, что он делает их объектами своей собственной мысли. Отсюда схоластическое определение логической сущности или ens rationis как «того, что имеет объективное бытие только в интеллекте»: «illud quod habet esse objective tantum in intellectu, seu ... id quod a ratione excogitatur ut ens, cum tamen in se entitatem non habeat». Конечно, ментальный процесс, посредством которого мы мыслим такие сущности, ментальное состояние, в котором они удерживаются в сознании, столь же реальны, как любой другой ментальный процесс или состояние. Но сущность, которая таким образом удерживается в сознании, не имеет и не может иметь иной реальности, кроме той, которую она имеет, будучи объектом мысли. И именно это отличает ее от реального бытия, от реальности; ибо последняя, помимо идеального существования, которое она имеет в разуме, который мыслит о ней, имеет, или по крайней мере может иметь, реальное существование само по себе, совершенно независимо от нашего мышления о ней. Мы предполагаем здесь, конечно, — что установлено в другом месте, против субъективного идеализма феноменистов и объективного идеализма Беркли, — что реальность актуальных вещей не состоит в том, что они воспринимаются или о них мыслят, что их «esse» не есть «percipi», что они имеют реальность, отличную от их актуального присутствия в мысли любого человеческого разума и независимую от него. И даже чисто возможные вещи, даже творения нашей собственной фантазии, вымыслы басен и романов, могли бы, абсолютно говоря и без всякого противоречия, иметь существование в актуальном порядке, в дополнение к ментальному существованию, которое они получают от тех, кто их воображает. Такие сущности, следовательно, отличаются от entia rationis; они тоже являются реальными бытиями.

Какова реальность чисто возможных вещей, мы обсудим позже. Актуально существующие вещи, во всяком случае, мы предполагаем как данные познающему разуму, а не созданные последним. Даже в отношении их, однако, мы должны помнить, что разум, познавая их, интерпретируя их, стремясь проникнуть в их природу, не является чисто пассивным; что реальность, как она познана нами — или, другими словами, наше знание реальности — есть продукт двоякого фактора: субъективного, которым является разум, и объективного, которым является внементальная реальность, воздействующая на разум и тем самым открывающая себя ему. Отсюда следует, что когда мы переходим к детальному анализу нашего знания природы вещей — или, другими словами, природ вещей, как они открыты нашему разуму, — не всегда будет легко отличить в каждом конкретном случае свойства, аспекты, отношения, различия и т.д., которые являются реальными (в смысле нахождения в реальности независимо от рассмотрения разумом), от тех, что являются лишь логическими (в смысле производства и добавления к реальности самим ментальным процессом). И все же очевидно, что это вопрос первостепенной важности — определить, насколько это возможно, в какой степени наше знание реальности является не просто ментальной интерпретацией, но ментальной конструкцией последней; и является ли, если в мышлении есть конструктивный или конститутивный фактор, это таким, что должно рассматриваться как препятствующее валидности мышления как репрезентирующего реальность. Эта проблема — отношения ens rationis к ens reale в процессе познания — породила дискуссии, которые в современную эпоху в значительной степени способствовали формированию той особой отрасли философского исследования, которая называется эпистемологией. Но не следует воображать, что эта самая проблема не обсуждалась, и очень широко обсуждалась, философами задолго до того, как проблема валидности знания заняла то видное место, которое она завоевала для себя в современной философии. Даже умеренное знакомство со схоластической философией позволит студенту распознать эту проблему в различных фазах в дискуссиях средневековых схоластов относительно понятий материи и формы, простоты и состава бытий, а также природы различных различий — логических, виртуальных, формальных или реальных, — которые разум либо изобретает, либо обнаруживает в реальностях, которые он пытается понять и объяснить.

4. Реальное бытие и идеальное бытие. — Последнее из этих выражений имеет множество родственных значений. Мы используем его здесь в смысле «быть познанным», т.е. для обозначения «esse intentionale», ментального присутствия, которое, согласно схоластической теории познания, сущность любого рода, будь то реальная или логическая, должна иметь в разуме познающего, чтобы он осознавал эту сущность. Простая логическая сущность, как мы видели, не имеет и не может иметь иного модуса бытия, кроме того, который состоит в том, чтобы быть объектом осознания разума. Всякое реальное бытие также, когда оно становится объектом любого рода человеческого познания — интеллектуального мышления, прямого или рефлексивного; чувственного восприятия, внешнего или внутреннего, — должно обрести этот род ментального присутствия или ментального существования: только этим оно может стать «objectum cognitum». Только посредством такого ментального зеркального отражения, или воспроизведения, или реконструкции реальность может стать настолько соотнесенной и связанной с разумом, чтобы открыться разуму. В этом специфическом отношении, которое мы называем познанием, разум, как мы знаем из психологии и эпистемологии, не является пассивным: если бы реальность открывалась непосредственно, как она есть, чисто пассивному разуму (если бы таковой был мыслим), существование ошибки было бы необъяснимым; но разум не пассивен: под влиянием реальности он формирует интеллектуальное понятие (verbum mentale) или чувственное восприятие (species sensibilis expressa), в котором и через которое, и посредством которого он достигает своего знания реального.

Но до (онтологически) этого ментального существования, и как частичная причина последнего, существует реальное существование или бытие, которое реальность имеет независимо от того, что она познана любым индивидуальным человеческим разумом. Реальное бытие, таким образом, как оно здесь отличается от идеального бытия, есть то, что существует или может существовать внементально, независимо от того, познано ли оно человеческим разумом или нет, т.е. существует ли оно также ментально или нет.

Что существует такое реальное бытие, помимо «мыслительного» бытия, посредством которого разум конституируется формально познающим, доказано в другом месте; как и то, что это esse intentionale имеет модусы, которые не могут быть приписаны esse reale. Мы лишь отмечаем эти пункты здесь, чтобы указать на ошибки, содержащиеся в противоположных утверждениях. Наши понятия характеризуются абстрактностью, последующей статической неизменностью, множественностью, часто возникающей из чисто ментальных различий, универсальностью, которая превосходит эти различия и объединяет разнообразие всех подчиненных понятий в самом широком понятии бытия. Теперь, если, например, мы приписываем объединяющий ментальный модус универсальности реальному бытию, мы должны сделать пантеистический вывод, что все реальное бытие есть одно: логический результат крайнего реализма. Если, опять же, мы переносим чисто ментальные различия на единство Абсолютного или Высшего Бытия, делая их тем самым реальными, мы тем самым отрицаем бесконечное совершенство у самого совершенного из мыслимых бытий: ошибка, в которой некоторые католические философы позднего средневековья были обвинены с некоторым основанием. Если, наконец, мы отождествляем esse reale с esse intentionale, а это — с самим мыслительным процессом, мы оказываемся в исходной точке гегелевского монизма.

5. Фундаментальные различия в реальном бытии. — Оставляя логическое и идеальное бытие в стороне и фиксируя наше внимание исключительно на реальном бытии, мы можем указать здесь несколько наиболее фундаментальных различий, которые опыт позволяет нам распознать в нашем изучении универсального порядка вещей.

(a) Возможное или потенциальное бытие и актуальное бытие. — Первое из этих различий — это различие между возможностью и актуальностью, между тем, что может быть, и тем, что актуально есть. Для правильного понимания этого различия, которое будет рассмотрено в ближайшее время, необходимо отметить здесь следующие деления актуального бытия, которые будут подробно изучены позже.

(b) Бесконечное бытие и конечные бытия. — Все люди имеют достаточно ясное понятие о Бесконечном Бытии, или Бесконечно Совершенном Бытии: хотя не все философы согласны относительно того, как именно мы получаем это понятие, или существует ли актуально такое бытие, или можем ли мы, если такое бытие существует, достичь достоверного знания о таком существовании. Под бесконечным бытием мы понимаем бытие, обладающее всеми мыслимыми совершенствами самым совершенным мыслимым образом; а под конечными бытиями — все такие бытия, которые имеют актуально любое мыслимое ограничение своего совершенства. Относительно этих номинальных определений нет спора; и схоластика отождествляет их соответствующие объекты с Богом и творениями.

(c) Необходимое бытие и контингентные бытия. — Необходимое бытие мы постигаем как то бытие, которое существует по необходимости: бытие, которое, если оно вообще постигается, не может быть постигнуто как несуществующее: бытие, в самом понятии которого существенно вовлечено понятие актуального существования: так что попытка постичь такое бытие как несуществующее была бы попыткой постичь то, что было бы самопротиворечивым. Контингентное бытие, с другой стороны, есть бытие, которое постигается как не существующее по необходимости: бытие, которое может быть постигнуто как актуально не существующее: бытие, в понятии которого не вовлечено понятие актуального существования. Те же наблюдения применимы к этому различию, что и к предыдущему. Очевидно, что любое бытие, которое мы рассматриваем как актуальное, мы должны рассматривать либо как необходимое, либо как контингентное; и, во-вторых, что необходимое бытие должно рассматриваться как абсолютно независимое, как имеющее свое актуальное существование от самого себя, по своей собственной природе; в то время как контингентное бытие должно рассматриваться как зависящее для своего актуального существования от некоторого бытия, отличного от него самого. Отсюда необходимое бытие называется Ens a se, контингентное бытие — Ens ab alio.

(d) Абсолютное бытие и относительные бытия. — В современной философии термины «абсолютное» и «относительное», примененные к бытию, грубо соответствуют терминам «Бог» и «творения» в употреблении теистических философов. Но первая пара терминов на самом деле имеет более широкое применение, чем последняя. Термин абсолютное означает, этимологически, то, что развязано, не сковано, освобождено или свободно от связей (absolutum, ab-solvere, solvo = se-luo, от λύω): то, следовательно, что не связано ни с чем другим, что в некотором смысле самодостаточно, независимо; в то время как относительное есть то, что каким-то образом связано с чем-то другим, и что постольку не является самодостаточным или независимым. То, следовательно, является онтологически абсолютным, что в некотором смысле самодостаточно, независимо от других вещей, в своем существовании; в то время как онтологически относительное есть то, что зависит в некотором реальном смысле для своего существования от чего-то другого. Опять же, то является логически абсолютным, что может быть постигнуто и познано нами без отсылки к чему-то другому; в то время как логически относительное есть то, что мы можем постичь и познать только через наше знание чего-то другого. И поскольку мы обычно называем вещи в соответствии с тем, как мы их постигаем, мы рассматриваем как абсолютное любое бытие, которое есть само по себе и от себя то, что мы постигаем его быть, или то, что подразумевает его имя; и как относительное любое бытие, которое есть то, что подразумевает его имя, только в силу некоторого отношения к чему-то другому. Таким образом, человек есть человек абсолютно, в то время как он есть друг только относительно других.

Очевидно, что первичное и общее значение терминов «абсолютное» и «относительное» может быть применено и расширено разнообразными способами. Например, все бытие может быть сказано «относительным» к познающему разуму, в том смысле, что всякое знание включает трансцендентальное отношение познанного объекта к познающему субъекту. В этом самом широком и самом несобственном смысле даже Сам Бог является относительным, не как бытие, однако, а как познанный. Опять же, когда мы применяем один и тот же атрибут к ряду вещей, мы можем видеть, что он находится в одной из них самым совершенным мыслимым образом, или по крайней мере в более полной и высокой степени, чем он находится в других; и что он находится в этих других только с некоторого рода подчинением и зависимостью от первой: мы тогда говорим, что он принадлежит этой первично или абсолютно, а другим только вторично или относительно. Это менее несобственное применение терминов, чем в предыдущем случае. Что мы должны особенно помнить здесь, так это то, что существует много различных видов зависимости или подчинения, все одинаково дающие повод к одному и тому же употреблению.

Следовательно, применяя термины абсолютное и относительное к предикату «бытие» или «реальное» или «реальность», очевидно во-первых, что потенциальное как таковое может быть названо «бытием» или «реальностью» только в отношении к актуальному. Именно актуальное есть бытие simpliciter, par excellence; потенциальное таково только в отношении к этому. Опять же, субстанции могут быть названы бытиями абсолютно, в то время как акциденции являются бытиями только относительно, из-за их зависимости от субстанций; хотя это отношение совершенно отличается от отношения потенциального к актуальному бытию. Наконец, все конечные, контингентные реальности, актуальные и возможные, суть то, что они есть, только из-за их зависимости от Бесконечного и Необходимого Бытия: и поэтому первые являются относительными, а последнее — абсолютным; хотя здесь опять же отношение отличается от отношения акциденции к субстанции, или потенциального к актуальному.

Поскольку порядок бытия включает все порядки, и поскольку бытие является абсолютно таким-то или таким-то в любом порядке только тогда, когда это бытие реализует во всей своей полноте и чистоте такую-то или такую-то реальность, из этого следует, что бытие, которое реализует во всей своей полноте реальность бытия, есть Абсолютное Бытие в самом высоком возможном смысле этого термина. Это понятие Абсолютного Бытия является самым богатым и всеобъемлющим из всех возможных понятий: оно является самой антитезой того другого понятия «бытия вообще», которое обще всему и отличается только от небытия. Оно включает в себя все актуальные и возможные модусы и степени и совершенства конечных вещей, помимо их ограничений, воплощая все их в одном высшем и самом богатом понятии того, что делает все их реальными и актуальными, а именно в понятии Актуальности или Актуальной Реальности самой.

Гегель и его последователи вовлекли себя в пантеистическую философию, пренебрегая различением между этими двумя совершенно разными понятиями. Подобная ошибка также возникла из-за неспособности различить различные модусы, в которых бытие, являющееся относительным, может зависеть от бытия, являющегося абсолютным. Бог есть Абсолютное Бытие; творения относительны. Точно так же субстанция есть абсолютное бытие по сравнению с акциденциями как присущими и существующими в субстанции. Но Бог поэтому не должен постигаться как одна всепроникающая субстанция, проявлениями которой, лишь акцидентальными, были бы все конечные вещи, все феномены.

[pg 051]

Глава II. Становление и его импликации.

6. Статическое и изменяющееся. — Вещи, которые мы видим вокруг нас, вещи, которые составляют непосредственные данные нашего опыта, не только суть или существуют; они также становятся, или приходят в актуальное существование; они изменяются; они выходят из актуального существования. Абстрактное понятие бытия представляет свой объект разуму в статическом, постоянном, неизменном, самотождественном состоянии; но если бы это состояние было адекватным представлением реальности, изменение было бы нереальным, было бы лишь иллюзией. Это то, во что верили элеаты древней Греции, различая лишь бытие и небытие. Но они ошибались; ибо изменение в вещах слишком очевидно реально, чтобы его можно было устранить, назвав его иллюзией: даже если бы это была иллюзия, эту иллюзию по крайней мере нужно было бы объяснить. Поэтому, чтобы понять реальность, мы должны использовать не только понятие бытия (нечто статическое), но также понятие становления, изменения, процесса, появления и исчезновения (нечто кинетическое и нечто динамическое). Делая это, однако, мы не должны впадать в ошибку противоположной крайности по сравнению с элеатами — рассматривая изменение как адекватное представление реальности. Это то, что делали Гераклит и поздние ионийцы: утверждая, что ничто не есть, что все становится (πάντα ρέι), что изменение есть вся реальность, что стабильное, постоянное несуществующе, нереально, есть иллюзия. Это тоже ложно; ибо изменение было бы непостижимым без по крайней мере соблюдаемого закона изменения, постоянного принципа некоторого рода; что, в свою очередь, включает реальность некоторого рода соблюдаемого, стабильного, постоянного бытия.

Мы должны тогда — вместе с Аристотелем, вопреки обеим этим односторонним концепциям — держаться реальности как бытия, так и становления; и перейти к тому, чтобы увидеть, как стабильное и изменяющееся могут оба быть реальными.

Чтобы убедить себя, что они оба реальны, требуется очень мало рефлексии. Мы имеем актуальный опыт обоих этих элементов реальности в нашем сознании и памяти о нас самих. Каждый человеческий индивид, наслаждающийся своими ментальными способностями, знает себя как соблюдаемое, самотождественное бытие, однако постоянно претерпевающее реальные изменения; так что на протяжении всей своей жизни он действительно является тем же самым бытием, хотя столь же определенно он действительно изменяется. Во внешней природе также мы наблюдаем, с одной стороны, бесчисленные процессы роста и распада, движения и взаимодействия; а с другой стороны, столь же всепроникающий элемент тождества или идентичности посреди всего этого бесконечного изменения.

7. Потенциальное и актуальное. (a) Возможность, абсолютная, относительная и адекватная. — Именно из нашего опыта актуальности и изменения мы выводим не только наше понятие временной длительности, но также наше понятие потенциального бытия или возможности, как отличное от понятия актуального бытия или актуальности. Именно из нашего опыта того, что актуально существует, мы способны определить, что может, а что не может существовать. Мы знаем из опыта, что такое золото и что такое башня; и что внутренне возможно для золотой башни существовать, что такой объект мысли не включает противоречия, что поэтому его существование не невозможно, даже если он может никогда актуально не существовать как факт. Подобным образом мы знаем из опыта, что такое квадрат и что такое круг; и что внутренне невозможно для квадратного круга существовать, что такой объект мысли включает противоречие, что поэтому такой объект не только никогда актуально не существует как факт, но что он ни в каком смысле не реален, ни в каком смысле не возможен.

Таким образом, внутренняя (или объективная, абсолютная, логическая, метафизическая) возможность есть просто отсутствие противоречия объекта мысли актуальному существованию. Любое бытие или объект мысли, который постижим таким образом, который может быть постигнут как способный актуально существовать, называется внутренне (или объективно, абсолютно, логически, метафизически) возможным бытием. Отсутствие такой внутренней способности актуального существования дает нам понятие внутренне (объективно, абсолютно, логически, метафизически) невозможного. Мы вернемся к этим понятиям снова. Они необходимы здесь для понимания реального изменения в актуальной вселенной.

Фиксируя наше внимание теперь на реальных изменениях, которые характеризуют данные нашего опыта, давайте спросим, какие условия необходимы для того, чтобы внутренне возможный объект мысли стал здесь и сейчас актуальным бытием. Неважно, выбираем ли мы пример из области органической природы, неорганической природы или искусства — будь то дуб, или айсберг, или статуя. Чтобы здесь и сейчас был актуальный дуб, необходимо не только (1) чтобы такой объект был внутренне возможен, но (2) чтобы был посажен здесь актуальный желудь, т.е. актуальное бытие, имеющее в себе субъективно и реально пассивную потенциальность развития в актуальный дуб, и (3) чтобы в актуальных вещах вокруг желудя были активные силы или энергии, способные так влиять на латентную, пассивную потенциальность желудя, чтобы постепенно развивать из него дуб. Точно так же для (1) внутренне возможного айсберга нужны (2) вода, способная стать льдом, и (3) природные силы или энергии, способные сформировать его в лед и пустить его дрейфовать в океане. И для (1) внутренне возможной статуи нужны (2) блок мрамора или другой материал, способный стать статуей, и (3) скульптор, имеющий силу сформировать этот материал в актуальную статую.

Для того, следовательно, чтобы вещь, которая не является сейчас актуальной, а только внутренне или абсолютно возможной, стала актуальной, должно актуально существовать некоторое бытие или бытия, наделенные активной силой или потенцией сделать эту возможную вещь актуальной. Последняя тогда называется относительно, экстринсекально возможной — в отношении к такому бытию или бытиям. И очевидно, что вещь может быть возможной относительно силы одного бытия и невозможной относительно меньшей силы другого бытия: статуя, которая внутренне возможна в блоке мрамора, может быть экстринсекально возможной относительно искусного скульптора, но не относительно неискусного человека, который не является скульптором.

Более того, относительно того же агента или агентов, производство данного эффекта, совершение данной вещи называется физически возможным, если оно может быть осуществлено такими агентами, действующими согласно обычному ходу природы; если, другими словами, они имеют физическую силу сделать это. В противном случае оно называется физически невозможным, даже если оно метафизически или внутренне возможно, например, физически невозможно для умершего человека вернуться к жизни снова. Вещь называется морально возможной, в отношении к свободным и ответственным агентам, если они могут сделать это без необоснованного неудобства; в противном случае она считается морально невозможной, даже если она является как физически, так и метафизически возможной: как часто случается в отношении выполнения своих обязательств.

[pg 054]

То, что является как внутренне, так и экстринсекально возможным, называется адекватно возможным. Все, что внутренне возможно, также является экстринсекально возможным в отношении к Богу, который есть Всемогущий, Всемогущий.

8. (b) Субъективная «Potentia», активная и пассивная. — Более того, мы постигаем Бесконечное Бытие, Всемогущего Бога, как способного творить, или производить актуальное бытие из небытия, т.е. без какого-либо актуально предсуществующего материала, из чьей пассивной потенциальности актуальное бытие было бы развито. Творческая сила или активность не нуждается ни в каком предсуществующем субъекте, на который можно было бы упражнять свое влияние, ни в каком субъекте, в чьей пассивной потенциальности вещь, которую нужно создать, была бы антецедентно имплицитна.

Но всякая другая сила, всякая активность сотворенных причин, действительно требует некоторого такого актуально существующего субъекта. Если мы исследуем активности агентств, которые подпадают под наш прямой опыт, будь то во внешней природе или в нас самих, мы обнаружим, что ни в каком случае их оперативное влияние или причинность не простираются за пределы производства изменений в существующем бытии или не достигают производства нового актуального бытия из небытия. Силы природы не могут произвести дуб без желудя, или айсберг без воды; ни скульптор не может произвести статую иначе как из некоторого предсуществующего материала.

Естественная пассивная потенциальность вещей, более того, ограничена в отношении к активным силам сотворенной вселенной. Они, например, могут извлечь жизнь из пассивной потенциальности неорганической материи, но только путем ассимиляции этой материи в живой организм: они не могут вернуть жизнь человеческому трупу; однако последний имеет в себе способность быть возвращенным к жизни прямым влиянием Автора Природы. Эта особая и сверхъестественная потенциальность в сотворенных вещах, под влиянием Всемогущества, известна как potentia obedientalis.

Это соображение поможет нам осознать, что всякая реальность, которая произведена изменением и подвержена изменению, является существенно смесью становления и бытия, потенциального и актуального. Реальность такого бытия не есть tota simul. Только неизменное бытие, чья длительность вечна, имеет свою реальность tota simul: оно одно есть чисто актуальное, «Actus Purus»; и его длительность есть одно вечное «сейчас», без начала, конца или последовательности. Но изменчивое бытие, чья длительность в актуальном существовании измеряется временем, актуализируется только последовательно: его актуальность в любой конкретный момент не воплощает всей его реальности: последняя включает также «было» и «будет»; вещь была потенциально тем, чем она сейчас является актуально, и она станет актуально чем-то, чем она сейчас является только потенциально; ни мы не поймем даже умеренно природу или сущность любого изменчивого бытия — дуба, например, — пока мы не схватим тот факт, что вся реальность его природы охватывает больше, чем то, что мы находим в нем актуально существующим в любой данный момент его существования. Другими словами, мы должны иметь в виду, что реальность такого бытия есть не чистая актуальность, а смесь потенциального и актуального: что это есть actus non-purus, или actus mixtus.

Мы должны хорошо заметить, что потенциальное бытие вещи есть нечто реальное — что это не просто modus loquendi, или modus intelligendi. Дуб находится в желуде в некотором истинном и реальном смысле: потенциальность дуба есть нечто реальное в желуде: если бы это было не так, если бы это было ничем реальным в желуде, мы могли бы сказать с равной истинностью, что человек или лошадь или дом потенциально находятся в желуде; или, опять же с равной истинностью, что дуб потенциально находится в горчичном семени, или зерне кукурузы, или гальке, или капле воды. Поэтому дуб действительно находится в желуде — не актуально, а потенциально, potentia passiva.

Дуб также действительно находится в тех активных силах природы, чье влияние на желудь развивает последний в актуальный дуб: он находится в этих причинах не актуально, конечно, а виртуально, ибо они обладают в себе оперативной силой — potentia activa sive operativa — извлечь дуб из желудя. Эти два потенциальных состояния бытия — в активных причинах, которые производят его, и в предсуществующей актуальной вещи или вещах, из которых он производится — называются каждое реальной или субъективной потенцией, potentia realis, или potentia subjectiva, в отличие от простой логической или объективной возможности такого бытия.

И точно так же, как пассивная потенциальность статуи есть нечто реальное в блоке мрамора, хотя и отличное от актуальности статуи и от процесса, посредством которого это актуализируется, так и активная сила сделать статую есть нечто реальное в скульпторе, хотя и отличное от операции, посредством которой он делает статую. Если бы сила агента действовать, производить изменение, не была реальностью в агенте, реальностью, отличной от действия последнего; или если бы способность бытия претерпевать изменение и тем самым становиться чем-то иным не была реальностью, отличной от процесса изменения и от актуального результата этого процесса — из этого следовало бы не только то, что актуальное одно есть реальное, а просто возможное или потенциальное нереально, но также то, что никакое изменение не может быть реальным, что ничто не может действительно стать, и ничто действительно исчезнуть.

9. (c) Актуальность: Ее отношение к потенциальности. — Именно из нашего опыта изменения в мире мы выводим наши понятия потенциального и актуального, активной силы и пассивной потенциальности. Термин «акт» имеет первично то же значение, что «действие», «операция», тот процесс, посредством которого совершается изменение. Но латинское слово actus (греч. ἐνέργεια, ἐντελέχεια) означает скорее то, что достигнуто посредством actio, то, что является коррелятом и дополнением пассивной потенциальности, актуальностью последней: то, посредством чего потенциальное бытие делается формально актуальным, и, как следствие, это актуальное бытие само по себе. «Potentia activa» и ее коррелят «actus» могли бы, возможно, быть уместно переданы как «сила» (potestas agendi) и «действие» или «операция»; «potentia passiva» и ее коррелят «actus» — «потенциальностью» и «актуальностью» соответственно.

В этих коррелятах понятие, лежащее в основе термина «актуальный», очевидно является понятием чего-то завершенного, достигнутого, усовершенствованного — по сравнению с понятием чего-то незавершенного, несовершенного, определяемого, которое является понятием потенциального. Отсюда понятия potentia и actus были значительно расширены за пределы их первичного значения силы действовать и осуществления этой силы. Такие пары коррелятов, как определяемое и определяющее, совершенствуемое и совершенное, неразвитое или менее развитое и более развитое, родовое и видовое, — все они мыслятся в аспекте этого широчайшего отношения потенциального к актуальному. И поскольку мы можем различать последовательные стадии в любом процессе развития или порядок логической последовательности в содержании нашего понятия любой конкретной реальности, отсюда следует, что то, что будет мыслиться как actus в одном отношении, будет мыслиться как potentia в другом. Так, диспозиция любой способности — например, научный навык в интеллекте — есть actus или совершенство способности, рассматриваемой как potentia; но она сама является potentia, которая актуализируется в операции собственно изучения. Это иллюстрирует различие, обычно проводимое между «actus primus» и «actus secundus» в любом конкретном порядке или линии реальности: actus primus — это то, что не предполагает никакой предшествующей актуальности в том же порядке; actus secundus — это то, что предполагает другую. Акт познания есть actus secundus, который предполагает познавательную способность как actus primus: способность является первым или фундаментальным оснащением души в отношении к знанию. Поэтому говорят, что ребенок обладает знанием «in actu primo», поскольку обладает способностью разума; а студент обладает знанием «in actu secundo», поскольку упражняет эту способность.

Actus или совершенствующие принципы, о которых мы говорили до сих пор, все мыслятся как предполагающие существующий субъект, на котором они надстраиваются. Поэтому они являются акциденциями, отличными от субстанциальных конститутивных принципов этого субъекта; и поэтому они называются акцидентальными актуальностями, actus «accidentales». Но актуальное существование бытия также мыслится как дополнение и коррелят его сущности: как то, что делает последнюю актуальной, тем самым переводя ее из состояния простой возможности. Отсюда существование также называется actus или актуальностью: actus «existentialis», чтобы отличить его от деятельности существующей вещи и других впоследствии приобретенных характеристик. По отношению к ним существование есть «первая актуальность» — «Esse est actus primus»; «Prius est esse quam agere»: «Существование есть первая актуальность»; «Действие предполагает существование» — в то время как каждое из них по отношению к существованию есть «вторая актуальность», actus secundus.

Более того, когда мы переходим к исследованию конститутивных принципов, существенных для любого бытия в конкретном, мы можем различить принципы, которые являются определяемыми, пассивными и сохраняющимися на протяжении всех существенных изменений этого бытия, и другие, которые являются определяющими, специфицирующими, дифференцирующими принципами. В воде, например, мы можем различить пассивный лежащий в основе принцип, который сохраняется на протяжении разложения воды на кислород и водород, от активного специфицирующего принципа, который придает этому субстрату его специфическую природу как воды. Первый или материальный принцип (ὕλη, materia) является потенциальным по сравнению с последним или формальным принципом (μορφή, εἶδος, ἐντελέχεια, forma, species, actus) как актуальным. Понятие actus таким образом применяется к самой сущности: actus «essentialis» или «formalis» вещи есть то, что мы мыслим как конечный, завершающий и определяющий принцип сущности или природы этой вещи. По отношению к этому, как и к другим конститутивным принципам вещи, актуальное существование вещи есть «вторая актуальность», actus secundus.

[pg 058]

Фактически, все конститутивные принципы сущности любой существующей вещи, а также все свойства и атрибуты, вовлеченные в сущность или необходимо связанные с сущностью, должны одинаково мыслиться как логически предшествующие экзистенциальному actus, посредством которого они конституируются как нечто в актуальном порядке, а не как простые возможные объекты нашей мысли. И с этой точки зрения существование вещи называется конечной актуализацией ее сущности. Отсюда схоластический афоризм: «Esse est ultimus actus rei».

Термин actus может обозначать то дополнение реальности, посредством которого потенциальное бытие становится актуальным (actus «actuans»), или само это актуальное бытие (actus «simpliciter dictus»). В последнем смысле мы уже различали Бытие, которое неизменно, Бытие Бога, как Actus Purus, от бытия всех изменчивых вещей, которое является необходимо смесью потенциального и актуального, actus mixtus.

Теперь, если сущности телесных вещей сложны, если они конституированы союзом некоторого определяющего, формообразующего принципа с определяемым, пассивным принципом — «формы» с «материей» в схоластической терминологии — мы можем назвать эти формообразующие принципы actus «informantes»; и если они не могут актуально существовать иначе как в союзе с материальным принципом, они могут быть названы actus «non-subsistentes»: например, формообразующий принцип или «forma substantialis» воды, или жизненный принцип растения. Если, с другой стороны, существуют сущности, которые, будучи простыми, не актуализируют никакой материальный, определяемый принцип, но существуют независимо от такового, они называются actus «non-informantes» или actus «subsistentes». Таковы, например, Бог и чистые духи, существование которых известно из откровения. Наконец, может существовать вид актуальной сущности, которая, хотя она естественно актуализирует материальный принцип de facto, может тем не менее продолжать существовать без последнего: такое актуальное бытие было бы одновременно actus informans и actus subsistens; и такова, фактически, человеческая душа.

На протяжении всех различий между потенциальным и актуальным проходит концепция актуального как чего-то более совершенного, чем потенциальное. В актуальном есть нечто позитивное и реальное сверх того, что есть в потенциальном. Это конечный факт в нашем анализе; и его важность будет осознана, когда мы перейдем к применению понятий, которые мы объясняли, к изучению изменения.

[pg 059]

Понятие степеней совершенства в вещах — это то, с чем знаком каждый. Мы естественно мыслим некоторые бытия как стоящие выше на шкале реальности, чем другие; как имеющие «больше» реальности, так сказать — не обязательно, конечно, в буквальном смысле размера или количества, — чем другие; как более совершенные, более благородные, обладающие большей ценностью, достоинством, превосходством, чем другие. Так, мы рассматриваем бесконечное как более совершенное, чем конечное, духовные бытия как более благородные, чем материальные, человека как более высокий порядок бытия, чем бессловесное животное, последнее же как превосходящее все растительное царство, низшую форму жизни как более высокую на шкале бытия, чем неорганическую материю, субстанциальный способ бытия как превосходящий все акцидентальные способы, актуализированное состояние бытия как более совершенное, чем его потенциальное состояние, т.е. как существующее в своих материальных, действующих и идеальных или образцовых причинах. Основания и значение этой ментальной оценки относительных ценностей в вещах должны быть обсуждены в другом месте. Мы ссылаемся на это здесь, чтобы указать на другой схоластический афоризм, согласно которому чем выше вещь на шкале актуального бытия и, соответственно, чем она совершеннее, тем более эффективной она будет также как принцип действия, тем более мощной как причина в производстве изменений в других вещах, тем более действенной в актуализации их пассивных потенций; и наоборот, чем менее актуальна вещь и, следовательно, чем она несовершеннее, тем большей будет ее пассивная способность подвергаться влиянию агентов, которые являются актуальными и действенными вокруг нее. «Как пассивная потенция», — говорит Святой Фома, — «есть признак потенциального бытия, так активная сила есть признак актуального бытия. Ибо вещь действует постольку, поскольку она актуальна; но подвергается воздействию постольку, поскольку она потенциальна». Наше знание природы вещей фактически исключительно основано на нашем знании их деятельности: у нас нет другого ключа к знанию того, что есть вещь, кроме нашего знания того, что она делает: «Operari sequitur esse»: «Qualis est operatio talis est natura» — «Действие следует за бытием»: «Поведение есть ключ к природе».

Бытие, которое является активным или действенным в производстве изменения, называется действующей причиной изменения, последнее же именуется следствием. Теперь, чем больше изменение, т.е. чем выше и совершеннее степень реальности, которая актуализируется в изменении, тем выше на шкале бытия должна быть действующая причина этого изменения. Должна существовать пропорция в степени совершенства или реальности между следствием и причиной. Первое не может превосходить в актуальном совершенстве активную силу и, следовательно, актуальное бытие последней. Это так потому, что мы мыслим следствие как производимое или актуализируемое через оперативное влияние причины и с реальной зависимостью от последней; и немыслимо, чтобы причина имела силу актуализировать другое бытие, отличное от нее самой, которое было бы более высокой степени совершенства, чем она сама. Природу действующей причинности, влияния, посредством которого причина соотносится со своим следствием, определить нелегко; это будет обсуждено на последующей стадии наших исследований (гл. xi); но что бы это ни было, небольшое размышление должно убедить нас в истинности только что сформулированного принципа: что следствие не может быть совершеннее своей причины. Средневековые схоласты воплотили эту истину в формуле: Nemo dat quod non habet — формуле, которую мы не должны интерпретировать в более ограниченном и буквальном смысле слов «давать» и «иметь», чтобы не столкнуться с очевидным возражением, что мальчику вовсе не обязательно иметь фингал самому, чтобы поставить его соседу! Что означает эта формула, так это то, что агент не может дать или произвести в любом потенциальном субъекте, восприимчивом к его причинному влиянию, актуальность, которой он сам не обладает виртуально или в своей активной силе: что никакая актуальность, превосходящая по совершенству актуальное совершенство самой причины, не может быть найдена таким образом виртуально в активной силе последней. Нет вопроса о том, что причина или агент переносит, так сказать, телесно часть своей собственной актуальности на субъект, который претерпевает изменение; и такие грубые образы воображения не помогут нам понять, что влечет за собой реальное изменение под влиянием действующей причинности. Анализ изменения позволит нам более полно оценить реальную трудность его объяснения и тщетность любой попытки объяснить его без признания реальной, объективной значимости понятий актуального и потенциального бытия, активных сил или энергий и пассивных потенций в вещах, которые подвержены изменению.

[pg 061]

10. Анализ изменения. — Изменение (Mutatio, Motus, μεταβολή, κίνησις) — это одно из тех простейших понятий, которые невозможно определить. Мы можем описать его, однако, как переход бытия из одного состояния в другое. Если бы одна вещь полностью исчезла, а другая была подставлена на ее место, мы не рассматривали бы первую как измененную во вторую. Когда одна вещь ставится на место другой, каждая, несомненно, претерпевает изменение места, но ни одна не меняется в другую. Так же, если бы мы мыслили вещь как абсолютно прекращающую существовать, как впадающую в ничто в данный момент, а другую как возникающую из ничто в тот же момент (и в том же месте), мы не считали бы это двойное событие конституирующим реальное изменение первой вещи во вторую. И хотя наши чувства не могут свидетельствовать ни о чем, кроме последовательности в чувственных феноменах, наш разум обнаруживает в реальном изменении нечто иное, чем полная подстановка вещей друг другом или непрерывные полные прекращения и начала существования в вещах. Несомненно, если мы мыслим всю феноменальную или воспринимаемую вселенную и все бытия, которые составляют эту вселенную, как существенно контингентные и, следовательно, зависимые в своей реальности и своем актуальном существовании от Высшего, Необходимого Бытия, которое создало и сохраняет их, которое в любое время может прекратить сохранять любое из них и произвести другие и новые бытия из ничто, тогда такие абсолютные прекращения и начала существования в мире не были бы невозможны. Бог мог бы аннигилировать, т.е. прекратить сохранять в существовании, то или иное контингентное бытие в любой момент, и в любой момент создать новое контингентное бытие, т.е. произвести его в его целостности из никакого предсуществующего материала. Но нет оснований полагать, что это то, что постоянно происходит в Природе: что все изменение есть просто серия аннигиляций и творений. Напротив, способы бытия, которые появляются и исчезают в реальном изменении, в переходе чего-либо из одного состояния в действительно иное состояние бытия, не появляются de novo, ex nihilo, как абсолютные начала из ничто; или исчезают totaliter, in nihilum, как абсолютные концы или впадения реальности в ничто. Реальные изменения, которые происходят в Природе, обусловлены действием естественных причин. Эти причины, будучи конечными в своих оперативных силах, не могут творить, т.е. производить новое бытие из ничто. Они могут, однако, при содействии Всемогущего Бытия модифицировать существующие способы бытия, т.е. сделать актуальным то, что было лишь потенциальным в последних. Понятие изменения не верифицируется в концепции последовательных аннигиляций и творений; ибо в первом понятии вовлечено не только понятие реального различия между двумя актуальными состояниями, тем, что до, и тем, что после изменения, но также понятие некоторой потенциальной реальности, сохраняющейся на протяжении изменения, чего-то способного быть актуально таким-то до изменения и актуально иным после изменения. Для реального изменения, следовательно, нам требуются (1) два позитивных и действительно различных состояния одного и того же бытия, «terminus a quo» и «terminus ad quem»; и (2) реальный процесс перехода, посредством которого нечто потенциальное становится актуальным. В творении нет реального и позитивного terminus a quo; в аннигиляции нет реального и позитивного terminus ad quem; поэтому они не являются изменениями в собственном смысле термина. Иногда также изменение утверждается, по чисто внешней деноминации, о вещи, в которой нет реального изменения, а есть только отношение к некоторой другой действительно изменяющейся вещи. В этом смысле, когда объект, неизвестный или немыслимый, становится актуальным объектом чьей-то мысли или познания, говорят, что он «изменяется», хотя переход от «неизвестного» к «известному» не влечет за собой реального изменения состояния в объекте, а только в познающем субъекте. Если бы мысль была в каком-либо истинном смысле «конститутивной» реальности, как утверждают многие современные философы, изменение в объекте было бы, конечно, реальным.

Поскольку, следовательно, изменение состоит в том, что вещь, которая актуально находится в данном состоянии, перестает быть актуально таковой и начинает быть актуально в другом состоянии, очевидно, что на протяжении процесса сохраняется некоторая реальность, которая сама по себе потенциальна и индифферентна к любому актуальному состоянию; и что, более того, нечто, что было актуальным, исчезает, в то время как некоторая новая актуальность появляется в этой сохраняющейся потенциальности. Пребывающий потенциальный принцип называется материей или субъектом изменения; преходящие актуализирующие принципы называются формами. Не все эти «формы», которые предшествуют изменению или являются его результатом, обязательно являются позитивными сущностями сами по себе: они могут быть простыми лишениями других форм («privatio», στέρησις): не все изменения приводят к приобретению новой степени позитивного актуального бытия; некоторые приводят к потере совершенства или актуальности. Тем не менее, даже в этих случаях состояние, характеризующееся менее совершенной степенью актуальности, имеет детерминированную актуальную степень бытия, которая свойственна ему самому и которая, как таковая, не обнаруживается актуально, а только потенциально в состоянии, характеризующемся более совершенной степенью актуальности. Когда, следовательно, бытие изменяется из более совершенного в менее совершенное состояние, актуальность этого менее совершенного состояния не может быть адекватно объяснена путем поиска ее в предшествующем и более совершенном состоянии: ее нет в этом последнем состоянии актуально, а только потенциально; и мы не объясняем ее, говоря, что она «эквивалентно» содержится в большей актуальности последнего состояния: два актуализирующих принципа действительно различны, и ни один не является полностью или даже частично другим. Значение этого соображения проявится вскоре в связи со схоластическим аксиомом: Quidquid movetur ab alio movetur.

Тем временем мы должны остерегаться мыслить потенциальный или материальный фактор в изменении как своего рода актуальное, но скрытое ядро реальности, которое само сохраняется неизменным на протяжении всего процесса; а формообразующие или актуализирующие факторы — как поверхностно украшающие этот субстрат путем постоянной замены друг друга. Такая подстановка образов воображения интеллектуальной мыслью не поможет, а скорее помешает любому точному анализу. Изменяются не потенциальный или материальный фактор в вещах, и не актуализирующие или формальные факторы, а сами вещи; и если «вещи» подвержены «реальному изменению», очевидно, что этот факт может быть сделан понятным, если вообще может, только путем интеллектуального анализа вещей и их изменений на конститутивные принципы или факторы, которые сами по себе не являются «вещами» или «изменениями». Если бы мы пришли только к принципам последнего рода, то, вместо того чтобы что-либо объяснить, мы бы на самом деле только отодвинули проблему на шаг дальше. Может быть, ни одна из попыток, предпринятых до сих пор философами или учеными дать конечное объяснение изменения, не является полностью удовлетворительной — схоластическое объяснение будет постепенно намечено на этих страницах, — но будет полезно по крайней мере признать недостатки теорий, которые определенно неадекватны.

Теперь мы в состоянии сформулировать и объяснить важный схоластический афоризм, воплощающий то, что было названо Принципом Изменения («Principium Motus»): Quidquid movetur, ab alio movetur: «Все, что претерпевает изменение, изменяется чем-то другим». Термин motus здесь взят в широком смысле любого реального перехода от потенциальности к актуальности, как это очевидно из альтернативных формулировок того же принципа: Nihil potest seipsum reducere e potentia in actum: «Ничто не может привести себя из потенциальности в актуальность», или, опять же, Potentia, qua talis, nequit per semetipsam ad actum reduci, sed reducitur ab alio principio in actu: «Потенциальное как таковое не может быть приведено само по себе к актуальному, но только некоторым другим уже актуальным принципом». Это утверждение, правильно понятое, самоочевидно истинно; ибо состояние пассивной потенциальности, как таковое, влечет за собой отсутствие коррелятивной актуальности в потенциальном субъекте; и поскольку актуальное, как таковое, влечет за собой совершенство, которого нет в потенциальном, последнее не может даровать себе это совершенство: ничто не может быть адекватным принципом или источником совершенства, которого нет в этом принципе или источнике: nemo dat quod non habet.

Мы уже предвосхитили возражение, возникающее из соображения, что состояние, являющееся результатом изменения, иногда в своей целостности менее совершенно, чем состояние, которое существовало до изменения. Даже в таких случаях в результате изменения возникает новая актуальность, которой не было в предшествующем состоянии и которая не может быть мыслима как простая часть или остаток последнего, или рассматриваться как эквивалентно содержащаяся в последнем. Даже допуская, как мы должны, что чистым результатом такого изменения является потеря актуальности или совершенства в субъекте изменения, все же всегда есть приобретение, которое не объясняется потерей; всегда есть новое актуальное состояние, которое, как таковое, не было в исходном состоянии.

Более очевидное возражение против принципа возникает из соображения жизненного действия; но оно основано на неправильном понимании обсуждаемого принципа. Живые вещи, возражают, движут сами себя: их жизненное действие спонтанно и имманентно: возникая внутри них самих, оно имеет и свой предел внутри них самих, приводя к их постепенному развитию, росту, увеличению актуальности и совершенства. Поэтому казалось бы, что они движут и совершенствуют сами себя; и, следовательно, так называемый «принцип изменения» не является истинным универсально.

В ответ на все это мы признаем, что жизненное действие имманентно, оставаясь внутри агента, чтобы совершенствовать последнего; также что оно спонтанно, поскольку, когда агент актуально осуществляет жизненные функции, он не обязательно должен актуально претерпевать причинное влияние какого-либо другого сотворенного агента или актуально зависеть от такого агента. Но он должен, тем не менее, в таком действии зависеть от некоторого актуального бытия, отличного от него самого, и испытывать его влияние. И причина очевидна: если таким действием он увеличивает свое собственное актуальное совершенство и становится актуально иным, чем был до такого действия, то он не мог дать себе актуальность этого совершенства, которой обладал до этого только потенциально. Несомненно, он не является просто пассивно потенциальным в отношении таких актуальных совершенств, как это имеет место при нежизненном изменении, которое является результатом в субъекте транзитивного действия некоторой внешней причины на последний. Живая вещь обладает активной силой вызывать или производить в себе эти актуальные совершенства: существует взаимодействие между ее жизненными частями: через один орган или способность она действует на другой, тем самым извлекая актуальность, новое совершенство, в этом другом, и таким образом развивая и совершенствуя свое собственное бытие. Но даже рассматриваемая как активная, она не может быть адекватной причиной актуальности, приобретенной через изменение. Если эта актуальность есть нечто действительно сверх реальности ее активных и пассивных потенциальных принципов, то остается верным, что изменение подразумевает влияние актуального бытия, отличного от измененного субъекта: Quidquid movetur, ab alio movetur.

Вопрос здесь возникает не только в отношении жизненных агентов, но и всех конечных, сотворенных причин: объясняет ли активная причина изменения (вместе с пассивной потенциальностью субъекта изменения, будь этот субъект самим агентом, как в имманентной деятельности, или чем-то иным, чем агент, как в транзитивной деятельности) — объясняет ли эта активная сила адекватно новую актуальность, извлеченную в изменении? Очевидно, нет; ибо актуальность, приобретенная в изменении, есть, как таковая, новая сущность, новое совершенство, в некоторой степени позитивно превосходящее общую реальность объединенных активных сил и пассивных потенций, которые она заменяет. Другими словами, если актуальность, являющаяся результатом изменения, не обнаруживается в непосредственных активных и пассивных антецедентах изменения, то мы неизбежно отсылаемся для адекватного объяснения этой актуальности к некоторому актуальному бытию выше и за пределами этих антецедентов. И к какому роду актуального бытия мы отсылаемся? К бытию, в котором актуальность следствия пребывает только так же, как она пребывает в непосредственных активных и пассивных антецедентах изменения, то есть потенциально? Нет; ибо это было бы бесполезно, лишь отодвигая трудность на шаг дальше. Мы обязаны скорее вывести существование Актуального Бытия, в котором актуальность указанного следствия пребывает актуально: не формально, конечно, как она существует в себе, когда производится через изменение; но превосходно, eminenter, таким образом, что ее актуализация вне Его Самого и под Его влиянием не влечет для Него никакой потери совершенства, никакого увеличения совершенства или какого-либо изменения вообще. Мы вынуждены таким образом вывести из существования изменения во вселенной нашего прямого опыта существование трансцендентного Неподвижного Перводвигателя, Primum Movens Immobile. Все активные причины или принципы изменения, которые попадают в поле нашего зрения во вселенной прямого опыта, сами подвержены изменению. Ни одна из них не вызывает изменения в другой вещи, сама не претерпевая изменения. Активная сила конечных причин сама конечна. Извлекая потенциальность других вещей в актуальность, они постепенно расходуют свою собственную энергию; они уменьшаются и теряют свою активную силу производства следствий: это принадлежит самой природе конечных причин как таковых. Более того, они сами пассивны, а также активны; взаимодействие универсально среди конечных причин, которые составляют вселенную нашего прямого опыта: все они одинаково обладают пассивной потенциальностью и претерпевают изменение. Теперь, если какая-либо одна конечная причина в этой системе не может адекватно объяснить новую актуальность, развившуюся из потенциального в любом единичном процессе изменения, то и вся система не может адекватно объяснить ее. То, что верно для них дистрибутивно, верно для них, взятых вместе, когда речь идет о том, что принадлежит их природе; и факт, что их активные силы и пассивные потенции не дотягивают до актуальности следствий, которые мы им приписываем, есть факт, который относится к самой их природе как конечных вещей. Феномен непрерывного изменения во вселенной влечет за собой непрерывное появление нового актуального бытия. Чтобы объяснить этот постоянный поток актуальности, мы по необходимости выходим за пределы самой системы конечного, изменяющегося бытия; мы вынуждены вывести существование источника и принципа, который сам должен быть чисто актуальным и свободным от всякого изменения — Бытия, которое может вызвать всю актуальность, являющуюся результатом изменения, не теряя, не приобретая и не изменяясь никоим образом Само, потому что Оно обладает всей конечной актуальностью в Себе превосходным образом, который превосходит все усилия конечного человеческого интеллекта постичь или охарактеризовать каким-либо адекватным или позитивным образом. Схоласты выразили это в простом афоризме: Omne novum ens est a Deo. И именно осознание этой глубокой истины лежит в основе их учения о необходимости Божественного Concursus, т.е. влияния Бесконечной Первопричины или Перводвигателя, пронизывающего эффективность всех конечных или сотворенных причин. Вот, например, краткое недавнее изложение этого учения:—

«Если мы должны признать причинное влияние этих вещей [прямого опыта] друг на друга, то более пристальное рассмотрение убедит нас, что конечная вещь никогда не может быть адекватной причиной какого-либо следствия, но всегда, метафизически рассматриваемая, является лишь частичной причиной, всегда нуждающейся в дополнении другой причиной. Каждое следствие есть — по крайней мере под одним аспектом, по крайней мере как следствие — нечто новое, нечто, чего не было раньше. Даже если бы следствие содержалось, формально или виртуально, в причине, оно определенно не идентично последней, ибо если бы оно было, не было бы причинности, ничего бы не «происходило». Во всем причинно-следственном и происходящем нечто, что до сих пор было только возможным, становится реальным и актуальным. Но вещи не могут детерминировать сами себя влиять на другие или принимать влияние других, поскольку они не зависят в своем бытии друг от друга. Отсюда необходимый вывод, что все бытие, все происходящее, все изменение требует содействия Абсолютного Принципа бытия. Когда две вещи действуют друг на друга, Абсолютное Бытие должно работать в них и с ними, одно и то же Абсолютное Бытие в обеих — чтобы соотнести их друг с другом и дополнить их естественную недостаточность».

«Таково глубокое учение о Божественном Concursus с каждым творением.... Бог работает во всем и со всем. Он пронизывает всю реальность, везде; нет бытия вне Его или независимого от Его сохраняющей и содействующей силы. Точно так же, как творения приводятся в бытие только через Божье всемогущество и сами по себе не имеют независимой реальности, так они нуждаются в той же самой вездесущей, всеподдерживающей силе, чтобы продолжать пребывать в этом бытии и развивать его своей деятельностью. Каждое событие в Природе есть транзиторный, проходящий феномен, настолько связанный с условиями и обстоятельствами, что он должен исчезнуть, чтобы уступить место какому-то другому. Как мог бы способ бытия, столь неполный, выполнять свою функцию в существовании без содействия Первопричины?»

Мы увидели теперь, что в реальном порядке потенциальное предполагает актуальное; ибо потенциальное не может актуализировать само себя, но может быть актуализировано только действием некоторого уже актуального бытия. Мы также не можем избежать этого следствия, предполагая, что потенциальное бытие не имело актуального начала во времени, а вечно находится в процессе актуализации; ибо даже в этом случае оно должно вечно актуализироваться некоторым другим актуальным бытием — позиция, которую Аристотель и некоторые схоласты признают возможной. Мыслим ли мы, следовательно, актуализацию как начинающуюся во времени или как исходящую из всей вечности, самопротиворечиво предполагать потенциальное как способное актуализировать само себя.

Точно так же верно, что актуальное предшествует возможному в порядке нашего знания. Понятие вещи как возможной предполагает понятие этой вещи как актуальной; ибо возможное понимается как возможное только через свое умопостигаемое отношение к актуальному существованию. Это очевидно верно для внешней возможности; но наше знание даже внутренней возможности вещи не может быть первым знанием, которым мы обладаем в порядке времени. Наше первое знание — об актуальном; ибо первый познавательный акт ума должен иметь объектом либо его самого, либо что-то не его самого. Но он знает себя как сознательно действующее и, следовательно, актуальное бытие. И он приходит к знанию вещей, отличных от него самого, только благодаря тому факту, что такие другие вещи действуют на него либо непосредственно, либо опосредованно через чувственное сознание; так что в любой гипотезе его первым познанным объектом является нечто актуальное.

Приоритет актуального по сравнению с потенциальным в реальном порядке предполагает доказательство существования Бога способом, указанным выше. Он также дает опровержение гегельянского монизма. Концепция мира, включая все феномены ума и материи, как постепенного самопроявления или эволюции потенциального бытия, вечно актуализирующего само себя, является самопротиворечивой концепцией. Схоласты справедливо утверждают, что реальности, из которых мы выводим наше первое наиболее абстрактное и трансцендентальное понятие бытия вообще, являются актуальными реальностями. Гегельянцы хватаются за объект этого понятия, отождествляют его с чистой мыслью, провозглашают его единственной реальностью и наделяют его силой становиться актуально всем. Очевидно, следовательно, что они наделяют чисто потенциальное бытие силой актуализировать само себя.

Они также не могут справедливо избежать этого обвинения, указывая на то, что, хотя их отправная точка не есть актуальное бытие (с которого начинается схоластическая философия бытия), но и не есть возможное или потенциальное бытие, а бытие, которое не имеет ни одной из этих детерминаций, бытие, которое абстрагируется от обоих, подобно реальному бытию схоластов (7, 13). Ибо хотя реальное бытие может быть объектом абстрактной человеческой мысли без предикатов «существующий» или «несуществующий», оно не может быть чем-либо в реальном порядке без любого из них. Там оно должно быть либо актуально существующим, либо же просто потенциальным. Но гегельянцы претендуют на то, что абсолютно неопределенное бытие как таковое есть нечто в реальном порядке; и хотя они пытаются отличить его от потенциального бытия, они тем не менее думают о нем как о потенциальном бытии, ибо они отчетливо и неоднократно заявляют, что оно может стать всем, и становится всем, и постоянно, вечно трансформирует само себя посредством внутреннего диалектического процесса в феномены, которые составляют миры ума и материи. Контрастируя его с абстрактным «инертным» бытием, которое они мыслят как объект традиционной метафизики, они наделяют «неопределенное бытие» активной силой производства и пассивной потенциальностью становления актуально всем. Таким образом, чтобы показать a priori, как это неопределенное бытие должно эволюционировать посредством внутренней логической необходимости в мир нашего прямого и непосредственного опыта, они предполагают, что оно подвержено изменению и в то же время самоактуализируется, в прямом противоречии с аксиомой, что потенциальная реальность, реальность, которая подвержена изменению, не может актуализировать сама себя: Quidquid movetur ab alio moveatur oportet.

11. Виды изменения. — Следуя Аристотелю, мы можем признать широкое и ясное различие между четырьмя великими классами изменения (μεταβολή, mutatio) в феноменах нашего чувственного опыта: локальное изменение (κίνησις κατὰ τόπον, φορά, latio); количественное изменение (κατὰ τὸ πόσον, ἀύζησις ἤ φθίσις, augmentatio vel diminutio); качественное изменение (κατὰ τὸ ποίον, ἀλλοίωσις, alteratio); и субстанциальное изменение (κατ᾽ οὐσίαν, γένεσις ἤ φθορά). Три первых являются акцидентальными, т.е. не достигают или не затрагивают сущность или субстанцию вещи, которая изменена; четвертое является субстанциальным, изменением сущности. Субстанциальное изменение рассматривается как происходящее мгновенно, как только условие, вызванное акцидентальными изменениями, ведущими к нему, становится естественно несовместимым с сущностью или природой субъекта. Акцидентальные изменения, с другой стороны, рассматриваются как происходящие постепенно, как реализующие и вовлекающие последовательность состояний или условий в субъекте. Эти изменения, особенно когда они происходят в телесных вещах, правильно описываются как движение (motus, motio). Под движением в строгом смысле мы поэтому понимаем любое изменение, которое происходит постепенно или последовательно в телесной вещи. Только в более широком и несобственном смысле эти термины иногда применяются к деятельности любого рода, даже духовных бытий. В этом смысле мы говорим о мыслях, волениях и т.д. как о движениях души, motus animae; или о Боге как о Перводвигателе, вечно находящемся в движении, Primum Movens semper in motu.

С локальным изменением в материальных вещах, как и с количественным изменением, ростом и уменьшением количества (массы и объема), каждый прекрасно знаком. С древнейших времен, более того, мы находим как в науке, так и в философии концепцию материи как состоящей из и делимой на конечные частицы, которые сами по себе, как предполагается, не допускают дальнейшего реального деления, и поэтому называются атомами (ἄ-τομος, τέμνω). Со времен греческого атомизма люди пытались показать, что все изменение во Вселенной в конечном счете сводимо к изменениям места, порядка, пространственного расположения и размещения тех гипотетических атомных факторов. Также обычно предполагалось, что изменение массы исключительно обусловлено изменением числа этих атомов, а изменение объема (той же массы) — относительной плотностью или близостью, с которой атомы агрегируют вместе; хотя некоторые придерживались — и это, безусловно, не немыслимо — что точно та же материальная сущность, атом, скажем, может быть способна к реальному сжатию и расширению, и, таким образом, к реальному изменению объема: в отличие от кажущегося сжатия и расширения тел, изменения, которое, как предполагается, обусловлено изменением плотности, т.е. уменьшением или увеличением размеров пор или промежутков между меньшими составными частями или молекулами. Как бы то ни было, попытки свести все изменение в физической природе к чисто механическому изменению, т.е. к пространственным движениям масс (молярным движениям), молекул (молекулярным движениям) и атомов или других конечных компонентов материи (будь то вибрационные, волновые, вращательные или трансляционные движения), никогда не были удовлетворительными.

Качественное изменение шире, чем материальное изменение, ибо оно включает изменения в духовных бытиях, т.е. в бытиях, которые находятся вне категории количества и имеют способ существования, совершенно отличный от экстенсионального, пространственного существования, которое характеризует материю. Когда, например, человеческий ум приобретает знание, он претерпевает качественное изменение. Но материя также имеет качества и подвержена качественному изменению. Она наделена активными качествами, т.е. силами, энергиями, посредством которых она может не только совершать механическую работу, производя локальные изменения в распределении своей массы в пространстве, но также производить физические и химические изменения, которые кажутся, по крайней мере, отличными по своей природе от чисто механических изменений. Она также наделена пассивными качествами, которые кажутся чувствам разнообразными, отличающимися друг от друга и от механических или количественных характеристик размера, формы, движения, покоя и т.д. В то время как последние называются «первичными качествами» тел — потому что мыслятся как более фундаментальные и более тесно присущие реальной и объективной природе материи — или «общими чувственно воспринимаемыми» (sensibilia communia), потому что воспринимаемы более чем одним из наших внешних чувств — первые называются «вторичными качествами», потому что мыслятся как менее характерные для реальной и объективной природы материи и более в значительной степени субъективные продукты нашей собственной чувствующей познавательной деятельности — или «собственными чувственно воспринимаемыми» (sensibilia propria), потому что каждое из них постигается только одним из наших внешних чувств: цвет, звук, вкус, запах, температура, материальное состояние или текстура (например, шероховатость, жидкость, мягкость и т.д.). Теперь относительно всех этих воспринимаемых качеств и их изменений был поднят вопрос: являются ли они, как таковые, т.е. как воспринимаемые нами, действительно в материальных вещах или телах, которые составляют физическую вселенную, и действительно ли они отличны в этих телах от количественных факторов и движений последних? Или, как таковые, не являются ли они скорее частично или полностью субъективными феноменами — продуктами, по крайней мере частично, нашего собственного чувственного восприятия, состояниями нашего собственного сознания, не имеющими ничего действительно соответствующего им во внешней материи вселенной, кроме количественных, механических факторов и движений, посредством которых материя действует на наши способности чувственного познания и производит эти состояния сознания в нас? Это вопрос первостепенной важности, решение которого принадлежит Эпистемологии. Аристотель не позволил бы, чтобы объективная материальная вселенная могла быть лишена, предложенным образом, качеств и качественного изменения; и схоластические философы всегда придерживались того же общего взгляда. Что мы должны отметить здесь, однако, в отношении этого вопроса, это просто то, что даже если бы мир материи был таким образом упрощен путем переноса всего качественного изменения в субъективную область сознания, реальность качественного изменения и все проблемы, возникающие из него, все равно сохранились бы. Перенести качественное изменение от объекта к субъекту, от материи к уму, — это, безусловно, нечто очень отличное от объяснения его как сводимого к количественному или механическому изменению. Упрощение, таким образом достигнутое, было бы более кажущимся, чем реальным: это было бы упрощение мира материи путем переноса его сложности в мир ума. Это соображение — то, которое иногда упускается из виду учеными, выдвигающими механические гипотезы как конечные объяснения природы и деятельности физической вселенной.

Если бы все материальные вещи и процессы могли быть в конечном счете проанализированы на конфигурации и локальные движения занимающих пространство атомов, гомогенных по природе и различающихся только размером и формой, тогда каждый из этих конечных атомных факторов был бы сам по себе свободен от внутреннего изменения в отношении своей собственной сущности и индивидуальности. В этой гипотезе действительно не было бы такой вещи, как субстанциальное изменение. Коллекция атомов образовала бы неизменное ядро материальной реальности, полностью простое и всегда актуальное. Такая гипотеза, однако, совершенно неадекватна как объяснение фактов жизни и сознания. И даже как отчет о процессах неорганической вселенной она сталкивается с непреодолимыми трудностями. Общее убеждение людей всегда заключалось в том, что даже в этой области реальности существуют фундаментально различные виды материи, виды, которые отличаются друг от друга не только формой, размером, конфигурацией и расположением их конечных актуальных составляющих, но даже самой субстанцией или природой этих составляющих; и что существуют некоторые материальные изменения, которые затрагивают саму актуальную субстанцию материи, которая их претерпевает. Это убеждение схоласты, опять же следуя Аристотелю, считают правильным убеждением, и таким, которое хорошо обосновано разумом. И это убеждение, в свою очередь, влечет за собой взгляд, что каждый тип актуальной материальной сущности — будь то просто неорганическая, или наделенная жизнью, или даже связанная с более высоким, духовным способом бытия, как в случае самого человека — существенно сложен, существенно синтез потенциальных и актуальных принципов бытия, и поэтому способен к субстанциальному изменению. Актуально существующее материальное бытие схоласты описывают как materia secunda, ὕλη ἐσχάτη Аристотеля; чисто потенциальный фактор, который актуализируется в том или ином конкретном виде материи, они описывают как materia prima, ὕλη πρώτη Аристотеля; актуализирующий, специфицирующий, формообразующий принцип они обозначают как forma substantialis (εἶδος). И поскольку чисто потенциальный принцип не может актуально существовать иначе как актуализированный некоторым формообразующим принципом, всякое субстанциальное изменение или переход от одного субстанциального типа к другому необходимо является одновременно и corruptio, и generatio. То есть, оно влечет за собой актуальное исчезновение одной субстанциальной формы и актуальное появление другой. Отсюда схоластический афоризм относительно субстанциального изменения: Corruptio unius est generatio alterius: порча или разрушение одного вида материальной вещи влечет за собой порождение другого вида.

Понятия materia prima и forma substantialis — это понятия не феноменальных сущностей, непосредственно доступных чувствам или воображению, а принципов, которые могут быть достигнуты только опосредованно и собственно интеллектом. Их нельзя представить в воображении, которое может достигать только чувственного. Мы можем помочь себе постичь их интеллектуально по аналогии с бесформенным блоком мрамора и фигурой, извлеченной из него скульптором, но это только аналогия: точно так же, как статуя является результатом союза акцидентальной формы с существующей материей, так и эта материя сама, субстанция мрамор, состоит из субстанциальной формы и первоначальной, потенциальной материи. Но на этом аналогия заканчивается.

Более того, когда мы учитываем, что собственными и первичными объектами самого человеческого интеллекта являются телесные вещи или тела и что эти тела актуально существуют в природе только как сложные субстанции, подверженные существенному или субстанциальному изменению, мы поймем, почему понятие materia prima особенно, будучи опосредованным и негативным понятием, так трудно постичь; ибо, как описывают его схоласты, переводя формулу Аристотеля, оно само по себе neque quid, neque quantum, neque quale, neque aliquid eorum quibus ens determinatur. Но именно через интеллектуальные понятия, а не через образы воображения, мы можем надеяться проанализировать природу и процессы даже мира телесной реальности; и, как хорошо замечает Святой Фома, именно потому, что древние греческие атомисты не поднялись выше уровня мышления образами воображения, они не смогли признать существование или объяснить природу субстанциального изменения в материальной вселенной: наблюдение, которое с равной силой применимо к тем ученым и философам нашего времени, которые хотели бы свести все физические процессы к чисто механическому изменению.

Таковы, следовательно, основные виды изменения, как проанализировано Аристотелем и схоластами. Мы можем отметить, наконец, что различие между имманентной и транзитивной деятельностью также применяется к изменению — то есть к изменению, рассматриваемому как процесс, а не к результату изменения, к изменению in fieri, а не in facto esse. Имманентное движение или деятельность (motio, actio immanens) — это то, предел которого, извлеченная актуальность, остается внутри агента — который, следовательно, является одновременно и agens, и patiens. Жизненное действие такого рода. Транзитивное движение или деятельность, с другой стороны (motio, actio transiens), — это то, предел которого есть некоторая актуальность, извлеченная в бытии, отличном от агента. Patiens здесь действительно отличен от agens; и именно в первом, а не в последнем, происходит изменение: actio fit in passo. Все изменение в неорганической вселенной такого рода (101).

[pg 074]

Глава III. Существование и сущность.

12. Существование. — В предыдущих главах мы исследовали реальность саму по себе и в ее отношении к изменению или становлению. Теперь мы должны исследовать ее в отношении к ее актуальному существованию и к ее внутренней возможности (7, a).

Существование или бытие (в причастном смысле: esse, existere, τὸ εἶναι) есть простое, неопределимое понятие. Говорят, что бытие существует, когда оно не просто возможно, а актуально, когда оно не просто потенциально в своих активных и пассивных причинах, но стало актуальным через эти причины (existere: ex-sisto: ex-stare: выступать, отличное от своих причин); или, если оно не имеет причин, когда оно просто есть (esse), — в каком смысле Бог, Необходимое, чисто Актуальное Бытие, просто есть. Таким образом, существование подразумевает понятие актуальности и мыслится как то, посредством чего любая вещь или сущность есть, отличная от ничто, в актуальном порядке. Или, опять же, это актуальность любой вещи или сущности. О любом мыслимом бытии мы можем задать два различных вопроса: (a) Что это? и (b) Существует ли такое бытие актуально? Ответ на первый дает нам сущность, то, что представлено уму через понятие; ответ на второй информирует нас об актуальном существовании бытия или сущности, о которой идет речь.

Для разума любого отдельного человека реальное существование (как и реальная сущность) любого бытия, без исключения, включая его собственное, может быть познано только через его идеальное присутствие в его уме, через понятие или восприятие, посредством которого оно становится для него «познанным объектом», objectum cognitum. Однако это актуальное присутствие познаваемого бытия в познающем уме не следует смешивать с реальным существованием такого бытия (4). Реальное бытие не обретает свое реальное существование в наших умах или от наших умов. Наше познание не порождает, а лишь обнаруживает актуально существующую реальность. Последняя, воздействуя на ум, порождает в нем познание самой себя. Теперь все наше знание приходит через чувства; и чувственное познание возбуждается в нас прямым воздействием материального или феноменального бытия на наши чувственные способности. Но через чувственное познание ум способен достичь знания как о возможности, так и об актуальном существовании сверхчувственных или духовных реальностей. Следовательно, мы не можем описать существование как силу, которую материальные реальности имеют для возбуждения в нас знания о самих себе. Их существование предшествует этой деятельности: prius est esse quam agere. Мы также не можем ограничить существование материальными реальностями; ибо если существуют духовные реальности, то они также обладают существованием, хотя это существование может быть постигнуто только интеллектом, а не чувствами.

13. Сущность. — В любой существующей вещи мы можем отличить то, чем вещь является, ее сущность, от ее актуального существования. Если мы абстрагируемся от актуального существования вещи, не рассматривая, существует ли она на самом деле или нет, и сосредоточим наше внимание исключительно на том, чем является вещь, мы мыслим о ее реальной сущности. Если мы позитивно исключаем понятие актуального существования из нашего концепта сущности и мыслим последнюю как актуально не существующую, мы рассматриваем ее формально как возможную сущность. Нет такого бытия, даже Необходимого Бытия, сущность которого мы не могли бы мыслить первым способом, т.е. не включая в наш концепт понятие актуального существования; но мы не можем без ошибки позитивно исключить понятие актуального существования из нашего концепта Необходимого Бытия или мыслить последнее как лишь возможную сущность.

Взятая в самом широком смысле, сущность вещи (οὐσία, essentia, τὸ τί ἐστι, quod quid est, quidditas) означает то, благодаря чему вещь есть то, что она есть: id quo res est id quod est: то, что дает нам ответ на вопрос: «Что это за вещь?». Quid est haec res? τί ἐστι τόδε τι. 84 Конечно, любая отдельная вещь есть то, что она есть, именно благодаря всей реальности, которая в ней заключена; но у нас нет прямого или интуитивного интеллектуального проникновения в эту реальность; мы понимаем ее только постепенно; мы исследуем ее с различных точек зрения, абстрагируя и обобщая ее частные аспекты, сравнивая ее с другими вещами и стремясь классифицировать и определить ее: ratio humana essentias rerum quasi venatur, как говорят схоласты: человеческий ум как бы охотится за сущностями или природами вещей. Понимая отдельный объект чувственного опыта (то, что Аристотель называл τόδε τι, или οὐσία πρώτη, а схоласты — hoc aliquid, или substantia prima), например, этого индивида, Сократа, сначала через самое расплывчатое понятие бытия, затем постепенно через все более определенные понятия субстанции, телесного, живого, чувствующего, разумного, он наконец формирует сложный концепт его species infima, выраженный его низшим родовым именем «человек» и эксплицитно изложенный в определении его специфической природы как «разумного животного». Наш разум также не упускает из виду, что, достигнув этого концепта специфической сущности или природы индивида, Сократа, он еще не охватил всю реальность, благодаря которой индивид есть то, что он есть. Он достиг того, что у него общего со всеми другими индивидами его класса, что является существенным для него как для человека; он отделил это от неанализируемого нечто, которое делает его этим конкретным индивидом своего класса и которое делает его специфическую сущность этой индивидуальной сущностью (essentia “atoma” или “individua”); он также отделил его сущность от тех акцидентальных и постоянно изменяющихся атрибутов, которые не являются существенными для него как для человека, и от тех, которые не являются существенными для него как для Сократа. Только непостижимая индивидуальная сущность, существующая hic et nunc, является конкретной. Все родовые и видовые представления ума о ней — например, о Сократе как о телесной субстанции, живом существе, чувствующем существе, разумном животном — являются абстрактными и все более или менее неадекватными, ни одно из них не исчерпывает его познаваемую реальность. Но только в той мере, в какой ум способен представлять конкретные индивидуальные вещи через такие абстрактные концепты, он может достичь интеллектуального знания об их природе или реальности. Отсюда следует, что под термином «сущность», просто и sine addito, мы всегда подразумеваем сущность, постигаемую через абстрактные родовые или видовые концепты (ἔιδος, species), и, таким образом, способную к определению (λόγος, ratio rei). «Сущность, — говорит святой Фома, — это то, чем вещь конституируется в своем собственном роде или виде, и что мы обозначаем определением, которое указывает, чем является вещь». 85 Понимаемая таким образом, сущность является абстрактной и дает видовой или родовой тип, к которому принадлежит индивидуальная вещь; но под сущностью мы также можем подразумевать конкретную сущность, индивидуальную личность или вещь (persona, suppositum, res individua). Отношения между объектами этих двух концептов сущности будут рассмотрены позже.

Поскольку специфическая сущность мыслится как самая фундаментальная реальность в вещи, а также как средоточие и источник всех свойств и действий вещи, ее иногда определяют или описывают, в соответствии с этим представлением о ней, как первичный конститутивный элемент вещи и источник всех свойств вещи. Мыслимая как основа всех свойств вещи, она иногда называется субстанцией (οὐσία, substantia). Рассматриваемая как источник деятельности вещи и принцип ее роста или развития, она называется природой вещи (φύσις, natura, от φύω, nascor). 86

Поскольку то, что делает вещь тем, чем она является, тем самым фактом отличает эту вещь от любой другой вещи, сущность справедливо мыслится как то, что придает вещи ее характерное бытие, тем самым отделяя ее от всего остального бытия. В действительности, конечно, каждое индивидуальное бытие отличается всем тем, что оно есть, от любого другого. Но поскольку мы получаем наше интеллектуальное знание о вещах путем абстрагирования, сравнения, обобщения и классификации их частных аспектов, мы постигаем часть несовершенно схваченной абстрактной сущности каждого индивида как общую для других классов (родовую), а часть — как свойственную только этому классу (дифференциальную); и таким образом мы дифференцируем классы вещей тем, что является лишь частью их сущности, тем, что мы называем differentia каждого класса, мысленно различая ее и родовой элемент: которые оба на самом деле являются одним, действительно тождественными в каждом индивиде вида, таким образом определенного и классифицированного.

Но в аристотелевском и схоластическом взгляде на конституцию любой телесной вещи существует опасность принять то, что на самом деле является лишь частью сущности такой вещи, за всю сущность. Согласно этому взгляду, всякая телесная субстанция является существенно сложной, состоящей из двух действительно различных субстанциальных принципов: первоматерии (πρώτη ὕλη, materia prima) и субстанциальной формы (ἔιδος, μορφή), объединенных субстанциально как потенциальный и актуальный принципы для формирования одной сложной природы или сущности. Теперь вид, или род, или специфический тип, к которому принадлежит тело — например, лошадь, дуб, золото, вода и т. д. — зависит от субстанциальной формы, которая актуализирует материю или потенциальный принцип. Поскольку телесная сущность вообще познаваема нами, она познается через форму, которая является принципом всех характерных свойств и действий этого конкретного вида тела. Поэтому вполне естественно, что εἲδος, μόρφη или forma substantialis тела часто упоминаются как специфическая сущность тела, хотя, конечно, сущность тела действительно включает в себя как материальный, так и формальный фактор.

Мы можем рассматривать сущность любого бытия с двух точек зрения. Если мы рассматриваем ее так, как она мыслится актуально существующей в бытии, мы называем ее физической сущностью. Если мы рассматриваем ее в том виде, в каком она постигается и определяется нашим интеллектом через родовые и дифференцирующие концепты, мы называем ее метафизической сущностью. Таким образом, сущность человека, мыслимая через два определяющих концепта «разумное животное», есть метафизическая сущность; сущность человека, известная как состоящая из двух действительно различных субстанциальных принципов, души и тела, есть физическая сущность. Понимаемые таким образом, обе они являются одной и той же сущностью, рассматриваемой с разных точек зрения — как существующей в актуальном порядке и как мыслимой умом. 87

Физическая сущность любого бытия, понимаемая как конститутивный принцип или принципы, из которых проистекают все свойства, является либо простой, либо сложной, в зависимости от того, понимается ли она как состоящая из одного такого конститутивного принципа или как результат субстанциального соединения двух конститутивных принципов, материального и формального. Таким образом, сущность Бога, сущность чисто духовного бытия, сущность человеческой души физически просты; сущность человека, сущности всех телесных существ физически сложны.

Согласно нашему способу концептуализации, определения и классификации сущностей посредством абстрактных родовых и дифференциальных ступеней бытия, которые мы постигаем в них, все сущности, даже физически простые, мыслятся как логически и метафизически сложные. Более того, мы говорим и мыслим об их родовых и дифференциальных факторах как о «материальных» и «формальных» соответственно, по аналогии с композицией телесных или физически сложных сущностей из соединения двух действительно различных принципов, материи и формы; аналогия состоит в том, что, как материя есть неопределенный принцип, который определяется и актуализируется формой, так и родовой концепт есть неопределенный концепт, который становится определенным и специфическим благодаря differentia. 88 Но когда мы мыслим род любой телесной сущности как «материальный», а differentia как «формальную», мы не должны рассматривать эти «метафизические части» как действительно различные; тогда как «физические части» телесной субстанции (такой как человек) действительно различны. Род (животное), хотя и является метафизической частью, выражает всю сущность (человека) неопределенным образом; тогда как «материя», которая является физической частью, не выражает всю сущность человека, как и душа, которая также является физической частью, но только оба вместе. Немало ошибок возникло из-за смешения мышления, при котором род и differentia рассматривались как материальные и формальные конститутивные элементы в буквальном смысле этих выражений.

14. Характеристики абстрактных сущностей. — Когда мы рассматриваем сущности вещей не как актуально существующие, а как внутренне возможные — следовательно, абстрактные, метафизические сущности — мы обнаруживаем, что, когда в качестве объектов нашей мысли они анализируются на свои простейшие составляющие и сравниваются или соотносятся с самими собой и друг с другом, они предстают перед нашим умом в этих отношениях как наделенные определенными более или менее примечательными характеристиками.

(a) Во-первых, будучи абстрактными, они предстают перед умом как то, чем они являются, независимо от актуального существования в любое конкретное время или в любом конкретном месте. Их умопостигаемость — это нечто отдельное от любого отношения к любому актуальному времени или месту. Будучи внутренне возможными, они могли бы существовать в любое время или в любом месте; но как возможные, они вне времени и вне пространства — детемпорализованные и делокализованные, если нам позволено использовать такие выражения. 89

(b) Более того, поскольку интеллект формирует свои представления о них с помощью чувств и воображения, исходя из их актуальных реализаций или их конститутивных факторов, и поскольку он понимает их как внутренне возможные или свободные от внутренней несовместимости их конститутивных факторов, он мыслит их как способные к бесконечно повторяющимся актуализациям во времени и пространстве — если только он не видит какой-либо особой причины для обратного, как это происходит в случае с Необходимым Бытием и (по мнению некоторых философов) в случае с чисто нематериальными существами или чистыми духами. То есть он универсализирует их и видит, что они способны существовать в любое и каждое мыслимое время и место. Это их отношение к пространству вряд ли можно спутать с необъятностью или вездесущностью Бога. Но их соответствующее отношение ко времени иногда описывается как вечность; и если оно описывается таким образом, его следует тщательно отличать от позитивной вечности Бога, Неизменного Бытия. Чтобы отличить его от последней, его обычно описывают как негативную вечность — эту индифферентность возможной сущности к актуальному существованию в любой конкретный момент времени.

Но помимо этого отношения, которое мы мыслим как имеющее место к существованию в порядке актуальной реальности, можем ли мы, делаем ли мы или должны ли мы мыслить ее как саму по себе внутреннюю возможность от всей вечности, в том смысле, что она никогда не начинала быть внутренне возможной и никогда не перестанет быть таковой? Должны ли мы приписывать ей позитивную вечность, конечно, не актуальности или существования, а идеального бытия, как объекта мысли для Вечно Существующего Ума? Что это за предполагаемая вечная возможность возможной сущности? Является ли она чем-то актуальным: возможное как таковое не является чем-то актуальным. Но является ли она чем-то реальным? Имеет ли она только идеальное бытие — esse ideale или intentionale? И имеет ли она это только в человеческом уме и от него, или независимо от человеческого ума? А также независимо от актуальных сущностей, из которых человеческий ум получает данные для своей мысли, — так что мы должны приписать ей вечное идеальное бытие? К этим вопросам мы вернемся в ближайшее время.

(c) В-третьих, сущности, рассматриваемые отдельно от их актуального существования и сравниваемые со своими собственными конститутивными факторами или друг с другом, открывают уму отношения, которые ум видит как необходимые, и которые он формулирует для себя в необходимых суждениях — суждениях in materia necessaria. В силу принципа тождества абстрактная сущность необходимо есть то, что она есть, то, что ум мыслит ее, то, что ум мыслит как ее определение. Человек как объект мысли необходимо является разумным животным, существует он актуально или нет. И если он мыслится как существующий, его нельзя в то же время мыслить как несуществующего — согласно принципу противоречия. Существующий человек необходимо является существующим человеком — согласно принципу тождества. Эти логические принципы укоренены в природе реальности, будь то актуальной или возможной, рассматриваемой как объект мысли. Таким образом, существует необходимое отношение между любым сложным объектом мысли и каждым из конститутивных факторов, на которые ум может его проанализировать. И, аналогично, существует необходимое негативное отношение — отношение исключения — между любым объектом мысли и всем, что ум видит как несовместимое с этим объектом в целом или с любым из его конститутивных факторов.

Опять же, ум видит необходимые отношения между абстрактными сущностями, сравниваемыми друг с другом. Пять и семь необходимо составляют двенадцать. Все, что начинает существовать актуально, должно иметь причину. Контингентное бытие, если таковое существует, необходимо зависит в своем существовании от какого-либо другого актуально существующего бытия. Если потенциальное бытие актуализируется, оно должно быть актуализировано актуальным бытием. Три внутренних угла треугольника необходимо равны двум прямым углам. И так далее.

Но является ли сама абстрактная сущность — в отрыве от всего ее ментального анализа, в отрыве от всего ее сравнения со своими конститутивными факторами или с другими сущностями — в каком-либо смысле необходимой? Нет вопроса о ее актуальном существовании, а только о ней самой как об объекте мысли. Теперь наша мысль, по-видимому, не требует необходимо или не имеет необходимой связи с каким-либо конкретным объектом, о котором мы de facto мыслим. То, о чем мы мыслим, определяется нашим опытом актуальных вещей. И вещи, которые мы мыслим как возможные, посредством упражнения нашего разума над данными наших чувств, памяти и воображения, определяются по своей природе и количеству нашим опытом актуальных вещей, даже если они сами могут выходить и выходят за пределы области актуально познанных вещей. Единственным необходимым объектом мысли является реальность в целом: ибо упражнение функции мысли необходимо требует объекта, и этот объект должен быть реальностью какого-то рода. Мысль, как мы видели, начинается с актуальной реальности. Работая над ней, мысль постигает в ней основания тех необходимых отношений и суждений, о которых уже упоминалось. Рассматривая, более того, актуальные данные опыта, наша мысль может вывести из них актуальное существование одного Бытия, Которое должно существовать по необходимости Своей Сущности.

But, furthermore, must all the possible essences which the mind does or can actually think of, be conceived as necessarily possible in the same sense in which it is suggested that they must be conceived as eternally possible? To this question, too, we shall return presently.

(d) Наконец, возможные сущности предстают перед умом как неизменные и, следовательно, неделимые. Это означает просто то, что отношения, которые мы устанавливаем между ними и их конститутивными факторами, являются не только необходимыми, но и неизменными: что если какой-либо конститутивный фактор сущности мыслится как удаленный из нее или какой-либо новый фактор как добавленный, мы имеем уже не исходную сущность, а какую-то другую сущность. Если «животное» — это бытие, существенно воплощающее два объективных концепта «организм» и «чувствующее», то при удалении любого из них мы имеем уже не сущность «животное». Так же, добавляя к ним какой-либо другой элемент, совместимый с ними, например, «разумное», мы имеем уже не сущность «животное», а сущность «человек». Поэтому возможные сущности сравнивались с числами, поскольку, если мы добавляем что-либо к любому данному числу или вычитаем что-либо из него, мы имеем уже не исходное число, а другое. 90 Это, опять же, лишь выражение законов тождества и противоречия.

We might ask, however, whether, apart from analysis and comparison of an abstract object of thought with its constitutive notes or factors, such a possible essence is in itself immutably possible. This is similar to the question whether we can or must conceive such a possible essence as eternally and necessarily possible.

15. Основания этих характеристик. — При рассмотрении оснований или причин различных характеристик, только что перечисленных, может быть полезно поразмыслить над тем, что, когда мы говорим о внутренней возможности возможной сущности, мы мыслим последнюю как нечто сложное, что мы мысленно разлагаем на ее конститутивные ноты, факторы или принципы, чтобы увидеть, совместимы ли они. Если они совместимы, мы провозглашаем сущность внутренне возможной, если нет — мы провозглашаем ее внутренне невозможной. Для наших умов отсутствие внутренней несовместимости в содержании нашего концепта любого объекта является критерием его внутренней возможности. Все, что соответствует этому критерию, мы считаем способным к существованию. Но как насчет возможности самих нот, факторов или принципов, посредством которых мы определяем эти сущности и посредством соединения которых мы мыслим эти сущности конституированными? Как мы узнаем, что эти абстрактные принципы или факторы — ни один из которых не может актуально существовать в одиночку, поскольку все они абстрактны — могут в определенных комбинациях формировать возможные объекты мысли? Мы можем знать это только потому, что мы либо испытали такие объекты как актуальные, либо потому, что мы выводим их возможность из объектов, актуально испытанных. И аналогично наше знание о том, что невозможно, основано на нашем опыте актуального. Поскольку, более того, наш опыт актуального конечен и подвержен ошибкам, мы можем ошибаться в наших суждениях относительно того, какие сущности являются внутренне возможными, а какие — нет. 91

Если теперь мы спросим себя, какую умопостигаемую причину мы можем указать для характеристик, только что указанных как принадлежащие возможным сущностям, мы должны сосредоточить наше внимание прежде всего на фундаментальном факте, что человеческий интеллект всегда постигает свой объект в абстрактном состоянии. Он созерцает сущность в отрыве от существования, в котором сущность подвержена обстоятельствам времени, места и изменения; он схватывает сущность в статичном состоянии как просто тождественную самой себе и отличную от всего остального; он видит сущность как индифферентную к существованию в любом месте или времени; размышляя затем об актуализации этой сущности в существующем порядке вещей, он постигает сущность как способную к бесконечным актуализациям (за исключением случаев, когда он видит какую-либо причину для обратного), т.е. он универсализирует сущность; сравнивая ее со своими конститутивными нотами или элементами, а также с элементами других сущностей, он видит и утверждает определенные отношения (тождества или различия, совместимости или несовместимости между этими нотами или элементами) как имеющие силу необходимо и неизменно, независимо от актуального воплощения этих нот или элементов в любом объекте, существующем в любом конкретном месте или времени. Все эти особенности отношений между составляющими абстрактных, возможных сущностей, по-видимому, до сих пор адекватно объясняются тем фактом, что интеллект постигает эти сущности в абстрактном виде: данные, в которых он постигает их, даются ему через чувственный опыт. Что можно вывести из того факта, что человеческий интеллект обладает этой способностью к абстрактному мышлению, — это другой вопрос. 92 Но допуская, что он действительно постигает сущности таким образом, мы, по-видимому, имеем в этом факте достаточное объяснение только что упомянутых особенностей.

Мы, однако, уже предложили другие вопросы о реальности этих возможных сущностей. Объясняется ли их возможность, насколько она нам известна, нашим опытом актуальных вещей? Или мы должны мыслить их как вечно, необходимо и неизменно возможные? Из того способа, которым мы должны постигать их, можем ли мы вывести что-либо о реальности Вечного, Неизменного, Необходимого Интеллекта, в Чьем Мышлении и Сущности только эти сущности, как постигаемые нашими умами, могут найти свое конечное основание и объяснение? Это те вопросы, которые мы должны теперь попытаться рассмотреть.

16. Возможные сущности как таковые суть нечто отличное от простого логического бытия и от небытия. — Были философы, которые утверждали, что только актуальное является реальным, и только пока оно актуально; что чисто (внутренне) возможная сущность как таковая не является чем-то реальным; что только актуальное является возможным; что чисто возможное как таковое невозможно. Этот взгляд основан на ошибочном предположении, что все, что есть или становится актуальным, является таковым или становится таковым в силу некоторого рода непостижимой фаталистической необходимости. Помимо того факта, что он несовместим с определенными истинами теизма, такими как Божественное Всемогущество и Свобода в творении, он также включает в себя отрицание всякого реального становления или изменения и утверждение, что вся актуальность вечна; ибо если что-либо становится актуальным, оно ранее было либо возможным, либо невозможным; если невозможным, оно никогда не могло бы стать актуальным; если возможным, то как возможное оно было чем-то отличным от невозможного или от абсолютного небытия. Более того, внутренне возможное способно стать актуальным и может быть актуализировано, если существует какое-либо актуальное бытие с силой актуализировать его; но абсолютное небытие — или, другими словами, внутренне невозможное — не может быть актуализировано даже Всемогуществом; поэтому возможная сущность как таковая есть нечто позитивное или реальное, как отличное от небытия. Наконец, внутренне возможные сущности могут быть четко отличены друг от друга умом; но их отрицание, которое есть чистое небытие или ничто, не может быть так различаемо. Поэтому ясно, что возможные сущности в некотором истинном смысле являются чем-то позитивным или реальным. Из чего следует, что небытие, в строгом смысле, есть не просто отсутствие или отрицание актуальности, но также отсутствие или отрицание того позитивного или реального нечто, что является внутренней возможностью; другими словами, что небытие в строгом смысле означает внутреннюю невозможность.

Даже те, кто придерживается только что отвергнутого мнения — что чисто возможная сущность как таковая не имеет реальности ни в каком мыслимом смысле, — по-видимому, признали бы, что она, во всяком случае, является объектом человеческой мысли; они предоставили бы ей бытие, которое она имеет от человеческого ума, который мыслит ее. Согласно этому взгляду, она была бы ens rationis, имеющим только идеальное бытие, которое состоит в том, что она конституируется и созерцается человеческим умом. То, что она имеет идеальное бытие, esse ideale или esse intentionale, которое состоит в том, что она созерцается человеческим умом как объект мысли, никто не будет отрицать. Но небольшое размышление покажет, во-первых, что это идеальное бытие есть нечто большее, чем идеальное бытие ens rationis, простого логического объекта; и, во-вторых, что возможная сущность должна иметь какое-то иное идеальное бытие, чем то, которое она имеет в индивидуальном человеческом уме.

Возможная сущность не является простым логическим объектом; ибо последний не может быть мыслим как способный существовать отдельно от человеческого ума, в мире актуальных существований (3), тогда как первая может быть, и на самом деле является, мыслимой как способная к такому существованию. Ее идеальное бытие в человеческом уме, следовательно, есть нечто иное, чем бытие простого логического объекта.

Идеальное бытие, которое она имеет в человеческом уме как объект мысли, несомненно, проистекает из знания умом актуальных вещей. Мы мыслим о сущностях актуально испытанных реальностей в отрыве от их актуального существования. Будучи абстрагированными таким образом, мы анализируем их, сравниваем их, рассуждаем от них. Посредством этих процессов мы можем не только достичь знания об актуальном существовании других реальностей выше, за пределами и вне нашего собственного прямого и непосредственного интуитивного опыта, но мы можем также формировать концепты множества реальностей или сущностей как внутренне возможных, тем самым придавая последним идеальное существование в наших собственных умах. Здесь, следовательно, возникает вопрос: является ли это единственным идеальным бытием, которое можно приписать таким сущностям? Другими словами, являются ли сущности внутренне возможными потому, что мы мыслим их как внутренне возможные? Или не является ли скорее делом то, что мы мыслим их как внутренне возможные потому, что они внутренне возможны? Конституирует ли наша мысль, или не обнаруживает ли она скорее просто их внутреннюю возможность? Проистекает ли последняя из нашей мыслительной деятельности, или не предполагается ли она скорее ею? Вторая альтернатива, предложенная в каждом из этих вопросов, является истинной. Поскольку наша мысль не является источником их актуальности, она также не является источником их внутренней возможности. Солипсизм есть reductio ad absurdum философии, которая свела бы всю актуальность, испытанную индивидуальным умом, к фазам, или феноменам, или самопроявлениям самого индивидуального ума как единственной и неповторимой актуальности. И не менее абсурдна философия, которая не придавала бы всем внутренне возможным реальностям никакого бытия, кроме идеального бытия, которое они имеют как объекты мысли индивидуального человеческого ума. Изучение актуального мира прямого опыта приводит беспристрастного и искреннего исследователя к выводу, что он в некотором истинном смысле является проявлением ума или интеллекта: не, однако, его собственного ума, который сам по себе является лишь очень крошечным элементом в совокупности актуального мира, а одного Высшего Интеллекта. И в этом же Интеллекте мир возможных сущностей также найдет свое первоначальное и фундаментальное идеальное бытие.

17. Возможные сущности, помимо идеального бытия, не имеют никакого другого рода бытия или реальности, свойственных и присущих им самим. — Прежде чем исследовать далее способ, которым мы достигаем знания об этом Интеллекте и об идеальном бытии возможных сущностей в этом Интеллекте, мы можем спросить, не имеют ли возможные сущности, сверх и помимо такого идеального бытия, быть может, от всей вечности какое-то бытие или реальность, свойственные и присущие им самим; не, конечно, актуальное бытие, которым они обладают, когда актуализируются во времени, но все же какой-то вид внутренней реальности, как отличной от внешнего идеального бытия, или esse intentionale, которое состоит просто в том, что они являются объектами мысли, присутствующими как таковые для Высшего Интеллекта или Ума.

Некоторые немногие средневековые схоласты 93 утверждали, что возможные сущности имеют от всей вечности не, конечно, существование, которое они могут получить путем творения или производства во времени, а внутреннее сущностное бытие, которое путем творения или производства может быть перенесено в порядок актуальных существований, и которое, когда актуальное существование прекращается (если они когда-либо получают его), все еще остается неизменным и нетленным: то, что эти авторы называли esse essentiae, в отличие от esse existentiae, полагая его промежуточным между последним, с одной стороны, и простым идеальным или логическим бытием, с другой, и поэтому называя его esse diminutum или secundum quid. Рассматривая вопрос с точки зрения теизма, эти авторы, по-видимому, думали, что, поскольку Бог понимает эти сущности как возможные от всей вечности, и поскольку это знание должно иметь в качестве своего термина или объекта нечто реальное и позитивное, эти сущности должны иметь какое-то реальное и собственное внутреннее бытие от всей вечности: иначе они были бы просто небытием, а небытие не может быть термином Божественного Интеллекта. Но очевидный ответ заключается в том, что, хотя возможные сущности как таковые не являются ничем актуальным, их следует отличать как реальности, способные актуально существовать, от абсолютного небытия; и что, будучи таким образом отличенными от абсолютного небытия, они являются реально и позитивно умопостигаемыми для Божественного Ума, как, впрочем, они являются даже для человеческого ума. Чтобы быть умопостигаемыми, им не нужно иметь актуальное бытие. Они должны, несомненно, быть способными иметь актуальное бытие, чтобы быть понятыми как реальности: именно в этой понятой способности и состоит их реальность, ибо реальное включает в себя не только то, что актуально существует, но и все, что способно к актуальному существованию. Все, что противостоит абсолютному небытию, является реальным; и это явно включает в себя не только актуальное, но и все, что внутренне возможно.

Реальности или сущности, которые не имеют актуального бытия, имеют только идеальное бытие; а идеальное бытие означает просто присутствие в каком-либо уме как объекта мысли. Схоластические философы в целом 94 придерживаются мнения, что возможные сущности как таковые не имеют иного бытия, кроме этого; что до и пока такие сущности актуально не существуют, они сами по себе и в себе не имеют никакого бытия, кроме идеального бытия, которое они имеют как объекты Божественного Интеллекта, и виртуального бытия, которое они имеют в Божественном Всемогуществе, которое может в любое время дать им актуальное существование. Одной убедительной причиной для этого взгляда является соображение, что если бы возможные сущности как таковые имели от всей вечности какое-либо собственное и внутреннее бытие в себе, Бог не мог бы ни творить, ни уничтожать. Ибо в этой гипотезе сущности, становясь актуальными, не производились бы ex nihilo, поскольку до становления актуальными они сами по себе и от всей вечности имели бы свое собственное реальное бытие; и после прекращения быть актуальными они все еще сохраняли бы его. Но творение есть производство всей реальности актуального бытия из небытия; и поэтому невозможно, если актуальное бытие лишь производится из сущности, уже реальной, т.е. имеющей свою собственную вечную позитивную реальность. То же самое верно и в отношении уничтожения. Теория вечно существующей несотворенной материи не менее несовместима с доктриной творения, чем эта теория вечно реальных и несотворенных форм или сущностей.

Опять же, чем могла бы быть эта предполагаемая позитивная и собственная реальность возможной сущности? Если это нечто отличное от простого идеального бытия такой сущности, как предполагается, то это должно быть, в конечном счете, актуальное бытие какого-то рода, которое, по-видимому, должно было бы быть актуализировано снова, чтобы иметь актуальное существование! Наконец, эта предполагаемая вечная реальность, свойственная возможным сущностям, не может быть чем-то несотворенным. Ибо все, что несотворено, есть Бог; и поскольку именно эти предполагаемые собственные реальности возможных сущностей делаются актуальными и составляют существующую сотворенную вселенную, последняя была бы в этом взгляде актуализацией самой Божественной Сущности — что есть пантеизм в чистом виде. И эта предполагаемая вечная реальность, свойственная возможным сущностям, также не может быть чем-то сотворенным. Ибо такое творение было бы вечным и необходимым; тогда как творческая деятельность Бога, как признают все схоласты, является существенно свободной; и хотя они не согласны относительно того, возможно ли «творение от всей вечности» («creatio ab aeterno»), они согласны, что это не является фактом.

Возможные сущности как таковые, следовательно, не являются ничем актуальным. Более того, как таковые они не имеют в себе никакого позитивного бытия. Но они не являются поэтому нереальными. Они позитивно умопостигаемы как способные к актуальному существованию и, следовательно, как отличные от логических объектов или entia rationis, которые не способны к такому существованию. Они присутствуют как объекты мысли для ума; и для какого-то ума, отличного от индивидуального человеческого ума. Об этом идеальном бытии, которое они имеют в этом Уме, мы должны теперь в следующем порядке спросить.

18. Выводы из нашего знания возможных сущностей. — Мы заявили, что беспристрастное изучение актуального мира приведет к выводу, что он зависит от Высшего Интеллекта; и мы предположили, что в этом Высшем Интеллекте также возможные сущности как таковые имеют свое первичное идеальное бытие (16, 17). Когда существование Бога было установлено — как оно может быть установлено различными линиями аргументации — из актуальных вещей, мы можем ясно видеть, как будет указано в ближайшее время, что в Божественной Сущности все возможные сущности имеют конечное основание своей возможности. Но многие схоластические философы утверждают, что природа и свойства возможных сущностей, как они постигаются человеческим умом, дают отдельный и убедительный аргумент в пользу существования Высшего Несотворенного Интеллекта. 95 Другие отрицают обоснованность такой линии рассуждения, утверждая, что она основана на неправильном понимании и неверной интерпретации этих характеристик.

Все признают, что не человеческая мысль делает сущности возможными: они умопостигаемы для человеческого ума, потому что они возможны, а не наоборот. 96 Для человеческого ума непосредственным источником и основанием их внутренней возможности и характеристик является тот факт, что они даются ему в актуальном опыте, в то время как он обладает способностью рассматривать их в отрыве от их актуального существования.

[pg 090]

Но (1) не являются ли они независимыми от испытанной актуальности, не менее, чем от человеческого ума, так что мы вынуждены выводить из них реальность Высшего Вечного Ума, в котором они имеют вечное идеальное бытие?

(2) Не является ли любая возможная сущность (например, «вода» или «треугольник») настолько необходимо тем, что она есть, что даже если бы она никогда не существовала и никогда не будет существовать, более того, даже если бы не было человеческого или другого конечного ума, чтобы мыслить ее, она все равно оставалась бы тем, что она есть (например, «химическое соединение кислорода и водорода» или «плоская прямолинейная трехсторонняя фигура») — так что должен существовать какой-то Необходимо Существующий Интеллект, в котором и от которого она имеет эту необходимую истину как возможная сущность? 97 Эти сущности, как они известны нам, настолько далеки от того, чтобы быть основанными на вещах нашего актуального опыта или объясняться ими, что мы скорее рассматриваем последние как основанные на первых. Не рассматриваем ли мы возможные сущности как прототипы и образцы, которым актуальные вещи должны соответствовать, чтобы быть актуальными, чтобы вообще существовать? 98

(3) Наконец, отношения, которые мы постигаем как имеющие место между ними, мы видим как необходимые и неизменные отношения. Они воплощают необходимые истины, которые являются для наших умов стандартами всей истины. Такие необходимые истины не могут быть основаны ни на контингентном человеческом уме, ни на контингентной и изменчивой актуальности вещей нашего непосредственного опыта. Поэтому мы можем и должны выводить из них реальность Необходимого, Неизменного Бытия, чьими имитациями они должны быть.

Если, следовательно, этот идеальный порядок внутренне возможных сущностей логически и онтологически предшествует контингентным актуализациям любой из них (даже если он следует за ними в порядке нашего знания, который основан на актуальном опыте), то должен существовать также онтологически предшествующий всем контингентным актуальностям (включая наши собственные умы) некий Необходимый Интеллект, в котором этот порядок возможных сущностей имеет свое идеальное бытие.

19. Критический анализ этих выводов. — Обоснованность общей линии аргументации, указанной в предыдущих параграфах, была серьезно поставлена под сомнение. Среди прочей критики были выдвинуты следующие пункты 99:—

(1) Актуальные вещи дают основу неопровержимых доказательств существования Бога — Высшего, Необходимого, Вечного, Всеведущего и Всемогущего Бытия. Но мы здесь исследуем, может ли ум, который еще не проанализировал актуальное бытие настолько, чтобы увидеть, как оно влечет за собой этот вывод, или ум, который полностью абстрагируется от свидетельств, предоставленных актуальными вещами для этого вывода, доказать существование такого бытия из отдельного рассмотрения возможных сущностей, их атрибутов и отношений. Теперь не очевидно, что для такого ума возможные сущности открываются как имеющие вечное идеальное бытие. Такой ум, несомненно, осознает, что он сам не является причиной их возможности. Но он видит, что актуальные вещи плюс абстрактный характер его собственной мысли достаточно объясняют все их особенности, как он их знает. На вопрос: не является ли их идеальное бытие вечным? — он может только ответить: это будет зависеть от того, можно ли показать, что мир актуальных вещей влечет за собой существование Вечного Интеллекта. Пока это не доказано, мы не можем сказать, имеют ли возможные сущности какое-либо идеальное бытие, кроме того, которое они имеют в человеческих умах.

(2) Актуальные вещи, из которых мы получаем наши концепты возможных сущностей, не существуют необходимо. Но, допуская их существование, мы знаем из них, что определенные сущности de facto возможны. Они не даются нам необходимо как возможные, не более, чем актуальные вещи даются нам необходимо как актуальные. Конечно, когда о них вообще думают, они, как объекты мысли, необходимо и неизменно тождественны самим себе и связаны друг с другом как взаимно совместимые или несовместимые и т. д. Но эта необходимость отношений, гипотетическая, какой она является, и зависящая от ментальных процессов анализа и сравнения, вовлеченная в саму природу бытия и мысли и выраженная в принципах тождества и противоречия, так же верна для актуальных контингентных сущностей, как и для возможных сущностей; 100 и это нечто очень отличное от того рода необходимости, на которую претендуют для возможных сущностей утверждением, что они должны мыслиться как имеющие идеальное бытие необходимо. Идеальное бытие, которое они имеют в человеческом уме, конечно, не является необходимым: человеческий ум мог бы никогда не помыслить эти возможные сущности.

Но должен ли человеческий ум мыслить возможную сущность как имеющую какое-то идеальное бытие необходимо? Нет; если только этот ум уже не убедил себя, из изучения актуальных вещей, что Вечный, Необходимый, Всеведущий Интеллект существует: для которого, конечно, такие сущности были бы вечно и необходимо присутствующими как объекты мысли. Если бы человеческий ум уже достиг этого убеждения, он мог бы тогда увидеть, что «даже если бы не было человеческого интеллекта, вещи все равно были бы истинными в отношении к Божественному Интеллекту. Но если бы оба интеллекта были, per impossibile, мыслимы как несуществующие, истина больше не сохранялась бы». 101 Предположим, следовательно, что он еще не достиг этого убеждения или полностью абстрагируется от существования Бога, как оно известно из актуальных вещей; а затем, далее, воображает актуальные вещи своего опыта и все человеческие интеллекты и конечные интеллекты любого рода как несуществующие: должен ли он все еще мыслить возможные вещи как возможные? Нет; возможность и невозможность, истина и ложность теперь перестали бы иметь какое-либо значение. После такой попытки абстракции перед умом предстало бы только то, что Бальмес описывает как «бездну ничто». И Бальмес прав, говоря, что ум неспособен «абстрагировать все существование». Но причина этой неспособности не в том, как утверждает Бальмес, что, когда он удалил актуальные вещи и конечные умы, все еще остается вопреки ему система или порядок возможных сущностей, который вынуждает его вывести и постулировать существование Вечного, Необходимого Ума как источника и основания этого порядка. Причина скорее в том, что ум видит, что известные актуальные вещи, из которых он получил все свои представления о возможных сущностях, необходимо подразумевают, как единственное умопостигаемое основание их актуальности, существование Необходимого Бытия, в Чьем Интеллекте они должны были содержаться идеально, и в Чьем Всемогуществе они должны были содержаться виртуально, от всей вечности. Из контингентной актуальности, как она ему известна, ум может аргументировать к вечной актуальности Необходимого Бытия и к невозможности либо состояния абсолютного небытия, либо порядка чисто возможных вещей в отрыве от всякой актуальности.

(3) Конечно, независимо от того, продумал ли ум таким образом конечные импликации актуальности испытанных вещей или нет, как только он помыслил и испытал эти вещи, он не может никаким усилием изгнать память о них из своего присутствия: они все еще остаются там как объекты его мысли, даже когда он абстрагируется от их актуального существования. Но если, пока он еще не увидел, что их актуальность подразумевает существование Необходимого, Всеведущего и Всемогущего Бытия, он абстрагируется не только от их актуального существования, но и от существования всех конечных умов (включая себя самого), то в этом состоянии, насколько хватает его знания, не было бы ни актуального, ни идеального, ни возможного бытия. И тот факт, что идеальный порядок возможных вещей все еще сохраняется в его собственной мысли, не может ввести его в заблуждение, заставив заключить, что такой идеальный порядок действительно сохраняется в гипотезе, которую он сделал. Ибо он знает, что этот идеальный порядок все еще сохраняется для него самого просто потому, что он не может «мыслить себя прочь». Он все время видит, что если бы он мог эффективно мыслить себя прочь, этот идеальный порядок должен был бы исчезнуть вместе с ним, не оставив ничего — насколько он знает — ни актуального, ни возможного. Мерсье имеет несколько уместных замечаний по этому самому пункту. «Из того факта, — пишет он, — что те абстрактные сущности, схваченные нашей абстрагирующей мыслью с зари нашего разума, стали такими знакомыми нам, мы легко приходим к тому, чтобы рассматривать их как предсуществующие архетипы или модели наших мыслей и вещей; они образуют фонд предикатов, которыми мы привыкли интерпретировать данные нашего опыта. Так же и гипотетически необходимые отношения, установленные абстрактной мылью между ними, мы приходим к тому, чтобы рассматривать как своего рода вечную систему принципов, наделенную своего рода законодательной властью, которой сотворенные вещи и интеллекты должны соответствовать. Но они на самом деле не имеют такого предсуществования. Вечное предсуществование этих сущностей-типов, которые Платон называл «умопостигаемым миром», τόπος νοητός, и предполагаемая вечная законодательная власть их отношений являются своего рода ментальной оптической иллюзией. Те абстрактные сущности и принципы, основанные на них, являются продуктами нашей ментальной деятельности, работающей над данными нашего актуального опыта. Когда мы вступаем в область спекулятивного размышления... они находятся там перед нами; ... но мы не должны забывать, что размышление является следствием спонтанной мыслительной деятельности, которая — работая абстрактивно над актуальными данными чувственных, контингентных, изменчивых, временных реальностей — установила их там.... Мы знаем из психологии, как формируются эти идеальные, абстрактные сущности-типы.... Но поскольку у нас нет актуальной памяти об их формировании, которое настолько быстро, что практически ускользает от сознания в спонтанной мысли, мы естественно склонны воображать, что они не являются продуктом нашего собственного ментального действия над данными актуального опыта, но что они существуют в нас, или скорее над нами, и независимо от нас. Мы можем поэтому понять психологическую иллюзию, под которой Платон написал такие отрывки, как следующий: «Но если бы кто-нибудь сказал мне, почему что-либо красиво, либо потому, что оно имеет цветущий, яркий цвет, или фигуру, или что-либо еще в этом роде, я отбрасываю все другие причины, ибо я сбит с толку ими всеми; но я просто, полностью и, возможно, наивно ограничиваюсь тем, что ничто другое не заставляет его быть красивым, кроме либо присутствия, либо сообщения этой абстрактной красоты, какими бы средствами и каким бы образом ни сообщенной; ибо я еще не могу утверждать с уверенностью, а только то, что посредством красоты все красивые вещи становятся красивыми (τῷ καλῷ τὰ καλὰ γίγνεται καλά). Ибо это кажется мне самым безопасным ответом, который можно дать как самому себе, так и другим, и, придерживаясь этого, я думаю, что никогда не впаду [в ошибку].... И что величиной великие вещи становятся великими, а большие вещи — большими; и малостью меньшие вещи становятся меньшими». 102 Доктрина святого Августина о неизменных законах чисел, о неизменных принципах мудрости и об истине вообще черпает свое вдохновение из этого платоновского идеализма». 103

Но эта платоновская доктрина, приписывающая абстрактным сущностям, мыслимым нашей мыслью, реальность, независимую как от нашей мысли, так и от актуальных данных чувств, из которых прямо или косвенно мы выводим наши концепты о них, отвергается как несостоятельная схоластами в целом. Когда мы доказали из актуальных вещей, что Бог существует и является Разумным и Свободным Творцом актуального мира нашего прямого опыта, мы можем, конечно, рассматривать Божественный Интеллект как созерцающий от всей вечности Божественную Сущность и как видящий в ней вечные архетипы или идеи всех актуальных и возможных сущностей. Мы можем таким образом рассматривать Божественный Ум как вечный τόπος νοητός, или mundus intelligibilis. Это, конечно, не мысль Платона; это то, что святой Августин заменил платонизмом, и очень правильно. Но мы не должны выводить из этой истины, что, когда мы созерцаем возможные сущности со всеми характеристиками, которые мы можем обнаружить в них, мы созерцаем этот mundus intelligibilis, который есть Божественный Ум. Это была ошибка онтологов. Они вывели, что, поскольку возможные сущности, как они известны человеческому уму, имеют идеальное бытие независимо от последнего и от всей актуальной контингентной реальности, человеческий ум при их созерцании имеет на самом деле интуицию их такими, какими они видятся Божественным Интеллектом Самим в Божественной Сущности; так что, по словам Джоберти, Primum Ontologicum, само Божественное Бытие, является также primum logicum, или первой реальностью, постигаемой человеческой мыслью. 104

Авторы, полагающие, что идеальный порядок возможных сущностей, созерцаемый человеческим разумом, видится последним — именно в качестве такового созерцания — как обладающий неким бытием, неким идеальным бытием, действительно независимым от самого человеческого разума и от актуальных контингентных вещей, из которых, как они признают, человеческий разум и черпает свое знание о таких сущностях, — эти авторы не утверждают, но отрицают, что это независимое идеальное бытие, которое они приписывают данным сущностям, является чем-то Божественным, что это есть Божественная Сущность, видимая Божественным Интеллектом как подражаемая ad extra. Следовательно, их нельзя справедливо обвинить в ошибке онтологизма.

Отвергая преувеличенный реализм Платона и придерживаясь мнения, что наше знание об идеальном порядке возможных сущностей выводится нашим разумом из рассмотрения актуальных вещей, они тем не менее полагают, что этот идеальный порядок видится как обладающий неким родом бытия или реальности, независимым как от разума, так и от актуальных вещей. Это нелегко понять. Когда мы спрашиваем: является ли это предполагаемое независимое бытие (или реальность, или возможность) возможных сущностей идеальным бытием, которое они имеют в Божественном разуме? — нам отвечают, что нет; но что это нечто, из чего мы можем путем рассуждения вывести это вечное, необходимое и неизменное идеальное бытие тех же самых сущностей в Божественном Уме.

Соображения, приведенные в предыдущих параграфах, однако, покажут, что обоснованность этого хода рассуждений от возможных сущностей к реальности Вечного, Божественного, Неизменного Интеллекта отнюдь не является очевидной или свободной от трудностей. Разумеется, когда существование Бога доказано на основе актуальных вещей, концепция Божественного Интеллекта и Сущности как конечного источника всей возможной реальности, не менее чем всей актуальной реальности, прольет много нового света на внутреннюю возможность возможных сущностей. Поскольку, однако, наше знание о Божественном является лишь аналогическим, а интуиция Богом возможных сущностей как подражаний Его собственной Божественной Сущности полностью превосходит наше понимание и совершенно отличается от нашего абстрактивного знания о таких сущностях, наша концепция того, каким образом эти сущности относятся к Божественной Природе и Божественным Атрибутам, должна определяться по аналогии с тем, как наш собственный разум относится к этим сущностям.

20. Сущности являются внутренне возможными не потому, что Бог может сделать их актуально существующими; и не потому, что Он свободно желает, чтобы они были возможными; и не потому, что Он понимает их как возможные; но потому, что они суть модусы, в которых Божественная Сущность подражаема ad extra. — (a) Конечным источником внешней возможности всех контингентных реальностей является Божественное Всемогущество: точно так же, как ближайшим источником внешней возможности статуи является способность скульптора извлечь ее из глыбы дерева или мрамора. Но подобно тому, как способность скульптора предполагает внутреннюю возможность статуи, так и Божественное Всемогущество предполагает внутреннюю возможность всех возможных вещей. Это происходит не потому, что Бог может творить вещи, как ошибочно полагал Уильям Оккам († 1347), схоласт периода упадка, что такие вещи внутренне возможны, а скорее потому, что они внутренне возможны, Он может их сотворить.

(b) Не менее ошибочна волюнтаристская теория Декарта, согласно которой возможные сущности внутренне возможны потому, что Бог свободно пожелал, чтобы они были возможными. Актуальность всех сотворенных вещей, конечно, зависит от свободной воли Бога творить их; но то, что возможные сущности являются тем, что они есть, и связаны друг с другом необходимо именно так, как они связаны, потому что Бог пожелал, чтобы они были таковыми, — абсолютно невероятно. Декарт, по-видимому, был введен в эту странную ошибку ложным представлением о том, что требуется для абсолютной свободы и независимости Божественной Воли: как если бы это требовало, чтобы Бог был свободен желать, например, чтобы два плюс два равнялось пяти, или чтобы радиусы круга были неравны, или чтобы творения были независимы от Него, или чтобы богохульство было добродетельным актом! Внутренняя возможность сущностей не зависит от Свободной Воли Бога; актуализация возможных сущностей зависит; но Бог может пожелать актуализировать только такие сущности, которые Он видит, постигая Свою собственную Божественную Сущность, как внутренне возможные. Но это нисколько не умаляет верховенства Божественной Воли — представлять ее свободное воление как вытекающее из Божественного Знания и просвещенное им; тогда как несовместимо с мудростью и святостью Бога, а также непостижимо для человеческого разума, чтобы необходимые законы мышления и бытия — такие как принципы противоречия и тождества, принцип причинности, первые принципы морального порядка — были тем, что они есть, просто потому, что Бог свободно пожелал, чтобы они были таковыми, и поэтому могли бы быть иными.

Из того факта, что у нас нет прямой интуиции Божественного Бытия, некоторые философы заключили, что всякое умозрение об отношении Бога к миру нашего прямого опыта является неизбежно бесплодным и безрезультатным. Это фаза агностицизма; и, как всякое заблуждение, она является преувеличением истины: истина же заключается в том, что, хотя мы можем достичь реального знания о Божественной Природе и атрибутах посредством такого умозрения, мы можем сделать это только при условии, что мы руководствуемся аналогиями, почерпнутыми из Божественного творения, и помним, что наши концепты, применяемые к Богу, являются аналогическими (2).

[pg 097]

«Мы можем познать Бога только по аналогии с контингентными и конечными существами, и, следовательно, реальности и законы контингентного и конечного мира должны неизбежно служить нашим термином сравнения. Но среди конечных реальностей мы видим существенное подчинение внешне возможного умопостигаемому, последнего — внутренне возможному, а этого, в свою очередь, — сущностному типу, который предполагается нашим мышлением. Поэтому, a pari, мы должны рассматривать всемогущую волю Бога, которая является первой и универсальной причиной всех [контингентных] существований, как находящуюся под руководством Божественного Всеведения, а это, в свою очередь, как имеющее своим объектом Божественную Сущность и в ней — сущностные типы, чья внутренняя возможность обоснована необходимой подражаемостью Божественного Бытия».

«Когда, следовательно, в защиту своей позиции Декарт аргументирует, что “В Боге воление и знание суть одно и то же; причина, по которой Он знает что-либо, заключается в том, что Он желает этого, и только по этой причине это может быть истинным: Ex hoc ipso quod Deus aliquid velit, ideo cognoscit, et ideo tantum talis res est vera” — он лишь запутывает вопрос. Мы могли бы, действительно, парировать этот аргумент: “В Боге воление и знание суть одно и то же; причина, по которой Он желает чего-либо, заключается в том, что Он знает это, и только по этой причине это может быть благим: Ex hoc ipso quod aliquid cognoscit, ideo vult, et ideo tantum talis res est bona”, но оба вывода в равной степени необоснованны. Ибо, хотя воление и знание, безусловно, суть одно и то же в Боге, эта одна и та же вещь формально и для нашего разума не является ни волей, ни интеллектом, но реальностью, превосходящей волю и интеллект, субстанцией, бесконечно стоящей выше любых известных нам субстанций: ὑπερούσια, supersubstantia, как называют ее Отцы Церкви и Доктора Школ. Но об этой трансцендентной субстанции у нас нет интуитивного знания. Мы должны, следовательно, либо оставить все попытки узнать что-либо о ней, либо постигать и обозначать ее по аналогии с тем, что мы знаем из прямого опыта о сотворенной жизни и разуме. И как в творениях воля не тождественна интеллекту, и ни то, ни другое не тождественно природе существа, которое ими обладает; так и то, что мы мыслим в Боге под концептом воли, мы не должны отождествлять в мышлении с тем, что мы мыслим в Нем под концептом интеллекта, и мы не можем безнаказанно смешивать ни то, ни другое в нашем мышлении с Природой или Сущностью Божественного Бытия».

(c) Философы, отрицающие обоснованность всех аргументов, выдвигаемых теистами в доказательство существования трансцендентного Высшего Бытия, отличного от мира прямого человеческого опыта, пытаются различными способами объяснить внутреннюю возможность абстрактных сущностей. Агностики либо отказывают последним в какой-либо реальности вообще (16), либо объявляют проблему их реальности неразрешимой. Монисты материалистического толка — которые пытаются свести весь разум к материи и ее чисто механическим энергиям (11) — трактуют этот вопрос еще более неадекватным и неудовлетворительным образом; в то время как сторонники идеалистического монизма, подобные Гегелю и его последователям, отсылают нас к предполагаемому Имманентному Разуму вселенной для конечного объяснения всей внутренней возможности. Безусловно, это должно иметь свой конечный источник в каком-то разуме; и эти философы ошибаются не в том, что отсылают нас к Вечному Разуму, а в своей концепции отношения этого разума к миру прямого актуального опыта. Однако в данный момент нас занимают не такие теории, а только теории, выдвигаемые теистами. И среди последних удивительно встретить некоторых немногих, кто утверждает, что внутренняя возможность абстрактных сущностей зависит в конечном счете и исключительно от самих этих сущностей, независимо от вещей, актуально воспринимаемых человеческим разумом, независимо от самого человеческого разума и независимо от Божественного Разума и Божественной Природы.

Что касается этого взгляда, мы уже видели (19), что если мы абстрагируемся от всех человеческих разумов и от всех актуальных вещей, которые могут быть непосредственно восприняты такими разумами, мы оказываемся перед лицом либо альтернативы абсолютного ничто, в котором истинное и ложное, возможное и невозможное перестают иметь какой-либо умопостигаемый смысл, либо альтернативы Высшего, Вечного, Необходимого, Всеведущего и Всемогущего Бытия, чье актуальное существование было или может быть выведено из актуальных данных человеческого опыта. Теперь теист, признающий существование такого Бытия, не может не видеть, что возможные сущности должны иметь свое первичное идеальное бытие в Божественном Интеллекте, а конечный источник их внутренней возможности — в самой Божественной Сущности. Ибо, зная, что Бог может актуализировать внутренне возможные сущности посредством творческого акта, который является разумным и свободным, он поймет, что эти сущности имеют свое идеальное бытие в Божественном Интеллекте; что Божественный Интеллект видит их внутреннюю возможность, созерцая Божественную Сущность как несотворенный Прототип и Образец всех внутренне возможных вещей; и что последние являются внутренне возможными именно потому, что они суть возможные наброски или подражания Божественной Природе.

(d) Но должны ли мы полагать, что сущности являются внутренне возможными именно потому, что Божественный Интеллект, понимая их, делает их внутренне возможными? Или нам следует скорее мыслить их внутреннюю возможность как предшествующую этому акту, посредством которого Божественный Интеллект понимает их, и как зависящую только от самой Божественной Сущности, так что сущности были бы внутренне возможными просто потому, что Божественная Сущность есть то, что она есть, и потому, что они являются возможными подражаниями или выражениями ее? Здесь схоласты не пришли к согласию.

Некоторые полагают, что внутренняя возможность сущностей формально конституируется актом, посредством которого Божественный Интеллект, созерцая Божественную Сущность, понимает последнюю как бесконечно подражаемую ad extra; так что, как актуальность вещей проистекает из Fiat Божественной Воли, и как их внешняя возможность обоснована в Божественном Всемогуществе, так их внутренняя возможность обоснована в Божественном Интеллекте. Последний, понимая Божественную Сущность, не просто дал бы идеальное бытие внутренней возможности сущностей, но сделал бы эти сущности формально возможными, будучи они лишь виртуально возможными в Божественной Сущности, рассматриваемой до этого акта Божественного Интеллекта. Или, скорее, как объясняют это некоторые скотисты, это идеальное бытие, которое возможные сущности имеют от Божественного Интеллекта, не является столь внешним для них, как идеальное бытие, которое они имеют от человеческого интеллекта, но является скорее самым первым бытием, которое можно сказать, что они формально имеют, и является в некотором роде внутренним для них по аналогии с бытием, которое чисто логические сущности, entia rationis, черпают из человеческого разума: каковое бытие является внутренним для этих сущностей и, по сути, является единственным бытием, которое они имеют или могут иметь.

Другие полагают, что, хотя, несомненно, возможные сущности имеют идеальное бытие в Божественном Интеллекте в силу того, что они являются объектами Божественного Знания, все же мы не должны мыслить эти сущности как черпающие свою внутреннюю возможность из Божественного Интеллекта. Ибо интеллект как таковой предполагает свой объект. Точно так же, следовательно, как возможные сущности не являются внутренне возможными потому, что они поняты человеческим разумом и имеют идеальное бытие в нем, так и они не являются внутренне возможными потому, что они поняты Божественным Умом и имеют идеальное бытие в нем. Чтобы быть понятыми актуально, чтобы иметь идеальное бытие, чтобы быть объектами мысли, они должны быть умопостигаемыми; а чтобы быть умопостигаемыми, они должны быть внутренне возможными. Поэтому они формально конституируются как внутренне возможные сущности не тем фактом, что они поняты Божественным Интеллектом, а тем фактом, что до этого акта (в нашем способе мышления об этом предмете: ибо в Боге действительно нет приоритета актов или атрибутов) они уже являются возможными подражаниями самой Божественной Сущности.

Этот взгляд представляется предпочтительным, поскольку он более соответствует аналогии того, что происходит в человеческом разуме. Спекулятивный интеллект в человеке не конституирует, а предполагает свой объект. Теперь, в то время как актуальные вещи являются объектами практического знания Бога — «scientia visionis», которое достигает того, что свободно декретировано Божественной Волей, — возможные вещи являются объектами спекулятивного знания Бога — «scientia simplicis intelligentiae», которое не является, подобно первому, продуктивным по отношению к своему объекту, но скорее созерцательным по отношению к объектам, представленным ему Божественной Сущностью и в ней.

Почему же, в конечном счете, понятия «квадрат» и «круг» не сольются, чтобы сформировать один объект мысли для человеческого разума, в то время как понятия «равносторонний» и «треугольник» сольются? Потому что Сущность Бога, Необходимое Бытие, Первая Реальность и Источник всей контингентной реальности не дает основания для первого как возможного выражения или подражания Себе; иными словами, потому что Бытие невыразимо ничтожностью, а «квадратный круг» есть ничтожность: в то время как Божественная Сущность действительно дает основание для последнего; потому что Необходимое Бытие некоторым умопостигаемым образом подражается, выражается, проявляется всем, что имеет какое-либо бытие, чтобы отличить его от ничтожности, а «равносторонний треугольник» имеет такое бытие и не является ничтожностью.

Едва ли нужно добавлять, что когда мы мыслим Божественную Сущность, созерцаемую Божественным Интеллектом, как содержащую в себе образцы или прототипы всех возможных вещей, мы не должны понимать Божественную Сущность как формальный образец каждой из них или, a fortiori, как обширную коллекцию таких формально различных образцов; но только как виртуально и эквивалентно образец каждой и всех. Мы не должны мыслить, что возможные сущности видятся Божественным Интеллектом отображенными в Божественной Сущности как в зеркале, но скорее как в их высшем источнике и принципе: так что они являются слабыми и отдаленными отражениями Его, и, будучи актуализированными, становятся для нас единственным средством, которое мы имеем в нынешнем состоянии для достижения какого-либо знания о Божестве: videmus nunc per speculum.

[pg 101]

21. Различие между Сущностью и Существованием в актуально существующих контингентных или сотворенных существах. — Переходя теперь от рассмотрения возможных сущностей как таковых к рассмотрению актуально существующих сущностей, мы должны исследовать вопрос, который породил множество споров, отчасти из-за своей внутренней трудности, а отчасти из-за множества двусмысленностей, возникающих из путаницы в мышлении: какова природа различия между сущностью и существованием в актуально существующих вещах нашего опыта?

Мы уже видели, что концепты сущности и существования отличны друг от друга (12, 13); иными словами, что во всех случаях существует по крайней мере логическое различие между сущностью и существованием любого существа. Мы должны, однако, различать сотворенные или контингентные существа и Несотворенное, Необходимое, Самосущее Бытие. Последнее существует существенно, вечно, своей собственной Сущностью, так что в Нем сущность и существование реально тождественны. Его сущность формально есть Его Существование; и поэтому, думая о Его Сущности, мы не можем позитивно исключить понятие существования или мыслить Его как несуществующее. Различие между сущностью и существованием, которое мы находим в наших мыслях, является, следовательно, при применении к Богу чисто логическим различием, обусловленным исключительно нашим конечным человеческим способом мышления и не имеющим основания, базиса или причины в реальности, которая является объектом нашей мысли. В этом существует полное единодушие среди схоластических философов.

Но хотя мы мыслим, что Бог актуально существует тем, чем Он есть Бог, своей собственной Сущностью, мы не мыслим, что какое-либо сотворенное или контингентное существо существует тем, чем оно является, своей сущностью. Мы не рассматриваем, например, сущность Сократа, будь то видовая или индивидуальная (то, чем он является человеком, или то, чем он является этим человеком, Сократом), как то, чем он актуально существует. Иными словами, сущность существующего Сократа, будучи контингентной сущностью, не требует или не подразумевает необходимо, чтобы она актуально существовала. Наш концепт такой сущности не включает в себя ноту актуального существования. Поэтому, если мы находим такую сущность актуально существующей, мы рассматриваем эту актуально существующую сущность как вызванную или произведенную и сохраняемую в существовании каким-то другим существом, а именно Необходимым Бытием: так что если бы она не была так сотворена и сохраняема, она была бы чистой возможностью и ничем актуальным. То же различие между Необходимым Бытием и контингентными существами будет видно из рассмотрения их существования. Абстрактный концепт существования делается определенным и детерминированным сущностью, которую он актуализирует. Теперь каждая конечная сущность есть некоего особого рода; и ее существование делается детерминированным тем фактом, что оно есть существование определенного рода сущности. Существование контингентного существа мы мыслим как актуальность его сущности; а его сущность — как определенную потенциальность существования. Таким образом, если мы мыслим существование как совершенство, оно ограничивается конечной природой потенциальности, которую оно актуализирует. Но существование Необходимого Бытия есть полнота актуальности, существование, не ограниченное тем, что оно есть существование какой-либо сущности, которая детерминирована, потому что конечна, но сущности, которая детерминирована тем, что она выше всех родов и видов, тем, что она бесконечна, тем, что она есть сама чистая актуальность, ни в каком смысле не потенциальная, но совершенно и формально тождественная актуальному существованию. В то время как, следовательно, сущность Необходимого Бытия есть необходимо существующая сущность, сущность контингентного существа не является необходимо существующей, но мыслится как потенциальность, которая была de facto актуализирована или сделана существующей Необходимым Бытием, и которая может снова перестать быть актуально существующей. В этом также существует единодушие среди схоластических философов.

[pg 103]

Мы различаем ментально или логически между сущностью актуально существующего контингентного существа и его существованием; рассматривая первую как потенциальный принцип по отношению ко второму как актуализирующему принципу контингентной существующей реальности. Но является ли различие между такой сущностью и ее существованием чем-то большим, чем логическое различие? Является ли оно реальным различием? Это спорный вопрос. И чтобы избежать недопонимания, мы должны прояснить два этих пункта: во-первых, о какой сущности и существовании идет речь? и во-вторых, что именно мы должны понимать под реальным различием в этом вопросе?

22. Состояние вопроса. — Во-первых, здесь нет вопроса об отношении возможной сущности как таковой к существованию. Возможная сущность контингентного существа как таковая не имеет реальности вне Божественной Сущности, Интеллекта, Воли и Всемогущества. До того как мир был сотворен, возможные сущности всех существ, которые его составляют, были, безусловно, реально отличны от актуального существования этих существ, которые действительно составляют сотворенную вселенную. В этом пункте не может быть расхождения во мнениях. Утверждать, что именно на вечную реальность возможной сущности накладывается актуальное существование, когда контингентное существо начинает существовать, было бы равносильно утверждению, что именно Божественная Сущность становится актуальной в феноменах нашего опыта: что является ошибкой пантеизма.

Опять же, до того как контингентная вещь приходит к актуальному существованию, она может быть виртуально и потенциально в активных силах и пассивных потенциальностях других актуально существующих контингентных вещей: как дуб, например, находится в пассивной потенциальности желудя и в активных силах естественных агентов, посредством которых он развивается из желудя; или статуя — в глыбе мрамора и в уме и художественной силе скульптора. Но здесь также нет вопроса об отношении такой потенциальной сущности или бытия, которое вещь имеет в своих причинах, к актуальному существованию этой вещи, когда она актуально произведена. Какое бы бытие или сущность она ни имела в своих активных и пассивных причинах, это, безусловно, реально отлично от существования, которое вещь имеет, когда она была актуально произведена. Нет также никакого сомнения или спора по этому пункту. В то же время многие споры обусловлены недопониманиями, возникающими из путаницы в мышлении, которая не различает сущность как чисто возможную, сущность как виртуально или потенциально находящуюся в своих причинах и сущность как актуально существующую. Именно о различии между последней и ее существованием ставится весь вопрос. И необходимо помнить, что эта сущность, независимо от того, реально она отлична от своего существования или нет, сама по себе является позитивной реальностью с момента, когда она сотворена или произведена. Вопрос в том, имеет ли творческий или производящий акт — посредством которого эта сущность помещается «вне своих причин» и теперь уже не является просто возможной или просто виртуальной или потенциальной в своих причинах, но чем-то реальным в себе — своим термином одну реальность или две реальности, а именно сущность как реальную субъективную потенциальность существования и экзистенциальный акт или совершенство, посредством которого она конституируется актуально существующей.

Вопрос касается исключительно сущности, которая начала существовать, когда контингентное существо пришло к актуальному существованию, и которая перестает существовать, когда или если это существо снова выходит из актуального существования; и вопрос в том, реально ли эта сущность, которая актуально существует, отлична от существования, посредством которого она актуально существует. Наконец, вопрос касается сущности и существования любого и каждого актуального контингентного бытия, будь такая реальность субстанцией или акциденцией. Конечно, он в первую очередь касается сущности и существования субстанций; но он также применяется к сущности и существованию акциденций в той мере, в какой последние будут найдены реально отличными от субстанций, в которых они пребывают, и обладающими реальностью, присущей им самим.

23. Теория различий в ее применении к вопросу. — Далее, что мы должны понимать под реальным различием в этом вопросе? Двусмысленность и неясность мышления в отношении теории различий и в отношении применения этой теории к настоящему вопросу были, вероятно, самым плодотворным источником многих утомительных и бесплодных споров в этой связи.

[pg 105]

Предвосхищая то, что будет рассмотрено более полно на более позднем этапе (30), мы должны отметить здесь два основных класса различий, которые, размышляя о наших мыслительных процессах, мы обнаруживаем между объектами нашей мысли. Реальное различие — это то, которое существует в вещах независимо от рассмотрения нашего разума; то, которое обнаруживается, но не создается разумом; то, которое дано нам в данных нашего опыта и вместе с ними. Например, акт мышления есть реальность, отличная от разума, который мыслит, и, следовательно, реально отличная от него; ибо разум сохраняется после того, как акт мышления прошел.

Противоположным этому является ментальное или логическое различие, которое есть различие, проводимое самим разумом между двумя различными концептами одной и той же реальности; которое не находится в реальности независимо от нашей мысли, но вносится в нее нашей мыслью, рассматривающей одну и ту же реальность под разными аспектами или с разных точек зрения. Разум никогда не проводит такого различия без какого-либо основания или причины для этого.

Иногда, однако, эта причина будет найдена исключительно в самом разуме — в ограничениях его способов мышления — а не в реальности, которая является материей или объектом мысли. Тогда различие называется чисто логическим или ментальным. Такие различия суть entia rationis, логические сущности. Примером может служить различие между концептом «человек» и концептом «разумное животное» или, в общем, между любым определяемым объектом мысли и его определением; различие, следовательно, между сущностью и существованием Необходимого Бытия есть чисто логическое различие, ибо в определении именно сущность вещи мы определяем, и существование входит в сущность или определение Необходимого Бытия.

Иногда, опять же, причина для проведения ментального различия будет найдена в самой реальности. То, что является одной и той же реальностью, представляет разные аспекты разуму и вызывает разные концепты себя в разуме: хотя реально единая, она виртуально многообразна; и различие между концептами этих различных аспектов обычно известно как виртуальное различие. Например, когда мы думаем о любом индивидуальном человеке как о «разумном животном», хотя наш концепт «животной природы» отличен от концепта «разумной природы», мы не рассматриваем их в нем как две реальности, сосуществующие или объединяющиеся для формирования его человеческой природы, но только как два различных аспекта, под которыми мы рассматриваем одну реальность, которая есть его человеческая природа. И мы рассматриваем ее под этими двумя аспектами, потому что у нас есть актуальный опыт случаев, в которых животная природа реально отлична и отделена от разумности, например, у неразумного зверя. Или, опять же, поскольку мы можем распознать три степени жизни в человеке — вегетативную, чувственную и разумную — мы мыслим один принцип жизни, его душу, как виртуально три принципа; и так мы различаем ментально или виртуально между тремя душами в человеке, хотя в реальности есть только одна. Или, еще раз, когда мы думаем о Мудрости, Воле и Всемогуществе Бога, мы знаем, что хотя эти концепты представляют разные аспекты Божества, эти аспекты не являются отличными реальностями в Нем; но что из-за Его бесконечного совершенства и бесконечной простоты они все объективно суть одна и та же самотождественная реальность.

Виртуальное различие называется несовершенным (таким образом приближаясь ближе к природе чисто логического различия), когда каждый из концептов, посредством которых мы постигаем одну и ту же реальность, лишь эксплицитно абстрагируется от того, что выражено другим, хотя один из них при анализе оказывается имплицитно включающим то, что выражено другим. Таково различие между бытием и жизнью любого живого существа; или различие между духовностью и бессмертием человеческой души; или различие между Бесконечной Мудростью и Бесконечной Силой: различие между божественными атрибутами в целом. Виртуальное различие называется совершенным (таким образом приближаясь ближе к природе реального различия), когда ни один из концептов не включает ни эксплицитно, ни имплицитно то, что выражено другим. Таково, например, различие между принципом интеллектуальной жизни и принципом животной или чувственной жизни в человеке; ибо не только они могут существовать раздельно (первый без второго, например, у чистых духов, второй без первого, например, у неразумных зверей), но также будет обнаружено, что ни при каком анализе ни один концепт никоим образом не вовлекает другой.

Наша единственная цель при приведении различных примеров, только что данных, состоит в том, чтобы проиллюстрировать общее схоластическое учение о доктрине различия. Сами по себе они не бесспорны, ибо общая доктрина различия нелегка в применении в деталях; но они будут достаточны для нашей нынешней цели. Вероятно, самая большая трудность в применении общей доктрины будет заключаться в различении между виртуальными различиями — особенно совершенными виртуальными различиями — и реальными различиями. И эта трудность будет оценена еще больше, когда мы узнаем, что реальное различие не обязательно влечет за собой отделимость объектов, которые так различаются. Иными словами, в составном существующем индивидуальном существе могут быть конститутивные факторы или принципы, или интегральные части, каждая из которых является позитивной реальной сущностью, реально отличной от других, и все же неспособной существовать раздельно или в изоляции от других. «Отделимость», — говорит Мерсье, — «является одним из признаков реального различия; но она не является ни существенной для него, ни необходимым свойством последнего. Две отделимые вещи, конечно, реально отличны друг от друга; но две сущности могут быть реально отличны друг от друга, не будучи отделимыми или способными существовать отдельно друг от друга. Таким образом, мы верим, что интеллект и воля в человеке реально отличны друг от друга, и оба одинаково — от субстанции человеческой души; однако они не могут существовать в изоляции от души». Поэтому, даже если объекты, которые мы постигаем как отличные посредством различных концептов, понимаются как таковые, что они не могут актуально существовать в изоляции друг от друга, но только как объединенные в составном индивидуальном существе, все же если можно показать, что каждый из них имеет свою собственную надлежащую реальность независимо от нашей мысли, так что различие между ними не является результатом нашей мысли или не вносится нашей мыслью в индивидуальную вещь или существо, которое мы рассматриваем, тогда различие должно рассматриваться как реальное. Если, с другой стороны, можно показать, что различные аспекты, которые мы постигаем в любом datum посредством различных концептов, не имеют, вне рассмотрения разума, вне аналитической деятельности нашей собственной мысли, каждый свою собственную надлежащую реальность, но являются лишь различными ментальными взглядами на то, что объективно есть одна и та же реальность, тогда различие должно рассматриваться как логическое, а не реальное, — и это даже несмотря на то, что в богатстве и полноте этой одной реальности по сравнению с ограниченной способностью нашего разума, а также в самом строении и способах мышления нашего разума может быть причина или основание для, и объяснение, множественности концептов, посредством которых мы достигаем понимания какой-то одной реальности.

24. Решения вопроса. — Откладывая дальнейшее рассмотрение серьезных проблем о достоверности знания и его отношении к реальности, к которым эти размышления неизбежно приводят, вернемся теперь к главному вопросу: природе различия между сущностью и существованием любого актуально существующего контингентного существа. Нам не нужно удивляться, обнаружив, что величайшие умы не смогли прийти к одному и тому же решению этого вопроса. Ибо это лишь фаза более общей метафизической проблемы — одновременно онтологической и эпистемологической — о природе реальности и отношении человеческого разума к ней. И ни один серьезный современный философ, который хоть сколько-нибудь помнит о богатстве текущей полемической литературы по этой самой проблеме или о бесконечном разнообразии противоречивых мнений среди современных мыслителей в отношении нее, не будет склонен высмеивать средневековые споры о доктрине различия, применяемой к сущности и существованию. Несомненно, по этому вопросу было много чисто словесной и, возможно, пустяковой аргументации: она поддается диалектическому мастерству полемиста, который «принимает стороны», так же как и серьезному размышлению непредвзятого исследователя. Однако не путем выведения различных заключений из одних и тех же посылок были достигнуты противоречивые решения вопроса, а скорее через фундаментально различные позиции в отношении самих посылок, которые различные философы претендуют найти в общих данных своего опыта. Когда мы однажды поймем, что философы имеют в виду под логическим или реальным различием, применяемым к отношению между сущностью и существованием, мы не получим никакой существенной помощи к выбору решения, рассматривая подробно аргументы, приведенные с той или другой стороны.

Те, кто верит, что существует реальное различие между сущностью и существованием всех актуально существующих контингентных существ, имеют в виду под этим, что реальная сущность, которая приходит к актуальному существованию посредством творения или действием сотворенных причин, есть реальность, отличная от существования, посредством которого она актуально существует. Актуально существующая сущность есть полный термин творческого или производящего акта; но то, что мы постигаем в ней под концептом сущности, реально отлично от того, что мы постигаем в ней под концептом существования: существование является реальным принципом, который актуализирует сущность, а последняя сама по себе является другим реальным принципом, который сам по себе есть позитивная, субъективная потенциальность существования. Ни то, ни другое, конечно, не может актуально существовать без другого: нет актуального существования, кроме как реальной сущности; нет существующей сущности, кроме как по причине существования, которое делает ее актуальной. Но эти два реальных принципа существующего контингентного существа, неразделимые, как они есть, и коррелятивные, тем не менее являются отличными реальностями — отличными в объективном порядке и независимо от нашей мысли — и образуют своим союзом реально составной продукт: существующую вещь.

Мы могли бы попытаться проиллюстрировать это аналогией тела и его формы или цвета. Само тело реально отлично от своей актуальной формы и цвета: оно может потерять их и все же остаться тем же телом; и оно может приобрести другие формы и цвета. В любое время тело актуально имеет некоторую конкретную форму и цвет; но то, чем оно формально так оформлено и окрашено, есть нечто реально отличное от самого тела. Более того, до того как тело актуально обладало этой конкретной формой и цветом, они были в нем потенциально: то есть в теле тогда были реальные, пассивные, субъективные потенциальности этой конкретной формы и цвета. Так же то, чем реальная (контингентная) сущность актуально существует (т.е. экзистенциальный акт, существование), реально отлично от того, что актуально существует (т.е. сущность, потенциальность этого экзистенциального акта). Аналогия, однако, в лучшем случае лишь хромающая. Ибо хотя сравнительно легко понять, как пассивная, субъективная потенциальность формы или цвета может быть чем-то реальным в уже актуально существующем теле, не так легко понять, как потенциальность существования, т.е. реальная сущность, может быть чем-то, что само по себе реально и реально отлично от существования. Дуб реально находится в желуде, ибо пассивная, субъективная потенциальность дуба находится в актуальном желуде; но является ли эта потенциальность чем-то реально отличным от желудя? или не должны ли мы скорее сказать, что актуальный желудь потенциально есть дуб, или есть потенциальность дуба? Во всяком случае, даже если она реально отлична от актуального желудя, она находится в актуальном желуде. Но возможно ли мыслить реальную, субъективную потенциальность, которая не пребывает ни в чем актуальном? Теперь, если реальная сущность реально отлична от своего существования, она должна мыслиться как реальная, субъективная потенциальность существования. И все же она не может мыслиться как потенциальность в чем-либо актуальном: кроме как, конечно, в актуально существующей сущности, которая есть составной результат ее союза с экзистенциальным актом. Она не является реальной, субъективной потенциальностью до экзистенциального акта, и на которую последний, так сказать, накладывается: сама по себе она, по сути, есть ничто реальное, кроме как актуализированная последним; но, как мы уже заметили, процесс актуализации, будь то посредством прямого творения или действием сотворенных причин, должен мыслиться как имеющий своим полным термином или эффектом составную реальность, проистекающую из того, что мы можем в лучшем случае несовершенно описать как союз двух коррелятивных, со-сотворенных или со-произведенных принципов бытия, потенциального и актуального, реально отличных друг от друга: то, чем вещь может существовать, потенциальность существования, сущность; и то, чем вещь существует, актуальность сущности, существование. Описание несовершенно, потому что эти принципы не со-сотворены или со-произведены раздельно; но, скорее, творение или производство существующей сущности, эффективность, посредством которой она «помещается вне своих причин», имеет один единственный, хотя и составной, термин: актуально существующую вещь.

Этот взгляд, таким образом отстаивающий реальное различие между сущностью и существованием, может, очевидно, рассматриваться как эмфатическое выражение объективной достоверности интеллектуального знания. Его можно рассматривать как применение более общего взгляда, что объективные концепты, между которыми интеллект различает в своей интерпретации реальности, должны рассматриваться как представляющие отличные реальности, за исключением случаев, когда различие видится возникающим не из природы объекта, а из природы субъекта, из ограничений и несовершенств наших собственных способов мышления. Но в случае любого конкретного (спорного) различия onus probandi должно лежать скорее на стороне тех, кто утверждает, что такое различие является логическим, а не реальным. С другой стороны, многие философы, которые не менее твердо убеждены в объективной достоверности интеллектуального знания, замечают, что возможно зайти слишком далеко с этим принципом, или, скорее, ошибиться из-за излишества в его применении. Вместо того чтобы возлагать бремя доказательства исключительно на сторону логического различия, они возложили бы его скорее на сторону реального различия — в соответствии с максимой метода, Entia non sunt multiplicanda praeter necessitatem. И они думают, что является ошибкой из-за излишества полагать различие между сущностью и существованием реальным. Это приводит нас ко второму альтернативному мнению: что различие, о котором идет речь, не является реальным, а только виртуальным.

[pg 111]

Согласно этому взгляду, сущность и существование любого существующего контингентного существа суть одна и та же реальность. Однако в этой реальности есть основание для двух различных объективных концептов — сущности и существования — посредством которых мы постигаем ее. Ибо контингентное существо не существует необходимо: мы видим, как такие существа приходят к существованию и перестают существовать: мы можем, следовательно, думать о том, что они есть, не думая о них как актуально существующих: иными словами, мы можем думать о них как о возможных, а об их существовании — как о том, чем они становятся актуальными. Это достаточное основание для того, чтобы различать ментально, в существующем существе, сущность, которая существует, и существование, которым она существует. Но когда мы думаем о сущности актуально существующего существа как объективно возможной или как потенциальной в своих причинах, мы уже не думаем о ней как о чем-то реальном в себе, но только о ее идеальном бытии как объекте мысли в нашем разуме, или об идеальном бытии, которое она имеет в Божественном Уме, или о потенциальном бытии, которое она имеет в сотворенных причинах, или о виртуальном бытии, которое она имеет в Божественном Всемогуществе, или об конечном основании ее возможности в Божественной Сущности. Но все эти способы «бытия» мы знаем как реально отличные от самой реальной, контингентной сущности, которая начинает существовать актуально во времени и может снова перестать существовать во времени, когда и если ее собственная природа требует, а Бог желает такого прекращения. Но что реальная, контингентная сущность сама по себе, которая так существует, есть нечто реально отличное от существования, которым она существует; что она образует с последним реально составное существо; что она сама по себе есть реальная, субъективная потенциальность, восприимчивая к существованию как другой и актуализирующей реальности, реально отличной от нее, так что творение или производство любого единичного актуально существующего контингентного существа имело бы своим термином два реально отличных принципа бытия, потенциальный и актуальный, сущность и существование, сотворенные или произведенные per modum unius, так сказать: для утверждения всего этого, утверждают сторонники виртуального различия, у нас нет достаточного оправдывающего основания. Отсюда они заключают, что реальное различие должно быть отрицаемо: Entia non sunt multiplicanda praeter necessitatem.

Хотя каждое из этих мнений было защищено с большим мастерством и исчерпывающим набором аргументов, простое повторение последних не дало бы большой материальной помощи к решению вопроса. Поэтому мы воздерживаемся от их повторения здесь. Есть лишь несколько пунктов в связи с ними, на которые можно обратить внимание.

Во-первых, некоторые защитники реального различия настаивают, что если бы различие не было реальным, вещи существовали бы существенно, т.е. необходимо; и таким образом было бы разрушено самое фундаментальное основание различия между Богом и творениями, между Необходимым Бытием и контингентными существами: творения перестали бы быть в самом своем строении составными, смесями потенциальности и актуальности, но были бы чисто актуальными, абсолютно простыми и, одним словом, тождественными самому Бесконечному Бытию. Сторонники виртуального различия отрицают, что эти весьма серьезные последствия вытекают из их взгляда. Они указывают, что хотя существование творения реально тождественно его сущности, сущность не существует необходимо или a se; вся существующая сущность есть ab alio, есть вызванная, контингентная; и фундаментальное различие между таким существом и Самосущим Бытием в этом взгляде совершенно ясно. Творение также, утверждают они, не является чисто актуальным и абсолютно простым; оно могло бы и не существовать, и оно может перестать существовать; оно имеет, следовательно, потенциальность несуществования, что немыслимо в случае Необходимого и чисто Актуального Бытия; оно, следовательно, изменчиво в отношении существования; помимо чего сущности даже самых простых сотворенных существ, а именно чистых духов, составны в том смысле, что они имеют способности и операции, реально отличные от их субстанции.

Во-вторых, некоторыми защитниками реального различия утверждается, что этот последний взгляд на природу существующей контингентной реальности является кардинальной доктриной во всей философской системе Св. Фомы и схоластов в целом: настолько фундаментальной, по сути, что многие важные доктрины, единодушно признаваемые истинными всеми схоластами, не могут быть успешно защищены вне ее. На что отвечается, что нет важных истин схоластической философии, которые не могли бы быть защищены вполне адекватно совершенно вне взгляда, которого можно придерживаться по настоящему вопросу; и что, поскольку это так, неразумно пытаться основывать общепризнанно истинные доктрины, которые могут быть лучше защищены иначе, на мнении, которое в лучшем случае может претендовать лишь на ту степень вероятности, которую оно может извлечь из внутренних достоинств аргументов, которыми оно само поддерживается.

Прежде чем перейти от всего этого вопроса, мы должны отметить существование третьей школы мысли, отождествляемой главным образом с последователями Дунса Скота. Эти авторы утверждают, что различие между сущностью и существованием не является реальным различием, но и, с другой стороны, не является просто виртуальным различием, а тем, которое они называют formalis, actualis ex natura rei, различием между реальностью и ее внутренними модусами. Оно более известно как «скотистское» различие. Мы увидим его природу, когда будем иметь дело ex professo с общей доктриной различий.

Множественность этих взглядов и неизбежная трудность, испытываемая при постижении и изложении их смысла с какой-либо терпимой степенью ясности, навели бы на размышление, что в этих спорах средневековые схоласты, возможно, пытались мыслить и выразить то, чем является реальность, вне мысли и «независимо от рассмотрения разума» — задача, которая, будучи понятой в этих терминах, должна казаться бесплодной; и задача, которая, во всяком случае, вовлекает в свою самую природу тщательнейшее исследование эпистемологической проблемы способности человеческого разума получить по крайней мере истинное и обоснованное, если не адекватное и всеобъемлющее, понимание природы реальности.

[pg 114]

Глава IV. Реальность как Единая и Многообразная.

25. Трансцендентальные атрибуты или свойства Бытия: Единство, Истина и Благость. — До сих пор мы анализировали понятия Реального Бытия, Становления или Изменения, Бытия как Возможного и как Актуального, Сущности и Существования. Прежде чем приступить к изучению Категорий или Suprema Genera Entis, высших и широчайших модусов, в которых реальность проявляет себя, мы должны далее рассмотреть определенные атрибуты или свойства бытия, которые обнаруживают себя как со-протяженные самой реальности. Принимая человеческий опыт в его широчайшем смысле, как охватывающий все модусы, которые являются когнитивными или связанными с сознанием, как включающий интеллект, память, воображение, чувственное восприятие, волю и влечение, как спекулятивный, этический или моральный, и эстетический или художественный, — мы находим, что реальность, которая составляет этот наш сложный человеческий опыт, универсально и необходимо характеризуется определенными чертами, которые мы называем трансцендентальными атрибутами или свойствами бытия, поскольку они трансцендируют все видовые и родовые модусы бытия, пронизывают все его категории в равной степени и неотделимы от любого данного опыта. Мы увидим, что они не реально отличны от реальности, которую они характеризуют, а только логически отличны от нее, будучи аспектами, под которыми мы постигаем ее, отрицаниями или другими логическими отношениями, которые мы необходимо присоединяем к ней посредством ментальных процессов, посредством которых мы стремимся сделать ее актуально умопостигаемой для нашего разума.

Первым в ряду этих онтологических атрибутов является единство: понятие того, посредством чего реальность, рассматриваемая сама по себе, становится определенным объектом мысли. Вторым в ряду является истина: это концепция реальности, рассматриваемой в ее отношении к познавательному опыту, к интеллекту. Третьим является благо: аспект, в котором реальность соотносится как объект с аппетитивным опытом, с волей.

Когда мы утверждаем о какой-либо реальности, находящейся в поле нашего рассмотрения, что она есть «единое», или «благое», или «истинное» — в онтологическом смысле, который будет разъяснен, — то, что мы утверждаем, не является простым ens rationis (разумным бытием), но чем-то реальным, чем-то, что действительно тождественно субъекту и отличается от последнего в нашем суждении лишь логическим различием. Однако приписывание любого из этих свойств субъекту не добавляет к последнему ничего реального: оно добавляет лишь некий логический аспект, подразумеваемый или предполагаемый этим приписыванием. В то же время этот логический аспект дает нам реальную информацию, делая явной некую реальную черту бытия, не раскрытую эксплицитно в самом понятии бытия, хотя и подразумеваемую им и вытекающую из него как свойство.

По-видимому, не существует никаких других трансцендентальных свойств бытия, кроме трех перечисленных. Термины «реальность», «вещь», «нечто» являются скорее синонимичными выражениями самого понятия бытия, нежели свойствами бытия. «Существование» не является трансцендентальным атрибутом бытия, ибо оно не соразмерно реальности или реальному бытию. И хотя реальность должна быть «либо возможной, либо актуальной», «либо необходимой, либо случайной», «либо бесконечной, либо конечной» и т. д., эта необходимость подтверждения в себе того или иного члена любой такой альтернативы не является свойством бытия, а скорее чем-то, что существенно укоренено в самом понятии реальности. Некоторые склонны рассматривать как отдельный трансцендентальный атрибут бытия концепцию последнего как объекта эстетического созерцания, как проявляющего порядок и гармонию, как «прекрасного». Однако обнаружится, что эта концепция бытия вытекает из более фундаментальных аспектов реальности, рассматриваемой как «истинная» и как «благая», а не непосредственно из самого понятия бытия.

26. Трансцендентальное единство. — Когда мы мыслим что-либо как единое, мы мыслим его как неделимое в самом себе. Единство или целостность бытия есть неделимость бытия: Unum est id quod est indivisum in se: Universaliter quaecunque non habent divisionem, inquantum non habent, sic unum dicuntur. Когда, следовательно, мы мыслим бытие как неделимое на конститутивные части и неумноженное на повторения самого себя, мы мыслим его как «бытие», как «единое». Для понятия бытия, формально как единого, по-видимому, не является необходимым, чтобы мы мыслили бытие как разделенное или отличное от всего иного бытия. Это второе отрицание, отрицание тождества с иным бытием, скорее следует за концепцией бытия как единого: бытие отлично от иного бытия, потому что оно уже само по себе есть единое: это предшествующее отрицание, которое формально конституирует его единство, а именно отрицание внутреннего деления или умножения самого себя: Бог был истинно «единым» от вечности, прежде чем появилось какое-либо «иное» бытие, какое-либо сотворенное бытие, отличное от Него. Деление или различение объекта мысли от всего, что не есть он сам, — это то, что составляет понятие «иности».

Очевидно, что бытие и единство действительно тождественны, что, когда мы мыслим бытие, мы мыслим то, что действительно неделимо в самом себе, что, как только мы вводим разделенность в объект нашего понятия, мы больше не мыслим бытие, но «сущие», т. е. множество или плюральность, каждый член которой есть «бытие» и «единое». Ибо бытие, как объект мысли, есть либо простое, либо составное. Если простое, оно не только неделимо, но и неразложимо. Если составное, мы не можем мыслить его как «бытие», способное к существованию, до тех пор, пока мы мыслим его части как раздельные или разделенные: только когда мы мыслим их как актуально соединенные и неделимые, мы имеем понятие «бытия»: и eo ipso (тем самым) мы имеем понятие бытия как единого, как единства.

Отсюда схоластические формулы: Ens et unum convertuntur (Сущее и единое обратимы) и Omne ens est unum (Всякое сущее есть единое). Истина, заключенная в них, настолько самоочевидна, что ее выражение может показаться излишним; но они не являются просто тавтологиями, и в интересах ясного и последовательного мышления наше внимание может быть с пользой направлено на них. То же замечание применимо ко многому в настоящей и последующих главах о трансцендентальных атрибутах бытия.

27. Виды единства. — (a) Единство, которое мы описывали, было названо трансцендентальным, чтобы отличить его от предикаментального единства — единства, которое свойственно особой категории бытия, а именно количеству, и которое, соответственно, также называется количественным или математическим единством. В то время как первое обще для всего бытия, с которым оно действительно тождественно и к которому оно не добавляет ничего реального, последнее принадлежит и применимо, собственно говоря, только к модусу бытия, который является телесным, который существует лишь будучи затронутым количеством, занимая пространство, будучи способным к измерению; и поэтому также это последнее единство добавляет нечто реальное к бытию, которое оно затрагивает, а именно атрибут количества, мерой и порождающим принципом которого является единство. Ибо количество, как мы увидим, есть модус бытия, действительно отличный от телесной субстанции, которую оно затрагивает. Количество имеет свое собственное трансцендентальное единство; так же как и субстанция, которую оно квантифицирует; так же как и составное целое, квантифицированное тело, но это последнее трансцендентальное единство, подобно составному бытию, с которым оно тождественно, не есть unum per se (единое само по себе), но лишь unum per accidens (единое акцидентально) (ср. b, ниже).

Мы выводим наше понятие количественного или математического единства, которое является принципом счета и стандартом измерения, из мысленного деления непрерывного количества или величины, которые являются одними из непосредственных данных чувственного опыта. Теперь различие между этой единицей и трансцендентальным единством предполагает не только то, что количество действительно отлично от телесной субстанции, но также и то, что человеческий разум способен мыслить как реальные определенные модусы бытия, отличные от телесных, модусы, к которым количественные концепции и процессы, такие как счет и измерение, не применимы «собственно», как к телесной реальности, а лишь в аналогическом или переносном смысле. Понятие трансцендентального единства, следовательно, находится в том же отношении к понятию количественного единства, в каком понятие бытия вообще находится к понятию квантифицированного или телесного бытия.

(b) Трансцендентальное единство может быть либо сущностным (или субстанциальным, «unum per se», «unum simpliciter»), либо акцидентальным («unum per accidens», «unum secundum quid»). Первое характеризует бытие, которое не имеет в себе ничего, кроме того, что существенно для него как такового, например, единство любой субстанции: и это единство двояко — (1) единство простоты и (2) единство композиции — в зависимости от того, является ли субстанция существенно простой (как человеческая душа или чистый дух) или существенно составной (как человек или любая телесная субстанция: поскольку каждая такая субстанция существенно состоит из формирующего и неопределенного принципа).

[pg 118]

Акцидентальное единство — это единство бытия, чьи конститутивные факторы или содержание не объединены действительно таким образом, чтобы образовать одну сущность, простую или составную. Оно бывает трех видов: (1) коллективное единство, или единство агрегации, как куча камней или толпа людей; (2) искусственное единство, как дом или картина; и (3) естественное или физическое единство, как любая существующая субстанция с ее естественными акциденциями, например, живой организм с его размером, формой, качествами и т. д., или человеческая душа с ее способностями.

(c) Трансцендентальное единство может быть либо индивидуальным (единичным, числовым, конкретным, реальным), либо универсальным (видовым, родовым, абстрактным, логическим). Первое — это то, что характеризует бытие или реальность, рассматриваемую как актуально существующую или как непосредственно способную к существованию: единство индивидуальной природы или сущности: единство, посредством которого бытие не просто неделимо в самом себе, но неспособно к повторению или умножению самого себя. Только индивид как таковой может актуально существовать: абстрактное и универсальное неспособно актуально существовать как таковое. Мы рассмотрим сейчас, что именно индивидуализирует реальность и что делает ее способной актуально существовать в форме «вещей» или «лиц» — форм, в которых она актуально предстает в нашем опыте.

Абстрактное или универсальное единство — это единство, которое характеризует реальность, мыслимую человеческим интеллектом как абстрактный, универсальный объект. Объект видового или родового понятия, например «человек» или «животное», является единым в этом смысле, неделимым в самом себе, но способным к бесконечному умножению или повторению в единственном модусе, в котором он может актуально существовать — в индивидуальном модусе. Универсальное есть unum aptum inesse pluribus (единое, способное пребывать во многих).

Наконец, мы можем мыслить любую природу или сущность, не рассматривая ее ни в одном из ее альтернативных состояний — ни как индивидуальную, ни как универсальную. Мыслимая таким образом, она характеризуется единством, которое обычно обозначается как абстрактное, или (скотистами) как формальное единство.

28. Множество и число. — «Единое» имеет своим коррелятом «многое». Единицы, одна из которых не есть другая, составляют множество или плюральность. Если единство есть отрицание актуального деления в бытии, то множество возникает из второго отрицания, а именно того, посредством которого неделимое бытие или единица отграничивается или отделяется от других единиц. Мы определили единство через отрицание актуальной внутренней разделенности; и мы видели, что оно совместимо с внешней разделенностью, или иностью. Таким образом, смутное понятие разделенности предшествует понятию единства. Теперь множество предполагает разделенность; но оно также включает и предполагает внутреннюю неделимость или «единство» каждого конституента многого. В реальном порядке вещей «единое» предшествует всякой разделенности; но из-за чувственного происхождения наших понятий мы можем определить первое только через исключение последнего. Порядок, в котором мы получаем эти идеи, по-видимому, таков: «сначала бытие, затем разделенность, далее единство, которое исключает разделенность, и, наконец, множество, которое состоит из единиц».

Отношение «единого» к «многому» — это отношение неделимого бытия к разделенному бытию. Одна и та же реальность не может быть единой и многой в одном и том же аспекте; хотя, очевидно, бытие может быть актуально единым и потенциально многим или наоборот, или единым в одном аспекте и многим в другом.

Из трансцендентальной плюральности или множества, которые мы только что описали, мы можем выделить предикаментальную или количественную плюральность: различие, которое следует понимать так же, как и применительно к единству. Количественное множество — это актуально разделенное или отделенное состояние квантифицированного бытия. Число — это множество, измеренное или сосчитанное единицей: это сосчитанное, а следовательно, необходимо определенное и конечное множество. Теперь именно математическое единство является, собственно, принципом числа и стандартом или мерой всякого счета; и поэтому понятие числа применимо, собственно, только к реальностям, которые подпадают под категорию количества — иными словами, к материальному бытию. Несомненно, мы можем и мыслим трансцендентальное единство по аналогии с количественным единством, которое является принципом счета и измерения; и, несомненно, мы можем использовать трансцендентальное понятие «актуально неделимого бытия» как принцип перечисления и, таким образом, «считать» или «перечислять» духовные существа; но этот счет является лишь аналогическим; и многие философы, следуя Аристотелю и Св. Фоме, полагают, что понятия числовой множественности и числового различения не применимы должным образом к нематериальным существам, что последние отличаются индивидуально друг от друга не числово, а каждое всей своей природой или сущностью, то есть формально.

29. Индивид и универсальное. — Мы разделили трансцендентальное единство на индивидуальное и универсальное (27, c). Реальность, наделенная универсальным единством, — это реальность, постигаемая абстрактным мышлением как способная к бесконечному повторению или умножению самой себя в актуальном существовании. Реальность, наделенная индивидуальным единством, — это реальность, постигаемая как актуально существующая или как непосредственно способная актуально существовать, и поэтому неспособная к какому-либо повторению или умножению самой себя, к какому-либо делению самой себя на другие «самости» или сообщению самой себя другим «самостям». Таким образом, в то время как универсальное имеет свою реальность только в индивидах, которым оно себя сообщает и которые, таким образом, воплощают его, индивид имеет свою реальность в себе и, так сказать, по своему собственному праву: когда он актуально существует, он есть «sui juris» (своего права), и как таковой некоммуникабелен, «incommunicabilis». Актуально существующий индивид называется на латыни «suppositum» — термин, который мы передадим английским «вещь» или «индивидуальная вещь». Аристотель называл его οὐσία πρωτή, substantia prima, «первая субстанция» или «первая сущность», чтобы отличить его от субстанции или сущности, мыслимой абстрактным мышлением как универсальная; последняя обозначается как οὐσία δέυτερα, substantia secunda, «вторая субстанция» или «вторая сущность».

Теперь фундаментальным допущением в аристотелевской и схоластической философии является то, что все, что актуально существует, или все, что реально в том смысле, что как таковое оно непосредственно способно к актуальному существованию, есть и должно быть индивидуальным: что универсальное как таковое нереально, т. е. как таковое не может актуально существовать. И очевидная причина этого допущения заключается в том, что все, что актуально существует, должно быть, с полной определенностью и детерминированностью, самим собой и ничем иным: оно не может быть способным к делению или повторению самого себя, того, чем оно реально является, на «иные» реальности, которые все еще были бы «той индивидуальной вещью». Но реальность, рассматриваемая как универсальная, способна к такому повторению самой себя до бесконечности. Следовательно, реальность не может актуально существовать как универсальная, но только как индивидуальная.

Это просто здравый смысл; и идеалистический монизм, который, по-видимому, приписывает реальность универсальному как таковому и который интерпретирует реальность исключительно в соответствии с формами, в которых она предстает абстрактному мышлению, на самом деле не противоречит этому соображению; ибо он утверждает не то, что универсалии как таковые реальны, а то, что они являются фазами всеединой реальности, которая сама по себе есть одно индивидуальное бытие.

Но многие современные философы полагают, что индивидуальность, не меньше чем универсальность, есть форма мысли. Несомненно, «индивидуальность» в абстракции есть, не меньше чем универсальность, объект, абстрагированный из данных опыта путем анализа последних разумом. Но это не то, что имеют в виду эти философы. Они имеют в виду, что индивид как таковой не является реальным данным опыта. Из кантовского взгляда, что индивидуальность — это чисто ментальная форма, которой разум наделяет данное, они делают субъективистский вывод, что мир, интерпретируемый таким образом как состоящий из «индивидов», является феноменальным или ментальным продуктом, для объективной значимости которого не может быть для спекулятивного разума человека достаточной гарантии.

Этой теории мы противопоставляем теорию Аристотеля и схоластов, состоящую не только в том, что актуально существует лишь индивид, но и в том, что как актуально существующий и как индивидуальный он актуально дан нам и постигается нами во внутреннем и внешнем чувственном опыте; и что, хотя в неорганическом мире и в некоторой степени в низших формах жизни мы, возможно, не способны определить наверняка, какие части этого опыта являются отдельными индивидами, все же в мире живых существ в целом, и особенно в животном царстве, не может быть трудностей в определении этого, по той простой причине, что здесь реальность дана нам в чувственном опыте как состоящая из отдельных индивидов.

В то же время верно, что мы можем понимать эти индивидуальные реальности, интерпретировать их, читать их значение только посредством интеллектуальной функции суждения, т. е. посредством аналитической и синтетической деятельности, благодаря которой мы абстрагируем и универсализируем определенные их аспекты и используем эти аспекты как предикаты индивидов. Теперь, видя, что интеллектуальное мышление, в отличие от чувственного опыта, постигает свои объекты только как абстрактные и потенциально универсальные, только как статические, самотождественные, возможные сущности, и тем не менее предицирует их о конкретных, индивидуальных, случайных, актуально существующих «вещах» чувственного опыта, отождествляя их с последними в утвердительных суждениях; видя, более того, что — поскольку интеллектуальное знание, которое мы таким образом приобретаем о данных чувственного опыта, является подлинным, а не химерическим — эти «объекты» абстрактного мышления должны быть также реальными и должны действительно находиться в этих индивидуальных чувственных данных (согласно теории познания, которая находит свое выражение в умеренном реализме), — немедленно возникает проблема, или, скорее, группа проблем, касающихся отношений между реальностью, как она открывается интеллекту, т. е. как абстрактная и универсальная, и реальностью, как она открывается чувству, т. е. как конкретная и индивидуальная. Иными словами, мы должны исследовать, как мы должны интеллектуально интерпретировать тот факт, что реальность, которая как возможная сущность является универсальной для абстрактного мышления, тем не менее, как актуально существующая, индивидуализирована для чувства — и, следовательно, для интеллекта, рефлектирующего над данными чувства.

30. «Метафизические ступени бытия» в индивиде. — Каково же тогда отношение между всем тем, что интеллект может постичь в индивиде, а именно его низшей классовой сущностью или видовой природой, и всей его природой как индивида, его essentia atomа (неделимой сущностью) или индивидуальной природой? Мы можем лучше всего подойти к этой проблеме, рассмотрев сначала эти различные абстрактные объекты мысли, которые интеллект может постичь в индивиде.

То, что называется метафизическими ступенями бытия, те позитивные моменты совершенства или реальности, которые разум обнаруживает в индивиде, как, например, субстанциальность, материальность, органическая жизнь, анимальность, рациональность, индивидуальность в индивидуальном человеке — описываем ли мы их как «фазы», или «аспекты», или «формальности» бытия — несомненно являются отдельными объектами для абстрактного мышления. Почему он таким образом различает их и выражает их отдельными понятиями, даже когда находит их воплощенными в одном индивиде? Потому что, рефлектируя над тем, как реальность предстает через чувственный опыт как актуально существующая, он находит сходства и различия между индивидуально различными данными. Он находит в некоторых из них ступени реальности, которых не находит в других, индивидуальные, видовые и родовые ступени; и некоторые — трансцендентальные — ступени, общие для всех. Теперь между этими различными ступенями бытия, найденными в одном и том же индивиде, нельзя отрицать существование логического различия с основанием или почвой для него в индивидуальной реальности; потому что последняя, будучи более или менее похожей на другие индивидуальные реальности, заставляет разум постигать ее с помощью ряда различных понятий: индивидуальность, посредством которой она действительно отличается от всех других индивидов того же вида; видовые, дифференциальные и родовые ступени бытия, посредством которых она концептуально отождествляется с все более широкими классами вещей; и трансцендентальные ступени, посредством которых она концептуально отождествляется со всеми остальными. Сходство действительно различных индивидов, которое есть концептуальное тождество их качеств, является основанием, на котором мы концептуально отождествляем их сущности. Есть ли теперь какая-либо причина думать, что эти основания сходства, найденные в индивиде, действительно различны друг от друга в последнем? Они, безусловно, концептуально различные выражения — каждое менее неадекватное, чем более широкие — того, что является действительно одной индивидуальной сущностью. Но мы должны считать их все действительно тождественными в этой индивидуальной сущности и с ней, если только мы не готовы считать концептуальную множественность как таковую реальной множественностью; в этом случае мы должны были бы также считать концептуальное единство как таковое реальным единством. Но этот последний взгляд есть в точности ошибка крайнего реализма, овеществления абстрактных понятий и утверждения «universale a parte rei» (универсалии в самой вещи): теории, которая логически ведет к монизму.

31. Индивидуальность. — Различие, следовательно, между этими ступенями бытия в индивиде есть виртуальное различие, т. е. логическое различие с основанием для него в реальности. Это тот вид различия, который существует между видовой природой индивида, т. е. тем, что содержится в определении низшего класса, к которому он принадлежит, и его индивидуальностью, т. е. тем, что составляет его природу или сущность как индивида. Несомненно, конкретный существующий индивид содержит, помимо своей индивидуальной природы или сущности, множество акцидентальных характеристик, которые служат метками или знаками, посредством которых его индивидуальность открывается нам. Они называются «индивидуализирующими характеристиками», «notae individuantes», причем известный схоластический список их таков: «forma, figura, locus, tempus, stirps, patria, nomen» (форма, фигура, место, время, происхождение, родина, имя), с явной отсылкой к индивидуальному «человеку». Но хотя эти характеристики позволяют нам отграничить индивида в пространстве и времени от других индивидов того же класса, тем самым «открывая» нам индивидуальность в конкретном, нельзя утверждать, что они конституируют индивидуальность природы или субстанции в каждом случае. Если бы человеческая субстанция, сущность или природа, как она найдена в Сократе, считалась отличающейся от человеческой субстанции, сущности или природы, как она найдена в Платоне, только тем фактом, что в каждом она затронута различным набором акциденций, т. е. модусов, акцидентальных для субстанции, как она найдена в каждом, тогда следовало бы, что эта субстанция не просто концептуально тождественна в обоих, но что она действительно тождественна в обоих; что является ошибкой крайнего реализма. На самом деле верно обратное: наборы акциденций различны, потому что они затрагивают индивидуальные субстанции, уже действительно и индивидуально различные.

Очевидно, что акциденции, которые отделимы от индивидуальной субстанции, например, имя, форма, размер, внешний вид, местоположение и т. д., не могут конституировать ее индивидуальность. Существуют, однако, другие характеристики, которые неотделимы от индивидуальной субстанции или которые являются свойствами последней, например, тот факт, что индивидуальный человек был рожден от определенных родителей. Возможно, именно такие характеристики придают индивидуальность индивидуальной субстанции? Думать так — значит неправильно понимать вопрос, находящийся на обсуждении. Мы сейчас исследуем не внешние причины, посредством которых актуально существующая реальность индивидуализируется, не эффективные принципы ее индивидуации, а формальный и внутренний принцип последней. Очевидно, должно быть нечто внутреннее для самой индивидуальной реальности, посредством чего она индивидуализируется. И именно об этом внутреннем нечто мы и спрашиваем. Индивидуальный человек есть этот индивид, человеческая природа индивидуализирована в нем тем, что существенно для человеческой природы, как она найдена в нем. Это нечто было названо — по аналогии с differentia specifica (видовым отличием), которая дифференцирует виды внутри рода, — differentia individua (индивидуальным отличием) индивида. Оно также называлось некоторыми differentia numerica (числовым отличием), а скотистами — haecceitas (этостью). Как бы мы ни мыслили это нечто, несомненно, во всяком случае, что, рассматриваемое так, как оно действительно найдено в индивиде, оно не может быть чем-то действительно отличным от видовой природы последнего. Несомненно, differentia specifica, рассматриваемая в абстракции, не является существенной и внутренней для natura generica (родовой природы), рассматриваемой в абстракции: она внешняя и акцидентальная для абстрактного содержания последнего понятия; но это потому, что мы мыслим эти ступени бытия в абстракции. То же самое верно и для differentia individua по сравнению с natura specifica в абстракции. Но мы сейчас рассматриваем эти ступени реальности так, как они актуально находятся в конкретном индивидуальном бытии: и, как они найдены здесь, мы видели, что реальное различие между ними недопустимо.

32. «Принцип индивидуации». — Как же тогда нам мыслить это нечто, что индивидуализирует реальность? Возможно, стоит указать, что для ошибочного учения крайнего реализма, которое выливается в монизм, проблема индивидуации, как она здесь понимается, не возникает. Для мониста всякая плюральность в бытии лишь кажущаяся, а не реальная: не может быть вопроса о реальном различии между индивидом и индивидом. Аналогично, номиналист и концептуалист уклоняются от проблемы. Для них индивид не только формально реален: он один фундаментально реален: универсальное даже не фундаментально реально, не имеет основания в реальности, и таким образом все научное знание реальности, как оно открывается в чувственном опыте, становится невозможным. Но для умеренного реалиста, в то время как индивид один формально реален, универсальное фундаментально реально, и отсюда возникает проблема. Она может быть убедительно сформулирована в виде парадокса: то, посредством чего Сократ и Платон действительно отличны друг от друга как индивиды, действительно тождественно человеческой природе, которая действительно находится в обоих. Но то, что индивидуализирует человеческую природу в Сократе или в Платоне, логически отлично от человеческой природы, которая действительно находится в Сократе и действительно находится в Платоне. Нам остается только исследовать, следует ли мыслить внутренний принцип индивидуации просто как отрицание, как нечто негативное, добавляемое разумом к понятию видовой природы, посредством чего последняя постигается как неспособная к умножению на «других», каждый из которых был бы формально той же самой природой, или, иными словами, как некоммуникабельная; или же внутреннее основание этой некоммуникабельности следует мыслить как нечто позитивное, не как нечто действительно отличное от видовой природы и сверхдобавленное к ней, а как позитивный аспект последней, аспект, более того, не подразумеваемый в понятии видовой природы, рассматриваемой в абстракции.

Из многих взглядов, которые были выдвинуты по этому вопросу, два или три требуют некоторого внимания. По мнению томистов в целом, принцип, который индивидуализирует материальные вещи, тем самым умножая числово одну и ту же видовую природу, следует мыслить как позитивный модус, затрагивающий последнюю и открывающий ее в новом аспекте, тогда как видовая природа духовного индивида сама по себе формально является индивидуальной. Принцип индивидуации последнего уже подразумевается в самом понятии его видовой природы и поэтому не должен мыслиться как отдельный позитивный аспект последней, а просто как отсутствие плюральности и коммуникабельности в последней. В материальных вещах, более того, позитивный модус или аспект, посредством которого видовая природа оказывается числово умноженной и некоммуникабельной, как она существует в каждом, состоит в том факте, что такая видовая природа включает в самом своем конституировании материальный принцип, который актуально связан с определенными количественными измерениями. Отсюда принцип, который индивидуализирует материальные субстанции, не должен мыслиться — на манер того, как скотисты мыслят его — как предельная дифференция, затрагивающая формальный фактор природы, определяющая видовую природу точно так же, как differentia specifica определяет родовую природу, но как материальный дифференцирующий принцип. То, что индивидуализирует материального индивида, что отграничивает его как единое в самом себе, отличное или разделенное от других индивидов той же видовой природы и некоммуникабельное в этом состоянии, есть материальный фактор природы этого индивида — не, конечно, материальный фактор, materia prima (первичная материя), рассматриваемый в абстракции, но материальный фактор как непосредственно способный к актуальному существованию путем связи с определенными более или менее определенными пространственными или количественными измерениями: «материя, затронутая количеством»: «materia quantitate signata» (материя, определенная количеством).

В отношении материальных субстанций это учение охватывает два отдельных утверждения: (a) что принцип, который индивидуализирует такую субстанцию, должен мыслиться как нечто позитивное, не действительно отличное от видовой природы, рассматриваемой в абстракции, но все же не содержащееся в ней; (b) что этот позитивный аспект следует искать не в формальном, а в материальном принципе составной телесной субстанции.

На первое утверждение можно было бы возразить, что то, что индивидуализирует видовую природу, не может мыслиться как что-либо позитивное, сверхдобавленное к этой природе: оно не может быть чем-либо акцидентальным для последней, ибо если бы это было так, индивид был бы лишь акцидентальным единством, «unum per accidens», и был бы конституирован акциденцией, что, как мы видели, недопустимо; ни, с другой стороны, оно не может быть чем-либо существенным для видовой природы, ибо если бы это было так, то индивиды были бы способны к адекватной сущностной дефиниции, и, более того, определение видовой природы не давало бы действительно всей сущности или quidditas (чтойности) индивидов — два следствия, которые обычно отвергаются всеми схоластами. На это, однако, отвечают, что принцип индивидуации есть нечто существенное для видовой природы в том смысле, что он есть нечто внутреннее для всей реальной субстанции или сущности этой природы и действительно тождественное с ней, хотя и не подразумеваемое в абстрактном понятии, анализом которого мы приходим к определению или quidditas этой природы. То, что индивидуализирует Сократа, безусловно, существенно для Сократа и поэтому действительно тождественно его человеческой природе; оно внутренне для человеческой природы в нем, модус или аспект его человеческой субстанции; однако оно не входит в определение его природы — «animal rationale» (разумное животное) — ибо такое определение абстрагируется от индивидуальности. Когда, следовательно, мы говорим, что определение видовой природы дает всю сущность индивида, мы имеем в виду, что оно дает эксплицитно абстрактную (видовую) сущность, а не индивидуальность, которая действительно тождественна с ней, и, следовательно, не всю субстанциальную реальность индивида. Мы даем разные ответы на вопросы: «Что есть Сократ?» и «Кто есть Сократ?». Ответ на первый вопрос — «человек» или «разумное животное» — дает «сущность», но не эксплицитно всю субстанциальную реальность индивида, которая остается неспособной к адекватному концептуальному анализу. На последний вопрос мы отвечаем, давая признаки, которые открывают индивидуальность. Они, конечно, являются «акцидентальными» в строгом смысле. Но даже принципы, которые конституируют индивидуальность отдельных индивидов одного и того же вида и которые дифференцируют этих индивидов числово друг от друга, мы не описываем как существенные различия, тогда как мы описываем видовые и родовые различия как существенные. Причина этого в том, что последние являются абстрактными, универсальными, концептуальными, поддающимися интеллектуальному анализу, научно важными, в то время как первые — в точности наоборот; универсальные различия одни являются принципами, о которых мы можем иметь научное знание, ибо «всякая наука есть наука об абстрактном и универсальном»; и это то, что мы имеем в виду, когда описываем их как «существенные» или «формальные», а индивидуальные различия как «энтитативные» или «материальные».

Второй пункт в томистском учении состоит в том, что телесные субстанции индивидуализируются по причине их материальности. Формирующий, видовой, определяющий принцип телесной субстанции делается некоммуникабельным в силу своего соединения с материальным, определяемым принципом; и он становится индивидуально отличным или отдельным благодаря тому факту, что этот последний принцип, чтобы быть способным к соединению с данной видовой формой, имеет в самой своей сущности требование определенных более или менее определенных измерений в пространстве. Телесные вещи имеют свой естественный размер в определенных пределах. Индивид данного телесного вида может существовать только потому, что материальный принцип, восприимчивый к этой видовой форме, имеет естественное отношение к фундаментальному свойству телесных вещей, а именно количеству, в определенных более или менее определенных пределах. Форма делается некоммуникабельной в силу своего принятия в материю. Эта конкретная реализация формы в материи является индивидуально отличной и отдельной от других реализаций той же видовой формы благодаря тому факту, что материя этой реализации требует определенных измерений количества: это последнее свойство является корневым принципом числового умножения телесных индивидов внутри одного и того же вида.

С другой стороны, бестелесные субстанции, такие как ангелы или чистые духи, будучи «чистыми» формами, «formae subsistentes» (субсистирующими формами), полностью и существенно не связанными с каким-либо определяемым материальным принципом, сами по себе являются не только видовыми, но и индивидуальными; они сами по себе существенно некоммуникабельны, выше всякого умножения или повторного осуществления самих себя: они таковы, что каждое может быть актуализировано только «раз и навсегда»: каждое есть вид в себе: оно есть полное, исчерпывающее и адекватное выражение божественного типа, образца в Божественном Разуме: его реализация не есть, подобно реализации материальной формы, актуализация бесконечно определяемого материального принципа: оно суммирует и исчерпывает имитируемое совершенство видового типа в своей единственной индивидуальности, тогда как совершенство видового типа телесной вещи не может быть адекватно выражено ни в какой единственной индивидуальной реализации, но только повторными реализациями; и, конечно, оно никогда не может быть адекватно, исчерпывающе выражено никаким конечным множеством последних.

Отсюда следует, что в отношении чистых духов индивидуализирующий принцип и видовой принцип не только действительно, но и логически, концептуально тождественны; что различие между индивидом и индивидом здесь является, собственно, видовым различием; что оно может быть описано как числовое только в аналогическом смысле, если под числовым мы понимаем материальное или количественное, т. е. различие между телесными индивидами одного и того же вида (28).

Но различие между индивидуальными человеческими душами не является видовым или формальным различием. Они, хотя и духовны, не являются чистыми духами. Они суть духовные субстанции, которые по самой своей природе существенно предназначены для соединения с материей. Они все принадлежат к одному и тому же виду — человеческому виду. Но они не составляют индивидов этого вида, иначе как существуя актуально соединенными с материей. Каждая человеческая душа имеет трансцендентальное отношение к своему собственному телу, к «materia signata», для которой и в которой она была создана. Для каждой человеческой души это отношение уникально. Точно так же, как именно материальный принцип каждого человеческого существа, материя как связанная с количественными измерениями, индивидуализирует человека, так именно уникальное отношение его души к материальному принципу, таким образом пространственно определенному, индивидуализирует его душу. Теперь душа, даже будучи развоплощенной и существующей после смерти, необходимо сохраняет в самом своем конституировании это существенное отношение к своему собственному телу; и именно так развоплощенные души, хотя и не будучи актуально связанными с материей, остаются числово различными и индивидуализированными в силу своего существенного отношения, каждая к своему собственному телу. Мы видим, следовательно, что человеческие души, хотя и духовные, представляют собой совершенно иной порядок существ и должны мыслиться совершенно иначе, чем чистые духи.

Мы должны удовлетвориться этим кратким изложением томистского учения об индивидуации. Обсуждение аргументов за и против него завело бы нас слишком далеко. Нет сомнения, что то, что открывает индивидуальность телесной субстанции нам, есть ее материальный принцип, в силу которого ее существование ограничено определенными пределами времени и пространства и затронуто индивидуальными характеристиками, «notae individuantes». Но томистское учение, которое находит в «materia signata» формальный, внутренний, конститутивный принцип индивидуации, идет гораздо глубже. Оно тесно связано с аристотелевской теорией познания и реальности. Согласно этой философии, формирующий принцип или ἔιδος, forma substantialis (субстанциальная форма), есть наш единственный ключ к умопостигаемости телесных вещей: они умопостигаемы постольку, поскольку они актуальны, и они актуальны в силу своих «форм». Отсюда тенденция схоластических комментаторов Аристотеля использовать термин «форма» как синонимичный термину «природа», хотя вся природа телесной субстанции охватывает материальный, а также формальный принцип: ибо даже если она охватывает, мы не можем понять ничего об этой «природе» сверх того, что умопостигаемо в ней в силу ее «формы». Материальный принцип, с другой стороны, есть потенциальный, неопределенный принцип, сам по себе неумопостигаемый. Мы знаем, что в древнегреческой философии он рассматривался как ἄλογον (неразумное), сурдовое и случайное начало в вещах, элемент, который сопротивлялся рациональному анализу и выпадал из сферы «науки» или «знания необходимого и универсального». В то время как он открывал формы или природы вещей чувству, он оставался сам по себе непроницаемым для интеллекта, который схватывал эти природы и делал их умопостигаемыми только путем лишения их материи, путем абстрагирования их от материи. Реальность умопостигаема только постольку, поскольку она нематериальна, либо фактически, либо путем абстракции. Человеческий интеллект, будучи сам духовным, есть «восприемник форм без материи». Но будучи сам связанным с материей, его надлежащий объект есть не что иное, как природы или сущности телесных вещей, абстрагированные, однако, от материи, в которой они актуально «погружены». Единственная причина, следовательно, почему любая умопостигаемая форма или сущность, которая как абстрактная и универсальная есть «единое» для интеллекта, тем не менее актуально или потенциально «многое» в своей реальности, заключается в том, что она связана с материальным принципом. Именно последний объясняет числовое умножение, в актуальной реальности, любой умопостигаемой формы или сущности. Если последняя материальна, она может быть актуализирована только бесконечно повторяемыми, числово или материально различными связями с материей. Она не может быть актуализирована «tota simul» (целиком одновременно) или, так сказать, «раз и навсегда». Следовательно, именно материальный принцип не только открывает, но и конституирует индивидуацию таких телесных форм или сущностей. Отсюда также индивид как таковой не может быть адекватно постигнут интеллектом; ибо все умопостигаемые принципы реальности формальны, тогда как индивидуализирующий принцип материален.

С другой стороны, если умопостигаемая сущность или форма чисто духовна, полностью не связана с каким-либо неопределенным материальным принципом, она должна быть «единой» не только концептуально или логически, но и действительно: она может существовать только как «единое»: она сама по себе индивидуальна: она может быть дифференцирована от других духовных сущностей не материально, а только формально, или, иными словами, не числово, а различием, которое является одновременно индивидуальным и видовым. Два чистых духа не могут быть «двумя» числово и «одним» видово, двумя для чувства и одним для интеллекта, как два человека: если они вообще различны, они должны быть различны для интеллекта, т. е. они не могут быть должным образом мыслимы как два члена одного и того же вида.

В этом решении вопроса нелегко увидеть, как материальный принцип, который, посредством своей связи с количеством, индивидуализирует форму, сам индивидуализируется так, чтобы быть источником и принципом множественности числово различных и некоммуникабельных реализаций этой формы. Возможно, самое большее, что можно сказать по этому пункту, это то, что мы должны мыслить количество, которое является фундаментальным свойством телесной реальности, как само по себе существенно делимое, а материальный принцип — как выводящий из своего существенного отношения к количеству свою функцию умножения одной и той же видовой природы числово.

Из тех, кто отвергает томистское учение, некоторые немногие утверждают, что именно актуальное существование любой видовой природы следует мыслить как индивидуализирующее последнюю. Несомненно, универсальное как таковое не может существовать; реальность, чтобы существовать актуально, должна быть индивидуальной. И все же это не может быть актуальное существование, которое индивидуализирует ее. Мы должны мыслить ее как индивидуальную, прежде чем мыслить ее как актуально существующую; и мы можем мыслить ее как индивидуальную, абстрагируясь от ее существования. Мы можем мыслить, например, о чисто возможных индивидуальных людях или ангелах как числово или индивидуально отличных друг от друга. Более того, то, что индивидуализирует природу, должно быть существенным для последней, но актуальное существование не является существенным для какой-либо конечной природы. Следовательно, актуальное существование не может быть принципом индивидуации. Можно ли утверждать, что возможное существование — это то, что индивидуализирует реальность? Нет; ибо возможное существование есть не что иное, как внутренняя способность актуально существовать, и это существенно для всей реальности: это критерий, посредством которого мы отличаем реальное бытие от логического бытия; но реальное бытие как таковое безразлично к универсальности или индивидуальности; насколько это касается простого понятия реального бытия, последнее может быть либо универсальным, либо индивидуальным; понятие абстрагируется в равной степени от любого состояния бытия.

Подавляющее большинство, следовательно, тех, кто отвергает томистское учение об индивидуации, поддерживает взгляд, что то, что индивидуализирует любую природу или субстанцию, есть просто вся реальность, тотальная энтитативность индивида. Эта тотальная энтитативность индивида, хотя и действительно тождественная с видовой природой, должна мыслиться как нечто позитивное, сверхдобавленное к последней, ибо она включает нечто, что логически или ментально отлично от последней. Это нечто есть то, что мы мыслим как differentia individua, по аналогии с differentia specifica, которая сокращает понятие рода до понятия вида; и скотистами оно было названо «haecceitas» или «этость». Не используя скотистскую терминологию, большинство тех схоластов, которые отвергают томистское учение по этому пункту, защищают настоящий взгляд. Индивидуальность или «этость» индивидуальной субстанции рассматривается как не имеющая специального принципа в индивиде, кроме всей субстанциальной энтитативности последнего. Если природа проста, она сама по себе индивидуальна; если составна, внутренние принципы, из которых она проистекает — т. е. материя и форма, существенно соединенные — достаточны, чтобы индивидуализировать ее.

В этом взгляде, следовательно, материальный принцип любого индивидуального человека, например, числово и индивидуально отличен от такового любого другого индивида, сам по себе и независимо от своего отношения либо к формирующему принципу, либо к количеству. Формирующий принцип также индивидуализирован сам по себе, а не материальным принципом, который действительно отличен от него, или его отношением к этому материальному принципу. Аналогично, соединение обоих принципов, которое есть субстанциальный модус составной субстанции, индивидуализировано и сделано числово отличным от всех других соединений этих двух индивидуальных принципов, не ни одним из них, ни обоими, а само по себе. И, наконец, индивидуальная составная субстанция имеет свою индивидуацию от этих двух внутренних принципов, таким образом индивидуально соединенных.

Можно сомневаться, возможно, проливает ли эта попытка объяснения реальной, индивидуальной «многости» того, что есть «единое» для интеллекта, т. е. универсального, какой-либо реальный свет на проблему. Несомненно, каждый элемент или фактор, который схватывается интеллектом в его анализе реальности — материя, форма, субстанция, акциденция, количество, даже сама «индивидуальность» — постигается как абстрактный и универсальный; и если мы придерживаемся учения умеренного реализма, что интеллект при постижении универсального достигает реальности, а не просто логического измышления своего собственного творения, проблема соотнесения умопостигаемым образом реальности, которая есть «единое» для интеллекта, с той же реальностью, как явно «многой» в ее конкретных реализациях для чувства, является подлинной философской проблемой. Сказать, что то, что индивидуализирует любую реальную сущность или природу, что лишает ее «единства» и «универсальности», которые она имеет для интеллекта, что делает ее «этим», «тем» или «иным» некоммуникабельным индивидом, должно мыслиться просто как вся существенная реальность самой этой природы — оставляет нас все еще в неведении относительно того, почему такая природа, которая действительно «едина» для интеллекта, может быть действительно «многой» в своих актуализациях для чувственного опыта. Причина, почему природа, которая едина и универсальна для абстрактного мышления и которая, несомненно, не есть логическая энтитативность, а реальность, способная к актуальному существованию, может быть актуализирована как множество отдельных индивидов, должна быть искома, мы склонны думать, в отношении этой природы к материальному принципу в связи с количеством, которое является источником всех чисто числовых, «пространственных и временных» различий.

33. Индивидуация акциденций. — Роль количества в томистской теории индивидуации наводит на вопрос: как индивидуализируются сами акциденции? Мы уже ссылались (29, n.) на взгляд, что они индивидуализируются индивидуальными субъектами или субстанциями, в которых они пребывают. Если мы снова проведем различие между тем, что открывает индивидуальность, и тем, что конституирует ее, не может быть сомнения, что когда акциденции одного и того же вида найдены в индивидуально различных субъектах, то, что открывает числовое различие между первыми, есть факт, что они найдены пребывающими в последних. Так же и различие индивидуальных субстанций есть внешний, генетический или причинный принцип числового различия между подобными акциденциями, возникающими в этих субстанциях. Но когда тот же вид акциденции повторяется последовательно в одной и той же индивидуальной субстанции — как, например, когда человек совершает повторяющиеся акты одного и того же вида — то, что открывает числовое или индивидуальное различие между последними, не может быть индивидуальной субстанцией, ибо она одна и та же, но скорее временное различие между самими акциденциями.

Внутренний конститутивный принцип, который формально индивидуализирует акциденции индивидуально различных субстанций, согласно общему мнению томистов, является их сущностным отношением к индивидуальным субстанциям, в которых они проявляются. Неясно, как эта теория может быть применена к фундаментальной акциденции телесных субстанций. Если функция формальной индивидуализации самой телесной субстанции должна быть в какой-то мере приписана количеству, то, по-видимому, следует, что последнее должно рассматриваться как индивидуализированное само по себе, своей собственной совокупной сущностью или реальностью. И это мнение разделяется большинством других схоластов в отношении индивидуации акциденций в целом: что они, подобно субстанциям, индивидуализируются своей собственной совокупной положительной реальностью.

Когда возникает вопрос о повторении одного и того же вида акциденции в одном и том же индивидуальном субъекте, «временное» различие между такими последовательными индивидуальными акциденциями одного и того же вида, по-видимому, не только обнаруживает их индивидуальность, но и указывает на различное отношение каждой из них к своему субъекту, существующему в данной конкретной точке пространства и времени: таким образом, отношение акциденции к своему индивидуальному субъекту, существующему здесь и сейчас в конкретной форме, было бы индивидуализирующим принципом акциденции.

Может ли ряд акциденций одного и того же низшего вида (species infima), различающихся лишь численно, существовать одновременно в одном и том же индивидуальном субъекте — это вопрос, по которому схоластические философы не пришли к согласию: отрицательное мнение, имеющее авторитет святого Фомы, является более вероятным. Эти различные вопросы об индивидуации акциденций будут лучше поняты из последующего изложения схоластического учения об акциденциях (гл. VIII).

Возможно, стоит отметить, что, исследуя индивидуацию субстанций и акциденций, мы рассматривали реальность со статической точки зрения, стремясь понять, как нам следует интеллектуально осмысливать и интерпретировать для абстрактного мышления отношение универсального к индивидуальному. Если, однако, мы приписываем «временным» различиям какую-либо функцию в индивидуации акциденций одного и того же вида в одной и той же индивидуальной субстанции, мы вводим в наш анализ кинетический аспект реальности или ее подверженность процессам изменения.

Здесь мы можем обратить внимание на несколько других вопросов второстепенной важности, обсуждаемых схоластами. Во-первых, обладают ли все индивиды одного и того же вида одинаковым субстанциальным совершенством, или индивиды могут иметь разные степени субстанциального совершенства в рамках одного вида? Все признают очевидный факт, что индивид отличается от индивида в рамках одного вида по количеству, разнообразию, степени и интенсивности своих акцидентальных свойств и качеств. Но, имея в виду главным образом человеческую душу, они расходятся во мнениях относительно того, может ли субстанциальное совершенство специфической природы актуализироваться в разных степенях у разных индивидов. Согласно более распространенному мнению, не может быть различных субстанциальных степеней одной и той же специфической природы по той простой причине, что каждая такая степень субстанциального совершенства должна рассматриваться как специфическая, как меняющая вид: следовательно, например, все человеческие души субстанциально равны в своем совершенстве. Этот взгляд, очевидно, основан на концепции специфических типов или сущностей как неизменных, по аналогии с числами, при рассмотрении их в абстракции. И это, по-видимому, подтверждается соображением о том, что внутренний принцип индивидуации есть ничто или не добавляет ничего, что было бы реально отличным от самой специфической сущности.

Другой вопрос, связанный с индивидуацией, приобрел по крайней мере исторический интерес благодаря примечательной полемике, к которой он привел в XVII веке между Кларком и Лейбницем. Последний, в соответствии с принципами своей философской системы — законом достаточного основания и законом непрерывности среди монад или конечных принципов бытия, — утверждал, что два индивидуальных существа, настолько абсолютно похожие, что они неразличимы, были бы eo ipso идентичными, иными словами, что реальность двух таких существ невозможна.

Конечно, если мы попытаемся представить двух индивидов, настолько абсолютно похожих как по сущности, так и по акциденциям, как в абстрактном, так и в конкретном плане, что они неразличимы ни нашими чувствами, ни нашим интеллектом, ни каким-либо интеллектом — даже Божественным Интеллектом, — мы просто представляем себе одну и ту же вещь дважды. Но есть ли что-то невозможное или противоречивое в мысли о том, что Бог мог бы создать два совершенно похожих существа, отличных друг от друга только индивидуально, но настолько похожих, что ни человеческое чувство, ни человеческий интеллект не могли бы воспринять их как два, а только как одно? Невозможность этого не очевидна. Будь они двумя материальными индивидами, они, конечно, должны были бы занимать одно и то же пространство, чтобы иметь схожие пространственные отношения, но непроницаемость не является существенной для телесных субстанций. И даже при взгляде на то, что каждый из них индивидуализирован своей «materia signata», нет ничего невозможного в том, чтобы представить численно различные квантифицированные материи, связанные в то же время с одними и теми же пространственными измерениями. Если, с другой стороны, речь идет о двух чистых духах, абсолютно схожих специфически, даже в томистском взгляде, согласно которому здесь индивидуальное различие в то же время является специфическим, по-видимому, нет достаточных оснований отрицать, что Божественное Всемогущество могло бы создать два или более таких индивидуально (и, следовательно, специфически) различных духа: такое различие, конечно, остается неразличимым для конечного человеческого интеллекта.

Аргумент Лейбница о том, что не было бы достаточного основания для создания двух таких неразличимых существ и что это поэтому было бы противно Божественной Мудрости, является внешним по отношению к вопросу об их внутренней возможности: если они внутренне возможны, они не могут противоречить какому-либо атрибуту Божества, ни Божественному Всемогуществу, ни Божественной Мудрости.

34. Идентичность. — Рассматривая порядок, в котором мы приобретаем наши идеи, мы легко убеждаемся, что понятие конечного бытия предшествует понятию бесконечного бытия. Более того, именно из размышления о конечных существах мы приходим к самому абстрактному понятию бытия вообще. Мы делаем объект этого последнего понятия определенным, только мысленно отделяя его от небытия, мыслимого per modum entis, или как ens rationis. Таким образом, естественный способ сделать наши концепты определенными — это ограничить их; только когда мы начинаем размышлять о необходимых следствиях нашего понятия «бесконечного бытия», мы осознаем возможность мыслить бытие, которое является определенным, не будучи реально ограниченным, которое является определенным самим фактом своей бесконечности, своим обладанием неограниченным совершенством; и даже тогда наш несовершенный человеческий способ мышления о «бесконечном бытии» поддерживается путем выделения или отделения его от всего конечного бытия и противопоставления его последнему. Все это подтверждает истинность учения святого Фомы о том, что ментальная функция деления или различения предшествует нашим понятиям единства и множества. Теперь понятия идентичности и различия тесно связаны с понятиями единства и множества; но они добавляют нечто к последним. Когда мы мыслим бытие как единое, мы должны проанализировать его дальше, рассмотреть его под разными аспектами и сравнить его с самим собой, прежде чем мы сможем рассматривать его как то же самое или идентичное самому себе. Или, по крайней мере, мы должны подумать о нем дважды и сравнить его с самим собой в утвердительном суждении «Это есть оно само», «А есть А», формулируя таким образом логический Принцип Идентичности, чтобы прийти к обладанию понятием идентичности. Каждое утвердительное категорическое суждение утверждает идентичность предиката с субъектом («S есть P»): утверждает, иными словами, что то, что мы постигаем под понятием предиката (P), реально идентично тому, что мы постигли под отличным понятием субъекта (S). Синтетическая функция утвердительного категорического суждения идентифицирует в реальном порядке то, что аналитическая функция ментальной абстракции разделила в логическом порядке. Говоря, что утвердительное категорическое суждение утверждает идентичность, мы имеем в виду, что, утверждая, что «это есть то», «человек есть разумное», мы идентифицируем «это» с «тем», «человека» с «разумным», тем самым отрицая, что они являются двумя, что они различны, что они различаются. Идентичность — это одно из тех элементарных понятий, которые невозможно определить; но, возможно, мы можем описать ее как логическое отношение, посредством которого разум утверждает, что объекты двух или более его мыслей являются реально одним.

Если объект, формально представленный каждым из понятий, является одним и тем же — как, например, когда мы сравниваем «А» с «А», или «человека» с «разумным животным», или, в общем, любой объект с его определением, — идентичность является одновременно реальной и логической (или концептуальной, формальной). Если понятия различаются по своим формальным объектам, представляя при этом одну и ту же реальность, — как когда мы сравниваем «Святого Петра» с «главой апостолов» или «человека» с «разумным», — идентичность является реальной, но не логической или формальной. Наконец, если мы представляем две или более реальности, «Иоанн, Иаков, Фома», одним и тем же формальным понятием «человек», идентичность является лишь логической или формальной, а не реальной. Из этих трех видов идентичности первый иногда называют адекватным, второй и третий — неадекватными.

Логическая идентичность может быть специфической или родовой, в зависимости от того, идентифицируем ли мы реально различных индивидов под одним специфическим понятием или реально различные виды или классы под одним родовым понятием. Опять же, она может быть существенной или акцидентальной, в зависимости от того, представляет ли абстрактное и универсальное классовое понятие, под которым классифицируются реально различные члены, общую часть сущности этих членов или только общее свойство или акциденцию. Таким образом, Иоанн, Иаков и Фома существенно идентичны в своей человеческой природе; они акцидентально идентичны в том, что все трое светловолосые и имеют рост шесть футов. Логическая идентичность под понятием качества основана на реальном отношении сходства; логическая идентичность под понятием количества основана на реальном отношении равенства. Когда мы говорим, что существенная (логическая) идентичность (например, идентичность Иоанна, Иакова и Фомы под понятием «человек») основана на том факте, что реально различные индивиды имеют реально схожие природы, мы просто имеем в виду, что наше знание природ или сущностей выводится из нашего знания качеств, принимая «качества» в широком смысле «акциденций» вообще: что свойства и действия вещей являются нашим единственным ключом к природе этих вещей: Operari sequitur esse. Не подразумевается, и это неверно, что реальное сходство является частичной реальной идентичностью: это лишь основа частичной логической идентичности — идентичности под общим понятием некоторого качества (в широком смысле этого термина). Например, рост Иоанна так же реально отличен от роста Иакова, как человечность Иоанна от человечности Иакова. Если, следовательно, индивидуальные вещи реально различны, как получается, что мы можем представить (даже неадекватно) множество из них одним понятием? Сказать, что мы можем это сделать, потому что они открываются нам как подобные друг другу, — значит сказать то, что несомненно верно; но это не решает проблему отношения между универсальным и индивидуальным в человеческом опыте: скорее, это ставит нас лицом к лицу с этой проблемой.

Возвращаясь теперь к реальной идентичности: все, что мы можем утвердительно предикатировать о бытии, рассматриваемом как единое и как субъект суждения, мы рассматриваем как реально идентичное этому бытию. Мы не можем предикатировать реальную часть о ее реальном целом или наоборот. Но наши понятия, сравниваемые вместе в суждении, несут логические отношения объема и содержания друг к другу, то есть отношения логической части к логическому целому. Таким образом, логическая идентичность субъекта и предиката в утвердительном суждении может быть только неадекватной. Но реальная идентичность, лежащая в основе утвердительного суждения, является адекватной реальной идентичностью. Когда мы говорим, например, что «Сократ мудр», мы имеем в виду, что объект нашего понятия «мудрость» в данном случае реально и адекватно идентичен объекту нашего понятия «Сократ»: иными словами, что мы мыслим одно и то же реальное бытие под двумя различными понятиями, каждое из которых представляет, более или менее адекватно, все реальное бытие, и одно из них в данном случае менее адекватно, чем другое.

Мы должны помнить, что, рассматривая бытие как единое или многообразное, идентичное или различное, мы мыслим его в его статическом модусе, как объект абстрактного мышления, а не в его динамическом и кинетическом модусе, как реально существующее в пространстве и времени и подверженное изменениям. Именно идентичность бытия с самим собой при рассмотрении в этом статическом, неизменном состоянии воплощена в логическом Принципе Идентичности. Поэтому, чтобы этот принцип нашел свое применение к бытию или реальности как подверженным фактическому изменению — а это состояние, в котором реальность de facto представлена нам как непосредственный данность опыта, — мы должны ухватить изменяющуюся реальность и мыслить ее в неделимый момент отдельно от изменения, которому она фактически подвержена; только так Принцип Идентичности применяется к ней — как к бытию, а не как к становлению, не in fieri, а in facto esse. Принцип Идентичности, который применяется ко всему реальному бытию, будь то возможное или актуальное, говорит нам просто, что «вещь есть то, что она есть». Но для понимания актуального бытия как подверженного реальному изменению мы должны дополнить Принцип Идентичности другим принципом, который говорит нам, что такое актуальное бытие не только фактически является тем, что оно есть (Принцип Идентичности), но также что оно потенциально является чем-то иным, чем то, чем оно является актуально, что оно потенциально является тем, чем оно может стать актуально (гл. II).

Мы видели, что, поскольку изменение не является непрерывным уничтожением и творением, изменяющееся бытие должно в некотором реальном и истинном смысле сохраняться на протяжении процесса изменения. Именно из опыта изменения мы выводим наше понятие временной длительности; и понятие постоянства или стабильности на протяжении изменения дает нам понятие реальной тождественности или пребывающей самоидентичности, которая совместима с реальным изменением. Но бытие, которое сохраняется в существовании, идентично самому себе на протяжении своей длительности лишь постольку, поскольку оно не изменилось. Только Необходимое Бытие, чья длительность абсолютно свободна от всякого изменения, абсолютно или метафизически идентично Самому Себе: Его длительность — это вечность, которая есть одно вечное, неизменное «сейчас». Бытие, которое сохраняется неизменным в своей сущности или природе, которое свободно от субстанциального изменения, но которое подвержено акцидентальному изменению, последовательности акцидентальных качеств, таких как жизненные действия, — такое бытие, как говорят, сохраняет свою физическую идентичность с самим собой на протяжении этих изменений. Такова, например, идентичность человеческой души с самой собой, или любого индивидуального живого существа в течение его жизни, или даже неорганической материальной субстанции, пока она избегает субстанциального изменения. Наконец, сохраняющаяся идентичность совокупности существ, объединенных некоторой моральной связью, чтобы образовать моральную единицу, называется моральной идентичностью, пока связь остается, даже если составляющие члены могут постоянно исчезать, чтобы быть замененными другими: как в нации, религиозном обществе, юридической корпорации и т. д.

35. Различие. — Различие является коррелятом идентичности; это отсутствие или отрицание последней. Мы выражаем отношение, называемое различием, через отрицательное суждение «это не то»; это отношение бытия ко всему, что не является им самим, отношение «одного» к «другому».

Различие может быть либо адекватным, либо неадекватным, в зависимости от того, различаем ли мы один совокупный объект мысли от другого совокупного объекта или только от части самого себя. Например, различие между Иоанном и Иаковом является адекватным реальным различием, в то время как различие между Иоанном и его телом является неадекватным реальным различием; различие между рациональностью Иоанна и его анимальностью является адекватным логическим различием, в то время как различие между любым из них и его человечностью является неадекватным логическим различием.

Мы уже (23) кратко объяснили и проиллюстрировали наиболее важную классификацию различий: на реальные и логические; подразделение последних на чисто логические и виртуальные; а последних, в свою очередь, на совершенные (полные, адекватные) и несовершенные (неполные, неадекватные). Но теория, кратко изложенная там, требует некоторого дальнейшего анализа и дополнения.

36. Логические различия и их основания. — Чисто логическое различие не следует путать с простым вербальным различием, например, между «зданием» и «строением» или между «правдивостью» и «честностью». Логическое различие — это различие в понятиях: они должны представлять одну и ту же реальность, но разными способами: одно может быть более явным, более полно проанализированным, чем другое, как определение по сравнению с объектом мысли, который определяется; или одно может представлять объект менее адекватно, чем другое, как когда мы сравниваем (по содержанию) понятия «человек» и «животное»; или одно может быть предикатировано о другом в утвердительном суждении; или одно может представлять объект как конкретный и индивидуальный, другое — тот же объект как абстрактный и универсальный.

Сравнивая, далее, чисто логическое различие с виртуальным, мы видим, что основания для проведения этих различий различны. Каждое различие, проводимое разумом, должно иметь понятное основание или причину того или иного рода — fundamentum distinctionis. Теперь, в случае чисто логического различия, основание, как считается, состоит исключительно в потребностях самого разума — потребностях, которые проистекают из собственных ограничений разума, когда он сталкивается с задачей понимания или интерпретации реальности, делая реальность понятной. Чисто логические различия, следовательно, рассматриваются как класс чисто логических отношений, т. е. тех entia rationis, которые разум должен конструировать для себя в своем усилии понять реальное. Они не имеют иной реальности как объекты мысли, кроме реальности, которую они получают от конститутивной или конструктивной деятельности разума. Они являются модусами, или формами, или терминами самой познавательной деятельности, а не реальности, которая является объектом, постигаемым и созерцаемым посредством этой познавательной деятельности.

Виртуальное различие, с другой стороны, хотя оно также, как объект мысли, является лишь ens rationis — поскольку в реальности, в которую разум вводит его, нет соответствующей ему реальной двойственности или множественности, эта реальность является реальным единством, — тем не менее считается имеющим основание, или причину, или фундамент (для его создания и введения) в природе этой одной реальности; то есть оно рассматривается как имеющее реальное основание, fundamentum in re. Постольку, поскольку наше знание пронизано виртуальными различиями, нельзя сказать, что реальность является формально, но только фундаментально тем, что представляет это знание. Мешает ли этот факт объективной достоверности нашего знания? Нисколько; ибо мы не приписываем реальности различия и другие подобные модусы или формы, которые, как мы знаем путем рефлексии, являются формально характерными не для вещей, а для нашего мышления или познания вещей. Наше знание, следовательно, насколько оно простирается, может быть верным постижением реальности, даже если оно само затронуто модусами, не найденными в реальности.

Но что такое это реальное основание виртуального различия? Что такое fundamentum in re? Это не реальная или объективная двойственность, в силу которой мы могли бы сказать, что в объекте нашей мысли есть два бытия или реальности, одно из которых не является другим. Такая двойственность вызвала бы реальное различие. Но именно здесь начинают возникать трудности нашего анализа: ибо мы должны сосредоточить наше внимание на реально существующих реальностях; и, предполагая, что каждая из них является индивидом, мы должны помнить об отношении реального к актуальному, реальности как абстрактного и универсального к реальности как конкретному и индивидуальному, простого к сложному, стабильного к изменяющемуся, существенного к акцидентальному единству — в любой попытке детально различить реальное и виртуальное различие. Также нелегко установить какой-либо общий критерий, который послужил бы даже теоретически для их различения. Посмотрим, какие основания были в основном предложены в качестве реальных фундаментов для виртуального различия.

Если бытие, которое является не только единым, но и простым, проявляет в высшей степени бытия, к которой оно принадлежит, совершенство, эквивалентное многим меньшим совершенствам, найденным реально отличными и отдельными в других местах, в отдельных существах низшего порядка, это считается достаточным реальным основанием для рассмотрения первого бытия, хотя и реально единого и простого, как виртуально многообразного. Человеческая душа, будучи виртуально тройственной — рациональной, чувствующей и вегетативной, — является примером этого: но только при условии, что душа индивидуального человека может быть доказана как единая и простая. Это, конечно, все схоласты считают поддающимся доказательству: даже те из них, кто придерживается мнения, что силы или способности, посредством которых она непосредственно проявляет эти три степени совершенства, являются акцидентальными реальностями, реально отличными друг от друга и от субстанции самой души.

Опять же, бытие, которое является объектом нашей мысли, может быть настолько богатым реальностью или совершенством, что наши конечные умы не могут адекватно охватить его никакой одной ментальной интуицией, но должны действовать дискурсивно, путем анализа и абстракции, воспринимая частичные аспекты его последовательно через неадекватные понятия; осознавая при этом, что эти аспекты, эти объекты наших различных понятий, являются лишь частичными аспектами одного и того же реального бытия. Это, по сути, наш общий опыт. Но теория предполагает, что мы способны определить, когда эти объекты наших понятий являются лишь ментальными аспектами одной реальности, а когда они являются несколькими отдельными реальностями; более того, что мы можем определить, являются ли они реально отличными сущностями, объединенными вместе, чтобы сформировать одно сложное индивидуальное бытие, или только мысленно различными взглядами на одно простое индивидуальное бытие. Например, предполагается, что, хотя различие между чувствующей и рациональной степенями бытия у человеческого индивида может быть показано как только виртуальное различие, различие между телом и душой того же индивида может быть показано как реальное различие; или, опять же, что, хотя различие между сущностью, интеллектом и волей в Боге может быть показано как только виртуальное различие, различие между сущностью, интеллектом и волей в человеке может быть показано как реальное различие.

37. Виртуальное различие и реальное различие. — Теперь схоласты значительно расходятся в классификации того или иного различия как логического или как реального; но это не доказывает, что невозможно когда-либо с уверенностью определить, является ли какое-либо конкретное различие логическим или реальным. Что мы ищем сейчас, так это общий критерий для различения, если таковой можно найти. И это подводит нас к рассмотрению критерия, предложенного в самих определениях. На первый взгляд это показалось бы невыполнимым, если не сказать непонятным критерием: «Различие является реальным, если оно существует в реальности — т. е. если реальность есть два (или более) бытия, а не одно бытие — до или независимо от рассмотрения разума; в противном случае различие является логическим». Но — можно возразить — как мы можем вообще знать, является ли какой-либо объект восприятия или мысли одним или более чем одним до или независимо от рассмотрения разума? Для нас, безусловно, невозможно знать, что такое реальность или какого она рода, или является ли она единой или многообразной, отдельно от и до осуществления нашей собственной познавательной деятельности. Это, следовательно, не может быть тем, что означает критерий: интерпретировать его в таком смысле было бы абсурдно. Но когда мы восприняли реальность в нашем актуальном чувственном опыте, когда мы интерпретировали ее, поняли ее смысл, сделали ее понятной и фактически поняли ее посредством спонтанного осуществления интеллекта, судящей и рассуждающей способности: тогда, очевидно, мы вольны критически размышлять об этих предшествующих спонтанных процессах, о знании, которое является их результатом, и о реальности, которая познается через них; и посредством такой критической рефлексии об этих процессах, их объектах и их продуктах, о «реальности как воспринятой и познанной» и о «восприятии» и «познании» ее, мы можем быть в состоянии различить два класса вкладов в общий результат, который является «познанной реальностью»: те, которые мы должны рассматривать как чисто ментальные, как модусы или формы или субъективно сконструированные термины самой ментальной функции познания (будь то перцептивной или концептуальной), и те, которые мы должны рассматривать как данные или представленные разуму как объекты, которые ни в каком смысле не сконструированы или не внесены разумом, которые, следовательно, являются тем, что они есть, независимо от нашей ментальной деятельности, и которые были бы и оставались бы тем, что они есть, и тем, что мы постигли их как таковые, даже если бы мы никогда не воспринимали или не думали о них. Это, согласно схоластам, есть смысл — и это совершенно понятный смысл, — в котором мы призваны решить, были ли связанные термины любого данного различия просто сделаны различными аналитической деятельностью познавательного процесса или сами являются различными реальностями независимо от этого процесса. То, что возможно успешно осуществлять, по крайней мере до некоторой степени, эту работу различения между субъективными и объективными факторами нашего познавательного опыта, едва ли можно отрицать. Это то, что философы во все времена пытались делать. Существуют, однако, некоторые различия, относительно природы которых философы никогда не могли прийти к согласию, некоторые считая их реальными, другие — только виртуальными: первый взгляд является показателем тенденции подчеркивать роль познания как пассивного представления объективно данной реальности; второй взгляд является выражением противоположной тенденции подчеркивать активные или конститутивные или конструктивные факторы, посредством которых познание ассимилирует к собственному модусу бытия разума реальность, данную ему в опыте. Во всяком познании есть ассимиляция реальности и разума, объекта и субъекта. Когда определенные различия считаются реальными, подчеркивается это соображение: что в познавательном процессе как таковом именно разум ассимилируется к объективной реальности. Когда эти же различия считаются логическими, подчеркивается другое соображение: что в познавательном процессе реальность также должна быть ассимилирована к разуму, должна быть, так сказать, ментализирована: Cognitum est in cognoscente secundum modum cognoscentis: что в этом процессе разум часто должен рассматривать то, что является одной реальностью, под различными аспектами: и что если мы рассматриваем эти различные аспекты как различные реальности, мы нарушаем принцип Entia non sunt multiplicanda praeter necessitatem.

Теперь те философы, которые считают определенные различия виртуальными, а не реальными, тем самым приписывают познавательному опыту большую сферу конститутивного или конструктивного влияния, чем это было бы позволено сторонниками реальности таких различий. Но ставят ли они тем самым под сомнение объективную достоверность человеческого знания? Ни в коем случае: тот факт, что человеческий разум может понять реальность только посредством процессов абстрагирования, обобщения, сравнения, соотнесения, анализа и синтеза — процессов, которые включают производство логических сущностей, — никоим образом не порочит ценность этих способов понимания: это лишь указывает на то, что они менее совершенны, чем интуитивные способы понимания, которые обходились бы без таких логических сущностей, — способы, характерные для чистых, ангельских интеллектов, или знание Божества. Объективная достоверность человеческого познания не нарушается ни расширением, ни ограничением области конститутивной деятельности разума при формировании таких логических сущностей; и, следовательно, утверждением, что определенные различия являются реальными, а не виртуальными, или наоборот. Следует помнить, более того, что виртуальное различие не является чисто логическим: оно имеет основание в реальности, «fundamentum in re»; и постольку, поскольку оно имеет его, оно дает нам понимание природы реальности.

Без сомнения, любое конкретное различие не может быть виртуальным и в то же время просто реальным: любой взгляд на него должен быть ошибочным: и, возможно, оба, если случится так, что оно de facto является чисто логическим различием. Но ошибка смешения виртуального различия с реальным не так велика, как ошибка рассмотрения любого из них как чисто логического различия. Теперь тенденция большей части современной философии, под влиянием Канта, заключалась в том, чтобы рассматривать все категории, в которых разум постигает реальность, как целиком и исключительно формы познания, как не являющиеся в реальности ни формально, ни даже фундаментально; и делать из этого вывод о существенной, конститутивной неспособности разума достичь достоверного знания реальности. Но если, как matter of fact, эти категории находятся в реальности формально, более того, даже если они находятся в ней только фундаментально, вывод, который приводит к кантовскому субъективизму, является необоснованным. И эти категории мы считаем находящимися в реальности по крайней мере фундаментально; поэтому мы отвергаем кантовский феноменизм спекулятивного разума. Более того, мы не видим никаких веских оснований для принятия кантовского разделения человеческого разума на два совершенно отдельных познавательных отсека, спекулятивный и практический разум, и приписывания каждому отсеку познавательных принципов и способностей, совершенно чуждых другому. Чтобы прийти к правильной теории знания, человеческий познавательный опыт в целом должен быть проанализирован; но при условии, что анализ является действительно анализом этого опыта, он может быть законно направлен на обнаружение того, каковы должны быть ментальные условия — т. е. условия со стороны познающего субъекта, субъекта, имеющего опыт, — которые являются необходимыми предпосылками для обладания таким опытом. И если таким анализом будет обнаружено, что познавательный опыт предполагает в познающем субъекте не просто чувствующий и разумный ум, но ум, который воспринимает, воображает, помнит реальность определенными способами; который мыслит реальность в определенных модусах и через определенные формы, которые своей собственной конститутивной деятельностью он конструирует для себя и которые он признает путем рефлексии как свои собственные конструкции (например, различия, отношения, утверждения и отрицания, абстракции, обобщения и т. д.: intentiones logicae, логические сущности), — нет никаких оснований во всем этом делать вывод, что, поскольку разум так устроен, поскольку он имеет эти модусы познания, он должен обязательно потерпеть неудачу в достижении посредством них истинного, достоверного и подлинного знания реальности. Из того факта, что человеческие модусы познания являются человеческими, а не ангельскими или божественными; из того факта, что реальность может быть познана человеком только через эти модусы, эти конечные модусы конечных человеческих способностей, — мы действительно можем сделать вывод, что даже наше высшее знание реальности является неадекватным, что оно не охватывает всего, что есть в реальности, но, конечно, не то, что оно является существенно иллюзорным и по своей природе неспособным дать нам какое-либо истинное и достоверное понимание природы реальности.

Сосредоточив наше внимание на виртуальном различии, мы видим, что разум, как предполагается, посредством него постигает через множество различных понятий то, что он знает так или иначе как одно бытие. Теперь, если он знает, что реальность является реально единой, он знает, что формальный объект каждого отдельного понятия этой реальности реально идентичен объектам всех других понятий последней. Это состояние вещей, безусловно, подтверждается, когда разум может видеть, что каждое из различных понятий, хотя и не представляет явно объекты других, тем не менее неявно и необходимо включает все эти другие объекты: ибо, видя, что различные понятия объективно необходимо включают друг друга, он видит, что реальность, постигаемая через все из них, должна обязательно быть одной реальностью. Это то, что происходит в несовершенном виртуальном различии: понятия отвлекаются друг от друга формально, а не объективно. Но предположим, что различные понятия отвлекаются друг от друга объективно, так что их нельзя увидеть никаким анализом как включающие друг друга даже неявно, но они представляют разуму, насколько они сами касаются, адекватно различные модусы бытия — как это происходит в совершенном виртуальном различии, например, между органической жизнью, чувствующей жизнью и интеллектуальной жизнью (у человека), или между анимальностью и рациональностью (у человека), — тогда возникает важнейший вопрос: как мы знаем в любом данном случае такого рода, являются ли эти адекватно различные объекты мысли идентичными друг другу в реальности? Каков критерий для определения того, являются ли в данном случае эти объекты, которые являются многими для абстрактного интеллектуального мышления, одним бытием в реальном порядке? Ответ, по-видимому, заключается в том, что внутренний и внешний чувственный опыт может и действительно предоставляет нам воплощения этих интеллектуальных многообразий, — воплощения, каждое из которых мы постигаем как бытие, которое является реально единым, как индивидуальный субъект, предикатами которого они концептуально являются.

По-видимому, следовательно, мы не можем достичь истинного представления о том, что мы должны рассматривать как реально единое или реально многообразное, только с помощью абстрактного мышления. Именно внешний и внутренний чувственный опыт, а не абстрактное мышление, впервые приводит нас в прямой и непосредственный ментальный контакт с актуально существующей реальностью. Что мы должны поэтому определить, так это следующее: раскрывает ли чувственный опыт реальность нам как реальное многообразие, не как одно бытие, а как бытия, сосуществующие вне друг друга в пространстве, сменяющие друг друга во времени, взаимозависимые друг от друга, взаимодействующие друг с другом и этим взаимодействием вызывающие и претерпевающие реальное изменение, каждое производящее другие или производимое другими, реально отличными от себя? Иными словами, является ли раздельность существования во времени или пространстве, как она раскрывается в чувственном опыте, достаточным показателем реальной многообразности телесного бытия и реально отличной индивидуальности каждого такого бытия? — или мы должны считать, что, поскольку эти пространственные и временные различия должны быть постигнуты мыслью, чтобы не только чувство, но и интеллект могли постичь телесные бытия как реально многообразные, поэтому эти различия не даны нам в реальности? Или, опять же, является ли собственный сознательный опыт каждого человека о себе как об одном бытии, о своем собственном единстве и о своей отличности от других лиц достаточным показателем того, что различие между лицом и лицом является реальным различием? — или мы должны считать, что, поскольку его чувство своего индивидуального единства через чувственное сознание должно быть интерпретировано мыслительными понятиями «одного» — «индивидуального» — «лица» — «отличного» от «других», эти понятия не выражают истинно то, что реально дано ему для интерпретации? Наконец, если мы можем вывести из актуально существующей материальной реальности, которая формирует непосредственную данность прямого опыта, или из человеческого Ego, как оно дано в этом опыте, актуальное существование реального модуса бытия, который не является материальным, а духовным, по каким критериям мы можем определить, является ли этот духовный модус бытия реально единым или существует реальная множественность таких бытий? Решение этих вопросов напрямую влияет на достоверность адекватного или «большего» реального различия, «distinctio realis major seu absoluta».

[pg 148]

Философия, которая защищает достоверность этого различия, — которая утверждает, что различие между индивидуальными человеческими существами и между индивидуальными живыми существами в целом является в самом полном и истинном смысле реальным различием, — во всяком случае соответствует повсеместно преобладающим способам мышления и языка; в то время как монизм, который отвергает эти спонтанные интерпретации опыта как недостоверные, отрицая всякую реальную многообразность реальности, может сделать себя понятным, только совершая насилие над мышлением и языком в равной степени. Не то чтобы это само по себе является опровержением монизма; но во всяком случае это создает презумпцию против системы, если обнаруживается, что она идет вразрез с любыми из тех универсальных спонтанных убеждений, которые, по-видимому, укоренены в рациональной природе человека. С другой стороны, философия, которая согласуется с общим убеждением в провозглашении реальной множественности в бытии, должна примирить интеллект с чувством, а универсальное с индивидуальным, решив важную проблему индивидуации: что делает реальное бытие индивидуальным, если, несмотря на тот факт, что интеллект постигает реальность как абстрактную и универсальную, реальность тем не менее может существовать только как конкретная и индивидуальная? (29-33).

38. Реальное различие. — Далее, при сравнении виртуального различия с реальным, необходимо помнить, что философы признали два вида реального различия: большее или абсолютное реальное различие и меньшее реальное или модальное различие. Прежде чем определять их, давайте посмотрим, каковы обычные признаки, по которым можно распознать реальное различие в целом.

The relation of efficient causality, of efficient cause and effect, between two objects of thought, is sometimes set down as a sure sign of a (major) real distinction between them.¹⁵⁷ And the reason alleged is that a thing cannot be the efficient cause of itself: the efficient cause is necessarily extrinsic to the effect and cannot be really identical with the latter. It is to be noted that this test applies to reality as actually existing, as producing or undergoing change, and that it is derived from our sense experience of reality in process of change. But since our concept of efficient causality has its origin in our internal experience of our own selves as active agents, as causing some portion of what enters into our experience, the test seems to assume that we have already introduced into this experience a real distinction between the self and what is caused by the self. It is not clear that the relation of efficient cause to effect, as applied to created causes, can precede and reveal, in our experience, the relation of what is really one to what is really other, in this experience. If the reality revealed to us in our direct experience, the phenomenal universe, has been brought into existence by the creative act of a Supreme Being, this, of course, implies a real distinction between Creator and creature. But it does not seem possible in this case, or indeed in any case, to prove the existence of the causal relation antecedently to that of the real distinction, or to utilize the former as an index to the latter.

Два различных объекта мысли рассматриваются как реально отличные (1) когда они обнаруживаются существующими отдельно и независимо друг от друга во времени или пространстве, как это имеет место с любыми двумя индивидами, такими как Иоанн и Иаков, или человек и лошадь; (2) когда, хотя они находятся в одном и том же индивиде, по крайней мере один из них отделим от другого в том смысле, что он может актуально существовать без этого другого: например, душа любого индивидуального человека может существовать отдельно от материального принципа, с которым она актуально соединена, чтобы сформировать этого живого человеческого индивида; сам индивид может существовать без конкретных акцидентальных модусов, таких как сидение, мышление, говорение, которые актуально затрагивают его бытие в любой конкретный момент его существования.

Из этого мы можем сделать вывод, во-первых, что различие между двумя «индивидами» — индивидуальными «лицами» или индивидуальными «вещами» — является реальным различием в самом полном и ясном смысле этого выражения, большим или абсолютным реальным различием. Оно, более того, не только реальное, но и актуальное. Два существующих «индивида» всегда актуально разделены и отделены друг от друга, в то время как каждый из них актуально един или актуально неразделен в самом себе. И они таковы «независимо от рассмотрения разума».

Во-вторых, предполагая, что разум может постичь в индивидах своего опыта единство, возникающее из соединения или композиции отделимых факторов или принципов, будь то существенных или акцидентальных [27 (b)]; и предполагая, что он может знать, что эти факторы реально отделимы (хотя актуально едины и нераздельны), то есть отделимы в том смысле, что каждый из любых двух таких факторов, или по крайней мере один из них, мог бы актуально существовать без другого, — он рассматривает различие между такими факторами как реальное. Они реально отличны, потому что, хотя актуально едины и нераздельны, они потенциально многообразны. Если каждый имеет свою собственную положительную сущность, так что, говоря абсолютно, каждый мог бы существовать без другого, различие все еще рассматривается как абсолютное или большее реальное различие. Например, человеческая душа может существовать без тела; тело может существовать без души, будучи актуализированным новым формирующим принципом или принципами, которые заменяют душу после смерти; поэтому существует абсолютное реальное различие между душой и телом живого человеческого индивида: хотя оба фактора формируют одно актуальное бытие, все же, независимо от рассмотрения разума, один фактор не является другим: каждый реально, хотя и только потенциально, является иным, чем фактор, с которым он соединен: отношение «одного» к «другому», хотя и не актуально верифицируемое для каждого фактора (поскольку существует только одно актуальное бытие: существующий индивидуальный человек), является потенциально и реально верифицируемым, т. е. проверяемым для каждого. Опять же, индивидуальная телесная субстанция может, говоря абсолютно, существовать без своей коннатуральной акциденции внешнего или локального протяжения; последнее может, говоря абсолютно, существовать без своей коннатуральной субстанции; поэтому они абсолютно и реально отличны.

Если только один из факторов рассматривается как способный существовать без другого, а последний — как такой, который не мог бы актуально существовать иначе, как будучи соединенным с первым, так что отделимость не является взаимной, различие все еще рассматривается как реальное, но только как меньшее или модальное различие. Таково, например, различие между телом и его местоположением, или его состоянием покоя или движения: и, в общем, различие между субстанцией и тем, что называется ее акцидентальными модусами или модальными акциденциями. Различие рассматривается как реальное, потому что рефлексия, как считается, заверяет нас, что оно находится в самой реальности независимо от разума, а не просто навязано разумом реальности из-за какого-либо основания или причины в реальности. Оно называется модальным различием, а не абсолютным реальным различием, потому что эти акцидентальные модусы субстанции, по-видимому, не имеют сами по себе достаточной реальности, чтобы оправдать наше называние их «вещами» или «реальностями», а скорее просто «модусами» или «определениями» вещей или реальностей. Примечательно, проливая свет на отношение виртуального к реальному различию, что некоторые авторы называют модальное различие не реальным различием, а «distinctio media», т. е. промежуточным между реальным и логическим различием; и что вопрос о том, следует ли называть его просто реальным различием или «промежуточным» между реальным и логическим различием, рассматривается некоторыми как «чисто вербальный вопрос». Мы вернемся к модальному различию позже (68).

В-третьих, следует отметить, что отделимость в объясненном смысле, даже невзаимная, не рассматривается как единственный показатель реального различия. Иными словами, некоторые различия считаются некоторыми реальными, даже если этот критерий отделимости не применяется. Например, общепринято, что не только у человека, но и у всех телесных индивидов формирующий и определяемый принципы природы или субстанции, forma substantialis и materia prima, реально отличны, хотя признается, что, помимо случая человеческой души, ни один из них не может актуально существовать иначе, как в соединении с другим. То, что утверждается в отношении акцидентальных модусов, применяется также к этим существенным принципам телесной субстанции: viz. что здесь есть особая причина, почему такие принципы не могут актуально существовать в изоляции. По своей природе они считаются такими, что не могут быть актуализированы или актуально существовать в изоляции, а только в соединении. Но этот факт, утверждается, не доказывает, что рассматриваемые принципы являются лишь мысленно различными аспектами одной реальности: факт, что они не могут актуально существовать как таковые отдельно, не доказывает, что они не являются реально отделимыми; и утверждается, что они реально и актуально разделены всякий раз, когда индивидуальная телесная субстанция претерпевает субстанциальное изменение.

Это, следовательно, поднимает еще раз вопрос: какой сорт «разделения» или «отделимости» является критерием реального различия? Является ли это раздельностью в и для чувственного восприятия или раздельностью в и для интеллектуального мышления? Первое, безусловно, является фундаментальным показателем реального различия; ибо все наше знание реальности берет начало в чувственном опыте, и раздельность во времени и пространстве, которая отмечает его данные, является ключом к нашему знанию реальности как многообразия реально отличных индивидуальных бытий; и когда мы выводим из чувственного опыта актуальное существование духовной области реальности, мы можем мыслить ее «индивидов» только по аналогии с телесными индивидами нашего непосредственного чувственного опыта. Схоластические философы, следуя Аристотелю, всегда принимали многообразность реальности, т. е. ее представление в чувственном опыте в форме «индивидов», «этого» и «того», «τοδὲ τι», «hoc aliquid», как несомненную и неоспоримую реальную данность. Не то чтобы они наивно предполагали, что все, воспринимаемое чувствами как индивид во времени и пространстве, является реально индивидом: они осознавали, что то, что воспринимается чувством как один ограниченный континуум, занимающий определенную часть пространства, может быть в реальности совокупностью многих индивидов; и они признавали необходимость тщательного изучения и анализа этих кажущихся индивидов, чтобы проверить их реальную индивидуальность; но они утверждали, и справедливо, что чувственный опыт действительно представляет нам некоторые данные, которые являются несомненно реальными индивидами — например, индивидуальные люди. Далее, они видели, что интеллектуальное мышление, анализируя чувственный опыт, накапливает все растущее множество абстрактных и концептуально различных объектов мысли, которые оно использует в качестве предикатов для интерпретации этого чувственного опыта. Эти объекты мысли интеллект может объединять или разделять; может в некоторых случаях положительно видеть как взаимно совместимые или несовместимые; может формировать в идеальные или возможные комплексы. Но будут ли концептуально различные, хотя и взаимно совместимые объекты мысли, формирующие любой такой комплекс, также реально отличными друг от друга — это вопрос, который, очевидно, не может возникнуть, пока такой комплекс не рассматривается как актуальное или возможное индивидуальное бытие: ибо только индивид существует или может существовать. Они будут реально отличными, когда будут найдены актуализированными в различных индивидах. Даже концептуально единый и самоидентичный абстрактный объект мысли будет реально отличен от самого себя, когда воплощен в различных индивидах; один единый абстрактный объект мысли, «человечество», «человеческая природа», реально отличен от самого себя в Иоанне и в Иакове; человечность Иоанна реально иная, чем человечность Иакова.

[pg 152]

Конечно, если концептуально различные объекты мысли рассматриваются как взаимно несовместимые, они не могут быть найдены реализованными иначе, как в реально различных индивидах: их соединение является лишь ens rationis. Опять же, может быть так, что интеллект неспособен положительно высказаться относительно того, совместимы они или нет (18): относительно того, формирует ли комплекс возможное бытие или нет. Но когда интеллект положительно видит такие объекты мысли как взаимно совместимые — путем интерпретации и вывода из своего актуального чувственного опыта их как воплощенных в индивидах (18) — и когда, более того, он теперь находит ряд из них сосуществующими в каком-то одном актуальном индивиде, вопрос повторяется: как он может знать, являются ли они реально отличными друг от друга, хотя актуально соединенными, чтобы сформировать одно (существенно или акцидентально сложное) индивидуальное бытие, или только концептуально различными аспектами одного (простого) индивида [27 (b)]?

Это, как мы уже видели, тот случай, для которого действительно трудно найти удовлетворительный критерий: отсюда и различные взгляды, встречающиеся среди философов-схоластов относительно природы различий, которые разум проводит или обнаруживает внутри индивида. Трудность заключается в следующем. Концептуальное различие между совместимыми объектами мысли не является доказательством реального различия, когда эти объекты мысли обнаруживаются соединенными в одном индивиде чувственного опыта, как, например, анимальность и рациональность в человеке; и единственное различие, данное нам чувственным опытом, по крайней мере прямо и непосредственно, как несомненно реальное, — это различие между телесными индивидами, существующими отдельно в пространстве или времени, как, например, между одним человеком и другим. Как же тогда мы можем показать, что какие-либо различия внутри индивида являются реальными?

Что ж, мы видели, что определенные сущности, которые являются объектами чувств или мысли, или того и другого, могут исчезнуть из индивида, при этом остаток не погибает и не перестает существовать актуально как индивид: человеческая душа выживает как актуальная индивидуальная реальность после своего отделения от материального принципа, с которым она образовывала индивидуального человека; индивидуальный человек сохраняется, в то время как акцидентальные модусы, которые затрагивают его, исчезают. В таких случаях интеллект, интерпретируя чувственный опыт и рассуждая на его основе, полагает реальное различие в составном индивиде между факторами, которые могут продолжать существовать без других, и этими последними. Делая это, он, по-видимому, применяет аналогию типичного реального различия — различия между одним индивидом и другим. Фактор или группа факторов, которые могут продолжать существовать актуально после отделения других, является индивидом: а то, что было отделено от него, по-видимому, было реальными сущностями, хотя они могли погибнуть в результате актуального отделения. Но на каком основании различие между материальным принципом и витальным принципом растения или животного, например, рассматривается как реальное? Опять же, на основании, предоставляемом аналогией различия между индивидами чувственного опыта. Заметьте, что реальное различие утверждается не между материальным и витальным принципами как объектами абстрактной мысли, т.е. не между материальностью и витальностью растения или животного: они рассматриваются лишь как концептуально различные аспекты растения или животного; также не признается, что, поскольку один из этих объектов мысли обнаруживается воплощенным где-то еще в природе без другого — материальность без витальности в неорганической вселенной, — мы можем поэтому заключить, что они действительно различны в растении или животном. Нет; реальное различие утверждается между двумя принципами, мыслимыми как сосуществующие и соединенные в конкретном индивиде. И оно считается реальным различием, потому что субстанциальное изменение в телесных вещах, т.е. порча и порождение индивидуальных телесных субстанций, считается реальным. Если оно реально, то при гибели индивида происходит реальное отделение эссенциальных факторов. И факторы продолжают быть реальными как потенциальные принципы других индивидов, когда любая индивидуальная телесная субстанция погибает. Каждый принцип может не продолжать существовать актуально как таковой в изоляции от другого — хотя некоторые схоласты придерживаются мнения, что, абсолютно говоря, они могли бы быть сохранены отдельно, как актуальные сущности, Автором Природы. Но они могут актуально существовать как эссенциальные принципы других актуальных индивидов: они являются реальными потенциями, которые становятся актуальными в других индивидах. Таким образом, мы видим, что они повсюду мыслятся по аналогии с индивидом. Те, кто утверждает, что, абсолютно говоря, материальный принцип как таковой, materia prima, мог бы актуально существовать в изоляции от любого формообразующего принципа, должны, по-видимому, признать, что в таком случае он был бы индивидуальной реальностью.

39. Некоторые сомнительные различия. Скотистское различие. — Трудность различения виртуального и реального различия в индивиде породила концепцию различий, которые одни считают реальными, другие — менее чем реальными. Виртуальное различие, как мы его до сих пор понимали, можно описать как экстринсивное, поскольку оно возникает в индивиде только тогда, когда мы рассматриваем последнего под разными аспектами или в разных отношениях к вещам, внешним по отношению к нему. Рассматривая индивида под разными аспектами — например, человека под аспектами анимальности и рациональности, — мы можем приписывать индивиду противоречивые атрибуты, например, человеку то, что «он подобен лошади», и то, что «он не подобен лошади». Теперь некоторые утверждают, что, хотя независимо от рассмотрения разумом основания этих противоречивых предикаций не являются актуально различными в индивиде, тем не менее, еще до такого рассмотрения индивид обладает реальной внутренней способностью иметь эти противоречивые предикаты, утвержденные о нем: они могут быть утверждены о нем не только тогда, когда он рассматривается, и потому что он рассматривается, под концептуально различными аспектами, но потому, что эти принципы, «анимальность» и «рациональность», уже действительно находятся в нем не просто как аспекты, но как различные способности, как потенциально различные принципы противоречивых предикаций.

Виртуальное различие, понятое таким образом, описывается как интринсивное. Оно отвергается некоторыми на том основании, что, по крайней мере в своем применении к конечным реальностям, оно влечет за собой нарушение принципа противоречия: оно, по-видимому, подразумевает, что один и тот же индивид имеет в себе абсолютно (а не просто как рассматриваемый под разными аспектами и отношениями) способность подтверждать о себе противоречивые предикаты.

Скот и его последователи идут даже дальше, чем сторонники этого интринсивного виртуального различия, утверждая существование различия, которое, с одной стороны, они считают менее чем реальным, поскольку оно не является различием между «вещью и вещью», а с другой стороны — более чем логическим или виртуальным, поскольку оно актуально существует между различными объектами мысли или «формальностями» (такими, например, как анимальность и рациональность) в индивиде, независимо от аналитической деятельности, посредством которой разум обнаруживает их в последнем. Это различие скотисты называют «формальным различием, актуальным со стороны вещи» — «distinctio formalis, actualis ex natura rei». Отсюда и название «формалисты», применяемое к скотистам из-за их защиты этого «скотистского» различия. Это, объясняют они, различие не между «вещами» («res»), а между «формальностями» («formalitates»). Под «вещью» в противоположность «формальности» они понимают не только индивида, но и любой позитивный объект мысли, который, хотя и может быть неспособен существовать отдельно, может действительно появляться в вещи, которая может так существовать, или исчезать из нее: например, эссенциальные факторы действительно составной сущности, ее акцидентальные модусы и ее реальные отношения. Под «формальностью» они понимают позитивный объект мысли, который абсолютно неотделим от вещи, в которой он постигается, который не может существовать без вещи, а вещь — без него: например, все метафизические ступени бытия в индивиде, такие как субстанциальность, телесность, жизнь, анимальность, рациональность, индивидуальность в индивидуальном человеке. Различие называется «формальным», потому что оно существует между такими «формальностями», каждая из которых является позитивным термином отдельного понятия индивида. Оно называется «актуальным со стороны вещи», потому что утверждается, что оно актуально находится в последней независимо от нашего ментального постижения индивида. Что главным образом повлияло на скотистов в утверждении, что это различие таким образом актуально находится в индивиде, независимо от нашей ментальной деятельности, так это соображение, что эти метафизические ступени являются основаниями, на которых мы можем приписывать противоречивые атрибуты одному и тому же индивиду, например, индивидуальному человеку то, что «он подобен лошади» и что «он не подобен лошади»: откуда они выводят, что для того, чтобы избежать нарушения принципа противоречия, мы должны предполагать, что эти основания актуально различны в вещи.

[pg 155]

На это отвечают, во-первых, что если бы такие предикации были истинно противоречивыми, мы могли бы избежать нарушения принципа противоречия, только выводя реальное различие — существование которого скотисты отрицают — между этими основаниями; во-вторых, что такие предикации не являются истинно противоречивыми, поскольку «он подобен» действительно означает «он частично подобен», а «он не подобен» означает «он не полностью подобен»; поэтому, когда мы говорим, что рациональность человека «не является принципом, посредством которого он напоминает лошадь», а его анимальность «является принципом, посредством которого он напоминает лошадь», мы имеем в виду (а) что его рациональность не является принципом полного сходства, хотя мы знаем, что она является принципом частичного сходства, поскольку мы видим, что она действительно тождественна тому, что является принципом частичного сходства, т.е. его анимальности; и мы имеем в виду (b) что его анимальность является принципом его частичного сходства с лошадью, а не тотального сходства, ибо мы знаем, что анимальность человека не является совершенно подобной анимальности лошади, так как первая действительно тождественна рациональности, а вторая — иррациональности. Когда, следовательно, мы приписываем одной вещи, что «она подобна некоторой другой вещи», и что «она не подобна этой другой вещи», мы не приписываем действительно противоречивые предикаты одной и той же вещи; если мы берем предикаты как противоречивые, они, несомненно, истинны для одной и той же реальности, но не под одним и тем же аспектом. Сами скотисты признают, что реальная тождественность этих аспектов не влечет за собой нарушения принципа противоречия; почему же тогда они должны считаться актуально различными формальностями независимо от рассмотрения разумом? Как может различие, которое является актуальным независимо от анализа реальности разумом, быть чем-то иным, нежели реальным? Разве предикация не является работой разума? И разве условия, на которых реальность подтверждает предикацию, не должны определяться разумом? Если, следовательно, мы видим, что для оправдания этой предикации — «подобен» и «не подобен» — относительно любой реальности необходимо лишь, чтобы разум постиг эту реальность в ее нераздельном единстве как эквивалентную многообразным ступеням бытия или совершенства, которые сам разум может схватить как ментально различные аспекты посредством различных понятий, как мы можем быть оправданы в предположении, что эти ступени бытия не просто различимы, но актуально различны в самой реальности, независимо от разума?

Скотистская доктрина здесь указывает на тенденцию подчеркивать, возможно, чрезмерно, уподобление реальности как данного разуму, который интерпретирует это данное; рассматривать конституцию самой реальности как то, чем ее представила бы абстрактная мысль, независимо от чувственного опыта; и, соответственно, помещать в реальность как актуально существующие, независимо от мысли, различия, которые, по сути, могут быть лишь продуктом самой мысли.

Скотисты, отстаивая актуальное различие между этими ступенями бытия как «формальностями» в индивиде, подвергли себя обвинению в крайнем реализме. Они учат, что каждая из этих «формальностей» имеет для абстрактной мысли формальное единство, которое является sui generis. И это единство не рассматривается как продукт мысли, не более чем различие между такими единствами. Таким образом, материальность, постигаемая мыслью во всех материальных вещах, едина не потому, что она сделана единой абстрагирующей и универсализирующей деятельностью мысли, как учат большинство, если не все другие схоласты; она не просто концептуально едина благодаря нашей мыслительной деятельности, она формально едина независимо от последней; и таким образом она связывает в «формальное» единство все материальные вещи. И так же «жизнь» связывает все живые существа; и «анимальность» — всех животных; и «рациональность» — всех людей. Теперь, если бы это «формальное единство» любой такой эссенциальной или метафизической ступени бытия рассматривалось как реальное единство, монизм был бы, конечно, логически неизбежным следствием этой теории.

Но скотисты не допустят, чтобы «формальное» единство любой такой эссенциальной ступени бытия было реальным единством, хотя они и считают его характерным для реальности независимо от нашей мысли. Они утверждают, что это единство вполне совместимо с реальной множественностью, придаваемой бытию принципами, которые индивидуализируют последнее; и, таким образом, их нельзя справедливо обвинить в монизме. Их рассуждение здесь характерно тонкое. Точно так же, как любая метафизическая ступень бытия, рассматриваемая как объект мысли, сама по себе не является ни многообразной индивидуально, ни единой универсально — так что, как говорят томисты, обозначая ее в этом состоянии как universale directum, или metaphysicum, или fundamentale, или quoad rem conceptam, мы можем истинно утверждать о ней в этом состоянии ни то, что она едина (логически, как универсалия), ни то, что она многообразна (реально, как умноженная в актуальных индивидах), — так же, утверждают скотисты, она находится в этом состоянии онтологически, как сущность в реальном порядке независимо от мысли, и как таковая имеет единство своего собственного рода, формальное единство, которое, объединяя в формальное единство всех индивидов, воплощающих ее, само по себе неспособно подготовить эту ступень бытия к актуальному существованию, и поэтому допускает те конечные индивидуализирующие принципы, которые делают ее реальным многообразием в актуальном порядке.

Таким образом, метафизическую ступень бытия, которую, как рассматриваемую саму по себе, томисты считают абстракцией, не имеющей иного единства, кроме того, которое придает ей мысль, делая ее логически универсальной, скотисты, напротив, считают как таковую чем-то позитивным в онтологическом порядке, имеющим там «формальное» единство, соответствующее «концептуальному» или «логическому» единству, которое придает ей мысль, универсализируя ее. Метафизическую ступень бытия, таким образом мыслимую как нечто позитивное в реальном порядке, скотисты не допустят считать «реальностью», ни единство, которое характеризует ее, — «реальным» единством. Но в конце концов, если такая «формальность» с ее пропорциональным «единством» независима от мысли; и если, с другой стороны, «универсальность» является работой мысли, так что универсалия как таковая не может быть реальной, нелегко увидеть, как скотистская доктрина избегает ошибки крайнего реализма. Метафизическая ступень бытия является «формальностью» только потому, что она сделана абстрактной мыслью; и она имеет «единство» только потому, что она сделана логически универсальной мыслью; поэтому утверждать, что как таковая она является чем-то позитивным в реальном порядке, независимо от мысли, значит «овеществлять» абстрактное и универсальное как таковое: что и есть крайний реализм.

[pg 158]

Глава V. Реальность и истинное.

40. Онтологическая истина, рассматриваемая на основе анализа опыта. — Мы видели, что когда разум мыслит о какой-либо реальности, он постигает ее как «единую», что онтологическое единство является трансцендентальным атрибутом бытия; и это соображение привело нас к рассмотрению многообразия и различий, которые характеризуют совокупность нашего опыта. Теперь сам человек является реальным существом, окруженным всеми другими реальными существами, которые составляют вселенную. Более того, он обнаруживает, что наделен способностями, которые приводят его в сознательные отношения как с самим собой, так и с этими другими существами; и только посредством правильной интерпретации этих отношений он может правильно понять свое место во вселенной. Первым в порядке этих отношений является отношение реальности к разуму (25). Это отношение между разумом и реальностью — то, что мы понимаем под Истиной.

Теперь истина приписывается как знанию, так и вещам. Мы говорим, что человек мыслит или судит истинно, что его знание истинно (или правильно, или точно), когда вещи действительно таковы, какими он их мыслит или судит. Истина, которую мы таким образом приписываем знанию, разуму, интерпретирующему реальность, — это логическая истина: отношение согласия или соответствия разума, интерпретирующего реальность, — или суждения разума о реальности — с самой реальностью. Логическая истина рассматривается в Логике и Эпистемологии. Мы здесь озабочены только истиной, которая приписывается реальности, самим вещам: онтологической, метафизической, трансцендентальной истиной, как она называется. Нет ничего заумного или надуманного в использовании терминов «истинное» и «истина» как эквивалентов «реального» и «реальности». Мы говорим об «истинном» золоте, «истинном» друге, «подлинном» герое и т.д. Теперь что мы имеем в виду, приписывая таким образом истину вещи? Мы имеем в виду, что она соответствует ментальному типу или идеалу. Мы называем жидкость истинным вином или реальным вином, например, когда она подтверждает в себе определение, которое мы сформировали о природе вина. Следовательно, всякий раз, когда мы применяем термины «истинное» или «истина» к вещи, мы обнаружим, что рассматриваем эту вещь не абсолютно и саму по себе, а в отношении к идее в наших умах: мы не говорим о вещи просто, что она истинна, мы говорим, что она истинно такая-то или такая-то вещь, т.е. что она действительно определенной природы, уже задуманной нашими умами. Если видимость вещи предполагает сравнение с каким-либо таким идеальным типом или природой, и если при проверке оказывается, что вещь действительно не подтверждает эту природу в себе, мы говорим, что она не является действительно или истинно такой-то или такой-то вещью: например, что определенная жидкость не является действительно вином или не является истинным вином. Когда у нас нет такого идеального типа, к которому можно было бы отнести вещь, когда мы не знаем ее природы, не можем классифицировать и назвать ее, мы должны приостановить наше суждение и сказать, что мы не знаем, чем вещь является на самом деле. Отсюда, например, новые лучи, открытые Рентгеном, были названы предварительно «X-лучами», так как их реальная природа была поначалу неизвестна. Мы видим, таким образом, что реальная или онтологическая истина — это просто реальность, рассматриваемая как соответствующая идеальному типу, идее в разуме.

Откуда человеческий разум черпает эти идеальные типы, эти понятия или определения природы вещей? Он черпает их из актуально переживаемой реальности посредством абстракции, сравнения, обобщения и рефлексии над данными своего опыта. Отсюда следует, что онтологическая истина вещей не познается разумом до формирования ментального типа. Она, конечно, находится в вещах до любого суждения, которое мы формируем о вещах; и логическая истина наших суждений зависит от нее, ибо логическая истина — это соответствие наших суждений реальной природе вещей. Но до всякого упражнения человеческой мысли, до нашего постижения природы вещи, вещь не имеет для нас формальной или актуальной онтологической истины: она имеет только фундаментальную или потенциальную онтологическую истину. Если бы в этом состоянии реальность имела актуальную онтологическую истину для нас, не было бы оснований для нашего ментального различения между реальностью и истиной вещей; тогда как существование этого ментального или логического различия неоспоримо. Понятие реальности — это понятие чего-то абсолютного; понятие онтологической истины — это понятие чего-то относительного, не абсолютного, а относительного свойства бытия.

[pg 160]

Но если для человеческого разума онтологическая истина вещей — по крайней мере проксимально, непосредственно и в первую очередь — есть их соответствие абстрактным понятиям сущностей или природ, понятиям, выведенным разумом из анализа своего опыта, то как эта онтологическая истина может быть одной для всех людей, или неизменной и необходимой? Ибо, поскольку люди формируют различные, расходящиеся и конфликтующие концепции относительно природ вещей, и поэтому имеют разные взгляды и стандарты истины для вещей, онтологическая истина, по-видимому, согласно только что изложенному описанию, является не одной, а многообразной, не неизменной, а изменчивой: последствия, которые, безусловно, не могут быть допущены? Ответ на эту трудность приведет нас к более глубокой и фундаментальной концепции того, чем на самом деле является онтологическая истина.

Во-первых, следовательно, мы должны учитывать, что все люди наделены одним и тем же видом интеллекта, интеллектом, способным по крайней мере к некоторому проникновению в природу вещей; что поэтому они абстрагируют одни и те же трансцендентальные понятия и одни и те же широчайшие понятия из своего опыта: трансцендентальные понятия бытия, единства, истины, блага; родовые понятия субстанции, материи, духа, причины, акциденции, количества, множества, числа, тождества, сходства, различия, разнообразия и т.д. Они также формируют одни и те же специфические понятия возможных сущностей. Хотя, следовательно, они могут не соглашаться и ошибаться в отношении применения этих понятий, особенно более низких, более богатых и более сложных специфических понятий, к актуальным данным своего опыта, они согласны в том, что они имеют эти общие понятия или типы-идеи реальности; также в том, что когда они применяют эти понятия правильно (т.е. посредством логически истинных суждений) к вещам, которые составляют их опыт, они постольку постигли реальные природы этих вещей; и, наконец, в признании того, что онтологическая истина этих вещей заключается в соответствии последних их истинным и надлежащим ментальным типам или сущностям. И точно так же, как каждая из последних является единой, неделимой, неизменной, необходимой и вечной (14, 15), так и онтологическая истина вещей, будь то возможных или актуальных, является единой, неделимой, неизменной, необходимой и вечной. Конечно, точно так же, как человеческий разум не конституирует, а только постигает реальность, так и человеческий разум не конституирует онтологическую истину реальности, а только постигает ее. Каждая реальность способна произвести в человеческом разуме более или менее адекватное ментальное представление о себе: в этом заключается то, что мы можем назвать потенциальной или фундаментальной онтологической истиной реальности. Когда она действительно производит такое ментальное понятие о себе, ее отношение соответствия этому понятию является ее формальной онтологической истиной. Конечно, человеческий разум может ошибаться, применяя к любой реальности неверное понятие; когда он это делает, он постольку не смог постичь реальную природу вещи и, следовательно, онтологическую истину, которая действительно тождественна этой природе. Но вещь все еще имеет свою онтологическую истину, независимо от ошибающегося разума; не только фундаментальную истину, но также, возможно, формальную истину, поскольку она может быть правильно постигнута и, таким образом, соотнесена со своим надлежащим ментальным типом другими человеческими разумами. Реальность сама по себе, следовательно, не является и не может быть ложной, как мы увидим более полно позже; ошибка или ложность — это акциденция только разума, интерпретирующего реальность.

41. Онтологическая истина, рассматриваемая синтетически, с точки зрения ее конечного реального основания. — До сих пор мы объясняли онтологическую истину как отношение реальности к человеческому интеллекту; но это отношение не является отношением зависимости. Объективный член отношения, сама реальность, предшествует человеческому разуму, она не конституируется последним. Субъективный член, абстрактное понятие, действительно, как витальный продукт, зависит от разума, но как репрезентативное реальности оно определяется только последней. Существует ли, однако, Интеллект, которому реальность существенно соответствует, помимо человеческого интеллекта? Признав актуальное существование контингентных реальностей и признав, что человеческий разум может вывести из этих реальностей рациональные принципы, которые он видит как необходимо и универсально применимые ко всем данным опыта, мы можем продемонстрировать существование Необходимого Бытия, Первого и Самосущего Интеллекта. Осознавая, следовательно, что Бог создал все вещи согласно Бесконечной Мудрости, мы можем видеть, что сущности вещей являются имитациями идей-образцов в Божественном Разуме (20). От Божественного Разума они существенно зависят в своей реальности и умопостигаемости. Именно потому, что все сотворенные реальности, включая сам человеческий разум, являются отблесками Божественной Сущности, они умопостигаемы для человеческого разума. Таким образом, мы видим, что в онтологическом порядке, в порядке реальной градации и зависимости между вещами, в отличие от порядка человеческого опыта, причина, по которой реальность имеет онтологическую истину для человеческого разума, заключается в том, что она предварительно и существенно согласуется с Божественным Разумом, от которого она черпает свою умопостигаемость. Хотя, следовательно, онтологическая истина для нас проксимально и непосредственно есть соответствие реальности нашим собственным концепциям, она первично и фундаментально есть эссенциальное соответствие всей реальности Божественному Разуму. Вся реальность, актуальная и возможная, включая саму Божественную Сущность, актуально охвачена Божественным Разумом, актуально находится в соответствии с идеями-образцами в Божественном Разуме и поэтому имеет онтологическую истину даже независимо от своего отношения к сотворенным разумам; но «в (невозможной) гипотезе отсутствия всякого интеллекта такая вещь, как истина, была бы немыслима».

Причина, следовательно, по которой вещи онтологически истинны для наших умов, почему наши умы могут постигать их сущности, почему мы можем иметь какое-либо истинное знание о них, заключается, по сути, в том, что как наши умы, так и все остальное, будучи выражениями Божественной Сущности, находятся в эссенциальном соответствии с Божественным Интеллектом. Не то чтобы мы должны знать все это, чтобы иметь какую-либо логическую истину, какое-либо истинное знание о вещах; или чтобы приписывать вещам онтологическую истину, которая состоит в их соответствии нашей концепции их природы. Атеист может иметь истинное знание о вещах и может признавать в них их соответствие своей ментальной концепции их природы; только он не осознает реальной и фундаментальной причины, почему он может это делать. Также он не может, конечно, отрицая существование Бога, подняться до более полной концепции онтологической истины, которая состоит в эссенциальном соответствии всей реальности Божественному Интеллекту и ее эссенциальной зависимости от последнего в своей умопостигаемости для человеческого интеллекта.

Естественно, именно эта последняя и более полная концепция онтологической истины во все времена излагалась философами-схоластами. Мы можем, следовательно, определить онтологическую истину как эссенциальное соответствие реальности, как объекта мысли, интеллекту, и первично и особенно Божественному Интеллекту.

Соответствие реальности Божественному Интеллекту описывается как эссенциальное для реальности в том смысле, что реальность зависит от Божественного Интеллекта в своей умопостигаемости; она черпает свою умопостигаемость из последнего. Соответствие реальности человеческому интеллекту также является эссенциальным в том смысле, что потенциальное соответствие последнему неотделимо от реальности; это аспект, действительно тождественный последнему и лишь логически отличный от него. Но поскольку актуальное соответствие реальности нашей человеческой концепции о ней зависит от существования человеческих интеллектов и не зависит в конечном счете от последних, поскольку реальность не черпает свою умопостигаемость в конечном счете из этой концепции — видя, что скорее эта концепция выводится из реальности и в конечном счете зависит от Божественного Образца, — это соответствие реальности человеческому разуму иногда называют акцидентальным для реальности в противоположность отношению зависимости, которое существует между реальностью и Божественным Разумом.

Имея в виду, что реальность черпает свою умопостигаемость из своего эссенциального соответствия Божественному Разуму и что человеческий разум черпает свою истину из реальности, мы можем понять, как было сказано об истине в целом, что она сначала в Несотворенном Интеллекте, затем в вещах, затем в сотворенных интеллектах; что первичным источником и мерой всей истины является сам Божественный Интеллект Неизмеримый, «mensurans, non mensuratus»; что сотворенная реальность измеряется Божественным Интеллектом или сообразуется с ним и в свою очередь является мерой человеческого интеллекта, сообразуя последний с собой, «mensurans et mensurata»; и что, наконец, человеческий интеллект, измеряемый сотворенной реальностью и Божественным Разумом, сам по себе не является мерой никаких естественных вещей, а только продуктов человеческого искусства, «intellectus noster ... non mensurans quidem res naturales, sed artificiales tantum».

[pg 163]

Является ли истина, таким образом, одной или она многообразна? Логическая истина многообразна — умножена числом сотворенных интеллектов и числом различных познаний в каждом из них. Первичная онтологическая истина, которая состоит в соответствии всей реальности Божественному Интеллекту, едина: в Божественном Разуме нет реальной множественности архетипических идей; они многообразны только для нашего несовершенного человеческого способа мышления. Вторичная онтологическая истина, которая состоит в соответствии вещей абстрактным понятиям сотворенных интеллектов, обусловлена многообразием последних и умножается вместе с ним.

Снова на вопрос: является ли истина вечной или временной? — мы отвечаем подобным образом, что истина Божественного постижения реальности, актуальной и возможной, вечна, но что никакая другая истина не является вечной. Вне Бога нет вечной истины. Сотворенные вещи не вечны; и истина последовательна реальности: где нет реальности, там нет онтологической истины: соответствие вещей человеческим концепциям и логическая истина последних — и то, и другое одинаково временны.

Наконец, мы можем сказать, что истина Божественного Интеллекта неизменна; и таково же эссенциальное соответствие всей реальности Божественному Интеллекту. Изменение, которому сотворенная реальность существенно подвержена, само по себе существенно сообразуется с Божественным Разумом; оно, так сказать, является неотъемлемой частью онтологической истины этой реальности в отношении к Божественному Разуму и поэтому не может мешать этой онтологической истине. Когда желудь вырастает в дуб, весь процесс имеет свою онтологическую истину; истина желудя меняется не на ложность, а на другую истину, истину дуба. Мы видим, таким образом, что по мере изменения вещей их истина не меняется в смысле утраты или уступки места ложности: истина одного состояния меняется на истину другого, в то время как онтологическая истина изменяющейся реальности сохраняется неизменно.

Та же неизменность присуща истине вещей в отношении к человеческому разуму: с оговоркой, к которой мы вернемся (43), что они могут вызывать ложные суждения в человеческом разуме и по этой причине обозначаться как «ложные».

Наконец, логическая истина, которая имеет свое место в сотворенных интеллектах, изменчива: она может быть увеличена или уменьшена, приобретена или утрачена.

42. Онтологическая истина — трансцендентальный атрибут реальности. — Из сказанного будет очевидно, что онтологическая истина является трансцендентальным атрибутом реальности. То есть, все, что реально, будь то актуальное или возможное, онтологически истинно; или, в схоластической терминологии, «Omne ens est verum; Ens et verum convertuntur: Все бытие истинно; Реальное и истинное — конвертируемые термины». Ибо, во-первых, нет никакого модуса или категории реального бытия, о котором человеческий разум актуально мыслит, которому он не приписывал бы онтологическую истину в смысле соответствия правильной человеческой концепции о нем. Более того, собственным объектом человеческого интеллекта является реальность; всякое истинное знание есть знание реальности. Реальность сама по себе явно познаваема, умопостигаема и, таким образом, потенциально или фундаментально истинна; и, с другой стороны, интеллект является, по мере своей способности, факультетом проникновения во всю реальность, во все, что реально: intellectus potens fieri omnia; anima ... quodammodo fit omnia. Отрицайте любой из этих постулатов относительно членов онтологического отношения, реальности и разума, и всякое рациональное мышление мгновенно парализуется. Следовательно, постольку, поскольку реальность становится актуальным объектом человеческого знания, она имеет формальную онтологическую истину в отношении как к человеческому разуму, так и к Божественному Интеллекту; в то время как до человеческой мысли она фундаментально истинна, или умопостигаема, для человеческого разума и, конечно, формально истинна в отношении к Божественному Интеллекту.

Таким образом, мы видим, что все, что реально, онтологически истинно; что онтологическая истина действительно тождественна реальному бытию; что, примененная к последнему, она не является простым экстринсивным наименованием, а означает интринсивный, позитивный аспект реальности, т.е. реальное, эссенциальное или трансцендентальное отношение всего реального бытия к Разуму или Интеллекту: отношение, которое логически или концептуально отлично от понятия реальности, рассматриваемого самого по себе.

43. Приписывание ложности реальному бытию. — Если онтологическая истина действительно тождественна реальному бытию, если она является эссенциальным аспектом последнего, трансцендентальным отношением реальности к разуму, то из этого немедленно следует, что не может быть такой вещи, как трансцендентальная ложность: если все, что реально, онтологически истинно, то онтологически ложное должно быть нереальным, должно быть ничтожностью. И это действительно так: онтологически ложность есть ничтожность. Мы должны, следовательно, обнаружить реальное значение приписывания ложности вещам, как когда мы говорим о ложном друге, ложном золоте, ложных зубах, ложной музыкальной ноте, ложном размере в поэзии и т.д.

Прежде всего, следовательно, будет отмечено, что каждый такой объект имеет свою собственную реальную природу и характер, свой надлежащий ментальный коррелят и, следовательно, свою онтологическую истину. Ложный друг — это истинный или реальный обманщик, или предатель, или трус, или каков бы ни был его реальный характер; ложное золото — это истинная или реальная бронза, или сплав, или что бы это ни было в реальности; ложные зубы — это истинная или реальная слоновая кость, или из какого бы вещества они ни были сделаны; ложная музыкальная нота — это истинная или реальная нота, но не надлежащая в своем актуальном окружении; и так же с ложным размером в поэзии. Далее, когда мы таким образом приписываем ложность другу, или золоту, или чему-то подобному, мы видим, что эпитет «ложный» в реальности лишь перенесен с ложного суждения, которое человек склонен сделать об объекте. Мы имеем в виду, что судить об этом человеке как о друге, или об этом веществе как о золоте, или об этих предметах как о реальных зубах, означало бы сформировать ложное суждение. Мы видим, что только в суждении может быть ложность; но мы переносим эпитет на объект, потому что объект, вероятно, вызовет ошибочное суждение в подверженном ошибкам человеческом разуме по причине сходства объекта с чем-то другим, чем он на самом деле не является. Мы видим, следовательно, что ложность не в объектах, а переносится на них чисто экстринсивным наименованием из-за видимостей, рассчитанных на то, чтобы ввести в заблуждение. Мы обычно говорим в таких случаях, что «вещи вводят нас в заблуждение», что «видимости обманывают нас». Вещи, однако, не обманывают и не вводят нас в заблуждение необходимо, а только акцидентально: они являются поводами того, что мы позволяем себе быть обманутыми: подверженность ошибкам и ограничения наших собственных умов в интерпретации реальности являются реальной причиной наших ошибочных суждений.

Во-вторых, существует другой ненадлежащий смысл, в котором мы приписываем ложность произведениям искусства, которые не реализуют идеал художника. В этом смысле мы говорим о «ложной» ноте в музыке, «ложном» размере в поэзии, «ложном» оттенке в живописи, «ложной» кривой в скульптуре или архитектуре. «Ложный» здесь означает дефектный, плохой, лишенный совершенства. Поскольку объект не находится в гармонии с идеалом или замыслом в практическом интеллекте художника, мы описываем его как «ложный» по аналогии с тем, что происходит, когда мы описываем как «ложное золото» вещество, которое не находится в гармонии с идеей золота в спекулятивном интеллекте. Именно в отношении к спекулятивному, а не практическому интеллекту вещи имеют онтологическую истину. Все сотворенные вещи, конечно, как таковые, находятся в соответствии не только с Божественным Интеллектом, рассматриваемым как спекулятивный, но также с Божественным Интеллектом, рассматриваемым как практический. Ибо Бог, будучи всемогущим, делает все вещи согласно замыслам Своей Мудрости. Для Него нет ничего акцидентального, ничто не происходит случайно. Но мир, который Он свободно пожелал создать, не является наилучшим из возможных миров. Как в физическом, так и в моральном порядке существуют вещи и события, которые дефектны, которые не достигают своего естественного совершенства. Эта дефектность, которая является собственно физическим или моральным злом, иногда описывается как ложность, ложь, суетность и т.д. из-за несоответствия между этими вещами и идеалом того, чем они должны быть. Но все такие дефектные реальности известны Божественному Разуму такими, какие они есть, и могут быть известны человеческому разуму такими, какими они являются на самом деле. Они имеют, следовательно, свою онтологическую истину. Вопрос об их совершенстве или несовершенстве порождает рассмотрение совершенно другого аспекта реальности, а именно ее благости. С этим, следовательно, мы должны иметь дело в следующем месте.

[pg 167]

Глава VI. Реальность и благо.

44. Благо как «желаемое» и как «подходящее». — Понятие блага (лат. bonum; греч. ἀγαθόν) является одним из самых знакомых из всех понятий. Но, как и все другие трансцендентальные или широко родовые понятия, анализ его открывает некоторые фундаментальные вопросы. Князья древнегреческой философии, Сократ, Платон и Аристотель, уделили много тревожных размышлений его прояснению. Предварительные поиски Сократа включали двусмысленность, которая вылилась в конфликтующие философии стоицизма и эпикурейства. Также и Платон не преуспел в том, чтобы спустить с небес «Идею Блага», которой он так преданно поклонялся как Солнцу Интеллектуального Мира. Потребовался более трезвый и тщательный анализ Стагирита, чтобы выявить формулу, столь универсально принятую в последующие века: Благо существ — это то, чего все желают: Bonum est quod omnia appetunt. Попытаемся достичь фундаментальной идеи, лежащей в основе терминов «благо», «благость», с помощью нескольких простых примеров.

Ребенок, получая чувственное удовольствие от сладости, восклицает: Это хорошо! Все, что радует его чувства, доставляет ему чувственное наслаждение, он любит или обожает. Такие вещи он желает, ищет, жаждет в их отсутствие; и в их присутствии наслаждается. На этой стадии благо означает просто доставляющее удовольствие. Но по мере развития разума человеческое существо постигает и описывает как благо не только то, что доставляет удовольствие, но и все, что удовлетворяет любую естественную потребность или влечение, будь то чисто органическое, или чисто интеллектуальное, или более широко человеческое: пища хороша, потому что она удовлетворяет физическую, органическую потребность; знание хорошо, потому что оно удовлетворяет естественную интеллектуальную жажду; дружба хороша, потому что она удовлетворяет более широкую потребность сердца. Здесь мы замечаем переход от «приятного» в смысле «доставляющего удовольствие» к «приятному» в более собственном смысле «подходящего» или полезного. Благо теперь мыслится не в узком смысле того, что приносит чувственное удовольствие, а в более широком смысле того, что полезно или подходит для удовлетворения естественной тенденции или потребности, того, что является объектом естественной тенденции.

Далее, давайте поразмышляем вместе с Аристотелем, что каждый из индивидуальных людей и вещей, которые составляют мир нашего прямого опыта, имеет цель, к которой он естественно стремится. В существовании каждого есть цель. Каждый имеет природу, т.е. сущность, которая является для него принципом развития, источником всех функций и деятельностей, посредством которых он постоянно адаптируется к своей среде и тем самым постоянно выполняет цель своего существования. По своей самой природе он стремится к своей цели вдоль надлежащей линии своего развития. В мире сознательных существ эта естественная тенденция правильно называется аппетитом: чувственный аппетит к тому, что постигается как благо чувственным познанием, и рациональный аппетит или воля в отношении того, что постигается как благо интеллектом или разумом. В мире бессознательных вещей эта естественная тенденция является реальной тенденцией и аналогична сознательному аппетиту. Отсюда и происходит то, что Аристотель, охватывая все ступени реального бытия, описывает благо как то, что является объектом любой естественной тенденции или «аппетита» вообще: благо есть «appetibile» или «желаемое», то, чего ищут все вещи: bonum est quod omnia appetunt.

45. Благо как «цель», «совершенствующая» «природу». — До сих пор мы анализировали понятие того, что является «благом» для некоторого существа; и мы пришли к выводу, что оно подразумевает то, что подходит этому существу, что способствует реализации последним своей цели. Но мы применяем термин «благо» к объектам и говорим об их благости, независимо от их прямого и непосредственного отношения полезности или подходящести для нас. Когда, например, мы говорим о часах, что они хорошие, или о солдате, что он хороший солдат, что именно мы имеем в виду под таким приписыванием благости вещам или лицам? Немного размышлений покажет, что это умопостигаемо только в отношении к цели или предназначению. И мы имеем в виду под этим, что существо, которое мы описываем как хорошее, обладает силами, качествами, оснащением, которые делают его подходящим для его цели или предназначения. Существо является хорошим, если его природа оснащена и адаптирована для реализации его естественной цели или предназначения.

Таким образом, мы видим, что понятие благости коррелятивно понятию цели, к которой или для которой существо имеет естественную тенденцию или желание. Без понятия природы как стремящейся реализовать цель или предназначение понятие «блага» было бы необъяснимым. И две формулы: «Благо — это то, чего существа желают, или к чему они естественно стремятся» и «Благо — это то, что адаптировано к целям, которые существа имеют в своем существовании», — действительно сводятся к одному и тому же; первая формулировка сводится ко второй как к более фундаментальной. Ибо причина, по которой что-либо является желаемым, почему оно является объектом естественной тенденции, заключается в том, что оно является благом, а не наоборот. Описание блага как того, что является желаемым, «Bonum est id quod est appetibile», является a posteriori описанием, описанием причины через отсылку к следствию. Вещь является желаемой, потому что она является благом. Почему же тогда она является благом и, следовательно, желаемой? Потому что она подходит естественным потребностям и адаптирована к природе существа, которое желает ее или стремится к ней; потому что она помогает этому существу, согласуется с ним, способствуя реализации его цели: Bonum est id quod convenit naturæ appetentis: Благо — это то, что подходит природе существа, которое желает его. Величайшее благо для существа — это реализация его цели; и средства к этому также являются благом, потому что они способствуют этой реализации.

Без сомнения, у существ, наделенных сознанием, постепенная реализация этой естественной тенденции, посредством нормального функционирования и развития их деятельностей, сопровождается приятным чувством. Последнее, по сути, является не целью самой деятельности, а скорее естественным сопутствующим, следствием и показателем здоровой и нормальной деятельности сознательного существа: delectatio sequitur operationem debitam. Именно удовольствие, ощущаемое при стремлении к благу, открывает благо сознательному агенту: то есть, принимая удовольствие в его широком смысле как чувство благополучия, удовлетворенности всем своим состоянием, деятельностями и средой. Отсюда именно предвкушаемое удовольствие, связанное прошлыми ассоциациями с определенной линией деятельности, стимулирует сознательное существо действовать таким образом снова. В первую очередь именно потому, что определенная операция или тенденция ощущается как приятная, она желается и постигается как желаемая. Также и неразумный зверь не распознает и не реагирует на какой-либо стимул деятельности, кроме удовольствия. Но человек — наделенный разумом и размышляющий об отношении между своей собственной природой и деятельностями, посредством которых он должным образом ориентирует свою жизнь в своей среде, — должен видеть, что то, что доставляет удовольствие или «приятно» в обычном смысле этого термина, обычно таково, потому что оно «приятно» в более глубоком смысле того, что оно «подходит его природе», «адаптировано к его цели» и, следовательно, «хорошо».

Благо, следовательно, есть все, что подходит природе существа, стремящегося к своей цели: bonum est conveniens naturæ appetentis. В чем именно состоит эта подходящесть? То, что подходит любой природе, совершенствует эту природу и подходит ей именно постольку, поскольку оно совершенствует ее. Но все, что совершенствует природу, делает это только потому и постольку, поскольку оно является реализацией цели, к которой стремится эта природа. Здесь мы приходим к новому понятию, понятию «совершенствования» или «совершенства», и такому, которое столь же существенно связано с понятием «цели» или «предназначения», как и само понятие «блага». Давайте сравним эти понятия «благости», «цели» и «совершенства». Мы сказали, что часы или солдат хороши, когда они адаптированы к своим соответствующим целям. Но они таковы только потому, что сама цель уже является благом. И мы можем спросить, почему любая такая цель сама по себе является благом и, следовательно, желаемой. Например, почему точное указание времени хорошо, или защита своей страны? И очевидно, что в такой серии вопросов мы должны прийти к чему-то, что является благом и желаемым в себе и для себя, ради него самого, а не как ведущее и помогающее к некоторому более отдаленному благу. И это нечто, что является благом в себе и для себя, есть последняя или конечная цель — абсолютное, а не относительное благо. Должно существовать такое абсолютное благо, такая конечная цель, если благость в вещах вообще должна быть сделана умопостигаемой. И только постольку, поскольку вещи стремятся к этому абсолютному благу и адаптированы к нему, они могут быть названы хорошими. Реализация этой тенденции вещей к абсолютному благу, или конечной цели, — это то, что составляет благость этих вещей, и она делает это, потому что она совершенствует их природы.

Цель, к которой стремится любая природа, есть причина этого стремления, ее конечная причина; и влияние конечной причины заключается именно в ее благости, т. е. в ее способности актуализировать и совершенствовать природу. Это влияние блага иногда описывается как «диффузный» характер благости: Bonum est diffusivum sui: Благо стремится распространяться или сообщать себя, умножать или воспроизводить себя. Этот характер, который мы можем распознать в благости конечных, сотворенных вещей, объясняется в философии теизма как производный, вместе с самой этой благостью, от несотворенной благости Бога, который является Конечной Целью и Высшим Благом всей реальности. Каждое творение имеет свою собственную надлежащую конечную цель и высшее совершенство в том, что оно является проявлением, выражением, обнаружением Божественной Благости. Оно обладает собственной актуальностью и благостью, отличными от Божественной Благости, но зависящими от нее; однако, поскольку его благость является выражением или подражанием Божественной Благости, мы можем, посредством экстринсивной деноминации, сказать, что творение благо по Божественной Благости. Подобным образом, и без всякого подозрения в пантеизме, мы можем говорить о благости творений как о причастии Божественной Благости (5).

46. Совершенное. Анализ понятия совершенства. — Именно реализация цели, объекта или предназначения природы совершенствует последнюю и тем самым формально конституирует благость этой природы. Однако понятие совершенства не совсем тождественно понятию благости: хотя то, что совершенно, всегда благо, то, что благо, не всегда совершенно. Термин «совершенный» происходит от латинского perficere, perfectum, что означает полностью сделанный, тщательно достигнутый, завершенный, законченный. Строго говоря, только конечное бытие, потенциальное бытие, способное к завершению, может называться совершенствуемым или, будучи полностью актуализированным, совершенным. Но по всеобщему употреблению этот термин был распространен на реальность Бесконечного Бытия: мы говорим о последнем как о Бесконечно Совершенном Бытии, не имея в виду, что это Бытие было «усовершенствовано», а что Он есть чисто Актуальная и Бесконечная Реальность. Применительно к любому конечному бытию термин «совершенный» означает, что это бытие достигло полной актуальности, которую мы рассматриваем как его цель, как идеал его естественной способности и стремления. Конечное бытие подвержено изменению; оно актуализируется не сразу, а постепенно; благодаря игре тех активных и пассивных сил, которые укоренены в его природе, оно постепенно актуализируется и, таким образом, совершенствуется, обретая в процессе все больше реальности или бытия. Но что направляет этот процесс и определяет линию его стремления? Благо, которое является целью бытия, благо, к которому бытие по своей природе стремится. Это благо, которое является пределом естественного стремления бытия — которое, иными словами, является его целью — есть фундаментальный принцип, который совершенствует природу бытия, является источником и объяснением процесса, посредством которого эта природа совершенствуется: bonum est perfectivum: благо есть совершенствующий принцип реальности. Сама цель есть «благо, которое совершенствует», bonum quod; само «совершенствование» есть формальная причина благости бытия, которое совершенствуется, bonum quo; само бытие, которое совершенствуется и, следовательно, улучшается или возрастает в благости, есть bonum cui. Таким образом, пропорционально той степени, в которой бытие актуально обладает совершенством, должным его природе, оно является «благим»; в той мере, в какой ему недостает этого совершенства, оно испытывает недостаток в благости или является, как мы увидим, онтологически «дурным» или «злым».

Таким образом, в то время как понятие «благо» подразумевает отношение аппетита или естественного стремления бытия к своей цели, понятие «совершенство» или «совершенствование» передает нашему уму актуальную реальность просто или актуализацию реальности. Термин «совершенство» обычно используется как синоним актуальной реальности. В той мере, в какой реальность актуальна, мы говорим, что она «обладает совершенством». Но мы не называем ее «совершенной» просто так, если она не обладает всей актуальностью, которую мы считаем должной ее природе: до тех пор, пока ей недостает чего-либо из этого, она совершенна лишь secundum quid, т. е. пропорционально той актуальности, которой она действительно обладает. Следовательно, мы определяем «совершенное» как то, в чем актуально нет недостатка ни в чем, что должно быть присуще его природе. Таким образом, совершенное — это не просто благо, а полное или завершенное благо; и оно даже логически отлично от последнего, поскольку актуальность, подразумеваемая первым, имеет добавленное к ней отношение к аппетиту, подразумеваемое последним. Аналогично, «благость» логически отлична от «совершенства», добавляя подобное отношение к последнему. Хотя вещь обладает благостью в той мере, в какой она обладает совершенством, и наоборот, все же ее совершенство есть ее актуальность просто, тогда как ее благость есть эта актуальность, рассматриваемая как предел ее естественного аппетита или стремления.

47. Степени совершенства. Реальность как стандарт ценности. — Мы можем различать стадии совершенства в изменяющейся реальности одного и того же бытия или степени совершенства при сравнении друг с другом различных классов или порядков бытия.

В одном и том же бытии мы можем различать то, что называется его первым или сущностным совершенством, что означает его сущность или природу, рассматриваемую как способную реализовать свое предназначение в существовании путем эффективного стремления к своей цели; то, что называется его промежуточным или акцидентальным совершенством, которое состоит во всех силах, способностях и функциях, посредством которых это стремление постепенно актуализируется; и то, что называется его конечным или интегральным совершенством, которое состоит в его полной актуализации путем полного достижения своей цели.

Далее, сравнивая друг с другом индивидуальные бытия, составляющие наш опыт, мы классифицируем их, мы располагаем их в иерархическом порядке относительного «совершенства», неполноценности или превосходства, согласно различным степеням реальности или совершенства, которые, как мы полагаем, мы постигаем в них. Так, мы рассматриваем живые существа как более высокий, благородный, более совершенный порядок бытия, чем неживые существа, животную жизнь как более высокую форму бытия, чем растительная жизнь, интеллект как более высокий, чем инстинкт, волю как превосходящую чувственный аппетит, разум или дух как более благородные, чем материя, и так далее. Теперь все такие сравнения включают постижение некоторого стандарта ценности. Оценка относительных ценностей или относительных степеней совершенства в вещах непостижима без обращения к какому-либо такому стандарту; она неизбежно включает интуицию такого стандарта. Мы чувствуем уверенность в том, что некоторые, по крайней мере, из наших оценок несомненно верны: что человек, например, превосходит бессловесное животное, а последнее превосходит растение; что низшее проявление жизни — в амебе или каком бы то ни было одноклеточном микроскопическом зародыше, который может быть низшим — выше на шкале бытия, чем высшее выражение механических, химических и физических сил неорганической вселенной. И если мы спросим себя, каков наш стандарт сравнения, каков наш критерий или мера, и почему мы уверены в нашем применении его в таких случаях, наш единственный ответ заключается в том, что наш стандарт сравнения есть сама реальность, актуальное бытие, совершенство; что мы имплицитно полагаемся на нашу интуицию такой актуальной реальности, как она проявляется нам в различных степенях или уровнях внутри нашего опыта; что, не претендуя на непогрешимость в наших суждениях сравнения, в наших классификациях вещей, в наших оценках их относительного совершенства, мы можем справедливо предположить, что сама реальность как таковая умопостигаема, а человеческий разум способен получить некоторое истинное и достоверное понимание природы реальности.

48. Благо, реальное и актуальное. — Сравнив «совершенство» с «благостью» и с «бытием», давайте теперь сравним два последних понятия друг с другом. Мы увидим вскоре, что каждое актуальное бытие имеет свою онтологическую благость, что они в реальности тождественны. Но между ними существует логическое различие. Во-первых, термин «бытие» применяется par excellence к субстанциям, а не к акциденциям. Но мы обычно не говорим об индивидуальной субстанции, лице или вещи как о благой в отношении сущностного или субстанциального совершенства. Когда мы описываем человека или машину как «хороших», мы имеем в виду, что человек обладает теми акцидентальными совершенствами, теми качествами и дарованиями, которые соответствуют его природе как человека; что машина обладает теми свойствами, которые приспосабливают ее к ее цели. Во-вторых, понятие бытия абсолютно; понятие блага относительно, ибо оно подразумевает понятие не реальности просто, а реальности как желательной, приятной, подходящей, как совершенствующей природу субъекта, как являющейся целью или способствующей цели, к которой стремится эта природа. И поскольку то, что таким образом совершенствует, должно быть чем-то не потенциальным, а актуальным, отсюда следует, что, в отличие от реальной истины, реальная благость тождественна не потенциальной, а только актуальной реальности. Она не является атрибутом абстрактной, возможной сущности, а только конкретной, актуально существующей сущности.

Из того факта, что понятие блага относительно, следует, что одна и та же вещь может быть одновременно благой и дурной в разных отношениях: «Что для одного человека еда, то для другого яд».

49. Виды благости; деления блага. — (а) Благость бытия может рассматриваться в отношении к самому этому бытию или к другим бытиям. То, что благо для самого бытия, то, что делает его внутренне и формально благим, bonum sibi, есть все, что совершенствует его, и в самом полном смысле — реализация его цели. Поэтому мы называем добродетельного, порядочного человека, чье поведение соответствует его природе и способствует реализации его цели, хорошим человеком. Но бытие может быть также благим для других, bonum alteri, посредством экстринсивной, активной, эффективной благости, поскольку своим действием оно может помочь другим бытиям в реализации их целей. В этом смысле благодетельный человек, который желает благополучия своим ближним и помогает им реализовать это благополучие, называется хорошим человеком. Этот вид благости — то, что часто в наши дни называют филантропией; в христианской этике он известен как милосердие.

(b) Мы описали благо как предел или объект естественного стремления или аппетита. В области бытий, не наделенных силой сознательного постижения, детерминизм управляет этим естественным стремлением; последнее всегда ориентировано на реальное благо: оно никогда не действует ошибочно: оно всегда направляется Божественной Мудростью, которая дала вещам их природы. Но в области сознательных живых агентов это естественное стремление является следствием постижения: оно принимает форму инстинктивного животного аппетита или рационального воления. И поскольку это постижение блага может быть ошибочным, поскольку то, что не является реально благим, а является злом, может быть постигнуто как благое, аппетит или воля, которые следуют за этим постижением — nil volitum nisi praecognitum — могут быть направлены к злу sub ratione boni. Отсюда очевидное различие между реальным благом и кажущимся благом — bonum verum и bonum apparens.

(c) В отношении любого индивидуального субъекта — человека, например — очевидно, что другие бытия могут быть благими для него в той мере, в какой любое из них может быть его целью или средством достижения его цели. Они называются в отношении к нему объективными благами, а их благость — объективной благостью. Но столь же ясно, что они благи для него только потому, что он может совершенствовать свою собственную природу, каким-то образом отождествляя или объединяя себя с ними, владея, используя или наслаждаясь ими. Это обладание объективным благом составляет то, о чем уже упоминалось как о формальной или субъективной благости.

(d) Мы также уже упоминали тот факт, что в бытиях, наделенных сознанием и надлежащим аппетитом, будь то чувствующим или рациональным, функция обладания или достижения того, что объективно благо, того, что подходит и совершенствует природу субъекта, имеет своим естественным сопутствующим чувством удовольствие, удовлетворение, благополучие, радость, наслаждение. И мы заметили, что это приятное чувство может затем стать стимулом к новому желанию, может, действительно, желаться ради него самого. Теперь это субъективное, доставляющее удовольствие обладание объективным благом само было названо схоластами bonum delectabile — приятное или доставляющее радость благо. Объективное благо само по себе, рассматриваемое как цель, и совершенствование субъекта посредством его достижения были названы bonum honestum — благо, которое является реально и абсолютно таковым в себе. В то время как если благо, о котором идет речь, является таковым реально только тогда, когда оно рассматривается как средство достижения цели, чего-то, что является благим в себе, то первое называется bonum utile — полезное благо.

В этом важном тройном делении bonum honestum используется в широком смысле, в котором оно охватывает любое реальное благо, будь то физическое или моральное. Применительно к человеку оно, следовательно, охватывало бы все, что совершенствует его физическую жизнь, а также все, что совершенствует его природу, рассматриваемую как рациональное и, следовательно, моральное бытие. Но в обычном употреблении оно было ограничено последним и в этом смысле является синонимом морального блага, добродетели.

Более того, благо, которое является целью и, следовательно, желательным ради него самого, будь то физическое или моральное, может быть в то же время средством к некоторому высшему благу и желаемым ради последнего. Поэтому Св. Фома, следуя Аристотелю, сводит все моральные блага, которые желательны сами по себе, к двум видам: то, что желательно только ради него самого, что является последней целью, конечным счастьем; и те, которые, будучи благими сами по себе, также способствуют первому, и это — добродетели.

Когда эти различные виды благости рассматриваются в отношении к природе, поведению и предназначению человека, они поднимают множество проблем, которые принадлежат собственно Этике и Естественной Теологии. Тот факт, что человек имеет сложную природу, которая является местом различных и конфликтующих стремлений, плоти и духа; что он воспринимает в себе «двойной закон», высший и низший аппетит; что он подвержен ошибке в своем постижении блага; что он постигает различие между удовольствием и долгом; что он чувствует последнее как путь к конечному счастью, — все это подчеркивает различие между реальным и кажущимся благом, между bonum honestum, bonum utile и bonum delectabile. Существование Бога устанавливается в Естественной Теологии; и в Этике, при помощи Психологии, доказывается, что никакое конечное благо не может быть последней целью человека, что Бог, Высшее, Бесконечное Благо, является его последней целью, и что только в обладании Богом через знание и любовь человек может найти свое полное и конечное счастье.

50. Благость как трансцендентальный атрибут бытия. — Мы показали, что существует логическое различие между понятием «благость» и понятием «бытие». Теперь мы должны показать, что это различие не является реальным, иными словами, что благость есть трансцендентальный атрибут всей актуальной реальности, что все бытие, в той мере, в какой оно актуально, обладает благостью — трансцендентальной или онтологической благостью в смысле аппетитивности, желательности, пригодности, как уже было объяснено.

Когда тезис формулируется в традиционном схоластическом утверждении «Omne ens est bonum: Все бытие благо», это звучит как поразительный парадокс. Неужели можно утверждать, что все является благим? Рак в желудке не есть благо; ложь не есть благо; однако это актуальные реальности; рак существует, и ложь произносится; следовательно, не всякая реальность есть благо. Это несомненно верно. Но это не противоречит тезису, правильно понятому. Истинный смысл тезиса заключается не в том, что каждое бытие благо во всех отношениях или обладает такой благостью, которая оправдала бы нас в описании его как «благого» в обычном смысле, а в том, что каждое бытие обладает некоторой благостью: каждое бытие в той мере, в какой оно имеет актуальность, обладает формальной, внутренней благостью или, иными словами, является пределом или объектом естественного стремления или желания. Эта благость, которую мы приписываем любому и каждому актуальному бытию, может быть (1) пределом естественного стремления или аппетита самого этого бытия, bonum sibi, или (2) она может быть мыслимо пределом аппетита некоторого другого бытия, bonum alteri. Давайте посмотрим, можно ли показать, что каждое актуальное бытие обладает благостью в одном или обоих этих смыслах.

(1) Bonum sibi. — Есть ли какой-либо умопостигаемый смысл, в котором можно сказать, что актуальность любого и каждого существующего бытия есть благо для этого бытия — bonum sibi? Есть. Ибо если мы признаем в каждом таком бытии, как мы должны, природу, потенциальность дальнейшей актуализации, стремление к состоянию более полной актуальности, которая является его целью; и если, далее, мы признаем, что каждое такое бытие в любой момент не просто есть или существует, но становится или изменяется и тем самым эффективно стремится к своей цели; мы должны признать не только то, что полное достижение его цели (его интегральное или конечное совершенство) «желается» этой природой бытия, «совершенствует» ее и является «благим» для нее; но также и то, что частичная реализация его цели или, иными словами, актуальность, которую оно имеет в любой момент в своем изменяющемся состоянии существования (его акцидентальное или промежуточное совершенство), является аналогично «благой» для него; и даже то, что его актуальное существование по сравнению с его простой возможностью (его первое или сущностное совершенство) является «желательным» и «благим» для его природы. Актуально существующие бытия умопостигаемы только потому, что они существуют для некоторой цели или предназначения, которые, самим своим существованием, активностями, операциями, поведением, они стремятся реализовать. Если это будет признано, мы не можем отрицать, что полное достижение этой цели или предназначения есть «благо» для них — подходящее, желательное, приятное, совершенствующее их. В той мере, в какой они терпят неудачу в этом предназначении, они испытывают недостаток в благости, они дурны, злы. Для реализации своей цели их природы наделены соответствующими силами, способностями, силами, посредством нормального функционирования которых они постепенно развиваются и растут в актуальности. Никакое реальное бытие не является по природе инертным или бесцельным; никакое реальное бытие не обходится без своих коннатуральных способностей, сил и функций. Но естественным результатом всякой операции, всякого действия и взаимодействия между вещами является актуализация потенциального, улучшение, развитие, рост в совершенстве и благости путем постепенной реализации целей. Если случайно какая-либо из этих сил отсутствует или действует ошибочно, не внося должного совершенства в природу, в бытии есть соразмерный недостаток благости — оно постольку дурно, зло. Но даже в этом случае природа вещи сохраняет свою фундаментальную ориентацию к своей цели, к совершенству, естественному для нее, и борется, так сказать, против зла — пытается восполнить недостаток. Рак в желудке никогда не бывает благим для желудка или для живого субъекта, органом которого является желудок. Для живого бытия рак есть зло, неудача одного из органов в выполнении своих функций нормально, отсутствие блага, а именно здорового функционирования органа. Но раковое новообразование, рассматриваемое само по себе и для себя, биологически и химически, имеет свою собственную природу, предназначение, стремления, законы; и мы не можем отрицать, что его развитие согласно этим законам есть «благо» для его специфической природы, bonum sibi.

Можно спросить, как может первое или сущностное совершенство существующей субстанции, которое есть не что иное, как актуальное существование самой природы, быть мыслимо как «благо» для этой природы? Оно таково, поскольку актуальное существование субстанции есть первая стадия процесса, посредством которого природа стремится к своей цели; существующая природа желает и стремится к сохранению своего собственного бытия; отсюда изречение: «Самосохранение есть первый закон природы»; и отсюда также схоластический афоризм: «Melius est esse quam non esse».

Аргумент, только что изложенный, стремится показать, что каждая природа, о которой мы можем иметь прямой опыт, или, иными словами, каждая конечная, контингентная природа, есть bonum sibi, формально и внутренне благо для самой себя.

Он, конечно, в равной степени применим к Самому Несотворенному, Необходимому Бытию. Бесконечная Актуальность Божественной Природы сущностно является пределом и целью Божественной Любви. Следовательно, каждое актуальное бытие обладает внутренней, формальной благостью, посредством которой оно есть bonum sibi, т. е. его актуальность есть, в отношении к его природе, реально объект стремления, желания, аппетита, нечто, что реально подходит и совершенствует эту природу. Так понятый, тезис не формулирует простую тавтологию. Он делает реальное утверждение о реальном бытии; и истинность этого утверждения не может быть доказана иначе, чем аргументом, основанным, как наш, на признании предназначения, конечной причинности, адаптации средств к целям в актуальной вселенной нашего опыта.

Несмотря на все, что было сказано, можно все еще спросить, почему те индивидуальные бытия, существование которых мы объявили благим для них, должны вообще существовать. Будет возражено, что существуют множества бытий, существование которых явно не является благим для них. Возьмем, например, случай отверженных. Если они желают своего полного уничтожения, если они желают полного прекращения своего бытия, а не существования вечного наказания, они несомненно желают его как блага. Является ли уничтожение или абсолютное небытие реально благом для них? De facto оно является таковым для них, рассматриваемых в их актуальном состоянии, которое акцидентально для их природы. Христос сказал о соблазнителе то, что, несомненно, верно об отверженном: «Лучше было бы тому человеку не родиться». Мы можем признать, следовательно, что для самих отверженных простое небытие более желательно и лучше, чем их актуальное конкретное состояние существования как отверженных: потому что простое небытие есть для них простое отрицание их реальности, тогда как абсолютная и невосполнимая потеря их последней цели, полное крушение предназначения, ради которого они пришли в бытие, есть для них величайшая мыслимая лишенность. Но это состояние отверженных акцидентально для их природы, чуждо предназначению их бытия, самонавлеченная неудача, преднамеренное противодействие их естественному стремлению. Остается верным, следовательно, что их природа блага, хотя и неспособна к прогрессу, ее предназначение благо, хотя и расстроено. В той мере, в какой они имеют актуальную реальность, они имеют «сущностную» благость. Их природы все еще стремятся к самосохранению и реализации своей цели. Они не составляют реального исключения из общей истины, что «лучше быть, чем не быть: melius est esse quam non esse». Не уничтожение как таковое желается ими, а только как менее дурная альтернатива, чем вечная лишенность их последней цели. Если зло, акцидентально и актуально присущее определенному состоянию существования, делает продолжение этого состояния нежелательным для бытия, из этого отнюдь не следует, что продолжение этого бытия в существовании, просто и в себе, менее желательно, чем небытие.

(2) Bonum alteri. — Даже, однако, если бы было признано, что актуальное существование некоторых бытий не является благим для них самих, не могло бы оно тем не менее быть благим для других бытий и в отношении к общей схеме вещей? Нет ли умопостигаемого смысла, в котором каждое актуальное бытие есть bonum alteri, благо для других вещей? Здесь снова тот же опыт актуальной реальности, который учит нас, что каждое индивидуальное бытие имеет природу, посредством которой оно стремится к своему собственному благу как частной цели, также учит нас, что в общей схеме реальности вещи полезны друг другу, более того, предназначены своим взаимодействием и сотрудничеством друг с другом служить более широкой цели, которая есть благо всей системы реальности. Мало пользы в том, чтобы ломать голову, как люди иногда делают, над raison d'être индивидуальных вещей или классов вещей в человеческом опыте, над благом или злом существования этих вещей, над вопросом о том, было бы лучше или нет, чтобы эти вещи никогда не существовали, пока мы не проконсультировались не с какой-либо изолированной частью человеческого опыта, а с этим опытом в целом. В этом мы можем найти достаточно доказательств преобладания благодетельного предназначения повсюду. Не то чтобы мы могли прочитать это предназначение в каждой детали реальности. Даже когда мы убедили себя, что все творение есть дело Высшего Бытия, которое есть Бесконечная Благость Сама, мы не можем получить того полного понимания тайных замыслов Его Провидения, которое потребовалось бы для того, чтобы «оправдать Его пути» во всем. Но когда мы убедили себя, что сотворенная вселенная существует, потому что Бог желает этого, мы можем понять, что каждая актуальная реальность в ней должна быть «благой», как являющаяся объектом или пределом Божественной Воли. Каждая сотворенная реальность есть таким образом bonum alteri, поскольку она блага для Бога, не, конечно, в невозможном смысле совершенствования Его, а как подражание и выражение Благости Самой Божественной Природы. Опыт, который позволяет нам достичь знания о существовании и природе Бога, Творца, Сохранителя и Провидения актуальной вселенной, также учит нас, что эта вселенная не может иметь иной конечной цели или блага, кроме Самого Бога, т. е. воли Бога проявить Свою благость через экстринсивную славу, которая состоит в знании и любви к Нему Его рациональными творениями. Всемогущество Творца, Его свобода в творении и наше знание вселенной, которую Он актуально выбрал создать из неопределенных возможных миров, все вместе убеждают нас, что актуальная вселенная не является ни наилучшей возможной, ни наихудшей возможной, абсолютно говоря. Но наше знание Его мудрости и силы также убеждает нас, что для цели проявления Его славы в той мере и степени, в какой Он актуально выбрал проявить ее, создав существующую вселенную, и относительно достижения этой специфической цели, существующая вселенная есть наилучшая возможная.

51. Оптимизм и пессимизм. — Те несколько контуров философии теизма — тезисы, установленные в Естественной Теологии, — откроют нам место теизма в отношении к «оптимистическим» и «пессимистическим» системам философии. Пессимизм, как результат философского умозрения, есть провозглашение в той или иной форме убеждения, что человеческое существование, более того, существование вообще, есть неудача, зло. Это аналог, в отношении к воле, того, чем скептицизм является в отношении к интеллекту; и он не менее самопротиворечив, чем последний. В то время как последний указывает на полный паралич мысли, первый включает подобный паралич всей воли, всех усилий, всех целей в существовании — философия отчаяния, уныния, мрака. Оба одинаково ошибочны, одинаково показательны для философской неудачи, одинаково отвратительны для нормального, здорового ума. Оптимизм, с другой стороны, выражает убеждение, что благо преобладает во всем существовании: melius est esse quam non esse; что в корне всей реальности есть благодетельное предназначение, которое всегда реализуется; что в вещах есть не только истина, которую можно познать, но и благость, которую можно полюбить. Существование не есть зло, жизнь не есть неудача. Это философия надежды, бодрости, усилий и достижений. Но истинна ли она, или это пустая иллюзия? Что ж, утверждать, что актуальная вселенная есть наилучшая абсолютно, было бы, конечно, абсурдно. Если «Принцип достаточного основания» Лейбница обязывал его утверждать, перед лицом болезненно очевидных фактов физического и морального зла во вселенной, что эта вселенная есть наилучшая абсолютно возможная, наилучшая, которую Бог мог создать, мы можем только сказать: тем хуже для его «Принципа». Истинный оптимизм — это оптимизм теиста, который, допуская преобладание зла во вселенной, в смысле, который будет объяснен вскоре, в то же время утверждает, что во всем творении преобладает благо, что благодетельное предназначение Бога в отношении индивидов в основном преобладает, и что Его слава проявляется в даровании рациональным творениям совершенства и счастья познания и любви к Самому Себе. Для теиста, таким образом, проблема существования зла во вселенной принимает общую форму примирения факта зла в Божьем творении с фактом Божьей бесконечной силы и благости. Это проблема для Естественной Теологии. Здесь мы должны лишь указать некоторые общие принципы, возникающие из рассмотрения зла как коррелята и антитезы благости.

52. Зло: его природа и причины. Манихейство. — Допуская существование зла во вселенной, схоласт, по-видимому, немедленно отзывает это допущение, отрицая реальность зла. Парадокс объясняет сам себя путем сравнения понятий блага и зла и, таким образом, попытки прийти к надлежащему пониманию последнего.

Если онтологическая благость реально тождественна актуальному бытию, если бытие благо в той мере, в какой оно актуально, тогда казалось бы, что онтологическое зло должно быть тождественно небытию, ничтожности. И так оно и есть, в том смысле, что никакое зло не есть позитивная, актуальная реальность, что всякое зло есть отсутствие реальности. Но точно так же, как благо, хотя и реально тождественное актуальному, тем не менее логически отлично от последнего, так и зло логически отлично от ничтожности или отсутствия реальности. Как мы видели, благо есть то, что совершенствует природу, то, что должно быть присуще природе как реализация цели последней. Так же и зло есть лишенность любого совершенства, должного природе, отсутствие чего-то позитивного и чего-то, что должно было бы присутствовать. Зло, следовательно, не есть простое отрицание или отсутствие бытия; оно есть отсутствие блага или, иными словами, отсутствие реальности, которая должна была бы присутствовать. Всякая лишенность есть отрицание, но не наоборот; ибо лишенность есть отрицание чего-то должного: отсутствие добродетели есть простое отрицание у животного, у человека это лишенность. Отсюда общепринятое определение зла: Malum est privatio boni debiti: Зло есть лишенность благости, должной вещи. Зло всегда, следовательно, есть дефект, недостаточность. Понятие зла есть относительное, а не абсолютное понятие. Как благость есть правильное отношение природы к своей надлежащей цели, так и зло есть неудача, дефект в этом отношении: Malum est privatio ordinis ad finem debitum.

Сама конечность конечного бытия есть отсутствие дальнейшей реальности в этом бытии; но поскольку эта дальнейшая реальность не должна быть присуща такому бытию, ее отсутствие, которое иногда неправильно описывалось как «метафизическое зло», не рассматривается справедливо как зло вообще: за исключением, конечно, если бы мы представили его случающимся с Самим Бесконечным Бытием, что было бы противоречием в мысли.

Зло, таким образом, в своем формальном понятии не есть ничего позитивного; оно сущностно негативно или, скорее, привативно. По этой самой причине, когда мы рассматриваем зло в конкретном, т. е. как затрагивающее актуальные вещи, как происходящее в актуальной вселенной — мы едва ли можем говорить о нем с приличием как о «существующем», — мы видим, что оно сущностно включает некоторый позитивный, реальный субъект, который оно затрагивает, некоторую природу, которую, затрагивая, оно делает постольку дурной. Рак в желудке есть реальное зло желудка, дефект, недостаточность, неудача в адаптации желудка к его надлежащей цели. Он сам по себе не есть позитивная, абсолютная, злая сущность. В той мере, в какой он сам по себе есть позитивная, физическая реальность, рост живых клеток, он имеет свою собственную природу, свое естественное стремление, свое развитие к цели в соответствии с биологическими законами: во всем этом он верифицирует определение онтологической благости. Но существование такого роста в желудке патологично, т. е. есть болезнь желудка, предотвращение естественной, нормальной функции желудка, неудача адаптации последнего к его цели, и, следовательно, зло для желудка. Ложь также есть зло, моральное зло человека как морального субъекта. Но это не означает, что весь физический процесс мышления, суждения, говорения, посредством которого человек лжет, сам по себе есть позитивная злая сущность. Мышление само по себе благо как физический акт. Так и говорение само по себе благо как физический акт. Все, что есть позитивной реальности во всем процессе, есть благо, онтологически благо. Но есть недостаток соответствия языка мысли, влекущий за собой лишенность или неудачу адаптации человека как морального субъекта к его цели, к его реальному благу; и в этой неудаче адаптации, этой лишенности благости, лежит моральное зло лжи.

Зло, таким образом, имеет материальную или субъективную причину, а именно некоторую позитивную, актуальную реальность, которая блага в той мере, в какой она актуальна, но которая дурна или испытывает недостаток в чем-то должном ей в той мере, в какой лишенность, которую мы назвали злом, затрагивает ее.

Но зло не имеет формальной причины: формально оно не есть реальность, а лишенность: «зло не имеет формальной причины, а является скорее лишенностью формы».

Также зло не имеет конечной причины, ибо оно состоит именно в неудаче естественного стремления бытия к своей цели, в недостатке адаптации природы к своей цели: «также зло не имеет конечной причины, а является скорее лишенностью должного отношения бытия к своей естественной цели». Зло не может быть естественным результатом стремления бытия к своей цели или средством достижения этой цели. Ибо то, что реально есть цель, должно быть благим, а средство извлекает свою благость из цели, к которой оно является средством. Благо, потому что оно есть цель или средство к цели, желательно; и так, также, зло могло бы быть определено a posteriori как то, что является объектом никакого естественного стремления или желания, то, от чего все вещи отвращаются: malum est quod nullum ens appetit, vel a quo omnia aversantur. Также зло не может быть само по себе целью или быть как таковое желаемым или желательным. Реальное зло, без сомнения, часто ищется и желается сознательными бытиями, иногда физическое зло, иногда моральное зло. Но оно всегда желается и принимается как благо, sub specie boni, т. е. когда постигается как здесь и сейчас благое в смысле доставляющего удовлетворение, доставляющего удовольствие, bonum delectabile. Это возможно потому, что удовольствие, особенно органическое, чувственное удовольствие, в отличие от состояния реального благополучия, которое характеризует истинное счастье, не является исключительным сопутствующим фактором поиска и обладания реальным благом: оно часто сопровождает поиск и обладание лишь кажущимся благом: и в таких случаях оно само есть лишь кажущееся благо, а в реальности — зло. Несчастный человек, который совершает самоубийство, не принимает зло как таковое. Он ошибочно судит смерть как благо, как являющуюся, по его мнению, меньшим злом, чем страдания его существования, и под этим аспектом благости он принимает смерть.

Наконец, мы должны спросить, имеет ли зло эффективную причину. Видя, что оно не просто логический вымысел, видя, что оно реально затрагивает актуальные вещи, что оно реально происходит в актуальной вселенной, оно должно иметь реальный источник среди эффективных причин этих актуальных вещей, которые составляют вселенную. Оно, несомненно, обусловлено действием эффективных причин, т. е. неудачей, дефектным действием эффективных причин. Но будучи само по себе чем-то негативным, лишенностью, оно не может должным образом называться имеющим «эффективную» причину; ибо влияние эффективной причины есть позитивное действие, которое в свою очередь должно иметь своим пределом что-то позитивное, что-то реальное и, следовательно, благое. Поэтому Св. Августин очень правильно говорит, что зло следует описывать как имеющее «дефицитную» причину, а не «эффективную» причину. Иными словами, зло не есть прямой, естественный или нормальный результат активности эффективных причин; ибо этот результат всегда благо. Оно должно, следовательно, всегда быть косвенным, ненормальным, акцидентальным следствием их активности. Давайте посмотрим, как это может быть — во-первых, в отношении физического зла, затем в отношении морального зла.

В действии физических причин мы можем различать сами оперативные агентности и субъекты, в которых производятся эффекты этих операций. Иногда эффект испытывает недостаток в должном совершенстве или, иными словами, несовершенен, физически зол, из-за некоторого дефекта в агентностях: статуя может быть дефектной, потому что скульптор неквалифицирован или его инструменты плохи; потомство может быть слабым или деформированным из-за некоторой врожденной или акцидентальной слабости или непригодности родителей. Иногда зло в эффекте прослеживается не к агентам, а к материалам, над которыми они должны работать: скульптор и его инструменты могут быть совершенны, но если в мраморе есть изъян, статуя будет неудачей; педагог может быть эффективным, но если ученику недостает способностей или прилежания, результаты не могут быть «хорошими».

Все это, однако, не уводит нас далеко, ибо мы должны все еще спросить, почему агентности или материалы сами дефектны. Более того, физическое зло иногда происходит без какого-либо дефекта ни в агентностях, ни в материалах. Произведенный эффект может быть несовместим с некоторым второстепенным совершенством, уже имеющимся в субъекте; он может тогда быть произведен только ценой этого второстепенного совершенства: каковое пожертвование есть для субъекта pro tanto зло. В естественном порядке вещей производство новой «формы» или совершенства исключает актуальность ранее существовавшей формы или совершенства. Вся природа подвержена изменению, и мы видели, что всякое изменение управляется законом: Generatio unius est corruptio alterius. Можно было бы, возможно, сказать, что эта лишенность или вытеснение совершенств в вещах путем актуализации в этих вещах несовместимых совершенств присуще природе вещей и сущностно для их конечности — по крайней мере, если мы рассматриваем вещи не индивидуально, а как части целого, как члены системы, как служащие общей схеме; — и что поэтому такая лишенность не должна рассматриваться как физическое зло собственно, а скорее как «метафизическое» зло, неправильно так называемое. Как бы мы ни рассматривали это, оно не может иметь иного первого источника, кроме Воли Творца, декретирующей актуальный порядок существующей вселенной. И то же самое должно быть сказано о физических злах собственно, которые присущи актуальному порядку вещей. Эти зла «акцидентальны», когда рассматриваются в отношении к индивидуальным природам сотворенных агентностей и материалов. Они суть дефекты или неудачи естественных стремлений: если бы эти естественные стремления всегда реализовывались, таких зол не было бы. Но они не реализуются; и их «неудача» или «зло» не «акцидентально» в отношении к Богу; ибо Бог желал и создал эти агентности с естественными стремлениями, которые Он предназначил быть выполненными не всегда и не в каждой детали, а в такой мере, которая обеспечит актуальный порядок вселенной и обнаружит Его совершенства в той конечной степени, в какой Он свободно выбрал проявить эти совершенства. Мир, который Он выбрал создать, не есть наилучший абсолютно возможный: в нем есть физические зла; но он есть наилучший для той точной цели, ради которой Он создал его.

[pg 187]

Во вселенной есть также моральное зло. По сравнению с моральным злом, физические дефекты в Божьем творении — физическая боль и страдание, материальные лишения и трудности, распад и смерть живых существ — не являются собственно злами вообще. По крайней мере, они не являются злами в том же глубоком смысле, как преднамеренный отворот морального агента от Бога, его Последней Цели и Ультимативного Блага, есть зло. Ибо физические зла, присущие индивидуальным бытиям во вселенной, могут быть не только предвидены Богом, но приняты и одобрены, так сказать, Его Волей, как служащие реализации общего физического блага, которое Он желает во вселенной; и как подчиненные и инструментальные в реализации морального блага человечества: ибо очевидно, что в премудрых замыслах Провидения физические зла, такие как боль, страдание, бедность, голод и т. д., могут быть средствами реализации моральной благости. Но моральное зло, напротив, или, на языке христианской этики, Грех — сознательное и преднамеренное отвержение свободным агентом Бога, который есть его истинное благо, — хотя и необходимо предвиденное Богом во вселенной, которую Он актуально выбрал создать, и поэтому необходимо допускаемое Волей Бога вследствие этого предвидения, не могло быть и не может быть предназначено или одобрено Им. Создав человека разумным и свободным бытием, Бог не мог желать или декретировать восстание последнего против Себя. Он сущностно любит Свою собственную Бесконечную Благость: если бы Он отождествил Свою Волю с волей грешащего творения, Он в то же время отвернулся бы от Своей Благости: что есть противоречие в терминах. Бог, следовательно, не желает морального зла. Тем не менее Он допускает его: иначе оно не происходило бы, ибо ничто не может случиться «против Его воли». Он допустил его, свободно выбрав создать эту актуальную вселенную рациональных и свободных творений, предвидя, что они согрешат. Он мог бы создать вместо этого вселенную таких бытий, в которой не было бы морального зла: ибо Он всемогущ. В тайны Его избрания не дано проникнуть конечным умам. Признавая Его Бесконечную Силу, Мудрость и Благость, осознавая в то же время конечность наших способностей, мы видим, насколько рационально склонить наши умы вместе со Св. Павлом и воскликнуть в восхищении: «О, бездна богатства и премудрости и ведения Божия! Как непостижимы судьбы Его и неисследимы пути Его!»

[pg 188]

Если будет возражено, что допущение Богом морального зла во вселенной реально есть причина этого зла и делает Самого Бога ответственным за грех и его последствия, удовлетворительный ответ нетрудно найти. Абсолютно несовместимо с Бесконечной Святостью Бога, чтобы Он был ответственен за грех и его последствия. За них ответственна только свободная воля творения. Создание разумных бытий, наделенных силой свободно любить, почитать и служить Богу, есть самое чудесное из всех дел Бога. Свободная воля есть самое благородное дарование творения Бога, как она также самая таинственная. Человек, который своим интеллектом имеет силу познать Бога как свое Высшее Благо, имеет своей волей силу свободно стремиться к Богу и достичь обладания Богом как своей Последней Целью. В той мере, в какой человек грешит, т. е. сознательно, преднамеренно и свободно нарушает стремление своей природы к Богу, отворачиваясь от Него, он и только он ответственен за последствия, потому что он имеет силу выполнить то, что он знает как замысел Бога в его отношении, и как его истинное предназначение и путь к счастью — а именно, что он стремится к союзу с Богом и обладанию Богом — и он преднамеренно не использует эту силу. Такая неудача и ее последствия, следовательно, суть его собственные; они оставляют абсолютно нетронутыми и неатакованными Бесконечную Благость и Благожелательность вечного замысла Бога в его отношении.

В схоластической форме возражение предлагается и разрешается таким образом: «Причина причины есть причина эффектов последней; но Бог есть причина человека, а грех есть эффект последнего; следовательно, Бог есть причина греха». «То, что причина не-свободной причины есть причина эффектов последней, мы признаем. То, что причина свободной причины есть причина эффектов последней, по крайней мере в смысле допущения, не намереваясь и не будучи тем самым ответственным за них, мы также признаем; всегда в смысле намерения и ответственности за них, мы отрицаем. Позитивные эффекты сотворенной свободной причины, те, которые последняя по природе предназначена производить, приписываемы первой причине или творцу свободной причины, и первая причина ответственна за них. Неудачи сотворенной свободной причины в производстве своих естественных и предназначенных эффектов не обусловлены первой причиной; они не предназначены и не приписываемы первой причине; также последняя не ответственна за них: они суть неудачи свободной причины, и его одного; хотя они, конечно, предвидены и допущены первой причиной или творцом последней. Минорную посылку возражения мы можем признать — отмечая, однако, что грех не называется собственно эффектом, а скорее, как всякое зло, неудачей некоторой причины в производстве своего коннатурального эффекта: это дефект, недостаточность, лишенность некоторого эффекта, некоторого позитивного совершенства, которое причина должна была бы естественно произвести. Заключение возражения мы различаем, согласно нашему анализу мажорной посылки: Бог есть причина греха в надлежащем смысле намерения его, желания его и производства его позитивно, и будучи тем самым ответственным за него, мы отрицаем; Бог есть причина греха в ненадлежащем смысле простого предвидения и допущения его как акцидентального для вселенной, которую Он актуально желал и декретировал создать, как происходящего в этой вселенной по преднамеренной неудаче свободных творений сообразоваться с Его первичным благожелательным намерением в их отношении, мы можем допустить. И это Божественное допущение морального зла не может быть показано как несовместимое с каким-либо атрибутом Божественности».

В предыдущих параграфах мы лишь в общих чертах наметили принципы, на которых философия теизма подходит к проблеме зла во вселенной. Мы приняли допущения, обоснование которых входит в компетенцию естественной теологии, и к этому же разделу мы должны отсылать студента для более полного рассмотрения всей проблемы.

Иногда говорят, что факт наличия зла во вселенной является одной из величайших трудностей для философии теизма. Если это воспринимается как намек на то, что факт зла может быть лучше объяснен — или даже столь же хорошо объяснен — на основе допущений пантеизма, монизма, манихейства или любой другой философии, помимо теизма, то это ложно. Если же это означает лишь то, что при объяснении зла — будь то на принципах теизма или любой другой философии — мы вынуждены ставить некоторые предельные вопросы, перед лицом которых должны признать, что столкнулись с глубинами тайны, которую наш конечный интеллект не в силах постичь, то в этом смысле данное утверждение может быть принято. Как мы уже намекали, даже при свете христианского откровения, дополняющем естественный свет разума, существуют вопросы о существовании и причинах зла, которые мы действительно можем задать, но на которые не можем дать адекватного ответа. И, очевидно, это не является упреком теизму; в то же время в последней системе мы имеем более понятный и удовлетворительный анализ проблемы, чем в любой другой философии.

Среди древнегреческих философов мы находим «материю» (ὕλη), отождествляемую с «вакуумом» или «пустым пространством» (το κενόν), а это, в свою очередь, с «ничто» или небытием (τὸ μη νὀ). Понятие зла — это понятие чего-то негативного, лишенность блага, бытия или реальности. Таким образом, понятие зла стало ассоциироваться с понятием материи. Но последнее понятие не является по-настоящему негативным: это понятие бесформенного, хаотичного, беспорядочного материала. Поэтому, когда манихеи приписывали злу позитивную реальность, понимая его как принцип всякого беспорядка, борьбы, раздора, они естественно рассматривали всю материю как выражение Злого Начала, в противовес душе или духу как выражению Благого Начала. Манихейская философия зла, продукт первых христианских веков, была, пожалуй, самой заметной альтернативной или соперничающей системой, с которой сталкивалась теистическая философия зла; ибо, несмотря на фантастический характер своих концепций, манихейство неоднократно возрождалось и заявляло о себе в последующие века, особенно в Средние века. Его распространенность, вероятно, была обусловлена отчасти конкретностью его концепций, а отчасти определенной аналогией, которую они имеют с концепцией сатаны и падших ангелов в христианском богословии. В обоих случаях присутствует идея конфликта, борьбы, активного и непримиримого противостояния между силами добра и силами зла. Но на этом аналогия заканчивается. В то время как в христианском богословии силы зла представлены как существенно подчиненные Божественному Всемогуществу, в манихействе Злое Начало, Summum Malum, представлено как верховный, самосущий принцип, существенно независимый от Божественного Бытия, Summum Bonum, и антагонистичный ему. Поскольку в мире существует зло, и поскольку добро не может быть причиной зла — так рассуждают манихеи, — должно существовать существенно Злое Первоначало, которое является первичным источником всего зла во вселенной, точно так же, как существует существенно Благое Первоначало, являющееся источником всего ее блага. Все в мире — и особенно сам человек, состоящий из материи и духа, — является выражением и ареной существенного конфликта, который постоянно ведется между Благим и Злым Началом. Повсюду во вселенной мы находим этот дуализм: между духом и материей, светом и тьмой, порядком и беспорядком и т. д.

Из всего сказанного в предыдущих параграфах относительно природы и причин добра и зла ошибки манихейской системы станут очевидными. Ее фундаментальная ошибка заключается в концепции зла как позитивной сущности. Зло — это не позитивная сущность, а лишенность. И поскольку это так, его возникновение не требует позитивной действующей причины. Оно может быть объяснено и обосновано недостаточностью или сбоем в причинах, которые являются благими постольку, поскольку они действенны, но которые не обладают всей полнотой блага, требуемой их природой. И мы видели, как этот сбой сотворенных причин допускается Первопричиной и не является несовместимым с Его Бесконечной Благостью.

К тому же манихейская концепция внутренне злой причины, причины, которая могла бы производить только зло, является противоречием в терминах. Действие производящей причины должно иметь позитивный результат: постольку, поскольку результат позитивен, он благ, а следовательно, его причина не могла быть полностью злой, но должна была быть в некоторой степени благой. Решающий момент во всем споре заключается в том, что мы не можем мыслить зло как позитивную сущность. Поступая так, мы делаем реальность непостижимой; мы разрушаем фундаментальное основание любого возможного различия между добром и злом, делая тем самым и то, и другое немыслимым. Каждое из них соотносительно другому; мы не можем понять одно без другого. Если, следовательно, благость есть аспект реального бытия и тождественна реальности, то зло должно быть отрицанием реальности и не может быть сделано понятным иначе.

Наконец, манихейская концепция двух Верховных, Самосущих, Независимых Первоначал очевидно самопротиворечива. Как показано в естественной теологии, Бытие, которое является абсолютно Верховным, Самосущим и Необходимым, должно по самой своей природе быть уникальным: не может быть двух таких Сущностей.

[pg 192]

Глава VII. Реальность и прекрасное.

53. Понятие прекрасного с точки зрения опыта. — Истина и благо характеризуют реальность в ее отношении к интеллекту и воле. Тесно связано с этими понятиями понятие прекрасного, которое мы теперь должны кратко проанализировать. Изящные искусства имеют своей общей целью выражение прекрасного; а раздел философии, который изучает их, философию прекрасного, обычно описывается как эстетика.

Подобно терминам «истинное» и «благое» (καλόν; pulchrum, beau, schön и т. д.), термин «прекрасное» знаком всем. Чтобы прийти к его определению, давайте обратимся к опыту. Что люди обычно имеют в виду, когда, столкнувшись с каким-либо объектом или событием, говорят: «Это прекрасно»? Они выражают это чувство в присутствии природного объекта, такого как пейзаж, открывающий горы и долины, озера, реки, равнины и леса, сияющие в золотом свете заходящего солнца; или при созерцании какого-либо произведения искусства — живописи, скульптуры, архитектуры, музыки: «Сикстинская мадонна», «Моисей» Микеланджело, собор Нотр-Дам, симфония Бетховена; или какого-либо литературного шедевра: «Макбет» Шекспира, «Божественная комедия» Данте, «Апология» Ньюмена или «Нокнагоу» Кикхэма. Есть другие вещи, вид которых не вызывает такого чувства, а оставляет нас равнодушными; и другие, вид которых вызывает противоположное чувство, которое мы выражаем, называя их «обыденными», «вульгарными», «уродливыми». Рассматриваемое чувство — это чувство удовольствия и одобрения или неудовольствия и неодобрения.

Следовательно, первый факт, который следует отметить, заключается в том, что прекрасное доставляет нам удовольствие, воздействует на нас приятно, в то время как обыденное или уродливое оставляет нас равнодушными или не нравится нам, воздействует на нас неприятно.

Но благо доставляет нам удовольствие и воздействует на нас приятно. Тождественен ли тогда прекрасное благому? Нет; действительно прекрасное, конечно, всегда благо; но не все, что благо, есть прекрасное; и удовольствие, вызываемое благом, не тождественно тому, что вызывается прекрасным. Все, что удовлетворяет низшие чувственные аппетиты и вызывает органическое удовольствие, есть благо — bonum delectabile — но не считается прекрасным. Еда и питье, отдых и сон, потакание чувствам осязания, вкуса и обоняния действительно доставляют удовольствие, но они не имеют связи с прекрасным. Опять же, деформированный ребенок может быть объектом особой любви матери. Но удовольствие, получаемое таким образом от блага как объекта аппетита, желания, наслаждения, не является эстетическим удовольствием. Если мы исследуем последнее, удовольствие, вызываемое прекрасным, мы обнаружим, что оно неизменно является удовольствием, свойственным познанию, постижению, восприятию, воображению, созерцанию. Поэтому в области чувств мы называем «прекрасным» только то, что может быть постигнуто двумя высшими чувствами, зрением и слухом, которые наиболее близки к интеллекту и которые через воображение предоставляют данные для созерцания интеллекту. Это подводит нас к определению святого Фомы: Pulchra sunt quæ visa placent: прекрасны те вещи, чье созерцание доставляет нам удовольствие, — где созерцание следует понимать в широком смысле постижения, размышления. Владелец прекрасного поместья или художественного сокровища может получать удовольствие от чувства собственности; но это отличается от эстетического удовольствия, которое может быть получено другими, не меньше, чем им самим, от простого созерцания этих объектов. Эстетическое удовольствие бескорыстно: оно проистекает из простого созерцания объекта как прекрасного; тогда как удовольствие, проистекающее из объекта как благого, есть заинтересованное удовольствие, удовольствие обладания. Несомненно, прекрасное действительно тождественно благому, хотя логически отлично от последнего. Упорядоченность, которую мы увидим как главный объективный фактор красоты, сама по себе является совершенством объекта и как таковая является благой и желательной. Следовательно, прекрасное может быть объектом заинтересованного желания, но только под аспектом благости. Под аспектом красоты объект может вызывать только бескорыстное эстетическое удовольствие созерцания.

Но если эстетическое удовольствие проистекает из созерцания, не означает ли это отождествление прекрасного с истинным и вытеснение искусства наукой? Опять же, это следствие недопустимо; ибо не всякое удовольствие, свойственное познанию, является эстетическим. Существует удовольствие в поиске и открытии истины, удовольствие, которое удовлетворяет ученого и исследователя: удовольствие филолога в отслеживании корней и парадигм, химика в анализе неприятных материалов, анатома в исследовании структуры организмов post mortem. Но эти вещи не являются «прекрасными». Действительно прекрасное, конечно, всегда истинно, но нельзя утверждать, что все истины прекрасны. То, что дважды два — четыре, есть истина, но в каком понятном смысле можно было бы сказать, что это прекрасно?

Но помимо научного удовольствия от поиска и открытия истины, существует удовольствие, которое приходит от созерцания познанного объекта. Цель ученого или исследователя — открыть истину; цель художника — через знание получить удовлетворение от созерцания познанной вещи. Ученый или исследователь может быть также художником, или наоборот; но удовольствие ученого собственно заключается исключительно в открытии истины, тогда как удовольствие художника заключается в созерцании чего-то постигнутого, воображаемого, задуманного. Художника не заботит, является ли то, что он постигает, реальным или воображаемым, достоверным или предположительным, а только то, будет ли или насколько созерцание этого вызовет эмоции удовольствия, восхищения, энтузиазма; в то время как высшая забота ученого — знать вещи, видеть их такими, какие они есть. Прекрасное, следовательно, всегда истинно, либо как актуальное, либо как идеальное; но истинное прекрасно только тогда, когда оно открывается нам так, что вызывает в нас желание видеть или слышать его, рассматривать его, пребывать и отдыхать в созерцании его.

Давайте примем, таким образом, a posteriori определение прекрасного как того, созерцание чего доставляет удовольствие; и прежде чем спрашивать, что именно со стороны объекта делает его приятным для созерцания, давайте исследуем субъективные факторы и условия эстетического опыта.

54. Эстетическое чувство. Постижение прекрасного. — Мы видели, что как аппетитивные, так и когнитивные способности вовлечены в опыт прекрасного. Созерцание подразумевает познание; в то время как чувство удовольствия, удовлетворения, наслаждения указывает на действие аппетита или воли. Теперь понятие прекрасного, как и все наши понятия, имеет свое происхождение в чувственном опыте; но оно само по себе сверхчувственно, ибо достигается путем абстракции, а это выше силы чувственных способностей. В то время как чувства и воображение постигают прекрасные объекты, интеллект достигает того, что делает эти объекты прекрасными, ratio pulchri, которое есть в них. Несомненно, восприятие или воображение прекрасных вещей, в природе или в искусстве, производит как свое естественное сопутствующее чувство чувственного удовольствия. Слышать сладкую музыку, созерцать блестящее разнообразие цветов в великолепном зрелище, вдыхать восхитительные ароматы, пробовать вкусные блюда — все такие опыты удовлетворяют чувства. Но чувство такого чувственного удовольствия совершенно отлично от эстетического наслаждения, которое сопровождает постижение прекрасного; хотя его очень часто путают с последним. Такие чувственные состояния приятного ощущения в основном пассивны, органичны, физиологичны; в то время как эстетическое наслаждение, оценка прекрасного, является в высшей степени активным. Оно подразумевает действие сверхчувственной способности, интеллекта; оно сопровождает реакцию последней способности на какой-либо соответствующий объективный стимул сверхчувственного, умопостигаемого порядка, на какую-то «идею», воплощенную в объекте чувства.

Ошибка смешения эстетического наслаждения с простым органическим чувственным удовольствием характерна для всех сенсуалистических и материалистических философий. Чувство чувственного удовлетворения всегда, несомненно, сопровождает наше постижение и наслаждение прекрасным; ибо, так же как человек не является просто чувствующим существом, так он не является и чистым интеллектом. Красота достигает его через чувства; для того чтобы объект был прекрасен для него, для того чтобы созерцание его могло доставить ему удовольствие, он должен быть в гармонии с его целостной человеческой природой, которая является и чувствующей, и разумной; он должен, следовательно, быть приятным для чувств и воображения, а также для интеллекта. «Нет живописи, — пишет М. Брюнетьер, — которая не должна была бы быть прежде всего радостью для глаз! нет музыки, которая не должна была бы быть наслаждением для уха!» Иначе мы не постигнем в нем порядок, совершенство, гармонию, адаптацию к человеческой природе, благодаря чему мы провозглашаем объект прекрасным и радуемся созерцанию его. И именно эта интеллектуальная деятельность является собственно эстетической. «Что заставляет нас считать цвет прекрасным, — пишет Боссюэ, — это тайное суждение, которое мы выносим о его адаптации к глазу, который он радует. Прекрасные звуки, песни, каденции имеют подобную адаптацию к уху. Постичь эту адаптацию быстро и точно — это то, что описывается как наличие хорошего слуха, хотя, строго говоря, это суждение следует приписать интеллекту».

Согласно некоторым, эстетическое чувство, оценка и наслаждение прекрасным — это исключительно субъективный опыт, эмоциональное состояние, которое имеет все свои источники внутри сознательного субъекта и которое не имеет реального, внементального коррелята в вещах. Согласно другим, красота уже находится во внементальной реальности независимо от каких-либо субъективных условий и не имеет ментальных факторов в своей конституции как объекта опыта. Оба этих крайних взгляда ошибочны. Эстетическое удовольствие, как и всякое удовольствие, является естественным сопутствующим полным, упорядоченным, нормальным упражнением сознательных действий субъекта. Эти действия вызываются объектом и осуществляются над ним. Для эстетического удовольствия в объекте должно быть что-то, созерцание чего вызовет такое гармоничное упражнение способностей. Эстетическое удовольствие, следовательно, не может быть чисто субъективным: в его реализации должен быть объективный фактор. Но, с другой стороны, этот объективный фактор не может вызвать эстетическое наслаждение независимо от предрасположенностей субъекта. Он должен быть в гармонии с этими предрасположенностями — когнитивными, аппетитивными, аффективными, эмоциональными, темпераментными, — чтобы вызвать такой ментальный взгляд на объект, что созерцание последнего вызовет эстетическое удовольствие. И именно потому, что эти предрасположенности, которые так изменчивы от одного индивида к другому, окрашивают ментальный взгляд, а это в свою очередь определяет качество эстетического суждения и чувства, люди бесконечно спорят о вопросах красоты в искусстве и природе. В этом красота отличается от истины. Несомненно, люди спорят и о последней; но во всяком случае они признают ее объективный характер и уместность апелляции к независимому, безличному стандарту доказательств. Однако не так обстоит дело с красотой: De gustibus non est disputandum: о вкусах не спорят. Восприятие красоты, суждение о том, что что-то является или не является прекрасным, есть продукт акта вкуса, т. е. интеллекта индивида, затронутого многочисленными конкретными личными предрасположенностями как чувственного, так и духовного порядка, не только когнитивными и аппетитивными, но и темпераментными и эмоциональными. Более того, помимо этого разнообразия в субъективных предрасположенностях, мы должны иметь в виду эффекты художественной культуры, воспитания вкуса. Глаз и ухо, которые являются двумя основными каналами данных для интеллекта, могут быть сделаны путем тренировки более тонкими и требовательными, так что тот же уровень эстетической оценки может поддерживаться только постоянно возрастающей мерой художественной стимуляции. Наконец, помимо всего того, что прекрасный объект непосредственно передает нам для созерцания, есть нечто большее, что он может косвенно внушить: он пробуждает особую деятельность воображения, посредством которой мы заполняем, в нашей собственной индивидуальной степени и согласно нашей собственной интерпретации, то, что не было фактически предоставлено в нем природой или искусством.

Все эти влияния достаточно объясняют субъективность и изменчивость эстетического чувства, разнообразие художественных вкусов среди индивидов, переходы моды в искусстве от эпохи к эпохе и от расы к расе. Но не следует делать вывод, что субъективные факторы в конституции прекрасного полностью изменчивы. Поскольку человеческая природа фундаментально одинакова во всех людях, должен быть фонд эстетических суждений и удовольствий, общих для всех; должны быть в природе и в искусстве некоторые вещи, которые признаются и воспринимаются как прекрасные всеми. И такие есть. В деталях действует максима: De gustibus non disputandum. Но есть фундаментальные эстетические суждения, для которых она не действует. Поскольку люди имеют общую природу, и поскольку, как мы увидим сейчас, существуют распознаваемые и стабильные объективные факторы для определения эстетических суждений, существует законное основание для обсуждения и установления некоторых эстетических канонов универсальной значимости.

55. Объективные факторы в конституции прекрасного. — «Спроси художника, — пишет святой Августин, — прекрасны ли прекрасные вещи потому, что они нравятся нам, или, скорее, они нравятся нам потому, что они прекрасны, и он без колебаний ответит, что они нравятся нам потому, что они прекрасны». Что же тогда делает их прекрасными и тем самым вызывает эстетическое удовольствие, которое мы испытываем, созерцая их? Для того чтобы объект произвел удовольствие любого рода в сознательном существе, он должен вызвать упражнение способностей этого существа; ибо сознательное состояние, которое мы описываем как удовольствие, всегда является рефлексом сознательной деятельности. Более того, эта деятельность должна быть полной, интенсивной и хорошо упорядоченной: если она чрезмерна или недостаточна, если она плохо отрегулирована, неправильно распределена между способностями, она не будет иметь удовольствия в качестве своего рефлекса, а либо равнодушие, либо боль.

Следовательно, объект, который вызывает эстетическое удовольствие созерцания, должен в первую очередь быть полным или совершенным в своем роде. Усеченная статуя, хилый дуб, деформированное животное, искалеченное человеческое существо не прекрасны. Им недостает целостности, должной их природе.

Но этого недостаточно. Чтобы быть прекрасным, объект должен во вторую очередь обладать определенной масштабностью или амплитудой, определенным величием или силой, посредством которых он может действовать энергично на наши когнитивные способности и стимулировать их к энергичному действию. Малое, тривиальное, обыденное, незначительное не вызывает чувства восхищения. Вид небольшого пастбища оставляет нас равнодушными; но видение обширных просторов лугов, полей, лесов воодушевляет нас. Коллекция мелких холмиков неинтересна, в то время как возвышающиеся покрытые снегом Альпы великолепны. Таблица умножения не вызывает эмоций; но триумфальное открытие и доказательство какой-то новой истины в науке, какой-то далеко идущей теоремы, которая открывает новые горизонты исследований или проливает новый свет на давно знакомые факты, может наполнить ум экстазом чистого эстетического наслаждения. Нет моральной красоты в том, чтобы помочь ребенку, который споткнулся и упал в грязь, но она есть в том, чтобы рисковать своей жизнью, спасая ребенка от огня или воды. В объекте, следовательно, должна быть определенная масштабность, которая обеспечит энергию воздействия на наши когнитивные способности; но эта энергия не должна быть чрезмерной, она не должна ослеплять, она должна быть соразмерна емкости наших способностей.

Третье требование для красоты состоит в том, чтобы объект был сам по себе должным образом пропорционален, упорядочен, хорошо организован. Порядок вообще можно определить как правильное или надлежащее расположение. Мы можем видеть в вещах двоякий порядок: динамический, или порядок подчинения, и статический, или порядок координации: правильное расположение средств к целям и правильное расположение частей в целом, или членов в системе. Первый указывает на влияние конечных причин и выражает прежде всего благость вещей. Второй определяется формальными причинами вещей и выражает прежде всего их красоту. Порядок, существенный для красоты, состоит в том, что многообразные и различные вещи или действия, которые способствуют ему, должны составлять одно целое. Следовательно, порядок был определен как единство в многообразии: unitas in varietate; многообразие является материальной причиной, а единство — формальной причиной порядка. Но мы можем постичь единство в многообразии вещей только при условии, что они упорядочены, т. е. что они ясно показывают уму набор взаимных отношений, которые могут быть легко схвачены. Почему вещи, взаимно связанные друг с другом одним способом, составляют то, что мы объявляем хаотичной мешаниной, в то время как если они связаны другим способом, мы объявляем их упорядоченными? Потому что, если эти отношения не представлены определенным образом, они не смогут объединить многообразие для нас. Мы имеем интеллектуальную интуицию числового ряда; и пропорции, которая есть равенство числовых отношений. В областях величины и множества ум естественно стремится обнаружить эти пропорции. Так же и в областях чувственных качеств, таких как звуки и цвета, мы имеем аналогичную интуицию качественного ряда, и мы естественно пытаемся обнаружить гармонию, которая есть градация качественных отношений в этом ряду. Обнаружение пропорции и гармонии в многообразии вещей доставляет нам удовольствие, потому что мы таким образом получаем возможность схватить многообразие как демонстрирующее единство; в то время как отсутствие этих элементов оставляет нас с неудовлетворенным чувством чего-то недостающего. Является ли это потому, что порядок в вещах есть выражение разумной воли, цели и замысла, и поэтому вызывает нашу интеллектуальную и волевую деятельность с ее последующим и естественным чувством удовлетворения, мы здесь не исследуем. Но несомненно то, что порядок существенен для красоты, что эстетическое удовольствие проистекает только из созерцания пропорции и гармонии, которые дают единство многообразию. И объяснение этого нетрудно найти. Для полного и энергичного упражнения созерцательной деятельности нам нужно объективное многообразие. Все, что лишено многообразия и стимулирует нас одним единообразным образом, становится монотонным и вызывает ennui. В то время как, с другой стороны, простое множество отвлекает ум, рассеивает и ослабляет внимание и порождает усталость. Мы должны, следовательно, иметь многообразие, но многообразие, соединенное с единством, которое сконцентрирует и поддержит внимание и тем самым вызовет высочайшую и острейшую энергию интеллектуальной деятельности. Отсюда функция ритма в музыке, поэзии и ораторском искусстве; композиции и перспективы в живописи; дизайна в архитектуре.

Чем совершеннее отношения, которые составляют порядок, тем яснее будет сиять единство объекта; следовательно, тем полнее и легче оно будет схвачено, и тем интенсивнее будет эстетическое удовольствие от созерцания его.

Святой Фома таким образом суммирует объективные условия прекрасного: целостность или совершенство, пропорция или гармония, и ясность или блеск.

[pg 201]

56. Некоторые определения прекрасного. — Объект прекрасен, когда его созерцание доставляет нам удовольствие; и это происходит, когда объект, полный и целый сам по себе, обладает тем порядком, гармонией, пропорцией частей, которые вызовут полное и энергичное упражнение нашей когнитивной деятельности. Все это сводится к тому, что красота вещи есть откровение или проявление ее естественного совершенства. Совершенство, таким образом, является фундаментом красоты; проявление этого совершенства есть то, что составляет красоту формально. Каждое реальное бытие имеет природу, которая составляет его, и действия, посредством которых оно стремится реализовать цель своего существования. Теперь совершенство любой природы проявляется пропорцией ее конститутивных частей и гармонией всех ее действий. Следовательно, мы видим, что порядок существенен для красоты, потому что порядок проявляет совершенство прекрасного. Объект прекрасен в той степени, в какой пропорция его частей и гармония его действий проявляют совершенство его природы.

Таким образом, начиная с субъективного, a posteriori определения красоты через ее эффект: красота есть то, созерцание чего доставляет нам удовольствие, — мы перешли к объективному и естественному определению красоты через ее свойства: красота есть очевидная целостность, порядок, пропорция и гармония объекта — и оттуда к тому, что мы можем назвать a priori или синтетическим определением, которое подчеркивает совершенство, раскрываемое статическим и динамическим порядком вещи: красота объекта есть проявление его естественного совершенства через пропорцию его частей и гармонию его действий.

Несколько примеров из многих определений, которые были выдвинуты различными авторами, не будут лишены интереса. Валле определяет красоту как блеск совершенства. Другие авторы определяют ее как блеск порядка. Эти определения жертвуют ясностью ради краткости. Красота — это блеск истинного. Это определение, обычно приписываемое Платону, но без оснований, неадекватно и двусмысленно. Кузен определяет красоту как единство в многообразии. Это опускает существенный элемент, ясность или ясное проявление порядка. Кант определяет красоту как силу, которой обладает объект, давать свободную игру воображению, не нарушая законов рассудка. Это определение подчеркивает необходимую гармонию прекрасного с нашими когнитивными способностями и тот факт, что эстетическое чувство не капризно, а подчинено законам рассудка. Оно, однако, неадекватно, поскольку опускает всякое упоминание об объективных факторах красоты.

57. Классификации. Прекрасное в природе. — Всякая реальная красота является либо естественной, либо искусственной. Естественная красота — это та, которая характеризует то, что мы называем «произведениями Природы» или «произведениями Бога». Искусственная красота — это красота «произведений искусства».

Опять же, точно так же, как мы можем отличить реальную красоту последних от идеальной красоты, которую человеческий художник задумывает в своем уме как свой архетип и примерную причину, так и мы можем различить реальную красоту природных вещей и идеальную красоту их несотворенных архетипов в Уме Божественного Художника.

Мы знаем, что красота идеала человеческого художника превосходит красоту фактически достигнутого продукта его искусства и никогда не реализуется в ней полностью. Верно ли то же самое для естественной красоты творений Бога? То, что творения Бога в целом прекрасны, нельзя отрицать; Его Мудрость «распространяет красоту» по всем Своим творениям; Он располагает все вещи согласно весу, числу и мере: cum pondere, numero et mensura; Его Провидение распоряжается всем сильно и сладко: fortiter et suaviter. Но в то время как творения, раскрывая свою собственную красоту, отражают Несотворенную красоту Бога в той точной степени, которую Он пожелал от вечности, нельзя сказать, что все они реализуют красоту своих Божественных Образцов согласно Его первичному замыслу и декрету. Поскольку во вселенной существует физическое и моральное зло, поскольку существуют существа, которые не реализуют свои цели, не достигают совершенства своих природ, из этого следует, что эти существа не прекрасны. Постольку, поскольку они имеют реальное бытие и благость или совершенство, которое тождественно их реальности, можно допустить, что все реальные существа фундаментально прекрасны; ибо благость или совершенство есть фундамент красоты. Но постольку, поскольку они не реализуют совершенство, должное их природам, им не хватает даже фундамента красоты. Более того, для того чтобы вещь, которая имеет полное совершенство, должное ее природе, была формально прекрасной, она должна фактически показывать ясностью своих пропорций и гармонией своих действий полноту своих естественных совершенств. Но нет нужды доказывать, что это не повсеместно подтверждается в природе — или в искусстве тоже. И поэтому мы должны сделать вывод, что формальная красота не является трансцендентальным атрибутом реальности.

Реальная красота может быть далее разделена на материальную, или чувственную, или физическую, и интеллектуальную, или духовную. Первая открывается слуху, зрению и воображению; вторая может быть постигнута только интеллектом; но интеллект зависит для всех своих объектов от данных воображения. Красота духовных реальностей, конечно, более высокого, благородного и превосходного порядка, чем красота реальностей чувства. Духовная красота, которая попадает непосредственно в человеческий опыт, — это красота самого человеческого духа; от души и ее опытов мы можем подняться к постижению — аналогическому и неадекватному — Красоты Бесконечного Бытия. В самой душе мы можем выделить два источника красоты: то, что мы можем назвать ее естественными дарованиями, такими как интеллект и воля, и ее моральные предрасположенности, ее совершенства и превосходства как свободного, разумного, морального агента — ее добродетели. Красота души, особенно моральная красота добродетельной души, несравненно более ценна, чем красота тела. Последняя, конечно, как и всякая реальная красота в творении Бога, имеет свое собственное достоинство как выражение и откровение, пусть слабое и неадекватное, Несотворенной Красоты Божества. Но поскольку она так уступает моральной красоте, свойственной человеку, сама по себе так хрупка и мимолетна, в своем влиянии на человеческие страсти так опасна для добродетели, мы можем понять, почему в Притчах Соломона она провозглашается суетной и обманчивой в контрасте с моральной красотой страха Господня: Fallax gratia et vana est pulchritudo; mulier timens dominum ipsa laudabitur.

58. Прекрасное в искусстве. Сфера и функция изящных искусств. — Выражение красоты — цель изящных искусств. Искусство в целом есть «правильная концепция работы, которая должна быть выполнена»: «ars nihil aliud est quam recta ratio aliquorum operum faciendorum». В то время как механические искусства нацелены на производство вещей полезных, изящные искусства нацелены на производство вещей прекрасных, т. е. работ, которые своим порядком, симметрией, гармонией, блеском и т. д. дадут такое подходящее выражение человеческим идеалам естественной красоты, чтобы вызвать эстетическое наслаждение в высшей возможной степени. Художник, следовательно, должен быть верным студентом и поклонником всей естественной красоты; не для того, чтобы стремиться к точному воспроизведению или имитации последней, но чтобы черпать оттуда свое вдохновение и идеалы. Даже самые прекрасные вещи природы выражают лишь неадекватно идеальную красоту, которую человеческий ум может собрать из изучения их. Этот идеал — то, что художник постоянно стремится выразить, с постоянно присутствующим и мучительным сознанием того, что достижение его высшего усилия будет неизмеримо далеко от того, чтобы дать адекватное выражение ему.

Если бы каждая из вещей природы была настолько полностью простой и понятной, чтобы представлять один и тот же идеальный тип красоты всем и не оставлять места для индивидуальных различий в интерпретации, не было бы разнообразия в продуктах художественного гения, за исключением, конечно, того, что проистекало бы из совершенного или несовершенного исполнения. Но вещи природы сложны и, по крайней мере частично, загадочны; они представляют разные аспекты разным умам и предполагают разнообразие интерпретаций; они оставляют большой простор для игры воображения как в отношении концепции самого идеала, так и в отношении расположения и манипуляции чувственными материалами, в которых идеал должен найти выражение. Посредством этих двух функций, концепции и выражения, гений художника стремится интерпретировать и реализовать для нас идеальные типы естественной красоты.

Качества произведения искусства, условия, которые оно должно выполнять, — это те, которые уже перечислены в отношении красоты вообще. Оно должно иметь единство, порядок, пропорцию частей; оно должно быть верным природе, не в смысле простой копии, а в смысле черпания своего вдохновения из природы и тем самым помощи нам понять и оценить красоты природы; оно должно демонстрировать силу и ясность выражения, приспособленную к емкости нормального ума.

Мы можем добавить — как указывающее на связь искусства с моралью, — что произведение искусства не должно быть таким, чтобы вызывать неодобрение или причинять боль, шокируя какую-либо нормальную способность или идя вразрез с каким-либо фундаментальным убеждением, симпатией, настроением или чувством человеческого ума. Созерцание действительно прекрасного, будь то в природе или в искусстве, должно per se иметь возвышающее, облагораживающее, очищающее влияние на ум. Но прекрасное не есть благо; и культивация изящных искусств не обязательно обогащает ум морально. С этической точки зрения искусство — одна из тех безразличных вещей, которые воля может сделать морально добрыми или морально злыми. Поскольку человек есть моральное существо, никакой человеческий интерес не может выпасть из моральной сферы или претендовать на независимость от морального закона; и искусство есть человеческий интерес. Ни создатель, ни критик, ни студент произведения искусства не могут претендовать на то, что последнее, просто потому что оно является произведением искусства, не является ни морально добрым, ни морально плохим; или что он в своем особом отношении к нему независим от морального закона.

Под благовидным предлогом, что наука в поиске истины не является ни позитивно моральной, ни позитивно аморальной, а абстрагируется полностью от качества морали, иногда утверждается, что, a pari, искусство в своем стремлении к прекрасному должно считаться абстрагирующимся от моральных различий и не иметь заботы о моральном добре или зле. Но во-первых, хотя наука как таковая ищет просто истинное и в этом смысле абстрагируется от доброго и злого, все же человек науки как в приобретении, так и в сообщении истины связан моральным законом: он не может под предлогом, что он изучает или преподает истину, делать что-либо морально неправильное, что-либо, что лишит или поставит под угрозу моральную прямоту, будь то в нем самом или в других. И во-вторых, из-за различных отношений истины и красоты к моральной благости мы должны отрицать равенство, на котором покоится аргумент. Истина апеллирует к разуму в одиночку; красота апеллирует к чувствам, сердцу, воле, страстям и эмоциям: «Pulchrum trahit ad se desiderium». Ученый выражает истину в абстрактных законах, определениях и формулах: закон химии поможет фермеру удобрить почву или анархисту убить суверенов. Но художник выражает красоту в конкретных формах, рассчитанных на то, чтобы вызвать эмоции эстетического наслаждения от созерцания их. Теперь существуют другие доставляющие удовольствие эмоции, чувственные и плотские эмоции, беспорядочное возбуждение и необузданное потакание которым моральный закон осуждает как зло; и если произведение искусства таково, что оно прямо рассчитано на то, чтобы возбудить их, художник осуждается моральным законом, и это даже если его целью могло быть выражение красоты и вызов эстетического наслаждения просто. Если преобладающее влияние работы художника на нормального человеческого индивида является соблазнением природы последнего к тому, что есть зло, что противопоставлено его реальному совершенству, его моральному прогрессу, его последней цели, тогда работа этого художника не является произведением искусства или действительно прекрасной. Чистый результат ее воздействия будучи злым и нездоровым, она не может сама быть вещью красоты.

«Искусство для искусства» — это крик, который теперь уже не нов. Взятый буквально, он бессмыслен, ибо искусство есть средство к цели — выражению прекрасного; и средство как таковое не может быть «ради самого себя». Но он может означать, что искусство не должно служить никакой внешней цели, профессиональной или утилитарной; что оно должно быть бескорыстным; что художник должен стремиться к концепции и выражению прекрасного через бескорыстное восхищение и энтузиазм к прекрасному. В этом смысле формула выражает принцип, который абсолютно истинен и который утверждает благородную миссию художника перед человечеством. Но формула также обычно понимается как претендующая на эмансипацию художника от уз морали и его свободу задумывать и выражать красоту в любых формах, какие он пожелает, помогают ли они людям к добродетели или соблазняют их к пороку. Это пагубная ошибка, к которой мы только что обратились. И мы можем теперь добавить, что это ошибочное утверждение не только этически, но и художественно несостоятельно. Ибо, конечно, искусство должно быть основано на истине: художник должен понимать человеческую природу, к которой апеллирует его работа: он не должен считать действительно прекрасной работу, созерцание которой произведет разлад в душе, которая нарушит правильный порядок действий души, которая соблазнит низшие способности к бунту против высших; и это то, что происходит, когда художник игнорирует моральную прямоту в стремлении к своему искусству: презирая первое, он неверен последнему. Он не осознает, что произведение искусства должно оцениваться не просто в отношении к общему количеству удовольствия, которое оно может вызвать у тех, кто созерцает его, но также в отношении к качеству этого удовольствия; и не просто в отношении к эстетическому удовольствию, но в отношении к общему эффекту, всему конкретному влиянию работы на все ментальные способности. Он не видит, что если это общее влияние является злым, работа, которая вызывает его, не может быть доброй, а следовательно, и действительно прекрасной.

Должны ли мы сделать вывод, таким образом, что художник обязан стремиться позитивно и всегда к производству доброго морального эффекта через свою работу? Ни в коем случае. Эстетическое удовольствие, как мы сказали, безразлично. Стремление к нему через концепцию и выражение прекрасного есть надлежащая и внутренняя цель изящных искусств и сама по себе законна, пока она не идет вразрез с моральным законом. Ей нет нужды идти вразрез с моральным законом, и она не может делать это, не побеждая свою собственную цель. Вне своих надлежащих пределов искусство перестает быть искусством; в своих надлежащих пределах оно имеет благородную и возвышающую миссию; и оно может служить косвенно, но мощно интересам истины и благости, помогая людям заменить низшие и грубые удовольствия чувства высшими и более чистыми эстетическими удовольствиями, которые проистекают из бескорыстного созерцания прекрасного.

[pg 207]

Глава VIII. Категории бытия. Субстанция и акциденция.

59. Концепция предельных категорий. — Исследовав до сих пор понятие самого реального бытия, которое является надлежащим предметом онтологии, и те самые широкие или трансцендентальные понятия, которые коэкстенсивны понятию реальности, мы должны далее исследовать различные способы, в которых мы находим реальное бытие выраженным, определенным, актуализированным, как оно попадает в наш опыт. Другими словами, мы должны исследовать высшие категории бытия, suprema genera entis. Рассматриваемые с точки зрения логического расположения наших понятий, каждая из этих категорий раскрывает себя как первичное и непосредственное ограничение объема трансцендентального понятия самого реального бытия. Каждая в конечном счете отлична от других в том смысле, что ни две из них не могут быть подведены под какую-либо другую как род, и мы не можем обнаружить никакого промежуточного понятия между любой из них и понятием самого бытия. Последнее понятие не является собственно родом, видами которого они были бы, и оно не может быть предикатировано унивокально ни о каких двух или более из них. Каждая сама по себе есть предельный род, genus supremum.

Используя эти понятия как предикаты наших суждений, мы получаем возможность интерпретировать вещи, получить подлинное, если неадекватное, понимание реальности; ибо мы принимаем как установленное в Теории Познания, что все наши универсальные понятия имеют реальную и объективную значимость, что они дают нам реальное знание природы тех индивидуальных вещей, которые формируют данные нашего чувственного опыта. Следовательно, изучение категорий, которое для Логики является классификацией наших самых широких понятий, становится для Метафизики исследованием способов, которые характеризуют реальное бытие. Определяя, что это за способы, изучая их характеристики, прослеживая их через данные опыта, мы продвигаемся в нашем знании реальности.

Самые расходящиеся взгляды преобладали среди философов как относительно того, что такое категория или что она означает, так и относительно того, что или сколько существует действительно предельных категорий. Является ли категория, такая как субстанция, или качество, или количество, способом реального бытия, открываемым познающему уму, как думало большинство древних и средневековых философов, с Аристотелем и святым Фомой? или это ментальный способ, навязанный реальности познающим умом, как думали многие современные философы, с Кантом и после него? Это дело Теории Познания — исследовать эту альтернативу; и мы не будем обсуждать ее здесь, кроме как очень случайно: ибо мы примем как истинный широкий утвердительный ответ на первую альтернативу. То есть мы будем придерживаться того, что ум способен видеть, в категориях вообще, способы реальности; отвергая скептические выводы кантианства в отношении силы Спекулятивного Разума и принципы, которые ведут к таким выводам.

Что касается числа и классификации предельных категорий, это очевидно вопрос, который не может быть решен a priori каким-либо чисто дедуктивным анализом понятия бытия, как Гегель, кажется, пытался сделать; но только a posteriori, т. е. анализом опыта в его самом широком смысле, как включающего Материю и Дух, Природу и Ум, Объект и Субъект Мышления, и даже сам Процесс Мышления. Более того, неудивительно, что с прогрессом философской рефлексии определенные категории должны были изучаться глубже в определенные эпохи, чем когда-либо ранее, что они должны были быть «открыты», так сказать, не, конечно, в том смысле, что человеческий ум не был ранее в обладании ими, но в том смысле, что из-за более близкого изучения они снабжали ум более богатой и полной силой «объяснения» вещей. Естественно, также, что историки философии, стремящиеся проследить движение философской мысли, должны быть склонны переоценивать относительность категорий, что касается их «объясняющей» ценности — их относительности к общей ментальности определенной эпохи или периода. Но здесь есть опасность смешения определенных крупных гипотетических концепций, которые, как обнаруживается, дают ценные результаты на определенной стадии прогресса наук, с категориями собственно реального бытия. Если ум человека одной и той же природы у всех людей, если он созерцает ту же вселенную, если он способен достичь истины об этой вселенной — реальной истины, которая неизменна, — тогда способы бытия, которые он постигает во вселенной и посредством концепции которых он интерпретирует последнюю, должны быть во вселенной как познаваемой и должны быть там неизменно. Нигде мы не находим это более ясно проиллюстрированным, чем в тщетности многочисленных попыток современных философов отрицать реальность категории субстанции и дать понятную интерпретацию опыта без помощи этой категории. Мы увидим, что на самом деле невозможно отрицать в мысли реальность субстанции или мыслить вообще без нее, как бы философы ни отрицали ее в языке — или думали, что они отрицали ее, когда они только отвергали какое-то ошибочное или незащитимое значение термина.

60. Аристотелевские категории. — Первое очевидное различие, которое мы наблюдаем в данных опыта, — это различие между субстанцией и акциденцией. «Мы могли бы естественным образом спросить, — пишет Аристотель, — является ли бытием (или реальностью) то, что обозначается такими терминами, как «идущий», «сидящий», «чувствующий себя хорошо»... И мы могли бы усомниться в этом, ибо ни одно из таких действий не существует само по себе (καθ᾽ αὐτὸ πεφυκός), ни одно из них не отделимо от субстанции (οὐσία); скорее, именно тому, кто идет, сидит или чувствует себя хорошо, мы даем имя «сущего». То, что является сущим в первичном значении этого термина, сущим просто и абсолютно, а не просто сущим в определенном смысле или с оговоркой, есть субстанция — ὡστε τὸ πρώτως ὂν καὶ οὐ τὶ ὂν ἀλλ᾽ ὂν ἁπλῶς ἡ οὐσία ἂν εἴν». Но очевидно, что хотя субстанции, или то, что на обычном языке мы называем «лицами» и «вещами» — люди, животные, растения, минералы, — являются реальными сущими в самом полном смысле, тем не менее сидение, ходьба, мышление, воление и действия в целом также, несомненно, являются реальностями; таковы же состояния и качества; а также форма, размер, положение и т. д. И все же мы не находим, чтобы что-либо из последнего существовало актуально само по себе, подобно субстанциям, но лишь в зависимости от субстанций — от «лиц» или «вещей», которые мыслят, ходят, действуют, являются большими или маленькими, горячими или холодными, или обладают какой-либо формой или качеством. Все они являются акциденциями в противоположность субстанции.

Гораздо легче различить акциденции и субстанцию, чем составить исчерпывающий список предельных и несводимых классов первых. Аристотель перечисляет девять: количество (ποσόν), качество (ποῖον), отношение (πρὸς τι), действие (ποιέιν), претерпевание (πάσχειν), где (ποῦ), когда (ποτέ), положение (κεῖσθαι), внешнее состояние или обладание (ἔχειν). Многое было сказано «за» и «против» исчерпывающего характера этой классификации. Схоласты в целом защищали и приняли ее. Святой Фома Аквинский дает следующий обоснованный анализ: поскольку акциденции можно различать по их отношениям к субстанции, мы видим, что одни воздействуют на субстанции внутренне, другие — внешне; в первом случае либо абсолютно, либо относительно: если относительно, мы имеем категорию отношения; если абсолютно, мы имеем либо количество, либо качество, в зависимости от того, воздействует ли акциденция на субстанцию по причине материи или формы последней. То, что воздействует на субстанцию и определяет ее внешне, делает это либо как причина, либо как мера, либо иным образом. Если как причина, субстанция либо претерпевает действие, либо действует сама; если как мера, она определяет субъект как находящийся во времени, или в месте, или в отношении относительного расположения его частей, его положения в месте, которое он занимает. Наконец, если акциденция воздействует на субстанцию внешне, хотя и не как причина или мера, а лишь характеризуя ее внешнее состояние и непосредственное окружение, как когда мы описываем человека как одетого или вооруженного, мы имеем категорию состояния.

Можно было бы сказать, что все это более остроумно, чем убедительно; но легче критиковать список Аристотеля, чем предложить лучший. В дополнение к тому, что мы сказали об этом в другом месте, в данном контексте будет достаточно нескольких замечаний.

Некоторые из категорий, как имеющие меньшее значение, мы можем рассмотреть попутно при обсуждении более важных. Ubi, Quando и Situs, вместе с анализом наших понятий пространства и времени, естественным образом подпадают под общее учение о количестве. Последняя категория, ἔχειν, как бы ее ни интерпретировали, может быть отнесена к качеству, количеству или отношению.

Более серьезным моментом для рассмотрения является факт, общепризнанный схоластами, что одна и та же реальная акциденция может принадлежать к разным категориям, если мы рассматриваем ее с разных точек зрения. Actio и passio — это одно и то же motus, или изменение, рассматриваемое в отношении к агенту и к результату соответственно. Место в отношении к локализованному телу принадлежит к категории ubi, где; в отношении к локализующему телу оно является аспектом количества последнего. Отношение, как мы увидим, вероятно, не является сущностью, реально отличной от своего основания — качества, количества или причинности. Причина, приводимая для этого частичного отсутствия реального различия между аристотелевскими категориями, заключается в том, что они были продуманы прежде всего с логической точки зрения — точки зрения предикации. И эта причина является удовлетворительной, ибо реальное различие не является необходимым для разнообразия предикации. Таким образом, там, где они не являются реально различными сущностями, эти категории представляют собой по крайней мере аспекты, столь фундаментально различные и взаимно несводимые, что каждая из них действительно является summum genus, непосредственно подчиненным понятию бытия в целом.

Кажется смелым утверждением для любой системы категорий, что она исчерпывает все известные модусы реальности. Мы часто сталкиваемся с объектами мысли, которые на первый взгляд кажутся неспособными к сведению к какому-либо из suprema genera Аристотеля. Но более зрелое размышление всегда позволит нам найти для них место. Чтобы любая внешняя деноминация субстанции составляла категорию, отличную от перечисленных, она должна воздействовать на субстанцию каким-то реальным образом, отличным от любого из этих девяти; и, более того, она не должна быть просто комплексом или агрегатом двух или более последних. Следовательно, деноминации, которые объекты получают из того факта, что они являются терминами ментальных действий, которые являются реально имманентными, actiones «intentionales» — деноминации, такие как «быть познанным», «быть любимым», — не принадлежат ни к категории «passio» в собственном смысле, ни образуют какую-либо отдельную категорию. Это entia rationis, логические отношения. Далее, хотя эффективная причинность разрешается в категории actio и passio, причинность финальных, формальных и материальных причин не может быть отнесена к этим категориям, но она также не образует никакой новой категории. Влияние финальной причины состоит не более чем в том, что она является благом, которое служит целью влечения или желания. Причинность формальной причины состоит в том, что она формально конституирует результат: это всегда либо субстанциальная, либо акцидентальная форма, и поэтому должна быть отнесена к категориям субстанции, качества или количества. Аналогично, материальная причинность состоит в том, что материя является частичным конститутивным принципом композитного существа; и поэтому она отсылает нас к категории субстанции. Можно также отметить, что онтологические принципы композитного существа — такие как первичная материя и субстанциальная форма — поскольку они сами по себе не являются собственно «сущими», а лишь «принципами бытия», как говорят, принадлежат каждый к своей собственной категории не формально, а только референциально, не formaliter, а только reductivé. Наконец, различные свойства, которые приписываются определенным акциденциям, сами по себе являются либо логическими отношениями (такими как «не иметь противоположности» или «быть мерой»), либо реальными отношениями, либо внутренними модусами самой акциденции (как когда говорят, что качество обладает определенной «интенсивностью»); но во всех случаях, когда они не являются просто логическими сущностями, обнаружится, что они подпадают под ту или иную из аристотелевских категорий.

«Реальное сущее», которое таким образом «определяется» в высшие модусы или категории субстанции и акциденций, есть, конечно, «бытие», рассматриваемое субстанциально как эссенциальное (возможное или актуальное), а не просто бытие, которое актуально существует, экзистенциальное бытие в причастном смысле. Более того, именно конечное или сотворенное бытие является таким образом определенным. Бесконечное Бытие находится выше категорий, оно сверхсубстанциально. Именно потому, что субстанция является наиболее совершенной из категорий, и потому, что Бесконечное Бытие удостоверяет в Себе непостижимо совершенным образом все совершенства субстанции, мы говорим о Нем как о субстанции: всегда помня, что эти существенно конечные человеческие понятия должны сказываться о Нем только аналогически (2, 5).

Можно спросить, является ли «акциденция» родом, который должен сказываться унивокально о девяти аристотелевских категориях как видах? Или понятие «акциденции» является лишь аналогическим, так что эти девять категорий были бы каждая summum genus в строгом смысле, т. е. предельным и непосредственным определением самого понятия «бытия»? Мы уже видели, что понятие «бытия» применительно к «субстанции» и «акциденции» является аналогическим (2). Так же оно аналогично и применительно к различным категориям акциденций. Ибо характерный признак «акциденции», а именно «воздействие на субъект, пребывание в нем», вряд ли можно сказать, что верифицируется «тем же самым способом», «унивокально» для различных видов акциденций; поэтому, вероятно, правильнее не рассматривать «акциденцию» как род в собственном смысле, а мыслить каждый вид акциденции как summum genus, непосредственно входящий под трансцендентальное понятие «бытия».

[pg 213]

61. Феноменалистская атака на традиционное учение о субстанции. — Переходя теперь к вопросу о существовании и природе субстанций и их отношении к акциденциям, мы обнаружим свидетельства недопонимания, к которому можно отнести, по крайней мере частично, многие философские ошибки. Довольно распространено утверждение, что различие между субстанцией и акциденцией является в действительности беспочвенным; что мы имеем опыт лишь преходящих событий или происшествий, внутренних и внешних, с отношениями сосуществования или последовательности между ними; что иллюзорно предполагать, лежащую в их основе, инертную, пребывающую основу, называемую «субстанцией»; что это может быть в лучшем случае лишь бесполезным именем для каждой из совокупностей внешних и внутренних явлений, которые составляют наш полный опыт внешнего мира и нашего собственного разума. Такова общая позиция феноменалистов. «Что вы знаете о субстанции, — спрашивают они нас, — кроме того, что это некое неопределенное и неизвестное нечто, лежащее в основе феноменов? И даже если бы вы могли доказать ее существование, какая от этого польза, поскольку по своей природе она есть и должна оставаться неизвестной? Без сомнения, разум естественным образом предполагает это «нечто», лежащее в основе феноменов; но это простая ментальная фикция, реальность которой не может быть доказана, а природа которой, как признают даже некоторые из тех, кто верит в ее реальное существование, непознаваема».

Теперь не может быть сомнений в высшей важности этого вопроса: все стороны довольно единодушно согласны с тем, что от реального или фиктивного характера субстанции зависит само существование подлинной метафизики в традиционном смысле. И на первый взгляд возможность такой полемики, как нынешняя, кажется очень странной. «Достоверно ли, — спрашивает Мерсье, — что мыслители первого порядка, такие как Юм, Милль, Спенсер, Кант, Вундт, Паульсен, Литтре, Тэн, не смогли распознать субстанциальный характер вещей и Эго или Я? Неужели они не видели, что ставят себя в открытый бунт против здравого смысла? И, с другой стороны, вероятно ли, что гений Аристотеля мог быть обманут наивной иллюзией, которую феноменалисты должны логически приписать ему? Или что все те искренние и серьезные учителя, которые веками принимали и сохраняли в схоластической философии перипатетическое различие между субстанцией и акциденциями, были совершенно сбиты с толку, интерпретируя элементарный факт здравого смысла?»

Должны были быть недоразумения, возможно, с обеих сторон, и много пустой траты аргументов на опровержение химер. Давайте попытаемся выяснить, что они собой представляют и как они постепенно возникли.

Феноменализм берет свое начало в идеализме, который ограничивает человеческий разум знанием своих собственных состояний, провозглашая непознаваемость любой реальности, кроме них; и в позитивизме, который признает реальность только того, что непосредственно подпадает под внешний и внутренний чувственный опыт. Декарт не отрицал субстанциальность души, и даже тел; но его идеалистическая теория познания сделала подозрительной всю информацию, полученную его дедуктивным, априорным методом рассуждения из предполагаемых врожденных идей относительно природы и свойств тел. Локк отверг врожденность Декарта, приписывая чувственному опыту положительную роль в формировании наших идей и доказывая убедительно, что мы не обладаем таким интуитивным и дедуктивно выведенным знанием реальных субстанций, на котором настаивал Декарт. Сам Локк не отрицал существования субстанций, не более чем Декарт. Но, к сожалению, он выдвинул ошибочное предположение идеализма, что разум может знать только свои собственные состояния; а также ошибку мышления, что, поскольку у нас нет интуитивного понимания специфической природы индивидуальных субстанций, мы не можем знать вообще ничего ни по каким каналам об их природе: и из этой последней ошибки он вывел общее понятие или определение субстанции, которое является явным отходом от того, что Аристотель и средневековые схоласты традиционно понимали под субстанцией. Для Локка субстанция — это просто предполагаемая, но неизвестная поддержка для акциденций. Исходя из этих двух понятий — что все объекты познания должны быть состояниями или фазами разума, и что материальная субстанция — это предполагаемый, но неизвестный и непознаваемый субстрат качеств, открывающихся нашему разуму в процессе чувственного восприятия, — Беркли было легко поддержать правдоподобными аргументами свое отрицание реальности таких вещей, как материальные субстанции. И было столь же легко, хотя и несколько более дерзко, со стороны Юма аргументировать вполне логично, что если предполагаемый, но непознаваемый субстанциальный субстрат внешних чувственных феноменов иллюзорен, то точно так же иллюзорно и предполагаемое субстанциальное Эго, которое, как считается, лежит в основе и поддерживает внутренние феномены сознания.

Отрицание субстанции Юмом является, по-видимому, полным и абсолютным, и так интерпретируется многими его последователями. Но последовательный феноменализм в действительности невозможен; ни одному философу никогда не удавалось продумать понятную теорию вещей без понятий «материи», «духа», «вещей» и «Эго» или «Я», как бы они ни пытались обойтись без них; а это понятия субстанций. Отсюда есть те, кто сомневается, что Юм был серьезен в своем тщательном рассуждении об устранении субстанций. Дело в том, что Юм «устранил» субстанцию только в смысле непознаваемого субстрата феноменов, а не в смысле чего-то, что существует само по себе. Столь далеко от отрицания существования сущностей, которые существуют сами по себе, он, кажется, умножил их сверх самых смелых мечтаний всех предыдущих философов, субстанциализируя акциденции. Что он действительно ставит под сомнение, так это способность человеческого разума достичь знания специфических природ таких сущностей; и даже здесь аргументы феноменализма бьют по ложной картезианской теории познания, а не по трезвым и умеренным учениям схоластики относительно природы и ограничений нашего знания субстанций.

62. Схоластический взгляд на наше знание относительно существования и природы субстанций. — Каковы же тогда эти последние учения? Что мы имеем прямое, интеллектуальное понимание специфической сущности или природы телесной субстанции, такой как золото, подобное нашему пониманию абстрактной сущности треугольника? Отнюдь нет; Локк был совершенно прав, отвергая картезианское притязание на интуиции, которые, как предполагалось, должны были дать все знание о вещах посредством «математического», т. е. дедуктивного, априорного рассуждения. Схоластическое учение вкратце таково:

Во-первых, что касается нашего знания о существовании субстанций и того способа, которым мы получаем наше понятие субстанции. Мы получаем это понятие из телесных субстанций, а затем применяем его к духовным субстанциям; так что наше знание первых является «непосредственным» только в относительном смысле, будучи предшествующим последним, а не в том смысле, что это прямое интуитивное постижение природ телесных субстанций. У нас нет такого прямого понимания их природ. Но наше понятие о них как актуально существующих также является непосредственным в том смысле, что сначала мы спонтанно мыслим каждый объект, который предстает перед нашим сознанием, как нечто, существующее само по себе. Ребенок воспринимает каждый отдельный стимул своего чувственного восприятия — сопротивление, цвет, звук и т. д. — как «это» или «то», т. е. как отдельное нечто, существующее там само по себе; иными словами, он воспринимает все реальности как субстанции: не то, чтобы у ребенка уже было какое-то рефлексивное знание о том, что такое субстанция, но неосознанно он сначала применяет ко всем реальностям понятие, которым он, несомненно, обладает — «нечто, существующее само по себе». Он также воспринимает каждую такую реальность как «единое» или «неделимое в себе» и как «отличное от других вещей». Такова непосредственная, прямая и имплицитная идея субстанции у ребенка. Но если верить Юму, то, что верно для ребенка, остается верным и для взрослого: ибо для последнего также «каждое восприятие есть субстанция, и каждая отдельная часть восприятия — отдельная субстанция». Ничто, однако, не могло бы быть более явно противоречащим фактам. Ибо по мере развития разума и продолжения рефлексивного анализа ребенок, несомненно, осознает, что не все, что подпадает под его опыт, имеет характер «нечто, существующего само по себе и отличного от других вещей». «Ходьбу», «разговор» и «действия» в целом он воспринимает как реальности — как реальности, которые, однако, не «существуют сами по себе», а в других существах, в существах, которые «ходят», «говорят» и «действуют». И эти последние существа он по-прежнему воспринимает как «существующие сами по себе» и, таким образом, отличающиеся от первых, которые «существуют не сами по себе, а в других вещах». Таким образом, ребенок приходит к обладанию понятием «акциденции» и дальнейшим понятием «субстанции» как чего-то, что не только существует само по себе (οὐσία, ens in se subsistens), но которое также является поддержкой или субъектом акциденций (ὑποκείμενον, substans, substare). И, конечно, разум ребенка не должен быть очень высоко развит, чтобы осознать, что если опыт предоставляет ему «сущие, которые не существуют сами по себе», должны быть также существа, которые существуют сами по себе: что если «акциденции» вообще существуют, было бы невразумительно и противоречиво отрицать существование «субстанций».

Следовательно, в порядке нашего опыта первое, имплицитное понятие субстанции — это понятие «нечто, существующего само по себе» (οὐσία); первое эксплицитное понятие его, однако, — это то, посредством которого оно постигается как «субъект или поддержка акциденций» (ὑποκείμενον, sub-stare, substantia); затем путем рефлексии мы возвращаемся к эксплицитному понятию его как «нечто, существующего само по себе». В реальном или онтологическом порядке совершенство «существования самого по себе», очевидно, более фундаментально, чем совершенство «поддержки акциденций». В соответствии с естественным законом языка мы называем вещи по свойствам, посредством которых они открываются нам, а не именами, подразумевающими то, что является более фундаментальным и существенным в них. «Существовать само по себе» — это абсолютное совершенство, существенное для субстанции; «поддерживать акциденции» — это лишь относительное совершенство; и мы не можем знать априори, что субстанция, возможно, могла бы существовать без каких-либо акциденций: мы знаем только, что акциденции не могут существовать без какой-либо субстанции, или субъекта, или силы, которая будет поддерживать их в существовании.

Может ли субстанция быть постигнута чувствами или только интеллектом? Строго говоря, только интеллектом: она не является ни «собственным объектом» какого-либо одного чувства, такого как вкус, цвет или звук; ни «общим объектом» более чем одного чувства, как протяженность в отношении зрения и осязания: она, на схоластическом языке, не «sensibile per se», не является сама по себе объектом чувственного познания, а только «sensibile per accidens», т. е. можно сказать, что она является «акцидентально» объектом чувства из-за ее соединения с акциденциями, которые являются собственными объектами чувства: так что когда чувства воспринимают акциденции, то, что они на самом деле воспринимают, — это субстанция, затронутая акциденциями. Но строго и собственно именно интеллектом мы сознательно схватываем то, что в реальности является субстанцией: в то время как внешние и внутренние чувственные способности делают нас осведомленными о различных качествах, действиях или других акциденциях, внешних по отношению к «я», или о различных состояниях и условиях «я», интеллект — который является способностью той же души, что и чувственные способности — делает нас одновременно осведомленными о телесных субстанциях, актуально существующих вне нас, или о конкретной субстанции «эго» или «я», существующей и открывающейся нам в и через свои сознательные действия, как субстанциальный, пребывающий и объединяющий субъект и принцип этих сознательных действий.

Таким образом, мы приходим к понятию субстанции в целом, к убеждению в конкретном актуальном существовании того модуса бытия, существенной характеристикой которого является «существовать само по себе».

Далее, как мы приходим к знанию специфических природ субстанций? Каков характер и каковы ограничения такого знания? Здесь, особенно, весьма осторожное и умеренное учение схоластики было в значительной степени неправильно понято и искажено феноменалистами и другими. О специфической природе субстанций мы знаем ровно столько, сколько открывают нам их акциденции — не больше и не меньше. У нас нет интуитивного понимания их природ; все наше знание здесь абстрактивно и дискурсивно. Каковы их свойства — их действия, энергии, качества и все их акциденции — такова и их природа. Мы знаем о последней ровно то, что можем вывести из первых. Operari sequitur esse; у нас нет другого ключа к знанию их специфических природ, кроме этого. Мы имеем опыт их только через их свойства, их поведение, их действия; анализ этого опыта, апостериорное рассуждение из него, индуктивное обобщение, основанное на нем: таковы единственные каналы, которыми мы обладаем, единственные средства в нашем распоряжении для достижения знания об их природах.

63. Феноменалистские трудности против этого взгляда. Его оправдание. — Теперь феноменалист действительно признает все это. Его единственным возражением будет то, что такое знание субстанции на самом деле вообще не является знанием; или что, такое как оно есть, оно бесполезно. Но разве знание того, что этот модус бытия действительно существует, что существует модус бытия, который «существует сам по себе», не является уже некоторым знанием и подлинным знанием субстанции? Без сомнения, информация, содержащаяся в этом весьма неопределенном и родовом понятии, несовершенна; но ведь это только отправная точка, впрочем, чрезвычайно важная отправная точка; ибо оно не только совершенствуемо, но каждый элемент знания, который мы собираем из опыта, совершенствует его, тогда как без него интеллект парализован в своей попытке интерпретировать опыт: действительно, настолько незаменимо это понятие субстанции для человеческого разума, что, как мы видели, ни один философ никогда не был действительно способен обойтись без него. Когда феноменалисты говорят, что то, что мы называем разумом, — это лишь связка восприятий и идей; когда они говорят о потоке событий, которыми являемся мы сами, о которых мы сознаем, сам язык, которым они пользуются, вопиет против их исповедуемого феноменализма. Ибо зачем говорить «мы», «сами» и т. д., если нет никаких «мы» или «сами», кроме восприятий, идей, событий и т. д., о которых идет речь?

Конечно, объяснение этого странного отношения со стороны этих философов достаточно просто; у них неверное представление о субстанции и об отношении акциденций к ней; они, по-видимому, воображают, что согласно традиционному учению ничто из всего того, что мы можем обнаружить об акциденциях — или, как они предпочитают называть их, «феноменах» — не может пролить какой-либо свет на природу субстанции: как будто роль феноменов состоит в том, чтобы покрывать и скрывать от нас некое внутреннее ядро (которое они называют субстанцией), а не скорее открывать нам природу того «бытия, существующего само по себе», свойствами и проявлениями которого являются эти феномены.

Отрицание субстанции неизбежно ведет к субстанциализации акциденций. Возможно, что манера, в которой некоторые схоласты говорили об акциденциях, способствовала этой ошибке. Как бы то ни было, эта ошибка неизбежно ведет к противоречиям в самом мышлении. Милль, например, следуя произвольным постулатам субъективизма и феноменализма, в конечном итоге проанализировал всю реальность в настоящие ощущения индивидуального сознания плюс постоянные возможности ощущений. Теперь, в соответствии с идеалистическим постулатом, эти «постоянные возможности» должны быть не чем иным, как определенным тоном, окраской, качеством «настоящего» ощущения, обусловленным тем фактом, что оно имеет в себе, как часть и долю самого себя, чувства памяти и ожидания; в этом случае «настоящее ощущение», взятое в своей конкретной полноте, было бы единственной реальностью и существовало бы само по себе. Этот «солипсизм» является конечным логическим исходом субъективного идеализма, и это достаточный reductio ad absurdum всей системы. Или же, чтобы избежать этого исхода, «постоянные возможности» предполагаются чем-то действительно иным, чем «настоящие ощущения». В этом случае мы должны спросить, что Милль может иметь в виду под «постоянной возможностью». Будь то субъективная или объективная возможность, это, по-видимому, согласно мысли Милля, некое свойство или принадлежность индивидуального сознания, т. е. качество, присущее субъекту или субстанции. Но отрицать, что сознательный субъект является субстанцией, и в то же время утверждать, что он является «постоянной возможностью ощущения», т. е. что он обладает свойствами, которые могут принадлежать только субстанции, — это просто утверждать то, что самопротиворечиво.

После этих объяснений будет достаточно просто формально изложить доказательство того, что субстанции действительно существуют. Оно чрезвычайно просто, и его сила будет оценена из всего, что было сказано до сих пор: все, о чем мы узнаем как о существующем вообще, должно существовать либо само по себе, либо путем поддержания, опоры в существовании, в чем-то другом, в чем оно пребывает. Если оно существует само по себе, это субстанция; если нет — это акциденция, и тогда «нечто другое», которое поддерживает ее, должно в свою очередь либо существовать само по себе, либо в чем-то другом. Но поскольку бесконечный регресс в вещах, существующих не сами по себе, а в других вещах, невозможен, мы вынуждены признать реальность модуса бытия, который существует сам по себе — а именно субстанции.

Или, опять же, мы вынуждены признать реальное существование акциденций — или, если хотите, «феноменов» или «явлений» — т. е. реальностей или модусов бытия, чья природа явно состоит в том, чтобы модифицировать или квалифицировать тем или иным образом некий субъект, в котором они пребывают. Можем ли мы представить состояние, которое не является состоянием чего-то? феномен или явление, которое не является явлением чего-то? жизненный акт, который не является актом живого существа? ощущение, мысль, желание, эмоцию, если не сознательного существа, которое чувствует, мыслит, желает, испытывает эмоцию? Нет; и поэтому, поскольку такие акцидентальные модусы бытия действительно существуют, существует также субстанциальный модус бытия, в котором они пребывают.

И опытные реальности, которые верифицируют это понятие «субстанции» как «модуса бытия, который существует сам по себе», очевидно, не одна, а многообразны. Индивидуальные «лица» и «вещи» — люди, животные, растения — все являются столькими же реально и численно различными субстанциями (38). Таковы же и предельные индивидуальные элементы в неорганической вселенной, какими бы они ни были (31). И всеобщее взаимодействие этих индивидов друг с другом, или их многообразные формы взаимозависимости друг от друга на протяжении всего курса их постоянно меняющегося существования и деятельности, никоим образом не мешает субстанциальности модуса бытия каждого из них. Эти взаимные отношения всех видов, какими бы реальными и актуальными они, несомненно, ни были, лишь конституируют вселенную как космос, наделяя ее таким образом единством порядка, но не единством субстанции (27).

Давайте теперь встретим возражение Юма: что нет субстанциальной души, отличной от ее актов, что это только сумма актов, каждый из которых является субстанцией. Возражение повторялось в метафорическом языке, в котором Хаксли и Тэн говорят о душе, живой душе, как не более чем республике сознательных состояний, или движении светящегося снопа и т. д. А Локк и Беркли уже утверждали, что яблоко или апельсин — это не более чем совокупность или сумма чувственных качеств, так что если мы представим их удаленными, ничего не останется, ибо за их пределами там ничего не было.

Теперь мы признаем, что субстанция души не является адекватно отличной от ее актов, или субстанция яблока или апельсина — от своих качеств. На самом деле мы никогда не испытываем субстанцию отдельно от акциденций или акциденции отдельно от субстанции; мы не знаем, существует ли, или даже может ли существовать, сотворенная субстанция, лишенная всех акциденций; не можем мы знать, только светом разума, могут ли какие-либо акциденции существовать отдельно от субстанции. У нас, следовательно, нет оснований в естественном опыте для демонстрации такого адекватного реального различия (38) между субстанцией и акциденциями, которое включало бы отделимость последних от первых. Но то, что акты души являются столькими же реально различными сущностями, каждая «существующая сама по себе», каждая, следовательно, субстанция, так что термин «душа» — это лишь название, которое мы даем их сумме; и аналогично термины «яблоко» и «апельсин» — лишь названия совокупностей качеств, каждое из которых было бы сущностью, существующей самой по себе и реально отличной от других, иными словами, субстанцией, — это мы полностью отрицаем. Мы считаем совершенно неразумным со стороны феноменалистов таким образом умножать субстанции. Наше утверждение состоит в том, что индивидуальная душа или разум — это одна субстанция, и что она частично и реально, хотя и не адекватно, отлична от различных сознательных актов, состояний, процессов, функций, которые, безусловно, сами являются реальными сущностями, — сущностями, однако, реальность которых зависит от реальности души, сущностями, которые этот зависимый или «пребывающий» модус бытия отмечает как отличные по своей природе и неспособные к полному отождествлению с тем другим не-пребывающим или субсистирующим модусом бытия, который характеризует субстанцию души.

Мы не можем не думать, что это феноменалистское отрицание субстанции с его последующей неизбежной субстанциализацией акциденций в значительной степени обусловлено ошибочной манерой рассматривать конкретный существующий объект как простую механическую связку различных и независимых абстракций. Каждый аспект его мысленно изолируется от других и удерживается отдельно как «впечатление», «идея» и т. д. Затем предполагается, что объект конституируется и состоит из суммы этих отдельных «элементов», интегрированных вместе с помощью некоего рода ментальной химии. Затем делается попытка объяснить весь наш сознательный опыт реальности с помощью ряда принципов или законов того, что известно как «ассоциация идей». И феноменалисты рассуждают ученым образом об этих законах в явном забвении того факта, что, отрицая реальность какой-либо субстанциальной, пребывающей, самотождественной души, отличной от преходящих сознательных состояний проходящего момента, они оставили без внимания единственную реальность, способную «ассоциировать» какие-либо ментальные состояния или сделать ментальную жизнь вообще понятной. Как только душа рассматривается лишь как «серия сознательных состояний», или «поток сознания», или последовательность «импульсов когнитивного сознания», такие элементарные факты, как память, единство сознания, чувство личной идентичности и личной ответственности, становятся абсолютно необъяснимыми.

Опыт, следовательно, действительно открывает нам реальное существование субстанций, «вещей, которые существуют сами по себе», а также реальность других модусов бытия, которые имеют свою актуальность только путем пребывания в субстанциях, которые они затрагивают. «Субстанция, — говорит св. Фома, — это вещь, природа которой состоит в том, чтобы существовать не в другом, тогда как акциденция — это вещь, природа которой состоит в том, чтобы существовать в другом». Каждое конкретное сущее, которое подпадает под наш опыт — человек, дуб, яблоко — предоставляет нам данные этих двух понятий: сущее, существующее само по себе, субстанция; и, во-вторых, его акциденции. Первое понятие включает только конститутивные принципы, которые, как мы видим, существенны для этого рода сущего: материальный, вегетативный, чувствующий, рациональный принцип в человеке, или его душа и его тело; материальный принцип и формальный или жизненный принцип в яблоке. Последнее понятие, понятие акциденций, включает только те характеристики вещи, которые, несомненно, реальны, но которые не составляют сущность сущего, которые могут изменяться или отсутствовать, не вовлекая уничтожение этой сущности. Интеллектуальный анализ нашего опыта позволяет нам — и, как мы заметили выше, только он позволяет нам — различать эти два класса объективных понятий, понятие принципов, которые существенны для субстанции или сущего, которое существует само по себе, и понятие атрибутов, которые акцидентальны для этого сущего; и только опыт позволяет нам, изучая последнюю группу, акциденции сущего, будь то естественно отделимые или естественно неотделимые от последнего, выводить из этих акциденций все, что мы можем знать о первой группе, о принципах, которые составляют специфическую природу конкретного вида субстанции, которая может быть предметом исследования.

Может, возможно, быть выдвинуто против всего этого, что опыт не оправдывает наше установление реального различия между сущностями, которые мы описываем как «акциденции», и теми, которые мы претендуем считать конститутивными для «субстанции» или «вещи, которая существует сама по себе»; что все сущности без исключения, которые мы постигаем отдельными понятиями в любом конкретном существующем существе, таком как человек, дуб или яблоко, являются лишь одной и той же индивидуальной реальностью, рассматриваемой под разными аспектами; что различие между ними является лишь логическим или ментальным различием; что мы разделяем в мысли то, что едино в реальности, потому что мы рассматриваем каждый аспект в абстракции и отдельно от других; что предполагать в любом таком конкретном существе существование двух различных модусов реальности — а именно реальности, которая существует сама по себе, и других реальностей, пребывающих в этой последней, — это просто совершить ошибку переноса в реальный порядок конкретных вещей того, что мы находим в логическом порядке концептуальных абстракций.

Это возражение, которое требует серьезного рассмотрения, ведет к иному выводу, чем предыдущее возражение. Оно предполагает вывод не о том, что субстанции нереальны, а о том, что акциденции нереальны. Даже если бы оно было обоснованным, оно оставило бы нетронутым существование субстанций. Мы надеемся встретить его удовлетворительно, установив в настоящее время существование акциденций, реально отличных от субстанций, в которых они пребывают. Хотя возражение обращает внимание на важную истину, что различия, признанные в концептуальном порядке, не всегда реальны, оно, безусловно, не доказывает, что все акциденции являются лишь мысленно различными аспектами субстанции. Ибо, конечно, мысли, волеизъявления, чувства, эмоции человека, его сознательные состояния в целом, меняющиеся от момента к моменту, не являются реально тождественными самому человеку, который продолжает существовать на протяжении этого непрерывного изменения; тем не менее они являются реальностями, появляющимися и исчезающими и имеющими всю свою актуальность в нем, в то время как он сохраняется как актуальное сущее, «существующее само по себе».

64. Ошибочные взгляды на природу субстанции. — Если мы не помним, что понятие субстанции как «сущего, существующего само по себе и поддерживающего акциденции, которые воздействуют на него», является наиболее абстрактным и родовым понятием; если мы переносим его в этом абстрактном состоянии в реальный порядок; если мы воображаем, что конкретные индивидуальные субстанции, которые актуально существуют в реальном порядке, лишь верифицируют это самое широкое понятие и лишены всякого дальнейшего содержания; что они не обладают в себе никакой дальнейшей полнотой реальности; если мы забываем, что актуальные субстанции, во всем разнообразии их природ, как материальные, или живые, или чувствующие, или рациональные и духовные, действительно полны, вибрируют, пульсируют многообразной и диверсифицированной реальностью; если мы лишаем их всего этого совершенства или помещаем его в их акциденции, рассматриваемые отдельно от них самих, — мы, вероятно, сформируем весьма ошибочные понятия как о субстанциях, так и об акциденциях, и об их реальных отношениях друг к другу. Нам поможет сформировать точные понятия о них, понятия, действительно оправданные опытом, если мы кратко рассмотрим некоторые из наиболее примечательных заблуждений о субстанции, которые в то или иное время получили распространение.

(а) Субстанция — это не конкретное ядро, на которое наложены конкретные акциденции, или своего рода сердцевина, коркой которой они являются. Такой способ их осмысления столь же вводит в заблуждение, сколь он груб и материален. Без сомнения, язык, который за неимением лучшего мы вынуждены использовать в отношении субстанции и акциденций, предполагает фантазии такого рода: мы говорим о субстанции, «поддерживающей», «сохраняющей» акциденции, и об этих последних как «поддерживаемых» и «пребывающих» в первой. Но это не означает на самом деле никакого соположения или наложения конкретных сущностей. Субстанция — это субъект, определяемый своими различными акциденциями; они являются актуализациями его потенции; его отношение к ним — это отношение потенциального к актуальному, «материального» или «определяемого» субъекта к «формальным» или «определяющим» принципам. Но появление или исчезновение акциденций никогда не происходит в одном и том же конкретном субъекте: из-за их вариаций конкретный субъект изменяется: в любой момент субстанция, затронутая своими акциденциями, является одним индивидуальным конкретным существом (27), и неизбежным результатом любой модификации в них является то, что это индивидуальное, конкретное существо изменяется, перестает быть тем же самым. Без сомнения, оно сохраняет свою субстанциальную идентичность на протяжении акцидентального изменения, но не свою конкретную идентичность — то есть не полностью. Это характеристика каждого конечного существа, подверженного изменениям и существующего во времени: оно имеет актуальность своего бытия не tota simul, а лишь постепенно, последовательно (10). Из этого мы также видим, что хотя субстанция является более совершенным модусом бытия, чем акциденция — потому что первая существует сама по себе, в то время как вторая имеет свою актуальность только в чем-то другом, — тем не менее сотворенная, конечная субстанция — это модус бытия, который сам по себе несовершенен и совершенствуем акциденциями: еще одна иллюстрация истины, что всякое сотворенное совершенство является лишь относительным, а не абсолютным. К понятию «пребывания» мы вернемся в связи с нашим рассмотрением акциденций (65).

(b) Опять же, субстанция ошибочно мыслится как инертный субстрат, лежащий в основе акциденций. Это ложное понятие, по-видимому, возникло у Декарта: он мыслил два великих класса сотворенных субстанций, материю и дух, как существенно инертные. Для него материя — это просто res extensa; протяженность в трех измерениях составляет ее сущность, и протяженность, конечно, инертна: все движение дается материи и сохраняется в ней Богом. Дух или душа — это просто res cogitans, существо, сущность которого — мышление; но в мышлении дух также пассивен, ибо он просто получает идеи, как воск получает оттиск печати. Более того, даже когда душа или дух желает, он на самом деле инертен или пассивен, ибо Бог вкладывает в него все его воления. Из этих ошибочных концепций ранние ученики Декарта сделали очевидный шаг вперед к окказионализму; и к ним же можно проследить убеждение многих современных философов, что человеческая душа — существо, столь исключительно жизненное и активное — не может быть субстанцией: не могла бы она ею быть, если бы субстанция была чем-то похожим на то, что Декарт под ней понимал. Немецкие философы, Вундт и Паульсен, например, утверждают, что душа не может быть субстанцией. Но когда мы спрашиваем, что они понимают под субстанцией, что мы находим? Что у них понятие субстанции применимо только к телесной вселенной, где оно собственно означает атомы, которые являются «абсолютно постоянным субстратом, качественно и количественно неизменным, всей телесной реальности». Неудивительно, что они стали бы утверждать, что душа не является субстанцией!

Ни одна актуально существующая субстанция не является инертной. Что верно, однако, так это то, что когда мы мыслим существо как субстанцию, когда мы думаем о нем под абстрактным понятием субстанции, мы, конечно, абстрагируемся от его конкретного существования как активного агента; иными словами, мы рассматриваем его не с динамического, а со статического аспекта, не как оно есть в конкретном, а как конституирующее объект абстрактной мысли: и поэтому ошибка Декарта, кажется, была той, о которой уже упоминалось, — ошибка переноса в реальный порядок условий, которые существуют только в логическом порядке.

(c) Картезианской концепции субстанций как инертных сущностей, наделенных только движениями, сообщенными им ab extra, механической или атомистской концепции реальности, как ее называют, Лейбниц противопоставил другую крайнюю концепцию субстанций как существенно активных сущностей. Для него субстанция — это ens præditum vi agendi: активность является фундаментальной чертой в понятии субстанции. Эти существенно активные сущности он мыслил как все простые и непротяженные, телесные не менее, чем духовные. И он дал им название монад. Нет необходимости для нашей нынешней цели вдаваться в какие-либо детали его остроумной динамической теории вселенной как обширной системы этих монад. Нам нужно лишь заметить, что, борясь с теорией инертных субстанций, он сам впал в противоположную крайность. Он мыслил каждую монаду наделенной существенно активной тенденцией или усилием, которое никогда не остается без своего эффекта, — эффекта, однако, исключительно имманентного, который является постоянным результатом постоянного имманентного действия: ибо он отрицал возможность транзитивной активности, actio transiens; и он мыслил имманентную активность монады как перцептивную по своей природе, то есть когнитивную или репрезентативную, в том смысле, что каждая монада, хотя «завернутая в себя, без дверей и окон», если мы можем так ее описать, тем не менее зеркально отражает более или менее зачаточно, смутно или ясно все другие монады, и является, таким образом, сама миниатюрой всей вселенной, микрокосмом макрокосма. Помимо фантастичности всей его системы, фантастичности, которая, однако, возможно, более кажущаяся, чем реальная, его концепция субстанции гораздо менее предосудительна, чем концепция Декарта. Ибо на самом деле каждый индивид, актуально существующая субстанция, наделен внутренней направляющей тенденцией к некоторому термину, который должен быть реализован или достигнут его действиями. Каждая субстанция имеет трансцендентальное отношение к операциям, которые естественны для нее и посредством которых она стремится реализовать цель своего бытия. Но тем не менее субстанция не должна определяться действием, ибо всякое действие сотворенных субстанций — это акциденция, а не субстанция; и даже не своей трансцендентальной связью с действием, ибо когда мы мыслим ее под этим аспектом, мы мыслим ее как агента или причину, а не как субстанцию просто. Последнее понятие абстрагируется от действия и открывает свой объект просто как «реальность, существующую саму по себе». Когда мы думаем о субстанции как о принципе действия, мы описываем ее термином «природа».

(d) Очень распространенным понятием субстанции является концепция ее как «постоянного», «стабильного», «пребывающего» субъекта «преходящих», «эфемерных» реальностей, называемых акциденциями или феноменами. Этот взгляд на субстанцию в основном обусловлен влиянием философии Канта. Согласно его учению, мы можем мыслить последовательность феноменов, которые предстают нашему чувственному сознанию, только с помощью чистой интуиции, в которой наша чувственность постигает их, а именно времени. Теперь применение категории субстанции к этой чистой интуиции нашей чувственности порождает схему воображения, а именно постоянство объекта во времени. Постоянство, следовательно, является для него существенной чертой субстанции.

Герберт Спенсер также дал меткое выражение этому широко распространенному представлению: «Существование означает не что иное, как постоянство; и, следовательно, в Разуме то, что сохраняется вопреки всем изменениям и поддерживает единство совокупности, несмотря на все попытки разделить его, есть то, чему должно быть приписано существование в полном смысле этого слова — то, что мы должны постулировать как субстанцию Разума в противоположность изменчивым формам, которые он принимает. Но если это так, то невозможность познания субстанции Разума очевидна».

Таким образом, субстанция мыслится как уникальное, но скрытое и непознаваемое основание всех феноменов, составляющих совокупность человеческого опыта.

Что можно сказать о такой концепции? В ней есть лишь та доля истины, что субстанция относительно стабильна или постоянна, т. е. по сравнению с акциденциями; последние не могут пережить разрушение или исчезновение субстанции, в которой они пребывают, тогда как субстанция может сохраняться при непрерывном изменении своих акциденций. Но акциденции не являются абсолютно эфемерными, как и субстанция не является абсолютно постоянной: если бы акциденция существовала вечно, она не перестала бы быть акциденцией, равно как субстанция не стала бы менее субстанцией, если бы она была создана, а затем мгновенно уничтожена. Но в последнем случае человеческий разум не смог бы постичь субстанцию; ибо, поскольку весь человеческий познавательный опыт происходит во времени, что предполагает длительность, разум может постичь субстанцию только при условии, что последняя обладает некоторым постоянством, некоторой ощутимой длительностью в существовании. Этот факт также в некоторой мере объясняет ошибку восприятия постоянства как сущностного для субстанции. Но у этой ошибки есть и другой источник: под влиянием субъективного идеализма философы стали рассматривать сознание индивидом своего собственного «Я», сознание Эго, как единственный и уникальный источник нашего понятия о субстанции. Приведенный нами отрывок из Спенсера служит тому иллюстрацией. И поскольку духовный принцип наших сознательных актов является постоянным принципом, который пребывает во всех них, тем самым объясняя единство индивидуального человеческого сознания, те, кто мыслит субстанцию в целом по модели Эго, естественно, мыслят ее как сущностно стабильный субъект непрерывных и преходящих процессов.

Но совершенно произвольно мыслить Эго как единственный тип субстанции. Тела являются субстанциями так же, как и духи, материя так же, как и разум. И постоянство телесных субстанций лишь относительно. Тем не менее они действительно являются субстанциями. Относительная стабильность духа, который бессмертен, и относительная нестабильность материи, которая тленна, не имеют ничего общего с субстанциальностью того или другого. И то и другое в равной степени являются субстанциями, ибо и то и другое в равной степени обладают тем модусом бытия, который заключается в их существовании в самих себе, а не через пребывание в других вещах, как это делают акциденции.

(e) Спенсеровская концепция субстанции как постоянного, непознаваемого основания феноменов подразумевает, что субстанция едина, а не многообразна, и, таким образом, предполагает взгляд на реальность, известный как монизм. Существует еще одно ошибочное представление о субстанции, представление, из которого берет начало хорошо известная пантеистическая философия Спинозы. Спиноза, по-видимому, дал двусмысленному определению Декарта — «Substantia est res quae ita existit, ut nulla alia re indigeat ad existendum» — интерпретацию, которая сузила его применение до Необходимого Бытия; ибо он определил субстанцию следующими словами: «Per substantiam intelligo id quod est in se et per se concipitur: hoc est, id cujus conceptus non indiget conceptu alterius rei a quo formari debeat». Под двусмысленной фразой о том, что субстанция «не нуждается ни в какой другой вещи для существования», Декарт, безусловно, имел в виду то, что всегда понималось под схоластическим выражением, что субстанция «существует в себе». Он, конечно, не имел в виду, что субстанция — это реальность, которая «существует сама по себе», т. е. что она является тем, что схоласты понимают под Ens a se, Бытием, которое имеет свою актуальность из своей собственной сущности, в силу самой своей природы и в абсолютной независимости от всякого другого бытия; ибо такое Бытие — единственное, Необходимое Бытие, Сам Бог, тогда как Декарт ясно придерживался и учил о реальном существовании конечных, сотворенных субстанций. Тем не менее определение субстанции Спинозы применимо только к такому бытию, что наше понятие об этом бытии выявляет фактическое существование последнего как абсолютно объясненное и обоснованное путем отсылки к сущности самого этого бытия, независимо от какой-либо отсылки к другому бытию. Иными словами, оно применимо только к Необходимому Бытию. Эта концепция субстанции является отправной точкой пантеистической философии Спинозы.

Теперь, схоластическое определение субстанции и определение Спинозы воплощают два совершенно различных понятия. Определение Спинозы передает то, что схоласты понимают под Самосущим Бытием, Ens a se; и это схоласты отличают от причинного или сотворенного бытия, ens ab alio. Обе фразы относятся формально и прежде всего не к модусу существования бытия, когда оно уже существует, а к происхождению этого существования в отношении к сущности бытия; и конкретно это отмечает различие между Сущностью, которая самообъяснима, самосуща, сущностно актуальна («a se»), Необходимым Бытием, и сущностями, которые сами по себе не объясняют и не обосновывают свое собственное фактическое существование, сущностями, которые не имеют своего фактического существования от самих себя или из самих себя, сущностями, которые в отношении своего фактического существования являются контингентными или зависимыми, сущностями, которые, следовательно, если они фактически существуют, могут делать это только в зависимости от некоторого другого бытия, откуда они получили это существование («ab alio») и от которого они сущностно зависят в его продолжении.

Не последнее зло определения Спинозы заключается в путанице, вызванной необоснованным вырыванием важного философского термина, такого как субстанция, из его традиционного смысла и использованием его с совершенно иным значением; то же самое в своей мере верно и для других ошибочных представлений о субстанции, которые мы рассматривали. Определяя субстанцию как ens in se, или per se stans, философы-схоласты имеют в виду просто то, что субстанция не зависит внутренне от какой-либо субъективной или материальной причины, в которой поддерживалась бы ее актуальность; они не имеют в виду, что она не зависит внешне от действующей причины, от которой она имеет свою актуальность и которой она сохраняется в бытии. Они утверждают, что все сотворенные субстанции, не меньше, чем все акциденции, имеют свое бытие «ab alio» от Бога; что они существуют только благодаря Божественному творению и сохранению, и действуют только благодаря Божественному concursus, или содействию; но в то время как субстанции и акциденции в равной степени зависят от этого внешнего сохраняющего и содействующего влияния Божественного, Трансцендентного Бытия, субстанции свободны от этого другого и отличного модуса зависимости, который характеризует акциденции: внутренней зависимости от субъекта, в котором они имеют свою актуальность.

Когда мы говорим, что субстанция существует «в себе», очевидно, мы не придаем предлогу «в» никакого локального значения, как часть, существующая «в» целом. Мы также не имеем в виду, что они существуют «в» себе в том же смысле, в каком они имеют свое бытие «в» Боге. В некотором истинном смысле все творения существуют «в» Боге: In ipso enim vivimus, et movemur, et sumus (Деян. xvii, 28), в том смысле, что они поддерживаются в бытии Его вездесущей сохраняющей силой. Но Он не поддерживает их как субъект, в котором они пребывают, как субстанция поддерживает акциденции, которые определяют ее, тем самым выражая ее конкретную актуальность. Говоря, что субстанция существует «в себе», мы имеем в виду исключить понятие ее существования «в другом» предмете, как это делает акциденция. И это мы поймем лучше, рассмотрев немного ближе этот своеобразный модус бытия, который характеризует акциденции.

65. Природа акциденции. Ее отношение к субстанции. Ее причины. — Из всего вышесказанного мы получили общее понятие об акциденции как о том модусе реального бытия, который обнаруживает свою реальность не через существование в самом себе, а через воздействие, определение некоторой субстанции, в которой он пребывает как в субъекте. Что мы имеем в виду, говоря, что акциденции пребывают (inhere) в субстанциях как в своих субъектах? Здесь мы должны сразу отбросить как ошибочную грубую концепцию чего-то, расположенного пространственно внутри чего-то другого, как содержащееся в контейнере, например, вода в сосуде; и столь же грубую концепцию чего-то, находящегося в чем-то другом, как часть находится в целом, например, рука в теле. Такие представления совершенно вводят в заблуждение.

Фактически существующая субстанция имеет свое бытие или реальность; она есть актуальная сущность. Каждая реальная акциденция ее является также реальностью и имеет сущность, отличную от сущности субстанции, но не полностью независимую от последней: она есть определение определяемого бытия субстанции, воздействующее или модифицирующее последнюю тем или иным образом, и не имеющее иного raison d'être, кроме этой роли актуализации некоторым специфическим образом некоторой восприимчивой потенции конкретной субстанции. И поскольку ее реальность таким образом зависит от реальности субстанции, на которую она воздействует, мы не можем приписать ей актуальную сущность или бытие в том же смысле, в каком мы приписываем это субстанции, а только аналогически. Отсюда схоласты обычно учат, что мы должны мыслить акциденцию скорее как «сущность сущности», «ens entis», чем как сущность просто; скорее как пребывающую, обитающую, воздействующую (in-esse) на некоторый субъект, чем просто как существующую саму по себе (esse); как нечто, чья сущность является скорее определением, аффекцией, модификацией сущности, чем сама по себе сущностью в собственном смысле, при этом термин «сущность» обозначает собственно только субстанцию: accidentis esse est inesse. Эта концепция могла бы, несомненно, если ее слишком сильно навязывать, быть неприменимой к абсолютным акциденциям, таким как количество, которые являются чем-то большим, чем просто модификации субстанции; но она справедливо подчеркивает зависимость реальности акциденции от реальности субстанции, несубстанциальный и «уменьшенный» характер «акцидентального» модуса бытия; она также помогает показать, что «пребывание» акциденции в субстанции есть отношение — определяющего к определяемому бытию, — которое является sui generis; и, наконец, она предостерегает нас от ошибок, которые могут быть и были совершены при абстрактном мышлении об акциденциях и рассуждении о них в отрыве от их субстанций, как если бы они сами были субстанциями.

Это «пребывание» акциденции в субстанции, этот модус бытия, посредством которого она воздействует, определяет или модифицирует субстанцию, различается от акциденции к акциденции; они, по сути, классифицируются на suprema genera по причине их различных способов воздействия на субстанцию (60). К этому мы вернемся позже. Здесь мы можем спросить об этом общем отношении акциденции к субстанции, является ли сущностным для акциденции фактически пребывать в субстанции, если не непосредственно, то по крайней мере через посредство некоторой другой акциденции. Мы предлагаем эту последнюю альтернативу, потому что, как мы увидим сейчас, существуют некоторые акциденции, такие как цвет, вкус, форма, которые непосредственно воздействуют на протяженность тела и только через нее — на саму субстанцию тела. Теперь обычный ход природы никогда не представляет нам акциденции иначе, как пребывающими, опосредованно или непосредственно, в субстанции. Также не вероятно, что естественный свет нашего разума когда-либо подсказал бы нам возможность исключения из этого общего закона. Но христианский философ знает из Божественного Откровения, что в Пресвятой Евхаристии количество или протяженность хлеба и вина, вместе со вкусом, цветом, формой и т. д., которые воздействуют на эту протяженность, остаются в существовании после того, как их коннатуральная субстанция хлеба и вина исчезла в результате пресуществления. В сверхъестественном порядке Своего провидения Бог сохраняет эти акциденции в существовании без субъекта; но в этом состоянии, хотя они фактически не пребывают ни в какой субстанции, они сохраняют свою естественную склонность и требование к такому пребыванию. Христианский философ, следовательно, не будет определять акциденцию как «модус бытия, который пребывает в субъекте», а как «модус бытия, который в обычном ходе природы пребывает в субъекте», или как «модус бытия, который имеет естественное требование пребывать в субъекте». Не фактическое пребывание, а естественное требование пребывать является сущностным для акциденции как таковой.

Более того, акциденция нуждается в субстанции не формально как в субстанции, или как в модусе бытия, естественно существующем в себе; она нуждается в субстанции как в субъекте, в котором она должна пребывать, на который она будет тем или иным образом воздействовать, определять, квалифицировать; но субъект, в котором она непосредственно пребывает, не всегда должен быть субстанцией: это может быть некоторая другая акциденция, в каковом случае обе, конечно, будут естественно требовать некоторую субстанцию в качестве своей конечной основы.

Сравнивая теперь понятие акциденции с понятием субстанции, мы обнаруживаем, что последнее предполагается первым; что последнее является приоритетным в мышлении по отношению к первому; что мы мыслим акциденцию как нечто сверх того, нечто добавленное к субстанции как субъекту. Например, мы можем определить материю и форму без предварительного понятия тела, или анимальность и рациональность без предварительного понятия человека; но мы не можем определить цвет без предварительного понятия тела, или способность речи без предварительного понятия человека.

Субстанция, следовательно, является приоритетной в мышлении по отношению к акциденции; но является ли сама субстанция также приоритетной во времени (prior tempore) по отношению к своим акциденциям? Она приоритетна во времени по отношению к некоторым из них, несомненно; индивидуальное человеческое существо, таким образом, приоритетно, например, по отношению к знаниям, которые он может приобрести в течение жизни. Но нет оснований говорить, что субстанция должна быть приоритетной во времени по отношению ко всем своим акциденциям; насколько мы можем обнаружить, ни одна сотворенная субстанция не приходит в существование, будучи лишенной всех акциденций: телесная субстанция, лишенная внутреннего количества, или духовная субстанция, лишенная интеллекта и воли.

[pg 235]

Если субстанция приоритетна в мышлении, хотя и не обязательно во времени, по отношению к своим акциденциям, является ли она приоритетной по отношению к своим акциденциям реально, онтологически (prior natura)? Да; она является реальным или онтологическим принципом своих акциденций; она поддерживает их, и они зависят от нее. Она является пассивной или материальной причиной (используя термин «материальная» в широком смысле, как применимый даже к духовным субстанциям), или восприимчивым субъектом, определяемым тем или иным образом ими как формальными принципами. Она является в то же время действующей и пассивной причиной некоторых своих собственных акциденций: душа является действующей причиной своих собственных имманентных процессов мышления и воления и в то же время пассивным принципом их, претерпевая реальное изменение в результате их возникновения. В отношении других она является лишь восприимчивым, определяемым субъектом, а именно тех, которые имеют адекватное и необходимое основание в ее собственной сущности и которые называются свойствами в строгом смысле: без них она не может существовать, хотя они не составляют ее сущность и не входят в понятие последней; но она не является приоритетной по отношению к ним во времени, и она не является действующей причиной их; она, однако, является реальным принципом их, сущностью, из реальности которой они необходимо проистекают и от которой зависит их собственная реальность. Такова, например, способность мышления, или воления, или речи в отношении человека.

Акцидентальный модус бытия есть, следовательно, модус бытия, который определяет субстанцию некоторым реальным образом. Его формальный эффект заключается в том, чтобы придать субстанции некоторое реальное и определенное определение: не esse simpliciter, а esse tale. Вместе с субстанцией он образует конкретное реальное бытие, которое есть unum per accidens, а не unum per se.

Акциденция не имеет формальной причины: она сама является «формой», и ее причинность есть причинность формальной причины, которая состоит в том, что она сообщает себя субъекту и, посредством соединения с ним, образует некоторую новую реальность — в данном случае конкретное бытие, наделенное «акцидентальным» единством.

Акциденции имеют, конечно, материальную причину; не, однако, в смысле materia ex qua, материала, из которого они образованы, поскольку они являются простыми «формами»; но в смысле субъекта, в котором они принимаются и в котором они пребывают; и эта «материальная причина» есть, проксимально или удаленно, субстанция.

Субстанция также является конечной причиной, raison d'être, реальности акцидентального модуса бытия. Акциденции существуют для совершенствования субстанций: accidentia sunt propter substantiam. Как мы уже видели и как станет яснее позже, фундаментальная причина реальности акцидентального модуса бытия, реально отличного от сотворенной или конечной субстанции (ибо Бесконечная Субстанция не имеет акциденций), заключается в том, что сотворенная субстанция несовершенна, ограничена в своем актуальном совершенстве, не существует tota simul, но развивается, посредством процесса изменения во времени, от своего первого или сущностного совершенства, через промежуточные совершенства, пока не достигнет конечного совершенства (46) своего бытия.

Имеют ли все акциденции действующие причины? Те, которые называются общими акциденциями в отличие от собственных акциденций или свойств (66), несомненно, имеют действующие причины: различные агенты, которые производят реальные, но акцидентальные изменения в индивидуальных субстанциях вселенной. Собственные акциденции, однако, поскольку они по необходимости существуют одновременно с субстанциями, к которым они принадлежат, и проистекают из этих субстанций по необходимости самой сущности последних, не могут быть названы имеющими какие-либо действующие причины, кроме тех, которые способствуют своей эффективностью субстанциальным изменениям, посредством которых эти субстанции приводятся в актуальное существование; также нельзя сказать, что они производятся эффективно самими этими субстанциями, но только что они «проистекают» или «результатируют» необходимо из последних, поскольку они приходят в существование одновременно с этими субстанциями, но в зависимости от них. Следовательно, хотя субстанции повсеместно рассматриваются как реальные принципы своих свойств — как, например, душа в отношении интеллекта и воли, или телесная субстанция в отношении количества, — они не являются реально действующими причинами своих свойств, т. е. они не производят эти свойства действием. Ибо эти свойства предшествуют всякому действию субстанции; также сотворенная субстанция не может действовать своей сущностью, а только через активные силы, или способности, или энергии, которые опосредуют между сущностью сотворенной субстанции и ее действиями и которые являются проксимальными принципами этих действий, в то время как субстанция или природа является их удаленным принципом. Следовательно, «свойства», которые необходимо проистекают из субстанции или природы, имеют в качестве своих действующих причин агенты, производящие саму субстанцию.

66. Основные деления акциденций. — Эти соображения помогут нам понять значение нескольких важных делений акциденций: на собственные и общие, неотделимые и отделимые. Тогда мы будем в состоянии исследовать природу различия между акциденциями и субстанцией и установить существование акциденций, реально отличных от субстанции.

(a) Атрибуты, которые мы утверждаем о субстанции, помимо признаков, составляющих ее сущность, делятся на собственные акциденции, или свойства в строгом смысле (ἴδιον, proprium), и общие акциденции, или акциденции в более обычном смысле (συμβεβηκός, accidens). Свойство — это акциденция, которая принадлежит исключительно определенному классу или виду субстанции и обнаруживается всегда во всех членах этого класса, поскольку она имеет адекватное основание в природе этой субстанции и необходимую связь с ней. Таковы, например, способности интеллекта и воли у всех духовных существ; способности говорить, смеяться, плакать у человека; временной и пространственный модус бытия, который характеризует все сотворенные субстанции. При рассмотрении с логической точки зрения, как атрибуты, предикабельные о своих субстанциях, рассматриваемых как логические субъекты, они отличаются, с одной стороны, от того, что составляет сущность этого субъекта (как род, видовое отличие, вид), но также, с другой стороны, от тех атрибутов, которые невозможно увидеть как имеющие какую-либо абсолютно необходимую связь с этим субъектом. Только последние атрибуты называются логическими акциденциями, критерием чего является отсутствие необходимой связи в мышлении с логическим субъектом. Но первый класс, который отличается от «логических» акциденций и называется логическими свойствами («propria»), является не менее реальными акциденциями при рассмотрении с онтологической точки зрения; ибо они не составляют сущность субстанции; они находятся вне понятия последней и добавлены — хотя и необходимо — к ней. Однако является ли все или какая-либо из этих «свойств», которые философы таким образом классифицируют как реальные или онтологические акциденции, «собственные» акциденции определенных субстанций, реально отличными от конкретных, индивидуальных субстанций, к которым они принадлежат, или являются лишь аспектами последних, «субстанциальными модусами», лишь виртуально отличными в каждом случае от самой индивидуальной субстанции, — это другой и более сложный вопрос (69). Такое свойство, конечно, не является реально отделимым от своей субстанции; мы не можем мыслить, чтобы то или другое существовало реально без другого; хотя мы можем путем абстракции мыслить, рассуждать и говорить о том или другом в отрыве друг от друга. Реальная неотделимость, однако, рассматривается философами-схоластами как вполне совместимая с тем, что они понимают под реальным различием (38).

Общая акциденция — это та, которая не имеет такой абсолютно необходимой связи со своей субстанцией, как «свойство»; та, которая, следовательно, может быть мыслима как отсутствующая в субстанции, не влекущая за собой разрушение сущности последней или чего-либо, связанного необходимостью мышления с этой сущностью. И такие общие акциденции бывают двух видов.

Они могут быть такими, что в обычном ходе природы, и насколько касаются ее силы и законы, они никогда не обнаруживаются отсутствующими в своих коннатуральных субстанциях — неотделимые акциденции. Так, цвет эфиопа является неотделимой акциденцией его человеческой природы как эфиопа; он естественно черен; но если бы он родился от родителей-эфиопов, он все равно был бы эфиопом, даже если бы случилось так, что он вырос белым, а не черным. Мы не могли бы, однако, мыслить эфиопа или любое другое человеческое существо, существующим без способностей (не использования) интеллекта и воли, или способности (не органов или фактического упражнения способности) человеческой речи.

Или общие акциденции могут быть такими, что они иногда присутствуют в своих субстанциях, а иногда отсутствуют — отделимые акциденции. Это, безусловно, самый многочисленный класс акциденций: мышление, воление, говорение и действия вообще; здоровье или болезнь; добродетели, пороки, приобретенные привычки; покой или движение, температура, цвет, форма, местоположение и т. д.

(b) Следующее важное деление акциденций — это деление на простые внешние деноминации и внутренние акциденции; последние подразделяются соответственно на модальные и абсолютные акциденции.

Абсолютная акциденция — это та, которая не просто воздействует на свою субстанцию внутренне, придавая последней актуальное определение или модус бытия того или иного рода, но которая, более того, имеет некоторую сущность или реальность, присущую ей самой, посредством которой она таким образом воздействует на субстанцию, сущность, реально отличную от сущности субстанции, таким образом определяемой ею. Таковы, например, все жизненные активности живых существ; знание и другие приобретенные привычки; количество, фундаментальная акциденция, посредством которой телесные субстанции все способны существовать протяженными в пространстве; и такие чувственные качества и энергии материи, как теплота, цвет, механическая сила, электрическая энергия и т. д. Таковы также, согласно многим, интеллект, воля и чувственные способности у человека.

Существуют, однако, другие внутренние определения субстанции, другие модификации последней, которые, по-видимому, не включают в себя никакой новой или дополнительной реальности в субстанции, сверх самой модификации. Таковы, например, движение, покой, внешняя форма или фигура в телах. Они называются модальными акциденциями. Они часто воздействуют не на саму субстанцию непосредственно, а на некоторую абсолютную акциденцию последней, и поэтому называются «акцидентальными модусами». Перечисленные являются, очевидно, модусами количества тел. Теперь появление или исчезновение такой акциденции в субстанции, несомненно, включает реальное изменение в последней, а не только в нашем мышлении; когда тело движется или приходит в состояние покоя, или изменяет свою форму, происходит изменение в реальности, а также в нашем мышлении; и в этом смысле эти акциденции являются реальными и внутренними для своих субстанций. Тем не менее, хотя мы не можем сказать, что движение, покой, форма и т. д. реально тождественны телу и являются лишь мысленно отличными аспектами его, в то же время мы также не можем сказать, что с их появлением или исчезновением тело приобретает или теряет какую-либо реальность, кроме акцидентального определения самого себя; тогда как оно приобретает нечто большее, чем это, когда оно нагревается, или электризуется, или увеличивается в количестве; точно так же, как человек, который приобретает знание или добродетель, не только реально модифицируется, но модифицируется реальными сущностями, которые он приобрел, не обладая ими фактически ранее.

Наконец, существуют акциденции, которые вообще не воздействуют на субстанцию внутренне, которые не определяют никакого реального изменения в ней, а лишь дают ей внешнюю деноминацию в отношении чего-то вне ее (60). Таким образом, в то время как качество теплоты является абсолютной акциденцией в теле, действие, посредством которого последнее нагревает соседние тела, не является новой реальностью в самом теле и не производит никакого реального изменения в последнем, а лишь дает ему внешнюю деноминацию нагревающего в отношении этих других тел, в которых эффект реально происходит. Аналогично местоположение любой телесной субстанции в пространстве или во времени относительно других в пространственном или временном ряду — ее внешнее место (ubi) или время (quando), как они называются, — или относительное положение ее частей (situs) в месте, занимаемом ею: они не определяют ее внутренне и не придают ей никакой внутренней модификации ее субстанции. Не то чтобы они были простыми entia rationis, простыми логическими фикциями нашего мышления. Они являются реальностями, но не реальностями, которые воздействуют на субстанции, деноминированные от них; они являются акцидентальными модусами других субстанций или абсолютных акциденций других субстанций. Наконец, акциденция, которую мы называем «реальным отношением», предполагает в своем субъекте некоторую абсолютную акциденцию, такую как количество или качество, или некоторое реальное и внутреннее изменение, определяющее их или воздействующее на саму субстанцию; но является ли само отношение реальностью сверх такого основания — это спорный вопрос.

Из этих классификаций акциденций сразу станет очевидно, что общее понятие акциденции как зависимого модуса бытия, добавленного к сущности субстанции и некоторым образом определяющего последнюю, реализуется широко различными и лишь аналогическими способами в различных конечных классах акциденций.

67. Реальное существование акциденций. Природа различия между акциденциями и субстанцией. — Было бы излишним доказывать общее положение о том, что акциденции реально существуют. Устанавливая реальное существование субстанций, мы видели, что реальное существование по крайней мере некоторых акциденций никогда серьезно не отрицалось. Их часто называют в наши дни феноменами; и философы, которые отрицали или сомневались в реальном существовании субстанций, назывались «феноменистами» просто потому, что они признавали реальное существование только этих феноменов; хотя, если бы они были так же логичны, как Юм, они могли бы увидеть вместе с ним, что такое отрицание, вместо того чтобы упразднять субстанцию, могло привести лишь к субстанциализации акциденций (63).

Но хотя, несомненно, существуют реальности, которые «существуют в себе», такие как отдельные люди, животные и растения, нет оснований приписывать этот же модус существования сущностям, таким как мысли, воления, эмоции, добродетели или пороки отдельного человека; или инстинкт, голод или болезнь собаки; или цвет, аромат или форма розы. Конкретный отдельный человек, или собака, или роза открывается нашему разуму как субстанциальная сущность, затронутая этими различными акцидентальными сущностями, которые реально отличны от самой субстанциальной сущности и друг от друга. Более того, в большинстве только что приведенных примеров они физически отделимы от субстанциальной сущности, в которой они пребывают; не, конечно, в том смысле, что они могли бы фактически существовать без нее, а в том смысле, что она может и продолжает существовать фактически без них (38); ибо она продолжает существовать, пока они приходят и уходят, появляются и исчезают. Конечно, конкретный отдельный человек, или собака, или роза не продолжает существовать фактически неизменным и полностью тождественным самому себе на протяжении изменения акциденций (64), ибо акциденции являются частью конкретной индивидуальной реальности; более того, даже сама субстанция конкретного индивида не остается полностью незатронутой изменением акциденций; потому что если они реально воздействуют на нее, как они это делают, их изменение не может оставить ее полностью незатронутой; субстанция вовсе не является неизменным, конкретным ядром, окруженным постоянно меняющейся оболочкой или одеянием акциденций; или темным, скрытым, неизменным и непостижимым фоном панорамы феноменов (64). Но хотя она, вне всякого сомнения, реально затронута изменением своих акциденций, она также, вне всякого сомнения, независима от них в отношении сущностного модуса своего бытия, поскольку она существует и продолжает существовать в себе на протяжении всех колебаний своих акциденций; в то время как последние, с другой стороны, имеют лишь тот сущностно зависимый модус бытия, посредством которого они актуальны только через воздействие и определение некоторого субъекта, в котором они пребывают и который поддерживает их актуальность.

Существование, следовательно, некоторых акциденций, которые не только реально отличны, но даже физически отделимы от своих субстанций, не может разумно быть поставлено под сомнение. Отрицать существование таких акциденций или, что сводится к тому же, их реальное различие от субстанции — значит занять одну из этих трех одинаково несостоятельных позиций: что все изменения, которые происходят внутри и вокруг нас, являются субстанциальными изменениями; или что не существует такой вещи, как реальное изменение, и всякое изменение является ментальной иллюзией; или что противоречивые состояния могут быть утверждены об одной и той же реальности.

Но природу реального различия между акциденциями и субстанцией не во всех случаях так легко определить. Мы также не можем обсуждать здесь этот вопрос в отношении каждого summum genus акциденции отдельно. Откладывая до главы об Отношении вопрос о различии этой конкретной акциденции от субстанции и других категорий, мы можем ограничить наше внимание здесь различием между субстанцией и тремя классами акциденций, которые мы назвали соответственно внешними деноминациями, модальными акциденциями и абсолютными акциденциями. «Существуют акциденции, — пишет Клейтген, — которые ничего не полагают и ничего не меняют в самом субъекте, но приписываются ему по причине некоторой внешней вещи; другие, опять же, производят действительно в самом субъекте некоторый новый модус бытия, но без их существования в нем как новой реальности, отличной от его реальности; другие, наконец, сами являются новой реальностью и имеют таким образом бытие, которое присуще им самим, хотя это бытие, конечно, зависит от субстанции. Только последние могут быть реально отличными от субстанции, в полном смысле, в котором реальное различие — это различие между вещью и вещью. Теперь картезианские философы отрицали, что существуют какие-либо такие акциденции, как акциденции последнего класса; отвергая деление акциденций на абсолютные и модальные, они учат, что все акциденции являются лишь модификациями или определениями субстанции, что они состоят исключительно из различных расположений и комбинаций конечных частей субстанции или отношений последней к другим субстанциям».

Теперь все внешние деноминации субстанции при анализе, по-видимому, в конечном счете сводятся частично к отношениям последней к другим субстанциям, а частично к модальным или абсолютным акциденциям других субстанций. Следовательно, мы можем ограничить наше внимание здесь различием между этими двумя классами акциденции и их коннатуральными субстанциями.

И, подходя к этому вопросу, нам будет полезно помнить две вещи. Во-первых, наши определения как субстанции, так и акциденции являются абстрактными и родовыми или универсальными. Но абстрактное и универсальное не существует как таковое. Конкретная, индивидуальная, фактически существующая субстанция никогда не является просто «бытием, которое естественно существует в себе», равно как акциденция такой субстанции не является просто верификацией своего определения как «бытия, которое естественно пребывает в чем-то другом». В каждом случае то, что реально и фактически существует, — это индивид, бытие, конкретизированное из субстанции и акциденций, бытие, которое всегда и постоянно является реальным единством, композитным, несомненно, но реально единым; и это независимо от того, какой род различия мы считаем существующим между субстанцией и ее акциденциями. Это важно; значение этого будет лучше оценено по мере того, как мы будем исследовать рассматриваемые различия. Во-вторых, как схоласты понимают реальное различие, оно может существовать не только между различными «лицами» или «вещами», которые отделены друг от друга во времени или пространстве, но также между различными конститутивными принципами любого одного единичного конкретного, композитного, индивидуального бытия (38). Мы видели, что они не согласны относительно того, являются ли сущность и существование любого актуального творения реально отличными или нет (24). И это может помочь нам прояснить наше понятие «акциденции», если мы обратим внимание здесь на их обсуждение вопроса о том, следует ли рассматривать акциденцию как имеющую существование самой по себе, существование, присущее ей самой.

Те, кто считает, что различие между сущностью и существованием в сотворенных вещах является реальным различием, утверждают, что акциденции как таковые не имеют существования сами по себе, что они актуализируются существованием субстанции, или, скорее, конкретного, композитного индивида; что поскольку последний является реальным единством — не просто искусственной агрегацией сущностей, а бытием, естественно единым, — он может иметь только одно существование: Impossibile est quod unius rei non sit unum esse; что этим одним существованием актуализируется конкретная, композитная сущность субстанции, как затронутая и определенная своими акциденциями. Они утверждают, что если бы каждый из принципов, будь то субстанциальный или акцидентальный, конкретного индивидуального бытия имел свое собственное существование, их союз, каким бы тесным он ни был, не мог бы образовать естественное унитарное бытие, индивида, а только агрегат таких бытий. Не материя, не форма, не телесная субстанция в отрыве от своих акциденций существует: именно субстанция, полностью определенная всеми своими акциденциями и модусами, является надлежащим субъектом существования. Только она актуализируется, и притом одним существованием, которое является «конечной актуальностью» конкретной, композитной, индивидуальной сущности: esse est ultimus actus. Отсюда также, настаивают они, акциденцию следует мыслить не собственно как «бытие», а только как то, посредством чего бытие является таким или иным: Accidens non est ens, sed ens entis. Но ее нельзя так мыслить, если мы приписываем ей существование самой по себе; ибо тогда она была бы «бытием» в полном и собственном смысле этого слова.

Это взгляд Св. Фомы и томистов в целом. Аргументы в его поддержку серьезны, но не убедительны. И то же самое можно сказать о причинах, приводимых в пользу противоположного взгляда: что существование не является реально отличным от сущности, акциденции, поскольку можно сказать, что они имеют сущность сами по себе, имеют также существование сами по себе.

Сторонники этого взгляда не только признают, но и утверждают, что сущность реальной, существующей акциденции есть «уменьшенная» сущность, поскольку она зависима в смысле, в котором реально существующая субстанция не является зависимой. Они просто отрицают томистское утверждение, что субстанциальные и акцидентальные принципы не могут соединиться, чтобы образовать реальную и естественную единицу, индивидуальное бытие, если каждому из них предоставлено существование, соответствующее и пропорциональное его частичной сущности; и, конечно, томисты не могут доказать это утверждение. Более того, если существование не является реально отличным от сущности, нет большего неудобства в утверждении, что частичные существования могут соединиться, чтобы образовать одно полное существование, unum esse, чем в томистском утверждении, что частичные сущности, такие как субстанциальные и акцидентальные конститутивные принципы, могут соединиться, чтобы образовать одну полную сущность, один индивидуальный субъект существования. Затем, далее, утверждается, что субстанция существует приоритетно во времени по отношению к некоторым из своих акциденций; что она приоритетна по природе по отношению к своим свойствам, которые, как понимается, проистекают или вытекают из нее; и что, следовательно, ее существование не может быть их существованием, так же как ее сущность не может быть их сущностью. Наконец, указывается, что, поскольку существование есть актуальность сущности, существование, которое актуализирует субстанцию, не может быть тождественным тому, которое актуализирует акциденцию. Во всяком случае, является ли одно существование конкретной индивидуальной субстанции, как определенной своими акциденциями, как бы простым и неделимым экзистенциальным актом, который актуализирует композитный индивидуальный субъект, как утверждают томисты, или является ли оно композитным экзистенциальным актом, реально тождественным композитному индивидуальному субъекту, как в другом взгляде, это конкретное существование индивида постоянно варьируется с изменением акциденций индивида. Это одинаково верно при любом взгляде.

Исследуя различие между субстанцией и ее внутренними акциденциями, будь то модальные или абсолютные, мы должны прежде всего заметить, что все акциденции невозможно свести к отношениям; ибо если само отношение есть нечто внешнее по отношению к вещам, к которым оно относится, оно должно по крайней мере предполагать реальное и внутреннее основание или базис для себя в вещах, к которым оно относится. Локальное движение, например, есть изменение в пространственных отношениях тела к другим телам. Но оно не может быть только этим. Ибо если пространственные отношения не являются простыми субъективными или ментальными измышлениями, если они в каком-либо понятном смысле реальны, то изменение в них должно включать изменение чего-то внутреннего для соответствующих тел. Теперь Декарт, отрицая существование абсолютных акциденций, сводя все акциденции к модусам субстанций, понимал под модусами не какие-либо внутренние определения субстанции, а только внешние определения последней. Все акциденции материальной субстанции были для него простыми местоположениями, расположениями, диспозициями ее протяженных частей: протяженность была ее сущностью. Аналогично, все акциденции духовной субстанции были для него простыми модальностями и взаимными отношениями ее «мышления» или «сознания»: последнее было для него сущностью духа. Мы имеем здесь не только ошибку отождествления или смешения акциденций, таких как мышление и протяженность, с их коннатуральными субстанциями, духом и материей, но также ошибку предположения, что внешние отношения и модусы субстанции, и изменения в них, могут быть реальными без наличия в самих субстанциях каких-либо внутренних, реальных, изменяемых акциденций, которые объясняли бы внешние отношения и их изменения. Если нет внутренних акциденций, реально воздействующих на субстанции и определяющих их, и притом реально отличных от последних, то мы должны признать либо то, что всякое изменение есть иллюзия, либо то, что всякое изменение есть субстанциальное; и это дилемма, с которой реально сталкивается картезианская философия.

68. Модальные акциденции и модальное различие. — Реальное различие, которое, как мы утверждаем, существует между субстанцией и ее внутренними акциденциями, не во всех случаях одинаково: в отношении некоторых акциденций, которые мы назвали внутренними модусами субстанции, это второстепенное или модальное реальное различие; в отношении других, которые мы назвали абсолютными акциденциями, это основное реальное различие (38). Давайте сначала рассмотрим первое.

Термин «модус» имеет множество значений, некоторые очень широкие, некоторые ограниченные. Когда одно понятие определяет или ограничивает другое каким-либо образом, мы можем назвать его модусом последнего. Если нет реального различия между определяющим и определяемым объектом мысли, модус называется метафизическим модусом: как рациональность является модусом анимальности у человека. Опять же, сотворенные вещи — все «модусы» бытия; и различные аспекты творения могут быть названы «модусами» последнего: как «конечность» является модусом каждого сотворенного бытия. Мы не используем термин в этих широких смыслах в настоящем контексте. Здесь мы понимаем под модусом некоторую позитивную реальность, которая так воздействует на другую и отличную реальность, чтобы определить последнюю проксимально к некоторому определенному способу существования или действия, к которому последняя сама по себе безразлична; не добавляя, однако, к последней никакой новой и собственной сущности, кроме указанного определения. Такие модусы называются физическими модусами. И некоторые философы утверждают, что существуют не только акцидентальные модусы, таким образом реально отличные от субстанции, но что существуют даже некоторые субстанциальные модусы, реально отличные от сущности субстанции, на которую они воздействуют: например, что реально отличные конститутивные принципы любого индивидуального телесного субстанциального бытия, материя и форма, фактически соединены только в силу субстанциального модуса, посредством которого каждый предназначен для соединения с другим; или что субсистенция, посредством которой индивидуальная субстанция делается субсистентным и некоммуникабельным «лицом» или «вещью», является субстанциальным модусом индивидуальной природы. С последними мы здесь не имеем дела, а только с акцидентальными модусами, такими как внешняя форма или фигура, локальное движение, положение, действие и т. д. Теперь, когда субстанция затронута такими акциденциями, как эти, невозможно, с одной стороны, утверждать, что они добавляют к ней какую-либо новую позитивную сущность; они, по-видимому, не имеют никакой реальности сверх определения или модификации, в которой состоит само их присутствие в субстанции. И с другой стороны, нельзя отрицать, что они выражают некоторый реальный предикат, который может быть утвержден о субстанции в силу их присутствия в ней, и это независимо от нашего мышления; иными словами, нельзя утверждать, что они являются простыми вымыслами или формами мышления, простыми entia rationis. Если кусок воска имеет некоторую определенную форму, эта форма неотделима от воска: она есть ничто, кроме как в воске, ибо она не может существовать в отрыве от воска; но в воске она есть нечто в некотором реальном смысле отличное от воска, поскольку воск сохранялся бы, даже если бы она исчезла. Несомненно, для воска, как протяженного в пространстве, сущностно иметь ту или иную форму; но он безразличен к любой конкретной форме, и, следовательно, требуется нечто отличное от него, чтобы устранить это безразличие. Это нечто — конкретная форма, которой он фактически обладает. Форма, следовательно, есть акцидентальный модус протяженности воска, модус, который реально отличен, посредством второстепенного реального различия, от этой протяженности, которая является его непосредственным субъектом. Отсюда мы заключаем, что существуют акцидентальные модусы, или модальные акциденции, реально отличные от субъектов, в которых они пребывают.

69. Различие между субстанцией и ее «собственными» акциденциями. Единство конкретного бытия. — Переходя далее к различию между абсолютными акциденциями и субстанцией, мы уже видели, что отделимые абсолютные акциденции, такие как приобретенные привычки ума и некоторые чувственные качества и энергии тел, реально отличны от своих субъектов. Абсолютные акциденции, которые естественно неотделимы от своих субъектов — такие как внешнее количество или пространственная протяженность или объем в отношении телесной субстанции, — также реально отличны от своих субъектов; хотя мы не можем знать только разумом, являются ли или насколько такие акциденции абсолютно отделимыми от этих субъектов: из Христианского Откровения мы знаем, что протяженность по крайней мере отделима от субстанции тела, а вместе с протяженностью — все другие телесные акциденции, которые пребывают непосредственно в протяженности.

Но особая трудность возникает в отношении природы различия между субстанцией и ее собственными акциденциями, т. е. теми, которые имеют такое адекватное и необходимое основание в сущности субстанции, что последняя не может существовать без них: акциденции, которые одновременны с субстанцией и проистекают необходимо из нее, такие как внутреннее количество телесной субстанции или интеллектуальные и аппетитивные силы или способности духовной субстанции. Средневековые философы-схоласты отнюдь не были единодушны относительно природы этого различия. Их обсуждение вопроса сосредоточено главным образом вокруг различия между духовной человеческой душой и ее духовными способностями, интеллектом и волей, и между самими этими способностями. Поучительно — как проливающее дополнительный свет на то, что они понимали под реальным различием, — обнаружить, что, хотя томисты в целом придерживались мнения, что рассматриваемое здесь различие является реальным различием, многие другие схоласты придерживались мнения, что это лишь виртуальное различие, в то время как скотисты в целом учили, что это формальное различие (35-39).

Клейтген интерпретирует формальное различие, отстаиваемое Скотом в данном контексте, как фактически эквивалентное виртуальному различию. Святой Бонавентура, упомянув последнее различие, а также реальное различие, предложенное святым Фомой, сам принимает промежуточную точку зрения: способности души действительно реально отличны друг от друга, но тем не менее не являются реально отличными, как акцидентальные сущности, от субстанции самой души. Мы видим, как это может быть, если учесть, что материальные и формальные принципы, составляющие телесную субстанцию, хотя и реально отличны друг от друга, не являются реально отличными от самой субстанции. Они не являются акциденциями последней, но составляют ее сущность и поэтому должны быть отнесены reductivé к категории субстанции. Так, по аналогии, способности души, хотя и реально отличны друг от друга, не принадлежат ни к какой акцидентальной категории, реально отличной от субстанции души, но принадлежат reductivé к последней категории, причем не как составляющие ее, а как проистекающие непосредственно и необходимо из самой субстанции души. И, подобно святому Фоме, он находит конечный источник и объяснение этого множества способностей и сил в конечности сотворенной субстанции как таковой. Но святой Фома пошел дальше святого Бонавентуры, ибо он учил — как, собственно, обычно учат томисты и многие, кто не является томистами, — что способности человеческой души реально отличны друг от друга не просто как ближайшие принципы реально различных жизненных актов, но как акцидентальные сущности или эссенции; и что как таковые они реально отличны от эссенции или субстанции самой человеческой души. Аргументы в пользу этой точки зрения будут приведены в надлежащем месте в связи с категорией качества. Если они и не являются доказательными по своей силе, то, безусловно, таковы, что точка зрения, в пользу которой они свидетельствуют, весьма вероятна; однако здесь, в этом заключительном разделе, мы стремимся показать, что признание реального различия в целом между субстанцией и ее акциденциями никоим образом не ставит под угрозу реальное единство конкретного индивидуального бытия. В этом широко обвиняли философы, которые пытаются дискредитировать данную точку зрения, не понимая ее полностью. Это характерно современное отношение иллюстрируется настойчивыми попытками, предпринимавшимися в последнее время, высмеять то, что они описывают как «психологию способностей».

Источник этого безосновательного обвинения кроется отчасти в ошибочном представлении об акциденции и субстанции как о конкретных сущностях, добавленных одна к другой; отчасти в ошибочном представлении о том, что союз субстанции и акциденций не может привести к реальному единству, что не может быть более или менее совершенных степеней реального единства (27); и отчасти в ложном предположении, что реальное различие всегда подразумевает взаимную отделимость конкретных сущностей. Из этих ошибок нам достаточно упомянуть ту, что касается единства.

Современные философы нередко представляют союз субстанции и акциденций как обязательно простой механический союз или агрегат и противопоставляют его «органическому» единству, которое они рассматривают как реальное единство, включающее в себя богатство энергичного, «живого» множества. Это предполагает искажение традиционной схоластической точки зрения. Союз субстанции и акциденции не является механическим союзом. Ничто не могло быть дальше от умов схоластических интерпретаторов Аристотеля, чем представление об окончательных принципах вселенной нашего опыта как об инертных сущностях, движущихся согласно чисто механическим законам; или об индивидуальном конкретном бытии как о простой машине или простом агрегате механических элементов. Они признавали даже в индивидуальной неорганической субстанции внутренний, объединяющий, активный и направляющий принцип всех энергий и деятельностей вещи — ее субстанциальную форму. И если это все, что эти философы имеют в виду под метафорическим переносом терминов «органическое единство», «внутренний живой принцип развития» и т. д. на минеральный мир, то они в этом согласны с традиционной схоластической философией; в то время как если они имеют в виду, что все субстанции являются принципами «жизненной» энергии или что вся реальность есть одно органическое единство в буквальном смысле этих терминов, то они привержены либо явно ложной теории панпсихизма, либо необоснованному повторному утверждению очень старой и очень грубой формы монизма.

Под «органическим» единством мы понимаем единство любого живого организма, единство, которое гораздо совершеннее, чем единство частей машины или любое естественное сопоставление материальных частей в неорганическом целом; ибо органы, хотя и отличные по количеству и по природе друг от друга, объединены внутренним принципом в одно живое индивидуальное существо, так что если бы какой-либо орган был отделен от живого организма, он перестал бы быть органом. Но органическое единство отнюдь не является самым совершенным видом единства, который можно себе представить. Живой организм существует, развивается и достигает совершенства своего бытия только благодаря множеству интегральных частей, протяженных в пространстве. Духовная субстанция не подвержена такому рассеянию своего бытия. Из ее союза со способностями, посредством которых она достигает своего естественного развития, возникает реальное единство более высокого порядка, чем единство любого организма.

И тем не менее, хотя единство конкретной духовной субстанции и ее способностей настолько выше механического или даже органического единства, оно не является совершенным. Даже если способности души являются определениями ее субстанции, даже если они проистекают из нее как актуальности, требуемые ее сущностью для нормального и естественного развития ее бытия, все же она остается полной субсистирующей сущностью своего рода без них; она обладает своим сущностным совершенством без них, так что, как бы ни был тесен их союз с ней, они никогда не могут образовать с ней одну сущность; она нуждается в них только для более полного развития своего бытия путем приобретения дальнейших промежуточных совершенств и, таким образом, достижения своего конечного совершенства (46).

И здесь мы касаемся самого фундаментального основания различия во всех сотворенных вещах между их субстанцией и их акцидентальными совершенствами. В отличие от Необходимого, Абсолютного Бытия, чье бесконечное совершенство есть вечная актуальность Его сущности, ни одно творение не обладает актуальностью своего бытия tota simul, но только посредством прогрессивного развития, при котором оно постепенно приобретает реально новые промежуточные и конечные совершенства, реально отличные от его сущности, хотя и естественно ей присущие. Следовательно, даже если некоторые из его акциденций — такие свойства, как силы и способности, которые мы обсуждали, — не являются реально отличными от сущности, с которой они необходимо связаны, это не относится к его приобретенным навыкам и диспозициям или к деятельности, которая проистекает из последних как из их ближайших принципов. В то же время конкретное бытие является в каждый момент своего существования и развития реальным единством, но единством, которое, заключая в себе реальное множество различных принципов, должно всегда бесконечно не дотягивать до совершенного типа реального единства — того, которое реализовано только в Самосущем, Необходимом Бытии.

[pg 252]

Глава IX. Природа и личность.

70. Некоторые деления субстанций. — В предыдущей главе мы обсуждали природу субстанции и акциденции в целом, а также отношение между субстанцией и ее акциденциями. Далее мы должны более подробно рассмотреть категорию субстанции, завершающуюся важным понятием личности или лица. Последнее понятие — это то, которое для всех философов должно иметь свое происхождение в изучении человеческого индивида, но которое для философов-схоластов дополняется и совершенствуется светом христианского Откровения. Мы постараемся показать, во-первых, что можно почерпнуть из света разума о конституции личности, а также кратко отметить, как христианское Откровение расширило наше понимание совершенств, заключенных в ней. В качестве подступа к понятию личности мы должны изложить некоторые деления или классификации субстанции: на первые и вторые субстанции, а также на полные и неполные субстанции.

(a) Специфические и родовые природы субстанциальных сущностей не присущи, подобно акциденциям, индивидуальным субстанциям; они составляют сущность последних, и поэтому эти универсалии называются субстанциями. Но универсалия как таковая реально не существует; она реализуется только в индивидах; в логическом порядке она предполагает индивида как логический субъект, о котором она утверждается, subjectum attributionis seu praedicationis. Поэтому она называется второй субстанцией, в то время как индивидуальная субстанция называется первой субстанцией. Конечно, мы можем приписывать атрибуты универсальным субстанциям и использовать их в качестве логических субъектов, как когда мы говорим: «Человек смертен». Но такие суждения не имеют реального смысла и не дают нам никакой информации о реальности, за исключением того, что мы можем отнести их предикаты («смертен») через посредство их универсальных субъектов («человек») в конечном итоге к индивидуальным субстанциям (Иоанн, Иаков и т. д.), которые одни только реальны и в которых одни только универсалия («человек») имеет свою реальность. Следовательно, индивид является в логическом порядке конечным и фундаментальным субъектом всех наших предикаций. И более того, индивидуальная субстанция не может быть использована в качестве логического предиката чего-либо, лежащего в ее основе, в то время как универсальная субстанция может быть использована таким образом по отношению к индивиду.

В онтологическом порядке, конечно, универсальная субстанция индивидуализирована, и как индивидуальная она является субъектом, в котором присущи все акциденции, их subjectum inhaesionis: единственный субъект многих из них и отдаленный или конечный субъект тех из них, которые присущи непосредственно другим акциденциям.

Таким образом, в то время как в онтологическом порядке все субстанции, думаем ли мы о них как об универсальных или как об индивидуальных, являются конечными субъектами присущности для всех реальных акциденций, в логическом порядке только индивидуальная субстанция является конечным субъектом атрибуции для всех логических предикатов. Именно поэтому индивидуальная субстанция (τόδε τί ὄν), более полно отстаивая для себя роль субъекта, была названа Аристотелем οὐσία πρώτη, substantia prima, в то время как универсальную, специфическую или родовую субстанцию он называл οὐσία δεύτερα, substantia secunda. Это, конечно, два способа рассмотрения субстанции, а не два реально различных вида субстанции как рода. Различие между membra dividentia является логическим, а не реальным.

The perfectly intelligible sense in which Aristotle and the scholastics designate the universal a substance, the sense of moderate realism, according to which the universal constitutes, and is identical with, the essence of the individual “person” or “thing,” is entirely different from the sense in which many exponents of modern monistic idealism conceive the universal as the substance par excellence, the ens realissimum, determining, expressing, evolving itself in the individual phenomena of mind and of nature, which would be merely its manifestations.²⁷⁹

(b) Деления субстанции на духовную и телесную, последней — на неорганическую и органическую, их в свою очередь — на растительную и животную, и, наконец, животных субстанций — на неразумных животных и человеческие существа — не представляют особых трудностей. Все чисто естественное или рациональное знание о возможности и природе чисто духовных субстанций основано на аналогии с нашим знанием о человеческой душе, которая, будучи духовной субстанцией, не является чистым духом, но естественно связана с материей в своем способе существования. Индивидуальное человеческое существо предлагает человеческому опыту единственный пример достаточно таинственного соединения и сочетания материи и духа, телесного способа бытия и духовного способа бытия, образующих одну сложную субстанцию, отчасти телесную и отчасти духовную.

(c) Это, в свою очередь, предполагает деление субстанций на простые и сложные. Последние — это те, которые, как мы понимаем, образованы естественным и субстанциальным союзом двух реально различных, но неполных субстанциальных принципов: формирующего, определяющего, специфицирующего принципа и материального, определяемого, безразличного принципа: таковы все телесные субстанции, будь то неорганические, растительные, чувствующие или разумные. Первые, или простые субстанции, — это те, которые, как мы понимаем, образованы единственным и единичным субстанциальным принципом, который определяет и специфицирует их сущность без соединения какого-либо материального, определяемого принципа. У нас нет прямого и непосредственного опыта какой-либо полной сотворенной субстанции такого рода; но каждый из нас имеет такой прямой опыт неполной простой субстанции, а именно своей собственной души; в то время как мы можем вывести из нашего опыта существование других неполных простых субстанций, а именно формирующих принципов телесных субстанций, а также возможность таких полных простых субстанций, как чистые духи, и фактическое существование совершенно простого, несотворенного субстанциального Бытия Бесконечного.

(d) Если существуют такие вещи, как сложные субстанции, т. е. субстанции, образованные субстанциальным союзом двух реально различных принципов, то из этого следует, что, хотя сама сложная субстанция является полной, каждый из ее субстанциальных конститутивных принципов является неполным. Конечно, в наши дни есть много философов, которые отвергают как простые ментальные фикции, как продукты чисто логических различий и как лишенные объективной значимости понятия сложной субстанции и неполной субстанции. И это неудивительно, если вспомнить, какое множество безосновательных и необоснованных представлений существует в отношении самой субстанции (64). Но если понимать субстанцию в традиционном смысле, уже объясненном (62), то нет ничего противоречивого в понятии сложной субстанции или неполной субстанции — при условии, что эти понятия понимаются в смысле, который будет объяснен далее. Более того, эти понятия не только внутренне возможны: мы должны даже считать их объективно значимыми и реальными, истинно выражающими природу реальности, если только мы не готовы утверждать, что в мире не существует субстанциального изменения и что сам человек — это просто агрегат материальных атомов, движущихся согласно механическим законам и населенных сознательной душой, или мыслящим принципом, а не индивидуальное существо с одной определенной субстанциальной природой.

Что же мы должны понимать под полными и неполными субстанциями соответственно? Субстанция считается полной в самом полном смысле, когда в ней не отсутствует никакой субстанциальный принцип, без которого она была бы неспособна существовать и выполнять все свои функции в актуальном порядке как индивид какого-то определенного вида. Конечно, ни одна сотворенная субстанция не существует и не выполняет свои функции, если она не наделена какими-то акциденциями, например, свойствами, способностями, силами и т. д. Но здесь речь не об этом. Мы рассматриваем только сущностные совершенства субстанции. Таким образом, любой существующий индивид любого вида — человек, лошадь, дуб — является полной субстанцией в этом самом полном смысле. Она полна в линии субстанции, в субстанциальном совершенстве, «in ordine substantialitatis», поскольку она может существовать (и действительно существует) без того, чтобы быть соединенной или объединенной субстанциально с какой-либо другой субстанцией для образования сложной субстанции, отличной от нее самой. И она полна в линии специфического совершенства, «in ordine speciei», потому что она не только может существовать без такого соединения с каким-либо другим субстанциальным принципом, но и может выполнять все функции, естественные для ее вида, и, таким образом, стремиться к своему конечному совершенству (47) без такого соединения.

Но можно представить, что субстанция может быть полной в линии субстанциальных совершенств и, таким образом, быть способной существовать в актуальном порядке и выполнять там некоторые из функций своего вида без соединения с каким-либо другим субстанциальным принципом, и все же быть неспособной выполнять все функции, естественные для индивида своего вида, без соединения с каким-либо другим субстанциальным принципом, и в этом случае она была бы неполной в линии специфического совершенства, хотя и полной во всем, что относится к ее субстанциальности. Мы знаем одну такую субстанцию — человеческую душу. Будучи духовной и бессмертной, она может существовать отдельно от тела, с которым она соединена по природе, и в этом отделенном состоянии сохранять и осуществлять свои духовные способности интеллекта и воли; поэтому она является полной в отношении того отличительно субстанциального совершенства, посредством которого она «способна существовать в себе». Но будучи по своей природе предназначенной для союза с материальным принципом, составляя индивида человеческого вида только посредством такого союза и будучи способной выполнять некоторые из функций этого вида, а именно чувственные и растительные функции, только будучи так соединенной, она не обладает всеми совершенствами своего вида независимо от тела; и поэтому она является неполной субстанцией в линии специфических совершенств, хотя и полной в тех, которые существенны для ее субстанциальности.

Далее, если верно, что подобно тому, как человек состоит из двух субстанциальных принципов, души и тела, так и всякая живая вещь состоит из субстанциального жизненного принципа и субстанциального материального принципа, и что всякая неорганическая индивидуальная вещь также состоит из двух реально различных субстанциальных принципов, формирующего и пассивного или материального принципа; и если, далее, верно, что, помимо духовного принципа в человеке, любой другой жизненный или формирующий принцип сложных «вещей» нашего опыта таков по своей природе, что он не может актуально существовать иначе, как в союзе с каким-либо материальным принципом, и наоборот, — то из этого необходимо следует, что все такие субстанциальные принципы этих полных сложных субстанций сами являются неполными субстанциями: и неполными не только в отношении совершенств, которые сделали бы их субсистирующими индивидами вида, но (в отличие от человеческой души) неполными даже в линии самой субстанциальности, поскольку ни один из них не способен актуально существовать вообще иначе, как в союзе со своим коннатуральным и коррелятивным принципом.

Таким образом, мы приходим к понятию субстанций, которые являются неполными в линии специфических совершенств, или в линии субстанциальных совершенств, или даже в обеих линиях. Неполная субстанция, следовательно, — это не та, которая подтверждает определение субстанции лишь частично. Неполная субстанция полностью подтверждает определение субстанции. Она соединена, несомненно, с другой, чтобы образовать полную субстанцию; но она не существует в другой или в сложной субстанции, как акциденции. Она является субстанциальным принципом сложной субстанции, а не акцидентальным определением последней или другого субстанциального принципа, с которым она соединена. Таким образом, она подтверждает понятие субстанции как способа бытия, который естественно существует в себе; и, будучи соединенной со своим коррелятивным субстанциальным принципом, она выполняет функцию поддержки всех акцидентальных определений, которые влияют на сложную субстанциальную сущность. Поскольку, однако, она сама не существует независимо как индивид вида, а лишь образует полную индивидуальную субстанцию путем союза со своим коррелятивным субстанциальным принципом, она может быть и была точно описана как не принадлежащая к категории субстанции формально, а только референциально, «reductivé».

Понятия сложной субстанции, полных и неполных субстанций, понятые так, как мы их только что объяснили, поэтому совершенно понятны сами по себе. И это все, что мы стремимся показать в данном контексте. Это не место для установления тезисов психологии и космологии, из которых они заимствованы. То, что человеческая душа духовна и бессмертна; что ее союз с реально отличным материальным принципом для образования индивидуальной человеческой субстанции или природы является субстанциальным союзом; что все живые организмы и все неорганические тела являются реально сложными субстанциями и подвержены субстанциальному изменению: эти различные тезисы схоластической философии мы здесь принимаем за истинные. И если они истинны, то концепция неполных субстанций, естественно соединенных для образования полной сложной субстанции, не только понятна как гипотеза, но и объективно истинна и значима как тезис; и таким образом, понятие неполной субстанции является не только последовательным и законным понятием, но и понятием, которое дает ментальное выражение объективной реальности.

Мы можем добавить следующее соображение: понятие акциденции, реально отличной от своей субстанции, не содержит в себе никакого внутреннего противоречия. Тем не менее акциденция — это такой способ бытия, который настолько слаб и лишен реальности, если можно так выразиться, что он не может естественно существовать иначе, как присуствуя, опосредованно или непосредственно, в более сильном и более реальном способе бытия, которым является субстанция. Но неполная субстанция — это более высокая степень реальности, чем любая акциденция. Поэтому, если акциденции могут быть реальными, то a fortiori неполные субстанции могут быть реальными.

71. Субстанция и природа. — Мы уже отмечали (13), что термины «сущность», «субстанция» и «природа» обозначают то, что является в действительности одной и той же вещью, рассматриваемой под разными аспектами. Термин «сущность» несколько шире, чем «субстанция», поскольку он означает «то, чем является вещь», будь эта вещь субстанцией, акциденцией или конкретным существующим индивидом, включающим субстанцию и акциденции.

Традиционное значение термина «природа» в аристотелевской и схоластической философии несомненно. Оно означает сущность или субстанцию индивидуального лица или вещи, рассматриваемую как фундаментальный принцип деятельности последнего. Каждый конечный индивид появляется на свет неполным, имея, несомненно, свои сущностные совершенства и свойства актуально, но свои промежуточные и конечные совершенства только потенциально (47). Их он реализует постепенно, посредством осуществления своей коннатуральной деятельности. Каждое бытие по существу предназначено для деятельности того или иного рода: «Omne ens est propter suam operationem», — говорит святой Фома. И благодаря постоянному взаимодействию своей деятельности эти существа реализуют и поддерживают универсальный порядок, который делает мир космосом. Во всех вещах есть имманентная цель или финализм, который позволяет нам говорить о всей системе, которую они образуют, как об «Универсальной Природе».

Поэтому то, что мы называем субстанцией или сущностью со статической точки зрения, мы называем природой, когда рассматриваем ее с динамической точки зрения, или как агента. Несомненно, силы, способности и возможности, активные и пассивные акцидентальные принципы, посредством которых такой агент совершает действие и подвергается ему, являются ближайшими принципами всей этой деятельности и изменения, но отдаленным и фундаментальным принципом последних является сущность или субстанция самого агента, иными словами, его природа.

Не все современные схоласты, однако, готовы таким образом отождествлять природу с субстанцией. У нас нет интуитивного понимания того, что такое реальная сущность или субстанция; наше знание о ней дискурсивно, выведено путем умозаключения из феноменов, операций, поведения вещей в соответствии с принципом: Operari sequitur esse. Более того, актуально существующий, конкретный индивид — человек, например — обладает большим разнообразием деятельности: духовной, чувственной, растительной и неорганической; он имеет, кроме того, в конституции своего тела разнообразие различных органов и членов; он ассимилирует в свое тело разнообразие неорганических субстанций; ткани его тела, по-видимому, различны по роду; жизненные функции, которые способствуют питанию, росту и размножению, по крайней мере аналогичны механическим, физическим и химическим изменениям, если они действительно не являются таковыми реально и просто; возможно, поэтому, что конечные материальные составляющие его тела остаются субстанциально неизменными в своем переходе в цикл его растительной жизни, через него и из него; что они сохраняют свои элементарные субстанциальные формы, принимая при этом новую природу, становясь частями одного органического целого, чей высший направляющий принцип доминирует и координирует все их различные энергии. Если это так, то в одном и том же индивиде существует множество реально и актуально различных субстанций; каждая из них, более того, имеет свое собственное существование, соразмерное своей сущности, поскольку существование сотворенной реальности не является реально отличным от ее сущности; нет также оснований говорить, что какая-либо из этих субстанций является неполной; мы имеем право сказать, что ни одна из них в отдельности не является полной природой, что каждая, будучи неполной природой, соединяется со всеми остальными, чтобы образовать одну полную природу: поскольку ни одна из них в отдельности не является адекватным внутренним принципом всех функций, которые она может выполнять и естественно предназначена выполнять посредством своего естественного союза с другими, тогда как из их союза возникает новый фундаментальный принцип координированной и гармонизированной системы операций — одним словом, новая природа.

Этот ход мысли подразумевает, среди прочего, (a) точку зрения, что, хотя нет оснований допускать существование неполных субстанций, есть основания для различения между полными и неполными природами; (b) точку зрения, что из союза или соединения актуального множества субстанций, каждая из которых остается неизменной и сохраняется в своем существовании, актуально отличной от других, может возникнуть одно единое полное целое — природа, которая будет одним бытием просто и реально, unum ens per se et simpliciter, а не просто агрегатом бытий или акцидентальным единством, unum per accidens, — и возникает такая природа всякий раз, когда составляющие субстанции не просто сотрудничают для выполнения определенных функций, которые ни одна из них не могла бы выполнить отдельно (что действительно верно для акцидентального союза, как, например, две лошади, тянущие груз, который ни одна из них не могла бы тянуть сама по себе), но когда они соединяются более постоянным и интимным образом в соответствии с тем, что мы называем «естественными законами» или «законами природы», чтобы образовать новый фундаментальный принцип таких функций. Эти взгляды, несомненно, обязаны своим происхождением убеждению, что определенные факты, выявленные физическими и биологическими науками в современное время, дают веские доказательства того, что элементарные материальные составляющие тел, будь то неорганические или живые, остаются субстанциально неизменными при соединении для образования многочисленных естественных видов или природ этих живых или неживых материальных вещей. Именно для того, чтобы примирить эту предполагаемую множественность актуально различных и разнообразных субстанций в индивиде с несомненным реальным единством последнего, эти философы различали субстанцию и природу. Но неясно, дают ли предполагаемые факты какие-либо подобные доказательства. Конечно, если философ подходит к рассмотрению этого с тем, что мы можем назвать атомной предубежденностью о материальных субстанциях как о постоянных, неизменных сущностях, этот взгляд исключит всякое признание субстанциального изменения во вселенной; поэтому он заставит его заключить, что каждый индивидуальный, сложный агент обладает единством, которое должно быть менее чем субстанциальным, и которое, поскольку он чувствует, что оно больше, чем просто акцидентальное или искусственное единство, он опишет как естественное, как союз для образования одной природы. Но если он подойдет к рассматриваемым доказательствам с точки зрения того, что субстанциальное изменение возможно, этот взгляд, включающий признание неполных субстанций как реальных, устранит всякую необходимость различать субстанцию и природу и позволит ему заключить, что, как бы ни были разнообразны и многочисленны виды деятельности индивида, их координация и унификация, как исходящие от индивида, указывают на субстанциальное единство в последнем как на их фундаментальный принцип, единство, возникающее из союза неполных субстанций.

Последняя точка зрения, несомненно, является точкой зрения святого Фомы, практически всех средневековых схоластов и большинства схоластов в современное время. И мы не видим никаких достаточных оснований для того, чтобы отступать от нее или допускать современное различие между субстанцией и природой. И если возражают, что взгляд, допускающий реальность неполных субстанций и субстанциального изменения, является таким же предубеждением, как и то, что мы назвали атомным взглядом на субстанцию, наш ответ заключается в том, что, поскольку у нас нет интеллектуальной интуиции реальной конституции субстанций, составляющих вселенную, поскольку мы можем аргументировать это, только наблюдая и рассуждая об их деятельности на основе принципа Operari sequitur esse, только доказательства должны решить, какой взгляд на эти субстанции является правильным. Запрещают ли нам доказательства, предоставленные нам научным анализом всех функций — неорганических, растительных, чувствующих и разумных — индивидуального человека, заключить, что он является одной полной субстанцией, возникающей из союза двух неполных субстанциальных принципов, духовной души и материального принципа? И в то же время заставляют ли они нас сделать вывод, что он является одной полной природой, возникающей из союза множества принципов, предполагаемых полными как субстанции и неполными как природы? Мы полагаем, что нет; и мы не видим, чтобы какая-либо действительно полезная цель достигалась таким установлением реального различия между субстанцией и природой. Исходя из имеющихся доказательств, ничуть не труднее сделать вывод о единстве субстанции, чем о единстве природы в индивиде. Рассматриваемое умозаключение — это умозаключение от фактов в феноменальном порядке, в области чувств, к тому, что должно быть актуально там в ноуменальном порядке, в области природы или субстанции, области, которая не может быть достигнута чувствами, а только интеллектом. И никакие образы воображения, которые рисуют нам физическое слияние или коалесценцию материальных вещей в области чувств, нисколько не помогут нам представить каким-либо позитивным образом способ, которым неполные природы или субстанции соединяются для образования полной природы или субстанции. Ибо эти последние факты принадлежат к области, которую чувства не могут достичь вовсе, и которую интеллект может достичь только умозаключительно, а не путем прямой интуиции.

Следовательно, мы считаем взгляд, который рассматривает реальное единство природы как совместимое с реальной и актуальной множественностью полных субстанций в индивиде, маловероятным. В то же время мы не верим, что этот взгляд является необходимым следствием реального отождествления сущности с существованием в сотворенных вещах. Мы видели, что даже если акциденции имеют свое собственное существование, поскольку они имеют свою собственную сущность — как они имеют, если сущность и существование реально идентичны, — тем не менее конкретная субстанция, как она определена своими акциденциями, может иметь реально унитарное существование, unum esse, соответствующее ее сложной конституции и идентичное ей (67). Аналогично, если существование каждой неполной субстанции идентично ее неполной сущности, это не является препятствием для того, чтобы полная субстанция, которая возникает из союза двух таких неполных субстанциальных принципов, имела одно полное унитарное существование, идентичное ее сложной сущности. Поэтому бесполезно аргументировать против взгляда, что множество актуально различных и полных субстанций может объединиться для образования полной природы, которая будет реально одним бытием, на том основании, что каждая полная субстанция уже имеет свое собственное существование и что вещи, которые имеют и сохраняют свое собственное существование, не могут образовать одно бытие. Такой аргумент неубедителен; ибо, хотя одно бытие, конечно, имеет только одно существование, не было доказано, что это одно существование не может возникнуть из союза многих неполных существований: особенно если эти существования идентичны неполным сущностям, которые, как признано, способны объединяться для образования одной полной сущности.

Однако против критикуемого мнения можно разумно выдвинуть возражение, что, поскольку полные субстанции, как предполагается, остаются полными и неизменными в своем состоянии соединения, трудно понять, как это соединение может быть реальным союзом, а не просто внешним сопоставлением — тем, что остается в действительности лишь акцидентальным соединением, даже если мы можем придать ему титул «естественного союза».

И, наконец, можно указать, что при таком взгляде операции индивида вообще не имеют реально одного конечного внутреннего принципа, поскольку за предполагаемым единством природы стоит более фундаментальная множественность актуально различных субстанций.

72. Субсистенция и личность. — Мы уже исследовали отношение между индивидом и универсалией, между первыми и вторыми субстанциями в связи с доктриной индивидуации (31-3). И тогда мы увидели, что чем бы ни было то, что индивидуализирует универсальную природу, это, во всяком случае, не следует рассматривать как нечто внешнее и добавленное к этой природе в индивиде, как нечто реально отличное от этой природы: что, например, то, что делает человеческую природу Платона человеческой природой Платона, не является чем-то реально отличным от человеческой природы, которая есть в Платоне. Теперь мы должны сосредоточить наше внимание на природе как индивидуализированной. Мы должны рассмотреть полную индивидуальную природу или субстанцию саму по себе в актуально существующих индивидуальных «вещах» или «лицах».

Мы должны помнить, что схоласты не согласны относительно того, существует ли реальное различие или только виртуальное различие между актуальным существованием и полной индивидуальной сущностью или субстанцией или природой сотворенных индивидуальных бытий (21-4). Более того, мы видели, что философы, изучающие метафизику неорганического мира и низших форм жизни, не могут с уверенностью сказать, что является индивидом в этих областях: является ли это химической молекулой, или химическим атомом, или электроном; является ли это отдельной живой клеткой или живой массой, состоящей из множества таких клеток (31). Но мы также видели, что по мере того, как мы поднимаемся по шкале живых существ, всякая трудность в обозначении подлинного индивида исчезает: что человек, лошадь, дуб, несомненно, являются индивидуальными бытиями.

Помня об этом, мы должны теперь исследовать то, что было названо субсистенцией или личностью полной индивидуальной субстанции или природы: то совершенство, которое позволяет нам формально обозначить последнюю как «субсистирующую вещь» или «лицо». Под личностью мы понимаем субсистенцию полной индивидуальной разумной природы. Поэтому мы исследуем значение родового термина subsistentia (или suppositalitas), субсистенция, в абстрактном смысле. Но давайте сначала посмотрим на него в конкретном смысле.

Полная индивидуальная природа или субстанция, когда она существует в актуальном порядке, реально отличная и отдельная в своей собственной полной сущности от любого другого существующего бытия, осуществляющая свои силы и выполняющая свои функции по своему собственному праву и согласно законам своего собственного бытия, называется субсистирующей, или обладающей совершенством субсистенции. В этом состоянии она не только существует в себе, как любая субстанция; она не только некоммуникабельна ни к какому другому бытию, как любой индивид, в отличие от вторых или универсальных субстанций, которые как таковые бесконечно коммуникабельны индивидам; но она также является полным целым, некоммуникабельным как простая интегральная или сущностная часть какому-либо другому целому, в отличие от неполных субстанциальных составляющих, или интегральных частей, членов или органов, скажем, индивидуального органического тела; и, наконец, она некоммуникабельна в том смысле, что она не способна быть воспринятой в субсистирующее единство какого-либо другого высшего «suppositum» или «лица». Все эти характеристики мы находим в индивидуальной «субсистирующей вещи» или «лице». Она «существует в себе» и не коммуникабельна другой субстанции как акциденция, потому что она сама является субстанцией. Она не коммуникабельна индивидам как универсалия, потому что она сама является индивидом. Она не коммуникабельна как интегральная или сущностная часть целому, потому что она сама является полной субстанцией и природой. Наконец, она не коммуникабельна и не может быть воспринята в единство высшей личности, чтобы субсистировать в силу субсистенции последней, потому что она обладает совершенством, несовместимым с таким восприятием, а именно своей собственной надлежащей субсистенцией, посредством которой она уже является актуально субсистирующей вещью или лицом по своему собственному праву, или sui juris, так сказать.

The mention of this last sort of incommunicability would be superfluous, and indeed unintelligible, did we not know from Divine Revelation that the human nature of our Divine Lord and Saviour, Jesus Christ, though it is a complete and most perfect individual nature, is nevertheless not a person, because It is assumed into the Personality of the Second Person of the Divine Trinity, and, united hypostatically or personally with this Divine Person, subsists by virtue of the Divine Subsistence of the latter.

Мы видим, следовательно, что субсистенция делает для полной индивидуальной природы в статическом порядке. Она делает эту природу sui juris, некоммуникабельной и полностью независимой в способе своего актуального бытия: оставляя нетронутой, конечно, сущностную зависимость сотворенной «субсистирующей вещи» или «лица» от Творца. В динамическом порядке, порядке деятельности и развития, субсистенция делает полную индивидуальную природу не только конечным принципом, посредством которого выполняются все функции индивида, но также конечным принципом или агентом, который осуществляет эти функции: в то время как природа как таковая является конечным principium quo, природа как субсистирующая является конечным principium quod в отношении всех действий, исходящих из этой природы. Отсюда схоластический афоризм: Actiones sunt suppositorum. То есть все действия, исходящие из полной индивидуальной природы, всегда приписываются и атрибутируются последней как субсистирующей, «субсистирующей вещи» или «лицу». В отношении индивидуального человеческого лица, например, мыслит ли его интеллект, или его воля решает, или его воображение рисует вещи, или его глаза видят, или его рука пишет, или его желудок переваривает, или его легкие дышат, или его голова болит, именно человек, лицо, должным образом выполняет или страдает все эти функции, хотя и посредством различных способностей, органов и членов; и именно ему должным образом мы приписываем все из них.

[pg 264]

Теперь индивидуальное человеческое лицо — это ни его душа, ни его тело, ни даже оба, взятые как два; он есть одно бытие, одна полная субстанция или природа, состоящая отчасти из духовного принципа или души и отчасти из материального принципа, который душа «информирует» и тем самым составляет живое человеческое тело. Следовательно, сама человеческая душа, рассматриваем ли мы ее как соединенную с материальным принципом в живом человеческом лице, или как бестелесную и отдельную от своего коннатурального материального принципа, не является полной субстанцией, не способна субсистировать и иметь свои человеческие действия, отнесенные в конечном итоге к самой себе как к субсистирующему, личностному принципу, который вызывает эти действия. Несомненно, бестелесная душа имеет актуальное существование, но она не имеет совершенства субсистенции или личности: она не является полным индивидом человеческого вида, к которому она принадлежит, и поэтому ее нельзя должным образом назвать человеческим лицом, полным субсистирующим индивидом человеческого вида.

Furthermore, even though an individual nature be complete as a nature, endowed with all the substantial and specific perfections which constitute it a complete individual of the species to which it belongs, nevertheless if it is assumed into the personality of another and higher nature, and subsists in personal union with the latter and by virtue of the latter's subsistence, then that nature, not having its own proper and connatural subsistence, is not itself a person. Nor can the actions which are elicited by means of it be ascribed ultimately to it; they must be ascribed to the person by whose subsistence it subsists and into whose personality it has been assumed. If an individual human nature be thus hypostatically or personally assumed into, and united with, a higher Divine Personality, and subsists only by this Personality, such a human nature will be really and truly an individual nature of the human species; the actions elicited through it and performed by means of it will be really and truly human actions; but it will not be a human person; while its actions will be really and truly the actions of the Divine Person, and will therefore be also really and truly divine: they will be the actions of the God-Man, divine and human, theandric. All this we know only from Divine Revelation concerning the hypostatic union of the human nature of Christ with the Person of the Divine Word; nor could we know it otherwise. But all this does not modify, it only supplements and completes, what the light of reason discloses to us regarding the subsistence or personality of any complete individual nature.

[pg 265]

Теперь мы в состоянии дать номинальные определения субсистенции и личности как в абстрактном, так и в конкретном смысле, т. е. определения, которые укажут нам, что именно обозначают эти термины, и которые, таким образом, позволят нам исследовать их коннотацию, или, иными словами, спросить, что именно составляет субсистенцию или личность.

Под «субсистенцией» («subsistentia», «suppositalitas») мы понимаем то совершенство, посредством которого полностью полная индивидуальная природа становится во всех отношениях, в своем бытии и в своих действиях, отличной от любого другого бытия и некоммуникабельной ему, так что она существует и действует sui juris, автономно, независимо от любого другого бытия, кроме Творца.

Под «субсистирующим бытием» в конкретном смысле (ὑπόστασις, «suppositum», ипостась) мы понимаем бытие, наделенное этим совершенством субсистенции; иными словами, бытие, которое является полной индивидуальной природой, существующей и действующей во всех отношениях, отличной от любого другого бытия и некоммуникабельной ему, так что оно существует и действует sui juris, автономно.

«Личность» — это просто субсистенция полной индивидуальной природы, которая является разумной, интеллектуальной.

«Лицо» — это просто субсистирующая природа, которая является разумной, интеллектуальной: Persona est suppositum rationale. Определение, данное Боэцием, является классическим: «Persona est substantia individua Rationalis naturae»: «индивидуальная субстанция разумной природы», — где термин «индивидуальная» понимается как подразумевающий актуально существующую и субсистирующую.

Специальное имя, которое таким образом традиционно применялось к разумным или интеллектуальным субсистирующим бытиям (в отличие от животных, растений и материальных «вещей») — термин «лицо» («persona», маска: per-sonus; ср. греч. προσωπέιον, от προσώπον, лицо, облик) — первоначально означавшее роль или характер в драме, стало применяться к субсистирующему человеческому индивиду и означать определенное достоинство последнего по сравнению с низшими или неразумными бытиями вселенной. И на самом деле приписывание своих действий субсистирующему бытию более глубоко обосновано в субсистенции разумных, интеллектуальных бытий, которые, как свободные агенты, могут более должным образом направлять и контролировать эти действия.

73. Различие между индивидуальной природой и ее субсистенцией. Что составляет личность? — Зная теперь, что мы подразумеваем под терминами «субсистенция», «suppositum», «лицо» и «личность», мы должны далее исследовать, в чем именно состоит субсистенция. Что составляет полную индивидуальную природу «субсистирующим бытием» или, если природа разумна, «лицом»? Субсистенция подразумевает, сверх способа «существования в себе», который характеризует всякую субстанцию, понятие о том, что субстанция или природа является индивидуальной, что она полна, что она во всех отношениях некоммуникабельна, что она sui juris или автономна в своем существовании и деятельности. Эти понятия все позитивны; они подразумевают позитивные совершенства: даже некоммуникабельность является на самом деле позитивным совершенством, хотя термин и отрицательный. Но является ли какое-либо из позитивных совершенств, таким образом содержащихся в понятии субсистенции, позитивным нечто сверх и реально отличным от совершенства, уже подразумеваемого в концепции полной индивидуальной природы как таковой?

Некоторые из тех философов, которые рассматривают различие между сущностью и существованием в творениях как реальное различие, отождествляют субсистенцию полной индивидуальной природы с ее актуальным существованием, тем самым помещая реальное различие между природой и субсистенцией или личностью. Помимо них, однако, маловероятно, чтобы какие-либо философы, руководствуясь только светом разума, когда-либо придерживались или даже подозревали, что субсистенция актуально существующей индивидуальной природы является позитивным совершенством, реально отличным от последней и добавленным к ней. Ибо мы никогда в нашем естественном опыте не встречаем существующую индивидуальную субстанцию, или природу, или агента, которые не были бы отличными, автономными, независимыми, sui juris и некоммуникабельными в своем способе бытия и действия.

Строго говоря, однако, это доказало бы лишь то, что субсистенция является совершенством, естественно неотделимым от полной индивидуальной природы; мыслимо, она все еще могла бы быть реально отличной от последней. Но могло ли такое реальное различие быть заподозрено светом разума, работающим на основе естественного опыта, или нет, во всяком случае то, что мы знаем из Божественного Откровения относительно ипостасного союза человеческой природы нашего Господа Иисуса Христа с Лицом Божественного Слова, позволяет нам осознать, что может существовать в актуальном порядке вещей полная индивидуальная природа, которая не является «субсистирующим бытием» или «лицом»; ибо человеческая природа нашего Господа de facto является такой природой — и ab actu ad posse valet consecutio. Эта информация, однако, не является решающей в определении характера различия между индивидуальной субстанцией или природой и ее субсистенцией.

Может быть, полная индивидуальная природа есть eo ipso и идентично «субсистирующее бытие» или «лицо», что она всегда независима, автономна, sui juris по самому факту того, что она является полной индивидуальной природой, если только она не de facto воспринята в личность высшей природы, так что в этой интеркоммуникации с последней, в единстве личности последней, она не является независимой, автономной, sui juris, но зависимой, подчиненной и alterius juris. В этом состоянии она не теряет ничего позитивного от того факта, что она теперь не является лицом и не имеет своей собственной субсистенции; она также не приобретает никакого естественного совершенства, ибо она была ex hypothesi полной и совершенной как природа; но она приобретает нечто сверхъестественное, поскольку теперь она субсистирует образом, ей совершенно не свойственным. Согласно этому взгляду, следовательно, субсистенция не была бы совершенством, реально отличным от полной индивидуальной природы; это был бы ментально отличный аспект последней, позитивный аспект, однако, состоящий в полноте этой природы, ее самодостаточном, автономном характере и последующей некоммуникабельности.

Основная трудность против этого взгляда — теологическая трудность. Как сформулировано Уррабуру, она, по-видимому, включает двусмысленность в выражении «субстанциальный союз». Она кратко заключается в следующем: если субсистенция, присущая полной индивидуальной природе, не добавляет к последней никакого позитивного совершенства, так что последняя необходимо субсистирует и является лицом, если только она не актуально воспринята в высшую личность, и по самому факту того, что она не актуально так воспринята, тогда человеческая природа Христа «является такой же полной во всех отношениях и в каждой линии субстанциального совершенства, в силу своей собственной надлежащей сущности, когда актуально соединена с Божественным Лицом, как она была бы, если бы она не была так соединена, или как лицо Петра, или Павла, или любое другое человеческое лицо». Но это подразумевает, что во Христе есть «две субстанции, полные во всех отношениях». Но между двумя такими субстанциями «не может быть субстанциального союза», союза, который составил бы «одно бытие», «unum per se ens». Следовательно, рассматриваемый взгляд, по-видимому, является недопустимым.

Однако не доказано, что соединение «двух субстанций, полных во всех отношениях» не может привести к образованию существа, которое является действительно и подлинно единым — «unum per se ens» — в том случае, когда это соединение является личностным. Ипостасное соединение человеческой природы Христа с Божественной Ипостасью есть прежде всего личностное соединение, посредством которого первая природа существует через Божественную Личность и в ней. Оно имеет следствием образование соединенных членов как «одного существующего существа» и, следовательно, обладает в превосходной степени, если не формально, эффектом «субстанциального соединения». Более того, это «субстанциальное» соединение в том смысле, что оно является соединением двух субстанций, а не субстанции и акциденций; а также в том смысле, что это не просто акцидентальное объединение или искусственное сопоставление субстанций, приводящее лишь к образованию коллективного или искусственного единства, «unum per accidens». Но является ли оно «субстанциальным» соединением в том смысле, что оно представляет собой такое соединение субстанций, которое приводит к одной «природе»? Безусловно, нет; ибо это была ересь монофизитов: что во Христе существует только одна природа, возникшая в результате соединения человеческой природы с Божественной. Если тогда, вслед за Уррабуру, мы понимаем под «природой» просто «субстанцию, рассматриваемую как принцип действия» (71), и если, кроме того, ипостасное соединение не приводит к одной «природе», то оно не приводит и к одной «субстанции», и не может быть «субстанциальным» или «естественным» соединением в этом смысле. 296 Он, конечно, не говорит, что ипостасное соединение есть «субстанциальное соединение», которое приводит к «одной природе», или даже прямо, что оно приводит к «одной субстанции», но он говорит, что две субстанции «субстанциально соединены», «substantialiter conjunguntur»; и он продолжает: «субстанциальное соединение есть такое соединение двух субстанциальных реальностей, что из него возникает нечто субстанциальное, которое является истинно и собственно единым» — «unio enim substantialis, est talis duarum rerum substantialium conjunctio, per quam resultat unum aliquid substantiale quod vere et proprie sit unum», 297 — и он заключает, что «в человеческой природе Христа не хватает чего-то субстанциального, а именно личности, что, конечно, в высшей степени восполняется в ипостасном соединении Божественной Ипостасью» — «reliquum est, ut naturae humanae in Christo aliquid desit substantiale, nempe personalitas, quod per unionem hypostaticam cumulatissime suppleatur a Verbo». 298 Теперь это «aliquid substantiale» не может быть «aliquid naturale» в том смысле, что оно является чем-то конститутивным для человеческой субстанции или природы; ибо человеческая субстанция или природа Христа, безусловно, полна и совершенна как субстанция или природа. Это должно быть некое дополнение или модус, который естественным образом причитается ей, но сверхъестественно восполняется Ипостасью Божественного Слова. 299 Это подводит нас к взгляду, что субсистентность есть нечто положительное, отличное каким-то реальным образом, а не просто в наших понятиях, от полной индивидуальной субстанции.

Согласно более распространенному взгляду католических философов (и теологов), субсистентность есть некое положительное совершенство, реально отличное от полной индивидуальной природы. Но сторонники этого общего взгляда объясняют его по-разному. Мы уже упоминали взгляд некоторых томистов, которые, отождествляя субсистентность с актуальным существованием полной субстанции или природы, проводят реальное различие между существованием и субстанцией или природой. Другие томисты, защищая последнее различие, указывают, что актуальное существование не придает никакого реального совершенства, а лишь актуализирует реальное; поэтому они полагают, что субсистентность не есть существование, а скорее совершенство реального, сущностного или субстанциального порядка, в отличие от экзистенциального порядка — совершенство, предполагаемое актуальным существованием, чья собственная функция состоит в том, чтобы объединить все субстанциальные составляющие и акцидентальные определения индивидуальной субстанции или природы, делая ее таким образом действительно унитарным существом — «unum ens per se» — непосредственно способным быть актуализированным простым экзистенциальным актом: который является последней актуальностью реального существа: esse est ultimus actus. 300

Конкретная индивидуальная природа, содержащая в себе множество реально различных принципов, субстанциальных и акцидентальных, нуждается в некотором объединяющем принципе, чтобы сделать их одной некоммуникабельной реальностью, непосредственно способной к получению соответствующего унитарного экзистенциального акта: без такого принципа, говорят они, каждый из субстанциальных и акцидентальных принципов в конкретной индивидуальной природе имел бы свое собственное существование: так что результатом было бы не реально одно существо, а существо реально многообразное и лишь акцидентально единое — «unum per accidens». Этот принцип есть субсистентность.

Человеческая природа нашего Божественного Господа не имеет своей собственной коннатуральной субсистентности; она восполняется субсистентностью Божественной Ипостаси. Более того, поскольку рассматриваемая человеческая природа не имеет своей собственной субсистентности, она не имеет и своего собственного существования; существование есть актуальность существующего существа; следовательно, во Христе существует лишь одно существование, существование Божественной Ипостаси, посредством которого существует также и человеческая природа Христа. 301

Из тех, кто отрицает, что различие между существованием и сущностью любой сотворенной природы является реальным различием, некоторые придерживаются в данном вопросе скотистского взгляда, что субсистентность не есть положительное совершенство, реально отличное от полной индивидуальной природы. Другие, однако, придерживаются того, что мы рискнули назвать более распространенным взглядом: что личность есть нечто положительное и реально отличное от природы. Но они объясняют то, что они считают субсистентностью, без какой-либо отсылки к существованию и без различения между сущностным и экзистенциальным порядком реальности.

Наиболее распространенное объяснение, по-видимому, состоит в том, что субсистентность является объединяющим принципом конкретной индивидуальной природы, как было сказано выше. Так понятая, она не является абсолютной реальностью; и различие между ней и природой не является большим реальным различием. Это субстанциальный модус (68), естественно добавленный к субстанции и модально отличный от последней. Он настолько завершает и определяет субстанцию или природу, что последняя не только существует в себе, но и является, в силу этого модуса, некоммуникабельной во всех отношениях и sui juris. 302 Он придает субстанции ту предельную определенность, которую акцидентальный модус, такой как определенная форма или местоположение, придает акциденции количества. 303

This mode is absent (supernaturally) from the human nature of our Divine Lord; this nature is therefore communicable; and the Personality of the Divine Word supernaturally supplies the function of this absent natural mode.

Следует признать, что нелегко понять, как этот или любой другой субстанциальный модус может быть реально отличным от субстанции, которую он модифицирует. И по правде говоря, это различие не является реальным в полном смысле: оно не между вещью и вещью, inter rem et rem. Все, что утверждается для него, это то, что оно не является просто ментальным; что это не просто ens rationis, которое разум проецирует в реальность; что это положительное совершенство природы или субстанции, совершенство, которое, хотя и естественно неотделимо от последней, не является абсолютно неотделимым, и которое, следовательно, de facto сверхъестественно отсутствует в человеческой природе и заменено Божественной Ипостасью в случае ипостасного соединения.

Более того, оно принадлежит к порядку субстанции, а не к порядку акциденций: субстанциальный модус отличается от акцидентального модуса, или модальной акциденции, тем, что он придает субстанции некое предельное определяющее совершенство, которое относится к субстанции как таковой и посредством которого субстанция завершается в порядке «существования в себе». Субсистентность не есть акциденция, даже если она надстраивается над полной природой, ибо она определяет субстанцию последней не в отношении к какой-либо линии акцидентальной деятельности, как сила или способность, и не как нечто, модифицирующее ее акцидентально, но как модус, который предельно определяет и совершенствует ее в порядке самой субстанциальной реальности, в порядке «существования в себе» таким полным и совершенным образом, чтобы быть sui juris и некоммуникабельной.

The main difficulty against this view is also theological: If subsistence is a positive perfection it either belongs to the complete individual nature or it does not; in the former case the humanity of Christ, assumed by the Divine Word, was not a complete human nature; in the latter case the individual human nature can exist without it: and both consequences are equally inadmissable. But it may be replied that, granting the first member of the disjunctive, the consequence inferred from it does not really follow: subsistence belongs to the complete individual nature as an ultimate natural complement; but when it is absent and supplied supernaturally by the Divine Personality the nature is still complete as a nature: it is wanting in no absolute or entitative perfection, but only in a modality which is supereminently supplied by the Divine Personality. Neither is the consequence from the second member of the disjunctive a valid inference. For though personality as a mode does not belong to the essence of an individual human nature, no such individual nature can exist without some personality, either its own or another: just as extension cannot exist without some shape, though any particular shape is not essential to it.

Подводя итог доктрине двух предыдущих разделов: что мы должны понимать под личностью и под личностностью? Несомненно, наше понятие личности и личностности (конкретное и абстрактное) в основном определяется, и совершенно справедливо, анализом того, что составляет актуально существующего индивида человеческого вида. Каким бы ни было наше понятие, оно должно быть реализовано и подтверждено во всех человеческих индивидах: они, прежде всех других существ, должны быть включены в объем нашего понятия личности. Фактически, для философа, руководствующегося только естественным светом разума, термин вряд ли может иметь какое-либо другое содержание. Он, несомненно, припишет личностность, как высший известный ему модус бытия, Высшему Существу; но здесь он припишет ее лишь аналогическим и превосходным образом; и только из Божественного Откровения он может узнать, что это Высшее Существо обладает не единой, а тройственной Личностностью. Далее, его рассмотрение природы человеческой души как воплощенной субстанции, которая тем не менее является духовной и бессмертной, позволит ему утверждать возможность чисто духовных сотворенных существ; и их он, конечно, будет мыслить как личности. Но, мысля саму человеческую душу как конститутивный принцип человеческого индивида, он не будет мыслить саму душу как личность.

Философ, который понимает традиционные аристотелевские концепции субстанции, индивидуальной субстанции (substantia prima), неполных, полных и составных субстанций, субстанции, рассматриваемой как природа или принцип действия, субстанции, рассматриваемой как ипостась, как актуально существующее индивидуальное существо, которое является предельным логическим субъектом всех предикаций и предельным онтологическим субъектом всех реальных определений: философ, который понимает эти концепции и признает их обоснованными в опыте и предлагающими, насколько это возможно, правильную интерпретацию реальности, не будет иметь трудностей в принятии решения о том, что необходимо для того, чтобы составить личность.

Где бы он ни обнаружил существующее индивидуальное существо любого вида, существо, которое, даже если оно реально составное, тем не менее реально единое, такое существо он назовет «субсистирующим индивидуальным существом». Он может не быть в состоянии, в неорганическом мире или среди низших форм жизни, с уверенностью отличить, что является реальным индивидом, от того, что может быть, возможно, лишь акцидентальной, хотя и естественной, колонией или группой реальных индивидов. В качестве критерия он всегда будет искать проявление внутреннего направляющего принципа, посредством которого все жизненные функции рассматриваемой организованной массы материи координируются таким образом, чтобы способствовать сохранению, росту и развитию целого на протяжении определенного жизненного цикла от рождения до смерти. Этот формообразующий и направляющий принцип является свидетельством индивидуального единства природы и субсистентности; и такое свидетельство в изобилии присутствует у «индивидов» всех высших видов в ботанике и зоологии. «Индивидуальное субсистирующее существо» будет, следовательно, «полной индивидуальной субстанцией или природой, существующей и действующей во всех отношениях отдельно от любого другого существа и некоммуникабельной ему, так что оно существует и действует sui juris, автономно».

Если такая индивидуальная природа не просто телесна, но органична или одушевлена, не просто одушевлена, но чувствующая, и не просто чувствующая, но разумная или интеллектуальная, т.е. состоящая, по крайней мере частично, из духовного субстанциального принципа, посредством которого индивид является интеллектуальным и свободным, тогда этот индивид есть личность. Каждый индивид человеческого вида является таковым. И все, что существенно для его полной индивидуальной человеческой природы, входит в его личность в конкретном виде и составляет ее. Следовательно, не только его интеллект и воля; не только его душа, рассматриваемая как «разум», т.е. как основа и принцип всей его сознательной и подсознательной психической жизни; или также как принцип его чисто органической жизни; или также как актуализирующий принцип его телесной природы; но не в меньшей степени также и сам телесный принцип его составного существа, само тело со всеми его частями, членами и органами: все они без исключения в равной степени принадлежат человеческой личности; все они без исключения идут на то, чтобы составить Эго. 304 Это, что является аристотелевским и схоластическим взглядом на человеческую личность, находится в полном согласии со здравым смыслом в этом вопросе, о чем свидетельствует обычное употребление языка. Мы говорим понятно и правильно, когда утверждаем, что тело человека является частью его личности, так же как и его душа или разум. И мы проводим не менее точное, понятное и необходимое различие, когда различаем все то, что составляет человеческую личность, и то, посредством чего мы знаем себя и других человеческих индивидов как личности. Тем не менее это различие не удерживается ясно в уме многими современными философами, которые, подходя к изучению личностности исключительно со стороны того, что свидетельствует индивидуальное сознание относительно единства и непрерывности (или иного) ментальной жизни индивида, возмущаются утверждением, что человеческое тело может иметь какое-либо отношение к человеческой личностности.

74. Сознание личного Я. — Чтобы сформировать понятие личности и обнаружить это понятие подтвержденным в данных нашего опыта, абсолютно необходимо, чтобы мы были наделены способностью интеллекта, духовной силой формирования абстрактных понятий; и, во-вторых, чтобы, сформировав понятие личности как «разумного или интеллектуального субсистирующего существа», мы были способны, посредством упражнения рефлексивного сознания, найти в нашей собственной ментальной жизни данные, из которых мы можем заключить, что это понятие личности подтверждается в каждом из нас. Именно потому, что мы наделены интеллектом, мы можем формировать все абстрактные понятия — субстанции, индивида, субсистентности, существования и т. д., — которые входят в наше понятие личности и составляют его. И именно потому, что мы можем, посредством этой способности, рефлексировать над нашими собственными ментальными операциями и выводить из них, что каждый из нас есть полная индивидуальная разумная природа, субсистирующая независимо и некоммуникабельно, мы можем знать себя как личности.

Как человеческий индивид формирует эти понятия и находит их подтвержденными в своем собственном «я», как он постепенно приходит к сознательному владению знанием своего собственного индивидуального существа как Эго, себя или личности, — это проблемы для психологии. 305 Здесь будет достаточно указать, что существуют основания для различения между имплицитным субъективным осознанием индивидом своей субсистентности или «самости» — осознанием, которое сопровождает все его сознательные ментальные функции и которое становится более эксплицитным и определенным по мере развития способности интроспекции и рефлексивного сознания — и «абстрактным квазиобъективным понятием своей собственной личностности, привычно присущим каждому человеческому существу». 306

Индивидуальное человеческое существо непосредственно постигает свое собственное существование и свое пребывающее единство или тождественность на протяжении непрерывно меняющихся состояний во временной последовательности своих сознательных действий; но его знание природы своего собственного существа может быть результатом только долгого и тщательно проведенного анализа своих собственных действий и выводов, основанных на характере этих действий. Первое, или имплицитное, знание себя в конкретном виде является прямым и интуитивным. Индивидуальное Эго постигает себя в своих состояниях. Это знание приходит главным образом изнутри и подвержено постепенному развитию. Отец Махер так описывает, как ребенок постепенно приходит к овладению им:—

По мере того как мысли о удовольствиях и страданиях, повторенные в прошлом и ожидаемые в будущем, становятся более отчетливыми, несходство между ними и постоянным пребывающим «я» начинает осознаваться более полно. Мимолетные эмоции страха, гнева, тщеславия, гордости или сочувствия подчеркивают это различие. Но, вероятнее всего, именно зарождающееся чувство силы сопротивляться и преодолевать возникающий импульс, а также смутное, начинающееся сознание ответственности ведут к окончательному откровению, пока, наконец, в каком-нибудь рефлексивном акте памяти или выбора, или в каком-нибудь смутном усилии понять часто слышимое «Я», великая истина не проявляется ему: ребенок входит, так сказать, во владение своей личностностью и познает себя как Самосознающее Существо. Эго не создает, а обнаруживает себя. По удачному выражению Жуффруа, оно «разбивает свою скорлупу» и обнаруживает, что оно является Личным Агентом с существованием и индивидуальностью, присущими ему самому, отныне стоящим в одиночестве в противостоянии вселенной. 307

После того как эта стадия достигнута, человеческий индивид легко различает «я» как причину или субъект состояний и состояния как модификации «я». Это различие имплицитно содержится в сопутствующем осознании себя, которое сопровождает всякое упражнение прямого когнитивного сознания. Оно эксплицитно во всех преднамеренных актах рефлексивного, интроспективного самосознания. Данные, из которых мы формируем абстрактные понятия субстанции, природы, индивида, личности, «я» и т. д. и из которых мы приходим путем рассуждения к философскому знанию природы и личностности человеческого индивида, предоставляются главным образом интроспекцией; но также отчасти внешним наблюдением вселенной вокруг нас.

Сопутствуя, однако, процессу, посредством которого мы становимся имплицитно, но непосредственно осознающими Эго или «я» как пребывающую самотождественную личность в нашей собственной ментальной деятельности и через нее, мы постепенно формируем квазиобъективный и исторический взгляд на нашу собственную личностность как на одну из ряда подобных личностей вокруг нас во вселенной. Этот взгляд, говорит отец Махер,

собирает в себя историю моей прошлой жизни — действия моего детства, отрочества, юности и последующих лет. Переплетенным со всеми ими является образ моего телесного организма, а вокруг него группируется бахрома воспоминаний о моих склонностях, привычках и характере, о моих надеждах и сожалениях, о моих решениях и неудачах, наряду со смутным сознанием моего положения в умах других «я».

В форме представления об этом составном искусстве, связанном нитью памяти, каждый из нас обычно мыслит свою полную пребывающую личностность. Эта идея неизбежно постоянно претерпевает модификации; и именно сравнивая нынешнюю форму представления с прошлой, обращая внимание на значительные изменения в моем характере, телесном облике и тому подобном, я иногда говорю: «Я полностью изменился», «Я совсем другой человек», хотя я, конечно, убежден, что это тот же самый «Я», который изменился в акцидентальных качествах. Именно потому, что это сложное понятие моей личностности является абстракцией из моих запомненных переживаний, извращение воображения и разрыв памяти могут иногда вызывать так называемые «иллюзии или изменения личностности». 308

Когда мы помним, что эта объективная концепция «я» так зависит от функции памяти и что нормальное упражнение этой способности, в свою очередь, так зависит от нормального функционирования мозга и нервной системы, 309 мы можем рискнуть дать понятное объяснение аномальным фактам, зафиксированным большинством современных психологов относительно гипнотизма, сомнамбулизма и «двойного» или «множественного» сознания. 310 Отец Махер, приписывая эти явления отчасти дислокациям памяти, отчасти необычным группировкам ментальных состояний согласно законам ментальной ассоциации — группировкам, которые возникают из своеобразных физиологических связей между различными нейронными функционированиями мозговых центров, — и отчасти полусознательным или рефлекторным нервным процессам, подчеркивает важный факт, который иногда упускается из виду: факт, что некоторая часть сознательной ментальной жизни индивида является общей и присутствует на протяжении двух или более «состояний» или «условий», между которыми, как обнаруживается, чередуется любой такой аномальный индивид. Это соображение само по себе достаточно, чтобы опровергнуть теорию — к которой мы вскоре обратимся, — что в индивидуальном человеческом существе существует или может существовать двойная или даже множественная «человеческая личностность».

75. Ложные теории личностности. — Ясно, что сознательная ментальная деятельность не может составлять человеческую личностность, как и подсознательная ментальная деятельность, ибо всякая деятельность относится к акцидентальному модусу бытия, является акциденцией, тогда как личность должна быть субстанцией. Конечно, именно самосознательная когнитивная деятельность человеческого индивида открывает последнему его собственное «я» как личность: именно упражнение рефлексивного сознания в сочетании с памятью дает нам чувство личной тождественности с самими собой на протяжении меняющихся событий нашей ментальной и телесной жизни. Более того, это самосознание имеет свой корень в разумной природе человеческого индивида; и разумность природы есть дифференцирующий принцип, который делает субсистирующего индивида «личностью» в отличие от (субсистирующей) «вещи». Но тогда не чувство личной тождественности составляет личность. Актуальное сознание не является ни сущностью, ни источником, ни даже показателем личностности; ибо это только деятельность, и деятельность, которая открывает непосредственно не личность как таковую, а природу как разумную; 311 и разумный (субстанциальный) принцип составной природы не составляет последнюю личностью; но только субсистентность самой полной (составной) индивидуальной природы.

Эти соображения достаточно очевидны; однако они предполагают истинность традиционной доктрины, уже объясненной в отношении существования, природы и познаваемости субстанции. Философы, которые неправильно поняли, отвергли и утратили эту традиционную доктрину субстанции, выдвинули множество разновидностей неудовлетворительных и противоречивых теорий относительно того, что составляет «личность» и «личностность». Главной чертой всех таких теорий является их отождествление личностности с привычным сознанием «я» или привычным чувством личной тождественности: чувством, которое, однако, должно быть признано включающим память в какой-либо форме, в то время как функция памяти в любом виде или форме не может быть удовлетворительно объяснена ни на какой теории человеческого Эго, которая отрицает, что существует человеческая субстанция, сохраняющаяся постоянно как объединяющий принцип последовательных ментальных состояний (63-4).

Что касается английской философии, такие теории, по-видимому, имеют свое происхождение в учении Локка о личности и личной тождественности. Обсуждая понятия тождественности и различия, 312 он проводит различие между тождественностью индивидуальной субстанции с самой собой в ее длительности во времени и тем, что он называет личной тождественностью; в то время как под тождественностью вообще он понимает не абстрактную тождественность, а конкретную постоянность вещи во времени (34). По этому поводу мы должны обратить внимание на тот факт, что так же, как длительность не является существенной для конституции субстанции, так и она не является существенной для конституции полной субсистирующей индивидуальной субстанции или личности (64); хотя она, конечно, является существенным условием для всякого человеческого постижения, будь то субстанции или личности. Локк был неправ, следовательно, смешивая то, что открывает нам пребывающую постоянность, тождественность или одинаковость субсистирующей вещи или личности (будь то «я» или любая другая субсистирующая вещь или личность) на протяжении ее длительности во времени, с тем, что составляет субсистирующую вещь или личность.

Более того, его различие между субстанциальной тождественностью, т.е. одинаковостью индивидуальной субстанции с самой собой во времени, и личной тождественностью или одинаковостью, также было ошибкой. Ибо до тех пор, пока существует субстанциальное единство, непрерывность или тождественность субсистирующей индивидуальной субстанции, до тех пор существует единство, непрерывность или тождественность ее субсистентности, или ее личностности, если это разумная субстанция. Субсистентность полной индивидуальной неорганической субстанции изменяется, как только индивид претерпевает субстанциальное изменение: мы больше не имеем того же самого субсистирующего индивидуального существа. Так же и субсистентность органического индивида изменяется, как только последний претерпевает субстанциальное изменение вследствие прекращения жизни, вследствие отделения его формообразующего и жизненного субстанциального принципа от его материального субстанциального принципа: после такого прекращения мы больше не имеем того же самого субсистирующего растения или животного. И, наконец, субсистентность индивидуального человека изменяется, или прерывается, или прекращается смертью, которая отделяет его душу, его жизненный принцип, от его тела. Мы говорим, более того, что в последнем случае человеческая личность перестает существовать, когда тождественность или постоянность его субсистирующей субстанции или природы заканчивается смертью; ибо личную тождественность мы считаем тождественностью полной субсистирующей субстанции или природы с самой собой. Но Локк, который практически согласен с тем, что мы сказали относительно пребывающей тождественности субсистирующего индивидуального существа с самим собой — будь этот индивид неорганическим индивидом, растением, животным или человеком 313 — проводит здесь различие между тождественностью субсистирующей индивидуальной субстанции и личной тождественностью.

[pg 279]

О тождественности вообще он говорит, что «чтобы правильно мыслить и судить о ней, мы должны рассмотреть, какую идею представляет слово, к которому она применяется; ибо одно дело быть той же самой субстанцией, другое — тем же самым человеком, и третье — той же самой личностью, если личность, человек и субстанция — это три имени, представляющие три разные идеи». 314 И, стремясь отделить «личность» от «субстанции», он продолжает так:—

To find wherein personal identity consists, we must consider what person stands for; which, I think, is a thinking, intelligent being, that has reason and reflection, and can consider itself as itself, the same thinking thing in different times and places; which it does only by that consciousness which is inseparable from thinking, and, as it seems to me, essential to it. When we see, hear, smell, taste, feel, meditate, or will any thing, we know that we do so. Thus it is always as to our present sensations and perceptions, and by this every one is to himself what he calls self; it not being considered in this case whether the same self be continued in the same or divers substances. For since consciousness always accompanies thinking, and it is that which makes every one to be what he calls self, and thereby distinguishes himself from all other thinking things; in this alone consists personal identity, i.e. the sameness of a rational being: and as far as this consciousness can be extended backwards to any past action or thought, so far reaches the identity of that person; it is the same self now it was then; and it is by the same self with this present one that now reflects on it, that that action was done.³¹⁵

Определение личности в этом отрывке как «мыслящего, интеллектуального существа» и т. д. недалеко ушло от нашего собственного определения; но, конечно, сознательная мысль не есть «то, что делает каждого тем, что он называет собой», видя, что сознательная мысль есть только деятельность или функция «разумного существа». Именно сознательная мысль, конечно, включая память, открывает «разумное существо» самому себе как «я» и как то же самое или идентичное «я» во времени; но если бы «разумное существо» или «мыслящее, интеллектуальное существо, обладающее разумом и рефлексией» и т. д. — что является собственным определением Локка для «личности» — не было все время идентичным самому себе, осуществляя эти различные и последовательные акты сознания и памяти и объединяя их, как могли бы эти акты даже открыть «личность» или ее «личную тождественность» самому себе, не говоря уже о том, чтобы составлять личностность или личную тождественность? Совершенно ясно, что эти акты предполагают «личность», «мыслящее, интеллектуальное существо» или, как мы выразились, «субсистирующую, разумную, индивидуальную природу», уже конституированную; и столь же ясно, что «личная тождественность», которую они открывают, конституируется и состоит просто в длительности или продолженном существовании этой же самой субсистирующей индивидуальной разумной природы; и эти акты не могли бы открыть никакой тождественности, личной или иной, если бы они не были актами одного и того же актуально субсистирующего, существующего и пребывающего существа.

Тем не менее Локк думает, что может отделить личную тождественность от тождественности субстанции и объяснить первую независимо от последней. Столкнувшись с очевидной трудностью, что актуальное сознание не является непрерывным, а прерывистым, он пытается утверждать, что сознание, которое связывает настоящие состояния с запомненными состояниями, достаточно для того, чтобы составить личную тождественность, даже если между настоящими и прошлыми состояниями произошло полное изменение субстанции, так что это действительно другая субстанция, которая испытывает настоящие состояния, чем та, которая испытывала прошлые состояния. Вопрос

Whether we are the same thinking thing, i.e. the same substance or no ... concerns not personal identity at all: the question being, what makes the same person, and not whether it be the same identical substance, which always thinks in the same person: different substances, by the same consciousness (where they do partake in it), being united into one person, as well as different bodies by the same life are united into one animal, whose identity is preserved, in that change of substances, by the unity of one continued life ... [for] animal identity is preserved in identity of life, and not of substance.³¹⁶

Здесь утверждение состоит в том, что мы можем иметь «ту же самую личность» и все же не обязательно «ту же самую идентичную субстанцию», потому что сознание может придать личное единство различным и последовательным субстанциям в индивидуальном человеке точно так же, как животная жизнь придает аналогичное единство различным и последовательным субстанциям в индивидуальном животном. Это очень поверхностно; ибо это лишь подменяет проблему человеческой личностности аналогичной проблемой объяснения единства и одинаковости субсистентности в индивидуальном живом существе: проблемой, которая включает факт памяти у животных. Для философов-схоластов единство жизни в живом существе, включающее факт памяти у животных, объясняется совершенно понятным и хорошо обоснованным учением о том, что в каждом индивидуальном живом существе есть формообразующий и жизненный принцип, который является субстанциальным, forma substantialis, который объединяет в пребывающем самотождественном единстве полной индивидуальной составной субстанции материальный принцип телесных субстанций, которые таким образом идут, в непрерывном процессе субстанциального изменения, известного как метаболизм, чтобы частично сформировать и поддержать субстанциальную непрерывность живого индивида. В то время как последний находится таким образом в постоянном процессе материального или частичного субстанциального изменения, он остается, пока живет, той же самой полной индивидуальной субстанцией, и это в силу пребывающего субстанциального формообразующего и жизненного принципа, который актуализирует и одушевляет его. Пребывающая постоянность или самотождественность субсистирующей индивидуальной субстанции, которая чувствует или мыслит и помнит, является понятным, и, действительно, единственным понятным основанием и объяснением памяти и нашего сознания личной тождественности.

Но если мы оставим без внимания эту пребывающую непрерывность и самотождественность субсистирующей индивидуальной субстанции или природы, которая является субъектом, причиной и агентом этих актов памяти и сознания, как могут последние, сами по себе и в себе, возможно, сформировать или даже, действительно, открыть нам нашу личную тождественность? Локк чувствовал эту трудность; и он тщетно пытался справиться с ней: тщетно, ибо она непреодолима. Он лишь предполагает, что «то же самое сознание... может быть перенесено от одной мыслящей субстанции к другой», в каковом случае «будет возможно, что две мыслящие субстанции могут составить [последовательно] одну личность». 317 Это практически его последнее слово по этому вопросу, — и оно заслуживает внимания, ибо оно фактически субстанциализирует сознание. Оно делает сознание, которое на самом деле есть только акт или серия актов, чем-то субстанциальным и субсистирующим. Мы уже видели, как современные феноменисты, однажды отвергнув понятие субстанции как недействительное или излишнее, должны по самому этому факту эквивалентно субстанциализировать акциденции (61); ибо субстанция, будучи необходимой категорией человеческого мышления, упражняемого на реальности, не может быть действительно отброшена. И мы видим в данном контексте иллюстрацию этого факта. Пребывающая самотождественность человеческой личности не может быть объяснена иначе, чем пребывающей самотождественной субсистентностью индивидуальной человеческой субстанции.

Если бы личная тождественность конституировалась и определялась сознанием, серией сознательных состояний, связанных и объединенных памятью, тогда казалось бы, что человеческое существо в младенчестве, во сне, в бессознательном состоянии или в состоянии безумия не является человеческой личностью! Философы, у которых нет смелости отказать в человеческой личностности индивиду человеческого вида в этих состояниях и которые, с другой стороны, не признают обладание разумной природой или субстанцией субсистирующим индивидом в качестве основания личностности и личной тождественности последнего, прибегают к гипотезе подсознательного или «сублиминального» сознания в индивиде в качестве замены. Если под этим они просто имели в виду пребывающий субстанциальный разумный принцип всех ментальных действий, даже тех, которые могут быть полусознательными или подсознательными, они просто называли бы другим именем то, что мы называем разумной природой человека. И тот факт, что они называют этот принцип подсознательным «я» или «Эго», показывает, насколько настойчива разумная потребность в укоренении личностности и личной тождественности в чем-то, что является субстанцией. Но они не мыслят и не будут мыслить его как субстанцию; тогда как если это не так, если это только «процесс» или «функция», или «серия», или «поток» процессов или функций, он не может ни составить, ни объяснить, ни даже открыть личную тождественность, так же как не может серия или поток сознательных состояний. 318

Неспособный объяснить, как то же самое сознание могло сохраняться на протяжении последовательности реально и адекватно различных субстанций (кроме как путем фактической субстанциализации сознания), Локк тем не менее упорствовал в утверждении, что сознание и только сознание (включая память, которая, однако, необъяснима ни на какой другой теории, кроме теории субсистирующей и пребывающей субстанции или природы, которая помнит) составляет личностность и личную тождественность. Мы остановились на его учении главным образом потому, что все современные феноменисты пытаются объяснить личностность на тех же принципах — т.е. независимо от доктрины субстанции.

Как следствие из своей доктрины он сделал вывод, что если человек полностью и безвозвратно теряет сознание [или, скорее, память] о своей прошлой жизни, хотя он остается тем же самым «человеком», он больше не является той же самой «личностью»: «если возможно, чтобы один и тот же человек имел различное некоммуникабельное сознание в разное время, вне сомнения, один и тот же человек в разное время составлял бы разных личностей»; 319 и он продолжает в этом смысле давать буквальную интерпретацию способам речи, о которых мы упоминали выше. 320 Он также признал, что две или более «личности», т.е. сознания, могут быть связаны с одним и тем же индивидуальным человеческим существом или одной и той же индивидуальной человеческой душой, попеременно появляясь и исчезая, уступая место друг другу. Когда любая из этих «личностностей» или сознаний перестает быть актуальной, она должна, по мнению Локка, перестать быть в каком-либо смысле реальной: так что не могло бы быть двух или более личностностей в одно и то же время в одном и том же индивидуальном человеческом существе. Современные психологи, однако, школы феноменистов, убежденные, что подсознательные ментальные действия не только возможны, но что факт таких действий хорошо установлен разнообразным опытом, расширили концепцию Локка о личностности (как актуальном сознании), чтобы охватить группы ментальных действий, которые могут появляться лишь периодически «над порогом сознания». Отсюда они объясняют аномальные случаи двойного или множественного сознания, о которых уже упоминалось, как проявления реально различных «личностностей» в одном и том же человеческом индивиде. У нормальных человеческих существ, говорят они, есть только одна нормально «сознательная личностность». Подсознательные ментальные действия такого индивида они объединяют как формирующие «сублиминальное» или «подсознательное» Эго или «я» этого индивида: по-видимому, отличную личностность от сознательной. В аномальных случаях «двойного сознания» сублиминальное «я» борется за господство над сознательным «я» и на время преуспевает: две личностности таким образом на время меняются местами, так сказать. В более редких или более аномальных случаях тройного или множественного сознания, по-видимому, есть три или более «личностностей», вовлеченных в борьбу, каждая из которых выходит на поверхность по очереди и погружает другие.

Не столько причудливость этой теории могла бы вызвать возражение, сколько ее полная неадекватность для объяснения фактов, более того, ее полная непонятность на принципах тех, кто ее выдвигает. Ибо мы не должны упускать из виду тот факт, что она выдвигается философами, которые претендуют на объяснение ментальной жизни и человеческой личностности без обращения к субстанциальной душе, к какой-либо субстанциальной основе ментальной жизни или, действительно, к понятию субстанции вообще: философами, которые будут говорить о ментальном процессе, не допуская разум или душу как субстанцию или субъект этого процесса, о «серии» или «потоке» ментальных функций или действий, не допуская никакого агента, который осуществлял бы эти функции, или никакого субстанциального пребывающего принципа, который объединял бы серию или поток и знал бы его как таковой; философами, которые рассматривают Эго, «я» или «личность» как не что иное, как группу или серию, или поток ментальных состояний, а не как что-то, чьими состояниями они являются; и, наконец, которые говорят об этих группах функций или действий как о «личностностях» — которые они описывают как «борющиеся» друг с другом — по-видимому, забывая о том факте, что, используя такой язык, они в своем мышлении, по крайней мере, превращают эти действия в агентов, эти состояния в субъекты состояний, одним словом, эти акциденции в субстанции; или иначе они делают свой язык и свое мышление одинаково непонятными. 321

[pg 284]

Конечно, те многочисленные современные философы, которые, подобно Джеймсу, пытаются «найти место для всех эмпирических фактов, не обремененных никакой гипотезой [подобной гипотезе об индивидуальной субстанциальной душе, по-видимому], кроме гипотезы о проходящих состояниях разума» [там же, с. 480], на самом деле не оставляют эти «состояния» подвешенными в воздухе, так сказать. Императивная потребность в признании реальности субстанции всегда в конечном итоге утверждает себя: как когда Джеймс признает необходимость признания чего-то «большего, чем голый факт сосуществования проходящей мысли с проходящим состоянием мозга» [Принципы психологии, i., с. 346 — apud Maher, там же, с. 483]. Только его спекуляция относительно того, что составляет это «нечто «большее», что лежит за нашими ментальными состояниями» [там же, с. 485], не особенно убедительна: «Что касается меня самого, — говорит он, — я признаю, что в тот момент, когда я становлюсь метафизиком и пытаюсь определить это «большее», я нахожу понятие некоего anima mundi, мыслящего во всех нас, более многообещающей гипотезой, несмотря на все ее трудности, чем гипотезу о множестве абсолютно индивидуальных душ» [там же, с. 346 — apud Maher, там же]. Это переформулирование средневековой пантеистической теории, известной как аверроизм, монопсихизм или теория intellectus separatus [ср. De Wulf, История средневековой философии, с. 381 сл.], является несколько разочаровывающим вкладом в метафизику от самого блестящего из наших современных психологов. «Трудности» этой «более многообещающей гипотезы» дискредитировали ее довольно давно до того, как профессор Джеймс воскресил ее [ср. критику — apud Maher, там же].

[pg 285]

Глава X. Некоторые акцидентальные модусы бытия: Качество.

76. Онтология и акцидентальные модусы бытия. — Под предельной категорией или genus supremum Субстанции опыт открывает нам два широко различных подкласса: телесные субстанции, «тела» или «материальные» вещи, и духовные субстанции или «духи». Из последних мы имеем прямой опыт только одного класса, а именно воплощенных духов или человеческих душ. Исследование природы этих принадлежит психологии, и из данных этой науки мы можем вывести, светом разума, возможность другого класса духов, а именно чистых духов, существ, об актуальном существовании которых мы знаем из Божественного Откровения. Существование Высшего Существа, Которого мы должны мыслить аналогически как субстанцию и дух, демонстрируется светом разума в естественной теологии. Исследование природы телесных субстанций принадлежит собственно космологии. Следовательно, в настоящем трактате мы не имеем дальнейшего прямого дела с субстанциальным модусом реальности; 322 но только с его акцидентальными модусами, и не со всеми из них.

Не со всеми из них; ибо те, которые принадлежат собственно духовным субстанциям или собственно телесным субстанциям, требуют специального рассмотрения в психологии и космологии соответственно. В основном, только такие виды акциденций, которые являются общими как для материи, так и для духа, будут составлять предмет оставшейся части настоящего тома. Только более широкие аспекты таких категорий, как Качество, Количество и Причинность — аспекты, которые имеют более прямое отношение к теории бытия и теории познания в целом, — требуют рассмотрения в общей метафизике. Более детальное рассмотрение должно быть найдено в других отделах философии.

[pg 286]

77. Природа акциденции, называемой Качеством. — В самом широком смысле этого термина Качество является синонимом логического атрибута. В этом смысле все, что может быть предикатировано о субъекте, все, что логически определяет субъект каким-либо образом для нашего мышления, является качеством или «атрибутом» этого субъекта. В смысле почти столь же широком этот термин используется для обозначения любого реального определения, будь то субстанциальное или акцидентальное, субъекта. В этом смысле дифференциальный элемент, или differentia specifica, определяет родовой элемент, или род, субстанции: он говорит нам, какого рода или вида является субстанция: например, какого рода животное есть человек, а именно разумное; какого рода живое существо есть животное, а именно чувствующее; какого рода тело или телесная вещь есть растение, а именно живое. И поэтому схоласты говорили о предикабилии «differentia specifica», что оно предикатируется адъективно, или как качество, чтобы сказать нам, в чем состоит вещь или какова ее природа: differentia specifica praedicatur in quale quid: оно дает нам определяющий принцип специфической природы. Или, опять же, качество используется как синоним любой акцидентальной детерминации субстанции. В этом смысле величина, местоположение, действие и т. д., хотя они определяют субъект разными акцидентальными способами, тем не менее все без разбора называются «квалифицирующими» его в смысле определения его так или иначе, и поэтому называются «качествами» в широком смысле «акциденций». Отсюда, опять же, схоласты говорили, что, поскольку все акциденции определяют или квалифицируют свои субъекты, они предикатируются о них качественно и могут быть названы в широком смысле «квалификациями» или «качествами»: omnia genera accidentium qualificant substantiam et praedicantur in quale.

Именно в этом широком смысле мы используем термин, когда говорим, что (специфическая) природа (или «вид») вещи открывается ее «качествами»; ибо природа вещи открывается всеми ее акциденциями. И когда мы выводим природу вещи из ее действий, в соответствии с максимой Qualis est operatio talis est natura, мы должны понимать термин «operatio» или «деятельность» как включающий действие вещи на наши когнитивные способности, состояния когнитивного сознания, таким образом пробужденные в нас, и все другие акциденции, таким образом открытые нам в вещи ее «познавательно-вызывающим» действием на наш разум.

Но термин Качество традиционно ограничивался, вслед за Аристотелем, для обозначения собственно одной конкретной категории акциденций, отличной от других и от субстанции.

[pg 287]

Собственное определение любого genus supremum, конечно, исключено. Но нелегко дать даже описание, которое передало бы точное понятие специальной категории Качества и отделило бы ее от других категорий акциденций. Если мы скажем вслед за Аристотелем, что качество есть «то, посредством чего мы способны описать, какого рода (ποιόν, quale) что-либо является» 323 — например, что оно белое благодаря белизне, сильное благодаря силе и т. д. — мы лишь иллюстрируем абстрактное конкретным. Но даже это служит цели помочь нам осознать, что означает качество в целом. Ибо мы более знакомы с конкретным, чем с абстрактным: и мы можем увидеть широкое различие между вопросом: «Какого рода эта вещь? Qualis est ista res?» (Качество) и вопросом: «Насколько велика эта вещь? Quanta est ista res?» (Количество), или «Где эта вещь?» (Место), или «Что она делает? Что с ней происходит?» (Actio et Passio), или «На что она похожа?» (Отношение) и т. д. Это поможет нам осознать, что существуют акцидентальные модусы бытия, которые влияют на субстанции иначе, чем все внешние деноминации последних (60), а также иначе, чем Количество, Отношение и Причинность; и эти модусы бытия, посредством которых субстанция является такого рода или в таком состоянии, мы называем качествами. И если мы спросим, какой особый вид детерминации субстанции является общим для качеств и отмечает их среди других акциденций, мы обнаружим, что он состоит в том, что качество есть акцидентальный модус бытия, который так влияет на субстанцию, что он располагает последнюю хорошо или плохо в отношении совершенств, естественных для этого конкретного вида субстанции: он изменяет последнюю акцидентально, увеличивая или уменьшая ее естественное совершенство. Мы видели, что ни одна сотворенная субстанция не имеет всего совершенства, естественного для ее вида, tota simul или ab initio (46); что она выполняет свою роль в существовании путем развития, путем стремления к своему полному или конечному совершенству. Акцидентальные реальности, которые надстраиваются над ее сущностью и таким образом изменяют ее совершенство в пределах ее вида или рода, — это то, что мы называем качествами. Они диверсифицируют субстанцию акцидентально в ее совершенстве, в ее конкретном модусе существования и поведения: своим появлением и исчезновением они не изменяют сущностное совершенство субстанции (46), они не производят субстанциального изменения; но они изменяют ее промежуточное, акцидентальное совершенство; и это качественное изменение технически известно и описывается как изменение 324 (11).

Поэтому мы находим, что качество описывается Святым Фомой как своего рода акциденция, которая видоизменяет или располагает субстанцию в ней самой: «accidens modificativum seu dispositivum substantiae in seipsa», а Альбертом Великим несколько более эксплицитно как «своего рода акциденция, которая завершает и совершенствует субстанцию как в ее существовании, так и в ее деятельности: accidens complens ac perficiens substantiam tam in existendo quam in operando». Это понятие будет передано с достаточной ясностью, если мы опишем качество как ту абсолютную акциденцию, которая определяет субстанцию на манер акцидентальной «differentia» (различия), затрагивая сущностное совершенство субстанции в отношении ее существования или ее деятельности.

Следовательно, (1) Чистая Актуальность Бесконечно Совершенного Бытия не может допускать качеств, поскольку качество подразумевает лишь относительное и ограниченное совершенство; (2) качества телесной субстанции основаны на формообразующем принципе, который придает этой субстанции ее специфическую природу и является принципом ее стремления и развития к ее конечному совершенству, тогда как ее количество основано на ее определимом или материальном принципе; (3) сущностные дифференцирующие принципы субстанций — будучи известными нам не интуитивно, а лишь абстрактно и дискурсивно, т.е. путем вывода из поведения этих субстанций, из результатов их деятельности — часто обозначаются не тем, что составляет их внутренне, а акцидентальными совершенствами или качествами, которые являются нашим единственным ключом к их познанию. Например, мы отличаем природу человека от природы бессловесного животного, описывая первую как разумную: термин, который на самом деле обозначает не саму сущность или природу, а одно из ее фундаментальных качеств, а именно способность разума.

78. Непосредственные подклассы качества как Genus Supremum. — Из-за огромного разнообразия качеств, характеризующих данные нашего опыта, проблема классификации качеств не является простой. Ее детали относятся к специальным наукам и другим разделам философии. Здесь мы должны ограничиться попыткой указать непосредственные подклассы genus supremum. И в этом контексте будет уместно обратить внимание на примечательную, и, на наш взгляд, совершенно ошибочную тенденцию современной мысли. Она сопровождала появление того, что известно как атомизм или механистическая концепция вселенной, концепция, весьма популярная около полувека назад, но против которой уже существуют обильные свидетельства сильной реакции. Мы имеем в виду склонность ученых и философов полностью устранить качество как окончательно отличную категорию человеческого опыта, сводя все качества к количеству, локальным отношениям и механическим или пространственным движениям материи (ср. 11). В этой теории все чувственные качества материального мира были бы на самом деле и объективно не чем иным, как местоположениями и движениями конечных составляющих воспринимаемой материи. Все химические, физические и механические энергии или силы внешней природы были бы чисто количественными диспозициями или конфигурациями материи в движении: реальностями, которые могли бы быть исчерпывающе познаны посредством математического анализа и измерения. И когда обнаружилось, что качественные концепты упорно сопротивляются всем попыткам устранения или сведения к количественным концептам, даже при исследовании материальной вселенной или внешней природы, ученые и философы внешней природы решили избавиться от них, поместив их исключительно в человеческий разум и тем самым переложив их на психологов и философов разума для дальнейшего и окончательного изгнания. Некоторое время крайние материалисты, менее мудрые, чем дерзкие, пытались свести даже разум и все его сознательные состояния и процессы к простому субъективному аспекту того, что, если смотреть объективно, было бы лишь материей в движении. В космологии, психологии и эпистемологии можно показать, что все подобные попытки проанализировать качества во что-то иное, чем качества, совершенно неудовлетворительны и безуспешны. И мы можем увидеть даже из перечисления некоторых основных классов качеств, что такие попытки были обречены на провал.

Схоластическая философия в целом приняла деление Аристотеля качеств на четыре большие группы: (1) ἕξις ἢ διάθεσις, habitus vel dispositio; (2) δύναμις φυσικὴ ἢ ἀδυναμία, potentia naturalis vel impotentia; (3) ποιότητες παθητικαί καὶ πάθη, potentiae passivae et passiones; (4) μορφὴ ἢ σχῆμα, forma vel figura. Святой Фома предлагает следующее обоснование для этой классификации. Поскольку качество, говорит он, является акцидентальным определением самой субстанции, т.е. совершенства ее конкретного существования и деятельности, и поскольку мы можем выделить четыре аспекта субстанции: ее природа как таковая, подлежащая совершенствованию; ее внутренние принципы действия и восприятия действия, принципы, проистекающие из формообразующего, специфического компонента ее природы; ее восприимчивость к изменениям, вызванным таким действием, восприимчивость, основанная на определимом или материальном принципе ее природы; и, наконец, ее количество, если это телесная субстанция, — мы можем аналогичным образом различать (1) приобретенные навыки или диспозиции, такие как здоровье, знание, добродетель, порок и т.д., которые непосредственно определяют совершенство субстанции, располагая ее хорошо или плохо в отношении ее последней цели; (2) внутренние естественные силы, способности, силы действия, склонности, возможности, такие как интеллект, воля, воображение, инстинкт, органические жизненные силы, физические, химические, механические энергии; (3) состояния, возникающие в телесном существе от воздействия на него окружающей среды: страсти и эмоции чувствующих живых существ, такие как ощущения удовольствия, боли, гнева и т.д.; чувственные качества материи, такие как цвет, вкус, запах, температура, осязание или текстура и т.д.; и, наконец, (4) качество формы или очертания, которое является лишь определением количества телесной субстанции.

Эта классификация, конечно, не является совершенной, ибо одно и то же индивидуальное качество может быть помещено в разные классы, если смотреть на него с разных точек зрения: тепло, например, может рассматриваться как естественная оперативная сила субстанции в состоянии горения или как чувственное качество, произведенное в этой субстанции действием других агентов. Но она имеет то достоинство, что является исчерпывающей классификацией; и философам не удалось ее улучшить.

Качества третьего и четвертого классов не требуют специального рассмотрения. В третьем классе различие Аристотеля между ποιότητες παθητικαί (qualitates passibiles) и πάθη (passiones) основано на относительно постоянном или преходящем характере рассматриваемого качества. Преходящее качество, такое как румянец, вызванный стыдом, или бледность, вызванная страхом, было бы passio; тогда как более постоянное качество, такое как естественный цвет лица, было бы passibilis qualitas. «Страсти» или чувственные изменения, которые возникают в результате определенных сознательных состояний и влияют на организм чувствующего живого существа, включены в этот класс как passiones; в то время как видимые проявления более постоянного психического расстройства или безумия были бы включены в него как passibiles qualitates. Мы можем, возможно, получить довольно ясное и всестороннее представление обо всем, что содержится в этом классе как «чувственные качества», осознав, что они охватывают все, что является непосредственной причиной или непосредственным результатом чувственной модификации, вовлеченной в любой акт или процесс чувственного сознания. Такие «чувственные качества», следовательно, принадлежат отчасти объектам, которые провоцируют чувственное восприятие, а отчасти чувствующему субъекту, который вызывает сознательный акт. Одной из важнейших проблем в теории познания, которая разветвляется на космологию и психологию, является определение точного значения этих «чувственных качеств» — и особенно определение того, являются ли они качествами внементальной реальности или просто состояниями индивидуального разума или самого сознания.

Форма или фигура, составляющая четвертый класс качества, является модусом количества тела, будучи лишь конкретным поверхностным завершением его протяженности или объема. Рассматриваемая как модус абстрактного или математического количества, она принадлежит к области математики. Рассматриваемая в конкретном теле, она является физической, чувственной формой, очертанием или фигурой последнего; и здесь она может быть естественной или искусственной, в зависимости от того, является ли она результатом беспрепятственного действия естественных сил или этих сил, манипулируемых и направляемых разумными агентами. Заслуживает особого внимания то, что, хотя протяженность или объем указывают на материальный принцип телесных субстанций, фигура или форма, естественно принимаемая этим объемом, определяется их формообразующим принципом и, таким образом, указывает на их специфическую природу. Это уже заметно в неорганическом мире, где многие химически различные вещества принимают каждое свою собственную отличительную кристаллическую форму. Но именно в областях ботаники и зоологии естественная внешняя форма живого индивидуального организма признается одним из важнейших оснований его классификации и одним из самых верных критериев его специфической природы.

79. Навыки и диспозиции. — Каждое сотворенное существо подвержено изменениям, способно к развитию или регрессу, наделено естественным стремлением к некоторой цели, которой оно может достичь путем естественного процесса деятельности и которая составляет для него, по достижении, его полное и конечное совершенство (66). Через этот процесс изменения оно приобретает акцидентальные модусы бытия, которые помогают ему или препятствуют, располагают его или не располагают к осуществлению его естественных действий, а следовательно, и к конкретному совершенству его природы, стремящейся к своей естественной цели. Такой акцидентальный модус бытия приобретается серией преходящих действий и опытов, actiones et passiones: после того как они проходят, он остается, и не просто как состояние или условие, возникшее в результате изменений, произведенных в субъекте этими опытами, но как диспозиция к более легкому повторению таких опытов. Более того, это может быть не просто преходящая диспозиция, а нечто стабильное и постоянное, нелегко устранимое или аннулируемое, dispositio difficile mobilis. И точно так же, как это существенно указывает на прошлые действия, посредством которых оно было приобретено, так и сам raison d'être его актуальности состоит в том, чтобы расположить свой субъект к дальнейшим и будущим изменениям, к операциям и эффектам, которые еще не актуальны, а лишь потенциальны в этом субъекте. Такой акцидентальный модус бытия — это то, что Аристотель называл ἕξις, а схоласты — habitus. Вместе с Аристотелем они определяют навык как более или менее стабильную диспозицию, посредством которой субъект хорошо или плохо расположен в себе или в отношении других вещей: Habitus dicitur dispositio difficile mobilis secundum quam bene vel male disponitur subjectum aut secundum se aut in ordine ad aliud.

[pg 293]

Разница между навыком (ἕξις) и простой диспозицией (διάθεσις) заключается в том, что первый по своей природе является более или менее стабильным качеством, в то время как вторая нестабильна и преходяща. Более того, способности, приобретенные путем повторного действия органов или членов людей или животных, и особый «настрой», приобретенный определенными инструментами или приспособлениями от длительного использования, более правильно называются диспозициями, чем навыками: они не являются навыками в строгом смысле, хотя их часто называют навыками в обычном и более свободном употреблении повседневной речи. Небольшое размышление покажет, что единственными надлежащими субъектами естественных навыков в строгом смысле являются духовные способности разумного и свободного агента.

Поскольку все естественные навыки приобретаются прошлыми действиями и располагают к будущим действиям существа, не абсолютно совершенного, а частично потенциального и частично актуального, и подверженного изменениям, из этого следует, что только конечные существа могут иметь навыки. Но, более того, существа, которые не свободны, которые не имеют контроля или власти над своими собственными действиями, которые не имеют свободы выбора, определены своей природой, необходимым законом своей деятельности, к совершению действий, которые они действительно совершают: такие существа по своей природе determinata ad unum; они ограничены необходимостью определенными линиями действия, посредством которых они выполняют свою роль в актуальном порядке вещей. Как отмечает Аристотель, вы можете бросать один и тот же камень неоднократно в одном и том же направлении и с той же скоростью: он никогда не приобретет навыка движения в этом направлении с этой скоростью. То же самое верно для растений и животных; ибо навык в строгом смысле подразумевает не просто определенную изменчивость в своем субъекте; он подразумевает и состоит в стабильной модификации некоторой силы или способности, которая может иметь свою деятельность, направленную безразлично по одному или другому из множества каналов или линий: сила или способность, которая является надлежащим субъектом навыка, должна быть potentia dirigibilis vel determinabilis ad diversa. Следовательно, чисто материальные силы действия — такие как механические, физические и химические силы неорганической природы или органические силы живых тел, будь то вегетативные или просто чувствующие, — поскольку они все сами по себе, по своей природе, определены к определенным линиям действия, и только к ним, — такие силы не могут стать субъектами навыков, стабильных диспозиций к одной линии действия, а не к другой. «Силы материальной природы», — говорит Святой Фома, — «не совершают своих операций посредством навыков, ибо они сами по себе [уже адекватно] определены к своим конкретным линиям действия».

Только духовные способности свободных агентов являются, таким образом, надлежащим местом реальных навыков. Только о свободных агентах мы можем строго сказать, что «навык — это вторая натура». Только они могут направлять операции своего интеллекта и воли, а через последние — операции своих чувственных способностей, как познавательных, так и аппетитивных, способом, способствующим их последней цели, или способом, отклоняющимся от нее, привязывая свой интеллект к истине или к заблуждению, свою волю к добродетели или к пороку и тем самым формируя в этих способностях стабильные диспозиции или навыки.

Есть ли тогда какой-либо смысл, в котором мы можем говорить о чувствующих (познавательных и аппетитивных) и исполнительных способностях человека как о месте навыков? Деятельность этих способностей находится под контролем интеллекта и воли; акты, вызываемые первыми, предписываются последними; это акты, которые исходят прежде всего из последних способностей; и поэтому диспозиции, которые возникают в результате повторения этих актов и дают легкость для дальнейшего их повторения — акты разговора, ходьбы, пения, игры на музыкальных инструментах, выполнения любого ремесла — являются частично, хотя и лишь вторично, диспозициями, сформированными в этих чувствующих способностях («тренированный» глаз, «тренированное» ухо, «различающее» чувство вкуса, «острое» чувство осязания у глухих, немых или слепых) или в этих исполнительных способностях, посредством которых последние более быстро и легко подчиняются «команде» высших способностей; но они являются прежде всего и главным образом навыками самих этих высших способностей, делающими последние постоянно «способными» «командовать» и использовать подчиненные силы в повторении таких актов.

[pg 295]

Бесспорно, телесные органы приобретают путем упражнения определенный «настрой», который облегчает их дальнейшее упражнение. Но этот «настрой» — не то, что они могут использовать сами; и это не то, что устраняет или уменьшает естественную неопределенность или безразличие этих сил; ибо они не безразличны: они должны действовать в любой момент тем единственным способом, которого требует их конкретная природа во всех ее окружениях. Они сами по себе являются лишь инструментами высших способностей; только последние имеют свободу выбора между линиями действия; только стабильные модификации, которые приобретают последние, которые они сами могут использовать и которые располагают их путем уменьшения их неопределенности, правильно называются навыками. Поэтому в органических способностях человека существуют диспозиции, которые дают легкость действия. Существуют, более того, органические диспозиции, которые располагают организм не к действию, а к его соединению с формообразующим принципом или душой: habituales dispositiones materiae ad formam. Аристотель приводит в качестве примеров телесное здоровье или красоту. Но эти dispositiones materiales ad formam он не называет навыками, так же как и органические dispositiones ad operationem, о которых только что упоминалось: и по той причине, что, хотя все эти диспозиции имеют определенную степень стабильности в организме — стабильность, которую они получают, более того, от души, которая является формообразующим принципом, обеспечивающим непрерывность и индивидуальную идентичность организма, — все же они не являются сами по себе, по своей собственной природе, стабильными; тогда как приобретенные диспозиции духовных способностей, интеллекта и воли, укорененные, как они есть, в субъекте, который является духовным и субстанциально неизменным, являются по своей собственной природе стабильными и постоянными. И не все диспозиции этих последних способностей следует считать навыками, а только те, которые возникают из актов, придающих им особый характер стабильности. Следовательно, просто мнение в интеллектуальном порядке, в отличие от науки, или простое влечение, возникающее из нескольких изолированных актов, в отличие от добродетели или порока в моральном порядке, не являются навыками. Навыки, следовательно, принадлежат надлежащим образом способностям духовной субстанции; косвенно, однако, они распространяют свое влияние на низшие или органические силы, зависящие от духовных способностей и контролируемые ими.

К различным диспозициям и легкости действия, приобретенным животными путем «дрессировки», «адаптации», «акклиматизации» и т.д., мы можем применить то, что было сказано в отношении чувственных способностей и исполнительных сил человеческого тела. Точно так же, как мы можем рассматривать внутренние чувственные способности (память, воображение, чувственное влечение) у человека как вторичные и подчиненные субъекты навыков, поскольку эти способности действуют под руководством и контролем человеческого разума и воли, так и органические диспозиции, вызванные у иррациональных животных направлением и руководством человеческого разума, могут, действительно, рассматриваться как расширения или эффекты навыков, которые располагают рациональные человеческие способности, но не как сами по себе навыки в строгом смысле.

Если, следовательно, навыки надлежащим образом принадлежат интеллекту и воле, и если их функция состоит в том, чтобы располагать или не располагать человеческого агента к достижению совершенства, в котором заключается его последняя цель, мы должны естественно обратиться к психологии и этике за их детальным анализом. Здесь мы должны ограничиться словом об их происхождении, их эффектах и их важности.

Навыки производятся актами. Акт модифицирует способность. Если бы, например, ничего не оставалось в наших познавательных способностях после того, как каждый преходящий познавательный акт проходил, память была бы необъяснима, а знание невозможно; и повторение любого акта никогда не стало бы легче, чем его первое выполнение. Это нечто, что остается, есть навык или начало навыка. Навык может быть произведен одним актом: первая интуиция ума аксиомы или принципа производит навык или привычное знание этого принципа. Но, как правило, требуется повторение любого акта, и это в течение долгого времени через сравнительно короткие интервалы, чтобы произвести навык этого акта, стабильную диспозицию, посредством которой он может быть легко повторен; и чтобы укрепить и усовершенствовать навык, акты должны формироваться с возрастающей степенью интенсивности и энергии. Прогресс в добродетели требует устойчивых и все более серьезных усилий.

Естественный эффект навыка состоит в том, чтобы усовершенствовать способность, увеличить ее энергию, сделать ее более готовой к действию и, таким образом, облегчить выполнение акта, для которого навык его располагает. Он также порождает и развивает естественную потребность или стремление или желание повторить акт и естественное отвращение к актам, противоположным навыку. Наконец, по мере того как навык растет, выполнение акта требует меньше усилий, требует меньше актуального внимания; таким образом, навык уменьшает чувство усилия и стремится привести к квазиавтоматической и полусознательной форме деятельности.

Хорошие навыки — это те, которые совершенствуют природу агента, которые продвигают ее к реализации ее цели; плохие навыки — это те, которые замедляют и препятствуют реализации этой цели. Следовательно, этическую важность для человеческой личности формирования, поощрения и укрепления хороших навыков, а также избегания, сопротивления и искоренения плохих навыков, едва ли можно преувеличить.

[pg 298]

Глубокое и всепроникающее влияние навыка в ментальной и моральной жизни человека, к сожалению, далеко не адекватно оценивается даже теми, кто отвечает за светское, моральное и религиозное воспитание молодежи. Это, возможно, главным образом связано с тем фактом, что влияние навыка на поведение в жизни, каким бы огромным оно ни было на самом деле, настолько скрыто, настолько в значительной степени бессознательно, что легко ускользает от внимания. Тщательное размышление над нашими действиями, прилежное изучение источников действия в нашей повседневной жизни необходимы, чтобы выявить это влияние. Но чем больше мы анализируем человеческое поведение в себе и других, тем более твердо убеждаемся, что человеческий характер и поведение главным образом зависят от формирования навыков. Навыки — это великая сохраняющая и совершенствующая — или ужасная подрывающая и разрушающая — сила жизни. Они — плод нашего прошлого и семя нашего будущего. В них слова Лейбница находят свое полное подтверждение: «настоящее нагружено прошлым и беременно будущим». Формируя хорошие навыки, мы избегаем обескураживающих трудностей постоянных начинаний; и таким образом труд, который мы посвящаем приобретению мудрости и добродетели, имеет свое первое богатое вознаграждение в легкости, которую он дает нам для продвижения на пути прогресса.

Истинно и справедливо было сказано, что все подлинное образование состоит в формировании хороших навыков.

80. Силы, способности и энергии. — Естественная оперативная сила, способность или энергия (δύναμις, potentia, facultas, virtus agendi) — это качество, которое делает природу индивидуального агента способной к совершению определенных действий. Под бессилием или неспособностью (ἀδυναμία, impotentia, incapacitas) Аристотель понимал не противоположный вид качества, в отличие от силы или способности, а лишь силу более слабого порядка, отличающуюся по степени, а не по роду, от реальной силы, которая делает агента непосредственно способным к действию; такие более слабые способности, например, как способность младенца ходить или дефектное зрение у пожилых людей.

Именно индивидуальной субсистирующей личности или вещи приписываются все действия, исходящие из последней: actiones sunt suppositorum: «suppositum» или личность есть principium quod agit. И она действует в соответствии со своей природой; последняя есть principium quo agens agit: природа есть субстанция или сущность как принцип действий, посредством которых индивид стремится реализовать свою цель. Но является ли сотворенная, конечная природа непосредственным или проксимальным принципом своей деятельности, так что она является оперативной per se? Или она является лишь их отдаленным принципом, вызывающим их не сама по себе, а только посредством сил, способностей, энергий, которые сами по себе являются акцидентальными совершенствами субстанции и реально отличны от нее, качествами, промежуточными между последней и ее действиями, будучи проксимальными принципами последних?

Несомненно, когда на любую индивидуальную природу воздействуют другие агенты, когда она претерпевает реальное изменение под влиянием своей среды, ее пассивная потенциальность актуализируется в той мере, в какой это возможно. Более того, когда сама природа действует имманентно, термин такого действия остается внутри самого агента, чтобы актуализировать или усовершенствовать его, некоторая пассивная потенциальность агента актуализируется. В этих случаях природа до того, как она была таким образом актуализирована, была действительно способна к такой актуализации. Эта пассивная потенциальность, однако, сама по себе не является чем-то актуальным, она не подразумевает никакого актуального совершенства в природе. Но мы должны тщательно отличать от этой пассивной или рецептивной потенциальности природы ее активные или оперативные силы — potentiae operativae. Они сами по себе могут быть актуальными совершенствами в природе, акцидентальными совершенствами, фактически находящимися в природе, и, возможно, реально отличными от нее.

То, что они действительно являются актуальными совершенствами природы, довольно очевидно: актуальным совершенством природы является способность действовать проксимально и непосредственно, без какого-либо дальнейшего дополнения или прибавления к ее реальности; и это верно, независимо от того, является ли рассматриваемое действие имманентным или транзитивным: если оно имманентно, совершенство, возникающее в результате действия, термин последнего, будет совершенством самого агента, и в этом случае агент в силу своей оперативной силы будет обладать способностью совершенствовать самого себя; в то время как если действие транзитивно, агент будет обладать, в силу своей оперативной силы, способностью производить совершенства в других вещах. В любом случае такая способность, несомненно, является актуальным совершенством агента, который ею обладает. Отсюда истинность схоластической формулы: Omne agens agit in quantum est in actu, patiatur vero inquantum est in potentia.

Более того, все такие оперативные силы реально отличны от действий, которые непосредственно исходят из них: это также очевидно, ибо, в то время как оперативная сила является стабильной, постоянной характеристикой агента, действия, вызываемые посредством нее, преходящи.

Но какова природа этой оперативной силы в отношении самой природы агента? Это актуальное совершенство этой природы. Она, более того, в отличие от приобретенных навыков, присуща этой природе, рождена с ней, так сказать, естественно неотделима от нее. Более того, оперативные силы, по-видимому, являются всеми свойствами (69) своих соответствующих природ: поскольку только в силу оперативной силы природа может действовать, и не может быть природы без коннатуральных операций, посредством которых она стремится реализовать полное и конечное совершенство своего бытия, совершенство, которое является самим raison d'être ее присутствия в актуальном порядке вещей. Вопрос, следовательно, сужается до следующего: Являются ли оперативные силы, которые совершенствуют природу, свойствами которой они являются, реально отличными от этой природы, или они являются лишь виртуально отличными аспектами, под которыми мы рассматриваем саму природу? Например, когда мы говорим об интеллекте и воле как о способностях человеческой души, имеем ли мы в виду лишь то, что интеллект — это сама душа, рассматриваемая как способная к рассуждению, а воля — это сама душа, рассматриваемая как способная к волеизъявлению? Или мы имеем в виду, что душа не является сама по себе и в силу своей собственной сущности способной к рассуждению и волеизъявлению; что она может рассуждать и желать только через инструментальность двух реальностей акцидентального порядка, реально отличных от субстанции души, хотя в то же время необходимо укорененных в ней и проистекающих из нее: реальностей, которые мы называем силами или способностями? Или, опять же, когда мы говорим о человеке или животном как об имеющих различные чувственные способности — внутренние и внешние, познавательные, аппетитивные, исполнительные — имеем ли мы в виду лишь то, что живой, чувствующий организм сам по себе непосредственно способен к совершению актов различных видов: воображению, желанию, видению, слышанию и т.д.? Или мы имеем в виду, что организм может совершать эти различные акты только посредством нескольких акцидентальных реальностей, реально отличных от него самого и присущих ему?

Если такие оперативные силы или способности естественно неотделимы от субстанции, в которой они пребывают, если они так необходимо следуют из природы последней, что она не может существовать без них, являются ли они чем-то большим, чем виртуально отличные аспекты самой субстанции? По этому вопросу, как мы уже видели (69), схоласты не согласны. Святой Фома и томисты в целом утверждают, что интеллект и воля реально отличны от субстанции души, и точно так же, что чувственные способности реально отличны от субстанции одушевленного организма, в котором они пребывают. В этом представлении различие — это не просто виртуальное различие между различными аспектами самой души (или организма), основанное на разнообразии и сложности актов, которые исходят из последней: способности — это реальные сущности акцидентального порядка, выступающие посредниками между субстанцией и ее действиями и вовлекающие в конкретное бытие множественность, которая, однако, не несовместима с реальным единством последней (69).

Ниже приведены некоторые из аргументов, выдвигаемых в доказательство реального различия:—

(a) Существование и действие — это две реально отличные актуальности; следовательно, потенциальности, которые они актуализируют, должны быть реально отличными: ибо таково трансцендентальное отношение между потенциальным и актуальным, что любой потенциальный субъект и соответствующее совершенство, которое актуализирует его, должны принадлежать к одному и тому же genus supremum: одно не может быть субстанцией, а другое — акциденцией. Теперь существование есть актуальность сущности, а действие есть актуальность оперативной силы или способности. Но действие, безусловно, является акциденцией; следовательно, оперативная сила, которую оно актуализирует, также должна быть акциденцией и, следовательно, должна быть реально отличной от субстанции, силой которой она является и актуальностью которой является существование. Эта линия аргументации с равной силой применяется ко всем сотворенным натурам.

Только в Бесконечном Бытии операция и субстанция тождественны. Ни одно творение не является оперативным в силу своей субстанции. Действия творения не могут быть актуализациями его субстанции: существование есть актуализация его субстанции; следовательно, его действия должны быть актуализациями потенциальностей, которые являются акциденциями, отличными от его субстанции; другими словами, оперативных сил, которые действительно необходимо принадлежат его субстанции, но реально отличны от последней.

Этот аргумент опирается на самые предельные метафизические концепции. Но не все схоласты признают предположения, которые он включает. Как, например, представляется, что сотворенная или конечная субстанция как таковая не может быть непосредственно оперативной? Даже если бы она была непосредственно оперативной, ее действия все равно были бы акциденциями, и различие между Творцом и творением осталось бы нетронутым. Оперативная сила должна быть акциденцией, потому что действие, которое актуализирует ее, «actus secundus», является акциденцией. Но consequentia не была доказана, и она не является самоочевидной. В теории реального различия не является ли сама оперативная сила актуальным совершенством субстанции и, следовательно, в некотором роде актуализацией последней? И все же они не находятся в одной и той же предельной категории, in eodem genere supremo. Природа, которая является потенциальным субъектом, усовершенствованным оперативной силой, является субстанцией, в то время как оперативная сила, которая совершенствует субстанцию путем актуализации этой потенциальности, является акциденцией. Конечно, нет точно такой же корреляции между субстанцией и оперативной силой, как между последней и действием. Но в любом случае действие является в некотором истинном смысле актуализацией субстанции, по крайней мере через посредство силы, если только мы не готовы разрушить конкретное единство агента, относя действие исключительно к силе агента и изолируя субстанцию последнего как своего рода неизменное ядро, которое просто «существует»: способ концептуализации этого вопроса, который выглядит очень похоже на ошибку овеществления абстрактных концептов. И если действие является в некотором истинном смысле актуализацией субстанции, у нас, в конце концов, есть potentia и actus, которые не находятся в одной и той же предельной категории.

Эти соображения, конечно, ведут нас прямо к тому, что является, возможно, самой фундаментальной из всех метафизических проблем: проблеме способа, которым конечное бытие является актуальным. В своей конкретной актуальности каждое конечное реальное существо существенно подвержено изменениям: его актуальность не tota simul: в каждый момент оно не только есть, но и становится: оно представляет собой смесь потенциальности и актуальности: оно постоянно реально меняется, и все же «оно», которое меняется, может в некоторой реальной степени и в течение некоторого реального промежутка времени сохраняться или оставаться идентичным самому себе как «субсистирующая вещь» или «личность». Как же тогда нам правильно мыслить способ его актуальности? Возьмем конкретное существующее существо в любой момент его актуальности: предположим, что оно не просто претерпевает изменения под влиянием других существ в своей среде или через свое собственное имманентное действие, но что оно само «действует», будь то имманентно или транзитивно. Если мы учтем, что в этот момент его существование «реально отлично» от его действия, мы не можем иметь в виду под этим, что в нем есть неизменное субстанциальное ядро, которое актуально лишь «существует», и облачение активных и пассивных акцидентальных принципов, которое как раз сейчас актуально (хотя всегда находится в состоянии потока или изменения) путем «действия» или «подвергания действию». Такое представление противоречило бы истине, что существующая субстанция постоянно реально и актуально, хотя и акцидентально, определяется, изменяется, модифицируется, улучшается или ухудшается в своей полной конкретной существующей реальности. Даже когда эти изменения не настолько глубоки, чтобы разрушить ее субстанциальную идентичность и тем самым прекратить ее актуальность как индивидуального существа, даже когда, другими словами, они не являются субстанциальными, они тем не менее реальны и реально затрагивают субстанцию. Поскольку они реальны, они необходимо включают признание реально отличных принципов в конкретном существе и исключают взгляд, что различия, которые мы признаем в постоянно меняющихся модусах его актуальности, как они открываются нам во времени и пространстве, являются все лишь концептуальными или логическими различиями, проецируемыми разумом в то, что, следовательно, было бы на самом деле простой и неизменной реальностью. Отрицание любого реального различия между последовательными актуальными состояниями или между сосуществующими принципами этих состояний в любом конечном существе логически привело бы к элейскому учению, т.е. к отрицанию реальности изменения. С другой стороны, признавая, что изменение есть реальность, а не субъективная ментальная иллюзия, и что реальное изменение может быть основано только на множественности реально отличных принципов в конечном индивидуальном существе, мы должны в то же время придерживаться того, что эта множественность реально отличных принципов в индивиде не разрушает реальное единство, стабильность и самоидентичную непрерывность индивидуального существа в модусе его актуальности во времени. Не то, конечно, чтобы эта стабильность или тождественность индивида во времени была полной и адекватной, исключающей всякое реальное изменение, но это, безусловно, реальная непрерывность одного и того же индивидуального существа: отрицать это означало бы удалить всякое постоянство из реальности и свести все реальное бытие к потоку или изменению, т.е. к πάντα ρέι ионийского философа Гераклита.

Мы не можем получить истинное представление о какой-либо конечной реальности, рассматривая ее только со статической точки зрения, которая является естественной точкой зрения абстрактной мысли; мы должны рассматривать ее также с динамико-кинетической точки зрения, т.е. не просто как сущность или принцип существования, но как силу или принцип действия и последующего изменения, эволюции или распада. И философия, которая является последней модой среди современных систем, философия блестящего французского мыслителя и писателя Бергсона, во всяком случае имеет то достоинство, что подчеркивает эту важную истину: если наш философский анализ опыта должен быть плодотворным, мы должны пытаться постичь реальность не только так, как она представляется абстрактной мысли в любом сечении, проведенном последней через непрерывный процесс ее fieri или непрерывной актуализации во времени, но также постичь и проанализировать, насколько это возможно, само fieri или процесс, и выявить все, что мы находим, что этот процесс подразумевает.

[pg 304]

Эти соображения могут помочь студенту самостоятельно оценить ценность и ограничения аргумента, который их вызвал.

(b) Вещь не может быть реально идентичной множеству вещей, которые реально отличны друг от друга; но способности души реально отличны друг от друга; следовательно, они должны быть реально отличны от субстанции души. Меньшая посылка поддерживается следующими соображениями: Вегетативные и чувствующие операции человеческого индивида являются операциями живого организма, в то время как высшие операции рационального мышления и воления являются операциями одной лишь души, духовного или нематериального принципа в индивиде. Но нематериальный принцип не может быть реально и адекватно идентичен одушевленному организму. Следовательно, силы или непосредственные принципы этих двух классов функций, принадлежащие, как они принадлежат, двум реально (хотя и не адекватно) отличным субстанциальным принципам, не могут быть реально идентичны одному из них, т.е. самой душе, духовному принципу. Опять же: Осуществление определенных функций человеческим индивидом подчинено и зависит от предыдущего осуществления других функций. Например, актуальное волеизъявление необходимо зависит от актуального мышления и является его следствием: мы не можем желать или стремиться к какому-либо благу, не зная его сначала как блага. Но непосредственный принцип любой функции или деятельности не может зависеть от самого себя или быть подчиненным самому себе. Следовательно, непосредственные принципы таких контролирующих и контролируемых действий — интеллект и воля, например — должны быть реально отличными способностями.

(c) Предположим, что субстанция или природа агента — человеческого индивида, например — была бы реально идентична всем своим силам или способностям, что они были бы лишь самой природой, рассматриваемой под разными аспектами, так что в реальности существовала бы только одна оперативная сила в индивиде, тогда не было бы причин, почему индивид не мог бы или не должен был бы в любой момент совершить одно единственное действие или операцию, которая была бы одновременно актом мышления, воления, видения, слышания и т.д., т.е. которая имела бы сразу в себе модальности всех человеческих действий. Но всеобщий опыт свидетельствует, напротив, что операции индивида каждая имеют лишь какой-то определенный модус, что он не может совершать каждый модус человеческой деятельности одновременно, что он никогда не совершает один единственный акт, имеющий множество модусов. Но почему он не мог бы, если бы его субстанция или природа сама по себе была единственным проксимальным принципом всех его модусов деятельности? Потому что условия для полного и адекватного осуществления этого одного единственного или проксимального принципа (одновременно субстанции и силы) никогда не реализуются! Но произвольно предполагать существование силы, которая никогда не могла бы полностью перейти в коннатуральный ей акт. И более того, даже если эти условия частично реализованы, мы должны были бы увидеть как следствие этого некоторую человеческую деятельность, которая проявила бы в некоторой степени, по крайней мере, все модальности различных человеческих действий, о которых у нас есть опыт. Но у нас нет опыта единой человеческой деятельности, проявляющей в какой-либо степени модальности многочисленных и реально отличных человеческих действий, которые открывает нам опыт. Следовательно, разнообразие этих реально отличных модусов деятельности может быть объяснено только тем фактом, что человеческий индивид совершает их через проксимальные оперативные принципы или силы, которые реально отличны друг от друга и от самой природы индивида.

Проблема анализа и классификации сил, способностей или энергий субсистирующих вещей и личностей во вселенной нашего опыта относится отчасти к космологии, отчасти к психологии. В последней она становится главным образом проблемой классификации наших ментальных актов, функций или процессов — наших состояний сознания. Помимо вопроса о том, являются ли наши ментальные способности реально отличными друг от друга и от человеческой природы или самой субстанции индивида, проблема их правильной классификации важна с точки зрения метода и точного психологического анализа. Мы уже видели (69), что величайшие схоластические философы не единодушны в объявлении различия реальным. Но это, по крайней мере, виртуальное различие; и даже как таковое оно порождает проблему классификации. Здесь будет достаточно указать общий принцип, на котором строится классификация: Везде, где акты адекватно отличны, они исходят из отличных сил; и акты адекватно отличны, когда они имеют адекватно отличные формальные объекты. Potentiae specificantur per actus et objecta. Операция или акт является коррелятом силы или способности, а формальный объект или термин операции является конечной причиной последней, целью, ради которой она совершается. На этой основе Аристотель и схоласты различают две ментальные способности высшего или духовного порядка, интеллект и волю; и в низшем или чувственном порядке ментальной жизни они различают одну аппетитивную способность, чувственное влечение, и несколько познавательных чувственных способностей. Последние включают внутренние чувственные способности, т.е. sensus communis или объединяющее и ассоциирующее чувство, воображение, чувственную память и инстинкт; а внешние чувственные способности включают зрение, слух, вкус, обоняние и осязание.

(a) Качества имеют противоположности. Здоровье и болезнь, добродетель и порок, наука и заблуждение и т.д. противопоставлены как противоположности. Это, однако, не является свойством качеств; это не подтверждается в силах или в формах и фигурах; и это подтверждается в акциденциях, которые не являются качествами, например, в actio и passio.

(b) Качество является основой или «fundamentum» всех отношений сходства и несходства. Этот атрибут, по-видимому, является в строгом смысле свойством всех качеств. Субстанции подобны в той мере, в какой они имеют один и тот же вид качеств, несходны в той мере, в какой они имеют разные виды. Сходство субстанций является главным показателем идентичности природы или вида; но его не следует смешивать с последней. Последнюю не всегда можно вывести даже из высокой степени сходства: некоторые специфически отличные классы вещей очень похожи друг на друга. Также, с другой стороны, полное и совершенное сходство не является необходимым следствием идентичности природы: индивиды одного и того же вида часто очень несходны, очень не похожи друг на друга.

(c) Качества допускают варьирующиеся степени интенсивности. Они могут увеличиваться или уменьшаться в одной и той же субстанции, в то время как численно (и специфически) отличные субстанции могут иметь один и тот же вид качества в разных степенях. Это очевидно в отношении «навыков», «страстей» и «чувственных качеств». С другой стороны, это явно неверно для «формы» или «фигуры». Разные индивиды могут иметь один и тот же вид «естественной силы» в разных степенях. Один человек может быть естественно более острого интеллекта и более сильной воли, чем другой: слабая сила была тем, что Аристотель называл ἀδυναμία (impotentia). Но могут ли естественные силы одного и того же индивида сами по себе увеличиваться или уменьшаться в силе или интенсивности — а не только навыки, которые влияют на эти силы — не так ясно. Оперативные силы, безусловно, совершенствуются (или повреждаются) приобретением хороших (или плохих) навыков. С точки зрения тех, кто отрицает реальное различие между естественной оперативной силой или способностью и субстанцией, это, конечно, сама субстанция, которая так совершенствуется (или повреждается).

Этот атрибут, следовательно, не встречается во всех качествах; но он встречается только в качествах, а не в какой-либо другой категории или модусе бытия.

Как нам мыслить это изменение интенсивности, этот рост или уменьшение любого качества в субстанции, в которой происходит такое изменение? По этому вопросу философы не согласны. Под «степенью интенсивности» — «intensio vel remissio qualitatis» — мы понимаем степень (или изменение степени), в которой одно и то же численное качество влияет на одну и ту же часть или одну и ту же силу своего субъекта, тем самым делая эту часть или силу формально более или менее «квалифицированной» определенным образом. Это явно нечто совершенно отличное от протяженности того же качества на разные части (или его изъятия из разных частей) одного и того же протяженного субъекта. В телесной, протяженной субстанции, следовательно, может идти речь об обоих видах изменения, интенсивном и экстенсивном; в то время как в простой, духовной субстанции может, очевидно, идти речь только об интенсивном изменении качеств. И факт интенсивного изменения качеств является неоспоримым фактом опыта. Каким образом он происходит? Некоторые авторы представляют его как прибавление или вычитание градаций или степеней одного и того же качества. Другие, представляя качества как простые, неделимые сущности или «формы» и тем самым отрицая возможность различных градаций любого качества, представляют такое изменение происходящим путем воздействия этой простой сущности на свой субъект более или менее интимно, становясь более или менее прочно укорененной, так сказать, в своем субъекте. И они объясняют этот более или менее совершенный модус присущности различными способами, все из которых основаны на определенных текстах Святого Фомы: качество получает новый акцидентальный модус, посредством которого оно «сообщает себя» субъекту и «информирует» последнего, более или менее совершенно; или оно извлекается более или менее полно из потенциальности своего субъекта, тем самым квалифицируя последнего в той степени, в которой оно извлекается из него и укореняется в нем.

Эти объяснения поучительны, поскольку иллюстрируют взгляд, согласно которому актуальная реальность акцидентального модуса бытия заключается в том, что он воздействует на субъект, в котором пребывает, и определяет его. Святой Фома, заявляя, что не может придать никакого вразумительного смысла прибавлению или вычитанию степеней, учит, что навык милосердия, например, может быть увеличен «secundum essentiam» (по сущности) путем «более совершенного пребывания», «более глубокого укоренения» в своем субъекте; ибо, говорит он, поскольку это акциденция, «ejus esse est inesse» (ее бытие есть пребывание в другом). «Unde nihil est aliud ipsam secundum essentiam augeri, quam eam magis inesse subjecto, quod est magis eam radicari in subjecto. Augetur ergo essentialiter... ita quod magis ac magis in subjecto esse incipiat» (Отсюда, увеличение ее по сущности есть не что иное, как ее более полное пребывание в субъекте, что означает ее более глубокое укоренение в субъекте. Следовательно, она возрастает существенно... так что она начинает все более и более пребывать в субъекте). А в другом месте он заключает словами: «Ponere igitur quod aliqua qualitas non augeatur secundum essentiam, sed augeatur secundum radicationem in subjecto vel secundum intensionem actus, est ponere contradictoria esse simul» (Полагать, следовательно, что некое качество возрастает не по сущности, а по укорененности в субъекте или по интенсивности акта, значит полагать, что противоречия существуют одновременно).

[pg 309]

Глава XI. Количество, пространство и время.

82. Анализ понятия количества. — Детальное изучение количества, включая пространство и время, а также аристотелевских категорий Ubi (где), Quando (когда) и Situs (положение), относится к космологии. Здесь мы ограничимся главным образом изложением некоторых элементарных понятий, предваряющих такое детальное изучение; и мы будем исходить из справедливости схоластической теории познания: что реальный материальный мир существует независимо от нашего разума; что он состоит из материальных субстанций или тел, одушевленных и неодушевленных, наделенных фундаментальной акциденцией количества или протяженности; что эти тела обладают, кроме того, многими другими реальными акциденциями, такими как качества и энергии, химические, физические и механические; что они подвержены реальным изменениям — локальным, количественным, качественным и субстанциальным; что наши понятия пространства и времени, производные от понятий протяженности и изменения, не являются чисто субъективными или ментальными формами познания, но представляют собой объективно значимые понятия, основанные на реальности телесной вселенной и дающие нам подлинное, хотя и неадекватное, понимание природы этой реальности.

Среди характеристик, признаваемых физиками во всей воспринимаемой материи — делимость, соизмеримость, непроницаемость, пассивность или инерция, подчинение внешним силам или энергиям, внешняя протяженность или объем, внутреннее количество или масса — нет более фундаментальных, чем объем и масса, или протяженность и количество. Однако нигде мы не найдем лучшей иллюстрации того факта, что невозможно дать надлежащее определение какой-либо высшей категории или даже описание ее с помощью более элементарных понятий, чем в попытках философов описать количество. Когда, например, мы описываем внешнюю, актуальную, локальную или пространственную протяженность как ту акциденцию телесной субстанции или тела, в силу которой последнее существует так, что имеет части вне частей в пространстве, мы вынуждены сразу признать, что понятия, выраженные терминами «части», «вне» и «пространство», не проще самого понятия протяженности: фактически наши понятия «места» (locus) и «пространства» (spatium) производны от понятия протяженности и предполагают его. Это, однако, не является серьезным недостатком; ибо описание, каково оно есть, указывает на то, что мы подразумеваем под терминами «локальная, пространственная, внешняя, актуальная протяженность», и провозглашает последнюю акциденцией телесных субстанций.

Протяженность, как она актуально существует в конкретном теле, подверженная влиянию множества чувственных качеств, называется физической протяженностью; рассматриваемая в абстракции, отдельно от этих качеств, она называется геометрической или математической протяженностью: trina dimensio, или протяженность в трех измерениях: длина, ширина и глубина. Если мы абстрагируемся от одного из них, мы получаем протяженность в двух измерениях — поверхностную протяженность; если мы абстрагируемся от двух, мы получаем протяженность в одном измерении — линейную протяженность; и если мы абстрагируемся от всех трех, мы получаем предельное понятие математической точки. Из этих четырех абстрактных математических понятий — «точка», «линия», «поверхность» и «объем» — каждое выражает математическое ограничение последующего.

Мы не можем помыслить тело, существующее благодаря наличию частей вне частей в пространстве, где каждая часть исключительно занимает отведенное ей место, если не мыслим тело, телесную субстанцию, как уже обладающую множеством реально различных или различимых частей в самой себе, абстрагируясь от всякого отношения к пространству. Субстанция должна мыслиться как обладающая множеством реально различных или различимых интегральных частей самой себя, прежде чем эти части могут быть помыслены как существующие вне друг друга, каждая на своем месте. И свойство, в силу которого телесная субстанция имеет в самой себе это множество различных интегральных частей, благодаря чему она способна занимать пространство, быть непроницаемой, делимой, измеримой и т. д., называется внутренним, радикальным, потенциальным количеством или протяженностью.

Сама телесная субстанция, конечно, существенно композитна, существенно делима на два существенных конститутивных принципа: пассивный, определяемый или материальный принцип (materia prima) и специфицирующий, определяющий, формообразующий принцип (forma substantialis). Затем мы мыслим эту существенно композитную субстанцию как необходимо наделенную свойством внутреннего количества, благодаря которому она композитна в ином порядке: составлена из реально различных интегральных частей и делима на них, каждая из которых, конечно, существенно композитна, как и целое. Наконец, мы мыслим, что телесная субстанция, наделенная этим свойством, имеет также, как коннатуральный, но реально отличный и абсолютно отделимый эффект последнего, акцидентальный модус бытия, называемый внешней или локальной протяженностью, в силу которого она актуально занимает пространство и тем самым становится субъектом всех тех качеств, посредством которых она воспринимается нашими чувствами.

Далее нам предстоит исследовать отношения между этими тремя различными объективными понятиями: телесной субстанцией, внутренним количеством и локальной или внешней протяженностью.

83. Телесная субстанция, количество и протяженность. — Телесная субстанция — это существенно композитная субстанция, возникающая из соединения двух различных существенных конститутивных принципов. Она существует сама по себе и является конечным субъектом всех определений, посредством которых она открывается нашим чувствам. Ее актуальная протяженность в пространстве является фундаментальным модусом или определением ее реальности, но это модус, отличный от самой реальности телесной субстанции. Аристотель рассматривал это различие как реальное. В своей «Метафизике» он заявляет, что три измерения тел суть количества, а не субстанции, что количество не есть субстанция, тогда как то, в чем оно в конечном счете пребывает, есть субстанция; в своей «Физике» он говорит, что субстанция сама по себе неделима и становится делимой благодаря своему количеству или протяженности; в «О душе» он отмечает, что [внешнее] количество непосредственно воспринимается чувствами (sensibile per se), в то время как субстанция воспринимается лишь косвенно (sensibile per accidens): из чего делается вывод, что субстанция и протяженность не могут быть реально тождественны. Далее, святой Фома аргументирует, что телесная субстанция как таковая, и постольку, поскольку касается ее сущности, безразлична к большей или меньшей протяженности в пространстве, что вся природа или субстанция человека, например, безразлична к его конкретному размеру в любой момент времени и независима от него, что, пока он растет от детства к зрелости, меняется его внешнее количество, но не его человечность, его человеческая сущность, природа или субстанция.

Подобные соображения, хотя они и не являются убедительными доказательствами реального различия между пространственной протяженностью и телесной субстанцией, должны заставить любого серьезного философа воздержаться от их абсолютного отождествления, как это делали Декарт и его последователи, когда они объявляли сущность телесной субстанции состоящей из трех измерений пространственной протяженности. Даже рассматривая этот вопрос исключительно с точки зрения естественного разума, совершенно отвлекаясь от любого света, который может быть пролит на него для христианского философа Божественным Откровением, только поверхностный мыслитель придет к выводу, что поскольку протяженность — которая открывает его интеллекту через посредство внешнего чувственного восприятия присутствие телесной субстанции — естественно неотделима от последней, то она реально и абсолютно тождественна с ней. Философ, который помнит, как мало известно достоверно о конечном, существенном строении тел или телесных субстанций, не будет спешить с выводом, что пространственно-протяженный модус их бытия входит в состав их сущности, а не является скорее акцидентальным определением, благодаря которому эти субстанции имеют свои интегральные части, рассеянные или протяженные в пространстве, и тем самым открытые человеческому интеллекту через чувственное восприятие.

А если он христианский философ, он естественно поинтересуется, поможет ли какая-либо истина христианского Откровения косвенно определить этот вопрос. Декарт и его последователи были христианскими философами; и поэтому тем более опрометчиво и неосмотрительно было с их стороны, вопреки тому, что они знали о Пресвятой Евхаристии, отождествлять телесную субстанцию с ее пространственной протяженностью. Они знали, что посредством пресуществления хлеб и вино субстанциально прелагаются в Тело и Кровь Христа. Но все виды или феномены хлеба и вина остаются после пресуществления, так называемые евхаристические виды: вкус, цвет, форма и т. д., одним словом, все чувственные качества этих субстанций, включая протяженность, в которой они непосредственно пребывают. Из открытой истины, что субстанции исчезают, и из очевидного факта, что все их акциденции остаются, христианские философы и теологи справедливо сделали достаточно очевидный вывод, что пространственно-протяженное количество, которое непосредственно поддерживает все другие чувственные качества, само должно быть абсолютной акциденцией, не только реально отличной, но и по абсолютной силе Божией реально отделимой от своей коннатуральной субстанции, хлеба и вина соответственно; и что это протяженное количество остается в этом состоянии актуального отделения, чудесно поддерживаемое прямым влиянием Божественного Всемогущества. И в то время как христианские философы, придерживающиеся этого взгляда, могут защитить его от всех обвинений в непоследовательности, неразумности и невозможности, Декарт и его последователи могут защитить свой частный взгляд лишь признанием того, что в случае освященной Евхаристии наши чувства обманываются. Согласно этому взгляду, хотя никакие акциденции хлеба и вина не остаются объективно, Бог Сам непосредственно производит в нашем уме субъективные, ментальные состояния, которые хлеб и вино производили до освящения. Это необоснованное обвинение в недостоверности чувственного восприятия выдвигается просто из-за предвзятой теории, отождествляющей телесную субстанцию с ее протяженностью. Согласно же общепринятому взгляду, чувства на самом деле не обманываются. То, о чем они свидетельствуют, действительно присутствует, а именно вся совокупность естественных акциденций хлеба и вина. Не функция чувств, а функция интеллекта — свидетельствовать о присутствии субстанции. Конечно, неверующий, глядя на освященные виды, или верующий, который смотрит на них, не зная, что они были освящены, думает, что субстанция хлеба и субстанция вина присутствуют. Каждый обманут интеллектуально: один — своим неверием в истину, другой — своим незнанием факта. Если бы оба знали о факте освящения, и если бы первый верил в его действие, никто из них не был бы обманут.

В то время как картезианский взгляд открыт для таких серьезных возражений, единственная правдоподобная трудность против традиционного взгляда заключается в том, чтобы понять, как реальность чисто акцидентального модуса бытия, такого как протяженность, может поддерживаться в актуальном порядке вещей отдельно от своей коннатуральной субстанции и при этом сама не стать eo ipso субстанцией. Излишне говорить, что у нас нет позитивного представления о том, каким образом Божественное Всемогущество таким образом поддерживает протяженность; но поскольку последняя, будучи абсолютной акциденцией, а не просто модальным определением субстанции, обладает собственной реальностью, нельзя доказать, что чудесное сохранение этой реальности невозможно. И в этом отделенном состоянии она сама по себе не является субстанцией, ибо она все еще сохраняет свою естественную способность к пребыванию в своей коннатуральной субстанции; и эта способность сама по себе, а не актуальное пребывание, составляет ее сущность как акциденции: сохраняя эту естественную способность, она никак не может стать субстанцией, она не может быть отождествлена с субстанциальным модусом бытия, который по существу обладает прямо противоположной способностью — существовать в самом себе.

[pg 314]

Внешняя протяженность, таким образом, есть абсолютная акциденция, реально отличная от телесной субстанции и естественно, хотя и не абсолютно, неотделимая от последней. Она является естественным сопутствующим явлением или следствием внутреннего количества, благодаря которому телесная субстанция имеет в самой себе множество различных интегральных частей. Это внутреннее количество само по себе является либо аспектом самой телесной субстанции, лишь виртуально отличным от последней, либо, в строгом смысле, свойством, абсолютно неотделимым, если оно реально отлично, от субстанции. Естественный опыт не дает примера телесной субстанции, актуально существующей без внутреннего количества или внутренней различимости интегральных частей. Но схоластические философы не согласны относительно того, является ли телесная субстанция сама по себе и по своей собственной сущности множеством реально различных интегральных частей (в этом случае внутреннее количество было бы лишь аспектом, под которым сущность рассматривается как интегральное целое, состоящее из множества различных интегральных частей; тогда как, рассматриваемая как сущность, она была бы существенным целым, состоящим из соединения двух существенных частей или принципов) — или же она формально конституируется как интегральное целое не своей сущностью (которая делает ее лишь существенным целым, существенно композитной субстанцией), а свойством, реально отличным, хотя и необходимо вытекающим из этой сущности, а именно внутренним количеством. Согласно первому взгляду, материальный принцип (materia prima) композитной телесной субстанции таков, что сущность, возникающая из ее соединения с формообразующим принципом (forma substantialis), необходимо является интегральным целым с различимыми интегральными частями, каждая из которых естественно требует пространственно-протяженного модуса бытия, который внешняя протяженность de facto ей придает. Согласно второму взгляду, который является взглядом святого Фомы и его последователей в целом, телесная субстанция как таковая не имеет иного модуса композиции, кроме существенной композиции: она сама по себе не является интегральным целым, составленным из различных или различимых интегральных частей (каждая из которых была бы, как и целое, существенно композитной): сама по себе она неделима на интегральные части: она, следовательно, в этом порядке бытия проста, а не композитна. Она имеет, несомненно, по причине своего материального принципа, абсолютно необходимое требование делимости на различные интегральные части, иными словами, интегральной композиции. Но эта актуальная интегральная композиция, эта актуальная делимость, есть формальный эффект свойства, реально отличного от самой субстанциальной сущности; и это свойство есть внутреннее количество: коннатуральным, но абсолютно отделимым дополнением этого внутреннего количества является, как и в другом взгляде, локальная или пространственная протяженность.

В обоих взглядах внешняя протяженность является абсолютной акциденцией телесной субстанции; и в томистском взгляде внутреннее количество также представляется абсолютной акциденцией, а не просто модусом.

Поучительно поразмыслить, насколько это схоластическое учение отдаляет нас от картезианского взгляда, который устанавливает абсолютную антитезу между разумом или духом и материей или телом, помещая сущность первого в мышление, а сущность второго — в протяженность. Согласно схоластическому взгляду, духовная субстанция есть нематериальная «актуальность» или «форма»; она существенно проста и не является, подобно телесной субстанции, существенно композитной субстанцией, возникающей из соединения формообразующего принципа или «формы» с пассивным, определяемым, материальным принципом. И поскольку именно материальный принцип требует свойства внутреннего количества и акциденции внешней протяженности, благодаря которым телесная субстанция становится интегральным целым с частями, протяженными в пространстве, отсюда следует, что духовная субстанция, не имеющая в своем составе материального принципа, является не только существенно простой — при исключении различных принципов ее сущности, — но также и, как следствие, интегрально простой, при исключении различных интегральных частей и протяженного или характерно телесного модуса занятия пространства. До сих пор существует контраст между двумя великими субстанциальными модусами конечного бытия, материей и духом; но этот контраст отнюдь не является абсолютной антитезой. Ибо если мы посмотрим только на сущность телесной субстанции, она сама по себе не является актуально протяженной в пространстве: в томистском взгляде она даже сама по себе не является делимой на различные интегральные части. Она отличается от духа тем, что, в то время как последний существенно прост, первая существенно композитна и имеет по причине этой композитности естественную способность к делимости на части и к протяженности этих частей в пространстве — способность, которой дух не обладает. Но телесная субстанция может существовать без актуальной протяженности и, следовательно, без каких-либо других атрибутов, таких как непроницаемость, твердость, цвет и т. д., посредством которых она воспринимается нашими чувствами. В этом состоянии чем она отличается от духа? Тем, что она существенно композитна и, возможно, наделена различимыми интегральными частями. Но в этом состоянии существенный модус ее бытия имеет отношение к пространству, которое близко напоминает модус, в котором дух существует в пространстве: он относится к пространству отчасти так, как душа находится в пространстве, занимаемом телом — целая во всем этом пространстве и целая в каждой мыслимой части этого пространства. Так что, в конечном счете, как бы материя и дух ни отличались, различие между ними отнюдь не является тем родом картезианской пропасти, которую человеческая мысль навсегда неспособна преодолеть.

В силу своей внешней протяженности телесная субстанция существует, имея различимые части вне частей в пространстве. Мы можем помыслить любой воспринимаемый объем материи как совершенно непрерывный, если он не имеет актуальных границ или актуального различия частей внутри себя, но является одним индивидуальным бытием, полностью заполняющим все пространство внутри своей внешней поверхности; или как несовершенно непрерывный, если, будучи единым и неделимым, он имеет внутри своего объема поры или промежутки, независимо от того, являются ли они пустыми или заполненными каким-либо другим видом материи; или как состоящий из смежных интегральных частей, если каждая из них реально отлична и актуально отделена от каждой другой, в то время как каждая актуально касается своими внешними границами смежных границ частей, лежащих рядом с ней, так что все внутренние части или границы являются сопредельными; или как состоящий из отдельных, дискретных или удаленных частей, ни одна из которых актуально не касается никакой другой.

Ясно, что в любом актуально протяженном объеме материи должны быть предельные части, которые являются реально непрерывными — если только мы не хотим придерживаться мнения динамистов, что наше восприятие протяженности производится в нашем уме действием внементальных точек или центров силы, которые сами по себе просты или непротяженны. Но физические явления сжатия, расширения, поглощения, волнообразные и вибрационные движения, сопровождающие наши ощущения света, тепла и звука, а также многие другие физические явления, — все указывают на тот факт, что объемы материи, которые являются по-видимому непрерывными, на самом деле пористы: молекулярная структура воспринимаемой материи является принятой физической теорией; и ученые также повсеместно принимают в качестве рабочей гипотезы существование невоспринимаемой материальной среды, пронизывающей и заполняющей все реальное пространство, хотя нет согласия относительно свойств, которыми они наделяют эту гипотетическую среду, «эфир».

Далее, что касается делимости протяженной материи, очевидно, что если мы мыслим протяженность в трех измерениях геометрически, математически или в абстракции, любой такой объем или протяженность бесконечно делима в мысли. Но если мы спросим, насколько делим любой конкретный, актуально существующий объем материи, мы знаем, во-первых, что мы не можем делить тело любого актуального органического живого существа бесконечно, не уничтожив его жизнь, а значит, и его специфический характер. Мы также не можем продолжать деление неорганической материи бесконечно из-за отсутствия достаточно тонких инструментов деления. Но помимо этого, наука химия указывает на тот факт, что каждое неорганическое химическое соединение имеет предельную индивидуальную единицу, химическую молекулу, которую мы не можем разделить, не уничтожив специфическую природу соединения путем разложения его на элементы или на менее сложные соединения. Более того, каждое «элементарное» или «химически простое» тело — такое как золото, кислород, углерод и т. д. — по-видимому, разложимо на единицы, называемые «атомами», которые представляются предельными индивидуальными единицами в том смысле, что если их масса может быть подразделена (как представляется возможным на основе исследований, начавшихся с открытия радия), то подразделения представляют собой специфически иные виды материи, чем материя атома, подвергшегося такому делению.

В неорганическом мире воспринимаемая масса материи, безусловно, не является индивидуальным бытием, unum per se (единым само по себе), а лишь совокупностью индивидуальных атомов или молекул, unum per accidens (единым акцидентально). Является ли молекула или атом химически элементарного тела «индивидом», не может быть определено с какой-либо степенью достоверности. Представляется, однако, что каждый специфически отличный тип неорганической материи, будь то соединение или элемент, требует для своего существования определенного минимального объема, при подразделении которого тип субстанциально меняется; и это явно верно для органической или живой материи: так что материя, как она естественно существует, по-видимому, не является бесконечно делимой.

Если в химически однородной массе неорганической материи (такой как углерод или вода) химическая молекула рассматривается как «индивид», то этого не может быть в любом органическом, живом существе, ибо любая материя, ассимилируемая в живую субстанцию такого существа, eo ipso претерпевает субстанциальное изменение, посредством которого она теряет природу, которую имела, и становится составной частью живого индивида. Субстанциальное, «индивидуальное» единство органического живого существа представляется совместимым не только с качественной (структурной и функциональной) гетерогенностью частей, но также и с (возможно, даже полной) пространственной раздельностью этих частей. Если структура живого тела действительно «молекулярная», т. е. если между его предельными интегральными единицами существуют расстояния, так что они не находятся в пространственном контакте, то факт, что формообразующий, жизненный принцип (forma substantialis, anima) объединяет это материальное множество и конституирует его как «индивид» путем актуализации и оживления каждой и всех материальных единиц, пространственно раздельных, как они есть, — этот факт поможет нам осознать, что формообразующий принцип композитной телесной субстанции не имеет сам по себе пространственного, протяженного модуса бытия, но что субстанция получает последний от своего материального принципа (materia prima).

84. Место и пространство. — От понятия объема или актуальной протяженности тела мы переходим непосредственно к понятию «места» (locus), которое оно занимает. Мы можем различать внутреннее и внешнее место тела. Под первым мы понимаем внешнюю (выпуклую) поверхность самого тела, рассматриваемую как вместилище, содержащее объем тела. Если бы, следовательно, существовало только одно тело, оно имело бы свое собственное внутреннее место: это независимо от других тел. Не так, однако, внешнее место; ибо под внешним местом тела мы понимаем непосредственно окружающую (вогнутую) поверхность, образованную телами, которые ограничивают рассматриваемое тело, и рассматриваемую формально как неподвижный контейнер этого тела. Это свободный перевод определения Аристотеля: Место есть первая (или непосредственная) неподвижная поверхность (или граница) того, что содержит тело: prima immobilis superficies ejus quod continet. Если бы полая сфера была наполнена водой, внутренняя или вогнутая поверхность сферы была бы «внешним местом» воды. Не эта поверхность, однако, рассматриваемая материально, а формально как поверхность, так что если бы сферу можно было удалить и мгновенно заменить другой, вода все равно содержалась бы в той же формальной поверхности; ее locus externus оставался бы тем же самым. И, опять же, именно содержащая поверхность, рассматриваемая как неподвижная или как ограничивающая эту определенную часть пространства, составляет locus externus или «внешнее место» расположенного тела: так что если бы сфера с водой была перемещена, последняя тем самым получила бы новое внешнее местоположение, ибо хотя содержащая поверхность все еще материально и формально та же самая, она уже не та же самая как локализующая поверхность, видя, что теперь она отмечает часть пространства, отличную от той, которая была отмечена ею до того, как она была перемещена.

Определение Аристотеля определяет то, что известно как собственное внешнее место тела. От этого мы отличаем общее внешнее место или местоположение тела: понимая под последним, или «locus communis», всю совокупность пространственных отношений рассматриваемого тела ко всем телам в его непосредственном соседстве. Именно указывая эти отношения, или некоторые из них, мы присваиваем аристотелевскую категорию, или экстринсекальное наименование, Ubi.

Рассматриваемое онтологически, внутреннее место тела есть абсолютная акциденция: это акциденция, которая придает последнему конкретный объем или внешнюю протяженность, и она не является реально отличной от последней. Внешнее место тела включает в дополнение пространственные отношения последнего к другим телам, отношения, основанные на объемах этих тел.

Именно по причине этих пространственных отношений с определенными телами говорят, что бытие «присутствует» в определенном месте. Говорят, что телесная протяженная субстанция занимает пространство circumscriptivé (описательно), или имея части вне частей в месте, которое она занимает. Говорят, что конечное или сотворенное духовное бытие занимает пространство definitivé (определенно), поскольку оно может естественно осуществлять свое влияние только в определенных более или менее протяженных пространственных пределах: как человеческая душа делает это в пределах тела. Бесконечное Бытие, как говорят, занимает пространство repletivé (наполнительно). Актуальное присутствие Бога во всем реальном пространстве, сохраняющее в своем существовании всю сотворенную, контингентную реальность, называется Божественной повсеместностью (Ubiquity). Совершенство, благодаря которому Бог может присутствовать в других мирах и других пространствах, которые Он может актуализировать, называется Божественной необъятностью (Immensity).

Локальное присутствие конечного бытия другим конечным бытиям само по себе является позитивным совершенством — основанным на его актуальной протяженности, если это протяженная телесная субстанция, или на его способности действовать в пределах определенного пространства, если это духовное бытие. Тот факт, что в случае конечного бытия это локальное присутствие само по себе ограничено, является одновременно следствием и показателем конечности рассматриваемого бытия. Только Бесконечное Бытие вездесуще или повсеместно. Но каждое конечное бытие, будь то телесное или духовное, уже в силу того факта, что оно вообще существует, должно существовать где-то или иметь какой-то locus internus, и оно должно иметь какое-то локальное присутствие, если существуют другие телесные, протяженные бытия. Таким образом, локальное присутствие бытия есть (конечное) совершенство, которое, по-видимому, основано на самой природе творения.

От понятия места мы переходим естественно к более сложному и абстрактному понятию пространства. Конечно, именно посредством когнитивных процессов, как чувственных, так и интеллектуальных, мы приходим к обладанию абстрактным понятием пространства. Эти процессы субъективны в том смысле, что они являются процессами ментальных способностей индивида. Различая процессы и объект или содержание, которое привносится в сознание или ставится перед разумом посредством них; и предполагая, что этот объект или содержание не является простой формой или желобом нашей когнитивной активности, не является простым предшествующим условием, необходимым на ментальной стороне для сознательного осуществления этой активности над ее данными, но что, напротив, оно является или включает в себя объективную, внементальную реальность, постигаемую разумом, — мы переходим к вопросу, в чем заключается эта объективная реальность. Подходя к вопросу, мы должны прежде всего отметить, что то, что верно для каждого абстрактного и универсального понятия, верно и для понятия пространства, а именно, что абстрактность и универсальность («intentio universalitatis») реального бытия, как оно постигается интеллектом, являются модусами или формами мысли, entia rationis (сущностями разума), логическими условиями и отношениями, которые создаются мыслью и которые существуют только в мысли и для мысли; в то время как сама реальность есть объект, постигаемый в этих модусах и при этих условиях: Universale est formaliter in mente et fundamentaliter in re (Универсальное формально находится в уме, а фундаментально — в вещи). Теперь через понятие пространства мы постигаем реальность. Наше понятие реального пространства имеет своим объектом актуальную реальность. Что это за реальность? Если пространство реально, в чем заключается его реальность? Мы отвечаем, что реальность, которую мы постигаем через это понятие, есть общая сумма актуальной протяженности или величины всех сотворенных и сосуществующих тел; не, однако, эта общая величина, рассматриваемая абсолютно и сама по себе, но как наделенная реальными и взаимными отношениями всех ее частей друг к другу, отношениями, которые постигаются нами как расстояния: линейные, поверхностные и объемные.

Такова, следовательно, реальность, соответствующая нашему понятию реального и актуального пространства. Но как только мы достигаем этого понятия, мы можем взглянуть на его объект в абстракции, мысленно удалить из него все границы и помыслить все протяженные тела как актуально несуществующие. Каков результат? Результат в том, что теперь перед нашим умом предстает возможность существования протяженных тел и сопутствующий образ воображения (который память не позволит нам изгнать из сознания) обширной и безграничной пустоты, неопределенного и неизмеримого вакуума, в котором тела были или могут быть. Интеллектуальное понятие теперь не является понятием какого-либо актуального объекта, но лишь возможности: возможности телесной, протяженной вселенной. Это понятие того, что мы называем идеальным или возможным пространством; и, подобно понятию любой другой возможной реальности, оно выводится нами из нашего опыта актуальной реальности — в данном случае из нашего опыта протяженных тел как актуально существующих. Телесная вселенная не существовала от всей вечности, но она была возможна от всей вечности. Когда мы думаем об этой возможности как предшествующей всякому творению, мы думаем о телах и об их протяженности как о возможных; и понятие их общей протяженности как возможной есть понятие идеального или возможного пространства. Это понятие, в силу психологической необходимости, сопровождается образом воображения того, что мы называем воображаемым пространством: неограниченной пустотой, которая предшествовала телесному творению, которая сохранялась бы, если бы последнее было полностью уничтожено, которая простирается неопределенно за пределы своих актуальных границ, которую воображение рисует для нас как вместилище, в котором тела могут существовать, но которое все это время наш разум заверяет нас, что оно актуально есть ничто, будучи на самом деле лишь известной возможностью телесных творений. Это привычное понятие пустого вместилища для тел — то, что мы имеем в виду, когда думаем о телах как существующих «в пространстве». Отсюда мы говорим, что пространство, как оно мыслится человеческим умом, не является простой субъективной формой познания, простым ens rationis, поскольку наше понятие имеет основание в реальности, а именно актуальную протяженность всех существующих тел; не является оно, с другой стороны, просто реальной сущностью, потому что эта актуальная протяженность тел не существует реально таким образом, каким мы постигаем ее под абстрактным понятием пространства, как простую возможность или пустое вместилище тел. Пространство есть, следовательно, ens rationis cum fundamento in re (сущность разума с основанием в вещи).

Множество интересных, но абстрактных вопросов возникает из рассмотрения пространства; но они принадлежат собственно космологии и естественной теологии. Например: является ли реальное пространство актуально бесконечным по величине или конечным? Иными словами, помимо всей солнечной системы — которая в действительности является лишь одной звездой плюс ее планеты и их спутники, — существует ли актуально бесконечное множество таких звездных миров? Маловероятно, что это когда-либо может быть определено эмпирически. Многие философы утверждают, что на этот вопрос следует ответить отрицательно, поскольку актуально бесконечное множество невозможно. Другие, однако, отрицают, что невозможность актуально бесконечного множества может быть доказана. Далее, в пределах актуальной телесной вселенной существуют ли реально пустые пространства, или все пространство в этих пределах актуально (или даже необходимо) заполнено всепроникающим эфиром или телесной средой какого-либо рода? Как было бы возможно локальное движение, если бы все пространство было полно непроницаемой материи? Как было бы возможно реальное взаимодействие удаленных тел друг на друга, если бы между ними было только пустое пространство? Является ли реальный объем или протяженность телесной субстанции (в отличие от ее кажущегося объема, который, как предполагается, включает промежутки или пространства, не заполненные этим телом) актуально или необходимо неизменным? Или внутреннее количество тела актуально или необходимо неизменно? Может ли более чем одна индивидуальная телесная субстанция одновременно занимать точно то же самое пространство? (Это невозможно естественно, ибо непроницаемость является естественным следствием локальной протяженности; но это возможно чудесным образом — если все тела, или все, кроме одного, будут чудесным образом лишены локальной или пространственной протяженности.) Может ли одно и то же индивидуальное тело присутствовать в одно и то же время в совершенно разных и удаленных местах? (Не естественно, конечно; но как это может произойти даже чудесным образом — вопрос более трудный, чем предыдущий. Именно в силу своей актуальной или локальной протяженности тело присутствует чувственно в определенном месте. Лишенное чудесным образом этой протяженности, оно может быть одновременно в нескольких местах, как Тело нашего Благословенного Господа в Евхаристии. Но если тело имеет свою естественную локальную протяженность в одном определенном месте, ограничивает ли эта протяженность его присутствие этим местом так, что оно не может быть одновременно присутствующим — чудесным образом и без своей локальной протяженности — в других местах? Самое большее, что мы можем сказать, это то, что абсолютная невозможность этого не является ни самоочевидной, ни способной к убедительному доказательству. Тело нашего Господа имеет свою естественную локальную протяженность на небесах — ибо небеса, которые будут обителью прославленных тел блаженных после всеобщего воскресения, должны быть не просто состоянием или условием, но местом — и в то же время оно сакраментально присутствует во многих местах на земле.)

85. Время: его постижение и измерение. — Если понятие пространства трудно анализировать и оно порождает некоторые практически неразрешимые проблемы, это еще более верно для понятия времени. «Что же тогда есть время?» — восклицает святой Августин в своей «Исповеди». «Если никто меня не спрашивает, я знаю; но если меня просят объяснить, тогда я не знаю!» Мы приходим к понятию пространства через наше внешнее восприятие протяженности чувствами зрения и осязания. Так же мы выводим понятие времени из нашего восприятия движения или изменения, и главным образом из нашего сознания изменения и последовательности в наших собственных сознательных состояниях. Понятие времени непосредственно включает два других понятия: понятие длительности и понятие последовательности. Длительность, или продолжение в существовании, бывает двух видов: постоянная и последовательная. Постоянная длительность — это длительность неизменного бытия, формально и постольку, поскольку оно неизменно. Последовательная длительность — это продолженное существование или длительность бытия, которое подвержено изменению, формально и постольку, поскольку оно изменчиво. Теперь реальное изменение включает непрерывную последовательность реальных состояний, это непрерывный процесс или fieri (становление); и именно длительность бытия, подверженного такому изменению, мы называем временем или временной длительностью. Если бы у нас не было сознания изменения или последовательности состояний, мы не могли бы иметь понятия времени; хотя мы могли бы иметь понятие неизменной длительности, если бы per impossibile (по невозможности) наша когнитивная активность сама по себе была лишена всякой последовательности сознательных состояний и имела своим объектом только неизменную реальность. Но поскольку наша когнитивная активность de facto последовательна, мы можем постичь постоянную или неизменную длительность не так, как она есть сама по себе, а только по аналогии с последовательной или временной длительностью (86). Непрерывный ряд последовательных состояний, вовлеченных в изменение, является, следовательно, реальным и объективным содержанием нашего понятия времени; точно так же, как сосуществующая совокупность протяженности образует содержание нашего понятия пространства. Понятие пространства — это понятие чего-то статического; понятие времени — это понятие чего-то кинетического. Время есть непрерывность изменения: где есть изменение, там есть время; без изменения время было бы немыслимо. Изменение включает последовательность, а последовательность включает временные элементы «до» и «после», разделенные неделимым ограничивающим фактором, называемым «сейчас» или «настоящим мгновением». «Прошлое» и «будущее» — это две части времени, в то время как «настоящее мгновение» не является частью времени, но точкой разграничения, в которой будущее перетекает в прошлое. Изменение — это реальность; это реальный модус существования изменчивых вещей; но ни непосредственно прошедшее состояние, ни непосредственно будущее состояние изменяющейся реальности не являются актуальными в настоящий момент: только для постоянного, пребывающего ума, постигающего реальное изменение и наделенного памятью и ожиданием, прошлое и будущее актуально (и, конечно, только идеально, а не реально) присутствуют. И только удерживая прошлое и будущее в настоящем сознании, различая их ментально, считая или измеряя непрерывный поток последовательных состояний от будущего к прошлому через настоящее мгновение, ум приходит к обладанию понятием времени. Ум, таким образом, постигает время как меру непрерывного потока последовательных состояний в вещах, подверженных изменению. Как таковое, время — это не просто реальность изменения: это последовательная непрерывность или длительность изменения, рассматриваемая как мера изменения. Это то, внутри чего, как мыслится, происходят все изменения: точно так же, как пространство мыслится как то, внутри чего, как мыслится, существуют все протяженные вещи. Мы сказали, что без реального изменения или движения не могло бы быть времени. Теперь мы можем добавить, что без ума, постигающего и измеряющего это движение, не могло бы быть времени. Как заявляет святой Фома, следуя Аристотелю: Si non esset anima non esset tempus (Если бы не было души, не было бы времени). Ибо время, как оно постигается посредством нашего абстрактного и универсального понятия, есть не просто реальность, а реальность, наделенная логическими отношениями, или, иными словами, логическая сущность, основанная на реальности, ens rationis cum fundamento in re (сущность разума с основанием в вещи).

Это приводит нас к классическому определению Аристотеля, которое одновременно лаконично и содержательно: Τοῦτο γάρ ἐστιν ὁ χρόνος, ἀριθμὸς κινήσεως κατὰ τὸ πρότερον καὶ ὓστερον: Tempus est numerus motus secundum prius et posterius: Время есть мера движения или изменения по тому, что мы мыслим как «до» и «после», или «будущее» и «прошлое», в его процессе. Каждое изменение включает свой собственный внутренний поток состояний от будущего к прошлому. Именно ментально различая эти состояния и таким образом вычисляя, считая, нумеруя непрерывный поток или изменение, мы выводим из последнего понятие времени. Если, следовательно, мы рассмотрим все сотворенные вещи, все вещи, подверженные изменению, мы осознаем, что реальное время началось с сотворения первой из них и будет продолжаться до тех пор, пока они (или любая из них) продолжают существовать. Мы таким образом приходим к концепции времени в целом, аналогичной концепции пространства: весь непрерывный ряд последовательностей в изменяющихся вещах, от будущего к прошлому, рассматриваемый как то, в чем происходят эти изменения и что является их мерой.

Здесь также, как и в случае с пространства, мы можем различать реальное время, которое есть общая длительность актуальных изменений, от идеального или воображаемого времени, которое есть мыслимая и воображаемая длительность лишь возможных изменений.

Но более важным различием является различие между внутренним или интринсекальным временем, или длительностью любой конкретной изменчивой реальности, рассматриваемой самой по себе, и внешним или экстринсекальным временем, которое есть некоторая другая внешняя временная длительность, с которой мы сравниваем и посредством которой мы можем измерять первую длительность. Каждое изменение или движение имеет свое собственное внутреннее время; и это то, что мы до сих пор пытались анализировать. Если два человека начинают в один и тот же момент идти в одном направлении, и если один пройдет три мили, а другой четыре, в то время как стрелки часов отмечают истечение часа, внешнее время каждой прогулки будет одинаковым, совпадет с одним и тем же движением стрелок часов, используемых в качестве меры. Но внутреннее время четырехмильной прогулки будет больше, чем трехмильной. Первое будет большим количеством изменения, чем второе; и поэтому его внутреннее время, оцененное по этому количеству абсолютно, будет больше, чем время второго, оцененное по его количеству абсолютно. Чем больше количество изменения, тем больше внутренняя временная длительность или ряд последовательных состояний, которые измеряют это изменение абсолютно.

Точно так же, как категория «Где» указывается пространственными отношениями тела к другим телам, категория «Когда» указывается в отношении любого события или процесса его соизмерением или сравнением с другими событиями или процессами.

Это приводит нас к понятию измерения. Измерить что-либо количественно — значит применить к нему последовательно некоторую количественную единицу, взятую в качестве стандарта, и сосчитать количество раз, которое оно содержит эту единицу. Это процесс ментального расчленения непрерывного количества или величины — будь то постоянной или последовательной, т. е. будь то протяженность или движение — на дискретное количество или множество. Если измерение постоянного количества пространственными единицами и выбор таких единиц являются трудными процессами, то процессы измерения последовательного количества и установления временных единиц еще труднее. Существует ли какое-либо естественное движение или изменение общего характера, посредством которого мы можем измерять (внешне) временную длительность всех других изменений? Движения самой земли — вокруг своей оси и вокруг солнца — сразу приходят на ум. И эти движения образуют, по сути, естественный общий стандарт для измерения времени всех других событий во вселенной. Все искусственные или механические устройства, такие как песочные часы, часы, хронометры и т. д., являются просто приспособлениями для более удобного применения этого общего и естественного стандарта ко всем частным событиям.

Требуется немного размышлений, чтобы осознать, что все наши средства измерения временной длительности могут достичь лишь приблизительной точности, поскольку наши способности чувственного восприятия, какими бы устройствами они ни подкреплялись, настолько ограничены в диапазоне и проникновении, что флуктуации, которые падают ниже minima sensibilia (минимальных ощутимых величин), не могут быть обнаружены. Необходимым условием любого движения, используемого в качестве стандарта для измерения времени, является его регулярность. Что стандартные движения, которые мы актуально используем, абсолютно регулярны, у нас нет гарантии. Мы можем проверить их регулярность только до той точки, в которой наша способность обнаруживать нерегулярность отказывает.

Размышление также покажет, что наша оценка временной длительности также относительна, а не абсолютна. Это всегда сравнение одного потока или течения сознательных опытов с другим. Именно большая регулярность астрономических движений по сравнению с изменениями или процессами, переживаемыми как происходящие внутри нас самих, заставляет нас фиксироваться на первых как на более подходящем стандарте для измерения времени. «Существует, действительно, — пишет отец Маэр, — определенный ритм во многих процессах нашей органической жизни, таких как дыхание, кровообращение и повторяющиеся потребности в пище и сне, которые, вероятно, вносят большой вклад в нашу способность оценивать длительность... Нерегулярный характер и варьирующая длительность сознательных состояний, однако, вскоре доводят до нас непригодность этих субъективных феноменов служить стандартной мерой времени». Более того, наша оценка длительности в значительной степени зависит от природы оцениваемых опытов и нашего ментального отношения к ним: «Период с множеством разнообразных событий, такой как двухнедельное путешествие, проходит быстро в то время. Пока мы заинтересованы в каждом последовательном опыте, у нас мало свободного внимания, чтобы заметить длительность опыта. Происходит почти полное выпадение «считающей» активности. Но в ретроспективе такой период расширяется, потому что он оценивается по количеству и разнообразию впечатлений, которые он представляет для воспоминания. С другой стороны, скучное, монотонное или непривлекательное занятие, которое оставляет большую часть нашей ментальной энергии свободной для того, чтобы обращать внимание на его длительность, переоценивается, пока оно происходит. Пара часов, проведенных в нетерпеливом ожидании поезда, несколько дней в праздности на борту корабля, неделя, проведенная в своей комнате, часто объявляются составляющими «век». Но когда они проходят, такие периоды, будучи пустыми от событий, сжимаются в очень малые размеры... Точно так же недавние интервалы преувеличиваются по сравнению с равными периодами, более отдаленными. В то время как по мере того, как мы становимся старше и новые опыты становятся более редкими и менее впечатляющими, каждый год по его завершении кажется короче предыдущего».

Из этих фактов, по-видимому, вполне законно сделать довольно неожиданный вывод: если бы скорость всех изменений, происходящих во Вселенной, внезапно и одновременно изменилась в одном и том же направлении — все увеличилась или все уменьшилась в одинаковой степени, — и если бы наши способности восприятия одновременно изменились таким образом, чтобы приспособиться к этой новой скорости изменений, мы не смогли бы заметить этого изменения. 382 Предположим, например, что скорость движения удвоилась; в новый день произошло бы такое же количество изменений, какое фактически произошло в старый. Внешнее или сравнительное время всех движений — то есть время, которое одно только мы можем как-то оценить, — было бы таким же, как и прежде. Новый день, конечно, показался бы лишь вдвое короче старого для разума, не приспособившегося к новым условиям; но это все равно было бы внешнее время. Но осталось бы неизменным внутреннее, присущее каждому движению время? Для приспособившегося разума оно было бы таким же, как и ранее для разума, приспособленного к прежним условиям. Однако для неприспособленного разума, например, для Божественного Разума, было бы видно, что одно и то же количество движения составляет одно и то же перемещение в обоих случаях, но в новых условиях оно происходит вдвое быстрее, чем в старых. Это, однако, опять-таки предполагает сравнение и, таким образом, сообщает нам лишь о внешнем или относительном времени. Если мы отождествляем внутреннее время с количеством изменений, делая последнее мерой первого, мы должны прийти к выводу, что изменение скорости движения не меняет его абсолютного времени: и это очевидно, если мы задумаемся о том, что само понятие скорости движения предполагает сравнение последнего с каким-либо другим движением. 383 Наконец, у нас нет положительного представления о том, каким образом временная длительность соотносится с Божественным Вечным Разумом, который присутствует во всем времени — прошлом, настоящем и будущем, или познается Им.

Помимо вопроса об относительности времени, существует множество других любопытных и сложных вопросов, возникающих при рассмотрении временной длительности, но их детальное рассмотрение относится к космологии. Мы лишь укажем на некоторые из них. Насколько время обратимо, по крайней мере в случае чисто механических движений? 384 Имело ли время начало? Мы знаем из Откровения, что de facto оно имело начало. Но можем ли мы определить одним лишь светом разума, должно ли оно было иметь начало или нет? Величайшие философы расходятся во мнениях относительно возможности или невозможности существования сотворенной реальности от вечности. Святой Фома высказал свое взвешенное мнение, что невозможность creatio ab aeterno не может быть доказана. Если бы ряд творений мог существовать последовательно от вечности и, следовательно, без какого-либо первого члена ряда, это предполагало бы возможность актуально бесконечного множества творений; но актуально бесконечное множество творений, существующее одновременно или последовательно, рассматривается большинством философов как внутренне противоречивое и по сути невозможное. И это несмотря на то, что Божественная Сущность, будучи бесконечно подражаемой ad extra и ясно постигаемой как таковая Божественным Разумом, виртуально содержит Божественные прообразы бесконечного множества возможных творений. Те, кто защищает возможность актуально бесконечного множества творений, считают этот факт бесконечной подражаемости Божественной Сущности основанием этой возможности. С другой стороны, те, кто утверждает, что актуально бесконечное множество является самопротиворечивым, отрицают обоснованность этого аргумента от возможности к действительности; и они приводят столь серьезные соображения и аргументы в пользу своей точки зрения, что последняя во все времена отстаивалась гораздо чаще, чем первая. 385 Будет ли у времени конец? Все данные физических наук подтверждают истину христианской веры о том, что внешнее время, измеряемое движениями небес, будет иметь конец. Но внутреннее или присущее время, которое будет мерой деятельности бессмертных творений, не будет иметь конца. 386

86. Длительность неизменного Бытия: Вечность. — Мы видели, что длительность — это пребывание или продолжение бытия в своем существовании. Длительность Абсолютно Неизменного Бытия — это положительное совершенство, тождественное самой сущности этого Бытия. Это длительность без начала, без конца, без изменения или последовательности, постоянная, в отличие от последовательной длительности, ибо это длительность Необходимого Бытия, чья сущность есть Чистая Актуальность. Эта длительность есть вечность: бесконечная длительность, существующая вся целиком. Aeternitas est interminabilis duratio tota simul existens. Это общее определение вечности в собственном смысле этого термина — абсолютная или необходимая вечность. Слово «interminabilis» означает положительное совершенство: исключение начала и конца. Слово «tota» не подразумевает, что вечность имеет части. Выражение «tota simul» исключает несовершенство, характерное для временной длительности, а именно последовательность «до» и «после». Определение, данное Боэцием 387, подчеркивает эти моменты, а также непреходящий характер неизменной жизни в Вечном Бытии: Aeternitas est interminabilis vitae tota simul et perfecta possessio.

Далее существует своего рода длительность, которую называют гипотетической, относительной или заимствованной вечностью: aeternitas hypothetica, relativa, participata, также называемая схоластами «aeviternitas». Это длительность существования бытия, которое является контингентным, но по своей природе нетленным, бессмертным, таким как человеческая душа или чистый дух. Даже если бы такое бытие существовало от вечности, его существование было бы контингентным, зависящим от реального принципа, отличного от него самого: его длительность, следовательно, не была бы вечностью в строгом смысле. С другой стороны, будучи однажды сотворенным Богом, его природа требовала бы сохранения без конца; оно не могло бы естественно перестать существовать, хотя, говоря абсолютно, оно могло бы перестать существовать, если бы Бог лишил его Своей сохраняющей силы. Его длительность, следовательно, отличается от длительности телесных творений, которые по природе подвержены изменению, распаду и прекращению своего бытия. Контингентная духовная субстанция по природе имеет начало своей длительности, или, по крайней мере, длительность, которая не является для нее сущностной, а зависит от Необходимого Бытия, длительность, однако, которая естественно не имеет конца; тогда как длительность телесного бытия по природе имеет как начало, так и конец.

Но философы не пришли к согласию относительно природы и основания различия между этими двумя видами длительности у контингентных существ. Ни одно контингентное бытие не является самосущим, и ни одно контингентное бытие не имеет принципа своей собственной длительности в своей собственной сущности. Подобно тому как оно не может начать существовать само по себе, так оно не может и продолжать существовать само по себе. В то же время, если допустить, что оно получило от Бога актуальное существование, то какой-то вид или степень длительности, продолжения в этом существовании, по-видимому, естественно причитается его сущности. В противном случае сохранение было бы не только реально, но и формально продолженным творением. Со стороны Бога это действительно так: в Боге нет разнообразия деятельности. Но со стороны творения сохранение последнего в существовании, а следовательно, и некоторая степень длительности, по-видимому, причитается ему при гипотезе, что оно вообще было приведено в существование. Сохраняющее влияние Бога на его длительность в существовании подобно содействующему влиянию Бога на осуществление его деятельности. 388 В этом смысле длительность конечного бытия в существовании есть положительное совершенство, которое мы можем рассматривать как свойство его природы. Но является ли это совершенство или свойство творения, которое мы называем длительностью, (а) существенно последовательным у всех творений, духовных, как и телесных? И (б) тождественно ли оно реально их актуальному существованию (или реальности любого изменения или актуализации, происходящих с их существованием), или же это модус этого существования или изменения, реально отличный от последнего и придающий последнему совершенство непрерывности или постоянства?

Это, во всяком случае, общепризнано: что мы не можем осознать какую-либо длительность иначе, как через наше постижение изменения; что мы имеем прямое знание только о последовательной длительности; что мы можем постичь постоянную длительность неизменной реальности только по аналогии с последовательной длительностью или как сосуществование неизменной реальности с последовательной длительностью изменчивых вещей.

Некоторые философы отождествляют последовательную длительность с изменением и утверждают, что последовательная длительность формально является длительностью вещей, подверженных изменению; что постольку, поскольку бытие подвержено изменению, его длительность последовательна, а постольку, поскольку оно свободно от изменения, его длительность приближается к существенно постоянной длительности Вечного, Неизменного Бытия; что, следовательно, длительность телесных, тленных, смертных существ есть par excellence последовательная или временная длительность (tempus); что духовные существа, которые по существу неизменны, но тем не менее имеют последовательный ряд духовных действий, имеют своего рода длительность более совершенную, потому что более постоянную, чем простая временная длительность, но менее совершенную, потому что менее постоянную, чем вечная длительность (aevum, aeviternitas); в то время как только Абсолютно Неизменное Бытие обладает совершенной постоянной длительностью (aeternitas). 389 Неясно, следует ли согласно этому взгляду различать длительность духовных субстанций как постоянную, а длительность их актов как последовательную; или почему мы не должны приписывать постоянную длительность телесным субстанциям и их постоянным акциденциям, ограничивая последовательную длительность формально самим движением или изменением. Более того, в этом взгляде подразумевается, что длительность не является каким-либо реально отличным совершенством или модусом, добавленным к актуальности бытия, которое длится.

Другие философы утверждают, что всякая длительность творений последовательна; что ни одно индивидуальное творение не имеет смеси постоянной и последовательной длительности; что эта последовательная длительность реально отлична от того, что длится посредством нее; что она реально отлична даже от реальности самого изменения или движения; что это реальный модус, формальная функция которого заключается в том, чтобы придать длящейся реальности ряд актуальностей в порядке «последовательности от последующего к предшествующему», ряд внутренних quandocationes (аналогичных внутренним местоположениям, которые их протяженность придает телам в пространстве). Эти философы различают непрерывную или (неопределенно) делимую последовательную длительность, (неопределенно делимые) части которой суть «прошлое» и «будущее», а настоящее — не «часть», а только «неделимый предел» между двумя частями; и прерывистую или неделимую последовательную длительность, части которой суть отдельные и неделимые единицы длительности, сменяющие друг друга прерывисто: каждая часть является реальной, но неделимой длительностью, так что помимо частей, которые суть прошлое и будущее, настоящее также является частью, которая есть — подобно мгновению времени — неделимая, но которая также — в отличие от мгновения времени — является реальной длительностью. Первый вид последовательной длительности они приписывают телесным, тленным творениям; второй — духовным, нетленным творениям. Этот взгляд с большой силой и изобретательностью защищается Де Саном в его Cosmologia; 390 где также можно найти полное обсуждение большинства других вопросов, которых мы коснулись.

[pg 332]

Глава XII. Отношение; Относительное и Абсолютное.

87. Важность настоящей категории. — Анализ понятия Отношения имеет самое прямое отношение как к Теории Бытия, так и к Теории Познания. Для человеческого разума знание воплощено в ментальном акте суждения, а это есть акт сравнения, акт, посредством которого мы соотносим или относим одно понятие к другому. Сам акт познания включает в себя отношение между познающим субъектом и познаваемым объектом, между разумом и реальностью. Сама реальность понимается только благодаря тому, что мы ментально распознаем или устанавливаем отношения между объектами, которые составляют для нас всю познаваемую Вселенную. Эту Вселенную мы постигаем не как множество изолированных, не связанных между собой индивидов, а как упорядоченное целое, части которого взаимосвязаны своими взаимными координациями и субординациями. Порядок, который мы постигаем во Вселенной, является результатом этих различных взаимосвязей, посредством которых мы постигаем ее как систему. То, что мы называем законом природы, например, есть не что иное, как выражение некоторого постоянного отношения, которое, как мы полагаем, существует между определенными частями этой системы. Изучение Отношения, следовательно, принадлежит не только Логике или Теории Познания, но также Теории Бытия, Метафизике. Что же такое отношение? Что является объектом этого ментального понятия, которое мы выражаем термином «отношение»? Существуют ли в познанной и познаваемой Вселенной нашего опыта реальные отношения? Или все отношения являются лишь логическими, чистыми творениями нашей познавательной деятельности? Можем ли мы классифицировать отношения, будь то реальные или логические? Что составляет отношение формально? Каковы свойства или характеристики отношений? Вот некоторые из вопросов, на которые мы должны попытаться ответить.

Опять же, существует много двусмысленности и немало ошибок в использовании терминов «абсолютное» и «относительное» в современной философии. На некоторые из этих источников путаницы мы уже ссылались (5). Общим местом современной философии, вещью, принимаемой как нечто несомненное и неоспоримое, является то, что мы знаем и можем знать только относительное. В этом есть истинный смысл, но истинный смысл не является общепринятым.

Рассматривая порядок, в котором прогрессирует наше знание реальности, несомненно, что мы сначала просто воспринимаем «вещи» последовательно, вещи более или менее сходные или несходные, не осознавая, в чем они согласуются или различаются. Осознание последнего предполагает рефлексию и сравнение. Точно так же мы воспринимаем «события» в последовательности, события, некоторые из которых зависят от других, но поначалу не замечая или не осознавая этой зависимости. Другими словами, мы постигаем поначалу отдельно от их отношений, или как абсолютные, вещи и события, которые на самом деле относительны; и мы делаем это спонтанно, даже не осознавая, что воспринимаем их как абсолютные.

Семени нужны почва, дождь и солнечный свет для его роста; но им не нужно семя. Турбине нужна вода, но воде не нужна турбина. Когда мы осознаем такие факты, как эти, путем рефлексии, противопоставляя то, что зависимо, тому, что независимо, то, что подобно или неподобно, до или после, больше или меньше, чем другие вещи, тому, чем каждая из них является сама по себе, мы приходим к сознательному владению понятием «относительного» и противопоставляем его понятию «абсолютного».

То, что мы мыслим как зависимое, мы мыслим как относительное; то, что мы мыслим, путем отрицания, как независимое, мы мыслим как абсолютное. Затем, путем дальнейшего наблюдения и рефлексии, мы постепенно осознаем, что то, что мы постигли как независимое от определенных вещей, зависит от определенных других вещей; что одна и та же вещь может быть независимой в одних отношениях и зависимой в других. Дождь не зависит от семени, которое он заставляет прорастать, но он зависит от облаков. Вода, которая вращает турбину, не зависит от турбины, но она зависит от дождя; а дождь зависит от испарения вод океана; а испарение — от солнечного тепла; а это опять-таки — от химических и физических процессов на Солнце; и так далее, насколько нас может вести чувственный опыт: пока мы не осознаем, что все, что попадает непосредственно в этот чувственный опыт, является зависимым и, следовательно, относительным. Точно так же акциденция количества, в силу которой мы провозглашаем одно из двух тел более крупным, чем другое, есть нечто абсолютное по сравнению с этим самым отношением; но по сравнению с субстанцией, в которой она пребывает, она зависит от последней или относительна к последней, в то время как субстанция является абсолютной или свободной от зависимости от нее. Но если субстанция абсолютна по сравнению с акциденцией в том смысле, что субстанция не зависит от субъекта, в котором она пребывает, а существует в самой себе, она не является абсолютной в смысле, понимаемом Спинозой, в смысле существования самой по себе, независимо от какой-либо действующей причины, объясняющей ее происхождение (64). Все субстанции во Вселенной нашего прямого чувственного опыта являются контингентными, зависимыми ab alio, и поэтому в этом смысле относительными, а не абсолютными.

Это истинный смысл, в котором относительность является существенным признаком реальности всех данных мира нашего чувственного опыта. Все они являются контингентными, или относительными, или обусловленными существованиями. И, как справедливо учил Кант, этот опыт неизбежно заставляет нас мыслить Необходимое, Абсолютное, Безусловное Бытие, от Которого все они зависят. Но, как можно доказать в Естественной Теологии против Канта, это понятие не является просто регулятивной идеей разума, формой мышления, посредством которой мы систематизируем наш опыт: это понятие, объектом которого является не только необходимость мышления, но и объективно существующая реальность. 391

Но в мышлении большинства современных философов релятивизм, или доктрина о том, что «мы можем знать только относительное», — это нечто совсем иное, чем все это. Для позитивистов, учеников Огюста Конта (1798-1857), это означает, что мы можем знать только феномены, которые попадают в поле зрения наших чувств, и законы сходства, последовательности и т. д., согласно которым они происходят. Все «теологические» поиски сверхмирских причин и оснований этих событий, и все «метафизические» поиски сверхчувственных сил, способностей, влияний в самих событиях, как объясняющих или обосновывающих последние, согласно этой теории, обязательно тщетны: разум должен довольствоваться знанием положительных фактов чувств и их отношений. Релятивизм, таким образом, является другим названием Позитивизма.

Для психологического сенсуализма английских философов от Гоббса [1588-1679] и Локка [1632-1704] до Милля [1806-73] и Бэна [1818-1903] релятивизм означает, что всякое сознательное познание — которое они склонны сводить к модусам и комплексам ощущений — должно быть и может быть только познанием изменчивого, переходного, относительного. 392 Согласно крайней форме этой теории, разум может постигать только отношения, но не члены любых из этих отношений: он не может постичь ничего как абсолютное. Более того, отношения, которые он постигает, он создает сам. Таким образом, вся реальность сводится к системе отношений. Для Милля высшей категорией реального бытия было Ощущение: но ощущение может быть только чувством отношения: таким образом, высшей категорией реального бытия было бы Отношение. 393

[pg 335]

Но основное течение релятивизма — это то, которое вышло из философии Канта и развилось в различных течениях, таких как Агностицизм Спенсера, Монизм Гегеля и Неокритицизм Ренувье. 394 Разум может знать только то, что соотнесено с ним, что присутствует в нем, что находится в нем; а не то, что находится вне его, отлично от него. Разум не может знать реальную природу внементального, и даже то, существует ли внементальное реальное. Субъект и объект в знании реально едины: индивидуальные разумы — это лишь самосознающие фазы в вечно развивающейся реальности Единого Единственного Актуального Бытия.

Это лишь некоторые из ошибочных течений современного релятивизма. Детальный анализ их принадлежит Теории Познания. Но здесь можно указать, что они ошибочны, потому что исказили и преувеличили некоторые глубокие истины относительно сферы и пределов человеческого познания.

Верно, что мы не имеем положительного, собственного, интуитивного знания об Абсолютном Бытии, которое есть Первопричина и Последняя Цель Вселенной; что все наше знание о природе и атрибутах Бесконечного Бытия является отрицательным, аналогическим, абстрактным. В определенном смысле, следовательно, Он выше сферы наших способностей; Он Непостижим. Но ложно говорить, что Он Непознаваем; что наше знание о Нем, неадекватное и несовершенное, каким оно является, не является подлинным, реальным и поучительным, насколько оно простирается.

Опять же, отчетливое знание любого объекта подразумевает определение, ограничение, различение, сравнение, соотнесение, суждение; анализ и синтез. Следовательно, это подразумевает, что мы постигаем вещи в отношениях с другими вещами. Но это предполагает предшествующее, пусть и неотчетливое, постижение самих «вещей». Действительно, мы не можем не признать просто невразумительным утверждение, что все знание есть знание отношений и что мы не можем иметь никакого знания о вещах как абсолютных. Как мы могли бы осознать отношения, не осознавая соотносимых членов? Сам Спенсер признает, что само рассуждение, посредством которого мы устанавливаем «относительность знания», неизбежно ведет нас к утверждению как необходимого существования не-относительного, Абсолютного: 395 необходимость, которую признает и Кант.

Наконец, тот факт, что реальность, чтобы быть познанной, должна присутствовать в познающем разуме — или, другими словами, что само знание есть отношение между объектом и субъектом, — никоим образом не оправдывает вывод о том, что мы не можем знать реальную природу вещей, как они есть сами по себе, абсолютно, а только наши собственные субъективные, ментальные впечатления или представления об абсолютной реальности, самой по себе непознаваемой. 396 Очевидный факт, что любая реальность, чтобы быть познанной, должна быть соотнесена с познающим разумом, по-видимому, рассматривается некоторыми философами так, как если бы это было эпохальным открытием. Затем, концептуализируя «вещь-в-себе», абсолютное, как нечто, стоящее вне всякого отношения к разуму, они торжественно заявляют, что мы не можем знать абсолютное: декларация, которая может быть интерпретирована либо как простая трюизм — что мы не можем знать вещь, не зная ее! — либо как чисто голословное утверждение, что помимо мира реальностей, которые открываются нашим разумам, существует другой мир недостигнутых и недостижимых «вещей-в-себе», которые являются как бы реальными реальностями! Этим философам еще предстоит показать, что есть что-то абсурдное или невозможное во взгляде, что существует просто один мир реальностей — реальностей, которые существуют абсолютно сами по себе, независимо от нашего постижения их, и которые в процессе познания вступают в отношение с нашими разумами. 397 Более того, если бы помимо этого мира познанных и познаваемых реальностей существовал такой мир «трансцендентных» вещей-в-себе, о которых рассуждают эти философы, такой мир имел бы очень мало отношения к нам, 398 поскольку по определению и ex hypothesi он был бы для нас обязательно таким, как если бы его не было: действительно, гипотеза такого трансцендентного мира самопротиворечива, ибо даже если бы он существовал, мы не могли бы о нем мыслить.

Процесс познания действительно имеет свои трудности и тайны. Исследовать их, объяснить возможность истины и заблуждения, проанализировать основания и определить сферу и пределы человеческой достоверности — это проблемы для Теории Познания, на область которой мы, возможно, заходим уже слишком далеко в настоящем контексте. Но во всяком случае, мыслить реальность как абсолютную в смысле полной неотносящейся к разуму, а затем спрашивать: трансформируется ли реальность в самом процессе познания так, что разум не может возможно постичь ее или представить ее такой, какая она есть на самом деле? — это, безусловно, означает безнадежно неверно понимать и неверно формулировать главную проблему Эпистемологии.

88. Анализ понятия Отношения. — Отношение — это одно из тех предельных понятий, которые не допускают определения в собственном смысле. И, как и другие предельные понятия, оно знакомо всем. Две линии, каждая из которых измеряет ярд, равны друг другу по длине: равенство — это количественное отношение. Число 2 есть половина 4, а 4 есть удвоенное 2: половина и двойное выражают каждое количественное отношение неравенства. Если два брата-близнеца подобны друг другу, мы имеем качественное отношение сходства или подобия; если негр и европеец неподобны друг другу, мы имеем качественное отношение несходства. Пар локомотива движет поезд: отношение эффективной причинности, эффективной причины к следствию. Человеческий глаз приспособлен к функции видения: отношение цели или финализма, средств к цели. И так далее.

Объективное понятие отношения, таким образом, устанавливает концептуальное единство между парой вещей в области какой-либо другой категории. Подобно количеству, качеству, actio и passio и т. д., это предельный модус реальности, как он постигается через человеческий опыт. Но в то время как реальность других категорий акциденций относится к субстанциям, рассматриваемым абсолютно или в изоляции друг от друга, реальность этой категории, которую мы называем отношением, относится неделимо к двум (или более) вместе, так что когда одна из них берется или рассматривается отдельно от другой (или других), отношение формально исчезает. Каждая из других (абсолютных) акциденций формально есть «нечто» («aliquid»; «τι»), тогда как формальная функция отношения заключается в том, чтобы отнести нечто «к чему-то» другому («ad aliquid»; «πρός τι»). Другие акциденции формально пребывают в субъекте, «habent esse in subjecto»; отношение, рассматриваемое формально как таковое, не пребывает в субъекте, но дает последнему отношение, или направленность, или отсылку, или ординацию к чему-то другому: «relatio dat subjecto respectum vel esse ad aliquid aliud». Длина каждой из двух линий есть абсолютная акциденция этой линии, но отношение равенства или неравенства постижимо только для обеих вместе. Уничтожьте одну линию, и отношение будет уничтожено, хотя другая линия сохранит свою длину абсолютно и неизменно. И так же с другими примерами, только что приведенными. Отношение, следовательно, рассматриваемое формально как таковое, не есть абсолютная акциденция, пребывающая в субъекте, но есть отсылка этого субъекта к некоторой другой вещи, последняя из которых называется членом отношения. Отсюда отношение описывается схоластами как ординация или уважение или отсылка одной вещи к другой: ordo vel respectus vel habitudo unius ad aliud. Отношение субъекта к чему-то другому как члену формально не есть что-либо абсолютное, «aliquid» в этом субъекте, но лишь отсылает этот субъект к чему-то другому как члену, «ad aliquid». Отсюда обозначение Аристотелем отношения как «πρός τι», «ad aliquid», «к чему-то или по направлению к чему-то». «Мы мыслим как отношения [πρός τι], — говорит он, — те вещи, чью самую сущность мы рассматриваем как бытие каким-то образом других вещей или к другой вещи».

Чтобы составить отношение любого рода, необходимы три элемента или фактора: два крайних члена отношения, а именно субъект отношения и член, к которому отсылается субъект, и то, что называется основанием, или базисом, или почвой, или причиной отношения (fundamentum relationis). Последнее есть причина или основание, по которому субъект несет отношение к своему члену. Это всегда нечто абсолютное в крайних членах отношения. Отсюда следует, что мы можем рассматривать любое отношение двумя способами: либо формально как актуальную связь или звено соединения между крайними членами, либо фундаментально, т. е. как в его причине или основании в этих крайних членах. Это выражается технически путем различения между отношением secundum esse in и secundum esse ad, т. е. между абсолютной сущностью его основания в субъекте и чисто относительной сущностью, в которой само отношение формально состоит. Излишне говорить, что последнее, чем бы оно ни было, не добавляет никакой абсолютной сущности к сущности любого из крайних членов. Но в чем состоит эта относительная сущность сама по себе? Прежде чем пытаться ответить на этот вопрос, мы должны попытаться различить в следующем разделе (89) между чисто логическими отношениями и отношениями, которые являются в некотором истинном смысле реальными. Здесь мы можем отметить некоторые следствия из понятия отношения, как оно только что было проанализировано.

Реальности, для которых объективное понятие отношения подтверждается, получают от последнего определенные свойства или особые характеристики. Первым из них является взаимность: два соотнесенных крайних члена как таковые постижимы только в отношении друг к другу: отец к сыну, половина к целому, подобное к подобному и т. д., и vice versa: Correlativa se invicem connotant. Второе заключается в том, что вещи, соотнесенные друг с другом, являются коллатеральными или сопутствующими по природе: Correlativa sunt simul natura: ни один соотнесенный крайний член как таковой не является естественно приоритетным по отношению к другому. Это следует понимать об отношении только в его формальном аспекте, а не фундаментально. Фундаментально или materialiter причина, например, является естественно приоритетной по отношению к своему следствию. Третье заключается в том, что соотнесенные вещи являются сопутствующими логически, или в порядке знания: Correlativa sunt simul cognitione: реальность может быть познана и определена как относительная к другой реальности только путем одновременного познания обоих крайних членов отношения.

89. Логические Отношения. — Логические отношения — это те, которые создаются нашим собственным мышлением и которые не могут иметь иного бытия, кроме того бытия, которое они имеют в нашем мышлении и для нашего мышления. То, что существуют такие отношения, которые являются исключительным продуктом нашей мыслительной деятельности, общепризнано. Разум может рефлексировать над своими собственными прямыми понятиями; он может сравнивать, координировать и субординировать их между собой; таким образом он формирует идеи отношений между этими понятиями, идеи, которые схоласты называют рефлексивными или логическими идеями, или «secundae intentiones mentis». Эти отношения суть entia rationis, чисто логические отношения. Таковы, например, отношения рода к виду, предиката к субъекту, отношения, описываемые в Логике как praedicabilia. Более того, мы можем сравнивать наши прямые универсальные понятия с индивидуальными реальностями, которые они представляют, и видеть, что эта черта или модус универсальности в понятии, его «intentio universalitatis», есть логическое отношение понятия к реальности, которую оно представляет: логическое отношение, поскольку его субъект (понятие) и его основание (абстрактность понятия) сами по себе являются чистыми продуктами нашей мыслительной деятельности. Более того, мы вынуждены несовершенством мыслительных процессов, посредством которых мы постигаем реальность — концепция абстрактных идей, ограничение понятий в объеме и содержании, утверждение и отрицание и т. д. — постигать концептуальные ограничения, отрицания, сравнения и т. д., одним словом, все логические сущности, как если бы они были реальностями, или на манер реальностей, т. е. мыслить то, что является реально «ничем», как если бы оно было реально «чем-то», мыслить non-ens, как если бы оно было ens, мыслить его per modum entis (3). И когда мы сравниваем эти логические сущности друг с другом или с реальными сущностями, отношения, таким образом установленные нашим мышлением, все являются логическими отношениями. Наконец, из этого же несовершенства наших человеческих способов мышления следует, что мы иногда понимаем вещи, только приписывая им определенные логические отношения, т. е. отношения, которые затрагивают не реальность этих вещей, их esse reale, а только модус их присутствия в наших разумах, их esse ideale (4).

Ввиду различия между логическими отношениями и теми, которые мы вскоре опишем как реальные отношения, и особенно ввиду преобладающей тенденции в современной философии рассматривать все отношения как чисто логические, было бы желательно классифицировать логические отношения и указать способы, которыми они создаются нашими мыслительными процессами или являются их результатом. Мы не знаем более удовлетворительного анализа, чем тот, который был выполнен Святым Фомой Аквинским в различных частях его многочисленных монументальных и непреходящих трудов. В своих Комментариях к Сентенциям 400 он перечисляет четыре способа, которыми логические отношения возникают из наших мыслительных процессов. В своих Quaestiones Disputatae 401 он сводит их к двум: некоторые логические отношения, говорит он, изобретаются интеллектом, рефлексирующим над своими собственными понятиями, и приписываются этим понятиям; другие возникают из того факта, что интеллект может понимать вещи, только соотнося, группируя, классифицируя их, только вводя среди них упорядоченность или систему отношений, посредством которых одних он может их понимать, отношения, которые он мог бы лишь ошибочно приписать этим вещам, как они реально существуют, поскольку они лишь проецируются, как бы, в эти вещи разумом. Таким образом, хотя он сознательно мыслит эти вещи как соотнесенные таким образом, он намеренно воздерживается от утверждения, что эти отношения реально затрагивают сами вещи. Ошибка всех тех философов, будь то древние, средневековые или современные, которые отрицают, что какие-либо отношения являются реальными, по-видимому, заключается в том, что они заходят слишком далеко в этом воздержании. Они утверждают, что все отношения просто вчитываются в реальность нашим мышлением; что ни одно из них не находится в реальности в каком-либо истинном смысле независимо от нашего мышления. Они, таким образом, преувеличивают роль мышления как конститутивного фактора познанной или испытанной реальности; и они часто делают это до такой степени, что согласно их философии человеческое мышление не просто открывает или познает реальность, но практически конституирует или создает ее: или, во всяком случае, до такой степени, что познание было бы главным образом процессом, посредством которого реальность ассимилируется разумом, а не скорее процессом, посредством которого разум ассимилируется реальности. Против всех таких идеалистических тенденций в философии мы утверждаем, что не все отношения являются логическими, что существуют некоторые отношения, которые не являются простыми продуктами мышления, но которые сами по себе являются реальными.

90. Реальные Отношения; Обоснование их Существования. — Реальное отношение — это такое, которое не является простым продуктом мышления, но которое имеет место между реальными вещами независимо от нашего мышления. Для реального отношения должны быть (а) реальный, индивидуальный субъект; (б) реальное основание; и (в) реальный, индивидуальный член, реально отличный от субъекта. Если субъект отношения или его основание не являются реальными, а суть лишь ens rationis, очевидно, что отношение не может быть более чем логическим. Если, более того, член не является реально отличной сущностью от субъекта, тогда отношение не может быть ничем иным, как ментальным сравнением какой-либо вещи с самой собой, либо под тем же аспектом, либо под ментально отличными аспектами. Отношение является реальным в полном смысле, когда крайние члены взаимно соотнесены в силу основания, реально существующего в обоих. Отсюда определение реального отношения у Св. Фомы как связи между какими-либо двумя вещами в силу чего-то, реально обнаруживаемого в обоих: habitudo inter aliqua duo secundum aliquid realiter conveniens utrique. 402

Теперь вопрос: существуют ли в реальном мире, среди вещей, которые составляют Вселенную нашего опыта, отношения, которые не являются просто логическими, которые не являются простым продуктом нашего мышления? — может допустить только один разумный ответ. То, что существуют отношения, которые являются в некотором истинном смысле реальными и независимыми от нашей мыслительной деятельности, должно быть очевидно каждому, чей ментальный взгляд на вещи не был искажен показными софизмами той или иной формы Субъективного Идеализма. Для ex professo опровержений Идеалистических теорий студент должен обратиться к трактатам по Теории Познания. Несколько соображений по данному пункту будут здесь достаточно убедительными.

Во-первых, давайте обратимся к знакомым примерам, упомянутым выше. Разве две линии, каждая длиной в ярд, не являются реально равными по длине, знаем мы об этом или нет? Разве линия длиной в ярд не является реально большей, чем другая линия длиной в фут, знаем мы об этом или нет? Конечно, наше мышление не создает, а открывает равенство или неравенство. Братья-близнецы реально подобны друг другу, даже когда никто не думает об этом сходстве; сходство существует, обращает ли кто-либо на него внимание или нет. Движение поезда реально зависит от силы пара; не наше мышление производит это отношение зависимости. Глаз реально сконструирован так, чтобы воспринимать свет, а свет реально таков по природе, чтобы вызывать ощущение зрения; конечно, не наше мышление производит это отношение взаимной адаптации в этих реальностях. Такие отношения, следовательно, являются в некотором истинном смысле реальными и независимыми от нашего мышления: если только мы не готовы сказать вместе с идеалистами, что линии, братья, поезд, пар, глаз и свет — одним словом, что не только отношения, но все акциденции и субстанции, все реальности — являются простыми продуктами мышления, идеями, состояниями сознания.

Опять же, порядок есть лишь система отношений координации и субординации между реально отличными вещами. Но во Вселенной существует реальный порядок. И поэтому во Вселенной существуют реальные отношения. Во Вселенной существует реальный порядок: разве в физической Вселенной мы не испытываем реальную субординацию следствий причинам, реальную адаптацию средств целям? А в моральной Вселенной разве это не еще более очевидно? Домашнее общество, семья, — это не просто совокупность индивидов, любого из которых мы можем обозначить без разбора мужем или женой, отцом или матерью, братом или сестрой. Эти отношения порядка реальны; они, очевидно, не являются продуктом нашего мышления, не произведены им, а лишь открыты, постигнуты им.

Глубокая истина заключается в том, что не вся реальность Вселенной, которая предстает перед человеческим разумом для анализа и интерпретации, не вся реальность этой Вселенной находится в простой сумме индивидуальных сущностей, которые ее составляют, рассматривая эти сущности каждую абсолютно и в изоляции от других. И не все ее реальное совершенство состоит в простой сумме абсолютных совершенств, присущих и свойственных этим различным индивидуальным сущностям. Помимо этих индивидуальных сущностей и их абсолютных совершенств, существует область реальности и реальных совершенств, состоящая в реальной адаптации, взаимодействии, взаимозависимости, упорядочении, координации и субординации этих абсолютных сущностей и совершенств между собой. И если мы осознаем эту глубокую истину 403, у нас не будет затруднений в признании того, что, хотя мыслительные процессы, посредством которых мы интерпретируем эту Вселенную, производят логические отношения, которые мы используем в этой интерпретации, в этой самой Вселенной также существует система отношений, которые являются реальными, которые не изобретены, а лишь обнаружены нашими разумами.

Согласно идеалистам, отношение — это субъективная категория разума. Оно принадлежит феноменам только при введении последних в рассудок. «Законы не существуют в феноменах больше, — пишет Кант 404, — чем феномены существуют сами по себе; первые относительны к субъекту, в котором пребывают феномены, постольку, поскольку этот субъект наделен рассудком; точно так же, как последние относительны к этому же субъекту, постольку, поскольку он наделен чувственностью». Это двусмысленно и вводит в заблуждение. Конечно, законы или любые другие отношения не существуют для нас, не познаются нами, не приводятся в отношение к нашему рассудку, пока мы сознательно не схватим два члена и основание, на котором покоится закон или любое другое отношение. Но существуют отношения, члены и основания которых предшествуют нашему мышлению и независимы от него, и которые, следовательно, не являются продуктом мышления.

«Ощущения или другие чувства будучи данными, — пишет Дж. С. Милль 405, — последовательность и одновременность суть два условия, альтернативе которых они подвергаются природой наших способностей». Но, как уместно спрашивает М. Буарак 406, «почему мы применяем в любом конкретном случае одну альтернативу двуликой категории, а не другую? Не потому ли, что в каждом случае конкретное применение, сделанное нашими способностями, определяется самими объектами, объективным и реальным основанием отношения?»

91. Взаимные и Смешанные Отношения; Трансцендентальные Отношения. — Существуют, следовательно, отношения, которые являются в некотором истинном смысле реальными. Но в чем состоит реальность реального отношения? Прежде чем отвечать на этот вопрос, мы должны исследовать основные классы реальных отношений.

[pg 344]

Мы уже ссылались на взаимное отношение как на такое, которое имеет реальное основание в обоих крайних членах, такое как отношение между отцом и сыном, или между большей и меньшей величиной, или между двумя равными величинами, или между двумя подобными людьми. 407 Такое отношение называется relatio aequiperantiae, отношение того же наименования, если оно имеет одно и то же название с обеих сторон, как «равный — равный», «подобный — подобный», «друг — друг» и т. д. Оно называется relatio disquiperantiae, различного наименования, если оно имеет различное название, указывающее на различный вид отношения, с любой стороны, как «отец — сын», «причина — следствие», «господин — слуга» и т. д.

Отличается от этого не-взаимное или смешанное отношение, которое имеет реальное основание только в одном крайнем члене, так что отношение этого к другому крайнему члену является реальным, в то время как отношение последнего к первому является лишь логическим. 408 Например, отношение каждого творения к Творцу есть реальное отношение, ибо существенная зависимость творения от Творца есть отношение, основанное на самой природе творения как контингентного бытия. Но отношение Творца к творению является лишь логическим, ибо творческий акт, на котором оно основано, не подразумевает в Творце никакой реальности, отличной от Его субстанции, которая не имеет необходимого отношения к какому-либо творению. Точно так же отношение (конечного) познающего разума к познаваемому объекту есть реальное отношение, ибо оно основано на новом качестве, а именно знании, посредством которого разум совершенствуется. Но отношение объекта к разуму не является реальным отношением, ибо, становясь актуально познанным, сам объект не претерпевает никакого реального изменения и не приобретает никакой новой реальности или совершенства. Мы уже видели (42, 50), что всякая реальность имеет трансцендентальное или существенное отношение к интеллекту и к воле, онтологическую истину и онтологическую благость. Эти отношения реальности к Божественному Интеллекту и Воле формально или актуально подтверждаются во всех вещах; тогда как трансцендентальная истина и благость любой вещи по отношению к любому сотворенному интеллекту и воле являются формальными или актуальными только тогда, когда эта вещь актуально познается и желается такими сотворенными способностями: отношения вещи к разуму, который актуально не знает и не желает эту вещь, являются лишь фундаментальными или потенциальными истиной и благостью. Это подводит нас ко второму великому делению отношений на существенные или трансцендентальные и акцидентальные или предикаментальные.

Существенное или трансцендентальное отношение — это такое, которое вовлечено в саму сущность соотнесенной вещи. Оно входит в понятие последней и неотделимо от него. Так, в понятии творения как такового вовлечено существенное отношение зависимости последнего от Творца. Так же и каждая индивидуальная реальность вовлекает существенные отношения идентичности с самой собой и различения от других вещей, и существенные отношения истины и благости к Божественному Разуму и сотворенным разумам. Знание вовлекает существенное отношение к познаваемому объекту. Акциденции вовлекают существенное отношение способности пребывать в субстанциях. Actio вовлекает существенное отношение к agens, а passio — к patiens; материя — к форме, а форма — к материи. И так далее. В общем, везде, где любой субъект имеет внутреннее и существенное требование, или способность, или склонность, посредством которой устанавливается связь этого субъекта с чем-то другим, или отсылка к чему-то другому, ординация или «ordo» к чему-то другому, там мы имеем «существенное» отношение. 409 Такое отношение называется «трансцендентальным», потому что оно может быть подтверждено для субъекта в любой категории; и, поскольку оно не добавляет ничего реального к своему субъекту, оно само по себе не составляет никакой новой категории реального бытия. Подобно логическому отношению, оно упоминается здесь для того, чтобы выявить, путем контраста, акцидентальное или предикаментальное отношение, которое является надлежащим предметом настоящей главы.

92. Предикаментальные Отношения; их Основания и Деления. — Акцидентальное или предикаментальное отношение — это такое, которое не является существенным для соотнесенного субъекта, но добавлено к последнему и отделимо от него. Таковы, например, отношения равенства или неравенства, сходства или несходства. Оно не вовлечено в природу самого субъекта, но наведено на последнее по причине некоторого реального основания, реально отличного от природы этого субъекта. Его единственная функция — отнести субъект к члену, в то время как существенное или трансцендентальное отношение является скорее внутренним атрибутом или способностью самой природы как принципа действия или следствия действия. Реальное, акцидентальное отношение — это то, которое Аристотель поместил в отдельную категорию как один из предельных акцидентальных модусов реального бытия. Отсюда оно называется «предикаментальным» отношением. Каковы его основные подклассы?

Реальные отношения подразделяются в соответствии с природой их оснований. Некоторые отношения являются реальными ex utraque parte — взаимными отношениями, тогда как другие являются реальными лишь с одной стороны — смешанными отношениями. Более того, некоторые реальные отношения являются трансцендентальными, другие — предикаментальными. Аристотель, выделяя три различных основания предикаментальных отношений, по-видимому, включил в них некоторые отношения, которые являются трансцендентальными. Он различает (a) отношения, основанные на единстве и множественности; (b) отношения, основанные на эффективной причинности; и (c) отношения, основанные на «соразмерности».

(a) Под «единством и множественностью» обычно понимают тождество или различие не просто в количестве, но в любом «формальном» факторе, а следовательно, также в качестве, природе или субстанции. Вещи, единые в количественном отношении, мы называем равными; единые в качественном отношении — подобными; единые в субстанциальном отношении — тождественными. И если они не являются едиными в этих аспектах, мы называем их соответственно неравными, неподобными, отличными или различными. Относительно количества как основания для реальных, предикаментальных отношений не может быть никаких затруднений. В самом деле, в определенном смысле оно подразумевается во всех отношениях — по крайней мере, в том виде, в каком они постигаются человеческим разумом. Ибо мы постигаем отношения любого рода посредством мысленного сравнения, а это предполагает осознание числа или множественности, двух сравниваемых вещей. И когда мы сравниваем вещи на основе какого-либо качества, мы делаем это лишь путем различения и измерения интенсивных степеней этого качества по аналогии с экстенсивным или количественным измерением (80). Тем не менее, подобно тому как качество является отдельной акциденцией, не сводимой к количеству (77), так и отношения, основанные на качестве, отличаются от тех, что основаны на количестве. Но как быть с субстанцией или природой как основанием предикаментальных отношений? Для них, в отличие от трансцендентальных отношений, по-видимому, требуется некоторая акциденция, реально отличная от субстанции. Субстанциальное, индивидуальное тождество любого реального бытия с самим собой является лишь логическим отношением, ибо здесь нет двух реально различных крайних членов. Специфическое тождество Джона и Джеймса в силу их общей человеческой природы является реальным отношением, но оно, по-видимому, является трансцендентальным. Отношение реального Джона и реального Джеймса к нашему знанию о них — это трансцендентальное отношение любой реальности к познанию, отношение онтологической истины. Это отношение является существенно актуальным по отношению к Божественному разуму, но лишь потенциальным и акцидентально актуальным по отношению к любому сотворенному разуму (42). Отношение реального различия между двумя индивидуальными субстанциями является реальным, но трансцендентальным отношением, основанным на трансцендентальном атрибуте единства, который характеризует каждое реальное бытие (26, 27).

(b) Эффективная причинность, actio et passio, несомненно, может быть основанием реальных предикаментальных отношений. Если действие является транзитивным, то patiens, или получатель реального изменения, приобретает посредством последнего основание для отношения реальной зависимости от причины, или agens. Далее, если действие вызывает реакцию, так что имеет место реальное взаимодействие, где каждый agens является также patiens, возникает взаимное предикаментальное отношение взаимозависимости между двумя деятелями. Более того, если сам агент каким-либо образом реально совершенствуется действием, возникает реальное предикаментальное отношение, которое является взаимным: не просто реальное отношение следствия к агенту, но также агента к следствию. Это верно во всех случаях того, что схоласты называют «унивокальной» (однозначной), в отличие от «эквивокальной» (многозначной), причинности. Великим примером первой, при которой агент производит следствие, подобное по природе самому себе, является распространение своего вида живыми существами. Здесь не только отношение потомства к родителям является реальным отношением, но и отношение родителей к потомству также является реальным отношением. И это реальное отношение является постоянным, поскольку оно основано не только на преходящих генеративных процессах, но и на некотором реальном и устойчивом результате этих процессов — либо на некоторой физической диспозиции в самих родителях, либо на некотором специфическом совершенстве, приписываемом путем внешнего наименования индивидуальным родителям: родители в некотором смысле продолжаются в своем потомстве: «порождение реально увековечивает вид, специфическую природу, и в этом смысле можно сказать, что оно совершенствует индивидуальных родителей». В случаях «эквивокальной» причинности — т. е. когда следствие по своей природе отличается от причины, как, например, когда человек строит дом, — агент не получает столь явной пользы от действия, поэтому в таких случаях, хотя отношение следствия к причине является реальным, некоторые авторы сочли бы отношение причины к следствию логическим. Однако, когда мы помним, что эффективная активность всех сотворенных причин необходимо зависит от Божественного Concursus и неизбежно влечет за собой изменение в самой сотворенной причине, мы можем рассматривать это изменение во всех случаях как основание реального отношения сотворенной причины к ее следствию. Но творящая и сохраняющая активность Божественного Бытия не может служить основанием реального отношения последнего к творениям, поскольку Божественное Бытие есть Чистая и Неизменная Актуальность, не приобретающая никакого нового совершенства и не претерпевающая никакого реального изменения в результате такой активности.

(c) Под соразмерностью как основанием реальных отношений Аристотель понимает не количественное измерение, а определение совершенства одной реальности через ее существенную соотнесенность с другой и регулируемость ею: как, например, совершенство знания или науки определяется совершенством ее объекта. Этот вид соразмерности, или существенной упорядоченности одной реальности к другой, очевидно, является основанием трансцендентальных отношений. Некоторые авторы полагали бы, что помимо трансцендентального отношения науки к ее объекту, отношения, которое не зависит от актуального существования последнего, существует также акцидентальное отношение науки к ее объекту, пока последний находится в актуальном существовании. Но скорее следует сказать, что подобно тому, как трансцендентальное отношение истины любого реального объекта к интеллекту является фундаментальным (потенциальным) или формальным (актуальным) в зависимости от того, может ли этот интеллект просто познать этот объект или он актуально познает его, так и трансцендентальное отношение знания к его объекту является фундаментальным или формальным в зависимости от того, является ли этот объект лишь возможным или актуально существующим.

Из вышеприведенного анализа мы заключаем, что тремя основными классами предикаментальных отношений являются те, которые основаны соответственно на количестве, качестве и причинности.

93. В чем состоит реальность предикаментальных отношений? — Мы видели, что не все отношения являются чисто логическими. Существуют реальные отношения; и некоторые из них являются не просто аспектами других категорий реального бытия, не просто трансцендентальными атрибутами, виртуально отличными от, но реально тождественными этим другим абсолютным модусам реального бытия, которые мы обозначаем как «субстанция», «количество», «качество», «причина», «следствие» и т. д. Существуют реальные отношения, которые образуют отдельный акцидентальный модус реального бытия и тем самым составляют отдельную категорию. Тот факт, однако, что эти предикаментальные отношения были помещены Аристотелем и его последователями в отдельную категорию, сам по себе не доказывает, что предикаментальное отношение является особой реальностью sui generis, реально и адекватно отличной от реальностей, составляющих другие категории (60). Если предикаментальное отношение не является чисто логической сущностью, если оно есть ens rationis cum fundamento in re, или, другими словами, если объект нашего понятия «предикаментальное отношение» имеет основание в реальности (например, как понятия «пространство» и «время»), то его можно обоснованно поместить в отдельную категорию, даже если оно само по себе формально не является реальностью. Поэтому нам предстоит выяснить, является ли предикаментальное отношение или воплощает ли оно какой-либо модус реального бытия, адекватно отличный от тех модусов, которые составляют другие категории.

Предикаментальное отношение является реальным в том смысле, что оно предполагает, в дополнение к двум реально различным крайним членам, реальное основание в одном или обоих этих членах, реальную акциденцию, такую как количество, качество или причинность. Иными словами, рассматриваемое в своем основании или причине, рассматриваемое фундаментально или secundum suum esse in subjecto, предикаментальное отношение является реальным, поскольку его основание является реальностью независимо от рассмотрения разумом. Несомненно, если предикаментальное отношение, адекватно рассмотренное, не предполагает никакой иной реальности, кроме реальности его основания и членов, то предикаментальное отношение не содержит никакой особой реальности sui generis, отличной от субстанций, качества, количества и других подобных абсолютных модусов реального бытия. Это, однако, не препятствует его ранжированию как отдельной категории при условии, что оно добавляет виртуально отличный и совершенно своеобразный аспект к этим абсолютным реальностям. Теперь, рассматриваемое адекватно, предикаментальное отношение добавляет к реальности, которую оно имеет в своем основании, актуальное отношение субъекта к члену. Фактически, именно в этом отношении субъекта к члену, в этом «esse ad», формально состоит отношение. Вопрос, следовательно, может быть поставлен так: является ли это формальное отношение субъекта к члену, это «esse ad», реальной сущностью sui generis, реально отличной от абсолютных сущностей субъекта, члена и основания, и в противопоставлении им и всем абсолютным сущностям — «относительной сущностью», актуально существующей в реальной вселенной независимо от нашей мысли? Или же оно, напротив, само по себе формально является лишь продуктом нашей мысли, продуктом ментального акта сравнения, ens rationis, аспектом, добавленным нашим разумом к сравниваемым крайним членам и к основанию, в силу которого мы их сравниваем?

Многие схоласты, и некоторые из них — люди с великими именами, поддержали первую альтернативу, полагая, что реальность предикаментального отношения не может быть защищена — против идеалистов, которые свели бы все отношения к простым логическим сущностям — иначе, как приписав отношению, рассматриваемому формально, т. е. secundum suum «esse ad», сущность в актуальном порядке вещей, независимую от нашей мысли: добавляя в качестве аргумента, что если отношение формально как таковое есть хоть что-то, если всякое отношение не является простой ментальной фабрикацией, то оно по существу является «относительной» сущностью, и что очевидно, «относительная» сущность не может быть реально тождественной никакой «абсолютной» сущности. И они притязают на авторитет Св. Фомы в поддержку этого взгляда.

[pg 352]

Подавляющее большинство схоластов, однако, поддерживают вторую альтернативу: что отношение, рассматриваемое формально, «secundum esse ad», является продуктом нашего ментального сравнения субъекта с членом. Оно само по себе не является реальной сущностью или реальным модусом, добавленным к реальности крайних членов и основания.

Во-первых, нет необходимости предполагать реальность такой относительной сущности. Entia non sunt multiplicanda præter necessitatem. Злоупотреблением реализмом было бы предположение, что формальный элемент отношения, его «esse ad», является отдельной и обособленной реальностью. Реальность предикаментального отношения защищена без такого постулата. Поскольку предикаментальное отношение, рассматриваемое адекватно, т. е. не просто формально, но фундаментально, не просто secundum esse ad, но secundum esse in, включает в качестве своего основания абсолютную акциденцию, которая реальна независимо от нашей мысли, предикаментальное отношение не является простым ens rationis. Оно имеет основание в реальности. Это ens rationis cum fundamento in re. Это достаточное контрвозражение идеализму и достаточная причина для того, чтобы рассматривать отношение как отдельную категорию реального бытия.

То, что нет необходимости в такой относительной сущности, станет очевидным, если мы рассмотрим простой случай двух железных стержней, каждый длиной в ярд. Длина каждого является абсолютной акциденцией каждого. Длина любого из них, рассматриваемая абсолютно и сама по себе, формально не является равенством этого стержня с другим. И обе длины, рассматриваемые отдельно, не являются формальным отношением равенства. Но обе, рассматриваемые вместе, являются адекватным основанием этого формального отношения; обе, рассматриваемые вместе, являются этим отношением потенциально, фундаментально, так что все, что необходимо для актуального, формального отношения равенства, — это ментальное постижение двух длин вместе. Ментальный процесс сравнения — единственное, что требуется, чтобы сделать потенциальное отношение актуальным; и продукт этого ментального процесса есть формальность или «esse ad» отношения, актуальное соотнесение крайних членов друг с другом. Помимо абсолютных акциденций, которые составляют основание отношения, для конституирования адекватного предикаментального отношения требуется нечто большее. Это «нечто большее», однако, есть разум, способный сравнивать крайние члены, а не какая-либо реальная сущность, отличная от крайних членов и основания. До акта сравнения формально относительный элемент отношения, его «esse ad», не был чем-то актуальным; это была лишь сопоставимость крайних членов в силу основания. Если бы «esse ad» было отдельной реальной сущностью, относительной сущностью, реально отличной от крайних членов и основания, то что это была бы за сущность? Будучи акциденцией, она должна была бы пребывать в своем субъекте или быть его модусом. Но если бы это было так, она потеряла бы свой формально относительный характер, став присущим модусом абсолютной реальности. В то время как представлять ее как сущность, стоящую верхом на обоих крайних членах и соединяющую или связывающую их вместе, означало бы заменить интеллектуальное мышление грубыми образами воображения.

Во-вторых, если субъект может приобрести отношение или потерять отношение, не претерпевая никакого реального изменения, то отношение, рассматриваемое формально как таковое, или secundum «esse ad», не может быть реальностью. Но субъект может приобрести или потерять отношение, не претерпевая никакого реального изменения. Следовательно, отношение, рассматриваемое формально, в отличие от его основания и крайних членов, не является реальностью.

Меньшая посылка этого аргумента может быть доказана рассмотрением нескольких простых примеров. Ребенок, который уже родился, не является ни больше, ни меньше своего брата, который родится через два года. Но после рождения последнего ребенка первый может приобрести эти отношения последовательно без какого-либо реального изменения в самом себе, а просто вследствие роста младшего ребенка. Далее, один белый шар A подобен по цвету другому белому шару B. Покрасьте последний в черный цвет, и eo ipso первый теряет свое отношение сходства без какого-либо реального изменения в самом себе.

И это, по-видимому, является взглядом Св. Фомы. Если, пишет он, другой человек становится равным мне по размеру, вырастая, в то время как я остаюсь неизменным в размере, то хотя eo ipso я становлюсь равным ему по размеру, таким образом приобретая новое отношение, тем не менее я не получаю или не приобретаю ничего нового: «nihil advenit mihi de novo, per hoc quod incipio esse alteri aequalis per ejus mutationem». Отношение, говорит он, является экстраментальной реальностью по причине своего основания или причины, посредством которой одна реальность соотносится с другой. Само отношение, рассматриваемое формально как отличное от своего основания, не является реальностью; оно реально лишь постольку, поскольку реально его основание. Далее, отношение есть нечто присущее, но не формально как отношение, и поэтому оно может исчезнуть без какого-либо реального изменения в своем субъекте. Реальное отношение может быть разрушено одним из двух способов: либо разрушением или изменением основания в субъекте, либо разрушением члена, влекущим за собой прекращение соотнесения, без какого-либо изменения в субъекте. Отсюда также причина, приводимая Св. Фомой, почему отношение, в отличие от других категорий реального бытия, может быть само по себе разделено на логическую сущность и реальную сущность, ens rationis и ens reale: потому что формально оно является ens rationis, и только фундаментально, или в силу своего основания, оно является ens reale. И отсюда, наконец, причина, почему Св. Фома, следуя Аристотелю, описывает отношение как имеющее «меньшую реальность», «esse debilius», чем другие или абсолютные категории реального бытия: не как если бы оно было своего рода уменьшительной сущностью, промежуточной между небытием и абсолютными модусами реальности, но потому, что, завися для своей формальной актуальности не только от основания в своем субъекте, но также от члена, к которому последний соотносится, оно может погибнуть не только от разрушения своего субъекта, подобно другим акциденциям, но также от разрушения своего члена, в то время как субъект и основание остаются неизменными.

Если, таким образом, реальное отношение, рассматриваемое формально или «secundum esse ad», не является реальностью, то отношение в этом аспекте является логической, а не реальной акциденцией.

Для конституирования взаимного реального отношения требуется основание в обоих крайних членах. Пока член отношения актуально не существует, отношение не только не существует формально и актуально, но оно даже не является адекватно потенциальным: основание только в субъекте не является адекватным основанием.

На этот взгляд, который отрицает какую-либо отдельную реальность у предикаментального отношения, рассматриваемого формально, было возражено, что предикаментальное отношение таким образом смешивается с трансцендентальным отношением. Но это не так; ибо трансцендентальное отношение всегда существенно для своего субъекта, каким бы этот субъект ни был, в то время как предикаментальное отношение, рассматриваемое формально, является логической акциденцией, отделимой от своего субъекта, а рассматриваемое фундаментально, оно является некоторой абсолютной акциденцией, реально отличной от субстанции соотносимых крайних членов. Например, действие, которое опосредует между причиной и следствием, само трансцендентально соотнесено с обоими; в то же время оно является адекватным основанием, посредством которого причина и следствие предикаментально соотнесены друг с другом.

Если то, что мы назвали формальным элементом отношения, не является чем-то реально отличным от крайних членов и основания, то следует, что некоторые реальные отношения между творениями реально тождественны их субстанциям; и на это было возражено, что никакое отношение в творениях не может быть, quoad rem, субстанциальным: «Nulla relatio», — говорит Св. Фома, — «est substantia secundum rem in creaturis». На это можно ответить, что даже в этих случаях само отношение, адекватно рассмотренное, не полностью тождественно субстанции любого из крайних членов. Оно добавляет к ним отделимую логическую акциденцию.

Наконец, возражают, что взгляд, который отрицает отдельную реальность у формального элемента реального отношения, у его «esse ad», эквивалентно отрицает всякую реальность у отношений и поэтому по существу тождественен уже отвергнутой доктрине идеалистов (90). Но это заблуждение. Согласно идеалистам, отношения, основанные на качестве, количестве, причинности и т. д., находятся исключительно в интеллекте, в нашей ментальной активности и ее ментальных продуктах, только в наших понятиях и ни в каком истинном смысле не являются характеристикой реальности. Это сильно отличается от утверждения, что наши понятия таких отношений основаны на сравниваемых реальностях и что эти реальности действительно наделены всем, что составляет такие отношения, причем сравнительный акт интеллекта требуется лишь для того, чтобы постичь эти характеристики и тем самым придать отношению его формальную полноту. Существует вся та разница, которая существует между теорией, которая настолько преувеличивает конститутивную функцию мысли, что сводит все интеллектуальное знание к знанию лишь субъективных ментальных явлений, и теорией, которая, признавая эту функцию и ее продукты, не позволит, чтобы они отбрасывали какую-либо тень или завесу между интеллектом и подлинным проникновением в объективную реальность. Эти ментальные процессы направляются реальностью; entia rationis, которые являются их продуктами, основаны на реальности; более того, мы вполне можем различать эти ментальные модусы и продукты нашей интеллектуальной активности и реальное содержание, раскрываемое разуму в этих модусах и процессах. Поэтому до тех пор, пока мы избегаем ошибки приписывания объективной реальности самой по себе любого из этих ментальных модусов (как, например, делают крайние реалисты, когда они утверждают экстраментальную реальность формального универсалия), наше признание их никоим образом не может поставить под угрозу объективную значимость интеллектуального знания. Возможно, чрезмерная робость в этом направлении в некоторой степени ответственна за «злоупотребление реализмом», которое приписывает формальному элементу отношения отдельную экстраментальную, объективную реальность.

[pg 357]

Глава XIII. Причинность; Классификация причин.

94. Традиционное понятие причины. — Модусы реального бытия, которые мы до сих пор исследовали — субстанция, качество, количество, отношение — являются модусами реальности, рассматриваемой как статичная. Но в ранней главе (гл. ii) было указано, что вселенная нашего опыта подвержена изменениям, что она постоянно становится, что она является ареной непрерывного мирового процесса, который, по-видимому, регулируется более или менее стабильными принципами или законами, причем эти законы и процессы составляют универсальный порядок, который является обязанностью философа изучать и объяснять. Мы должны теперь вернуться к этому кинетическому и динамическому аспекту реальности и исследовать принципы изменения в вещах посредством изучения Причин.

Как и в случае с названиями других предельных категорий, так и здесь общий смысл термина «причина» (causa, αἴτιον) знаком всем, в то время как анализ выявляет большое разнообразие модальностей этого общего значения. Мы понимаем под причиной все, что оказывает положительное влияние любого рода на бытие или происхождение чего-либо другого. В философии это значение традиционно придавалось данному термину со времен Аристотеля; хотя в его современном научном употреблении термин почти утратил это значение, главным образом под влиянием современного феноменизма. Традиционное понятие причины обычно излагается путем сравнения его с некоторыми родственными понятиями: принцип, условие, повод, основание.

Принцип — это то, из чего что-либо исходит любым способом. Любого рода внутренняя связь между двумя объектами мысли достаточна, чтобы составить один из них «принципом» другого; но простого внешнего или временного следования недостаточно. Логический принцип — это некоторая истина, из которой выводятся или могут быть выведены дальнейшие истины. Реальный принцип — это некоторая реальность, из которой берет начало и исходит бытие или происхождение чего-либо. Если это исхождение включает реальное и положительное влияние принципа на то, что из него исходит, такой реальный принцип является причиной. Но может существовать реальная и внутренняя связь без какого-либо такого влияния. Например, в субстанциальных изменениях, которые происходят в физической природе, порождение нового субстанциального формирующего принципа необходимо предполагает лишение того, который предварительно «информировал» материальный принцип; но эта «privatio formae» не оказывает положительного влияния на порождение новой «формы»; однако она является необходимым и естественным антецедентом для порождения последней; следовательно, хотя эта «privatio formae» является реальным принципом субстанциального изменения (процесса или fieri), она не является причиной последнего. Понятие принципа, даже реального принципа, поэтому шире понятия причины.

Условие, в собственном смысле необходимого условия или conditio sine qua non, — это нечто, что должно быть реализовано или выполнено до того, как событие или следствие, о котором идет речь, сможет произойти или быть произведено. Со стороны последнего существует реальная зависимость, но со стороны первого нет реального и положительного влияния на происхождение события. Влияние условия является отрицательным; или, если оно положительно, оно лишь косвенно, состоя в устранении некоторого препятствия — «removens prohibens» — для положительного влияния причины. Именно в этом условие отличается от причины: окна, например, являются условием для освещения комнаты при дневном свете, но солнце является причиной. Различие ясно и понятно, и его нельзя игнорировать в философском анализе причинности. В то же время легко понять, что там, где, как в индуктивных науках, речь идет об обнаружении всех антецедентов, положительных и отрицательных, любого данного вида явления, чтобы выявить и сформулировать закон или законы, согласно которым такое явление происходит, различие между причиной и условием имеет второстепенное значение.

Повод — это любое обстоятельство или комбинация обстоятельств, благоприятных для действия свободной причины. Например, принудительная продажа — это повод для дешевой покупки; ночь — повод для кражи; дурная компания — повод для греха. Повод не имеет внутренней связи со следствием, как в случае с принципом, и он не является необходимым для производства следствия, как в случае с условием. О нем говорят только в связи с действием свободной причины; и он отличается от причины тем, что не имеет положительного и прямого влияния на производство следствия. Он имеет, однако, реальное, хотя и косвенное, влияние на производство следствия, побуждая и помогая определению свободной эффективной причины к действию. Поскольку он действительно оказывает такое влияние, его можно рассматривать как частичную эффективную причину, не физическую, а моральную причину следствия.

Спрашивать об основании любого события или явления, или о природе или существовании любой реальности — значит требовать объяснения последнего; это значит искать то, что объясняет последнее, что делает это понятным для нашего разума. Все, что является причиной, поэтому также является основанием, но последнее понятие шире первого. Все, что объясняет истину, является логическим основанием последней. Но поскольку все истины касаются реальностей, они должны в конечном счете иметь реальные основания, т. е. объяснительные принципы, присущие самим реальностям. Знание этих реальных или онтологических принципов вещей является логическим основанием нашего понимания самих вещей. Но онтологические принципы, которые являются реальными основаниями вещей, шире по объему, чем причины этих вещей, ибо они включают принципы, которые не являются причинами.

Более того, степени реальности, которые мы обнаруживаем в вещах посредством активности абстрактного мышления и посредством которых мы сравниваем, классифицируем и определяем эти вещи, мы постигаем как объяснительные принципы последних; и эти принципы, хотя они реально находятся в вещах и поэтому являются реальными «основаниями», не являются «причинами».

[pg 360]

Таким образом, жизнь является реальным основанием, хотя и не причиной, чувствительности в животном организме; независимость души от материи в ее модусе существования является реальным основанием, хотя и не причиной, ее духовных активностей. Следовательно, между основанием и тем, что оно объясняет, может быть только логическое различие, в то время как между причиной и тем, что она вызывает, должно быть реальное различие (38).

Понять все внутренние принципы, которые составляют сущность чего-либо, — значит знать достаточное основание его реальности. Понять все внешние принципы, которые объясняют его актуальное существование, — значит знать достаточное основание его существования; и понять последнее адекватно — значит осознать, что вещь в конечном счете зависит в своем актуальном существовании от Реальности или Бытия, которое необходимо существует в силу своей собственной сущности.

То, что было названо Принципом Достаточного Основания, утверждает при применении к реальности, что каждая существующая реальность должна иметь достаточное основание для существования и для того, чтобы быть тем, что она есть. В отличие от Принципа Причинности, который является аксиоматической или самоочевидной истиной, этот принцип является скорее необходимым постулатом всякого знания, предположением, что реальность понятна. Это не означает, что вся реальность, или даже какая-либо отдельная конечная реальность, адекватно понятна для нашего конечного разума. По словам Боссюэ, мы не знаем всего ни о чем: «nous ne savons le tout de rien».

Что касается контингентных (случайных) сущностей, если они являются сложными, мы можем найти достаточное основание того, почему они таковы, в их конститутивных принципах; но что касается простых сущностей, или простых конститутивных принципов сложных сущностей, мы не можем найти никакого достаточного основания того, почему они таковы, в чем-либо, даже логически отличном от них самих: они суть то, что они суть, потому что они суть то, что они суть, и требовать, почему они суть то, что они суть, — это, как заметил Аристотель, задавать праздный вопрос. В то же время, когда мы убедили себя, что их актуальное существование предполагает существование Высшего, Самосущего, Разумного Бытия, мы можем видеть, что сущность этого Бытия является предельным основанием внутренней возможности всех конечных сущностей (20).

Что касается контингентных (случайных) существований, Принцип Достаточного Основания совпадает с Принципом Причинности, поскольку достаточное основание актуального существования любой контингентной вещи состоит во внешних реальных принципах, которые являются ее причинами. Существование контингентных вещей предполагает существование Необходимого Бытия. Мы можем сказать, что достаточным основанием существования Необходимого Бытия является сама Божественная Сущность; но это лишь отрицание того, что вне этого Бытия существует какое-либо достаточное основание, т. е. какая-либо причина существования последнего; это признание того, что Принцип Причинности неприменим к Необходимому Бытию. Принцип Достаточного Основания в этом своем применении логически вторичен по отношению к Принципу Причинности.

[pg 361]

95. Классификация причин: Четверичное деление Аристотеля. — В наше время многие ученые и философы считали возможным объяснить порядок и ход природы, весь космический процесс и всю вселенную нашего опыта, апеллируя к действию эффективных причин. Поддерживая механистическую, в противоположность телеологической, концепцию вселенной, они отрицали или игнорировали всякое влияние цели и избегали всякого изучения конечных причин. Более того, неправильно понимая или пренебрегая категорией субстанции и доктриной субстанциального изменения, они не находят в своих спекуляциях места для какого-либо рассмотрения формальных и материальных причин. И все же без конечных, формальных и материальных причин, столь полно проанализированных Аристотелем и схоластами, невозможно найти удовлетворительного объяснения мира нашего опыта. Давайте поэтому начнем с изложения традиционного четверичного деления причин.

Мы уже видели, что изменение предполагает композицию или сложность в вещи, которая подвержена изменению. Следовательно, два внутренних принципа способствуют конституированию такой вещи: один — пассивный, определяемый принцип, ее материальная причина, другой — активный, определяющий принцип, ее формальная причина. Некоторые изменения в материальных вещах поверхностны, не доходя до самой субстанции вещи; они являются акцидентальными, включая соединение некоторой акцидентальной «формы» с конкретной предсуществующей субстанцией как материалом (materia «secunda»). Другие более глубоки, это изменения самой субстанции; они являются субстанциальными, включая соединение новой субстанциальной «формы» с первичным материальным принципом (materia «prima») субстанции, претерпевающей изменение. Но независимо от того, является ли изменение субстанциальным или акцидентальным, мы всегда можем различить в результирующей сложной вещи два внутренних конститутивных принципа: ее формальную причину и ее материальную причину. Агенты в природе, которые своей активностью вызывают изменение, являются эффективными причинами. Наконец, поскольку является неоспоримым фактом, что во вселенной существует порядок, что ее процессы свидетельствуют о регулярности, о действии согласно закону, что космос обнаруживает гармоничную координацию многообразных агентов и субординацию средств целям, из этого следует, что во всей природе и через нее должен действовать направляющий принцип, принцип плана или замысла, принцип, согласно которому эти многообразные агенты работают вместе для выполнения цели, для достижения конечных результатов. Отсюда реальность четвертого класса причин — конечных причин.

Отдельное влияние каждого из этих четырех видов причин можно ясно проиллюстрировать на примере создания любого произведения искусства. Когда, например, скульптор высекает статую из глыбы мрамора, последняя является материальной причиной (materia secunda) статуи, форма, которую он придает ей своим трудом, является формальной причиной (forma accidentalis), сам скульптор как агент является эффективной причиной, а мотив, из которого он работает — деньги, слава, эстетическое удовольствие и т. д. — является конечной причиной.

Формальная и материальная причины являются внутренними по отношению к следствию; они конституируют следствие in facto esse, причем различие каждой из них от последнего является неадекватным реальным различием. В наши дни не так принято называть эти внутренние конститутивные принципы вещей причинами последних; но они подтверждают общее определение причины. Две другие причины, эффективная и конечная, являются внешними по отношению к следствию и реально и адекватно отличными от него, внешними принципами его производства, его fieri.

Эта классификация причин является адекватной; она отвечает на все вопросы, которые могут быть заданы в объяснение производства любого следствия: a quo? ex quo? per quid? propter quid? И нет такого рода причины, которую нельзя было бы подвести под ту или иную из этих четырех глав. То, что называется «образцовой причиной», causa exemplaris, т. е. идеал, или модель, или план в уме разумного агента, согласно которому он стремится и пытается выполнить свою работу, может рассматриваться как внешняя формальная причина; или, опять же, поскольку она помогает и снаряжает агента для его задачи, — как эффективная причина; или, опять же, поскольку она представляет собой благо, которое должно быть реализовано, — как конечная причина.

[pg 363]

Объекты нашего знания являются в истинном смысле причинами нашего знания: любой такой объект может рассматриваться как эффективная причина, как физическая, так и моральная, этого знания, поскольку своим действием на наш разум он определяет активность наших познавательных способностей; или, опять же, как конечная причина, поскольку он является целью и стремлением знания.

Сущность души, как мы видели (69), не является в точности эффективной причиной способностей, которые являются ее свойствами; но она является их конечной причиной, поскольку их raison d'être состоит в том, чтобы совершенствовать ее; и их субъективной или материальной причиной, поскольку она является местом и опорой этих способностей.

Четверичное деление является аналогическим, а не унивокальным: хотя материя, форма, агент и цель или замысел — все вносят положительный вклад в производство следствия, ясно, что характер причинного влияния в каждом случае широко различается.

Далее, его члены не требуют различных субъектов: все четыре класса причин могут быть верифицированы в одном и том же субъекте. Например, человеческая душа является формальной причиной по отношению к сложному человеческому индивиду, материальной причиной по отношению к его привычкам, эффективной причиной по отношению к его актам и конечной причиной по отношению к его способностям.

Более того, четверичное деление не является непосредственным делением, ибо оно следует за делением причины вообще на внутренние и внешние причины. Наконец, это деление причин, которые, как мы находим, действуют во вселенной. Но философское изучение вселенной постепенно приведет нас к убеждению, что она сама и все причины в ней являются контингентными (случайными), сами по себе вызванными и зависящими от Причины вне или внешней по отношению к вселенной, Первой, Невызванной, Несотворенной, Самосущей, Необходимой Причины (Causa Prima, Increata), одновременно эффективной и конечной причины всех вещей. В отличие от этой Несотворенной, Первой Причины, все другие причины, которые нам теперь предстоит исследовать, называются сотворенными или вторыми причинами (causae secundae, creatae).

Причина может быть либо тотальной, адекватной, либо частичной, неадекватной, в зависимости от того, обязано ли следствие ее влиянию исключительно, или ее влиянию в сочетании с, или в зависимости от, влияния какой-либо другой причины или причин того же порядка. Сотворенная причина, следовательно, является тотальной причиной, если следствие обязано ее влиянию независимо от других сотворенных причин; хотя, конечно, все сотворенные причины зависят, как в своем существовании, так и в своей причинности, от влияния Первой Причины. Без активности сотворенных эффективных и конечных причин Первая Причина может совершить непосредственно все, что могут совершить они — за исключением самой их причинности, которая не может быть актуализирована без них, но для которой Он может обеспечить eminenter. Аналогично, хотя для Его Бесконечного Совершенства несовместимо выполнение функции материальной или формальной причины конечных сложных вещей, Он может непосредственно сотворить последние посредством одновременного производства (ex nihilo) и соединения их материальных и формальных принципов.

Говорят, что причина находится in actu secundo, когда она актуально осуществляет свое причинное влияние. Предварительно к такому осуществлению, по крайней мере prioritate naturae, говорят, что она находится in actu primo: когда она обладает готовой силой для выполнения своей функции как причины, она находится in actu primo proximo, в то время как если ее сила каким-либо образом неполна, затруднена или не готова, она находится in actu primo remoto.

Многие другие деления причин, подчиненные аристотелевскому делению, будут объяснены в связи с членами последнего.

96. Материальные и формальные причины. — Это надлежащий предмет для Космологии. Поэтому мы очень кратко дополним то, что уже было сказано о них в связи с доктриной Изменения (гл. ii). Под материальной причиной мы понимаем то, из чего что-либо сделано: id ex quo aliquid fit. Материя коррелятивна с формой: из соединения их проистекает сложная реальность, наделенная либо существенным, либо акцидентальным единством — первым, если материальный принцип абсолютно неопределенен, а коррелятивная форма субстанциальна, вторым, если материальный принцип является некоторой актуально существующей индивидуальной реальностью, а форма — некоторой привходящей акциденцией. Собственно говоря, только телесные субстанции имеют материальные причины, но термин «материальная причина» используется в расширенном смысле для обозначения любого потенциального, пассивного, восприимчивого субъекта формирующих или актуализирующих принципов: так, душа является субъективной или материальной причиной своих способностей и привычек; сущность — существования; род — видового отличия и т. д.

[pg 365]

В чем состоит положительное причинное влияние материальной причины? Как она вносит положительный вклад в актуализацию сложной реальности, материальной причиной которой она является? Она принимает и соединяется с формой, которая извлекается из ее потенциальности действием эффективных причин, и таким образом способствует порождению конкретной, сложной индивидуальной реальности.

Именно по причине причинности формальной причины мы говорим о вещи как формально такой-то или такой-то. Как коррелят материальной причины она находит свое надлежащее применение в отношении конституирования телесных вещей. Формирующий принцип, называемый forma substantialis, который актуализирует, определяет, специфицирует материальный принцип и соединением с последним конституирует индивидуальную телесную субстанцию определенного рода, является (субстанциальной) формальной причиной этой сложной субстанции. Материальный принцип телесных вещей сам по себе безразличен к любому виду тела; именно форма устраняет эту неопределенность и определяет материю, своим соединением с последней, конституировать определенный тип телесной субстанции. Существование различных видов живых организмов и различных типов неорганической материи во вселенной предполагает в конституции этих вещей общий материальный принцип, materia prima, и множественность дифференцирующих, специфицирующих, формирующих принципов, formae substantiales. То, что различие между этими двумя принципами в конституции любой индивидуальной телесной субстанции, живой или неорганической, является не просто виртуальным различием между метафизическими (родовыми и видовыми) степенями бытия в индивиде, а реальным различием между отделимыми сущностями, является схоластическим тезисом, установленным в Специальной Метафизике органической и неорганической областей вселенной.

[pg 366]

Поскольку форма является совершенствующим, актуализирующим принципом, этот термин часто используется как синоним actus, актуальности. И поскольку помимо существенного совершенства, которое бытие имеет в силу своей субстанциальной формы, оно может иметь акцидентальные совершенства по причине привходящих акцидентальных форм, они также являются формальными причинами.

В чем состоит причинное влияние формальной причины? В сообщении себя внутренне материальному принципу или пассивному субъекту, из потенциальности которого она вызывается действием эффективных причин; в актуализации этой потенциальности посредством внутреннего соединения с ней и, таким образом, в определении индивидуального субъекта быть актуально или формально индивидом такого-то или такого-то рода.

Материальная и формальная причины являются внутренними принципами конституции вещей. Мы переходим далее к анализу двух внешних причин, и прежде всего эффективной причины и ее причинности.

97. Эффективная причина; Традиционное понятие объяснено. — Под эффективной причиной мы понимаем то, посредством чего что-либо происходит, случается, возникает: id a quo aliquid fit. Мир нашего внешнего и внутреннего опыта является ареной непрерывных изменений: люди и вещи не только суть, но постоянно становятся. Теперь каждое такое изменение инициируется некоторым активным принципом, и это мы называем эффективной причиной изменения. Аристотель называл его τὸ κινητικόν или ἡ ἀρχὴ κινητική, кинетическим или движущим принципом; или, опять же, ἀρχὴ κινησέως ἢ μεταβολῆς ἐν ἑτέρω, principium motus vel mutationis in alio, «принцип движения или изменения в какой-либо другой вещи». Результат, достигнутый этим изменением, актуализированная потенциальность, называется следствием; сама причинность эффективной причины называется действием (ποίησις), движением, изменением — и, с точки зрения следствия, passio (παθήσις). Совершенство или наделенность, посредством которых действует эффективная причина, т. е. ее эффективность (ἐνέργεια), называется активной силой (potentia seu virtus activa); она также называется силой или потенциальной энергией в отношении неодушевленных агентов, способностью в отношении одушевленных агентов, особенно людей и животных. Эту активную силу эффективной причины или агента следует тщательно отличать от пассивной потенциальности, на которую воздействуют и которая претерпевает изменение. Первая означает совершенство, вторая — несовершенство: unumquodque agit inquantum est in actu, patitur vero inquantum, est in potentia. Сфера активной силы причины является мерой ее актуальности, ее совершенства в шкале реальности; в то время как степень пассивной потенциальности patiens является мерой ее относительного несовершенства. Актуализация первой есть actio, второй — passio. Точкой онтологической связи двух potentiae является изменение (motus, κίνησις), причем это есть одновременно формальное совершенствование пассивной потенциальности в patiens или следствии и непосредственный предел эффективности или активной силы agens или причины. Actio и passio, следовательно, не являются выражениями одного и того же понятия; они выражают два различных понятия одной и той же реальности, а именно изменения: actio et passio sunt idem numero motus. Это изменение происходит формально в субъекте, на который воздействует эффективная причина, ибо оно является актуализацией потенциальности последнего под влиянием последней: ἡ κίνησις ἐν τῷ κινητῷ; ἐντελέχεια γὰρ ἐστι τόυτου. Рассматриваемое в потенциальности этого субъекта — «τὸ τοῦδέ ἐν τῷδε: hujus in hoc» — оно называется passio. Рассматриваемое как предел активной силы причины — «τοῦδε ὑπο τοῦδε: hujus per hoc» — оно называется actio.

Тот факт, что actio и passio являются реально и объективно одним и тем же motus, не препятствует их рассмотрению в качестве двух отдельных высших категорий, поскольку они являются объектами различных понятий, и этого достаточно, чтобы считать их отдельными категориями (60).

[pg 368]

Иногда, как отмечает Святой Фома, возникают сомнения (451) относительно утверждения, что действие агента формально находится не в последнем, а в patiens: actio fit in passo. Однако, продолжает он, ясно, что действие формально находится в patiens, ибо оно является актуализацией не какой-либо потенции агента, а пассивной потенции patiens: именно в последнем происходит motus, или изменение, которое является одновременно и actio, и passio, разумеется, в зависимости от влияния агента, или действующей причины изменения. Активная сила действующей причины является показателем актуальности последней; осуществление этой силы (т.е. действие) формально не совершенствует агента, ибо оно не является актуализацией какой-либо пассивной потенции последнего; оно формально совершенствует patiens. Только имманентное действие совершенствует агента, и то не как агента, а как patiens или получателя актуальности, вызванной действием (ср. 103 infra).

Таким образом, мы можем определить действующую причину как внешний принцип изменения или производства чего-либо посредством действия: principium extrinsicum a quo fluit motus vel productio rei mediante actione.

Это «первый» принцип по сравнению с материальными и формальными причинами, поскольку его влияние, очевидно, предшествует их влиянию по своей природе; также по сравнению с другой внешней причиной, целевой причиной, in ordine executionis, но не in ordine intentionis. «Цель», не как реализованная, а как реализуемая, не в исполнении, а в намерении, выполняет свою функцию и оказывает свое влияние как «целевая причина», и в этом порядке целевая причина, как будет показано позже, является первой из всех причин: finis est ultimus in executione sed primus in intentione.

«Изменение или производство» в данном определении следует понимать не в строгом смысле, в котором оно предполагает существование субъекта или материала, а в широком смысле, в котором оно включает любое производство новой реальности, даже творение или производство ex nihilo.

«Действие» также следует понимать в широком смысле, в котором оно включает действие Первопричины, которое реально тождественно сущности последней. Мы мыслим творение по аналогии с действующим действием сотворенных или «вторых» причин: у нас нет собственного понятия о бесконечном совершенстве Божественной деятельности. Во всех сотворенных действующих причинах не только само действие, но и эффективность, сила, мощь, способность, являющаяся его ближайшим принципом, реально отличны от природы или сущности агента; первое есть субстанция, второе — акциденция.

Наконец, действие сотворенной действующей причины является либо транзитивным (transiens), либо имманентным (immanens) в зависимости от того, происходит ли изменение, вызванное действием, в чем-то другом (как когда солнце нагревает или освещает землю) или в самой причине (как когда человек рассуждает или желает). В первом случае действие совершенствует не агента, а другую вещь, patiens; во втором случае оно совершенствует самого агента, причем agens и patiens здесь являются одним и тем же конкретным индивидом. 452

98. Некоторые схолии о причинности. Принцип причинности. — Прежде чем перечислять основные виды действующей причины и анализировать природу действующей причинности, мы можем изложить здесь некоторые самоочевидные аксиомы и афоризмы, касающиеся причинности в целом. (a) Самым важным из них является Принцип причинности, который формулировался по-разному: Все, что происходит, имеет причину; Все, что начинает быть, имеет причину; Все, что является случайным, имеет причину; Ничто не происходит без причины. Не все, что начинает быть, обязательно имеет материальную причину или формальную причину, реально отличную от него самого. Например, простые духовные существа, такие как человеческая душа, не имеют ни материальной причины, ни какой-либо формальной причины или конститутивного принципа, отличного от их сущности. Точно так же вся вселенная, будучи сотворенной ex nihilo, не имела предсуществующей материальной причины. Однако все материальные существа, которые производятся, порождаются, приводятся к действительному существованию в ходе непрерывных изменений, характеризующих физическую вселенную, имеют как материальные, так и формальные причины. Но Принцип причинности относится главным образом к внешним причинам. Он обычно понимается только в отношении действующих причин; и только в отношении них он является самоочевидным. Мы увидим, что на самом деле ничто не происходит без целевой причины: что разумная цель пронизывает реальность насквозь. Это, однако, вывод, а не принцип. То, что является действительно самоочевидным, аксиоматичным, необходимым принципом, заключается в том, что все, что происходит, имеет действующую причину. Только Необходимое, Самосущее, Вечное Бытие имеет достаточное основание своего действительного существования в Себе, в Своей собственной сущности. То, что любое случайное существо могло бы существовать независимо от какого-либо другого актуального существа как причины этого существования; что оно могло бы возникнуть или начать существовать из абсолютного ничто, или быть произведено или приведено к действительному существованию без какого-либо актуального существа, которое произвело бы его; или что, уже существуя и подвергаясь изменениям, оно могло бы претерпевать изменения и иметь свои потенции актуализированными без какого-либо актуального существа, которое вызвало бы такое изменение (10) — все это позитивно немыслимо и абсолютно противно нашему разуму; все это наш разум категорически объявляет внутренне невозможным. И речь идет не о простой психологической немыслимости, которая могла бы быть обусловлена длительным обычаем связывать идею «начала» с идеей «причины» этого начала — как обычно утверждают феноменисты. 453 Речь идет о невозможности, которую наш разум категорически диктует как реальную, онтологическую невозможность. Таким образом, Принцип причинности является необходимым, априорным, самоочевидным принципом.

(b) Каждое следствие должно иметь адекватную действующую причину, т.е. причину, достаточно совершенную, достаточно высокую на шкале бытия, чтобы обладать активной силой для производства рассматриваемого следствия; в противном случае следствие было бы частично беспричинным, что невозможно.

(c) Следствие как таковое не может быть актуально более совершенным, чем его адекватная (сотворенная) причина. Причина заключается в том, что следствие как таковое реально зависит в своей актуальности от своей адекватной сотворенной причины. Оно черпает свою актуальность из последней. Теперь немыслимо, чтобы агент мог быть активным, продуктивным принципом большего совершенства, более высокой степени актуальности, чем обладает он сам. Какова бы ни была природа действующей причинности, actio и passio (102), или зависимость произведенной актуальности от активной силы ее адекватной действующей причины (10), реальность этой зависимости запрещает нам думать, что в естественном порядке действующей причинности может быть актуализирована более высокая степень реальности, чем та, которую агент способен актуализировать, или что агент может естественно актуализировать более высокую или более совершенную степень реальности, чем та, которая актуально является его собственной. Мы должны, однако, помнить, что речь идет об адекватной сотворенной причине следствия; и что для полного объяснения актуализации любой потенциальной реальности мы вынуждены признать во всей причинности сотворенных действующих причин concursus Первопричины.

(d) Актуальность следствия находится в его адекватной сотворенной причине или причинах не актуально и формально, а потенциально или виртуально. Если причина производит следствие того же рода, что и она сама (causa univoca), как когда живые организмы размножают свой вид, совершенство следствия, как говорят, находится в причине эквивалентно (aequivalenter); если она производит следствие иного рода, чем она сама (causa analoga), как когда скульптор делает статую, совершенство следствия, как говорят, находится в причине превосходно (eminenter).

(e) Omne agens agit inquantum est in actu. Оперативная сила существа пропорциональна его собственному актуальному совершенству: чем выше агент на шкале реальности, или, другими словами, чем совершеннее его степень бытия, тем выше и совершеннее будут следствия, достигнутые осуществлением его оперативных сил. Фактически, нашим главным критерием совершенства любой природы является анализ ее операций. Отсюда максима, к которой уже так часто обращались:—

(f) Operari sequitur esse; qualis est operatio talis est natura; modus operandi sequitur modum essendi. Операция — это ключ к природе; мы знаем, что такое вещь, по тому, что она делает.

(g) Nihil agit ultra suam speciem; или, опять же, Omne agens agit simile sibi. Это индуктивные обобщения, собранные из опыта, и они относятся к естественной деятельности агентов, особенно в органическом мире. Живые организмы воспроизводят только свой собственный вид. Более того, каждое агентство во вселенной обладает оперативными силами определенного рода; действуя в соответствии со своей природой, оно производит определенные следствия и только их; другие оно произвести не может: это в естественном порядке вещей и при естественном concursus Первопричины. Но сотворенные причины обладают пассивной послушной способностью (potentia obedientialis), благодаря которой их природа может быть настолько возвышена Первопричиной, что они могут производить, с Его особым, сверхъестественным concursus, следствия совершенно более высокого порядка, чем те, которые находятся в пределах их естественных сил. 454

(h) Из известного следствия любого рода мы можем с уверенностью аргументировать a posteriori к существованию адекватной действующей причины и к некоторому знанию о природе такой причины. 455 В силу принципа причинности мы можем сделать вывод о существовании адекватной причины, содержащей эквивалентно или превосходно все совершенства рассматриваемого следствия.

99. Классификация действующих причин. — (a) Мы уже упоминали различие между Первопричиной и вторыми или сотворенными причинами. Первая абсолютно независима от всех других существ как в отношении Своей силы, так и в отношении осуществления этой силы. Вторые зависят в обоих отношениях от первой.

Различие между первой, или первичной, или независимой причиной и вторыми, или подчиненными, или зависимыми причинами может быть понято не только в отношении причин вообще, но и как существующее среди самих сотворенных причин. В общем, подчинение причины высшей или предшествующей причине может быть либо существенным, либо случайным: существенным, когда вторая причина зависит — либо в своем существовании, либо в качестве необходимого дополнения своей эффективности — от настоящего актуального влияния другой причины; случайным, когда вторая причина действительно получила свое существование или эффективность от этой другой причины, но теперь уже не зависит в своем существовании или действии от последней. Так, живые организмы, как причины, случайно подчинены своим родительским организмам: они получили свое существование от последних, но независимы от них, когда в своей зрелости они продолжают существовать, жить и действовать сами по себе и для себя. Но все творения, с другой стороны, как причины, существенно подчинены Творцу, поскольку они могут существовать и действовать только в постоянной зависимости от постоянно присутствующего и постоянно актуального сохраняющего и содействующего влияния Творца.

Очевидно, что все члены любого ряда причин, существенно подчиненных одна другой, должны существовать одновременно. Может ли такой ряд быть бесконечным, зависит, следовательно, от вопроса о том, является ли актуально бесконечное множество внутренне возможным. Эта трудность не может быть выдвинута с такой силой против бесконечного регресса в причинах, случайно подчиненных одна другой; ибо здесь такой регресс не предполагал бы актуально бесконечного множества вещей, существующих одновременно. В случае существенно подчиненных причин, более того, ряд, независимо от его бесконечности, должен содержать, или, скорее, подразумевать над собой одну причину, которая является первой в смысле независимости или освобождения от подчинения, характерного для всех остальных. И причина этого очевидна: поскольку ни одна из них не может существовать или действовать иначе, как в зависимости от другой, а та — от другой, и так далее, очевидно, что ряд не может существовать вообще, если нет какой-то одной причины, которая, в отличие от всех остальных, существует и действует без такого подчинения или зависимости. Следовательно, в существенно подчиненных причинах бесконечный регресс невозможен. 456 В естественной теологии эти соображения имеют первостепенное значение.

(b) Действующая причина может быть описана как имманентная или транзитивная в зависимости от того, остается ли термин ее действия внутри самой причины или производится в чем-то другом. Действие Первопричины формально имманентно, будучи тождественным самой Божественной Природе; оно виртуально транзитивно, когда оно является творческим или действующим среди творений.

(c) Действующая причина является либо главной, либо инструментальной причиной. Когда две причины объединяются для производства следствия таким образом, что одна из них использует другую, первая называется главной, а вторая — инструментальной причиной. Так, я являюсь главной причиной слов, которые я пишу; мое перо является инструментальной причиной их. Такое следствие всегда приписывается главной причине, а не инструментальной. Понятие инструмента является вполне знакомым понятием. Инструмент помогает главному агенту сделать то, что последний не мог бы сделать иначе, или, по крайней мере, не так легко. Следовательно, инструмент действительно является причиной. Он положительно способствует производству следствия. Как он это делает? В силу своей природы или структуры он влияет, модифицирует и направляет особым образом эффективность главной причины. Но это свойство инструментальной причины вступает в действие только тогда, когда последняя актуально используется главной причиной. Перо, пила, молоток, лопата — каждый имеет свою собственную инструментальность. Перо не будет резать, пила не будет формовать железо, молоток не будет копать, а лопата не будет писать для агента, который их использует. Каждый произведет свой собственный вид следствия при использовании; но ни один из них не произведет никакого следствия, кроме как при использовании: хотя каждый имеет в себе постоянно и неотъемлемо силу производить свое собственное надлежащее следствие при использовании. 457 Мы привели пример использования искусственных инструментов. Но сама природа предоставляет некоторым агентствам то, что можно назвать естественными инструментами. Семя, посредством которого живые организмы размножают свой вид, является примером. В менее собственном смысле различные члены тела называются инструментами человеческой личности как главной причины, «instrumenta conjuncta».

Понятие инструментальной причины включает, таким образом, (a) подчинение последней в ее инструментальной деятельности главной причине, (b) неспособность произвести следствие иначе, как путем модификации и направления влияния главной причины. Это свойство, посредством которого инструментальная причина модифицирует или определяет особым образом влияние главной причины, называется Святым Фомой actio или operatio первой; различие между главной и инструментальной причиной заключается в том, что, в то время как первая действует в силу силы, постоянно присущей ей как естественное совершенство, вторая действует как инструмент только в силу преходящего движения, которое она получает от главной причины, использующей ее. 458

Мы можем, следовательно, определить инструментальную причину как ту, которая, действуя как инструмент, производит следствие не в силу одной лишь своей присущей силы, а в силу силы, сообщенной ей некоторой главной причиной, которая действует через нее. Главная причина, с другой стороны, — это та, которая производит свое следствие в силу активной силы, постоянно присущей ей самой.

Обозначения «главная» и «инструментальная» очевидно являются коррелятивными. Более того, все сотворенные причины могут быть названы инструментальными по отношению к Первопричине. Ибо они не только зависят от последней в сохранении своей природы и активных сил; они также зависят в своем действии, в своем актуальном осуществлении этих сил, от Первопричины (для concursus последней). 459 Тем не менее, некоторые сотворенные причины обладают этими силами постоянно и могут осуществлять их без подчинения другим творениям; в то время как другие нуждаются для осуществления своих надлежащих функций не только в Божественном concursus, но и в движении других творений. Следовательно, первые справедливо называются главными сотворенными причинами, а вторые — инструментальными сотворенными причинами.

(d) Действующие причины делятся на свободные причины и необходимые причины. Свободная или самоопределяющаяся причина — это та, которая не определена своей природой к одному направлению действия, но обладает силой выбора или самоопределения к действию или воздержанию, когда присутствуют все условия, необходимые для действия. Человек является свободным агентом, или свободной причиной, своих преднамеренных действий. Необходимая причина, или естественная причина, как ее иногда называют, — это та, которая определена своей природой к одному неизменному направлению действия, так что при наличии условий, необходимых для действия, она не может естественно воздержаться от действия таким неизменным образом. Все физические агентства неорганического мира, все растительные и животные организмы ниже самого человека являются необходимыми причинами.

Свобода человеческой воли устанавливается против детерминизма в Психологии. 460 Трудности детерминистов против этого учения по большей части основаны на заблуждениях или на ошибочных и безосновательных предположениях. Мы можем упомянуть два из них здесь. 461 Свободная деятельность, говорят они, была бы беспричинной деятельностью: она нарушила бы «закон всеобщей причинности». Мы отвечаем, что свободная деятельность отнюдь не является беспричинной деятельностью. Сам свободный агент является в самом полном и истинном смысле действующей причиной своих свободных актов. Именно его причинным, действующим влиянием определяется и вызывается акт свободного выбора. Свободная причинность, очевидно, не нарушает необходимый, априорный принцип, изложенный выше под заголовком «Принцип причинности». Но — настаивают они во-вторых — она нарушает «закон всеобщей причинности», т.е. закон, согласно которому каждое событие в природе должно быть результатом некоторого набора феноменальных антецедентов, которые делают его необходимым, и которые, следовательно, при проверке должны производить этот результат и никакой другой; и, нарушая этот закон, она удаляет все предполагаемые «свободные» деятельности из области той регулярности и единообразия, без которых было бы невозможно научное знание таких явлений. На это мы отвечаем, во-первых, что закон единообразной причинности в природе, закон, который известен как «Закон единообразия природы» и который под заголовком «Закон всеобщей причинности» смешивается детерминистами и феноменистами с совершенно отличным «Принципом причинности», — отнюдь не является законом необходимой причинности. 462 Утверждение, что Природа единообразна в своей деятельности, не является выражением априорной, необходимой истины, подобно Принципу причинности. Это обобщение из опыта. И опыт свидетельствует о существовании степеней в этом всепроникающем единообразии. В области физической природы это выражение Свободной Воли Автора Природы, который может чудесным образом отступать от этого физического единообразия ради более высоких, моральных целей. В области преднамеренных человеческих деятельностей это выражение того менее строгого, но не менее реального единообразия, которое зависит от свободной воли человека. И точно так же, как возможность чудес в первой области не разрушает регулярность, на которой основаны обобщения физических наук, так и факт человеческой свободной воли не делает бесполезными или ненадежными обобщения гуманитарных наук (этических, социальных, политических, экономических и т.д.) о человеческом поведении. Если бы появление чудес в физической области или обычное проявление свободной воли в человеческой области были совершенно капризными, беспричинными, бесцельными, результаты, конечно, были бы хаотичными, ненадежными, необъяснимыми, непостижимыми, и научное знание о них было бы невозможно: ибо предположение, что реальность является делом разумной цели и поэтому является регулярным, упорядоченным выражением закона, другими словами, предположение, что вселенная постижима, является необходимым условием для научного знания о вселенной. Но детерминисты, по-видимому, предполагают, что Божественное Провидение и человеческая свободная воля должны обязательно означать, что вся вселенная физических явлений и человеческих деятельностей была бы непостижимым хаосом; и, воздвигнув это философское пугало на безосновательном предположении, они думают, что оно постепенно изгонит всякую веру в Божественное Провидение и человеческую свободу из «научного» ума!

(e) Действующие причины бывают либо физическими, либо моральными. Физическая действующая причина — это та, которая производит свое следствие своей собственной надлежащей силой и действием — будь то непосредственно или посредством инструмента. Например, игрок в бильярд является физической причиной движения, которое он придает шарам с помощью кия. Моральная причина — это та, которая производит свое следствие путем представления чего-либо как доброго или злого уму свободного агента; путем побуждения последнего через пример, совет, убеждение, обещания, угрозы, приказы, мольбы и т.д. произвести рассматриваемое следствие. Например, хозяин является моральной причиной того, что делает его слуга в повиновении его приказам. Мотивы, изложенные в качестве побуждения к последнему, являются, конечно, целевыми причинами действия последнего. Но первый, излагая их, является моральной причиной действия: он, несомненно, больше, чем просто условие; он положительно и эффективно способствует следствию. Его физическая причинность, однако, не достигает самого следствия, а только следствия, вызванного в уме слуги его приказом. Она причинно связана с физическим действием слуги посредством промежуточного звена, которое мы можем назвать ментальной или психической причинностью — actio «intentionalis», — действие познания на ум познающего агента.

Агент, используемый моральной причиной для производства следствия физически, может быть назван инструментальной причиной в широком и менее собственном смысле этого термина, причем инструментальность является моральной, а не физической. Только свободные агенты могут быть моральными причинами; и, как правило, они называются моральными причинами только тогда, когда они производят следствие через физическую операцию другого свободного агента. Что, если они используют не свободных агентов и не неодушевленные инструменты, а агентов, наделенных чувственным познанием и чувственным аппетитом, для производства следствий? Если человек натравит свою собаку на другого, является ли он моральной или физической причиной травм, нанесенных собакой? Что он является главной действующей причиной, несомненно. Но является ли он главной физической причиной, а собака — инструментом? Мы считаем более правильным называть главную действующую причину моральной причиной во всех случаях, когда между его физическим действием и следствием вмешивается промежуточное звено «психического» или «интенционального» действия, даже если, как в настоящем примере, это психическое звено относится к чувственному, а не к интеллектуальному порядку.

(f) Действующая причина, как и другие причины, может быть либо частичной, либо полной, в зависимости от того, производит ли она следствие в сотрудничестве с другими причинами или сама по себе. Цель индуктивных наук — открыть для каждого вида естественного события или явления «полную причину» в широком смысле всей группы положительных агентств или причин как таковых, а также отрицательных предшествующих и сопутствующих условий, которые являются необходимыми и обусловливающими принципами возникновения такого рода события. 463

(g) Мы можем различать непосредственные или определяющие, более или менее близкие и более или менее отдаленные действующие причины события. Так, применение запала к заряду динамита в скале является непосредственной или определяющей причиной взрыва, который разрывает скалу; зажигание запала, размещение заряда и т.д. — более близкими причинами; изготовление запала, динамита, инструментов и т.д. — более отдаленными причинами. Опять же, цель индуктивных наук — открыть «полную близкую причину» событий, 464 оставляя исследование конечных причин, а также анализ самой причинности философии.

(h) Наконец, мы должны различать индивидуального агента самого по себе как причину (suppositum или лицо, которое действует); природу агента и активную силу как причины; и действие, или осуществление этой силы как причину. Первый, индивидуальный, конкретный агент, есть «principium quod agit» и называется «causa ut quae». Природа и активная сила агента являются каждая «principium quo agens agit», отдаленным и ближайшим принципом действия соответственно; и каждая называется «causa ut qua». Действие агента является причиной следствия в том смысле, что актуальное производство или fieri чего-либо является непосредственной причиной этой вещи in facto esse. В соответствии с этими различиями мы различаем причину in actu primo remoto, in actu primo proximo и in actu secundo. Эти различия имеют немаловажное значение. Игнорируя их и упуская из виду внутренние (формальные и материальные) причины естественных явлений, многие современные ученые и философы смешали причину и следствие с самим процессом причинности и заявили, что причина и следствие не являются различными реальностями, а лишь двумя ментальными аспектами одной и той же реальности. 465

То же самое можно сказать обо всех перечисленных до сих пор различиях. Они абсолютно необходимы для формирования ясных идей по вопросу о причинности. Ни один термин, находящийся в повседневном употреблении, не имеет более глубокого философского значения и в то же время не является более гибким и двусмысленным в своих популярных значениях, чем термин «причина». Это остро ощущается в Логике Индуктивных Наук, где целью исследования является не только открытие, но и точное измерение физических причин.

«Когда мы называем одну вещь, — пишет г-н Джозеф, 466 — причиной другой, реальное отношение между ними не всегда одно и то же.... Мы говорим, что молекулярное действие является причиной тепла, что тепло солнца является причиной роста, что голод иногда является причиной смерти, что ревность является частой причиной преступления. В первом случае мы должны утверждать, что причина и следствие взаимно необходимы; нет тепла без молекулярного движения и нет молекулярного движения без тепла. Во втором случае следствие не может существовать без причины, но причина может существовать без следствия, ибо солнце светит на луну, но там ничего не растет. В третьем случае причина не может существовать без следствия, ибо голод должен вызвать смерть, но следствие может существовать без причины, поскольку смерть не обязательно должна быть вызвана голодом. В четвертом случае мы можем иметь причину без следствия, а также следствие без причины; ибо ревность может существовать, не вызывая преступления, и преступление может произойти без мотива ревности. Очевидно, что мы не всегда имеем в виду одно и то же, когда говорим, что две вещи связаны как причина и следствие; и любой, кто классифицировал бы и назвал различные способы, которыми две вещи могут быть причинно связаны, оказал бы большую услугу ясному мышлению».

В популярном понимании термина «причина» один и тот же вид события может иметь множество (действующих) причин. Смерть, например, может быть вызвана в разных случаях разными болезнями или несчастными случаями. Но если мы понимаем под полной действующей причиной любого данного вида следствия совокупность агентств и условий, которые при наличии делают этот вид следствия необходимым и которые коллективно и по отдельности являются необходимыми для его производства, то очевидно, что данный вид следствия может иметь только один вид такой полной группы антецедентов в качестве полной причины, точно так же, как любое одно индивидуальное следствие может иметь только одну индивидуальную полную причину, а именно ту, которая актуально произвела его; похожая полная причина произвела бы похожее следствие, но не могла бы произвести численно идентичное индивидуальное следствие другой похожей причины. 467

Средневековые схоласты обсуждали этот вопрос в связи с проблемой индивидуации: «Был бы Александр Великий тем же индивидом, если бы он родился от других родителей, чем Филипп и Олимпия?» Вопрос едва ли понятен. Личность, рожденная от этих других родителей, могла бы, конечно, быть столь же похожей, как вы хотите, на реального Александра истории, но не была бы и не могла бы быть реальным Александром истории. В наши дни вопрос, обсуждаемый в этой связи, заключается не столько в том, может ли один и тот же вид естественного явления быть произведен разными видами полной причины — ибо ответ на этот вопрос полностью зависит от более широкого или более узкого значения, придаваемого термину «полная причина», 468 — сколько в том, является ли или насколько идеал индуктивного ученого всегда искать необходимую и незаменимую причину (или, как ее еще называют, «взаимно однозначную» или «соразмерную» причину) практическим идеалом.

[pg 381]

Глава XIV. Действующая причинность; Феноменизм и Окказионализм.

100. Объективная значимость традиционного понятия действующей причинности. — Мы видели, как современные сенсисты, феноменисты и позитивисты сомневались или отрицали способность человеческого ума достичь знания о какой-либо объективной реальности, соответствующей категории субстанции (§§ 61 sqq.). Они подобным образом относятся к традиционному понятию действующей причинности. И, выступая со своими открытыми или завуалированными нападками на реальную значимость этого понятия, они ввели в заблуждение относительно надлежащей и законной функции индуктивных наук. Главная цель естествоиспытателя — искать и выявлять всю группу необходимых и незаменимых (феноменальных) антецедентов любого данного вида события и формулировать естественный закон их связи с этим видом события. Нет никаких особых возражений против того, чтобы он называл эти антецеденты неизменными или даже необходимыми или обусловливающими антецедентами события; при условии, что он не утверждает того, чего не может доказать — и что, как мы увидим позже (104), не является истинным, а именно — что неизменность или необходимость этой связи между феноменальными антецедентами и консеквентами является полностью нерушимой, фатальной, абсолютной по своему характеру. Он может справедливо претендовать для любой такой установленной связи на гипотетическую, условную необходимость, которая характеризует все индуктивно установленные законы физической природы. Во вселенной существуют такие антецеденты и консеквенты; существуют связи между ними, которые являются чем-то большим, чем просто случайные связи временной последовательности, которые являются связями физического закона, поскольку они являются связями, основанными на природах агентств в упорядоченной вселенной, связями этих агентств с их естественными следствиями. Все это неоспоримо. Более того, пока ученый ограничивается выводами относительно таких связей между явлениями, выводами и обобщениями, основанными на предполагаемом единообразии природы, он работает в своей надлежащей сфере. Более того, даже если он решит обозначить эти группы неизменных феноменальных антецедентов названием «физические причины», мы знаем, что он имеет в виду; хотя мы видим некоторую опасность путаницы, поскольку мы видим, как он присваивает понятию регулярности или единообразия связи, т.е. понятию физического закона, термин «причинность», который традиционно выражал нечто совершенно отличное от этого, а именно понятие положительного влияния одной вещи на бытие или происхождение другой. Но когда философы-феноменисты принимают это использование, мы не можем чувствовать себя защищенными от опасности путаницы такими протестами, как протесты Милля в следующем отрывке:— 469

Я исхожу, таким образом, из того, что, когда в ходе этого исследования я говорю о причине какого-либо явления, я не имею в виду причину, которая сама по себе не является явлением; я не провожу никаких исследований относительно конечной или онтологической причины чего-либо. Чтобы принять различие, знакомое по трудам шотландских метафизиков, и особенно Рида, причины, с которыми я имею дело, являются не действующими, а физическими причинами. Они являются причинами только в том смысле, в котором один физический факт называют причиной другого. Относительно действующих причин явлений, или существуют ли вообще такие причины, я не призван высказывать мнение. Понятие причинности считается школами метафизики, наиболее популярными в настоящий момент, подразумевающим таинственную и самую мощную связь, такую, которая не может, или, по крайней мере, не существует между каким-либо физическим фактом и тем другим физическим фактом, на который он неизменно следует и который популярно называется его причиной; и отсюда выводится предполагаемая необходимость восходить выше, в сущности и внутреннее устройство вещей, чтобы найти истинную причину, причину, за которой не только следует, но которая актуально производит следствие. Никакой такой необходимости не существует для целей настоящего исследования, и никакое такое учение не будет найдено на следующих страницах. Единственное понятие причины, которое требует теория индукции, — это такое понятие, которое может быть получено из опыта. Закон Причинности, который является главным столпом индуктивной науки, есть лишь знакомая истина, что неизменность последовательности обнаруживается наблюдением между каждым фактом в природе и некоторым другим фактом, который предшествовал ему; независимо от всех соображений относительно конечного способа производства явлений и от любого другого вопроса относительно природы «Вещей в себе».

Этот отрывок — который довольно хорошо выражает феноменистское и позитивистское отношение к реальности, или, по крайней мере, познаваемости действующих причин — буквально изобилует неточностями, заблуждениями и ложными инсинуациями. 470 Но нас здесь интересует только отрицание того, что какое-либо понятие действующей причины «может быть получено из опыта», и сомнение, которое вследствие этого бросается на объективную значимость этого понятия. Сенсизм, который рассматривает наши высшие интеллектуальные деятельности как простые органические ассоциации чувственных состояний сознания, имеет своим логическим исходом Позитивизм, который утверждает, что все достоверное знание ограничено существованием и пространственно-временными отношениями чувственных явлений. Таким образом, отрицая за умом всякую способность достичь достоверного знания о чем-либо сверхчувственном — таком как субстанция, сила, мощь, действующая причина и т.д. — Позитивизм переходит в Агностицизм.

В опровержение этой философии, поскольку она отрицает, что у нас есть какие-либо основания в опыте верить в реальное существование действующих причин, мы можем поставить на первое место саму эту всеобщую веру человеческого рода в то, что во вселенной существуют действующие причины событий, которые происходят в ней. Люди повсеместно верят, что они сами как агенты способствуют реальным и положительным влиянием действительному возникновению своих собственных мыслей, рассуждений, желаний, стремлений, ощущений; что их ментальные решения говорить, ходить, писать, есть или выполнять любые другие внешние, телесные работы действительно, положительно и эффективно производят или вызывают эти работы; что внешние явления оказывают реальное влияние на события в их собственных телах, что огонь обжигает их, а пища питает их; что внешние явления также оказывают реальное и положительное влияние на их органы чувств и через них на их умы посредством производства там состояний сознания, таких как ощущения; наконец, что внешние явления оказывают реальное и положительное влияние друг на друга; что действием и взаимодействием они действительно производят изменения, которые постоянно происходят во вселенной: что солнце действительно нагревает и освещает землю, что посев семян весной действительно оказывает положительное влияние на существование урожая во время жатвы, что принятие яда, несомненно, оказывает реальное влияние на смерть, которая следует из этого. И если любому человеку обычного интеллекта и здравого смысла сказать, что такая вера является иллюзией, что во всех таких случаях связь между вещами, фактами или событиями, которые он обозначает как «причина» и «следствие», является лишь связью неизменной временной последовательности между антецедентами и консеквентами, что ни в одном случае нет доказательств какого-либо положительного, продуктивного влияния одного факта на другой, он либо недоверчиво улыбнется и откажется воспринимать своего оппонента всерьез, либо просто попросит последнего доказать, что всеобщая вера является иллюзией. Его убеждение в реальной и объективной значимости его понятия действующей причины как чего-то, что положительно влияет на происхождение вещей, настолько глубоко и неискоренимо, что оно должно обязательно основываться на его постоянном опыте реального мира, в котором он живет и движется, и подтверждаться им. Не то чтобы он претендовал на способность объяснить природу этого действующего влияния, в которое он верит. Даже если бы он был философом, он мог бы не удовлетворить себя или других в этом пункте. Но, будучи простым человеком обычного интеллекта, он обладает достаточным здравым смыслом, чтобы различать существование факта и его природу, его объяснение, его quomodo; и верить в реальное существование положительного действующего, продуктивного влияния причины на следствие, как бы это влияние ни мыслилось или ни объяснялось.

Второй аргумент в пользу объективной значимости понятия действующей причины может быть извлечен из рассмотрения Принципа причинности. Опыт, на котором простой человек основывает свою веру в значимость своего понятия причины, — это не просто неинтерпретированный чувственный опыт в его сыром и грубом состоянии, так сказать; это этот чувственный опыт, рационализированный, ассимилированный в его интеллект — спонтанно и полубессознательно, возможно — в свете самоочевидного Принципа причинности, что все, что происходит, имеет причину. Когда простой человек верит, что все различные агентства в природе, подобные перечисленным выше, являются не просто временными антецедентами или сопутствующими обстоятельствами своих следствий, а действительно продуктивными в отношении этих следствий, он на самом деле применяет универсальную и необходимую истину — что «событие», «происшествие», «изменение», «начало» любого нового актуального способа бытия требует существования другого актуального существа в качестве причины — истину, воплощенную в Принципе причинности, к тому, этому и другому событию своего опыта: он локализует «причины» этих событий в различных лицах и вещах, которые он рассматривает как агентов или производителей этих событий. Делая такие применения, он может очень возможно ошибаться в деталях. Но никакого актуального применения принципа вообще не требуется для установления объективной значимости понятия причины. Есть философы, которые — ошибочно, как мы увидим — отрицают, что Принцип причинности находит свое применение в области сотворенных вещей, которые придерживаются, другими словами, мнения, что никакие сотворенные существа не могут быть действующими причинами (102), и которые тем не менее признают, и совершенно справедливо, что понятие действующей причины является объективно значимым понятием. И они делают это потому, что видят, что, поскольку события, начала, происшествия, изменения реальны, должна реально и объективно существовать действующая причина их — что бы и где бы ни была такая действующая причина: будь она одна или множественна, конечна или бесконечна и т.д.

We have already examined Hume's attempt to deny the ontological necessity of the Principle of Causality and to substitute therefor a subjectively or psychologically necessary “feeling of expectation” grounded on habitual association of ideas. Kant, on the other hand, admits the self-evident, necessary character of the Principle; but holds that, since this necessity is engendered by the mind's imposing a subjective form of thought on the data of sense consciousness, the principle is validly applicable only to connexions within the world of mental appearances, and not at all to the world of real being. He thus transfers the discussion to the domain of Epistemology, where in opposition to his theory of knowledge the Principle of Causality can be shown to be applicable to all contingent reality, and to be therefore legitimately employed in Natural Theology for the purpose of establishing the real existence of an Uncaused First Cause.

101. Происхождение понятия действующей причины. — Мы видели, что всеобщая вера в реальное существование действующих причин основывается на опыте. Формирование понятия и его применение или распространение на мир внутри и вокруг нас являются постепенными. 471 Активная сила, мощь, энергия, эффективность, способность, или под каким бы другим именем мы ни называли ее, конечно, испытывается только в ее актуальном осуществлении, в действии, движении, производстве изменения. Наш первый опыт ее осуществления находится в нашем сознании наших собственных личных деятельностей, ментальных и телесных: в нашем мышлении, желании или выборе, в нашем преднамеренном контроле над нашими ментальными процессами и в преднамеренном осуществлении наших чувственных способностей и телесных органов. Во всем этом мы осознаем проявление силы, мощи, энергии: мы постигаем себя как агентов или действующие причины наших ментальных процессов и телесных движений. Мы постигаем эти происшествия как обусловленные осуществлением нашей собственной силы производить их. Видя, что другие человеческие существа ведут себя подобно нам, мы по аналогии делаем вывод, что они также обладают и осуществляют активные силы, подобные нашим, что они тоже являются действующими причинами. Наконец, наблюдая, что следствия, подобные тем, которые произведены нами самими, будь то в нас самих или в материальном мире вокруг нас, также являются следствием некоторых других изменений во внешней природе, будь то органической или неорганической, мы по аналогии делаем вывод, что эти телесные вещи также обладают силами, мощью, энергиями, посредством которых они производят эти следствия. В то время как наши чувства свидетельствуют только о пространственно-временных связях между физическими происшествиями во внешней природе, наш интеллект постигает действие и взаимодействие, т.е. причинную зависимость событий от активного влияния или эффективности физических вещей как агентов или причин. 472 Таким образом, наше знание о существовании и природе сил, мощи и энергий, которые делают материальные вещи действующими причинами, является вторичным и выведенным по аналогии из нашего знания о ментальных и телесных силах, которые открываются нам в наших сознательных жизненных процессах как составляющие нашу собственную личную действующую причинность.

Эта концепция действующей причинности даже в неодушевленных вещах внешней природы, по аналогии с нашими собственными жизненными силами, как они открываются в наших сознательных деятельностях, иногда пренебрежительно называется наивным антропоморфизмом. Это просто зависит от способа и степени, в которой мы используем аналогию. Наблюдая, что наше более раннее понятие причины есть «понятие силы, соединенной с целью и концом» (таким образом, включая действующую и целевую причинность), Ньюмен отмечает 473, что «Соответственно, везде, где мир молод, движения и изменения физической природы спонтанно приписывались и приписываются его людьми присутствию и воле скрытых агентов, которые преследуют каждую ее часть, леса, горы и потоки, воздух и звезды, во благо или во зло — точно так же, как дети снова, ударяя по земле после падения, подразумевают, что то, что ушибло их, обладает интеллектом». Это антропоморфизм. Так же, как и концепция сил или мощностей неодушевленной природы как сил подсознательного «восприятия» и «аппетита» (Лейбниц), или, опять же, как рудиментарной или уменьшенной «силы воли» (Кузен). 474 «Физические явления как таковые лишены чувств», как справедливо замечает Ньюмен; и, следовательно, мы не можем приписывать им никакого рода сознательной эффективности, будь то перцептивной или аппетитной. Но Ньюмен, по-видимому, ошибается в противоположном направлении, когда добавляет, что «опыт не учит нас ничего о физических явлениях как причинах». 475 Истина лежит между этими крайностями. Принимая опыт в широком смысле, в котором он включает рациональную интерпретацию данных внутреннего и внешнего чувственного восприятия и выводы из них, опыт, безусловно, открывает нам существование физических явлений как действующих причин, или, другими словами, что существует реальная и действующая причинность не только в наших собственных лицах, но и во внешней физической вселенной; и что касается природы этой причинности, он также дает нам по крайней мере некоторую небольшую достоверную информацию.

Преследуя этот последний вопрос немного дальше, мы будем приведены к исследованию некоторых трудностей, которые лежат в основе Окказионализма: ошибки отрицания того, что творения, или, по крайней мере, просто телесные творения, могут быть в каком-либо истинном смысле действующими причинами. Детальное исследование природы активных сил, мощностей или энергий неорганической вселенной, т.е. природы телесной действующей причинности, принадлежит Космологии; точно так же, как подобное исследование жизненной, чувственной и духовной действующей причинности принадлежит Психологии. Здесь мы должны только установить, что является общим и существенным для всей действующей причинности как таковой, что в общем вовлечено в осуществление действующей причинности, в actio и passio, и каковы основные следствия, открывающиеся при ее изучении.

102. Анализ действующей причинности, или Actio и Passio: (a) Первопричина и сотворенные причины. — Мы уже упоминали всеобщую зависимость всех сотворенных причин от Первопричины; и у нас будет повод вернуться к ней в связи с Окказионализмом. Бог сотворил все вторые причины; Он дал им их силы действия; Он сохраняет их бытие и их силы в существовании; Он применяет эти силы или приводит их в действие; Он содействует всем их действиям; Он является, следовательно, главной причиной всех их следствий; и по отношению к Нему они являются как инструментальные причины: «Deus est causa actionis cujuslibet inquantum dat virtutem agendi, et inquantum conservat eam, et inquantum applicat actioni, et inquantum ejus virtute omnis alia virtus agit». 476

В нашем анализе изменения (10) мы увидели, почему никакой конечный, сотворенный деятель не может быть адекватной причиной новых актуальностей или совершенств, вовлеченных в изменение, и почему мы, следовательно, обязаны в силу необходимости мышления сделать вывод о существовании Первопричины, Неизменного, Бесконечного Источника этих новых актуальностей.

Принцип, на котором основывался этот аргумент, таков: актуальность следствия есть нечто большее, чем та реальность, которой оно обладало в пассивной потенции своей сотворенной материальной причины и в активных силах своей сотворенной действующей причины до своего возникновения; следовательно, возникновение этой актуальности, этого novum esse, предполагает влияние — посредством содействия или concursus с сотворенной действующей причиной — Актуального Бытия, в котором актуальность всех следствий содержится в превосходно совершенном виде. Даже при Божественном concursus сотворенная причина не может сама творить, ибо даже при этом concursus ее эффективность достигает лишь видоизменения или изменения уже существующего бытия: а в творении нет никакого предсуществующего бытия, никакой материальной причины, никакой реальной пассивной потенции, которую нужно было бы актуализировать. Но без этого concursus она не только не может творить; она не может даже, как действующая причина, актуализировать реальную предсуществующую потенцию. И почему? Потому что ее эффективность не может достичь производства новой актуальности. Она определяет модус этой актуальности, и именно в этом заключается эффективность сотворенной причины. Но положительная сущность или совершенство этой новой актуальности может быть произведено только Бесконечным, Неизменным, Неисчерпаемым Источником всей актуальности, содействующим сотворенной причине (103).

Но, может быть, возразят, что сотворенные действующие причины сами по себе являются адекватными и абсолютно независимыми принципами всей актуальности своих следствий? Они не могут быть таковыми, и по той простой причине, что они не всегда находятся в акте. Будь они таковыми, они всегда и необходимо находились бы в акте: они всегда и необходимо содержали бы в себе, причем актуально и в превосходно совершенном образе, все совершенства всех следствий, которые они постепенно производят во Вселенной. Но опыт показывает нам, что сотворенные причины не всегда действуют, что их активная сила, их причинность in actu primo, не тождественна их действию, их причинности in actu secundo; и разум говорит нам, что раз это так, раз действие есть нечто большее, чем активная сила, раз действующая причина обладает большей актуальностью, чем та же причина, не действующая, она должна была быть определена или приведена к действию некоторой актуальностью, отличной от нее самой. Этот избыток актуальности или совершенства в действующей причине по сравнению с той же причиной до начала ее действия и есть Божественный concursus. Иными словами, активная сила, которая реально отлична от своего действия, требует, чтобы ее привели в движение или свели к ее акту (который есть actio), не меньше, чем пассивная потенция требует, чтобы ее привели к ее акту (который есть passio), посредством некоторого реально отличного актуального бытия. Таким образом, сотворенная действующая причина, переходя из состояния покоя, или простой способности действовать, в состояние действия, совершенствуется путем актуализации своей активной силы, т.е. посредством Божественного concursus: в этом смысле действие есть совершенство деятеля. Но это не сущностное совершенство эссенции последнего; это не постоянное или стабильное возвышение или совершенство его сил; это не завершение какой-либо пассивной потенции последнего; поэтому это, собственно говоря, не является изменением деятеля как такового; это, как мы уже сказали, скорее показатель совершенства последнего в шкале реального бытия. Действие реально совершенствует patiens; и только когда оно тождественно в своей конкретной индивидуальности с agens, последний постоянно совершенствуется этим действием.

Действие сотворенных причин, следовательно, зависит от действия Первопричины. Мы выводим наше понятие действия из первого и применяем его аналогически ко второму. Если мы сравним их, то обнаружим, что, несмотря на многие различия, понятие действия в целом включает в себя «простое» или «непримесное» совершенство, которое может, без антропоморфизма, быть применено аналогически к Божественному Действию. Божественное Действие тождественно Божественной Силе и Божественной Эссенции. У творений эссенция, сила и действие реально различны. Божественное Действие, когда оно творческое, не имеет своим пределом изменение в строгом смысле (10, 11), ибо оно производит бытие ex nihilo, тогда как действие творений не может иметь своим пределом производство нового бытия ex nihilo, а только изменение предсуществующего бытия. Божественное Действие, будь то в творении, сохранении или содействии творениям, не предполагает в Боге никакого реального перехода от силы к акту; тогда как действие творений действительно предполагает такой переход в них. Таковы различия; но вместе с ними существует и этот пункт согласия: Божественное Действие предполагает в Боге эффективность, которая имеет своим пределом возникновение нового бытия в зависимости от этой эффективности. Так же обстоит дело и с действием творений. Положительное эффективное влияние с одной стороны, и возникновение, производство или «fieri» нового актуального бытия с другой, при отношении реальной зависимости от этой эффективности: такова существенная черта всей эффективной причинности, будь то Бога или творений.

103. (b) Actio Immanens и Actio Transiens. — Сравним далее совершенно имманентную духовную причинность мышления, менее совершенно имманентную органическую причинность живых существ и транзитивную физическую причинность агентов неорганической природы. Предел имманентного действия остается либо внутри самой способности, которая его вызывает, воздействуя на эту способность как навык: так акты мышления завершаются интеллектуальными навыками, называемыми науками, акты свободного выбора — навыками воли, называемыми добродетелями или пороками. Либо он остается, по крайней мере, внутри деятеля: как когда в жизненном процессе питания различные части и члены живого организма взаимодействуют таким образом, чтобы обеспечить рост и развитие живого индивида, который является причиной этих функций. В этих случаях сам деятель является patiens, тогда как любой агент в неорганической Вселенной действует не на самого себя, а только на что-то другое, транзитивно. Но имманентное действие, не менее чем транзитивное, является продуктивным реального изменения — не, конечно, в физическом смысле, в котором этот термин отождествляется с «движением» и понимается как телесное изменение, но в метафизическом смысле актуализации некоторой пассивной потенции (10, 11).

Что же тогда мы находим общего у имманентной и транзитивной причинности сотворенных причин? Активную силу или влияние со стороны деятеля, актуализацию этой активной силы — либо действием других причин на этого деятеля, либо выполнением всех условий, необходимых для действия деятеля, и во всех случаях посредством concursus Первопричины; и, со стороны следствия, производство некоторой новой актуальности, актуализацию некоторой пассивной потенции в зависимости от причины, находящейся в действии.

Таким образом, мы видим, что во всех случаях действие, или осуществление эффективной причинности, предполагает, что нечто, что не было актуальным, становится актуальным, что нечто, чего не было, теперь есть; и что это становление, эта актуализация, это производство реально и существенно зависит от влияния, эффективности некоторого актуального бытия или бытий, которые мы поэтому называем действующими причинами.

104. Ошибочные теории эффективной причинности. Воображение и мышление. — Уверены ли мы в чем-либо еще относительно природы этой связующей нити между действующей причиной и следствием, которую мы называем действием? Спекуляций и теорий действительно предостаточно. Некоторые из них могут быть признаны ложными; и таким образом наше знание реальной природы действия может быть, по крайней мере, негативно, если не позитивно, усовершенствовано. Наше понятие действия выводится, как и все наши понятия, из опыта; и хотя мы осознаем духовное действие в осуществлении интеллекта и воли, оно неразрывно связано с чувственным действием, а последнее — с органическим и телесным действием. Мы также не можем постичь или описать духовное действие без помощи образов воображения или на языке, отличном от того, который заимствован из области телесных вещей, являющихся собственным объектом человеческого интеллекта. Теперь во всем этом есть опасность: опасность принять образы воображения за мысли и придать буквальный смысл языку в контекстах, где этот язык должен быть правильно понят как применимый только аналогически.

Анализируя природу эффективной причинности, мы могли бы поддаться искушению думать, что понимаем ее, воображая некий «поток» или «перенос» некоторого рода актуальной реальности от agens к patiens. Совершенно верно, что, описывая действие, реальную связующую нить между agens и patiens, мы вынуждены использовать язык, внушающий некий подобный образ воображения. У нас нет выбора в этом вопросе, ибо весь человеческий язык основан на чувственном сознании физических явлений. Когда мы описываем эффективность как «влияние» причины на следствие, или следствие как «зависящее» от причины, первый термин предполагает «течение», точно так же, как второй предполагает «висение». Точно так же, когда мы говорим о следствии как о «возникающем», «происходящем», «вытекающем» или «исходящем» из причины. Но мы должны спросить себя, что означает такой язык, т.е. какие понятия он выражает, а не какие образы воображения сопровождают его использование.

Теперь, когда мы размышляем о том, что чувства свидетельствуют только о временных и пространственных последовательностях и расположениях явлений, которые мы рассматриваем как причинно связанные, и когда мы чувствуем убежденность в том, что в причинной связи есть нечто большее — нечто, что мы описываем терминами, проиллюстрированными выше, — мы должны спросить, есть ли у нас какие-либо рациональные основания думать, что это нечто большее действительно является чем-то в роде пространственного переноса некоторой актуальной реальности от agens к patiens. Действительно, есть много философов и ученых, которые, по-видимому, верят, что существует такой локальный перенос некоторой актуальности от причины к следствию, что эффективная причинность объясняется им и не может быть понятно объяснена иначе. На самом деле нет никаких рациональных оснований верить в какой-либо такой перенос, и даже если бы такой перенос существовал, он, будучи далеко не единственным понятным объяснением эффективной причинности, оставил бы всю проблему совершенно необъясненной — и не только проблему духовной, имманентной причинности, к которой он явно неприменим, но даже проблему телесной, транзитивной причинности.

Мы уже довольно подробно (9-11) ссылались на философию, которая пыталась свести все изменение, или, по крайней мере, все телесное изменение, к механическому изменению; все качества, силы, энергии Вселенной — к предельным частицам или атомам материи в движении; и всю эффективную причинность — к потоку или переносу пространственного движения от частицы к частице или от тела к телу. Полный анализ всех таких теорий принадлежит космологии. Но мы можем вспомнить несколько наиболее очевидных соображений, уже выдвинутых против них.

Во-первых, попытка объяснить все качества в материальной Вселенной — все силы, энергии материи — утверждением, что объективно и вне ума они все являются чисто количественными реальностями, всеми пространственными движениями материи, — вовсе не объясняет качественные факторы и различия в мире нашего чувственного опыта, а просто переносит проблему их объяснения из философии материи в философию разума, делая их все субъективными на манер кантовского анализа опыта (11).

Во-вторых, когда мы пытаемся постичь, интеллектуально уловить, как движение, или, впрочем, любая другая физическая или реальная сущность, может актуально перейти или быть перенесена от agens к patiens, находятся ли они пространственно в контакте или нет, мы находим такое предположение положительно непостижимым. Движение не есть субстанция; и если оно есть акциденция, оно не может мигрировать от субъекта к субъекту. Идея о том, что телесная эффективная причинность — даже механическая причинность — может быть объяснена таким переносом актуальных акцидентальных модусов бытия от agens к patiens, основана на очень грубой и ошибочной концепции того, чем на самом деле является акцидентальный модус бытия (65).

Чем больше мы размышляем о природе реального изменения во Вселенной и об эффективной причинности, посредством которой оно реализуется, тем больше мы должны убеждаться, что не может быть удовлетворительного объяснения этих фактов, которое не признавало бы и не принимало бы во внимание этот великий фундаментальный факт: что контингентное реальное бытие не является полностью актуальным, что оно частично потенциально и частично актуально; что, следовательно, наши понятия «пассивной потенции» и «активной силы» — это не просто субъективные ментальные движения, имеющие в лучшем случае лишь регулятивную или систематизирующую функцию (на манер философии Канта), но что они являются реально и объективно значимыми понятиями — понятиями, которые со времен Аристотеля давали философам единственное понимание природы эффективной причинности, которое во всяком случае является удовлетворительным и понятным, насколько это возможно.

Этого великого факта сторонники механической теории эффективной причинности, в-третьих, не смогли принять во внимание. И отчасти потому, что с возрождением атомизма на заре современной философии эта традиционная аристотелевская концепция контингентного бытия как потенциального и актуального была упущена из виду (64), что такое грубое и действительно непостижимое описание эффективной причинности как «потока движения» смогло найти такое постоянное и широкое признание.

Другая причина распространенности этой тенденции «объяснять» всю физическую эффективную причинность как распространение пространственных движений материи кроется в сенсуалистическом взгляде на человеческий разум, который смешивает интеллектуальное мышление с ментальными образами, который признает только «изобразимые» факторы в своих «объяснениях» и клеймит как «метафизические», «оккультные» и «непроверяемые» все объяснительные принципы, такие как силы, способности, потенции и т.д., которые непосредственно не изобразимы в воображении. И любопытно, что именно такие философы сами виновны в том обвинении, которое они предъявляют традиционной метафизике: обвинении в предложении объяснений — эффективной причинности, например, — которые на самом деле не являются объяснениями. Ибо в то время как они выдвигают свою теорию «потока движения» как реальное объяснение quomodo эффективной причинности — и предельное и единственное объяснение ее, доступное человеческому разуму, если мы принимаем их взгляд на этот вопрос, — сторонник традиционной метафизики более скромно ограничивается изложением неизбежных следствий факта эффективной причинности и, не претендуя на предложение какого-либо позитивного объяснения реальной природы действия или эффективного влияния, довольствуется тем, что дополняет свой анализ негативно, указывая на непостижимый и иллюзорный характер их предложенных «объяснений».

В точных методах физических наук, их количественной оценке всех телесных сил, будь то механических, физических или химических, в терминах механической работы, которая измеряется движением материи в пространстве, и в великом физическом обобщении, известном как закон эквивалентности энергий, или равенства действия и противодействия, — мы можем обнаружить еще более очевидные причины для концепции эффективной причинности как простого переноса или обмена актуальными физическими и измеримыми сущностями между телами. Установленным фактом является не только то, что все телесные агенты постепенно теряют свою энергию или способность к действию, актуально упражняя эту способность, но и то, что эта потеря энергии прямо пропорциональна количеству энергии, полученной получателями их действия; и этот факт естественно внушил бы ментальную картину переноса некоторой актуальной измеримой сущности от причины к следствию. Но это не обязательно предполагает такой перенос — даже если бы последний был понятен, что, как мы видели, не так. Факт вполне понятно объясняется естественным предположением, что по мере того, как agens исчерпывает свою активную силу упражнением, patiens приобретает некоторую форму актуальности. Аналогично, тот факт, что все формы телесной энергии могут быть измерены в терминах механической энергии, вовсе не означает, что они все действительно являются механической энергией, а лишь то, что природные агенты могут с помощью одной формы энергии производить другую форму в эквивалентном количестве. И наконец, закон сохранения телесной энергии во Вселенной объясняется законом равенства действия и противодействия, без прибегания к непостижимому предположению, что эта сумма энергии есть одна неизменная и неменяющаяся актуальность.

Есть еще одно соображение, которое на первый взгляд кажется благоприятствующим теории «переноса» причинности, но которое при анализе показывает, насколько иллюзорно предложенное объяснение и насколько непостижимым должно быть простейшее явление изменения для тех, кто не в состоянии уловить глубокое значение принципа, что всякое реальное бытие, подверженное изменению, должно по необходимости быть частично потенциальным и частично актуальным. Мы имеем в виду общее предположение физиков, что телесное действие любого рода происходит только при контакте, будь то опосредованном или непосредственном, между рассматриваемыми телами. Теперь хорошо помнить, что это не самоочевидная истина или принцип, а только гипотеза, очень законная гипотеза, которая работает удивительно хорошо, но все же только гипотеза. Она предполагает, что некая субстанция — называемая мировым эфиром — действительно существует и заполняет все пространство, служа средой для действия гравитации, света, лучистого тепла, электричества и магнетизма между Землей и другими планетами, Солнцем и звездами. Все это предположение является единственной мыслимой альтернативой actio in distans. Если эти тела действительно действуют друг на друга — а факт, что они это делают, неоспорим, — и если между ними нет такой среды, то причинное влияние одного тела должно быть способно произвести следствие в другом теле, пространственно удаленном от первого и физически не соединенном с ним никакой материальной средой. Отсюда два вопроса: Является ли эта альтернатива, actio in distans, вообразимой? т.е. можем ли мы сформировать какой-либо позитивный образ воображения того, как это происходило бы? И во-вторых: Является ли она мыслимой, постижимой, внутренне возможной? Нам не нужно колебаться с ответом на первый вопрос в отрицательном смысле. Но что касается второго вопроса, все, что мы можем сказать, это то, что мы никогда не встречали никакого убедительного доказательства внутренней невозможности actio in distans. Эффективное действие конечной причины предполагает, что она обладает активной силой и сохраняется в бытии с этой силой Творцом или Первопричиной, что эта сила приводится к акту Божественным concursus и что в зависимости от этой причины, действующей таким образом, происходит некоторое изменение, некоторая потенция актуализируется в некотором другом конечном бытии. Ничего больше этого не вовлечено в общее понятие эффективной причинности. Конечно, реальное влияние с одной стороны и реальная зависимость с другой предполагают некоторую реальную связь причины со следствием. Но является ли пространственная связь необходимым условием реальной связи? Является ли физическое, феноменальное, вообразимое истечение некоторой сущности из причины в следствие, либо непосредственно, либо через некоторую среду как канал, необходимым условием для реального влияния? В духовной причинности нет ничего подобного; и требовать чего-либо подобного для причинности в целом означало бы сделать воображение, а не мысль, критерием и мерой реального. Но, возможно, пространственная связь существенна для реальной связи, вовлеченной в этот конкретный вид причинности, телесную причинность? Возможно. Но это никогда не было доказано. Слишком мало известно о реальности пространства, об окончательной природе материальных явлений и их отношении к нашему разуму, чтобы оправдать что-либо подобное догматизму по такому предельному вопросу. Вполне может быть, что если бы мы имели более глубокое понимание этих вещей, мы могли бы объявить actio in distans абсолютно несовместимым с эссенциями вещей, которые на самом деле составляют актуальную телесную Вселенную. Но при отсутствии такого понимания мы не можем объявить actio in distans внутренне невозможным. Физики предполагают, что на самом деле тела не действуют in distans. Допустим, что это предположение верно, все же остается открытым вопрос, могли бы они чудом действовать in distans, т.е. было бы или нет такое действие несовместимым с их природой как конечных телесных причин.

Из-за очень естественной склонности останавливаться на образах воображения мы склонны не только объявлять невозможным любой процесс, способ которого не является положительно вообразимым, но и думать, что мы правильно понимаем процесс, как только мы обеспечили себя образом воображения о нем — тогда как на самом деле этот образ может покрывать совершенно беспочвенную концепцию или теорию процесса. Отсюда довольно распространенная идея, что в то время как actio in distans невозможно, взаимодействие тел при контакте совершенно понятно и не представляет никаких трудностей. Когда движущийся бильярдный шар ударяет другой, находящийся в покое, он передает часть или все свое движение другому, и это все: ничего проще! И тогда все физические, химические и субстанциальные изменения в материальной Вселенной сводятся к этому общему знаменателю! Атомная философия с ее двумя скромными постулатами материи и движения — это восхитительно простая философия; но, к сожалению для ее философского престижа, она не объясняет причинность или изменение. И эти факты не могут быть объяснены никакой философией, которая игнорирует самое элементарное следствие всякого реального изменения: следствие, что изменяющаяся реальность вовлекает реальные пассивные потенции и реальные активные силы в явлениях, которые составляют изменяющуюся реальность Вселенной.

105. Субъект эффективной причинности. Окказионализм. — Мы установили объективную значимость понятия эффективной причинности и проанализировали его следствия. Были философы, которые, признавая объективную значимость этого понятия, утверждали, что никакое творение, или, по крайней мере, никакое телесное творение, не может быть действующей причиной. Эффективное влияние, по их мнению, несовместимо с природой телесной субстанции: только духовные субстанции могут быть действующими причинами: телесные вещи, условия и события — все это лишь поводы, по которым духовные субстанции действуют эффективно в и через всю сотворенную природу. Отсюда название теории: Окказионализм. Существует две ее формы: более мягкая, которая признает, что сотворенные духи или умы являются действующими причинами; и более крайний взгляд, согласно которому никакое творение не может быть действующей причиной, поскольку эффективная причинность есть существенно Божественный атрибут, прерогатива Божества.

Эта ошибка была известна в Средние века, но именно в XVII веке некоторые ученики Декарта — Гейлинкс (1625-1669) и Мальбранш (1638-1715) — прямо вывели ее из картезианской антитезы материи и духа и картезианского учения о том, что материя существенно инертна или неактивна. Согласно необоснованному и недоказанному утверждению, выдвинутому Гейлинксом в качестве принципа: Quod nescis quomodo fiat, id non facis, — мы не являемся причинами наших собственных ощущений или мыслительных процессов, ни наших собственных телесных движений, поскольку мы не знаем, как они происходят; и тела не могут быть их причинами, не более, чем наши собственные сотворенные духи, поскольку тела существенно неактивны. Согласно Мальбраншу, разум не может усмотреть никакой необходимой связи между следствиями и какой-либо причиной, кроме Божественной Воли; более того, размышление убеждает нас, что эффективная причинность есть нечто существенно Божественное и непередаваемое творениям; и, наконец, ни тела не могут быть причинами, ибо они существенно инертны, ни наши умы и воли, ибо мы не знаем, как воление могло бы привести в движение какой-либо орган или член наших тел. Тем не менее Мальбранш, ценой непоследовательности со своими собственными принципами, защищает свободную волю в человеке, допуская исключительно имманентную эффективность духовным причинам.

Таково учение Окказионализма. Наша критика его будет краткой.

(1) Против доктрины о том, что творения вообще не являются и не могут быть действующими причинами, мы направляем первый аргумент, уже намеченный (100) против феноменизма и позитивизма, — аргумент от всеобщего убеждения человечества, основанного на свидетельстве сознания, рационально интерпретируемом человеческим интеллектом. Сознание свидетельствует не только о том, что процессы мышления, воображения, ощущения, воления и т.д. происходят внутри наших умов; не только о том, что наши телесные движения, такие как говорение, ходьба, письмо, случаются; но и о том, что мы являемся их причинами. Праздно говорить, что мы не двигаем эффективно нашими конечностями, потому что мы, возможно, не в состоянии полностью понять или объяснить, «как нераспространенное воление может двигать материальную конечность». Сознание свидетельствует о факте, что воление действительно двигает конечность; и этого достаточно. Факт есть одно, а quomodo факта — совсем другое. Нет также никаких оснований для утверждения, что причина, чтобы произвести следствие, должна понимать, как осуществление ее собственной эффективности приводит к этому следствию. Более того, уступка Мальбранша по крайней мере имманентной активности воле является во всяком случае признанием того, что в природе творения как такового нет ничего несовместимого с тем, чтобы быть действующей причиной.

[pg 399]

(2) Хотя Мальбранш основывает свою философию главным образом на дедуктивных, a priori рассуждениях из рассмотрения Божественных атрибутов, его система на самом деле унижает совершенство Первопричины и особенно Божественную Мудрость. Сказать, например, что Бог создал орган, столь хорошо приспособленный для выполнения функции зрения, как человеческий глаз, а затем отрицать, что последний выполняет эту или какую-либо функцию, равносильно обвинению Бога в глупости. В этой системе нет причин, почему любая сотворенная вещь или условие вещей были бы даже подходящим поводом для Первопричины произвести какой-либо определенный эффект. Все было бы одинаково подходящим поводом, или, скорее, ничто не было бы в каком-либо понятном смысле подходящим поводом для любого осуществления Божественной причинности. Восхитительный порядок Вселенной — с его единством в многообразии, его приспособлением средств к целям, его градацией сотворенных совершенств — является понятным проявлением Божественных совершенств при допущении, что творения эффективно сотрудничают с Первопричиной в реализации и поддержании этого порядка. Но если бы они все были инертными, недействующими, бесполезными для этой цели, каков мог бы быть raison d'être их разнообразных дарований и совершенств? Далеко не проявляя мудрость, силу и благость Бога, они свидетельствовали бы о бесцельной и бессмысленной расточительности.

(3) Окказионализм ставит под угрозу различие между творениями и личностным Богом. Хотя Мальбранш, будучи ревностным католиком, протестовал против пантеизма «жалкого Спинозы», его собственная система содержит неразвитый зародыш этой пагубной ошибки. Ибо если творения не являются действующими причинами, то не только их разнообразие и множественность бессмысленны, как ничего не вносящие в порядок Вселенной, но и само их существование как различных реальностей, кажется, не имеет raison d'être. Мальбранш подчеркивает истину, что Бог не делает ничего бесполезного: Dieu ne fait rien d'inutile. Очень хорошо. Если, таким образом, бытие ничего не делает, какая цель достигается его существованием? Какая от него польза? Какова мера реальности творения, если не его действие и его сила действия? Настолько интимно на самом деле это понятие причинности связано с понятием самой реальности вещей, что концепция абсолютно инертной, неактивной реальности едва ли постижима. Почти аксиомой в схоластической философии является то, что каждая природа имеет свою коррелятивную активность, каждое бытие — свою операцию: Omne ens est propter suam operationem; Omnis natura ordinatur ad propriam operationem. Следовательно, если то, что мы называем творениями, действительно не имеет никакой собственной активности, отличной от активности Первопричины, на каких основаниях мы могли бы предполагать, что они имеют реальное и собственное существование, отличное от реальности Бесконечного Бытия? Или кто мог бы усомниться в законности вывода, что они не являются реально творениями, а лишь столькими фазами, аспектами, проявлениями одной и единственной существующей реальности? Что есть Пантеизм.

(4) Окказионализм ведет к субъективному идеализму, разрушая все основания для объективной значимости человеческой науки. Как мы узнаем реальные природы вещей? Рассуждая от их активностей в силу принципа, Operari sequitur esse. Но если вещи не имеют активностей, операций, такое рассуждение иллюзорно. Как, например, мы оправдываем рациональной демонстрацией, в оппозиции к субъективизму, интерпретацию здравого смысла данных чувственного сознания как открывающих нам реальное и внеумное существование материальной Вселенной? Аргументируя, в силу принципа причинности, от нашего сознания нашей собственной пассивности в восприятии внешних чувств к реальному существованию тел вне наших умов, как возбудителей нашей когнитивной активности и частичных причин этих сознательных, перцептивных процессов. Но если бы окказионализм был истинным, такой вывод был бы иллюзорным, и мы должны были бы заключить, вместе с Беркли, что существуют только Бог и умы, но не какая-либо материальная Вселенная. Мальбранш признает возможную значимость этого вывода к имматериализму из своих принципов и основывает свою собственную веру в существование внешней материальной Вселенной исключительно на вере в Божественное Откровение.

Остается только ответить на некоторые трудности, выдвигаемые окказионалистами против возможности приписывания реальной эффективности творениям.

(1) Они аргументируют, что эффективная причинность есть нечто существенно Божественное и поэтому не может быть передана творениям.

[pg 401]

Мы отвечаем, что в то время как абсолютно независимая причинность Первопричины существенно Божественна, другой вид или порядок причинности, зависимый от первого, но тем не менее реальный, может быть и передается творениям. И точно так же, как факт, что творения имеют реальное бытие, реальное существование, отличное от, но зависимое от существования Бесконечного Бытия, не умаляет верховенства последнего, так факт, что творения имеют реальную эффективную причинность, отличную от, но зависимую от причинности Первопричины, не умаляет верховенства последней.

(2) Они настаивают, что эффективная причинность есть творческая и поэтому бесконечная и непередаваемая.

Мы отвечаем, что существует ясное различие между творческой активностью и эффективной активностью, которую мы приписываем творениям. Творение есть производство нового бытия из небытия. Только Бог, Бесконечное Бытие, может творить; и, более того, согласно общему взгляду теистических философов, творение не может быть даже инструментом Первопричины в этом производстве нового бытия из небытия. И главная причина этого представляется в том, что эффективность творения, действующего, конечно, с Божественным concursus, необходимо предполагает некоторое предсуществующее бытие как материал, на который нужно воздействовать, и ограничена изменением или определением новых форм или модусов этой предсуществующей реальности. Такая эффективность, подчиненная Божественному concursus и ограниченная таким порядком следствий, явно отлична от творческой активности.

(3) Но творение, действующее с Божественным concursus, либо вносит что-то реальное и положительное в следствие, либо не вносит ничего. Первая альтернатива недопустима, ибо Бог есть причина всего реального и положительного: omne novum ens est a Deo. А во второй альтернативе, которая является истинной, concursus излишен; Бог делает все; и творения не являются реально действующими причинами.

Мы отвечаем, что первая альтернатива, а не вторая, является истинной. Но первая альтернатива не предполагает, что творение производит какую-либо новую реальность независимо от Первопричины; и она не несовместима с истиной, что Бог есть автор и причина всей положительной реальности: omne novum ens est a Deo. Без сомнения, если бы мы представляли сотрудничество Бога и творения на манер сотрудничества двух частичных причин одного порядка, производящих своей совместной эффективностью некое одно тотальное следствие — подобно сотрудничеству двух лошадей, тянущих телегу, — следовало бы, что доля творения в совместном следствии была бы независима от Божественного concursus и приписываема только творению, что творение производило бы некоторую реальность независимо от Первопричины. Но это не тот способ, которым Первопричина содействует сотворенным причинам. Они не являются частичными причинами одного порядка. Каждая является тотальной причиной в своем собственном порядке. Они сотрудничают так, что Бог, помимо того, что Он сотворил и теперь сохраняет вторую причину и приводит в движение силу последней действовать, Сам производит все следствие непосредственно и немедленно эффективностью Своего concursus; в то время как в то же время вторая причина, таким образом приведенная к акту и действующая с concursus, также непосредственно и немедленно производит все следствие. Есть одно следствие, одно изменение in facto esse, одно изменение in fieri, и поэтому одно действие, рассматриваемое в измененном субъекте, поскольку действие происходит в последнем: actio fit in passo. Это изменение, это действие, рассматриваемое таким образом пассивно, или «in passo», является тотальным пределом каждой эффективности, Божественной и сотворенной, а не частично одной и частично другой. Оно одно и неделимо; оно полностью обязано и полностью достигнуто каждой эффективностью; не, однако, под одним и тем же формальным аспектом. Мы можем различить в нем две формальности: это novum ens, новая актуальность, нечто положительное и актуальное, добавленное к существующему порядку реального, контингентного бытия; но это не «бытие вообще» или «актуальность вообще», это некоторый специфически, даже индивидуально, определенный модус актуальности или актуального бытия. Мы видели, что именно потому, что каждое реальное следствие имеет первый аспект, оно требует для своего адекватного объяснения и как своего единственного понятного источника присутствия и влияния чисто актуального, неизменного, бесконечного, неисчерпаемого продуктивного принципа всей актуальной контингентной реальности: отсюда необходимость и эффективность Божественного concursus. И аналогично именно потому, что новая актуальность, вовлеченная в каждое изменение, является индивидуально определенным модусом актуальности, мы можем обнаружить в ней потребность в эффективности сотворенной причины и ее эффективность: природа последней, характер, масштаб и интенсивность ее активной силы — вот что определяет индивидуальность тотального результата, к тотальному производству которого она достигла с помощью Божественного concursus.

(4) Но Бог может Сам произвести тотальный результат под обеими формальностями без какой-либо эффективности творения. Поэтому остается трудность, что последняя эффективность излишня и бесполезна: и entia non sunt multiplicanda praeter necessitatem.

Мы отвечаем, что на самом деле следствия, производимые в обычном ходе природы, производятся Богом под обеими формальностями; но также и сотворенной причиной под обеими формальностями: поскольку формальности суть лишь ментально различные аспекты одного реального результата, который, в отношении своих внешних причин, индивидуален и неделим. Различие этих формальных аспектов лишь помогает нам осознать, как de facto такое следствие обязано сотрудничеству Первопричины и сотворенных причин. Что Бог мог бы произвести все такие следствия без каких-либо сотворенных причин — мы должны различать. Некоторые такие следствия Он не мог бы произвести без сотворенных причин, ибо такое производство было бы самопротиворечивым. Он не мог бы произвести, например, воление иначе как акт сотворенной воли, или мысль иначе как акт сотворенного интеллекта, или жизненное изменение иначе как акт живого творения. Но помимо таких случаев, которые вовлекали бы внутреннюю невозможность, Бог мог бы, конечно, произвести, без сотворенных агентов, следствия, которые Он производит через их сотворенную эффективность. Однако это вопрос не того, что могло бы быть, а того, что актуально есть. И мы думаем, что аргументы, уже изложенные, убедительно доказывают, что творения не являются de facto инертными, неактивными, бесцельными и бессмысленными вещами, которыми они были бы, если бы Окказионализм был истинной интерпретацией Вселенной нашего актуального опыта; но что эти творения являются в истинном смысле действующими причинами, и что точно так же, как своим самым сосуществованием с Богом, как контингентные бытия, они не умаляют Его Бесконечной Актуальности, а скорее являют Его Бесконечность, так своим сотрудничеством с Ним как подчиненные и зависимые действующие причины они не умаляют Его верховенства как Первопричины, а скорее являют бесконечные и неисчерпаемые богатства Его Мудрости и Всемогущества.

[pg 404]

Глава XV. Финальные причины; Универсальный порядок.

106. Две концепции опыта, механическая и телеологическая. — Мы видели, что все изменение во Вселенной требует для своего объяснения определенных реальных принципов, а именно: пассивной потенции, актуализации и активной силы или эффективности; иными словами, что оно указывает на материальные, формальные и эффективные причины. Достаточны ли эти принципы для объяснения хода природы для пытливого ума? Механисты говорят: Да; эти принципы объясняют его настолько, насколько он способен к объяснению. Телеологи говорят: Нет; эти принципы сами по себе не объясняют Вселенную нашего опыта: эта Вселенная обнаруживает себя как космос: следовательно, она требует для своего объяснения реальных принципов или причин другого рода, финальных причин, существование которых предполагает цель, план или замысел, а следовательно, также интеллект.

Проблема того, проявляет ли Вселенная существование и влияние финальных причин, иногда формулировалась в такой поразительной манере: имеют ли птицы крылья, чтобы летать, или они просто летают, потому что имеют крылья? Такое графическое изложение проблемы вводит в заблуждение, ибо оно предполагает, что альтернативы взаимно исключают друг друга, что мы должны голосовать либо за финальные причины, либо за эффективные причины. На самом деле мы принимаем и те, и другие. Эффективные причины объясняют ход природы; но они должны быть определены влиянием финальных причин. Более того, вопрос о том, насколько далеко простирается это влияние финальных причин — финализм (finalitas), как он технически называется, — является вторичным вопросом; сторонник финальной причинности во Вселенной не берется решать ее природу и масштаб в каждом случае и детали, не более чем физик берется указать все физические законы, воплощенные в отдельном природном событии, или биолог — сказать, является ли сомнительный образец материи органическим или неорганическим, или является ли определенный сорт живой клетки животным или растительным. Тезис телеолога, в противовес тезису механизма, состоит просто в том, что во Вселенной существуют финальные причины, что Вселенная действительно проявляет присутствие и влияние финальных причин.

Существует, однако, два способа концептуализации этого влияния как пронизывающего Вселенную. Концепция финальной причинности в целом есть, как мы увидим, концепция действия ради цели, из мотива, с целью, планом или замыслом для достижения чего-либо. Она предполагает упорядоченность, ординацию, приспособление средств к целям (55). Теперь, по крайней мере, кажется, что повсюду во Вселенной и направляя ее активности, существует такое приспособление. Восхитительное равновесие сил, которое обеспечивает регулярные движения небесных тел; точное смешение газов, которое делает нашу атмосферу пригодной для органической жизни; расстояние и относительные положения Солнца и Земли, которые обеспечивают условия, благоприятные для органической жизни; химические трансформации, посредством которых неорганические элементы и соединения идут на формирование живой субстанции растений и таким образом подготавливаются для ассимиляции в качестве пищи животными организмами; удивительно градуированная иерархия живых видов в одушевленном мире и взаимная зависимость растений и животных; бесконечное разнообразие инстинктов, которые обеспечивают сохранение и благополучие живых индивидов и видов; наиболее примечательно — приспособляемость и адаптация других земных творений к человеческим нуждам самим человеком, — бесчисленные факты, подобные этим, убеждают нас в том, что вещи Вселенной полезны друг другу, что они конституированы и расположены в отношении друг к другу так, как если бы они были преднамеренно выбраны, чтобы подходить друг другу, чтобы гармонично сочетаться во взаимной координации и субординации, так что своим взаимодействием и взаимозависимостью они осуществляют план или замысел и служат средствами для определенных целей. Эту пригодность вещей относительно друг друга, эту гармонию природы и активности каждой с природой и активностью каждой другой мы можем обозначить как внешнюю финализм. Творец пожелал так расположить и распределить все творения в условиях пространства и времени, что такие гармоничные, но чисто внешние отношения взаимной адаптации de facto достигаются и продолжают преобладать между ними под Его руководством.

Но являются ли сами эти творения, в своих собственных индивидуальных природах, столь же безразличными к любому определенному модусу действия, так что упорядоченное совпадение их активностей обязано начальному расположению и импульсу, божественно запечатленному в них извне, а не какому-либо целеполагающему принципу, внутренне присущему им индивидуально? Декарт, Лейбниц и некоторые сторонники теории атомного динамизма относительно конституции материи, признавая относительную и внешнюю финализм во Вселенной в объясненном смысле, по-видимому, рассматривают индивидуальные агенты Вселенной как простые действующие причины, не наделенные сами по себе никаким имманентным, внутренним директивным принципом своих активностей, и таким образом вносящие вклад простым внешним расположением в порядок Вселенной. Схоластические философы, напротив, следуя мысли Аристотеля, считают, что каждый агент во Вселенной наделен внутренним принципом финализма, который постоянно направляет его активности к реализации совершенства, которое является собственным для него и которое составляет его внутреннюю цель (45-46). И в то время как каждый таким образом стремится к своему собственному надлежащему совершенству естественным ходом своих активностей, каждый так соотносится со всеми другими, что они одновременно реализуют внешнюю цель, которая состоит в порядке и гармонии всей Вселенной. Таким образом, внешняя и относительная финализм, посредством которой все сговариваются составить Вселенную как космос, является вторичной, последующей и подчиненной более глубокой, внутренней, имманентной и абсолютной финализма, посредством которой каждая индивидуальная сотворенная природа движется тенденцией или законом своего бытия к реализации блага, которое совершенствует ее как ее естественную цель.

Чтобы понять природу этой внутренней и внешней финализма во Вселенной и оправдать ее существование против философии Механизма, мы должны далее проанализировать концепцию и исследовать влияние того, что называется финальными причинами.

107. Концепция финальной причины; ее объективная значимость во всей природе. Классификация финальных причин. — Когда мы говорим о конце года или конце стены, мы имеем в виду крайний предел или предельную точку; и термин не передает никакого понятия причины. Аналогично, если бы человек сказал «Я дошел до конца своей работы», мы поняли бы его так, что он просто закончил ее. Но когда люди действуют преднамеренно и как разумные существа, они обычно действуют ради некоторой сознательной цели, с некоторым объектом в поле зрения, для достижения или получения чего-либо; они продолжают действовать, пока не достигнут этого объекта; когда они достигли его, они перестают действовать; его достижение синхронизируется с концом их действия, принимая этот термин в смысле, только что проиллюстрированном. Вероятно, это причина, почему термин «конец» был расширен от своего первоначального смысла, чтобы означать объект, для достижения которого действует разумный деятель. Этот объект сознательного желания побуждает деятеля искать его; и поскольку он таким образом влияет на деятеля действовать, он подтверждает понятие причины: это финальная причина, конец в причинном смысле. Например, молодой человек желает стать врачом: искусство исцеления — это цель, которую он желает обеспечить. Для этой цели он преследует курс обучения и сдает определенные экзамены; эти акты, посредством которых он квалифицирует себя, получая определенный фонд знаний и навыков, являются средствами к цели, намеченной им. Ему не нужно желать этих подготовительных трудов ради них самих; но он желает их как полезные для своей цели, как средства к своей цели: поскольку он волит их как средства, он волит их не ради них самих, а из-за цели, propter finem. Он постигает цель как благо; он намеревается ее достижение; он избирает или выбирает определенные акты или линии действия как средства, подходящие для этой цели. Конец или финальная причина, следовательно, может быть определена как нечто, постигаемое как благо, и которое, будучи желаемым как таковое, влияет на волю выбрать некоторое действие или линию действия, судимую необходимой или полезной для достижения этого блага. Отсюда определение Аристотеля конца как τὸ οὖ ἕνεκα: id cujus gratia aliquid fit: то, ради чего действует деятель.

Цель, понимаемая в этом смысле, является мотивом действия; действие не только не состоялось бы без намерения агента достичь цели, что делает последнюю conditio sine qua non, но, более того, цель как благо, воспринятое и желанное, оказывает положительное влияние на конечный результат или исход, так что она действительно является причиной.

Человек осознает эту «финальность», или влияние конечных причин на свои собственные сознательные действия. Как разумное существо, он действует «ради целей» и упорядочивает или регулирует свои действия как средства к этим целям; настолько, что когда мы видим поступки человека, все его поведение, совершенно не связанное с разумными целями, полностью противоречащее и не согласующееся с обычными целями разумной человеческой деятельности, мы воспринимаем это как признак потери разума, безумия. Более того, человек свободен; он выбирает цели, ради которых действует; он действует electivé propter fines.

Но есть ли в области животной жизни и деятельности какие-либо свидетельства влияния конечных причин? Безусловно. Наблюдайте за движениями животных, преследующих свою добычу; наблюдайте за широкой областью животных инстинктов; изучайте сложные и запутанные линии поведения, посредством которых они защищают, взращивают и сохраняют свою жизнь, растят свое потомство и размножают свой вид: могут ли быть более ясные или более обильные свидетельства того, что во всем этом поведении они находятся под влиянием объектов, которые они воспринимают и ищут как чувственные блага? Не то чтобы они могли абстрактно постичь ratio bonitatis в этих вещах или свободно выбирать их как благо, ибо они неспособны к абстрактному мышлению и, как следствие, к свободному выбору; но эти чувственные объекты, воспринимаемые ими конкретно, действительно влияют на их чувственные влечения или побуждают их желать и искать их; а влияние объекта на чувственное влечение проистекает из благости этого объекта (44, 45). Они стремятся к воспринятым благам; они действуют apprehensivé propter fines.

Наконец, даже в областях бессознательных агентов, растительной жизни и неорганической природы мы имеем свидетельства влияния конечных причин. Ибо здесь мы также наблюдаем бесчисленные разнообразные, сложные, постоянно возобновляющиеся виды деятельности, постоянно приводящие к результатам, полезным и благим для агентов, которые их вызывают: операции, способствующие развитию и совершенствованию природы этих агентов (46). Теперь, если подобные следствия требуют подобных причин, как мы можем отказаться признать даже в этих действиях физической природы влияние конечных причин? Всякий раз и везде, где мы обнаруживаем огромное и сложное разнообразие активных сил, энергий, проистекающих неизменно в следствия, которые подходят, развивают и совершенствуют рассматриваемых агентов — одним словом, которые являются благими для этих агентов, — будь то последние сознательными или бессознательными, не диктует ли сам разум нам, что все такие области действия должны быть подвержены влиянию конечных причин? Конечно, было бы простым нерефлексивным антропоморфизмом приписывать бессознательным агентам сознательное подчинение притягивающему и направляющему влиянию таких причин. Но признание такого влияния в этой области не подразумевает никакого наивного предположения такого рода. Оно, однако, подразумевает весьма разумный взгляд: что должна существовать некая причина или основание в природе или строении даже неодушевленного агента для того, чтобы он всегда действовал единообразным образом, способствующим его собственному развитию и совершенствованию; что в природе каждого из огромного множества таких агентов, составляющих всю физическую вселенную, должна быть причина или основание для того, чтобы каждый постоянно и гармонично сотрудничал со всеми остальными для обеспечения и сохранения того общего порядка и регулярности, которые позволяют нам называть вселенную не хаосом, а космосом. Теперь это основание или причина в вещах, благодаря которым они действуют таким образом — не безразлично, хаотично, капризно, бесцельно, непостижимо, а определенно, регулярно, надежно, целенаправленно, постижимо — является реальным принципом их природы, запечатлевающим в их природе определенную тенденцию, направляющую их деятельность к результатам, которые, будучи подходящими для этих природ, имеют по отношению к последним отношение конечных причин. Направляющий принцип не обязательно должен быть сознательным; внутренний направляющий принцип неодушевленных агентов к тому, что является благим для них, что совершенствует их, что, следовательно, в истинном и реальном смысле является их целью (45, 46), не является сознательным. Но в силу него они действуют так, как если бы они были сознательными, более того, разумными, т.е. они действуют executivé propter fines.

Of course the existence of this principle in inanimate agencies necessarily implies intelligence: this indeed is our very contention against the whole philosophy of mechanism, positivism and agnosticism. But is this intelligence really identical with the agencies of nature, so that all the phenomena of experience, which constitute the cosmos or universe, are but phases in the evolution of One Sole Reality which is continually manifesting itself under the distinct aspects of nature and mind? Or is this intelligence, though virtually immanent in the universe, really distinct from it—really transcendent,—a Supreme Intelligence which has created and continues to conserve this universe and govern all its activities? This is a distinct question: it is the question of Monism or Theism as an ultimate interpretation of human experience.

Мы заключаем, таким образом, что то, что мы называем финальностью, или влиянием конечных причин, пронизывает всю вселенную; что в области сознательных агентов она является сознательной, инстинктивной, когда она побуждает чувственное влечение, волевой, когда она побуждает разумную волю; что в области бессознательных агентов она не является сознательной, но «естественной» или «физической», побуждающей «природу» или «appetitus naturalis» этих агентов.

Прежде чем исследовать природу конечной причинности, мы можем кратко указать основные деления конечных причин: некоторые из них касаются области человеческой деятельности и имеют значение скорее для этики, чем для онтологии.

(a) Мы уже провели различие между внутренней и внешней финальностью. Внутренняя конечная причина — это цель или объект, который совершенствует саму природу агента, стремящегося к нему: питание, например, является внутренней целью по отношению к живому организму. Внешняя конечная причина — это не та, к которой непосредственно стремится природа агента, а та, которая, будучи намеренной другим агентом, de facto реализуется стремлением первого к своей собственной внутренней цели. Таким образом, общий порядок вселенной является внешней целью по отношению к каждому отдельному агенту во вселенной: это цель, намеренная Творцом и de facto реализуемая каждым отдельным агентом, действующим в соответствии со своей собственной частной природой.

(b) Очень похоже на это известное различие между finis operis и finis operantis. Первое — это цель, необходимо и de facto реализуемая самим актом, самой его природой, независимо от любой другой цели, которую агент мог прямо намереваться достичь с его помощью. Второе — это цель, прямо намеренная агентом, и которая может варьироваться для одного и того же вида акта. Например, finis operis акта милостыни — это фактическая помощь нищему; finis operantis может быть милосердие, или самоотречение, или тщеславие, или любой другой мотив, влияющий на дающего.

(c) Сродни им также различие между бессознательной, или физической, или «естественной» целью и сознательной, или ментальной, или «интенциональной» целью. Первая — это то, к чему стремится природа или «appetitus naturalis» бессознательных агентов; вторая — это цель, воспринятая сознательным агентом.

(d) Цель может быть либо конечной, либо ближайшей, либо промежуточной. Конечная цель — это та, которая ищется ради нее самой, в отличие от промежуточной цели, которая желается скорее как средство к первой, и от ближайшей цели, которая намеревается последней и ищется первой как средство к реализации остальных. Следует отметить, что ближайшие и промежуточные цели, поскольку они ищутся ради какой-то дальнейшей цели, вовсе не являются целями, а скорее средствами; только в той мере, в какой они представляют некое благо, желаемое ради него самого, они являются собственно целями, или конечными причинами. Более того, конечная цель может быть таковой абсолютно или относительно: абсолютно, если она не может быть подчинена или отнесена к какому-либо дальнейшему или более высокому благу; относительно, если, будучи конечной в определенном порядке по сравнению со средствами, ведущими к ней, она тем не менее способна быть подчиненной более высокому благу, хотя фактически и не отнесена к последнему каким-либо явным волеизъявлением агента, который ее ищет.

[pg 411]

(e) Мы можем рассматривать цель, ради которой действует агент, либо объективно — finis «objectivus», — либо формально — finis «formalis». Первое — это само объективное благо, которое агент желает реализовать, обладать или наслаждаться; второе — это акт, посредством которого агент формально обеспечивает, присваивает, соединяет себя с этим объективным благом. Таким образом, Бог Сам является объективным счастьем (beatitudo objectiva) человека, в то время как фактическое обладание человеком Богом или соединение с Ним через познание и любовь является формальным счастьем человека (beatitudo formalis).

(f) Мы можем также различать реальную цель (finis «qui» или «cujus») и личную цель (finis «cui»). Первая — это благо, которое желает агент, благо, ради которого (cujus gratia) он действует. Вторая — это субъект или лицо, которому он желает этого блага или для которого он желает его приобрести. Таким образом, рабочий может работать, чтобы заработать на пропитание для себя или также для своей семьи. Реальная и личная цель никогда не желаются отдельно, но всегда как одно конкретное благо.

(g) Различие между главной целью и вспомогательной целью (motivum «impulsivum») очевидно. Первая может побуждать к действию сама по себе без последней, но последняя усиливает влияние первой. По-настоящему милосердный человек, будучи эффективно побуждаем к подаче милостыни сочувствием к бедным, может быть не лишен влияния тщеславия, чтобы дать другим знать о своем милосердии.

(h) Finally we may note the theological distinction between the natural end, and the supernatural end, of man as a rational and moral agent. The former is the end due to man's nature, the latter is an end which is gratuitous and undue to his nature. God might not have created the world or man, and in this sense even the natural end of man is a gratuitous gift of God; but granted that God did decree to create the world and man, an end corresponding to man's nature and powers was due to him: the knowledge, service and love of God as known to man by the light of natural reason. But as a matter of fact God, in His actual providence, has decreed for man an incomparably higher and purely gratuitous end, an end revealed to man by God Himself, an end entirely undue not only to man but to any and every possible creature: the Beatific Vision of the Divine Essence for ever in heaven.

108. Причинность конечной причины; отношение последней к действующей, формальной и материальной причинам. — Мы можем лучше всего проанализировать влияние конечной причины, изучая это влияние, оказываемое на сознательных и разумных агентов. Конечная причина оказывает положительное влияние того или иного рода на производство, происхождение, актуализацию следствий. Какова природа этого влияния? Конечная причина оказывает свое влияние, будучи благом, воспринятым благом; она оказывает это влияние на влечение агента, побуждая последнего совершать определенные акты для реализации, достижения, обладания или наслаждения этим благом. Но ее нельзя представлять как действующую причину этого движения влечения, и ее влияние нельзя представлять как действие. Действующая причина должна фактически существовать, чтобы действовать; но когда конечная причина, как воспринятое благо, оказывает свое влияние на влечение, она еще не актуальна: не раньше, чем агент своим действием реализует цель и фактически достигнет ее, цель как благо фактически существует. Мы должны различать цель как достигнутую и цель как намеренную, между finis in executione и finis in intentione. Не цель как достигнутая является конечной причиной; как достигнутая, она является следствием в чистом виде. Именно цель как намеренная является конечной причиной; и как намеренная, она еще не существует фактически: следовательно, ее влияние не может осуществляться путем действия. Возможно, именно идея или познание намеренной цели оказывает специфическое влияние конечной причины? Нет; идея или познание цели фактически существует, несомненно, в сознательном агенте, но это лишь условие, conditio sine qua non, для того чтобы воспринятое благо, конечная причина, оказало свое влияние: nil volitum nisi praecognitum. Однако не познание блага побуждает агента действовать, не идея блага является тем, чего агент желает или к чему стремится, а само благо. Именно само благо, познанное благо, оказывает влияние, и это влияние состоит в пассивном наклонении или притяжении или стремлении влечения к благу: стремление, которое неизбежно проистекает из самого присутствия блага (не реально или физически, конечно, а репрезентативно, ментально, «интенционально», через «esse intentionale»; ср. 4) в сознании агента, и которое формально является актуализацией причинной силы или влияния конечной причины. «Подобно тому как действующая причина влияет, действуя», — говорит Святой Фома, — «так и конечная причина влияет, будучи желанной и вожделенной».

Рассматриваемое со стороны агента, который испытывает его, это влияние является пассивной уступкой: это затем становится активным движением влечения; а в случае свободной воли — преднамеренным актом намерения цели, за которым следуют акты выбора средств и, наконец, акты, предписывающие исполнительным способностям использовать эти средства.

[pg 413]

Рассматриваемое со стороны конечной причины, влияние состоит в притяжении влечения к соединению с самим собой как с благом. Вопрос не может быть проанализирован гораздо дальше; и воображаемые образы не помогут нам здесь больше, чем в случае действующей причинности. Следует, однако, отметить, что влияние конечной причины — это влияние не реальности как актуальной, или в ее esse actuale, а реальности как присутствующей в воспринимающем уме, или в ее esse intentionale. В то же время было бы ошибкой делать из этого вывод, что влияние конечной причины не является реальным. Иногда ее описывают как «интенциональную» причинность, «causalitas intentionalis»; но это не следует понимать в том смысле, что она не реальна: ибо не «esse intentionale» блага, т.е. познание блага, его присутствие в уме или сознании агента, движет влечением последнего: именно воспринятое благо, воспринятое как реальное, как возможное для фактического достижения, движет агента к действию. Влияние может не быть «физическим» в смысле продуктивности, или взаимозаменяемости, или измеримости телесной энергией, или в терминах механической работы; и это не так; но оно тем не менее реально.

Но если влияние конечной причины действительно достигает следствия действий агента только через посредство влечения последнего, и, следовательно, через связь «интенциональной» причинности, не следует ли сразу, что приписывание конечной причинности области бессознательных и неорганических действий может быть в лучшем случае лишь метафорическим? Приписывание таким агентам «appetitus naturalis» действительно понятно как яркая и, возможно, не лишенная поэтичности метафора. Но утверждать, что это нечто большее, чем метафора, серьезно заявлять, что неодушевленные агенты направляются и находятся под влиянием «целей», — не значит ли это на самом деле подменять рациональную спекуляцию и анализ мистицизмом и тайной?

Механисты склонны отвергать учение о конечных причинах в физической вселенной с помощью подобных скоропалительных обвинений. Они слишком готовы приписывать его мистическому складу ума. Конечные причины, говорят они, не обнаруживаются в неодушевленной природе холодным, расчетливым, бесстрастным анализом, которому разум подвергает свою деятельность, а привносятся в нее умами, которые позволяют себе быть побуждаемыми воображением и эмоциями к олицетворению и антропоморфизации неодушевленных агентов. Обвинение столь же правдоподобно, сколь и несправедливо. Оно правдоподобно, потому что приписывание конечных причин неодушевленной природе и «appetitus naturalis» ее агентам, кажется, подразумевает признание сознательного, ментального, «интенционального» влияния в этой области. Но оно на самом деле не подразумевает ничего подобного; и отсюда несправедливость обвинения. Что оно действительно подразумевает, так это существование подлинной аналогии между природой и естественной деятельностью физических агентов, с одной стороны, и влечением и побудительной деятельностью сознательных агентов — с другой. Существование этой аналогии абсолютно неоспоримо. Упорядоченный, неизменный и единообразно подходящий характер физической деятельности просто заставляет наш разум признать в физических агентах природы, которые стремятся к своему развитию и которые своей деятельностью достигают того, что является благим для них, того, что совершенствует их. Другими словами, мы должны признать, что каждый из них своей естественной линией деятельности достигает результатов, которые являются благими и полезными для него, точно так же, как если бы он воспринимал их как таковые и сознательно стремился к ним. Аналогия существует; и признание ее, будучи далеким от «мистической» интерпретации фактов, является элементарным логическим упражнением нашей способности рассуждения. Схоласты подчеркивали свое признание аналогии, называя природу бессознательного агента — принцип его активных стремлений к реализации собственного совершенства — «appetitus naturalis»: выражение, в которое никто, знакомый со схоластической терминологией, не рискнул бы вложить какой-либо элемент мистицизма.

Каждый отдельный агент в природе имеет единообразный способ деятельности; следуя этой линии действия, каждый сотрудничает со всеми остальными в поддержании упорядоченного хода природы. Это факты, которые требуют объяснения. Они не объясняются предположением механистов, что эти агенты являются лишь действующими причинами: действующая причинность не объясняет порядок, она просто не имеет никакого отношения к порядку или регулярности. Следовательно, последнее слово механистической философии о факте порядка во вселенной — агностицизм. В противовес этой позиции мы далеки от утверждения, что нет никакой тайны или что все ясно как в отношении факта изменения, так и в отношении факта регулярности. Точно так же, как мы не можем объяснить все в действующей причинности, мы не можем объяснить все и в конечной причинности. Но мы утверждаем, что элемент порядка, развития, эволюции, даже в физической вселенной, может быть частично объяснен признанием в ее различных агентах природы, принципа развития, пассивного наклонения, заложенного в само бытие этих агентов Разумным Автором их бытия.

В сознательных агентах это наклонение или стремление к действиям, сообразующимся или естественным для их бытия, не всегда находится в акте; оно пробуждается сознательным познанием, восприятием или воображением блага и действует прерывисто. В бессознательных агентах оно врожденно и постоянно находится в акте, т.е. как стремление, а не как фактически действующее: ибо для его фактического развития требуются соответствующие условия среды: семя не будет расти без подходящей почвы, температуры, влажности и т.д. В сознательных агентах стремление, рассматриваемое энтитативно или как реальность в них, является акцидентальной формой; в бессознательных агентах это их forma substantialis, формирующий субстанциальный принцип, который определяет специфический тип, к которому принадлежит их природа.

Во всех агентах наклонение, или влечение, или стремление к действию возникает из формы; вызванное влечение — из «интенциональной» формы, естественное влечение — из «естественной» формы: Omnis inclinatio seu appetitus consequitur formam; appetitus elicitus formam intentionalem, appetitus naturalis formam naturalem. Схоластический взгляд, что конечная причинность пронизывает все вещи, выражен в афоризме: Omne agens agit propter finem: Каждый агент действует ради цели.

Из нашего анализа конечной причинности будет видно, что «цель» становится причиной, оказывая свое влияние на агента или действующую причину, и тем самым инициируя действие последнего. Мы уже видели, что материальные и формальные причины осуществляют свою причинность в зависимости от действующей причины изменения или следствия, произведенного последней. Мы теперь видим, что конечная причина, цель как намеренная, определяет действие действующей причины; следовательно, ее причинность обладает первенством по сравнению с причинностью других причин: она в этом смысле причина причин, causa causarum. Но в то время как цель как намеренная является отправной точкой всего процесса, цель как достигнутая является конечным пределом последнего. Отсюда схоластический афоризм: Finis est primus in intentione et ultimus in executione. И это верно, когда процесс включает серию актов, достигающих средств, подчиненных цели: последняя является первым, что намеревается, и последним, что достигается.

Конечная причина, цель как намеренная, является внешней по отношению к следствию. Она является внутренней по отношению к действующей причине. Она является «forma» или определяющим принципом последней: forma intentionalis в сознательных агентах, forma naturalis в бессознательных агентах.

109. Природа и законы природы. Характер и основания их необходимости и универсальности. Научный детерминизм и философский фатализм. — Под термином природа, как мы видели, Аристотель и схоласты понимали сущность или субстанцию агента, рассматриваемую как внутренний принцип нормальной деятельности последнего, как определяющий склонность или наклонение этой деятельности, и, следовательно, как в реальном смысле ее конечную причину. Отсюда определение природы у Аристотеля как некоего принципа или причины движения и покоя вещи, в которой этот принцип укоренен фундаментально и существенно, а не просто акцидентально. Схоласты, признавая, что эта intentio naturae, это подчинение финальности в бессознательных агентах должно быть делом и показателем разума, другими словами, что эта аналогическая финальность в неодушевленных вещах должна означать собственную финальность, должным образом целенаправленный способ действия, у автора этих вещей, понимали эту природу или intentio naturae как отпечаток божественного искусства или плана на самом бытии всех творений самим Творцом. Отсюда глубокое и хорошо известное описание природы у Святого Фомы как «принципа божественного искусства, запечатленного в вещах, в силу которого они движутся к определенным целям». Определяя искусство как правильное представление внешних работ, которые должны быть выполнены, он замечает, что природа — это своего рода искусство: «как если бы кораблестроитель наделил свои материалы силой двигаться и приспосабливаться так, чтобы сформировать или построить корабль». И в другом месте он замечает, что природа отличается от искусства только тем, что первая является внутренним, а второе — внешним принципом работы, которая выполняется через ее влияние: так что если бы искусство, посредством которого строится корабль, было внутренним для материалов, корабль был бы построен природой так же, как он фактически строится искусством.

Такова, следовательно, телеологическая концепция природы каждого отдельного агента во вселенной. Когда мы говорим о «всеобщей природе», «внешней природе», «физической природе», «ходе природы», «законах природы» и т.д., мы используем этот термин в собирательном смысле, чтобы обозначить совокупность всех агентов, которые составляют всю физическую вселенную; и, кроме того, во всех таких контекстах мы обычно понимаем под природой мир телесных вещей, отличный от области ума или духа.

Доказательство этого взгляда — того, что агенты физической вселенной являются не просто действующими причинами, но что они действуют под влиянием целей; что они имеют определенные линии действия, которые естественны для них, и посредством которых они реализуют свое собственное индивидуальное развитие и поддержание вселенной как космоса; что, делая это, они обнаруживают влияние разумной цели — доказательство этого взгляда лежит, как мы видели, в том факте, что их деятельность регулярна, единообразна и взаимно полезна, или, другими словами, что они являются продуктивными порядка (110). Имея это в виду, давайте исследуем различные значения, различимые в весьма знакомых выражениях: «законы природы», «физические законы», «естественные законы».

[pg 418]

Мы можем понимать, во-первых, под законом природы это врожденное стремление, которое мы описывали как запечатленное в самом бытии всех сотворенных вещей Творцом. Именно в этом смысле мы говорим о вещи, действующей «естественно», или «согласно закону своей природы», или «согласно своей природе», когда мы видим, что она действует в соответствии с тем, что мы считаем целью, намеренной для нее, действуя образом, способствующим развитию ее собственной индивидуальности, сохранению ее специфического типа или вида и выполнению ее роли в общей схеме вещей. Что представляет собой этот «естественный» способ действия для этого конкретного вида вещей, мы собираем из нашего опыта регулярной или нормальной деятельности вещей этого вида. Таким образом, мы говорим, что законом кислорода и водорода является соединение в определенных пропорциях при подходящих условиях для образования воды; законом всех частиц материи во вселенной — стремление двигаться навстречу друг другу с определенным ускорением; законом живых организмов — воспроизводство своего вида. Это использование ближе всего к первоначальному значению термина закон: предписание или повеление, наложенное на разумных агентов высшим существом. Ибо мы представляем это естественное стремление, запечатленное в физических агентах Творцом, по аналогии с предписанием или повелением. И у нас есть веские основания для этого: потому что единообразие поведения у разумных агентов является нормальным результатом их подчинения закону, наложенному на них; и мы видим в деятельности физической вселенной всепроникающую черту регулярности.

Во-вторых, мы переносим термин закон на этот результат самого естественного стремления существа, на схождение его деятельности к своей цели. То есть мы называем единообразный способ действия агента законом природы, естественным или физическим законом. Это использование, которое распространено в позитивных науках, подразумевает менее глубокий, более поверхностный, но вполне законный способ восприятия и изучения изменений и явлений физической вселенной.

В-третьих, поскольку различные агенты вселенной сосуществуют во времени и пространстве, поскольку они постоянно взаимодействуют друг с другом, поскольку для осуществления естественной деятельности каждого должны быть выполнены определенные внешние условия взаимоотношений с окружающей средой, точное знание и точная формулировка этих отношений, очевидно, необходимы для научного и практического понимания способа деятельности любого естественного агента. Фактически, физик может принимать и принимает как должное естественное стремление и единообразие действия, вытекающее из него, и ограничивается открытием и формулированием отношений между любым данным видом действия и внешними условиями, необходимыми для его осуществления. Таковым, например, был бы любой химический «закон», излагающий меру и условия температуры, давления и т.д., при которых определенные химические элементы соединяются для образования определенного химического соединения. Всем таким формулам ученые дают название физических законов, или законов физической природы. Эти формулы, описывающие способ, которым происходит явление, излагающие с максимально возможной количественной точностью феноменальные факторы, которые входят в него, предшествуют и сопровождают его, являются законами в еще более поверхностном и еще менее философском смысле, но смысле, который наиболее общепринят — и справедливо — в позитивных или физических науках.

Прежде чем рассматривать черту и характеристику необходимости и универсальности, которая входит во все эти различные концепции «физического закона», мы должны здесь заметить, что это способствовало бы ясности и лучшему взаимопониманию между физикой и метафизикой, между наукой и философией, между исследователем, который ищет путем наблюдения и эксперимента ближайшие феноменальные условия и «физические» причины явлений, и исследователем, который ищет конечное реальное основание и объяснение последних путем спекулятивного анализа их и путем рассуждения из открытий ученого о них, — если бы было понято и согласовано, что исследование сферы, значения и конечного основания этой черты стабильности в законах физической природы принадлежит философу, а не ученому. Мы уже обращали внимание на тот факт, что уместность такого очевидно разумного и понятного разделения труда почти повсеместно признается в теории как учеными, так и философами; хотя, к сожалению, об этом не всегда помнят на практике (100).

В теории ученый предполагает, и весьма справедливо предполагает, что агенты, с которыми он имеет дело, не капризны, ненадежны, нерегулярны, а стабильны, надежны, регулярны в своем способе действия, что в сходных наборах условий и обстоятельств они будут действовать единообразно. Не исследуя конечные основания этого предположения, он исходит из того, что все его выводы, все его индуктивные обобщения о деятельности этих агентов будут верны для последних ровно в той мере, в какой они действуют согласно его общему постулату об их регулярности. Затем он приступает, посредством индуктивных процессов гипотезы и экспериментальной проверки, к определению того, какие агенты производят то или иное событие, при каких условиях они осуществляют это, каковы все феноменальные условия, положительные и отрицательные, предшествующие и сопутствующие, в отсутствие любого из которых это событие не произойдет, и в присутствии всех из которых оно произойдет. Это, в соответствии с его предположением, определяющие причины события; знание их со спекулятивной точки зрения чрезвычайно важно, а с практической точки зрения изобретательства и прикладной науки — чрезвычайно полезно. Как ученый, он не имеет в виду никакого другого знания: он стремится к открытию «как», quomodo, природных явлений — как, например, при каких условиях и в какой мере вода образуется из кислорода и водорода. Когда он открыл все эти положительные и отрицательные условия, его научное знание образования воды является полным.

Но существуют другие вопросы в отношении природных явлений, на которые экспериментальные методы позитивных наук не могут дать ответа. Они не могут сказать нам ничего о более широком «как», которое разрешается в «почему». Они не могут дать никакой информации о конечных причинах, происхождениях, основаниях или сущностях этих явлений. Как провозглашали Пастер и другие столь же прославленные ученые, экспериментальная наука по существу позитивна, т.е. ограничена ближайшими феноменальными условиями и причинами вещей; она не имеет ничего сказать, и у нее нет никакой необходимости или права говорить что-либо о конечной природе, или первом происхождении, или конечной судьбе вещей и событий вселенной.

Тем не менее такие вопросы возникают и настойчиво требуют решения. Как это, или почему это, что природные явления единообразно связаны с некоторыми другими феноменальными предшественниками или «физическими» причинами? Абсолютно ли невозможно, немыслимо, что эта последовательность может оказаться не соблюдающейся даже в одном единственном индивидуальном случае? Почему вообще должны существовать такие единообразные «последовательности» или «законы»? Существуют ли исключения, или могут ли быть исключения из этих «законов физической природы»? Каков характер и каковы основания необходимости этих законов? Каждый живой организм происходит из живой клетки — не из любой живой клетки, а из какого-то определенного вида живой клетки. Но почему существуют такие виды клеток? Почему вообще существуют живые клетки? Откуда их первое происхождение? Опять же, допустим, что существуют разные виды или типы живых клеток, почему определенный вид клетки должен давать начало, путем деления и эволюции, организму того же вида или типа, что и родительские организмы? Почему он не всегда делает это? Почему возможны то, что биологи описывают как «монстры» в органическом царстве? И почему, поскольку они возможны, они не так многочисленны, как то, что признается нормальными типами или видами живых организмов?

Теперь это вопросы, в отношении которых не только каждый практикующий физик и каждый практикующий метафизик, но и каждый мыслящий человек должен занять ту или иную позицию. Отказ рассматривать их под предлогом того, что они неразрешимы, является такой же определенной позицией, как и любая другая; и, занимая эту позицию, никто, даже если он является специалистом в какой-то области позитивных или физических наук, не избегает быть «метафизиком» или «философом», как бы он ни порицал такие титулы; ибо он занимает обоснованную позицию — мы предполагаем, что она такова, а не результат простого предрассудка — по конечным вопросам. И это философия; это метафизика. Поэтому, когда физик либо заявляет, либо внушает, что поскольку методы физической науки, которые подходят для открытия ближайших причин явлений, не могут сказать ему ничего о конечных вопросах, касающихся этих явлений, следовательно, нет ничего, что можно было бы знать об этих вопросах, он не только связывает себя, nolens volens, с определенными философскими взглядами, но и оказывает серьезную медвежью услугу самой физической науке, неверно понимая и неверно излагая ее законную сферу и пределы. Он имеет такое же право, как и любой другой человек, использовать установленные истины физической науки, чтобы помочь себе в ответе на конечные вопросы. Более того, он может даже использовать непроверенные гипотезы и систематические концепции физической науки в той мере, в какой они полезны для определения его общего мировоззрения. Но его компетентность как специалиста в физической науке не дает ему никакой особой квалификации для оценки ценности этих истин и гипотез в качестве доказательств в области конечных проблем. И он не может, потому что он ученый, или даже потому, что он может зайти так далеко, чтобы заявить о праве говорить от имени «науки», претендовать для своей частной интерпретации на привилегию освобождения от критики; и это верно, какой бы ни была его интерпретация — будь то агностицизм, механизм, телеологизм, монизм или теизм. Эти наблюдения могут показаться элементарными и очевидными; но внушение позитивизма и феноменизма, что все, что не является само по себе феноменальным и проверяемым экспериментальными методами физических наук, никоим образом не познаваемо, и внушение механистов, что их мировоззрение является единственным, совместимым с истинами науки, и, следовательно, единственной «научной» философией, оправдывают нас в повторении и подчеркивании даже таких очевидных методологических соображений. Имея их в виду, давайте теперь исследуем единообразие и необходимость законов физической природы.

Понимая под естественным законом естественное наклонение или стремление творения к определенной линии деятельности, этот закон сам по себе является определяющим или обусловливающим. Более того, он абсолютно неотделим от сущности творения. Допустим, что творение существует, оно имеет это стремление проявлять и направлять все свои силы и энергии определенным, нормальным образом для реализации своей цели. Этот nisus naturae никогда не отсутствует; он наблюдаем даже там, где, как при порождении «монстров» живыми организмами, он частично не достигает своей цели. Закон природы, взятый в этом смысле, абсолютно необходим для сотворенного агента и неотделим от него; он не допускает исключений; никакой агент не может существовать без него; ибо он идентичен самому бытию агента.

Но единообразие действия, вытекающее из этого естественного стремления, единообразная серия нормальных операций, посредством которых оно реализует свою цель, не является абсолютно необходимой, нерушимой, не допускающей исключений. Во-первых, Автор Природы может, ради высшей или моральной цели, предотвратить любое сотворенное агентство сверхъестественным, чудесным образом от фактического осуществления своих активных сил в соответствии со своей природой для преследования своей естественной цели. Но помимо этого, абстрагируясь от всякого особого вмешательства Первопричины и ограничивая наше внимание самим естественным порядком, мы должны учитывать, что для того, чтобы любой физический агент действовал естественным или нормальным образом, всегда требуются определенные внешние условия: кислород и водород, например, соединятся для производства воды, но только при определенных условиях контакта, давления, температуры и т.д. Это общее требование возникает из факта, уже упомянутого, что физические агенты сосуществуют во времени и пространстве и постоянно взаимодействуют. Эти внешние условия, конечно, не выражены прямо в формулировке тех единообразий и количественных описаний, называемых «законами природы» во втором и третьем толкованиях этого выражения, как объяснено выше. Подразумевается, что закон применяется только если, когда и где все такие условия проверены. Закон, следовательно, как сформулированный категорически, не выражает абсолютно необходимой, универсальной и не допускающей исключений истины. Он может допускать исключения.

Далее, когда мы переходим к исследованию этих исключений из единообразия, этих неудач или срывов нормальной или естественной деятельности физических агентов, мы находим возможным грубо различать, вслед за Аристотелем, две группы таких «единообразий» или «законов». Существуют, во-первых, те, которые, насколько позволяет наш опыт, кажутся преобладающими всегда (ἀεὶ), без исключений; и, во-вторых, те, которые кажутся преобладающими обычно, по большей части (ἐπὶ τὸ πολὺ), хотя и не без исключений. Первые были бы результатом активных сил, энергий, сил, de facto присутствующих и преобладающих всегда и везде во всех физических агентах, и такого характера, что условия, необходимые для их фактического функционирования, всегда были бы проверены. Таковой, например, была бы сила тяжести во всей весомой материи; и поэтому закон гравитации рассматривается как всепроникающий, универсальный, не допускающий исключений. Но существуют другие естественные или нормальные следствия, которые являются результатом сил, энергий, не всепроникающих, а ограниченных особыми группами агентов, зависящих для своего фактического производства от присутствия большого и сложного разнообразия внешних условий и подверженных поэтому препятствованию со стороны вмешивающегося действия многочисленных других естественных агентов. Таковыми, например, были бы естественные силы и процессы, посредством которых живые организмы размножают свой вид. Закон, следовательно, который утверждает, что единообразием природы является то, что живые организмы воспроизводят потомство, подобное им по виду, является общим законом, допускающим исключения.

Операции и следствия, которые вытекают из природы их причин, называются естественными (καθ᾽ ἁυτό, καὶ μὴ κατὰ συμβεβηκός). Некоторые причины производят свои естественные следствия всегда (τὰ ἐξ ἀνάνκης καὶ ἀεὶ γιγνομένα), другие производят свои естественные следствия обычно, как общее правило (τὰ ὡς ἐπι πολὺ γιγνόμενα). Операции и следствия, которые производятся вмешивающимся влиянием внешних агентов (τὸ βίαιον «насильственное», в противоположность естественному) и не в соответствии с природой их главной причины, называются Аристотелем акцидентальными (τὰ κατὰ συμβεβηκός, τὰ ἐνδεχόμενα γυγνέσθαι); и их, замечает он, люди обычно описывают как происходящие по случайности (καὶ ταῦτα πάντες φασὶν εἰναι ἀπο τύχης).

Все знакомы с событиями или происшествиями, описываемыми как «случайные», «акцидентальные», «исключительные», «неожиданные», с вещами, происходящими «по случайности», по (хорошему или плохому) «везению» или «удаче». Во всех языках есть термины, выражающие этот опыт — casus, sors, fortuna, τύχη и т.д. Понятие, лежащее в основе всех их, — это понятие чего-то, происходящего непреднамеренно, praeter intentionem agentis. Результаты ли случайные следствия от действия разумных агентов или от операции физических причин, они не являются «намеренными» — ни преднамеренной целью разумного агента в одном случае, ни естественным стремлением, intentio naturae, просто физического агента в другом. Такое следствие, следовательно, не имеет естественной причины; поэтому оно считается исключительным и всегда более или менее неожиданно. Природа, как справедливо замечает Аристотель, никогда не производит случайного следствия. Его смысл в том, что всякий раз, когда такое следствие происходит, оно не вызывается в соответствии с естественным стремлением какого-либо физического агента. Оно является результатом столкновения или совпадения двух или более таких агентов, каждый из которых действует в соответствии со своей природой. Акт охотника, стреляющего в дикую птицу, является намеренным актом. Акт мальчика, входящего в заросли, чтобы собирать полевые цветы, является намеренным актом. Случайное ранение мальчика является результатом совпадения двух намеренных актов. Точно так же каждый из всех различных агентов, которые вызывают развитие эмбриона в материнской утробе, имеет свое собственное непосредственное и частное естественное следствие и лишь опосредованно способствует общему следствию доведения эмбриона до зрелости. Как правило, эти частные следствия благоприятны для общего следствия. Но иногда непосредственные цели не служат этой дальнейшей цели. Результат является акцидентальным, исключительным, отклонением от нормального типа, аномалией, «монстром» в области живых организмов.

[pg 424]

Анализ Аристотеля, верный до сих пор, является неполным. Он не дает конечного объяснения того факта, что существуют такие столкновения индивидуальных естественных стремлений во вселенной, такие неудачи в подчинении частных целей более широким дальнейшим целям. На самом деле эти случайные следствия, хотя и не «намеренные» природами индивидуальных сотворенных агентов, не являются полностью и целиком ненамеренными. Они не являются полностью бесцельными. Они входят в общий план и схему вещей, как познанные и желанные Автором Природы. Они известны Его Разуму, и желанны и управляемы Его Провидением. Для Него не может быть такой вещи, как случайность. Следствия, которые являются акцидентальными по отношению к сотворенным причинам, следствия, которые идут вразрез с природой или intentio naturae последних, предвидены и желанны Им и заставлены служить той более широкой и более общей цели, которая является универсальным порядком мира, который Он фактически пожелал сотворить. Только по отношению к природам индивидуальных агентов и к ограниченному горизонту наших конечных разумов такие явления могут представлять аспект случайных или непредвиденных происшествий.

Прежде чем перейти к рассмотрению в нашем заключительном разделе великого факта порядка, давайте кратко сравним с вышеизложенным объяснением природы и ее законов попытку механистов объяснить их, не признавая в физической вселенной никакого влияния конечных причин или какого-либо указания на целенаправленный разум. Мы рискнули описать их позицию как философский фатализм. Согласно их взгляду, нет оснований для различия между явлениями, которые происходят «естественно», и явлениями, которые происходят «акцидентально» или «по случайности». Все они одинаково происходят по тому же виду общей необходимости: порождение «монстра» так же «естественно», как порождение нормального потомства; первое, когда оно происходит, является столь же неизбежно результатом физических сил, действующих в конкретном случае, как второе является результатом конкретного набора действующих причин, которые фактически производят нормальный результат: единственная разница в том, что первое, происходящее реже и как результат более редкого и менее известного соединения «физических» причин, чем второе, не ожидается нами и, следовательно, рассматривается, когда оно происходит, как исключительное. Теперь вполне верно, что то, что мы называем «случайными» следствиями, или «исключительными» следствиями, вытекает столь же неизбежно из набора сил, действующих в их случае, как нормальные следствия вытекают из сил, действующих в их случае. Но это оставляет для объяснения нечто, чего механист не может объяснить. Он рассматривает физический закон просто как обобщение, вне опыта, некоторого испытанного единообразия; и он утверждает, что все наши физические законы являются временными в том смысле, что более широкое и глубокое знание фактических условий взаимодействия между физическими силами вселенной позволило бы нам устранить исключения — которые все являются кажущимися, а не реальными — путем переформулирования наших законов таким всеобъемлющим образом, чтобы включить все такие случаи. Мы можем, действительно, признать, что наши физические законы открыты для пересмотра и переформулирования в этом смысле, и de facto часто модифицируются в этом смысле прогрессом науки. Но важный момент заключается в том, что механист не признает существования в физических агентах никакого закона в смысле естественного стремления к цели или в каком-либо смысле, в котором это подразумевало бы разум, замысел или цель. Напротив, утверждая, как он это делает, что все физические явления сводимы к механическим движениям инертных масс, атомов или частиц материи в пространстве, он обязан рассматривать всех физических агентов как, насколько касается их природы, полностью безразличных к любой конкретной форме деятельности. Приверженный невыдерживающему критики взгляду, что все качественное изменение сводимо к количественному (11), а все материальные различия — к различиям в расположении материальных частиц и в скорости и направлении пространственного движения, наложенного на каждую другими, внешними по отношению к ней, он не оставил себе никаких факторов, с помощью которых можно было бы объяснить фактический порядок и ход вселенной, кроме чисто безразличных факторов существенно или естественно однородных частиц инертной материи, наделенных локальным движением. Мы подчеркиваем эту черту безразличия; ибо концепция инертной частицы материи, подверженной механическому движению, наложенному на нее извне, является самым типом безразличного агента. Что будет делать такая сущность, будет ли она двигаться, с какой скоростью и в каком направлении она будет двигаться — одним словом, все ее поведение, ее роль во вселенной, совокупность ее функций — ничто из всего этого не зависит от нее самой; все зависит от агентов, внешних по отношению к ней, и от ее внешних временно-пространственных отношений к этим агентам; а последние в свою очередь находятся в том же состоянии, что и она сама. Теперь мыслимо ли, что агенты такого рода, сами по себе абсолютно безразличные к любому конкретному виду следствия, подходящему или неподходящему, регулярному или нерегулярному, упорядоченному или беспорядочному, могли бы фактически произвести и поддерживать существующий порядок вселенной? Если бы они сами были произведены Всемудрым и Всемогущим Существом и определенно расположены в пространственных отношениях друг к другу, и на различные части системы было бы наложено начальное механическое движение в определенных направлениях и скоростях, нельзя отрицать, что Бесконечная Мудрость и Сила могли бы, путем Божественного содействия даже с такими безразличными агентами, реализовать и поддерживать космос, или упорядоченную вселенную. Такая чисто внешняя финальность (106) могла бы, абсолютно говоря, объяснить существование порядка, единообразия, регулярности, системы; хотя все свидетельства, предоставляемые вселенной нашего фактического опыта, указывают на существование также внутренней финальности, как ее понимали Аристотель и схоласты. Но механист не допустит даже внешней финальности; он не признает в фактической вселенной нашего опыта никакого свидетельства Правящего Разума, реализующего план или замысел для разумной цели; он отрицает необходимость вывода из данных человеческого опыта к существованию Направляющего Разума. И каковы его альтернативы? Он может выбрать одну или другую из двух.

Он может переформулировать в более научной и внушительной терминологии современной механики грубую концепцию древнегреческих атомистов: что фактический порядок вселенной является абсолютно неизбежным и фатальным результатом определенного расположения движущихся масс физической вселенной, расположения, благоприятного для порядка, расположения, которое просто случилось благодаря какой-то счастливой случайности из по сути бесцельных, лишенных цели, безразличных и хаотичных движений этих материальных масс и частиц. Мы говорим «хаотичных», ибо хаос — это отсутствие космоса; а порядок — это факт, который должен быть объяснен. В концепции безразличных, инертных атомов материи, движущихся в пространстве, решительно нет никакого принципа порядка; и, следовательно, механицист, который не желает признать необходимость вывода о существовании Разума, придающего этим движущимся массам или атомам расположение, благоприятное для порядка, вынужден «объяснять» это предполагаемое расположение, приписывая его чистой случайности — concursus fortuitus atomorum древних греков. Однако, когда мы размышляем о том, что чем многочисленнее эти атомы и чем разнообразнее и сложнее их движения, тем меньше шанс расположения, благоприятного для порядка; что атомы и движения, как предполагается, фактически превосходят любое поддающееся определению число; что, следовательно, шанс возникновения любого такого благоприятного расположения бесконечно меньше любой измеримой пропорции, — мы можем сделать собственные выводы о ценности такого умозрения как рационального «объяснения» существующего космоса. И это совершенно независимо от соображения, что фактом, подлежащим объяснению, является не просто мгновенное возникновение упорядоченного расположения, но поддержание упорядоченной системы космических явлений на протяжении всего времени. Никакая упорядоченная конечная система механических движений, организованная человеческим мастерством, не может сохранять свои упорядоченные движения бесконечно без разумного человеческого надзора: заброшенная машина придет в беспорядок, остановится, износится, если оставить ее саму по себе; а нас просят поверить, что вся вселенная — это одна огромная машина, которая не только работает без разумного надзора, но и фактически создала себя сама по чистой случайности!

Естественно, такое «объяснение» вселенной не привлекает ни одного серьезно мыслящего человека, каковы бы ни были его трудности с аргументом от факта порядка во вселенной к существованию Разумного Проектировщика. Добавьте к этому соображение, что механистическая теория даже не претендует на объяснение первоначального происхождения вселенной: она постулирует существование материи в движении. В отношении этой высшей проблемы первоначального происхождения вселенной позиция механициста является заведомо агностической; и в свете того, что мы только что заметили по поводу теории «случайности» как «объяснения» существующего порядка вселенной, неудивительно, что большинство механицистов отвергают эту теорию и принимают агностическую позицию и в отношении этой последней проблемы. Независимо от того, является ли принимаемая ими агностическая позиция негативной или позитивной, т.е. довольствуются ли они тем, что говорят, что они сами, по крайней мере, не могут найти никакого удовлетворительного рационального объяснения происхождения и природы космоса, или же утверждают далее, что никакое рациональное решение этих проблем недоступно человеческому разуму, их учение опровергается в Естественной теологии, где теистическое решение этих проблем излагается и обосновывается.

110. Порядок вселенной; факт и его следствия. — Соображения, представленные до сих пор в этой главе как указывающие на существование и влияние конечных причин во вселенной, будут усилены и дополнены кратким анализом порядка и его следствий.

Мы уже видели (55), что постижение порядка в вещах подразумевает признание некоторого объединяющего принципа в том, что является многообразным. В чем, в общем, заключается природа этого принципа? Это точка зрения, позиция, с которой осуществляется объединяющее упорядочение или расположение многообразного; иными словами, это цель, объект или предназначение упорядоченного расположения. Расположение и порядок, вытекающий из него, будут варьироваться в зависимости от поставленной цели — будь то, например, расположение книг в библиотеке, картин в галерее, материалов в здании, частей в машине. Отсюда определение порядка святым Фомой как должной адаптации средств к целям: recta ratio rerum ad finem. Когда эта адаптация является делом человеческого разума, реализованный порядок является искусственным; когда она является делом природы, реализованный порядок является естественным. Искусство — это внешний принцип порядка; природа, конечно, также подразумевает разумный внешний принцип порядка, но сама по себе является внутренним принципом порядка: произведения природы и произведения искусства имеют ту общую черту, что они проявляют адаптацию средств к целям.

Подчинение средств целям реализует порядок, который имеет своим объединяющим принципом влияние цели, конечной причины. Группа динамических отношений, таким образом раскрытая, составляет то, что называется телеологическим порядком, порядком цели или финальности. Реализация или исполнение такого порядка подразумевает одновременное существование координированных частей или членов в системе, реализованное целое со сложными, координированными, упорядоченными частями, причем принципом единства в этой системе является форма целого. Этот реализованный, расположенный или конституированный порядок называется эстетическим порядком (55), порядком координации, композиции, конституции. В конечном анализе, однако, эти два порядка, телеологический и эстетический, имеющие в качестве соответствующих объединяющих принципов конечную причину и формальную причину, не являются двумя действительно различными порядками, а скорее двумя аспектами одного и того же порядка: мы видели, что в вещах природы внутренняя цель или конечная причина каждой идентична ее forma substantialis или формальной причине (108). Но конечная причина естественным образом предшествует формальной причине, и, следовательно, телеологический порядок является более фундаментальным, чем эстетический.

Определение порядка святым Августином как «расположения множества вещей, подобных и неподобных, отводящего каждой свое надлежащее место» раскрывает материальную причину порядка в множественности разнообразных элементов, формальную причину порядка в группе отношений, возникающих из расположения или dispositio, и действующую причину порядка в агенте, который располагает или организует их. Конечная причина, хотя и не упоминается прямо, подразумевается в том факте, что место каждого фактора в системе обязательно определяется функцией, которую он должен выполнять, ролью, которую он по своей природе приспособлен играть, способствуя реализации цели или предназначения расположения.

Если, таким образом, порядок есть правильное расположение или устройство вещей в соответствии с их предназначением, или во взаимных отношениях, требуемых их целями, то из этого с необходимостью следует, что само существование естественного порядка во вселенной подразумевает, что эта вселенная не является делом случайности, а является целенаправленным произведением, точно так же, как существование искусственного порядка в продуктах человеческого искусства подразумевает, что эти продукты не являются результатом случайности, а результатом деятельности, на которую влияют конечные причины.

На самом деле невозможно представить порядок иначе, как результат влияния конечных причин. Здравый разум отвергает как совершенно неадекватное объяснение естественного порядка вселенной фантастическое и надуманное предположение о случайном расположении безразличных, неопределенных и бесцельных физических агентов. Если мы находим в реальной физической вселенной трудности против взгляда, что эта вселенная обнаруживает влияние конечных причин, такие трудности возникают не из того факта, что во вселенной существует порядок, а скорее из того факта, что вместе с этим порядком, по-видимому, сосуществует некоторая степень беспорядка. Поскольку существует естественный порядок, существует убедительное доказательство влияния конечных причин. И этот вывод настолько необходим, что даже один единственный подлинный пример естественного порядка в хаотичной в остальном вселенной заставил бы нас сделать вывод о существовании и влиянии конечной причины, чтобы объяснить этот единственный случай. Под подлинным примером мы подразумеваем тот, который свидетельствует о реальной и устойчивой единообразности, регулярности, взаимной координации и субординации факторов в поведении любой группы природных агентов; ибо мы допускаем, что преходящие мгновенные расположения и совпадения безразличных агентов, действующих бесцельно и без намерения, на самом деле могут представлять нашему разуму, привыкшему искать упорядоченные и целенаправленные явления, обманчивое подобие порядка.

Порядок, следовательно, как мы полагаем, с необходимостью подразумевает существование и влияние конечных причин. Это, в свою очередь, как мы уже отмечали, с равной необходимостью подразумевает существование Разумного Замысла. Если, таким образом, во вселенной существует естественный порядок, должен существовать Разумный Разум, чтобы объяснить этот естественный порядок.

Оставляя развитие этой линии аргументации для ее надлежащего места в Естественной теологии, остается простой вопрос факта: является ли физическая вселенная космосом? Обнаруживает ли она порядок — естественный порядок, отличный от искусственного порядка, реализованного человеческим разумом в механических и изящных искусствах, порядок, следовательно, реализованный не человеческим разумом, а каким-то другим разумом, Божественным Разумом? Свидетельства такого порядка в изобилии. Мы уже ссылались на некоторые из них (106), и нет никакой необходимости утруждать себя этим вопросом. Однако два момента в связи с этим общепризнанным фактом порядка во вселенной требуют краткого упоминания, прежде чем мы закончим. Они носят характер трудностей против обычного, разумного взгляда на этот вопрос, взгляда, на котором основан теистический аргумент от порядка.

В соответствии с кантовской теорией познания возражается, что порядок, который мы постигаем или думаем, что постигаем, во вселенной, на самом деле не находится во вселенной нашего опыта, а как бы проецируется в эту вселенную нашими собственными умами в самом процессе познания. Поэтому он не реален, а только кажущийся, не ноуменален, а только феноменален. Это просто продукт категоризирующей, объединяющей, систематизирующей деятельности наших умов. Это черта феномена или ментального продукта, т.е. ноуменального данного, как наделенного категорией мышления. Но является ли это характеристикой реальной вселенной самой по себе, спекулятивный разум человека по самой своей конституции принципиально неспособен когда-либо обнаружить. Теория познания, на которой основана эта трудность, может быть показана как несостоятельная и ошибочная. Для критики этой теории мы должны отослать читателя к схоластическим трудам по эпистемологии. Можно заметить, однако, независимо от достоинств или недостатков теории, что эмпирический факт порядка отнюдь не разрушается и не объясняется никакими вопросами, которые могут быть подняты относительно точного местоположения факта, если можно так выразиться. Порядок — это факт, неоспоримый, эмпирический факт; и он выглядит столь же значимым и столь же настойчиво взывает к объяснению, с каким бы из внушительных прилагательных «ноуменальный» или «феноменальный» философ ни решил его квалифицировать; и мы не уменьшаем его реальность, называя его феноменальным, ни на йоту больше, чем увеличиваем эту реальность, называя его ноуменальным.

Другая трудность возникает из существования беспорядка во вселенной. Пессимисты типа Шопенгауэра или Ницше концентрируют свое внимание настолько исключительно на свидетельствах беспорядка, неудачах адаптации средств к целям, дефектах и излишествах, расточительности и скудости, боли и страданиях, которыми изобилует физическая природа — не говоря уже о моральном зле, — что они становятся слепы ко всем свидетельствам порядка и провозглашают всякую веру в порядок иллюзией.

Картина

Nature, red in tooth and claw

With ravine⁵²⁸

является, однако, продуктом болезненного и расстроенного воображения, а не здравым взглядом на факты. Неоспоримое существование беспорядка, физических зол, дефектов, неудач, фрустраций естественной тенденции во вселенной не заслоняет и не скрывает от нормального, непредвзятого ума столь же неоспоримые свидетельства великого, широкого и в целом преобладающего порядка. И не скрывает от такого ума тот факт, что существование порядка в какой-либо мере или степени с необходимостью подразумевает существование плана или замысла, а следовательно, и разумного предназначения. Делая вывод из этого факта порядка о существовании Высшего Разума и делая вывод другими путями рассуждения из данных опыта о зависимости вселенной от этого Разума как Творца, Хранителя и Правителя, теист сталкивается с реальностью морального и физического зла (52), т.е. беспорядка во вселенной. Но он не видит в этом беспорядке ничего существенно несовместимого со своим установленным выводом, что вселенная является конечным творением Бесконечной Мудрости и свободным проявлением последней человеку. Если реальная вселенная несовершенна, он знает, что Бог создал ее свободно и мог бы создать более совершенную или менее совершенную. Зная, что Бог Всемогущ, как Он Всемудр, он знает, что реальная вселенная, хотя и несовершенна абсолютно, совершенна относительно, в том смысле, что она безошибочно раскрывает Божественную Мудрость и Благость именно в той мере, в какой Бог пожелал раскрыть Себя в Своих творениях. Сознавая, с одной стороны, что его конечный разум не может проследить в деталях все замыслы Бога в природе или приписать всем индивидуальным событиям их божественно назначенные цели, он, с другой стороны, уверен, что вся вселенная понятна только как осуществление Божественного плана, и никак иначе. Для его ума как теиста эти строки являются более ясным выражением рационально обоснованного оптимизма, чем они были, возможно, даже для поэта, который их написал: —

I trust in nature for the stable laws

Of beauty and utility. Spring shall plant

And Autumn garner to the end of time.

I trust in God—the right shall be the right

And other than the wrong, while He endures;

I trust in my own soul, that can perceive

The outward and the inward, Nature's good

And God's.⁵²⁹

Мы видели, что агенты, составляющие универсальный порядок, каждый имеют свой собственный внутренний принцип финальности; что эти агенты не изолированы, а взаимно связаны таким образом, что цели каждого служат внешней и более отдаленной цели, которая есть не что иное, как этот универсальный порядок, благодаря которому мы признаем мир космосом. Поддержание этого порядка является внутренней целью вселенной в целом: целью, которая имманентна вселенной, целью, которая, конечно, является благом. Но этот универсальный порядок сам по себе существует ради цели, внешней, трансцендентной цели, отличной от него самого; и эта цель тоже должна быть благом. «Вселенная», — говорит святой Фома, — «имеет благо порядка и другое отдельное благо». Универсальный порядок, говорит Аристотель, сам имеет цель, благо, которое едино и которому все остальное подчинено: «πρὸς ἕν ἅπαντα συντέτακται». Что может быть этим Высшим Благом, этой абсолютно Конечной Целью, этим Трансцендентным Принципом всей природы и всех природных тенденций и деятельностей? Откуда исходит эта универсальная тенденция всей природы, если не от Существа, которое есть Единый, Вечный, Неизменный Перводвигатель, и чье движущее влияние есть Любовь? Такова глубокая мысль Аристотеля, мысль, так возвышенно повторенная бессмертным поэтом христианской философии в заключительной строке «Рая»: —

L'amor che muove il Sole e l'altre stelle.

Непосредственные факторы универсального порядка природы, сами по себе лишенные разума, должны, следовательно, быть делом Разумной Воли. Чтобы расположить эти факторы как части одного гармоничного целого, как члены одной упорядоченной системы, Высшая Мудрость должна была задумать план и выбрать средства для его реализации. Проявление славы Божьей через реализацию этого плана — такова конечная трансцендентная цель всей сотворенной вселенной. «Весь порядок вселенной», — пишет святой Фома, развивая мысль Аристотеля, — «существует ради ее Перводвигателя; этот порядок имеет своей целью осуществление в упорядоченной вселенной плана, задуманного и волеизъявленного Перводвигателем. И поэтому Перводвигатель является принципом этого универсального порядка».

Истины, столь кратко намеченные в этой заключительной главе о порядке и цели вселенной, нигде не нашли более точной и ясной философской формулировки, чем в монументальных трудах Ангела Христианских Школ; и, возможно, они никогда больше нигде не появлялись в более удачном обрамлении поэтических образов, чем в этих строфах из бессмертного эпоса Поэта Христианских Школ: —

[pg 434]

... Le cose tutte quante

Hann' ordine tra lora; e questa è forma

Che l'universo a Dio fa simigliante.

Qui veggion l'alte creature l'orma

Dell'eterno Valore, il quale è fine

Al quale è fatta la toccata norma.

Nell' ordine ch'io dico sono accline

Tutte nature per diverse sorti

Più al Principio loro e men vicine;

Onde si muovono a diversi porti

Per lo gran mar dell'essere, e ciascuna

Con instinto a lei dato che la porti.

Questi ne porta il fuoco inver la Luna:

Questi ne' cuor mortali è permotore;

Questi la terra in se stringe ed aduna.

Nè pur le creature, che son fuore

D'intelligenza, quest' arco saetta

Ma quelle ch' hanno intelletto ed amore.

La Providenza, che cotanto assetta,

Del suo lume fa il ciel sempre quieto,

Nel qual si volge quel ch'ha maggior fretta:

Ed ora li, com' a sito decreto,

Cen porta la virtù di quella corda,

Che ciò che scocca drizzo in segno lieto.⁵³⁵

[pg 435]

Указатель.

Absolute, the, 47 sq.;

and relative, 332 sqq.

Accidents, individuation of, 133 sqq.;

causes of, 235-6;

divisions of, 237 sqq.;

existence and relation to substance, 232 sqq., 240 sqq., 243, 247 n., 249, 313.

Actio et passio, v. causality, causes.

Actio intentionalis, 378.

Actio in distans, 395-6.

Action, immanent and transitive, 73, 369, 391-2.

Actual and potential, 52 sqq. and passim.

Actuality, goodness and perfection, 173 sqq.

Actus Purus, 54, 58.

Aegidius, 108 n.

Aeveternitas, aevum, 230.

Agnosticism, 96, 97, 335, 383, 409, 414, 427.

Albertus Magnus, 108 n., 201 n., 288.

Alexander of Hales, 110 n., 112 n.

Analogy, analogical predication, 36 sqq., 122 n., 212, 240, 272, 330;

a. inference, 386-7, 391.

Andronicus of Rhodes, 17.

Anima mundi, 284.

Anselm, St., 353 n.

Anthropology, 19.

Appetite, 167 sqq.

Appetitus naturalis, 409-10, 413-15.

Aristotle, on philosophy, 5;

on esthetics, 13;

on theology, 15, 16;

on special sciences, 16;

on analogy, 40;

on change, 51, 56, 68 sqq.;

on essence, 75;

on individual, 120-1;

on the good, 167 sqq.;

on beauty, 200 n., 201 n.;

on substance and accident, 209, 249;

on “first” and “second” substances, 252-3;

on quality, 287, 290-2;

on habits, 293-6;

on quantity, 311 n.;

on place, 318;

on time, 342;

on relation, 337 n., 346-8;

on principles, 358 n.;

on causes, 361 sqq., 367;

on final causes, 406 sqq.;

on “nature,” 416 sqq., 422-4, 426;

on order of the universe, 433.

Art, and nature, 416-17.

Arts, fine and mechanical, 13, 14, 430;

and science, 194-5;

scope of, 204 sqq.;

and morals, 205-6.

Atomism, v. Mechanism.

Augustine, St., on basis of possible essences, 89 n., 94;

on evil, 185 n.;

on beauty, 198, 200 n., 202 n.;

on time, 322;

on order, 429.

Aureolus, 110 n.

Averroïsm, 284.

Balmes, 89 n., 90 n., 93.

Bañez, D., 108 n., 350 n.

Baumgarten, 192 n.

Beatitudo, 175 n., 411.

Beauty, the Beautiful, 13, 14;

analysis of, 192 sqq.;

definitions of, 201 sqq.

Being, concept analysed, 32 sqq.;

real being and logical being, 10, 42 sqq., 85, 140.

— and Ideal Being, 45 sqq., 85.

— fundamental distinction in, 46 sqq.

— metaphysical grades of, 123 sqq.

— potential and actual, 51 sqq.

Bergson, 30, 289 n., 303.

Berkeley, 215, 221, 350 n., 400.

Biel, G., 110 n.

Billot, 266 n.

Bilocation, 322.

Boëtius, 329.

Boirac, 343.

Bonaventure, St., on distinction of soul and faculties, 247-8.

Bossuet, 196, 360.

Browning, 432.

Brunetière, 196.

Bulliat, 130 n.

Cajetan, 24, 38 n., 108 n., 350 n.

Capreolus, 87 n., 108 n., 350 n.

Cary, 434 n.

Categories, ultimate, analysis of, 208 sqq.;

not adequately distinct as modes, 210-11, 350;

but exhaustive, 211-12.

Causa exemplaris, 362.

Causalitas “intentionalis,” 413.

Causality, causes, notion analysed, 357 sqq.;

classification, 361 sqq.;

principle of C., 369 sqq., 384-5;

“plurality” of causes, 380;

causality and uniformity, 377, 381, 382;

“physical” cause, 382, 419;

phenomenist view of, 382 sqq.;

and inductive science, 359, 379, 381, 382 n.;

and determinism, 377;

and creation, 391, 400-1.

[pg 436]

Causality, efficient, as index of real distinction, 148;

classification of efficient causes, 372 sqq.;

instrumental, 373-6;

objective validity of concept, 382 sqq.;

origin of concept, 385 sqq.;

analysis of, 366 sqq., 388 sqq.;

erroneous theories of, 392-6;

and occasionalism, 396 sqq., 400 sqq.

— final (v. purpose), 361, 368;

intrinsic and extrinsic finality, 404 sqq., 426;

all-pervading influence of, 409;

divisions of, 409 sqq.;

analysis of, 411 sqq.;

as implying intelligence, 409, 414-15, 426.

— formal, 361, 364-5.

— material, 361, 364-6.

Chance, 423 sqq.

Change, 61 sqq., 302-5;

and time, 323;

and causality, 367, 389-96.

Cicero, 1.

Clarke, 135.

Cognitio “vulgaris,” 2.

Composition, logical and metaphysical, 34;

essential and integral, 311, 314-16;

as index of finiteness, 248.

Comte, 30, 334.

Conceptualism, 24, 125.

Concursus Divinus,⁶⁶, 329, 348, 375 n., 388 sqq.;

necessity of, 389-91, 401-3.

Condition, and cause, 358-9, 419.

Consciousness, and personality, 273, 277 sqq.;

“subliminal,” 282 sqq.

Constitutive or constructive factors in thought, 45, 74, 340, 355-6.

Contingent and necessary Being, 47.

Co-operation, in philosophical studies, 30.

Correlatives, 388.

Corruptio et generatio, 71, 186.

Cosmology, 16, 19, 285, 309, 364, 388, 393.

Cousin, 301, 387.

Creatio ab aeterno, 89, 328.

Criteriology, v. Knowledge, theory of.

Dante, 434 n.

David of Dinant, 125 n.

De Munnynck, 84 n., 89 n., 91 n., 94 n., 95 n.

De San, 241 n., 327 n., 331 n.

Descartes, on basis of essences, 96, 97;

on substance, 214, 226-8, 230, 241 n.;

on accidents, 244;

on corporeal substance, 312-13, 315, 397.

Design, v. purpose and final cause.

De Wulf, 6 n., 27 n., 29 n., 156 n., 195 n., 284.

Disposition, v. habit.

Dispositiones ad formam, 295 n.

Disorder, fact of, 431-2.

Distinctions, doctrine of, 105 sqq., 139 sqq., 242-3, 249-51, 301-5.

Domet de Vorges, 387 n.

“Double law” in man, 176.

“Double personality,” 282-4.

Driscoll, 89 n.

Dupasquier, 99 n.

Durandus, 110 n.

Duration, 322, 325 n., 328 sqq.

Education, and habits, 298.

Efficiency, concept of, v. cause (efficient).

Ego, v. person.

Eleatics, 51, 125, 303.

End (v. purpose), 406.

Energies, equivalence of, 395.

Ens a se, ab alio, 47;

and ens in se, 230-1, 334.

Ens rationis, v. Being.

Entitative habit, 292 n.

Epistemology, v. Knowledge, theory of.

Esse “intentionale,” 45, 46, 412.

Essence, analysis of, 75 sqq.;

and nature and substance, 79, 258.

Esthetics, 13, 14, 192 sqq.

Eternity, 328 sqq.;

of essences, 80 sqq.

Ether, hypothesis of, 317, 395.

Ethics, 11-12, 296-7, 428-9.

Eucharist, and substance and accidents, 223 n., 233, 243 n.;

and quantity, 312-16; 319 n., 322, 345 n.

Eucken, 28.

Evil, analysis of, 182 sqq.

Exemplarism, 98, 100, 161-2.

Existence, and essence, 101-13;

of accidents, 243-61;

and subsistence, 266, 269;

and action, 301.

Extension, v. quantity.

Extrinsic denominations, 238, 239.

Faculties, 298 sqq.;

and substance, 300 sqq.

Faith and reason, 5.

Fatalism, 424 n.

Figure, or form, as indicative of nature, 292-3.

Finis, finality, v. purpose and final causes.

Finite and Infinite, 47, 301-3.

Fonseca, 113 n.

“Forma” as essence or nature, 78-9, 130.

Formae subsistentes, 129.

“Formal” unity, 156.

Formalitates, 154.

Formative principles, simplicity of, 317-18;

plurality in the individual, 365 (n. 4).

Francis of Vittoria, 113 n.

Franzelin, 110 n., 267 n.

Free causes, 376-7;

and occasionalism, 398.

Freedom of thought, 6.

Generatio, v. corruptio.

Genuensis, 98 n.

“Genus” and “differentia” as “materia” and “forma,” 79 n., 365 (n. 4).

Geulincx, 397.

Gioberti, 94.

Good, analysis of the, 167 sqq.;

divisions of the, 175 sqq.;

and being, 177 sqq.;

and beauty, 193.

[pg 437]

Goudin, 108 n.

Graceful, elegant, the, 199 n.

Gregory of Valentia, 110 n.

Habit, analysis of, 292 sqq.

Haecceitas, 125, 132.

Harper, 99 n.

Hegel, Hegelianism, 30, 33, 46, 49, 67-8, 97, 208, 335.

Henry of Ghent, 87 n., 113 n.

Heraclitus, 51, 303.

Hickey, 89 n.

Hobbes, 334.

Höffding, 230 n.

Hume, 213;

on substance, 215, 217, 221;

on cause, 370 n., 385.

Hunley, 219 n.

Hypostasis, 265.

Hypostatic Union, 267-71.

Idealism, 214, 334-6, 341, 343, 400.

Identity, 135 sqq.;

and change, 139, 226, 241, 278;

personal, 276, 277 sqq.

Immaterial, positively and negatively, 16.

Immensity, Divine, 319.

Impenetrability, 309, 322.

Incommutabilia vera, 89 n.

Indiscernibles, identity of, 135.

Individuation, 120, 123 sqq., 148, 261.

Infinite and Finite, 47;

and categories, 212.

Infinite regress in causation, 373.

Inherence, v. accident.

Intentio mentis, 10, 43, 144 n., 145, 211, 339.

“Intentio naturae,” 414 n., 416, 423.

“Intentional” causality, 413.

James, 30;

on personal identity, 283-4.

John of St. Thomas, 108 n., 350 n.

Joseph, on meanings of “cause,” 379-80.

Jouffroy, 275.

Kant, 21, 30, 121, 145, 201, 208, 228, 334, 335, 343, 385, 393, 394, 430.

Kappes, M., 75 n.

Kleutgen, 38, 39, 40, 43, 87 n., 103 n., 142 n.;

on accidents, 242, 247 n., 267 n., 330 n.

Klimke, 67 n.

Knowledge, relativity of, 335 sqq.

—scientific, 2.

—theory of, 11, 20, 23, 45, 46, 70, 108;

and doctrine of distinctions, 143-6, 151-3;

and categories of being, 207 sqq., 285, 289;

and category of relation, 332 sqq., 385;

and causality, 393;

and order, 430-1.

Lacensis, Philosophia, 21.

Lacordaire, 89 n.

Ladd, 24, 27.

Lahousse, 99 n.

Laminne, 60 n., 371 n.

Law, of nature, 418 sqq.

Leibniz, 21, 98 n., 135, 182, 227, 298, 387, 406.

Leo XIII, 7, 26.

Liberatore, 99 n.

Littré, 213.

Locke, on substance, 214, 221;

on personality, 277-84, 334.

Logic, 10.

Maher, 223 n., 230 n., 273 n.;

on consciousness of self, 274-6, 282 n.;

on theories of self, 283-4, 289 n.;

on perception of time, 324 n., 326-7;

on relativity of knowledge, 336 n.;

on cause, 386 n.

Malebranche, 397-400.

Manicheism, 182, 189-91.

Mastrius, 99 n.

Materia prima, Aristotle on, 71-2.

Materia signata, 127, 129, 131, 135.

Mathematical unity, 116, 119.

Mathematics, philosophy of, 17, 25.

Matter, and evil, 190.

— divisibility of (v. individuation), 317;

continuity of, 317-18.

Measurement, relativity of, 325-7.

Mechanism, mechanical conception of universe, 69, 265, 289, 393-6, 404, 409, 413, 414, 424-9.

Memory, and personality, 276-84.

Mendive, 99 n.

Mercier, on division of metaphysics, 21;

on scholasticism, 26-7;

on characteristics of essences, 83, 93-4;

on analogical concept of God, 97;

on distinction, 107;

on phenomenism, 213, 224 n., 269 n.;

on faculty and substance, 305 n.;

on interaction, 391;

on efficient cause, 393 n.;

on occasionalism, 398 n.;

on mechanism, 426 n., 429 n.

Metaphor, and analogy, 39.

Metaphysics, division of, 15 sqq.;

etymology of, 17, 18;

scope of, 24, 25, 27;

and physics, v. physics.

Mill, 213, 220, 334, 343;

on causes, 382.

Modal distinction, 150, 245 sqq.

Modes, accidental and substantial, 150-1, 239, 245 sqq., 270, 325 n., 330-1.

Molina, 113 n.

Monadology, of Leibniz, 227.

Monism, 46, 97, 103, 125, 230, 284, 350 n., 399. 409.

Monophysites, 268.

Monopsychism, 284.

Moral cause, 377-8.

Morality and art, 205-6.

Motion (v. change), and efficient causality, 392-6.

Multitude, actually infinite, 321-2.

[pg 438]

Nature and substance, 257 sqq.;

and person, 261 sqq.;

analysis of notion of, 461 sqq.

Necessary and Contingent Being, 47.

Necessity of essences, 81 sqq.

— of physical laws, 419-28.

Newman, on scope of philosophy, 22, 31;

on causality, 377, 387.

Nietzsche, 431.

Nisus naturae, 421.

Nominalism, 125.

Notas individuantes, 124, 131.

Nys, 309 n., 311 n., 321 n., 327 n., 328 n., 395 n.

Occasion, and cause, 359.

Occasionalism, 226, 387, 388;

examined, 396-403.

Ontology, 21, 23.

Ontologism, 95, 350 n.

Optimism, 181-2, 432.

Older, static and dynamic, 199, 428;

and beauty, 194, 199, 428;

natural and artificial, 428;

and relation, 342;

and final cause, 428;

and formal cause, 429;

and intelligent purpose, 417, 429-30, 433.

Panpsychism, 250.

Pantheism, v. monism.

Paulsen, 213, 226-7.

Perfection, analysis of, 171 sqq.;

and beauty, 201;

grades of, 59, 172-3;

in substances, 134, 255;

and distinction, 142 n.;

and habit, 297;

and relation, 342.

Person, personality, 262 sqq.;

definition of, 265, 270 n.;

distinction from individual nature, 266 sqq.;

false theories of, 276 sqq.;

“subconscious,” 283-4.

Pesch, 99 n.

Pessimism, 181-2, 431.

Phenomenism, and substance, 213 sqq., 223;

substantializes accidents, 215;

substantializes consciousness, 281, 282-4;

and causality, 382 sqq., 398, 421.

Philosophy, notion of, 2 sqq.;

divisions of, 7 sqq.;

and special sciences, 28-9.

Place, analysis of, 318 sqq.

Plato, 93, 94, 95, 167, 200 n., 201.

Pleasure, sensible and esthetic, 196-7, 205-6.

Poincaré, 199 n.

Positivism, 214, 334, 383, 409, 421.

Possible, the, 52 sqq., 82 sqq.;

and intelligible, 97;

and passive potentiality, 109.

Potentia obediantialis, 372.

Potential, v. actual.

Power, operative, 55;

and passive potentiality, 298 sqq.;

as index of perfection, 202 n.;

classification of, 305.

Praescisio objectiva et formalis, 34, 146-7.

Prime mover, necessity of, 65-7.

Principle, notion of, 357-8.

Privatio, 62, 358.

Providence, and chance, 424.

Psychology, 19, 296.

Purpose, and the good, 169, 405 sqq.;

and perfection, 408;

and order, 429.

Pythagoras, 1.

Quality, analysis of, 286 sqq.;

divisions of, 288 sqq.;

characteristics of, 305 sqq.;

grades of intensity in, 307.

Quantity, and individuation, 133;

analysis of, 309 sqq.;

and corporeal substance, 311 sqq.;

internal and external, 309-10, 314.

Rate, notion of, 325 n., 327 n.

Rada, 99 n.

Realism, moderate, 23, 125, 133, 242-3, 320.

— extreme, 46, 156-7.

Reason, and cause, 359-60.

— “sufficient,” 135, 182, 360.

Reinstadler, 106 n.

Relation, analysis of, 336 sqq.;

logical, 338 sqq.;

real, 341 sqq.;

transcendental, 345;

predicamental, 346 sqq. ;

reality of the “esse ad,” 350-6.

Relative, the, 47 sqq., 332 sqq.

Renouvier, 335.

Revelation, 4 sqq., 12, 25, 189, 233, 247, 252, 263, 265, 267, 312-15, 328, 358 n.

Rickaby, 276 n.

Roscoe, 83 n.

Royce, 25.

Schiffini, 99 n.

Scholasticism, 26, 30;

on substance, 218 sqq.

Schopenhauer, 431.

Science, v. knowledge.

Sciences, special, 16, 27;

at Louvain and Maynooth, 29 n.

Scotus, 34, 39 sqq., 99, 113, 125, 132, 153 sqq., 247, 267 n.

Self, consciousness of, 274 sqq. (v. person.)

Seneca, 424 n.

Sensibilia propria et communia, objectivity of, 70;

per se et per accidens, 218, 260.

Sensism, 334, 383 n., 394 n.

Similarity, and identity, 137, 306;

and distinction, 153.

Simplicity, and quantity, 307 n.

Situs, category of, 309, 319 n.

Socrates, 167.

Solipsism, 86.

[pg 439]

Soncinas, 108 n.

Soto, D. De, 113 n.

Space, analysis of, 319 sqq.;

problems on, 321-2.

Specialists, scientific, and metaphysics, 27-28.

Species expressa, 46;

sensibilis, 313.

Spencer, 30, 213, 228, 229, 335.

Spinoza, on substance, 230-2, 334, 399.

Spirits, individuation of, 129, 131.

Storchenau, 98 n.

Suarez, 41, 44, 110 n., 111 n., 267 n.

Sublime, the, 199 n.

Subsistentia, 131, 261 sqq. (v. person), 271-3.

Substance, category of, undeniable in thought, 209, 215, 220, 281, 282-4;

reality of, 213 sqq.;

cognoscibility of, 213 sqq., 219 sqq.;

plurality of, 221;

distinction from accidents, 224 sqq., 301-5;

erroneous notions of, 225 sqq.;

permanence of, 229, 277;

divisions of, 252 sqq.;

complete and incomplete, 254 sqq.;

corporeal and spiritual, 253-4, 315-6;

relation to space, 319.

Substantial change, 71.

Sully-Prudhomme, 203 n.

Supernatural theology, 5, 12, 13.

— end, 411.

Suppositum, suppositalitas, v. person, personality.

Taine, 213.

Taste, esthetic, 197.

Teleology, v. purpose and final cause.

Tennyson, 31, 431.

Theodicy, 21.

Theology, natural, 15, 19, 182, 189, 285, 334, 438, 430.

Thomas, St., on division of philosophy, 9, 18, 26;

on analogy, 36;

on absolute being, 49;

on action, 60, 64;

on essences, 76, 79, 92;

on existence and essences, 102 n., 110 n., 112 n.;

on unity, 116 n., 117 n., 119 n., 120 n., 156 n., 250;

on individuation, 127 n.;

on ontological truth, 162-3, and falsity, 165 n.;

on the good, 169 n., 174 n., 176 n., 180 n.;

on evil, 183 n., 184 n.;

on the beautiful, 193 n., 194 n., 200 n.;

on Aristotle's categories, 210, 211 n.;

on substance and accident, 209 n., 223 n., 231 n., 232 n., 234 n., 241 n., 243 n., 248;

on essence as nature, 258-61;

on subsistence and personality, 263 n., 266 n., 269;

on quality, 283, 290, 293;

on habits, 294-6;

on power and substance, 300 sqq.;

on grades in quality, 307-8;

on quantity and corporeal substance, 311 sqq.;

on body and spirit, 314-6;

on time, 323-4;

on creatio ab aeterno, 328;

on duration, 330 n.;

on relations, 339-40, 341 n., 342 n., 344 n., 347, 348 n., 351 n., 353 n., 354 n., 355 n., 356 n.;

on classification of causes, 362 n.;

on material and formal causes, 365 n.;

on action, 367-8;

on instrumental cause, 375;

on created causes, 388 n., 389 n.;

on occasionalism, 400 n.;

on final causality, 408 n., 412 n., 415 n.;

on nature and art, 417, 428 n.;

on order, 428, 432 n., 433.

Thought and imagery, 392-6.

Time, analysis of, 322 sqq.;

problems on, 328.

Tradition, 31.

Transcendental and generic notions, 35;

attributes of being, 114 sqq.;

relations, 345.

Transubstantiation, 233.

Truth, ontological, 158 sqq.

Turner, 21 n.

Ubi, category of, 309, 319.

Ubiquity, Divine, 319.

Uniformity of Nature, 377;

and law, 418;

and inductive science, 419;

degrees of, 422 sqq.

Union, substantial and personal, 268.

Unity, doctrine of, 114 sqq., 242-3;

“organic” and “mechanical,” 249-51, 260-1, 278;

of living individual, 280-1, 301-5;

conceptual, 337.

Universal and individual (v. individuation), 252-3.

Univocal, v. analogical.

Urraburu, 35, 87 n., 88 n., 99 n., 124 n.;

on modes, 245 n.;

on nature and person, 267-8, 270 n., 288 n., 345 n., 355 n.;

on instrumental causes, 374 n.;

on cause, 393 n.

Vacuum, and motion, 321.

Vallet, 201.

Variety, and beauty, 200.

Vasquez, 110 n.

Veitch, 334 n.

Vital change, 64-5.

— acts, 246 n.

Voluntarism, 96-7.

Weltanschauung, World-view, 4, 29, 30.

William of Ockam, 95.

Windelband, 7, 208 n.

Wolff, 21, 98.

Wundt, 213, 226, 267 n.

Zigliara, 64 n., 107 n., 156 n., 301 n., 320 n., 398 n.

Сноски

1.

2 vols. Longmans, 1912.

2.

Institutions Metaphysica, quas Roma, in Pontificia Universitate Gregoriana tradiderat P. Joannes Josephus Urraburu, S.J. Volumen Secundum: Ontologia (Rome, 1891).

3.

French version by Sierp, 4 vols. Paris, Gaume, 1868.

4.

Ontologie, ou Métaphysique Générale, par D. Mercier. Louvain, 3me édit., 1902.

5.

Τὴν ὀνομαζομένην σοφίαν περὶ τὰ πρῶτα αἴτια καὶ τὰς ὑπολαμβάνουσι πάντες.—Aristotle, Metaph., I., 1. “Sapientia [philosophia] est scientia quae considerat primas et universales causas.”—St. Thomas, In Metaph., I., I. 2.

6.

Cf. De Wulf, Scholasticism Old and New, pp. 59-61, 191-4; History of Medieval Philosophy, pp. 311-13; also two articles in the Irish Ecclesiastical Record (March and May, 1906) on Thoughts on Philosophy and Religion, and an article in the Irish Theological Quarterly (October, 1910) on Philosophy and Sectarianism in Belfast University, by the present writer.

7.

Cf. Encyclical Aeterni Patris, on Philosophical Studies, by Pope Leo XIII., August 4,1880.

8.

Introduction, § 1.

9.

As a brief general statement of the matter this is sufficiently accurate and will not be misunderstood. Of course the general standpoint of ultimate causes and reasons admits within itself some variety of aspects. Thus Epistemology and Psychology deal with human thought, but under different aspects; Psychology and Ethics deal with human volition, but under different aspects, etc.

10.

“Theoreticus sive speculativis intellectus, in hoc proprie ab operativo sive practico distinguitur, quod speculativus habet pro fine veritatem quam considerat, practicus autem veritatem consideratam ordinat in operationem tamquam in finem; et ideo differunt ab invicem fine; finis speculativae est veritas, finis operativae sive practicae actio.”—St. Thomas, In lib. Boetii de Trinitate.

11.

Here is St. Thomas' exposition and justification of the doctrine in the text: “Sapientis est ordinare. Cujus ratio est, quia sapientia est potissima perfectio rationis, cujus proprium est cognoscere ordinem.... Ordo autem quadrupliciter ad rationem comparatatur. Est enim quidam ordo quem ratio non facit, sed solum considerat, sicut est ordo rerum naturalium. Alius autem est ordo, quem ratio considerando facit in proprio actu, puta cum ordinat conceptus suos ad invicem, et signa conceptuum, quae sunt voces significativae. Tertius autem est quem ratio considerando facit in operationibus voluntatis. Quartus autem est ordo quem ratio considerando facit in exterioribus rebus, quarum ipsa est causa, sicut in arca et domo. Et quia consideratio rationis per habitum perficitur, secundum hos diversos ordines quos proprie ratio considerat, sunt diversae scientiae. Nam ad philosophiam naturalem pertinet considerare ordinem rerum quem ratio humana considerat sed non facit; ita quod sub naturali philosophia comprehendamus et metaphysicam. Ordo autem quem ratio considerando facit in proprio actu, pertinet ad rationalem philosophiam, cujus est considerare ordinem partium orationis ad invicem et ordinem principiorum ad invicem et ad conclusiones. Ordo autem actionum voluntariarum pertinet ad considerationem moralis philosophiae. Ordo autem quem ratio considerando facit in rebus exterioribus constitutis per rationem humanam, pertinet ad artes mechanicas.”—In X. Ethic. ad Nichom., i., lect. 1.

12.

Cf. Science of Logic, i., Introduction, ch. ii. and iii.

13.

Aristotle and the scholastics distinguished between the domain of the practical (πρᾶσσω, πρᾶξις, agere, agibilia) and the operative or productive (ποιεῖν, ποίησις, facere, factibilia).

14.

Cf. Science of Logic, i., § 8.

15.

“Quædam igitur sunt speculabilium quæ dependent a materia secundum esse, quia non nisi in materia esse possunt, et hæc distinguuntur quia dependent quædam a materia secundum esse et intellectum, sicut illa in quorum definitione ponitur materia sensibilis: unde sine materia sensibili intelligi non possunt; ut in definitione hominis oportet accipere carnem et ossa: et de his est physica sive scientia naturalis. Quædam vero sunt quæ, quamvis dependeant a materia sensibili secundum esse, non tamen secundum intellectum, quia in eorum definitionibus non ponitur materia sensibilis, ut linea et numerus: et de his est mathematica. Quædam vero sunt speculabilia quæ non dependent a materia secundum esse, quia sine materia esse possunt: sive nunquam sint in materia, sicut Deus et angelus, sive in quibusdam sint in materia et in quibusdam non, ut substantia, qualitas, potentia et actus, unum et multa, etc., de quibus omnibus est theologia, id est scientia divina, quia præcipuum cognitorum in ea est Deus. Alio nomine dicitur metaphysica, id est, transphysica, quia post physicam dicenda occurrit nobis, quibus ex sensibilibus competit in insensibilia devenire. Dicitur etiam philosophia prima, in quantum scientiae aliæ ab ea principia sua accipientes eam sequuntur.”—St. Thomas, In lib. Boetii de Trinitate, q. 5, a. 1.

16.

Ἐττιν ἐπιστήμη τις ἤ θεωοεῖ τὸ ὄν και τούτῳ ὑπάρχοντα καθ᾽ ἁυτό.—Metaph. III., i (ed. Didot).

17.

Metaph. X., ch. vii., 5 and 6.

18.

Cf. Science of Logic, ii., §§ 251-5.

19.

When the term “science” is used nowadays in contradistinction to “philosophy,” it usually signifies the knowledge embodied in what are called the special, or positive, or inductive sciences—a knowledge which Aristotle would not regard as strictly or fully scientific.

20.

Aristotle's conception of the close relation between Physics (or the Philosophy of Nature) and those analytic studies which we nowadays describe as the physical sciences, bears witness to the close alliance which he conceived to exist between sense observation on the one hand and rational speculation on the other. This sane view of the continuity of human knowledge, a view to which the Schoolmen of the Middle Ages were ever faithful, was supplanted at the dawn of modern philosophy in the sixteenth and seventeenth centuries by the opposite view, which led to a divorce between physics and metaphysics, and to a series of misunderstandings which still prevail with equal detriment to science and philosophy alike.

21.

Cf. De Wulf, History of Medieval Philosophy, pp. 28-9, 66; Mercier, Ontologie, Introd., p. v., n.

22.

“Dicitur metaphysica [scientia] id est, transphysica, quia post physicam dicenda occurrit nobis, quibus ex sensibilibus competit in insensibilia devenire.”—St. Thomas, In Lib. Boetii de Trinitate, q. 5, a. 1.

23.

This is also the title of the social and ethnological study of the various races of men, their primitive habits, customs, institutions, etc.

24.

Not entirely; for instance, what is perhaps the most comprehensive course of philosophy published in recent times, the Philosophia Lacensis (11 vols., Herder, 1888-1900) apparently follows the arrangement of metaphysics outlined above. The fundamental questions on knowing and being, which usually constitute distinct departments under the respective titles of Epistemology and Ontology, are here treated under the comprehensive title of Institutiones Logicales (3 vols.). However, they are really metaphysical problems, problems of speculative philosophy, wherever they be treated; and the fact that the questions usually treated in Ontology are here treated in a volume apart (vol. iii. of the Institutiones Logicales: under the peculiar title of Logica Realis), and not in the volumes assigned to general metaphysics, shows the necessity and convenience of the more modern arrangement. General metaphysics are dealt with in 2 vols. of Institutiones Philosophiae Naturalis and 3 vols. of Institutiones Psychologicae; special metaphysics in the Institutiones Theodicœae (1 vol.); ethics in 2 vols. of Institutiones Juris Naturae.

25.

Cf. Turner, History of Philosophy, p. 525.

26.

Mercier, Logique, Introd., § 9.

27.

pp. 45, 51.

28.

Cf. Science of Logic, i., § 17.

29.

Cf. ibid. i., Introd., ch. i.

30.

Cajetan, In 2 Post Anal., ch. xiii.

31.

Cf. Mercier, Ontologie, §§ 6-13; Ladd, A Theory of Reality, ch. i.

32.

infra, ch. viii.; Cf. Science of Logic, ii., Part IV., ch. iii.-vi.; Part V., ch. i.

33.

p. 18—in which context will be found a masterly analysis and criticism of current prejudices and objections against systematic metaphysics.

34.

ibid. pp. 19-20.

35.

Royce, The Conception of God, p. 207.

36.

Mercier, Logique, Introd., § 14.

37.

Encyclical, Aeterni Patris, on philosophical studies.

38.

Summa Theologica, 1, q. 1, a. 8, ad. 2.

39.

Cf. Mercier, Origines de la psychologie contemporaine, ch. viii.; De Wulf, Scholasticism Old and New (passim).

40.

Cf. Ladd, op. cit., pp. 9, 10.

41.

Eucken, Gesammelte Aufsaetze zur Philosophie und Lebensanschauung, § 157 (Leipzig, 1903).

42.

Cf. art. Philosophy and the Sciences at Louvain, in the Irish Ecclesiastical Record, May, 1905, reprinted as Appendix in De Wulf's Scholasticism Old and New.

43.

Hence the necessity of equipping the student of philosophy with a knowledge of the main conclusions and theories of the sciences that have an immediate bearing on philosophy: chemistry, physics, geology, astronomy, mechanics, the axioms and postulates of pure and applied mathematics, cellular biology, embryology, the physiology of the nervous system, botany and zoology, political economy, sociology and ethnology. Nowhere is the system of combining the scientific with the philosophical formation of mind more thoroughly carried out at the present time than in the curriculum of the Philosophical Institute at the University of Louvain. In the College of Maynooth not only is the study of philosophy completed by a fuller course of Christian Theology,—both disciplines thus combining to give the student all the essential elements of a complete Philosophy of Life (ii.),—but it is preceded by an elementary training in the physical sciences and accompanied by courses on the history of scientific theories in chemistry, physics, physiology, and general biology.

44.

“We may mention it in passing,” writes Mercier in his general introduction to philosophy (Logique, § 1, p. 6)—“it was this feeling of individual impotence in face of the task confronting the philosopher at the present day, that inspired the foundation of the Philosophical Institute at the University of Louvain”. He had previously outlined the project in his Rapport sur les études philosophiques at the Congress of Mechlin in 1891. Here are a few brief extracts from that memorable document: “Since individual effort feels itself well nigh powerless in the presence of the field of observation which goes on widening day by day, association must make up for the insufficiency of the isolated worker; men of analysis and men of synthesis must come together and form, by their daily intercourse and united action, an atmosphere suited to the harmonious development of science and philosophy alike....” “Man has multiplied his power of vision; he enters the world of the infinitely small; he fixes his scrutinizing gaze upon regions where our most powerful telescopes discern no limits. Physics and Chemistry progress with giant strides in the study of the properties of matter and of the combinations of its elements. Geology and Astronomy reconstruct the history of the origin and formation of our planet. Biology and the natural sciences study the minute structure of living organisms, their distribution in space and succession in time; and Embryology explores their origin. The archæological, philological and social sciences reconstruct the past ages of our history and civilizations. What an inexhaustible mine is here to exploit, what regions to explore and materials to analyse and interpret; finally what pioneers we must engage in the work if we are to have a share in garnering those treasures!”

45.

Grammar of Assent, p. 229.

46.

Lucerna pedibus meis verbum tuum, et lumen semitis meis.—Ps. cxviii., 105.

47.

Tennyson, In Memoriam.

48.

Cf. Logic, i., § 123.

49.

Cf. Logic, i., pp. 204-6.

50.

Cf. Scotus, Summa Theologica, edit. by Montefortino (Rome, 1900), i., p. 106, Ad tertium.

51.

Cf. Logic, i., pp. 119-20.

52.

Cf. Scotus, op. cit., i., pp. 104, 129; also Urraburu, Ontologia, Disp. III., Cap. II., Art. III., p. 155.

53.

Hence St. Thomas calls the things about which a generic or specific concept is predicated “analoga secundum esse et non secundum intentionem” (In 1 Sent., Dist. xix., q. 5, a. 2, ad a am): we bring them under the same notion or “intentio” (e.g. “living being”), but the content of this notion is realized in the various things (e.g. in Socrates, this horse, that rose-tree, etc.) in varying and unequal degrees of perfection. Hence, too, this univocal relation of the genus to its subordinate subjects is sometimes (improperly) called “analogy of inequality”.

54.

Cf. infra, ch. viii.

55.

Cf. Kleutgen, Philosophie der Vorzeit, §§ 599, 600.

56.

This, of course, is the proper sort of analogical predication: the predication based upon similarity of proportions or relations. Etymologically, analogy means equality of proportions (Cf. Logic, ii., p. 160). On the whole subject the student may consult with profit Cajetan's Opusculum de Nominum Analogia, published as an appendix to vol. iv. of St. Thomas' Quæstiones Disputatæ in De Maria's edition (1883).

57.

Cf. Kleutgen, op. cit., §§ 40-42.

58.

Cf. Scotus, op. cit., i., pp. 318-22, 125-131, 102-7 (especially p. 128, Ad tertium); p. 131, Ad sextum; p. 321, Ad tertium.

59.

Kleutgen, op. cit., § 599.

60.

ibid., § 600.

61.

Suarez, Metaph., Dist. xxviii., § 3; Dist. xxxii., § 2.

62.

Scotus, op. cit., i., pp. 106-7, 128-9.

63.

ibid., p. 107.

64.

Cf. Kleutgen, La philosophie scolastique (“Die Philosophie der Vorzeit”). Fr. trans. by Sierp (Paris, 1868), vol. i., p. 66, § 35.

65.

The logical copula, which expresses this relation and asserts the truth of the judgment, expresses, of course, a logical entity, an ens rationis. True judgments may be stated about logical entities as well as about realities. But since the former can be conceived only after the manner of the latter, the appropriateness of using the verb which expresses existence or reality, as the logical copula, will be at once apparent. Cf. Logic, i., p. 249, n. 1.

66.

Suarez, Metaph., Dist. 54, § i., 6.

67.

Cf. Logic, i., pp. 28-9.

68.

Cf. Kleutgen, op. cit., §§ 551-2.

69.

Cf. Logic, i., pp. 70-1.

70.

“Esse actum quondam nominat: non enim dicitur esse aliquid ex hoc, quod est in potentia, sed ex hoc, quod est in actu.”—St. Thomas, Contra Gent. i., c. xxii., 4.

71.

Certain medieval philosophers had made the same mistake. St. Thomas points out their error frequently. Cf. Contra Gentes, i., c. xxvi: “Quia id, quod commune est, per additionem specificatur vel individuatur, æstimaverunt, divinum esse, cui nulla fit additio, non esse aliquid proprium, sed esse commune omnium: non considerantes, quod id, quod commune est, vel universale, sine additione esse non potest, sed sine additione consideratur. Non enim animal potest esse absque rationali vel irrationali differentia, quamvis sine his differentiis consideretur; licet enim cogitetur universale absque additione, non tamen absque receptibilitate additionis est. Nam si animali nulla differentia addi posset, genus non esset; et similiter est de omnibus aliis nominibus. Divinum autem esse est absque additione, non solum cogitatione, sed etiam in rerum natura; et non solum absque additione, sed absque receptibilitate additionis. Unde ex hoc ipso quod additionem non recipit, nec recipere potest, magis concludi potest quod Deus non sit esse commune, sed esse proprium. Etenim ex hoc ipso suum esse ab omnibus aliis distinguitur, quia nihil ei addi potest.”

72.

Cf. St. Thomas, QQ. DD. De Potentia, q. i. art. 1, ad. 18.

73.

Aristotle, Metaph., c. iv., v., apud Kleutgen, op. cit., iii., p. 60.

74.

Contra Gentes, II., c. vii.

75.

Cf. Laminne, Cause et Effet—Revue neo-scolastique, February, 1914, p. 38.

76.

St. Thomas uses what is for him strong language when he describes such a view as ridiculous: “Ridiculum est dicere quod ideo corpus non agat, quia accidens non transit de subjecto in subjectum; non enim hoc modo dicitur corpus calidum calefacere, quod idem numero calor, qui est in calefaciente corpore, transeat ad corpus calefactum; sed quia virtute caloris, qui est in calefaciente corpore, alius calor numero fit actu in corpore calefacto, qui prior erat in eo in potentia. Agens enim naturale non est traducens propriam formam in alterum subjectum, sed reducens subjectum quod patitur de potentia in actum.”—Contra Gentes, L. III., c. lxix.

77.

Cf. Zigliara, Ontologia (8), ix., Quintum. Cf. also Aristotle, Metaph. v., St. Thomas, In Metaph., v., § 14, and Contra Gentes, i., c. xvi., where he emphasizes the truth that potential being presupposes actual being: “Quamvis id quod quandoque est in potentia, quandoque in actu, prius sit tempore in potentia quam in actu, tamen simpliciter actus est prior potentia; quia potentia non educit se in actum, sed opportet quod educatur in actum per aliquid quod sit in actu. Omne igitur quod est aliquo modo in potentia, habet aliquid prius se”.

78.

Klimke, Der Monismus und seine philosophischen Grundlagen, p. 185. Cf. Irish Theological Quarterly, vol. vii. (April, 1912), p. 157 sqq., art. Reflections on Some Forms of Monism.

79.

For relations of potentia and actus, cf. Mercier, Ontologie, § 214.

80.

Cf. Physics, v., 1; De Anima, i., 3.

81.

Λεγώ δ᾽ ὕλην, ἢ καθ᾽ ἁυτὴν μήτε τὶ, μήτε ποσὸν, μήτε ποίον, μήτε ἄλλο μεδὲν λέγεται οἶς ὤρισται τὸ ὄν.—Metaph. vi., c. iii.

82.

“Decepit antiquos philosophos hanc rationem inducentes, ignorantia formae substantialis. Non enim adhuc tantum profecerant ut intellectus eorum se elevaret ad aliquid quod est supra sensibilia: et ideo illas formas tantum consideraverunt, quæ sunt sensibilia propria vel communia. Hujusmodi autem manifestum est esse accidentia, ut album et nigrum, magnum et parvum, et hujusmodi. Forma autem substantialis non est sensibilis nisi per accidens, et ideo ad ejus cognitionem non bervenerunt, ut scirent ipsam materiam distinguere.”—In Metaph. vii., 2.

83.

“Esse actum quemdam nominat: non enim dicitur esse aliquid, ex hoc quod est in potentia, sed ex hoc quod est in actu.”—St. Thomas, Contra Gentes, i., ch. xxii., 4.

84.

The etymology of Aristotle's description of the essence as τὸ τί ἦν εἶναι is not easy to explain. The expression τὸ εἶναι supposes a dative understood, e.g. τὸ ἀνθρώπῳ εἶναι, the being proper to man. To the question τὶ ἐστι τὸ ἀνθρώπῳ εἶναι; what is the being or essence proper to man? the answer is: that which gives the definition of man, that which explains what he is—τί ἦν. Is the imperfect, τὶ ἦν, an archaic form for the present, τὶ ἐστι; or is it a deliberate suggestion of the profound doctrine that the essence as ideal, or possible, is anterior to its actual, physical realization? Commentators are not agreed. Cf. Matthias Kappes, Aristoteles-Lexicon, p. 25 (Paderborn, 1894); Mercier, Ontologie, p. 30 n.

85.

Essentia est illud per quod res constituitur in proprio genere vel specie, et quod significamus per definitionem indicantem quid est res.—De Ente et Essentia, ch. i.

86.

Aristotle, Metaph., v., 4; St. Thomas, De Potentia Dei, q. ix., art. 1.

87.

Sometimes, however, the expression “metaphysical essence” is used to signify those objective concepts, and those only, without which the thing cannot be conceived, (or sometimes, even the one which is considered most fundamental among these), and therefore as not explicitly involving the concepts of properties which follow necessarily from the former; while the “physical essence” is understood to signify all those real elements without which the thing cannot actually exist, including, therefore, all such necessary properties. Taken in this sense the physical essence of man would include not merely soul and body, but also such properties as the capacity of speech, of laughter, of using tools, of cooking food, etc.

88.

Et ex hoc patet ratio, writes St. Thomas, quare genus et species et differentia se habeant proportionaliter ad materiam, formam et compositum in natura, quamvis non sint idem cum illis; quia neque genus est materia, sed sumitur a materia ut significans totum; nec differentia est forma, sed sumitur a forma ut significans totum. Unde dicimus hominem esse animal rationale, et non ex animali et rationali; sicut dicimus eum esse ex corpore et anima. Ex corpore enim et anima dicitur esse homo, sicut ex duabus rebus quædam tertia res constituta, quæ neutra illarum est: homo enim nec est anima neque corpus; sed si homo aliquo modo ex animali et rationali dicatur esse, non erit sicut res tertia ex duabus rebus sed sicut intellectus [conceptus] tertius ex duobus intellectibus. Intellectus enim animalis est sine determinatione formae specialis naturam exprimens rei, ex eo quod est materiale respectu ultimae perfectionis. Intellectus autem hujus differentiae, rationalis, consistit in determinatione formae specialis: ex quibus duobus intellectibus constituitur intellectus speciei vel definitionis. Et ideo sicut res constituta ex aliquibus non recipit prædicationem earum rerum ex quibus constituitur; ita nec intellectus recipit prædicationem eorum intellectuum ex quibus constituitur; non enim dicimus, quod definitio sit genus vel differentia.—De Ente et Essentia, cap. iii.

89.

Cf. Mercier, Psychologie, vol. ii., § 169 (6th edit., 1903, pp. 24-5).

90.

Cf. Aristotle, Metaph., L. viii., 10; St. Thomas, In viii., Metaph., Lect. iii., par. i.

91.

Cf. Mercier, Ontologie, pp. 42-3. How do we know that not only water (H2O) is a possible essence but also hydrogen di-oxide (H2O2)? Because the latter substance has been actually formed by chemists (Cf. Roscoe, Elementary Chemistry, Lesson VI.). Is hydrogen tri-oxyde (H2O3) a possible substance? We may ask chemists,—and they may not be able to tell us with any certainty whether it is or not.

92.

The actual existence of a thinking mind is of course a necessary condition, in the actual order, for the apprehension of objects in this abstract way. But such existence is no part of the apprehended object. That the human mind, which is itself finite, contingent, allied with matter, and dependent on the activity of corporeal sense organs for the objects of its knowledge, should nevertheless have the power to apprehend contingent realities apart from their contingent actual existence in time and space,—is a fact of the greatest significance as regards the nature of the mind itself. But if we try to prove the existence of God from a consideration of the nature and powers of the human mind, our argument proceeds from the actual, and is distinct from any argument based exclusively on the nature and properties of possible essences as such. St. Augustine's argument assumes as a fact that the human mind represents to itself possible essences as having reality independently both of its own thought and of any actual existence of such essences (Cf. De Munnynck, Praelectiones de Dei Existentia, p. 23). But is this a fact? This is the really debatable point.

93.

Among others Henry of Ghent († 1293; Cf. De Wulf, History of Medieval Philosophy, pp. 364-6; Kleutgen, Philosophie der Vorzeit, Dissert, vi., cap. ii., 2 §§ 581-5), Capreolus (1380-1444), certain Scotists, and certain theosophists of the thirteenth and fourteenth centuries, are credited with this peculiar view. For numerous references, Cf. Urraburu, Ontologia, Disp. iii., cap. ii., art. v. pp. 650-63.

94.

Cf. Urraburu, op. cit., pp. 652-3, for references; among others, to St. Thomas, De Potentia, q. 3, art. 1, ad 2um; art. 7, ad 10um; art. 5, argum. 2o; ibid., ad 2um. Summa Theol., i., q. 14, art. 9; q. 45, art. 1; ibid. , art. 2, ad 2um; q. 61, art. 2, corp.

95.

Among others, Balmes (Fundamental Philosophy, bk. iv., ch. xxvi.), Lepidi (Ontologia, quoted by De Munynck, Praelectiones de Dei Existentia, Louvain, 1904, p. 19); De Munynck (ibid., pp. 19-23, 46-7, 75); Hickey (Theologia Naturalis, pp. 31-4); Driscoll (God, pp. 72 sqq.); Lacordaire (God, p. 21); Kleutgen, Philosophie der Vorzeit, Dissert. iv., § 476.

96.

Truth is not the work of any human intelligence, says St. Augustine, nor can any one arrogate to himself the right to say “my truth,” or “thy truth,” but all must say simply “the truth”: “Quapropter, nullo modo negaveris esse incommutabilem veritatem, haec omnia, quae incommutabiliter vera sunt, continentem, quam non possis dicere vel tuam vel meam, vel cujuscumque hominis, sed omnibus incommutabilia vera cernentibus, tamquam miris modis secretum et publicum lumen, praesto esse ac se praebere communiter: omne autem quod communiter omnibus ratiocinantibus atque intelligentibus praesto est, ad ullius eorum proprie naturam pertinere quis dixerit?”—De Libero Arbitrio, lib. ii., ch. xii. Cf. his striking expression of the same thought in his Commentary, Super Genesim ad Litteram, lib. ii., cap. vii.: “We may conceive the heavens and the earth, that were created in six days, ceasing to exist; but can we conceive the number ‘six’ ceasing to be the sum of six units?”: “Facilius coelum et terra transire possunt, quae secundum numerum senarium fabricata sunt, quam effici possit ut senarius numerus suis partibus non compleatur” (apud Mercier, Ontologie, pp. 35-6).

97.

Ср. Бальмес («Фундаментальная философия», кн. iv., гл. xxvi.), который, анализируя истинность суждения «Два круга равных диаметров равны» как пример необходимых, вечных, неизменных характеристик возможных сущностей, доходит до того, что пишет (курсив наш): «Что произошло бы, если бы, устранив все тела, все чувственные представления и даже все разумы, мы представили бы абсолютное и универсальное ничто? Мы видим истинность этого суждения даже при таком предположении: ибо для нас невозможно считать его ложным. При любом предположении наш рассудок видит связь, которую он не может разрушить: условие однажды установлено, результат последует безошибочно.

«Абсолютно необходимая связь, основанная ни на нас, ни на внешнем мире, которая существует до всего, что мы можем вообразить, и сохраняется после того, как мы уничтожили все усилием нашего рассудка, должна быть основана на чем-то, она не может иметь ничто своим источником: сказать это значило бы утверждать необходимый факт без достаточного основания.

«Правда, в суждении, которое сейчас перед нами, ничего реального не утверждается, но если мы внимательно поразмыслим, мы найдем даже здесь величайшую трудность для тех, кто отрицает реальное основание чистой возможности. Что примечательно в этом явлении, так это именно то, что наш рассудок чувствует себя вынужденным дать свое согласие на суждение, которое утверждает абсолютно необходимую связь без всякого отношения к существующему объекту. Можно представить, что разум, затронутый другими существами, может знать их природу и отношения; но не так легко понять, как он может открывать их природу и отношения абсолютно необходимым образом, когда он абстрагируется от всякого существования, когда почва, на которую устремлены глаза рассудка, есть бездна ничто.

«Мы обманываем себя, когда воображаем, что возможно абстрагироваться от всякого существования. Даже когда мы предполагаем, что наш ум потерял из виду все, — очень легкое предположение, если допустить, что мы находим в нашем сознании случайность нашего бытия, — рассудок все еще воспринимает возможный порядок и воображает, что он весь занят чистой возможностью, независимо от существа, на котором он основан. Мы повторяем, что это иллюзия, которая исчезает, как только мы размышляем о ней. В чистом ничто ничто не возможно; нет никаких отношений, никаких связей любого рода; в ничто нет никаких комбинаций, это почва, на которой ничего нельзя изобразить.

«Объективность наших идей и восприятие необходимых отношений в возможном порядке раскрывают связь нашего рассудка с существом, на котором основана всякая возможность. Эта возможность не может быть объяснена ни при каком предположении, кроме того, которое делает связь состоящей в действии Бога, дающего нашему уму способности, воспринимающие необходимую связь определенных идей, основанных на необходимом бытии и репрезентативных Его бесконечной сущности».

Бальмес, следовательно, не имеет в виду, что мы могли бы продолжать видеть сущности как возможные, если бы мы представили устраненными не только конечные умы, но даже Божественный Разум. В такой абсурдной гипотезе ничто не казалось бы истинным или ложным, возможным или невозможным. Но он утверждает, что даже когда мы пытаемся мысленно устранить все умы, даже Божественный Разум, мы все равно видим возможные сущности как возможные. И из этого он аргументирует, что, поскольку мы успешно мысленно устранили конечные умы и актуальность сущностей, в то время как возможность последних все еще сохраняется, они должны быть основаны в Разуме Бога, Актуальном, Вечном, Необходимом Бытии, где они имеют вечное идеальное бытие.

Ср. Де Мюннинк (op. cit., стр. 22-3): «Ponamus mundum non esse, nec supponamus Dei existentiam. In nihilo illo, omne ens actuale excludens, remanet intacta — hoc certissime scimus ex objectivo valore intellectus nostri — realitas aeterna, immutabilis, ordinis idealis. [Illa realitas essentiarum, he adds (ibid., n. 2), independens ab omni actuali existentia, atque ab omni actu intellectus, est fundamentum metaphysicum realismi platonici. — Habet praeterea mirum hoc systema, ut omnes sciunt, fundamentum criteriologicum.] Essentiae sunt, nec tamen existunt. Illa realitas, praeter mundum totum, praeter entia rationis, indestructibilis perseverat, nec tamen actualis est. Haec quomodo intelligi possit nescimus, nisi ponatur illam fundari in plenitudine aeterna, infinita, absoluta τοῦ Esse absoluti. Hoc ente supremo posito, omnia lucidissima se praebent intellectui; illo Deo optimo — quem non possumus, perspectis illis altissimis, non adorare — sublato, admittendae sunt essentiae rerum ab aeterno reales sine actuali existentia; atque proinde quid non-individuale est reale in se, quod tamen concipi non potest nisi objective in mente».

98.

Cf. St. Augustine, De Libero Arbitrio, lib. ii., ch. viii.

99.

Cf. especially Mercier, Ontologie, pp. 40-49.

100.

It is, for example, just as necessarily and immutably true of any actually existing man that he cannot be at the same time existing and not existing as it is that a man cannot be an irrational animal.

101.

“Unde, etiamsi intellectus humanus non esset, adhuc res dicerentur verae in ordine ad intellectum divinum. Sed si uterque intellectus, quod est impossibile, intelligeretur auferri, nullo modo ratio veritatis remaneret.”—St. Thomas, De Veritate, q. i., art. ii.

102.

Phædo, 100, C. ff.

103.

Mercier, Ontologie, pp. 45-7.

104.

Cf. De Munnynck, op. cit., pp. 24-5.

105.

Cf. De Munnynck, op. cit., pp. 24-5.

106.

ibid., pp. 22, 24.

107.

“Quæ objecta non divina esse, luce clarius apparet. Attamen ilia ponderando, modumque inspiciendo quo representantur a mente humana, atque praesupponendo valorem objectivum intellectus, concludimus ex ideis ad realitates illas quæ in Esse divino fundantur ... ratione horum [objectorum scil. idearum nostrarum] percipimus, ope ratiocinii, illa positive aeterna et immutabilia, quæ reapse in Deitate fundantur, atque sunt ipse Deus quatenus imitabilis.”—ibid., pp. 24-5. Cf. extract quoted above, p. 91 n.

108.

“Non ideo voluit Deus mundum creare in tempore, quia vidit melius sic fore, quam si creasset ab æterno; nec voluit tres angulos trianguli æquales esse duobus rectis, quia cognovit aliter fieri non posse. Sed contra, quia voluit creare mundum in tempore, ideo sic melius est, quam si creatus fuisset ab æterno, et quia voluit tres angulos trianguli necessario æquales esse duobus rectis, idcirco jam verum est, et aliter fieri non potest, atque ita de reliquis.”—Descartes, in Resp. ad Sext. Objectiones, ad 6um scrupulum.

109.

Mercier, op. cit., pp. 58-60.

110.

Urraburu (op. cit. Disp. iii., cap. ii., § iii., p. 671) mentions Wolff, Leibniz, Genuensis and Storchenau as holding this view.

111.

Among others, Liberatore, Lahousse, Pesch, Harper. Cf. Urraburu, op. cit., ibid.

112.

Dupasquier, Mastrius and Rada, apud Urraburu, op. cit., ibid., pp. 679-81.

113.

Urraburu, Schiffini, Mendive. Cf. Urraburu, op. cit., ibid., p. 671.

114.

1 Cor. xiii. 12.

115.

“Ex hoc ipso quod quidditati esse attribuitur, non solum esse, sed ipsa quidditas creari dicitur: quia antequam esse habeat, nihil est, nisi forte in intellectu creantis, ubi non est creatura, sed creatrix essentia.”—St. Thomas, De Potentia, q. iii., art. v., ad 2 um.

116.

«Ipsum esse competit primo agenti secundum propriam naturam: esse enim Dei est ejus substantia, ut ostensum est (C. G., Lib. i., c. 22). Quod autem competit alicui secundum naturam suam, non convenit aliis nisi per modum participationis, sicut calor aliis corporibus ab igne [т.е. как вызванное или произведенное в них. Ср. Клейтген, op. cit., Dissert., i., c. iii., § 61]. Ipsum igitur esse competit aliis omnibus a primo agente per participationem quamdam. Quod autem alicui competit per participationem, non est substantia ejus. Impossibile est igitur quod substantia alterius entis praeter agens primum sit ipsum esse. Hinc est quod Exod. iii., proprium nomen Dei ponitur esse qui est, quia ejus solius proprium est, quod sua substantia non sit aliud quam suum esse.» — Святой Фома, Contra Gentes, L. ii., cap. 52, n. 7.

«Quod inest alicui ab agente, oportet esse actum ejus; agentis enim est facere aliquid actu. Ostensum est autem supra, quod omnes aliae substantiæ habent esse a primo agente, et per hoc ipsæ substantiæ creatæ sunt, quod esse ab alio habent. Ipsum igitur esse inest substantiis creatis ut quidam actus earum. Id autem, cui actus inest, potentia est: nam actus in quantum hujusmodi ad potentiam refertur. In qualibet igitur substantia creata est potentia et actus.» — ibid., cap. 53, n. 2.

«Omne quod recipit aliquid ab alio, est in potentia respectu illius: et hoc quod receptum est in eo, est actus ejus; ergo oportet, quod ipsa forma vel quidditas, quæ est intelligentia [т.е. чистый дух], sit in potentia respectu esse, quod a Deo recipit, et illud esse receptum est per modum actus, et ita invenitur actus et potentia in intelligentiis [т.е. чистые духи], non tamen forma et materia nisi aequivoce.» — De Ente et Essentia, cap. v. Ср. также Summa Theol., P. i., q. iii., art. 4; q. xiii., art. 11; q. lxxv., art. 5, ad 4 um. Quodlibeta, ii., art. 3; ix., art. 6. De Potentia, q. vii., art. 2. In Metaph., iii., Dist. vi., q. 2, art. 2. Contra Gentes, L. ii., cap. 54, 68. Святой Фома обычно интерпретируется как учитель того, что различие между сущностью и существованием в сотворенных вещах является реальным различием. Но есть некоторые, кто не смог убедить себя в том, что Ангельский Доктор полностью прояснил свое мнение по этому вопросу. Клейтген, например, пишет (op. cit., Dissert. vi., c. ii., § 574, n. 2): «В приведенных выше отрывках святой Фома ясно утверждает, что различие, проводимое нашим мышлением, основано на природе сотворенных вещей, но не то, что это различие является тем, которое существует между различными частями, зависящими друг от друга, каждая из которых имеет свое собственное надлежащее бытие или реальность».

117.

Cf. Urraburu, op. cit., § 249, 5o.

118.

Cf. Reinstadler, Ontologia, lib. ii., cap. i., art. ii., § 2.

119.

Zigliara (Ontologia (14), iii. iv.) gives the virtual distinction as a sub-class of the real distinction; adding, however (according to Goudin, Metaph., Disp. i., q. iii. art. ii., § i) that “this virtual distinction is not so much a [real] distinction as the basis of a [mental] distinction”.

120.

op. cit., p. 110.

121.

These may be seen in abundance in the works of any of the scholastic writers, medieval or modern, who discuss the question. Cf., e.g. Urraburu, op. cit., §§ 251-4.

122.

Besides St. Thomas (cf. supra, p. 102, n. 2), Albertus Magnus (1193-1280), Aegidius Romanus († circa 1300), Capreolus (1380-1444), Soncinas († 1494), Cajetan (1468-1534), Sylvester Ferrariensis (1474-1528), Dominicus Bañez (1528-1604), John of St. Thomas (1589-1644), Goudin (1639-95), are among the most noted scholastics to hold this view. It is supported by the members of the Dominican Order generally; and by not a few Jesuits among recent scholastic writers; also by Mercier, op. cit., §§ 48-51.

123.

Cf. Kleutgen, op. cit., § 575.

124.

ibid., § 577.

125.

Cf. Urraburu, op. cit., Disp. iv., cap. i., art. 2, pp. 730-31.

126.

“Esse rei quamvis sit aliud ab ejus essentia, non tamen est intelligendum, quod sit aliquod superadditum, ad modum accidentis, sed quasi constituitur per principia essentiae. Et ideo hoc nomen, quod imponitur ab esse (ens) significat idem cum nomine quod imponitur ab ipsa essentia.”—St. Thomas, In Metaph., L. iv., l. 2.

127.

Among the advocates of this view are Alexander of Hales († 1245), Aureolus († 1322), Durandus († 1332), Gabriel Biel († 1495), Suarez (1548-1617), Toletus (1532-1596), Vasquez (1551-1604), Gregory of Valentia († circa 1600), and the Jesuits generally: some few regarding the distinction as purely logical, e.g. Franzelin (apud Mercier, op. cit., § 47, p. 110, n. 2). For details and arguments on both sides, cf. Urraburu, op. cit., Disp. iv., cap. i., art. 2.

128.

“Compositum ex esse et essentia dicitur de ratione entis creati secundum fundamentum, quod in ipso ente creato habet; hoc autem fundamentum non est aliud nisi quia creatura non habet ex se actu existere, sed tantum est ens potentiale, quod ab alio potest esse participare: nam hinc fit, ut essentia creaturae concipiatur a nobis ut potentiale quid, esse vero ut modus seu actus, quo talis essentia ens in actu constituitur.”—Suarez, Metaph., Disp. xxxi., § 13.

129.

When we speak of an essence as receiving existence, we do not necessarily imply a real distinction between receiver and received: “Non est imaginandum quod una res sit, quae participat sicut essentia, et alia quae participatur sicut esse, sed quia una et eadem res est realitas modo participato et per vim alterius sicut per vim agentis: haec enim realitas de se non est nisi sub modo possibili; quod autem sit et vocari possit actus, hoc habet per vim agentis.”—Alexander of Hales, In Metaph., L. vii., text 22. “Non omne acceptum,” writes St. Thomas, “est receptum in aliquo subjecto; alioquin non posset dici quod tota substantia rei creatae sit accepta a Deo, cum totius substantiae non sit aliquod subjectum receptivum”—Summa Theol., I., q. xxvii., art. ii., ad. 3um.

130.

Cf. Mercier, op. cit., § 49. Some of these doctrines we shall examine later, by way of illustration, in connexion with the Unity of being.

131.

Cf. Urraburu, ibid., art. iii., Obj. 9, Resp.

132.

This view is advocated by, among others, Duns Scotus (1266-1308), Henry of Ghent († 1293), Francis de Vittoria (1480-1566), Dominicus de Soto (1496-1560), Molina (1535-1600), Fonseca (1548-97), and Scotists generally.

133.

Aristotle, Metaph., lib. 5, text ii., cap. 6; St. Thomas, in loc. et alibi.

134.

“Si ... modus entis accipiatur ... secundum divisionem unius ab altero, ... hoc exprimit hoc nomen aliquid, dicitur enim aliquid quasi aliud quid. Unde sicut ens dicitur unum inquantum est indivisum in se, ita dicitur aliquid inquantum est ab aliis diversum.”—St. Thomas, De Veritate, q. 1, a. 1.

135.

“Nam omne ens est aut simplex, aut compositum. Quod autem est simplex, est indivisum et actu et potentia. Quod autem est compositum, non habet esse, quamdiu partes ejus sint divisae, sed postquam constituunt et componunt ipsum compositum. Unde manifestum est quod esse cujuslibet rei consistit in indivisione; et inde est, quod unumquodque sicut custodit suum esse, ita custodit suam unitatem.”—St. Thomas, Summa Theol., i., q. xi., a. 1.

136.

“Unum vero quod est principium numeri, addit supra substantiam rationem mensurae, quae est propria passio quantitatis, et primo invenitur in unitate. Et dicitur per privationem vel negationem divisionis, quae est secundum quantitatem continuam. Nam numerus ex divisione continui causatur.”—St. Thomas, In Metaph., lib. 4, lect. 2, par. b.

137.

Those who regard the distinction between the essence and the existence of an actually existing substance as real consider the latter as an ens unum per se. The existence of a real distinction between the essential constitutive factors of a composite substance is universally regarded by scholastics as compatible with essential unity—unitas per se—in the latter. Such factors are really distinct, and separable or divisible, but actually undivided. So also, the union of an individual nature and its subsistence (73) forms a unum per se (unum compositionis) in the view of those who place a real distinction between these factors.

138.

Of course essential unity of composition is also “natural”. Cf. Kleutgen, op. cit., §§ 631-8.

139.

“Unum quod convertitur cum ente ponit quidem ipsum ens, sed nihil superaddit, nisi negationem divisionis. Multitudo autem ei correspondens addit supra res, quæ dicuntur multæ, quod unaquæque earum sit una, et quod una earum non sit altera.... Et sic, cum unum addat supra ens unam negationem, secundum quod aliquid est indivisum in se, multitudo addit duas negationes, prout scilicet aliquid est in se indivisum, et prout est ab alio divisum, et unum eorum non esse alterum.”—St. Thomas, De Potent., q. 9, a. 7.

140.

“Sic ergo primo in intellectu nostro cadit ens, et deinde divisio, et post hoc unum quod divisionem privat, et ultimo multitudo quæ ex unitatibus constituitur.”—St. Thomas, In Metaph., lib. 10, lect. 4, par. c.

141.

Omnis pluralitas consequitur aliquam divisionem. Est autem duplex divisio: una materialis quæ fit secundum divisionem continui, et hanc sequitur numerus, qui est species quantitatis. Unde talis numerus, non est nisi in rebus materialibus habentibus quantitatem. Alia est divisio formalis, quæ fit per oppositas vel diversas formas: et hanc divisionem sequitur multitudo quæ non est in aliquo genere, sed est de transcendentibus, secundum quod ens dividitur per unum et multa. Et talem multitudinem solam contingit esse in rebus immaterialibus.—St. Thomas, Summa Theol., i., q. xxx., art. 3.

142.

We may confine our attention here to substances, assuming for the present that accidents are individuated by the individual substances in which they inhere. We may note further that it is only corporeal individuals that fall directly within our experience. We can, of course, infer from the latter the actual existence of individual spiritual realities subsisting apart from matter, viz. human souls after death, and also the possibility of purely spiritual individual beings such as angels. But when we conceive these as individuals we must conceive them after the analogy of individuals in the domain of corporeal reality: it is only through concepts derived from this domain, and finding their proper application within it, that we can have any knowledge of suprasensible or spiritual realities, viz. by applying those concepts analogically to the latter.

143.

The “formal-actual” distinction, which Scotists advocate between these grades of being, we shall examine later.

144.

Cf. Urraburu, op. cit., p. 280: “Principium ... intrinsicum vel formale est aliquid insitum rei, pertinensque ad intrinsecam et ultimam individui constitutionem, et fundans formalitatem illam, quae individitatio dicitur. Sicut enim materia est in homine, v.g. principium et fundamentum propter quod est, ac praedicatur materialis, et forma fundat in eodem praedicatum rationalis, totaque natura composita, humanitas, praedicatum hominis; ita quaerimus quid sit illud primum principium, unde existit in quovis individuo sua peculiaris ac propria individuatio.”

145.

In ancient Greece the Eleatics argued against the possibility of real plurality somewhat in this wise: If there were really different beings any two of them would differ from each other only by some third reality, and this again from each of the former by a fourth and a fifth reality, and so on ad infinitum: which would involve the absurdities of infinite number and infinite regress. A similar argument was used by the medieval pantheist, David of Dinant, to identify God with the material principle of corporeal reality: God and primary matter exist and do not differ; therefore they are identical: for if they differed they should differ by something distinct from either, and this again should differ from both by something distinct from all three, and so on ad infinitum: which is absurd. Such sophisms arise from accepting the purely abstract view of reality as adequate. We have seen already, in dealing with the abstract notion of being, that from this point of view it must be recognized and admitted that the reality whereby things differ (viz. being) is also the reality wherein they agree (viz. being, also). The paradox is restated below in regard to individuation.

146.

Materia ... dupliciter accipitur, scilicet, ut signata et non signata. Et dicitur signata, secundum quod consideratur cum determinatione dimensionum harum scilicet vel illarum; non signata autem, quæ sine determinatione dimensionum consideratur. Secundum hoc igitur est sciendum, quod materia signata est individuationis principium.—St. Thomas, De Veritate, q. ii., art. 6, ad. 7am.

147.

Cf. Urraburu, op. cit., Disp. ii., cap. 2, § iii., pp. 271-3.

148.

These will easily be found in any of the fuller scholastic treatises. Cf. Urraburu, op. cit., Disp. ii., cap. 2, art. 4. Philosophia Lacencis, Logica, §§ 1282 sqq.; Mercier, Ontologie, §§ 36-42; Kleutgen, Philosophie Scolastique, §§ 610 sqq.; Bulliat, Thæsaurus Philosophiae Thomisticae (Nantes, 1899), pp. 171 sqq.—a useful book of reference for the teaching of St. Thomas.

149.

A kindred view to this is the view that subsistence (“subsistentia,” “suppositalitas”) or personality (“personalitas”) is the principle of individuation. We shall see later in what subsistence or personality is supposed to consist. Here it is sufficient to observe that the individual nature as such has not necessarily subsistence or personality; hence it cannot be individuated by this latter.

150.

The consistent attitude for the Thomist here would, however, appear to be a denial that such a thing would be intrinsically possible.

151.

Hujusmodi relatio non potest consistere nisi in quodam ordine, quem ratio adinvenit alicujus ad seipsum secundum aliquas ejus duas considerationes.—St. Thomas, Summa Theol., i., q. xxviii., art. 3, ad. 2am.

152.

Cf. Science of Logic, vol. i., § 59.

153.

It is only the concrete and individual that as such can exist actually; the abstract and universal as such cannot exist actually: abstractness and universality are mental modes—entia rationis—annexed by the mind to the real content of its concepts: considered as thought-objects they are themselves not real entities: they do not affect reality as given to us in our experience. But perhaps concreteness and individuality are also mere mental modes, affecting reality not as given to us in our experience but only as subjected to the process of intellectual conception, or at least as subjected to the process of sense perception? This would appear to be part of the general Kantian theory of knowledge: that we can apprehend reality as concrete and individual only because space and time, which characterize the concrete and individual mode of being, are mental modes which must be applied to reality as a prerequisite condition for rendering the latter capable of apprehension in our experience. This contention is examined in another context. Cf. infra, pp. 145, 147, 151.

154.

Thus the recognition of a virtual distinction in a being is a sign of the relative perfection of the latter: the being involves in its higher sort of unity perfections elsewhere dispersed and separate. The being is of a higher order than if the principles of these perfections in it were really distinct from one another. But the virtual distinction also seems to imply a relative imperfection when it is found in creatures, inasmuch as here the thought-objects so distinguished are always principles of a plurality of really distinct accidental perfections: and real plurality in a being is less perfect than unity.—Cf. Kleutgen, op. cit., § 633.

155.

“Omnis cognitio est a potentia et objecto, sive a cognoscente et cognito. Ratio a priori est, quia omnis cognitio saltem creata est expressio et imitatio atque imago vitalis objecti. Inquantum igitur est vitalis, procedit a cognoscente; implicat enim cognoscentem vivere per aliquid, quod ab ipso non est, sed pure illud recipit ab alio mere passive se habendo; inquantum vero cognitio est expressio, imitatio et imago objecti, procedit ab objecto”—Silvester Maurus, Quaest. Philos., q. 2. This is the common scholastic distinction: cognition as a product representative or expressive of reality is a product determined by the influence of reality (as active) on the mind (as passive); cognition as a vital process is active, a reaction of mind to the influence of reality. It may be remarked, however, that the cognitive process, as vital, has always a positive term. Our cognitive processes are partly at least processes of abstracting, comparing, relating, universalizing: processes which produce “intentiones logicas” or “entia rationis,” such as the “intentio universalitatis” the relation of subject to predicate, and other logical relations and logical distinctions: and hence arises the difficulty, when we come to reflect on our cognitive experience, of discriminating between these “logical entities” and the reality which we interpret by means of them: of discriminating, in other words, between logical and real distinctions.

156.

It is not necessary of course that this implicit embodiment of all the others, by any one of them, be seen to be mutual. It is sufficient, for instance, that of the concepts a, b, c and d, a be seen implicitly to involve b, b to involve c, etc., though not vice versa. However, it must be remarked that in the exercise of thought upon its abstract objects we feel something wanting to our intellectual insight as long as the relations we apprehend are not reciprocal. In the sciences of abstract quantity we approximate to the ideal of establishing reciprocal relations throughout the whole system of the concepts analysed. But abstract thought does not give us an adequate apprehension of the real: it represents reality only under the static aspect, and as abstract, i.e. apart from the individualizing conditions of time and space which affect its concrete, actual existence as revealed in sense experience. Were we to neglect the latter, and consider merely what abstract thought gives us, we should regard as really one what is one for thought. But what is one for thought is the universal; and the logical issue of holding the universal as such to be real is monism. Or again, to put the matter in another way, in so far as intellect sees the objects of its various abstract concepts to involve one another necessarily, it has no reason—as long as it ignores the verdict of sense experience on the real manifoldness of actually existing being—to abstain from attributing a real unity to the whole system of abstract thought-objects which it contemplates as reciprocally and necessarily interrelated. On the contrary, it should pronounce that whatever plurality can be unified by the dialectically necessary relations discovered by thought, is really one, and must be regarded as one reality: which, again, is monism. But a philosophy which thus ignores sense experience must be one-sided and misleading.

157.

Cf. Urraburu, op. cit., Disp. ii., cap. ii., art. 5 (p. 319).

158.

Cf. infra, § 83.

159.

Cf. Urraburu, op. cit., ibid. p. 322.

160.

St. Thomas, De Ente et Essentia, cap. iv.: “Ideo, si quaeratur utrum ista natura possit dici una vel plures, neutrum concedendum est: quia utrumque est extra intellectum [conceptum] humanitatis, et utrumque potest sibi accidere. Si enim pluralitas esset de ratione ejus, nunquam posset esse una: cum tamen una sit secundum quod est in Sorte. Similiter si unitas esset de intellectu et ratione ejus, tunc esset una et eadem natura Sortis et Platonis, nec posset in pluribus plurificari.” Cf. Zigliara, Summa Philos., Ontologia (1), iv., v.; (3) iv.

161.

“Licet enim (natura) nunquam sit sine aliquo istorum, non tamen est de se aliquod istorum, ita etiam in rerum natura secundum illam entitatem habet verum ‘esse’ extra animam reale: et secundum illam entitatem habet unitatem sibi proportionabilem, quae est indifferens ad singularitatem, ita quod non, repugnat illi unitati de se, quod cum quacumque unitate singularitatis ponatur.”—Scotus, In L. Sent., 2, dist. iii., q. 7.—Cf. De Wulf, History of Medieval Philosophy, p. 372.

162.

Cf. Science of Logic, ii., § 248. Moral truth or veracity—the conformity of language with thought—is treated in Ethics.

163.

Cf. Mercier, Ontologie, P. ii., § 4, i.

164.

Cf. Science of Logic, ii., §§ 252-4.

165.

“Si omnis intellectus (quod est impossibile) intelligeretur auferri, nullo modo ratio veritatis remaneret.”—St. Thomas, De Veritate, q. i., art 1, 2 in fine.

166.

Cf. St. Thomas, De Veritate, q. i., and passim.

167.

St. Thomas, De Veritate, q. i., art. 2.

168.

St. Thomas, De Veritate, q. i., art. 4; Summa Theol., i., q. 16, art. 6.

169.

“Si intellectus humanus non esset, adhuc res dicerentur veræ in ordine ad intellectum divinum. Sed si uterque intellectus, quod est impossibile, intelligeretur auferri, nullo modo ratio veritatis remaneret.”—St. Thomas, De Veritate, q. i., art. 2.

170.

“Si ergo accipiatur veritas rei secundum ordinem ad intellectum divinum, tunc quidem mutatur veritas rei mutablis in aliam veritatem, non in falsitatem.”—St. Thomas, ibid. q. i., art. 6.

171.

Cf. Aristotle, De Anima, iii.; St. Thomas, De Veritate, q. i., art. 1.

172.

“Res per se non fallunt, sed per accidens. Dant enim occasionem falsitatis; eo quod similitudinem eorum gerunt quorum non habent existentiam.... Res notitiam sui facit in anima per ea quae de ipsa exterius apparent ... et ideo quando in aliqua re apparent sensibiles qualitates demonstrantes naturam quae eis non subest, dicitur res illa esse falsa.... Nec tamen res est hoc modo causa falsitatis in anima, quod necessario falsitatem causat.”—St. Thomas, Summa Theol., i., q. 17, art. 1, ad. 2; De Veritate, q. i., art. 10, c.

173.

Καλῶς ἀπεφήναντο τἀγαθὸν, οὖ πάντα ἐφίεται.—Aristotle, Eth., i.

174.

Cf. Science of Logic, ii., § 217.

175.

“Bonum autem, cum habeat notionem appetibilis, importat habitudinem causæ finalis.”—St. Thomas, Summa Theol., i., q. 5, art. 2, ad. 1.

176.

“Prima autem non possunt notificari per aliqua priora, sed notificantur per posteriora, sicut causæ per proprios effectus. Cum autem bonum proprie sit motivum appetitus, describitur bonum per motum appetitus, sicut solet manifestari vis motiva per motum. Et ideo dicit (Aristoteles) quod philosophi bene enunciaverunt bonum esse id quod omnia appetunt.”—St. Thomas, Comment. in Eth. Nich., i., lect. 1a.

177.

The “end,” which is last in the order of actual attainment, is first as the ideal term of the aim or tendency of the nature: finis est ultimus in executione, sed primus in intentione: it is that for the sake of which, and with a view to which, the whole process of actualization or “perfecting” goes on. Cf. infra, § 108.

178.

“Licet bonum et ens sint idem secundum rem; quia tamen differunt secundum rationem, non eodem modo dicitur aliquid ens simpliciter et bonum simpliciter. Nam, cum ens dicat aliquid esse in actu, actus autem proprie ordinem habeat ad potentiam, secundum hoc simpliciter aliquid dicitur esse ens secundum quod primo secernitur ab eo quod est in potentia tantum; hoc autem est esse substantiale rei uniuscujusque. Unde per suum esse substantiale dicitur unumquodque ens simpliciter; per actus autem superadditos dicitur aliquid esse secundum quid.... Sic ergo secundum primum esse, quod est substantiale, dicitur aliquid ens simpliciter et bonum secundum quid, id est, inquantum est ens; secundum vero ultimum actum dicitur aliquid ens secundum quid, et bonum simpliciter.”—St. Thomas, Summa Theol., i., q. 5, art. 1, ad. 1.

179.

“Respectus ... qui importatur nomine boni est habitudo perfectivi secundum quodaliquid natum est perficere non solum secundum rationem speciei [i.e. the abstract essence], sed secundum esse quod habet in rebus; hoc enim modo finis perficit ea quae sunt ad finem.”—St. Thomas, De Veritate, q. 26, art. 6.

180.

Cf. the familiar ethical distinction between objective, and formal or subjective happiness, beatitudo objectiva and beatitudo formalis seu subjectiva.

181.

“In motu appetitus, id quod est appetibile terminans motum appetitus secundum quid, ut medium per quod tenditur in aliud, vocatur utile. Id autem quod appetitur ut ultimum terminans totaliter motum appetitus sicut quaedam res in quam per se appetitus tendit, vocatur honestum; quia honestum dicitur quod per se desideratur. Id autem quod terminat motum appetitus, ut quies in se desiderata, est delectabile.”—St. Thomas, Summa Theol., i., q. 5, art. 3.

182.

Excellentia hominis maxime consideratur secundum virtutem, quae est dis positio perfecti ad optimum, ut dicitur in 6 Physic. Et ideo, honestum, proprie loquendo, in idem refertur cum virtute.—ibid., 2a 2ae, q. 145, art. I, c.

183.

“Eorum quae propter se apprehenduntur, quaedam apprehenduntur solum propter se, et nunquam propter aliud, sicut felicitas, quae est ultimus finis; quaedam vero apprehenduntur et propter se, in quantum habent in seipsis aliquam rationem bonitatis, etiamsi nihil aliud boni per ea nobis accideret, et tamen sunt appetibilia propter aliud, in quantum scilicet perducunt nos in aliquod bonum perfectius: et hoc modo virtutes sunt propter se apprehendendae.”—ibid., ad I.

184.

Cf. Mercier, op. cit., p. 236.

185.

“Omnia ... quae jam habent esse, illud esse suum naturaliter amant, et ipsam tota virtute conservant.... Ipsum igitur esse habet rationem boni. Unde sicut impossibile est quod sit aliquod ens quod non habeat esse, ita necesse est quod omne ens sit bonum ex hoc ipso quod habet esse.”—St. Thomas, De Veritate, q. 21, art. 2, c.

186.

“Non-esse secundum se non est appetibile, sed per accidens, inquantum scilicet ablatio alicujus mali est appetibilis; quod malum quidem aufertur per non-esse; ablatio vero mali non est appetibilis, nisi inquantum per malum privatur quoddam esse. Illud igitur, quod per se est appetibile, est esse; non-esse vero, per accidens tantum, inquantum scilicet quoddam esse appetitur, quo homo non sustinet privari; et sic etiam per accidens non-esse dicitur bonum.”—St. Thomas, Summa Theol., i., q. 5, art. 2, ad. 3.

187.

“Malum est defectus boni quod natum est et debet haberi.”—St. Thomas, Summa Theol., i., q. 49, art. 1, c.

188.

ibid.

189.

“Causam formalem malum non habet, sed est magis privatio formae.”—St. Thomas, Summa Theol., i., q. 49, art. 1, c.

190.

“Nec causam finalem habet malum, sed magis est privatio ordinis ad debitum finem.”—ibid.

191.

“Non est causa efficiens sed deficiens mali, quia malum non est effectio sed defectio.”—De Civ. Dei, xii., 7.

192.

“O, altitudo divitiarum sapientiae, et scientiae Dei! Quam incomprehensibilia sunt judicia ejus, et investigabiles viae ejus!”—Rom. xi., 33.

193.

Connected with the transcendental notion of unity is another concept, that of order, which will be more fully examined when we come to treat of causes.

194.

Baumgarten, a German philosopher of the eighteenth century, was the first to use the term Aesthetica in this sense.

195.

“Dicendum est quod pulchrum est idem bono sola ratione differens. Cum enim bonum sit quod omnia appetunt, de ratione boni est, quod in eo quietetur appetitus; sed ad rationem pulchri attinet quod in ejus aspectu seu cognitione quietetur appetitus; unde et illi sensus præcipue respiciunt pulchrum, qui maxime cognoscitivi sunt, scilicet visus et auditus rationi deservientes; dicimus enim pulchra visibilia et pulchros sonos; in sensibilibus autem aliorum sensuum non utimur nomine pulchritudinis; non enim dicimus pulchros sapores, aut odores.”—St. Thomas, Summa Theol., ia. iiæ., q. 27, art. 1, ad. 3.

196.

“Ad rationem pulchri pertinet, quod in ejus aspectu seu cognitione quietetur appetitus ... ita quod pulchrum dicatur id, cujus ipsa apprehensio placet.”—St. Thomas, Summa Theol., ia. iiæ., q. 27, art. 1, ad. 3. And the Angelic Doctor justifies the extended use of the term vision: “De aliquo nomine dupliciter convenit loqui, uno modo secundum ejus primam impositionem, alio modo secundum usum nominis, sicut patet in nomine visionis, quod primo impositum est ad significandum actum sensus visus; sed propter dignitatem et certitudinem hujus sensus extensum est hoc nomen, secundum usum loquentium, ad omnem cognitionem aliorum sensuum; dicimus enim: Vide quomodo sapit, vel quomodo redolet, vel quomodo est calidum; et ulterius etiam ad cognitionem intellectus, secundum illud Matt. v. 8: Beati mundi corde quoniam ipsi Deum videbunt.”—i., q. 67, art. 1, c.

197.

“Pulchrum et bonum in subjecto quidem sunt idem, quia super eandem rem fundantur, scilicet super formam, et propter hoc bonum laudatur ut pulchrum: sed ratione differunt: nam bonum proprie respicit appetitum: ... et ideo habet rationem finis.... Pulchrum autem respicit vim cognoscitivam: pulchra enim dicuntur quæ visa placent.”—St. Thomas, Summa Theol., i., q. 5, art. 4, ad. 1.

198.

Cf. De Wulf, La Valeur esthétique de la moralité dans l'art, pp. 28-9.

199.

L'Art et la Morale, p. 29.

200.

De la connaissance de Dieu et de soi-même, ch. i., § 8.

201.

De Vera Religione, c. 32.

202.

Cf. Poincaré, Conférence sur les rapports de l'analyse et de la physique mathematique.—apud Mercier, Ontologie, § 274, pp. 546-7 n.

203.

When the object so excels in greatness or grandeur as to exceed more or less our capacity to realize it we speak of it as sublime. The sublime calls forth emotions of self-abasement, reverence, and even fear. If an object possessing the other requisites of beauty is wanting in due magnitude, we describe it as pretty or elegant. The terms grace, graceful, apply especially to gait, gesture, movement.

204.

On this point all the great philosophers are unanimous. For Plato, beauty whether of soul or of body, whether of animate or of inanimate things, results not from chance, but from order, rectitude, art: οὐχ οὕτως εἰκῆ κάλλιστα παραγίγνεται ἀλλὰ τάξει και ὀρθότητι καὶ τέχνῃ, ἥτις ἑκάστῳ ἀποδέδοται αὐτῶν (Plato, Gorg. 506D). Aristotle places beauty in grandeur and order: Τὸ γὰρ καλὸν ἐν μεγέθει καὶ τάξει ἐστί (Poetics, ch. viii., n. 8). Τοῦ δὲ καλοῦ μέγιστα ἐίδη τάξις καὶ συμμετρία καὶ τὸ ὡρισμένον (Metaph., xii., ch. iii., n. 11). “Nihil,” writes St. Augustine, “est ordinatum quod non sit pulchrum.” “Pulchra,” says St. Thomas, “dicuntur quae visa placent; unde pulchrum in debita proportione consistit” (Summa Theol., i., q. 5, art. 4, ad. 1).

205.

“Ad pulchritudinem tria requiruntur; primo quidem integritas sive perfectio; quae enim diminuta sunt, hoc ipso turpia sunt; et debita proportio sive consonantia; et iterum claritas.”—Summa Theol., i., q. 39, art. 8, c. Elsewhere he omits integrity, supposing it implied in order: “ad rationem pulchri sive decori concurrit et claritas et debita proportio”. And elsewhere again he omits clarity, this being a necessary effect of order: “pulchrum in debita proportione consistit”.

206.

By “natural perfection” is meant the perfection which a nature acquires by the realization of its end (5): Τέλειον δὲ τὸ ἔχον τέλος (Aristotle).

207.

This definition coincides with that found in a medieval scholastic treatise De Pulchro et Bono, attributed to St. Thomas or Albertus Magnas: “Ratio pulchri in universali consistit in resplendentia formae super partes materiae proportionatas, vel super diversas vires vel actiones.” Cf. Mercier, Ontologie, p. 554.

208.

L'Idée du beau dans la philosophie de S. Thomas d'Aquin, p. 2.

209.

Du Vrai, du Beau et du Bien, viie leçon.

210.

Kritik der Urtheilskraft, Th. i., Abschn. 1, B. 1, passim.

211.

“Omnis corporea creatura ... bonum est infimum, et in genere suo pulchrum quoniam forma et specie continetur.”—St. Augustine, De Vera Relig., c. 20.

212.

At the same time it must be borne in mind that many of the judgments by which things are pronounced “ugly” or “commonplace” are erroneous. This is partly because they are based on first and superficial sense impressions: beauty must be apprehended and judged by the intellect, and by the intellect “informed” with genuine knowledge; to the eye of enlightened intelligence there are beauties of structure and organization in the beetle or the tadpole as well as in the peacock or the spaniel. It is partly, too, because we unconsciously or semi-consciously apply standards of human beauty to beings that are merely animal: “To know really whether there are ugly monkeys we should have to consult a monkey; for the beauty we unconsciously look for, and certainly do not find, in the monkey, is the beauty of the human form; and when we declare the monkey ugly what we really mean is that it would be ugly if it were a human being; which is undeniable.”—Sully-Prudhomme, L'Expression dans les beaux arts, p. 104.

213.

Proverbs, xxxi. 30.

214.

St. Thomas, Summa Theol., ia, iiae, q. 57, art. 3, c.

215.

Cf. Science of Logic, i., §§ 70 sqq.

216.

Cf. Windelband, History of Philosophy (tr. Tufts), Introduction.

217.

Cf. Science of Logic, ii. P. iv., ch. v.

218.

Metaph., vi., 1.

219.

Cf. St. Thomas, Summa Theol., i., q. 90, art. 2: “Illud proprie dicitur esse quod ipsum habet esse quasi in suo esse subsistens. Unde solæ substantiæ proprie et vere dicuntur entia; accidens vero non habet esse sed eo aliquid est, et hac ratione ens dicitur ... accidens dicitur magis entis quam ens.”

220.

In Metaph., L. v., lect. 9; cf. In Physic., L. iii., lect. 5.

221.

Science of Logic, i., §§ 71, 73-76.

222.

ibid., §§ 74, 76.

223.

Cf. Urraburu, op. cit., § 268 (p. 668); Mercier, Logique, § 33 (4th edit., p. 99).

224.

Cf. St. Thomas, In Metaph., L. xi., lect. 9: “Sed sciendum est quod prædicamenta diversificantur secundum diversos modos prædicandi. Unde idem, secundum quod diversimode de diversis prædicatur, ad diversa prædicamenta pertinet.... Similiter motus secundum quod prædicatur de subjecto in quo est, constituit prædicamentum passionis. Secundum autem quod prædicatur de eo a quo est, constituit prædicamentum actionis.”

225.

Ontologie, § 138 (3rd edit., p. 263).

226.

Cf. Essay concerning Human Understanding, book iv., ch. vi., § 11: “Had we such ideas of substances, as to know what real constitutions produce those sensible qualities we find in them, and how these qualities flowed from thence, we could, by the specific ideas of their real essences in our own minds, more certainly find out their properties, and discover what properties they had or had not, than we can now by our senses: and to know the properties of gold, it would be no more necessary that gold should exist, than it is necessary for the knowing the properties of a triangle, that the triangle should exist in any matter; the idea in our minds would serve for the one as well as the other.”

227.

“Sensation convinces us that there are solid, extended substances; and reflection, that there are thinking ones: experience assures us of the existence of such beings.”—ibid., book ii., ch. xxiii., § 29. Locke protested repeatedly against the charge that he denied the existence of substances.

228.

The notion one has of pure substance is “only a supposition of he knows not what support of such qualities, which are capable of producing simple ideas in us; which qualities are commonly called accidents.... The idea then we have, to which we give the general name substance, being nothing but the supposed, but unknown support of those qualities we find existing, which we imagine cannot subsist, ‘sine re substante,’ without something to support them, we call that support substantia.”—book ii., ch. xxiii., § 2. In the following passage we may detect the idealistic insinuation that knowledge reaches only to “ideas” or mental states, not to the extramental reality, the “secret, abstract nature of substance”: “Whatever therefore be the secret abstract nature of substance in general, all the ideas we have of particular distinct sorts of substances, are nothing but several combinations of simple ideas, co-existing in such, though unknown, cause of their union, as makes the whole subsist of itself”. It belongs, of course, to the Theory of Knowledge, not to the Theory of Being, to show how groundless the idealistic assumption is.

229.

Inquiring into the causes of our “impressions” and “ideas,” he admits the existence of “bodies” which cause them and “minds” which experience them: “We may well ask, What causes induce us to believe in the existence of body? but 'tis vain to ask, Whether there be body or not? That is a point, which we must take for granted in all our reasonings.”—A Treatise on Human Nature, Part iv., § ii.

230.

Of the definition of a substance as something which may exist by itself, he says: “this definition agrees to everything that can possibly be conceiv'd; and will never serve to distinguish substance from accident, or the soul from its perceptions.... Since all our perceptions are different from each other, and from everything else in the universe, they are also distinct and separable, and may be consider'd as separately existent, and may exist separately, and have no need of anything else to support their existence. They are, therefore, substances, as far as this definition explains a substance.”—ibid., § v. “We have no perfect idea of substance, but ... taking it for something that can exist by itself, 'tis evident every perception is a substance, and every distinct part of a perception a distinct substance.”—ibid.

231.

Cf. Mercier, op. cit., § 142 (p. 272).

232.

Cf. Kleutgen, op. cit., Dissert. vi., ch. iii., li, § 592.

233.

Assuming for the moment that we can know substance to be not one but manifold: that experience reveals to us a plurality of numerically or really, and even specifically and generically, distinct substances. Cf. infra, p. 221.

234.

Cf. Huxley, Hume, bk. ii., ch. ii. Taine, De L'Intelligence, t. i., Preface, and passim.

235.

Cf. § 65, infra.

236.

Such terms as “corruptible,” “destructible,” etc., imply certain attributes of a thing which can be corrupted, destroyed. Conceiving this attribute in the abstract we form the terms “corruptibility,” “destructibility,” etc. So, too, the term “possibility” formed from the adjective “possible,” simply implies in the abstract what the latter implies in the concrete—an active or passive power of a thing to cause or to become something; or else the mind's conception of the non-repugnance of this something. To substantialize a possibility, therefore, is sufficiently absurd; but to speak of a possibility as real and at the same time to deny the reality of any subject in which it would have its reality, is no less so.

237.

except in the Blessed Eucharist: here we know from Divine Revelation that the accidents of bread and wine exist apart from their connatural substance. We cannot, by the light of reason, prove positively the possibility of such separate existence of accidents; at the most, men of the supreme genius of an Aristotle may have strongly suspected such possibility, and may have convinced themselves of the futility of all attempts to prove in any way the impossibility of such a condition of things. Nor can we, even with the light of Revelation, do any more than show the futility of such attempts, thus negatively defending the possibility of what we know from Revelation to be a fact.

238.

Cf. n. 1.

239.

Cf. Maher, Psychology, ch. xxii., for a full analysis and refutation of phenomenist theories that would deny the substantiality of the human person.

240.

“Substantia est res, cujus naturae debetur esse non in alio; accidens vero est res, cujus naturae debetur esse in alio.”—Quodlib., ix., a. 5, ad. 2.

241.

Cf. Descartes, Oeuvres, edit. Cousin, tome ix., p. 166—apud Mercier, Ontologie, p. 280.

242.

Paulsen, Einleitung in die Philosophie, Berlin, 1896, S. 135—apud Mercier, loc. cit.

243.

and also appetitive; as in mental life appetition is a natural consequent of perception. It is in accordance with this latter idea that Wundt conceives all reality as being in its ultimate nature appetitive activity: the Ego is a “volitional unit” and the universe a “collection of volitional units”.—Cf. Wundt, System der Philosophie, Leipzig, 1889, S. 415-421.

244.

Principles of Psychology, Pt. ii., ch. i., § 59.

245.

But from Descartes' doctrine of two passive substances so antithetically opposed to each other the transition to Spinozism was easy and obvious. If mind and matter are so absolutely opposed as thought and extension, how can they unite to form one human individual in man? If both are purely passive, and if God alone puts into them their conscious states and their mechanical movements respectively, what remains proper to each but a pure passivity that would really be common to both? Would it not be more consistent then to refer this thought-essence or receptivity of conscious activities, and this extension-essence or receptivity of mechanical movements, to God as their proper source, to regard them as two attributes of His unique and self-existent substance, and thus to regard God as substantially immanent in all phenomena, and these as only different expressions of His all-pervading essence? This is what Spinoza did; and his monism in one form or other is the last word of many contemporary philosophers on the nature of the universe which constitutes the totality of human experience.—Cf. Höffding, Outlines of Psychology, ch. ii., and criticism of same apud Maher, Psychology, ch. xxiii.

246.

“Esse substantiæ non dependet ab esse alterius sicut ei inhærens, licet omnia dependeant a Deo sicut a causa prima.”—St. Thomas, De Causa Materiæ, cap. viii.

247.

Cf. Kleutgen, op. cit. § 594.

248.

Ibid., §§ 597-600.

249.

“Illud proprie dicitur esse, quod ipsum habet esse, quasi in suo esse subsistens. Unde solæ substantiæ proprie et vere dicuntur entia; accidens vero non habet esse, sed eo aliquid est, et hac ratione ens dicitur: sicut albedo dicitur ens quia ea aliquid est album. Et propter hoc dicitur in Metaph., l. 7 [al. 6], c. i. [Arist.], quod accidens dicitur magis entis quam ens.”—St. Thomas, Summa Theol., i. q. 90, art. 2. “Illud cui advenit accidens, est ens in se completum consistens in suo esse, quod quidem esse naturaliter præcedit accidens, quod supervenit: et ideo accidens superveniens, ex conjunctione sui cum eo, cui supervenit, non causat illud esse in quo res subsistit per quod res est ens per se: sed causat quoddam esse secundum, sine quo res subsistens intelligi potest esse, sicut primum potest intelligi sine secundo, vel prædicatum sine subjecto. Unde ex accidente et subjecto non fit unum per se, sed unum per accidens, et ideo ex eorum conjunctione non resultat essentia quædam, sicut ex conjunctione formæ cum materia: propter quod accidens neque rationem completæ essentiæ habet, neque pars completæ essentiæ est, sed sicut est ens secundum quid, ita et essentiam secundum quid habet.”—De Ente et Essentia, ch. vii.

250.

“Non est definitio substantiæ, ens per se sine subjecto, nec definitio accidentis, ens in subjecto; sed quidditati seu essentiæ substantiæ competit habere esse non in subjecto; quidditati autem sive essentiæ accidentis competit habere esse in subjecto.”—St. Thomas, Summa Theol., iii., q. 77, art. 1, ad. 2.

251.

Cf. Kleutgen, op. cit., §§ 595-596.

252.

ibid., § 619.

253.

Cf. Urraburu, op. cit., §§ 320-325.

254.

Kleutgen, op. cit., §§ 618, 624.

255.

This logical usage is applied equally to attributes of a logical subject which is not itself a substance but an accident; it turns solely on the point whether the concept of the logical predicate of a judgment is or is not connected by an absolute logical connexion, a connexion of thought, with the concept of the logical subject.

256.

Cf. St. Thomas, Quaest. Disp., De Spir. Creat., art. 11, ad. 7.

257.

Cf., however, § 68, p. 246, n. 2, infra.

258.

St. Thomas, whose language is usually so moderate, thus expresses his view of the doctrine afterwards propounded by Descartes when the latter declared the essence of the soul to be thought: “Quidquid dicatur de potentiis animae, tamen nullus unquam opinatur, nisi insanus, quod habitus et actus animae sint ipsa ejus essentia.”—Quaest. Disp., De Spir. Creat., art. 11, ad 1. For a very convincing treatment of this question, cf. Kleutgen, op. cit., §§ 625-626.

259.

De San, Cosmologia, § 323, apud Mercier, op. cit., § 158.

260.

op. cit., § 625.

261.

St. Thomas, Summa Theol., iii., q. 17, art. 2, c.

262.

Hence St. Thomas says, in regard to the Blessed Eucharist, that the accidents of bread and wine had not an existence of their own as long as the substance of bread and wine was there; that this is true of accidents generally; that it is not they that exist, but rather their subjects; that their function is to determine these subjects to exist as characterized in a certain way, as whiteness gives snow a white existence: “Dicendum quod accidentia panis et vini, manente substantia panis et vini non habebant ipsa esse sicut nec alia accidentia, sed subjecta eorum habebant hujusmodi esse per ea, sicut nix est alba per albedinem.”—Summa Theol., iii., q. 77, art. 1, ad. 4.

263.

For the arguments on both sides cf. Mercier, Ontologie, § 156 (pp. 308 sqq.). The indirect argument which the author derives from the fact that the Divine Concursus is necessary for the activity of creatures, while offering an intelligible explanation of this necessity on Thomistic principles, does not touch the probability of other explanations.

264.

Cf. Urraburu's definition: “entitas vel realitas a subjecto realiter distincta, cujus totum esse consistit in ultima determinatione rei ad aliquod munus obeundum, vel ad aliquam realem denominationem actu habendam, sine qua, saltem in individuo sumpta, res eadem potest existere absolute”.—op. cit., § 120 (p. 380).

265.

Cf. Urraburu, op. cit., § 291 (p. 854, quarta opinio), p. 854.

266.

Whether immanent vital acts—especially of the spiritual faculties in man: thoughts, volitions, etc.—are mere modes, or whether they are absolute accidents, having their own proper and positive reality which perfects their subject by affecting it, is a disputed question. Habits, acquired by repetition of such acts, e.g. knowledge and virtue, belonging as they do to the category of quality, are more than mere modalities of the human subject: they have an absolute, positive entity, whereby they add to the total perfection of the latter.

267.

Cf. Urraburu, op. cit., § 121 (pp. 386 sqq.).

268.

The fact that Aristotle [Metaph., lib. vii. (al. vi.), ch. iii.] seems to have placed a real distinction between extension and corporeal substance, while he could not have suspected the absolute separability of the former from the latter, would go to show that he did not regard separability as the only test of a real distinction. Cf. Kleutgen, op. cit., ibid.

269.

Obviously we are not concerned herewith all the attributes which by a necessity of thought we ascribe to an essence, e.g. the corruptibility of a corporeal substance, or the immortality of a spiritual substance. These are not entities really distinct from the substance, but only aspects which we recognize to be necessary corollaries of its nature. We are concerned only with properties which are real powers, faculties, forces, aptitudes of things.—Cf. Kleutgen, op. cit., § 627.

270.

op. cit., § 628.

271.

«Tertii sunt, qui dicunt, quod potentiae animae nec adeo sunt idem ipsi animae, sicut sunt ejus principia intrinsica et essentialia, nec adeo diversae, ut cedant in aliud genus, sicut accidentia; sed in genere substantiae sunt per reductionem ... et ideo quasi medium tenentes inter utramque opinionem dicunt, quasdam animae potentias sic differre ad invicem, ut nullo modo dici possint una potentia: non tamen concedunt, eas simpliciter diversificari secundum essentiam, ita ut dicantur diversae essentiae, sed differre essentialiter in genere potentiae, ita ut dicantur diversa instrumenta ejusdem substantiae.» — In lib. ii., dist. xxiv., p. 1, art. 2, q. 1.

В том же контексте он объясняет, что мы должны понимать под отнесением чего-либо к определенной категории per reductionem: «Sunt enim quaedam, quae sunt in genere per se, aliqua per reductionem ad idem genus. Illa per se sunt in genere, quae participant essentiam completam generis, ut species et individua; illa vero per reductionem, quae non dicunt completam essentiam.... Quaedam reducuntur sicut principia ... aut essentialia, sicut sunt materia et forma in genere substantiae; aut integrantia, sicut partes substantiae.... Quaedam reducuntur sicut viae ... aut sicut viae ad res, et sic motus et mutationes, ut generatio, reducuntur ad substantiam; aut sicut viae a rebus, et sic habent reduci potentiae ad genus substantiae. Prima enim agendi potentia, quae egressum dicitur habere ab ipsa substantia, ad idem genus reducitur, quae non adeo elongatur ab ipsa substantia, ut dicat aliam essentiam completam.» — ibid., ad. 8.

272.

“Quoniam potentia creaturae arctata est, non potuit creatura habere posse perfectum, nisi esset in ea potentiarum multitudo, ex quarum collectione sive adunatione, una supplente defectum alterius, resultaret unum posse completum, sicut manifeste animadverti potest in organis humani corporis, quorum unumquodque indiget a virtute alterius adjuvari.”—In lib. ii., dist. xxiv., p. 1, art. 2, q. 8.

273.

The student will find in Maher's Psychology (ch. iii.) a clear and well-reasoned exposition of the inconsistency and groundlessness of such attacks on the doctrine of faculties.

274.

Cf. Kleutgen, op. cit., § 636-637.

275.

“Cum corpus hominis aut cujuslibet alterius animalis sit quoddam totum naturale, dicit unum ex eo quod unam formam habeat qua perficitur non solum secundum aggregationem aut compositionem, ut accidit in domo et in aliis hujusmodi. Unde opportet quod quaelibet pars hominis et animalis recipiat esse [i.e. sibi proprium] et speciem ab anima sicut a propria forma. Unde Philosophus dicit (l. ii. de anima, text. 9), quod recedente anima neque oculus neque caro neque aliqua pars manet nisi aequivoce.”—St. Thomas, Quaest. Disp. de anima, art. 10—apud Kleutgen, op. cit., § 632.

276.

The most perfect real unity is of course that which includes all perfection in the simplicity of its actual essence, without any dispersion or plurality of its being, without any admixture of accident or potentiality. Such is the unity of the Infinite Being alone. No finite being possesses its actuality tota simul. And the creature falls short of perfect unity in proportion as it attains to this actuality only by a multiplicity of real changes, by a variety of really distinct principles and powers, essential and accidental, in its concrete mode of being. In proportion as created things are higher or lower in the scale of being (47), they realize a higher or a lower grade of unity in their mode of individual existence.

277.

We are concerned here only with finite, created substances, as distinct from the Divine Uncreated Substance on whom these depend (64).

278.

Aristotle, Categ. ch. iii., passim; Metaph., l. v. (al. vi.), ch. viii.; St. Thomas, In Metaph., l. v. lect. 10; Kleutgen, op. cit., § 589-591.

279.

Cf. Kleutgen, op. cit., §§ 587, 602-603.

280.

Cf. Urraburu, op. cit., §§ 277, 279.

281.

Cf. Science of Logic, ii., § 217 (pp. 66 sqq.).

282.

Sciendum est quod nomen naturae significat quodlibet principium intrinsicum motus; secundum quod Philosophus dicit quod natura est principium motus in eo in quo est per se, et non secundum accidens.—St. Thomas, Summa Theol., iii., q. 2, art. 1 in c.

283.

And here we are reminded of the view of many medieval scholastics of high authority, that the same material entity can have at the same time a plurality of formative principles or substantial forms of different grades of perfection.

284.

Cf. Urraburu, op. cit., § 282 (p. 825).

285.

For want of a more appropriate rendering we translate the Latin term suppositum (Gr. ὑπόστασις) by the phrase “subsisting thing”; though the classical terms are really generic: suppositum being a genus of which there are two species, suppositum irrationale (“thing” or “subsisting thing”) and suppositum rationale (“person”).—Cf. infra, pp. 265-6.

286.

Complete in every way: in substantial and in specific perfections. The separated soul, though it is an existing individual substance, retains its essential communicability to its connatural material principle, the body. Hence it has not “subsistence,” it is not a “person”.—Cf. infra, p. 264.

287.

“Per se agere convenit per se existenti. Sed per se existens quandoque potest dici aliquid, si non sit inhærens ut accidens, vel ut forma materialis, etiamsi sit pars. Sed proprie et per se subsistens dicitur quod neque est praedicto modo inhærens neque est pars. Secundum quem modum oculus aut manus non potest dici per se subsistens, et per consequens nec per se operans. Unde et operationes partium attribuuntur toti per partes. Dicimus enim quod homo videt per oculum et palpat per manum.”—St. Thomas, Summa Theol., i., q. 75, art. 2, ad. 2.

288.

Cf. preceding note. St. Thomas continues: “Potest igitur dici quod anima intelligit, sicut oculus videt, sed magis proprie dicitur quod homo intelligat per animam” (ibid.); and elsewhere he writes: “Dicendum quod anima est pars humanae speciei [i.e. naturae]. Et ideo, licet sit separata, quia tamen retinet naturam unibilitatis, non potest dici substantia individua quae est hypostasis vel substantia prima, sicut nec manus, nec quaecumque alia partium hominis; et sic non competit ei neque definitio personae, neque nomen.”—Summa Theol., i., q. 29, art. 1, ad. 5.

289.

Cf. Science of Logic, i., §§ 54-5.

290.

All created subsisting things and persons depend, of course, essentially on the Necessary Being for their existence and for their activity. This Necessary Being we know from Revelation to be Triune, Three in Persons, One in Nature. The subsistence of each Divine Person of the Blessed Trinity excludes all modes of dependence.

291.

“Hoc ... quod est per se agere, excellentiori modo convenit substantiis rationalis naturae quam aliis. Nam solae substantiae rationales habent dominium sui actus, ita quod in eis est agere et non agere; aliae vero substantiae magis aguntur quam agunt. Et ideo conveniens fuit ut substantia individua rationalis naturae speciale nomen haberet.”—St. Thomas, Quaest. Disp. de Potentia, q. ix., art. 1, ad. 3.

292.

Cf. Billot, De Verbo Incarnato, q. ii.—apud Mercier, op. cit., § 151 (pp. 299-300).

293.

Cf. Urraburu, op. cit., § 291, for an exhaustive list of the authorities in favour of each of the various views propounded in this present context.

294.

“Natura singularis et integra per se consituitur in sua independentia, non aliquo positivo addito ultra illam entitatem positivam, qua est haec natura.”—Scotus, iii., Dist. i. q. 1, n. 9 and n. 11, ad. 3. Cf. Suarez, Metaph., Disp. xxxiv. § 2; Kleutgen, op. cit., § 616; Franzelin, De verbo Incarnato, Th. xxix.

295.

op. cit., § 293 (p. 861).

296.

Neither is it a natural union in the sense of being due to the human nature; it is wholly undue to the latter, and is in this sense supernatural.

297.

op. cit., § 293 (p. 861).

298.

ibid. Farther on (p. 863) he says it is certain that the Divine Nature of the Word is substantially united with humanity in a unity of person or subsistence: “certum est eamdem [naturam divinam] substantialiter uniri cum humanitate in unitate suppositi;” and for this he considers that the human nature must be incomplete “in ratione personae”. But this proves nothing; for of course the human nature must be wanting in personality. But it is complete as a nature. Nor does the aphorism he quotes—“Quidquid substantiae in sua specie completae accedit, accidens est,”—apply to subsistence or personality supervening on a complete substance.

299.

“Humanitas illa [scil. Christi], quamvis completa in esse naturae, non tamen habet ultimum complementum in genere substantiae cum in se non subsistat.”—ibid., § 296 (p. 866).

300.

This view, which has many supporters, is clearly explained and ably defended by Mercier in his Ontologie, § 151 (pp. 298-302), § 52 (pp. 134-5), § 49 (p. 127, n. 1).

301.

Cf. Mercier, op. cit., § 49 (p. 127, n. 1).

302.

Hence Urraburu gives this real definition of subsistence: ultimus naturae terminus in ordine substantiali sive in ratione existentis per se: the ultimate term (or determination) of a nature in the order of substantiality or of “existing by itself”—op. cit., § 296 (p. 866).

303.

“Sicut enim modus accidentalis figurae terminat quantitatem, et modus ubicationis constituit rem hic et non alibi, ita modus substantialis personalitatis terminans naturam reddit illam incommunicabilem alieno supposito.”—Urraburu, op. cit., § 291 (p. 854).

304.

The terms “Self,” “Ego,” and “Person” we take to be identical in reference to the human individual. The mind is not the Ego, self, or person, but only a part of it.—Cf. Maher, Psychology, ch. vi., p. 104.

305.

Cf. Maher, Psychology, ch. xvii.

306.

ibid., p. 365.

307.

Cf. Maher, Psychology, p. 363.

308.

Cf. Maher, Psychology, p. 365 (italics in last sentence ours).

309.

Cf. Rickaby, First Principles, p. 370.

310.

Cf. Maher, ibid., pp. 487-92; Mercier, Psychologie, ii., pp. 197-224 (6th edit.); Ontologie, § 153 (p. 304).

311.

There are cogent theological reasons also against the view that consciousness constitutes personality. For instance, the human nature of our Divine Lord has its own proper consciousness, which, nevertheless, does not constitute this nature a person.

312.

Essay Concerning Human Understanding, bk. ii., ch. xxvii.

313.

«Тогда, будучи одним растением, которое имеет такую организацию частей в одном связном теле, участвующем в одной общей жизни, оно продолжает оставаться тем же самым растением, пока оно продолжает участвовать в той же самой жизни, хотя эта жизнь передается различным частицам материи, жизненно соединенным с живым растением, в подобной непрерывной организации, соответствующей этому сорту растений....»

«Случай не сильно отличается у животных, так что любой может отсюда увидеть, что делает животное и продолжает его тем же самым....»

«Это также показывает, в чем состоит идентичность одного и того же человека: а именно, ни в чем ином, как в участии в одной и той же непрерывной жизни, постоянно ускользающими частицами материи, в последовательности жизненно соединенными с одним и тем же организованным телом.... Ибо если идентичность души сама по себе делает одного и того же человека, и в природе материи нет ничего, почему один и тот же индивидуальный дух может быть соединен [т.е. последовательно] с разными телами, будет возможно, что ... люди, живущие в отдаленные века и с разными темпераментами, могли быть одним и тем же человеком....» — «Опыт о человеческом разумении», кн. ii. гл. xxvii. § 4-6. И все же, хотя «идентичность души» не делает «одного и того же человека», Локк сразу же утверждает, что идентичность сознания, которая является лишь функцией души, делает «одну и ту же личность».

314.

Essay Concerning Human Understanding, bk. ii., ch. xxvii., § 7. Names do not stand for ideas or concepts but for conceived realities; and the question here is: What is the conceived reality (in the existing human individual) for which the term “person” stands?

315.

ibid., § 9.

316.

Essay Concerning Human Understanding, bk. ii., ch. xxvii., §§ 13, 14.

317.

Essay Concerning Human Understanding, bk. ii., ch. xxvii., § 13.

318.

For a searching criticism of such theories of the Ego or human person, cf. Maher, Psychology, ch. xxii.

319.

ibid., § 19.

320.

p. 276.

321.

Cf. Maher's criticism of Professor James' theory on double personality (op. cit., ch. xxii., pp. 491-2): “Professor James devotes much space to these 'mutations' of the Ego, yet overlooks the fact that they are peculiarly fatal, not to his adversaries, but to his own theory that ‘the present thought is the only thinker,’ and that seeming identity is sufficiently preserved by each thought 'appropriating' and ‘inheriting’ the contents of its predecessor. The difficulties presented to this process of inheritance by such facts as sleep and swooning have been already dwelt upon [cf. ibid., p. 480 (c)]; but here they are if possible increased. The last conscious thought of, say, Felida 2 has to transmit its gathered experience not to its proximate conscious successor, which is Felida 1, but across seven months of vacuum until on the extinction of Felida 1 the next conscious thought which constitutes Felida 2 is born into existence. If the single personality is hard for Mr. James to explain, ‘double-personality’ at least doubles his difficulties.”

322.

Cf. infra, § 82.

323.

Ποιότητα δὲ λέγω, καθ᾽ ἤν ποιοί τινες εἰναι λέγονται.—Categ., ch. iv. Cf. St. Thomas: “Haec est ratio formalis qualitatis, per quam respondemus interroganti qualis res sit.”

324.

The other accidents, e.g. actio and passio, in so far as they change the perfection of the substance, do so only by producing qualities in it. Quantity, which is the connatural accident of all corporeal substance, adds of itself no special complement or degree of accidental perfection to the latter, in the sense of disposing (or indisposing) the latter for the attainment of the full and final perfection due to its specific nature; but only in the sense that it supposes more or less of that kind of substance to exist, or in the sense in which it is understood to include the qualities of which it may be the immediate subject.—Cf. Urraburu, op. cit., § 326.

325.

In Praedicamenta, ch. i.

326.

Cf. Maher, Psychology, ch. xii, xiii, xxiii, xxv. Bergson rightly recognizes the irreducibility of quality to quantity (Essai sur les données immediates de la conscience, passim). But he wrongly infers from this “fundamental antinomy,” as he calls it, the existence, in each human individual, of a two-fold Ego, a deeper self where all is quality, and a superficial self which projects conscious states, in static and numerical isolation from one another, into a homogeneous space where all is quantitative, mathematical. The reasonable inference is merely that the human mind recognizes in the data of its experience a certain richness and variety of modes of real being.

327.

Metaph. V., ch. xiv., where the four groups are finally reduced to two.

328.

Summa Theol., ia, iiae, q. 49, art. 2.

329.

To be distinguished from the passio which is correlative of actio and which consists in the actual undergoing of the latter, the actual reception of the accidental form which is the term of the latter.

330.

“Inter omnes qualitates, figurae maxime sequuntur et demonstrant speciem rerum. Quod maxime in plantis et animalibus patet, in quibus nullo certiori indicio diversitas specierum dijudicari potest, quam diversitate figurae.”—St. Thomas, In VII. Physic, lect. 5.

331.

Every natural habit, as we have just seen, has an essential relation to activity. Every such habit inheres immediately in some operative faculty, as science in the intellect, or justice in the will. All natural habits are operative. There is, however, as we know from Divine Revelation, an “entitative” habit, a habitus entitativus, which affects the substance itself of the human soul, ennobling its natural mode of being and so perfecting it as to raise it to a higher or supernatural plane of being, to an order of existence altogether undue to its nature: the supernaturally infused habit of sanctifying grace.

332.

Eth. Eud., ii., 2.

333.

“Vires naturales non agunt operationes suas mediantibus aliquibus habitibus, quia secundum seipsas sunt determinatae ad unum.”—Summa Theol., ia iiæ, q. 49, art. 4, ad 2.

334.

“Intellectus ... est subjectum habitus. Illi enim competit esse subjectum habitus quod est in potentia ad multa; et hoc maxime competit intellectui....”—St. Thomas, Summa Theol., ia, iie, q. 50, art. 4, ad. 1. “Omnis potentia quae diversimode potest ordinari ad agendum, indiget habitu, quo bene disponatur ad suum actum. Voluntas autem cum sit potentia rationalis, diversimode potest ad agendum ordinari: et ideo oportet in voluntate aliquem habitum ponere, quo bene disponatur ad suum actum ...,”—ibid. art. 5, in c.

335.

“Habitualis dispositio requiritur ubi subjectum est in potentia ad multa. Operationes vero quae sunt ab anima per corpus, principaliter quidem sunt ipsius animae, secundario vero ipsius corporis. Habitus autem proportionantur operationibus; unde ex similibus actibus similes habitus causantur, ut dicitur in 2 Ethic., cap. 1 et 2; in corpore vero possunt esse secundario, inquantum scilicet corpus disponitur et habilitatur ad prompte deserviendum operationibus animae.”—Summa Theol., ia iiæ, q. 49, art. 1, in c.

336.

Cf. St. Thomas, ibid., q. 50, art. 1.—Mercier, Ontologie, § 164.

337.

According to the scholastic theory of matter and form the matter must be predisposed by certain qualities for the reception of a given substantial form. The chemical elements which form a compound will not do so in any and every condition, but only when definitely disposed and brought together under favourable conditions. These elementary qualities, considered in themselves, are not habits or dispositions: “Unde qualitates simplices elementorum, quae secundum unum modum determinatum naturis elementorum conveniunt, non dicimus dispositiones vel habitus, sed simplices qualitates.”—St. Thomas, ibid., q. 49, art. 4, in C. They are natural qualities and not dispositions produced by disposing causes.

338.

St. Thomas regards the distinction between habits and mere dispositions as a distinction not of degree but of kind: “Dispositio et habitus possunt distingui sicut diversae species unius generis subalterni, ut dicantur dispositiones illae qualitates primae speciei quibus convenit secundum propriam rationem ut de facili amittantur, quia habent causas mutabiles, ut aegritudo et sanitas; habitus vero dicantur illae qualitates quae secundum suam rationem habent quod non de facili transmutentur quia habent causas immobiles; sicut scientia et virtutes; et secundum hoc disposito non fit habitus.”—St. Thomas, Summa Theol., ia, iiæ, q. 49, art. 2, ad. 3.

339.

“Vires sensitivae dupliciter possunt considerari: uno modo, secundum quod operanter ex instinctu naturae; alio modo, secundum quod operantur ex imperio rationis. Secundum igitur quod operantur ex instinctu naturae, sic ordinantur ad unum, sicut et natura; et ideo sicut in potentiis naturalibus non sunt aliqui habitus, ta etiam nec in potentiis sensitivis, secundum quod ex instinctu naturae operantur. Secundum vero quod operantur ex imperio rationis, sic ad diversa ordinari possunt: et sic possunt esse in eis aliqui habitus, quibus bene aut male ad aliquid disponuntur.”—St. Thomas, ibid., q. 50, art. 3, in c. In this context the angelic doctor, following Aristotle, places the virtues of temperance and fortitude in the sense appetite as controlled by the rational will. For the same reason he admits the possibility of habits in the faculties of internal sense perception, though not in the external senses (ibid., ad. 3).

340.

“Quia bruta animalia a ratione hominis per quandam consuetudinem disponuntur ad aliquid operandum sic, vel aliter, hoc modo in brutis animalibus habitus quodammodo poni possunt.... Deficit tamen ratio habitus quantum ad usum voluntatis quia non habent dominium utendi vel non utendi, quod videtur ad rationem habitus pertinere; et ideo, proprie loquendo, in eis habitus esse non possunt.”—ibid., ad. 2.

341.

It must not be forgotten that habit is an accident, an accidental perfection of the substance or nature of an individual agent; it immediately affects the operative power of the agent, which operative power is itself an accident of this agent's nature (constituting the second sub-class of the accident, Quality). Habit is thus at once an actuality or actualization of the operative power and a potentiality of further and more perfect acts. It is intermediate between the operative power and the complete actualization which the power receives by the acts that spring from the latter as perfected by the habit. Faculty and habit form one complete proximate principle of those acts: a principle which is at once a partial actualization of the individual agent's nature and a potentiality of further actualization of this nature.

342.

“Si potentiae animae non sunt ipsa essentia animae, sequitur quod sint accidentia in aliquo novem generum contenta. Sunt enim in secunda specie qualitatis, quæ dicitur potentia vel impotentia naturalis.”—Q. Disp. de Spir. Creat., art. 11, in c.

343.

Cf. St. Thomas, Summa Theol., i., q. 76, art. 1, in c.—“Cum potentia et actus dividant ens, et quodlibet genus entis, opportet quod ad idem genus referatur potentia et actus; et ideo si actus non est in genere substantiae, potentia, quæ dicitur ad illum actum, non potest esse in genere substantiae. Operatio autem animae non est in genere substantiae, sed in solo Deo, cujus operatio est ejus substantia.”—Cf. Zigliara, Ontologia (9), xi.: “Actus et potentia essentialiter ad illum actum ordinata sunt in eodem genere supremo.”

344.

“Nec in angelo, nec in aliqua creatura, virtus vel potentia operativa est idem quod sua essentia.... Actus ad quem comparatur potentia operativa est operatio. In angelo autem non est idem intelligere et esse; nec aliqua alia operatio, aut in ipso aut in quocunque alio creato, est idem quod ejus esse. Unde essentia angeli non est ejus potentia intellectiva, nec alicujus creati essentia est ejus operativa potentia.”—ibid., q. 54, art 3.

345.

As we shall see later, action as such does not perfect or change the agens, unless when, as in immanent action, the agens is identical with the patiens. Action formally actualizes or perfects the patiens: actio fit in passo. But the exercise of any activity by an agent undoubtedly connotes or implies a perfection of this agent. It is not, however, that the actual operation as such (unless it is immanent) adds a new perfection to the agent. Rather the agent's power of acting, revealed to us in its exercise, is for us a measure of the actual perfection of the agent. But the question remains: Is this power or perfection, so far as we know it, a substantial perfection? Is it the very perfection itself of the agent's substance or nature as known to us? Or is it an accidental perfection which is for us an index of a corresponding degree of substantial perfection? In getting our knowledge of the nature of a substance from a consideration of its sensible accidents, its phenomena, its operations—according to the rule, Operari sequitur esse: qualis est operatio talis est natura—can we use a single inference, from action to nature, or must we use a double inference, from action to power, and from power to nature? But even if we have to make the double inference, this of itself does not prove any more than a conceptual distinction between power and nature.

346.

Cf.. St. Thomas, Q. Disp. de spir. creat., art. 11, in c.—Maher, Psychology ch. iii.

347.

Cf. Mercier, Ontologie, § 168.

348.

Cf. ibid., op. cit., § 169; Maher, Psychology, ch. iii. (p. 29, n. 3.)

349.

Of course all accidents are “forms” in the sense of being determining principles of their subjects, these being considered as determinable or receptive principles. Even quantity is a form in this sense. But quantity itself does not appear to be a “simple” principle in the sense of being “indivisible”: its very function is to make the corporeal substance divisible into integral parts. What then of all those qualities which inhere immediately in the quantity of corporeal substances? They are determinations or affections of a composite, extended, divisible subject. Conceived in the abstract they have, of course, the attributes of indivisibility, immutability, etc., characteristic of all abstract essences (14). But in their physical actuality in what intelligible sense can they be said to be simple, indivisible entities?

350.

Summa Theol., ia, iiae, q. 52, art. 2; iia, iiae, q. 24, art. 4, 5.—Q. Disp. de Virtutibus in communi, q. i, art. 11, in c.—I. In Sentent., Dist., 17, q. 2, art. 2.—Cf. Urraburu, op. cit., §§ 329-332, for arguments and authorities. The author himself defends the former view, according to which alteration takes place by a real addition or substraction of grades of the same quality.

351.

I. In Sentent., Dist., 17, q. 2, art. 2.

352.

iia, iiae, q. 24, art. 4, ad. 3.

353.

Q. Disp. de Virtut., q. 1, art. 11, in c.

354.

The scientific concept of “volume” is identical with the common and philosophical concept of “external, actual, local, or spatial extension”. The functions ascribed by physics and mechanics to the “mass” of a body have no other source, in the body, than what philosophers understand by the “internal extension” or “quantity” of the body.—Cf. Nys, Cosmologie (Louvain, 1903), §§ 192-203.

355.

The terms quantity and extension are commonly taken as synonymous; but quantity is more properly applied to the internal plurality of integral parts of the substance itself, extension to the dispersion of these parts outside one another in space.

356.

Hence Aristotle's definition in Metaph., iv.: “Quantum dicitur, quod [est] in insita divisibile, quorum utrumque aut singula unum quid et hoc quid apta sunt esse”: a quantified substance is one which is divisible into parts that are really in it [i.e. partes integrantes], parts each of which is capable of becoming a distinct subsisting individual thing.—Cf. Nys, Cosmologie, § 154.

357.

“Longitudo, latitudo et profunditas quantitates quaedam, sed non substantiae sunt. Quantitas enim non est substantia, sed magis cui haec ipsa primo insunt illud est substantia.”—Metaph., L. vii., ch. iii.

358.

Physic, L. i., ch. ii.

359.

L. ii., ch. iv.

360.

Cf. § 62 supra.

361.

“Propria ... totalitas substantiae continetur indifferenter in parva vel magna quantitate; sicut ... tota natura hominis in magno, vel parvo homine.”—Summa Theol., iii., q. 76, art. 1, ad. 3.

362.

No argument in favour of this view can be based on the use of the term species (“manentibus dumtaxat speciebus panis et vini”) by the Fathers of the Council of Trent. For them, as for all Catholic philosophers and theologians of the time, the scholastic term species, used in such a context, meant simply the objective, perceptible accidents of the substance. Cf. Nys, op. cit., § 175.

363.

Отсюда значимость строк в гимне святого Фомы, Adoro Te devote: —

Visus, tactus, gustus in te fallitur, Sed auditu solo tuto creditur.

364.

and neither does Revelation. The Body of our Blessed Lord exists in the Eucharist without its connatural external extension and consequent impenetrability. But according to the common teaching of Catholic theologians it has its internal quantity, its distinct integral parts, organs and members—really distinct from one another, though interpenetrating and not spatially external to one another. Its mode of existence in the space occupied by the sacramental species is thus analogous to the mode in which the soul is in the body, or a pure spirit in space.

365.

We know from Revelation that the Body of our Lord exists in this way in the Eucharist. We know, too, from Revelation that after the general resurrection the glorified bodies of the just will be real bodies, real corporeal substances, and nevertheless that they will be endowed with properties very different from those which they possess in the present state: that they will be immortal, incorruptible, impassible, “spiritual” (cf. 1 Cor. xv.). The Catholic philosopher who adds those scattered rays of revealed light to what his own rational analysis of experience tells him about matter and spirit, will understand the possibility of such a kinship between the latter as will make the fact of their union in his own nature and person not perhaps any less wonderful, but at any rate a little less surprising and inscrutable: and this without committing himself to the objective idealism whereby Berkeley, while endeavouring to show the utter unreality of matter, only succeeded in persuading himself that its reality was not independent of all mind.

366.

“Ὥστε τὸ τοῦ περιέχοντος πέρας ἀκίνητον πρῶτον, τουτ᾽ ἔστιν ὁ τόπος.”—Physic, L. iv., ch. iv. (6).

367.

The category Situs is commonly interpreted to signify the mutual spatial relations or dispositions of the various parts of a body in the place actually occupied by the latter.

368.

A body deprived of its connatural extension exists in space in a manner analogous to that in which the soul is in the body. The Body of our Divine Lord is in the Eucharist in this manner—“sacramentaliter”.

369.

Cf. Kleutgen, op. cit., § 624.

370.

Cf. Zigliara, Ontologia (35), iv.

371.

Cf. Nys, La Notion d'Espace (Louvain, 1901), pp. 95 sqq.—La Notion de Temps (Louvain, 1898), pp. 123 sqq.

372.

“Quid est ergo tempus? Si nemo ex me quaerat, scio; si quaerenti explicare velim, nescio.”—Confess. L. xi., ch. xiv.

373.

“Cum enim intelligimus extrema diversa alicujus medii, et anima dicat, illa esse duo nunc, hoc prius, illud posterius quasi numerando prius et posterius in motu, tunc hoc dicimus esse tempus.”—St. Thomas, in Phys., L. iv. lect. 17a.

374.

Sentent., Dist. xix., q. ii., art. 1.—Cf. Lect. xxiii. in iv. Physic.

375.

Physic., iv., ch. xi.—Cf. St. Thomas in loc.

376.

“The conception of variation united with sameness is not, however, the whole cognition of time. For this the mind must be able to combine in thought two different movements or pulsations of consciousness, so as to represent an interval between them. It must hold together two nows, conceiving them, in succession, yet uniting them through that intellectual synthetic activity by which we enumerate a collection of objects—a process or act which carries concomitantly the consciousness of its own continuous unity.”—Maher, Psychology, ch. xvii.

377.

That is, provided we abstract from all comparison of this internal time duration with that of any other current of conscious experiences in the estimating mind. As a matter of fact we always and necessarily compare the time duration of any particular experienced change with that of the remaining portion of the whole current of successive conscious states which make up our mental life. And thus we feel, not that the four-mile walk had a longer time duration than the three-mile walk, but rather that it took place at a quicker rate, more rapidly, than the latter. But if a mind which had no other consciousness of change whatsoever than, e.g. that of the two walks experienced successively, no other standard change with which to compare each of them as it occurred—if such a mind experienced each in this way, would it pronounce the four-mile walk to have occupied a longer time than the three-mile walk?—Cf. infra, p. 327.

378.

This is true on the assumption that the intrinsic time-duration of a successive, continuous change, its divisibility into distinct “nows” related as “before” and “after,” is really identical with the continuous, successive states constituting the change itself, and is not a really distinct mode superadded to this change, a continuous series of “quandocationes,” distinct from the change, and giving the latter its temporal duration. But many philosophers hold that in all creatures duration is a mode of their existence really distinct from the creatures themselves that have this duration or continued existence.—Cf. infra, § 86.

379.

Cf. Science of Logic, ii., § 246, pp. 201 sqq.

380.

op. cit., c. xvii.

381.

op. cit., c. xvii.

382.

Cf. Nys, La Notion de Temps (Lovain, 1898), p. 104.

383.

The fact that we can perceive and estimate temporal duration only extrinsically, and in ultimate analysis by comparison with the flow of our own conscious states, and that therefore we can have no perception or conception of the intrinsic time duration of any change, seems to have been overlooked by De San (Cosmologia, pp. 528-9) when he argues from our perception of different rates of motion, in favour of the view that time duration is not really identical with motion or change, but a superadded mode, really distinct from the latter.

384.

Cf. Nys, La Notion de Temps, pp. 85 sqq.

385.

Cf. Nys, op. cit., pp. 120 sqq., for a defence of the view that an actually infinite multitude involves no contradiction.

386.

ibid., pp. 162-9.

387.

De Consolatione, L. v., pr. ult.

388.

Cf. Kleutgen, op. cit., § 624.

389.

“Est ergo dicendum, quod, cum aeternitas sit mensura esse permanentis secundum quod aliquid recedit a permanentia essendi, secundum hoc recedit ab aeternitate. Quaedam autem sic recedunt a permanentia essendi, quod esse eorum est subjectum transmutationis, vel in transmutatiose consistit; et hujusmodi mensurantur tempore, sicut omnis motus, et etiam esse omnium corruptibilium. Quaedam vero recedunt minus a permanentia essendi, quia esse eorum nec in transmutatione consistit nec est subjectum transmutationis; tamen habent transmutationem adjunctam vel in actu vel in potentia ... patet de angelis, quod scilicet habent esse intransmutabile cum transmutabilitate secundum electionem, quantum ad eorum naturam pertinet, et cum transmutabilitate intelligentiarum, et affectionum, et locorum suo modo. Et ideo hujusmodi mensurantur aevo, quod est medium inter aeternitatem et tempus. Esse autem quod mensurat aeternitas, nec est mutabile nec mutabilitati adjunctum. Sic ergo tempus habet prius et posterius, aevum non habet in se prius et posterius, sed ei conjungi possunt; aeternitas autem non habet prius neque posterius, neque ea compatitur.”—St. Thomas, Summa Theol., i., q. x., art. 5, in c.

390.

pp. 517-57.

391.

Invisibilia enim ipsius a creatura mundi, per ea quae facta sunt intellecta, conspiciuntur, sempiterna quoque ejus virtus et divinitas, ita ut [qui veritatem Dei in injustitia detinent] sint inexcusabiles.—Rom. ii. 20 [18].

392.

Cf. Maher, Psychology (4th edit.), pp. 90-2.

393.

For a clear and trenchant criticism of modern relativist theories, cf. Veitch, Knowing and Being, especially ch. iv., “Relation,” pp. 129 sqq.

394.

Cf. Mercier, op. cit., §§ 179-80.

395.

Principles of Psychology, P. ii., ch. iii., § 88.

396.

Cf. Maher, Psychology, pp. 157-9.

397.

“We cannot of course perceive an unperceived world, nor can we conceive a world the conception of which is not in the mind; but there is no contradiction or absurdity in the proposition: ‘A material world of three dimensions has existed for a time unperceived and unthought of by any created being, and then revealed itself to human minds’.”—Maher, Psychology, p. iii, n.

398.

“I do not pretend to demonstrate anything, nor do I feel much concern, about any unknowable noumenon which never reveals itself in my consciousness. If there be in existence an inscrutable ‘transcendental Ego,’ eternally screened from my ken by this self-asserting ‘empirical Ego,’ I confess I feel very little interest in the nature or the welfare of the former. The only soul about which I care is that which immediately presents itself in its acts, which thinks, wills, remembers, believes, loves, repents, and hopes.”—Maher, op. cit., p. 475. Cf. Mercier, op. cit., § 180, pp. 363.

399.

Πρός τι δὲ τὰ τοιαῦτα λέγεται, ὅσα αὐτά, ἄπερ ἐστὶν, ἑτέρων εἶναι λέγεται, ἢ ὁπωσοῦν ἄλλως πρὸς ἕτερον.—Categ. v. 1.

400.

I Sentent., Dist. xxvi., q. 2, art. 1.

401.

«Sicut realis relatio consistit in ordine rei ad rem, ita relatio rationis consistit in ordine intellectuum [упорядочение концептов]; quod quidem dupliciter potest contingere. Uno modo secundum quod iste ordo est adinventus per intellectum, et attributus ei, quod relative dicitur; et hujusmodi sunt relationes quae attribuuntur ab intellectu rebus intellectis, prout sunt intellectae, sicut relatio generis et speciei; has enim relationes ratio adinvenit considerando ordinem ejus, quod est in intellectu ad res, quae sunt extra, vel etiam ordinem intellectuum ad invicem. Alio modo secundum quod hujusmodi relationes consequuntur modum intelligendi, videlicet quod intellectus intelligit aliquid in ordine ad aliud; licet illum ordinem intellectus non adinveniat, sed magis ex quadam necessitate consequatur modum intelligendi. Et hujusmodi relationes intellectus non attribuit ei, quod est in intellectu, sed ei, quod est in re. Et hoc quidem contingit secundum quod aliqua non habentia secundum se ordinem, ordinate intelliguntur; licet intellectus non intelligit ea habere ordinem, quia sic esset falsus. Ad hoc autem quod aliqua habeant ordinem, oportet quod utrumque sit ens, et utrumque ordinabile ad aliud. Quandoque autem intellectus accipit aliqua duo ut entia, quorum alterum tantum vel neutrum est ens; sicut cum accipit duo futura, vel unum praesens et aliud futurum, et intelligit unum cum ordine ad aliud, dicit alterum esse prius altero; unde istae relationes sunt rationis tantum, utpote modum intelligendi consequentes. Quandoque vero accipit unum ut duo, et intelligit ea cum quodam ordine; sicut cum dicitur aliquid esse idem sibi: et sic talis relatio est rationis tantum. Quandoque vero accipit aliqua duo ut ordinabilia ad invicem, inter quae non est ordo medius, immo alterum ipsorum essentialiter est ordo; sicut cum dicit relationem accidere subjecto; unde talis relatio relationis ad quodcumque aliud est rationis tantum. Quandoque vero accipit aliquid cum ordine ad aliud, inquantum est terminus ordinis alterius ad ipsum, licet ipsum non ordinetur ad aliud: sicut accipiendo scibile ut terminum ordinis scientiae ad ipsum.» — De Potentia, q. vii., art. 11; ср. ibid. art. 10.

«Cum relatio requirit duo extrema, tripliciter se habet ad hoc quod sit res naturae aut rationis. Quandoque enim ex utraque parte est res rationis tantum, quando scilicet ordo vel habitudo non potest esse inter aliqua nisi secundum apprehensionem intellectus tantum, utpote cum dicimus idem eidem idem. Nam secundum quod ratio apprehendit bis aliquod unum statuit illud ut duo; et sic apprehendit quandam habitudinem ipsius ad seipsum. Et similiter est de omnibus relationibus quae sunt inter ens et non ens, quas format ratio, inquantum apprehendit non ens ut quoddam extremum. Et idem est de omnibus relationibus quae consequuntur actum rationis, ut genus, species, et hujusmodi....» — Summa Theol., i., q. xiii., art. 7.

402.

Summa Theol.,1. q. xiii. art. 7. Elsewhere he points the distinction in these terms: “Respectus ad aliud aliquando est in ipsa natura rerum, utpote quando aliquae res secundum suam naturam ad invicem ordinatae sunt, et ad invicem inclinationem habent; et hujusmodi relationes oportet esse reales.... Aliquando vero respectus significatus per ea, quae dicuntur Ad aliquid, est tantum in ipsa apprehensione rationis conferentis unum alteri; et tunc est relatio rationis tantum, sicut cum comparat ratio hominem animali, ut speciem ad genus.”—ibid., q. xxviii., art. 1.

403.

St. Thomas gives expression to it in these sentences: “Perfectio et bonum quae sunt in rebus extra animam, non solum attenduntur secundum aliquid absolute inhaerens rebus, sed etiam secundum ordinem unius rei ad aliam; sicut etiam in ordine partium exercitus, bonum exercitus consistit: huic enim ordini comparat Philosophus [Aristot., xii. (x.) Metaph., Comment. 52 sqq.] ordinem universi. Oportet, ergo in ipsis rebus ordinem quemdam esse; hic autem ordo relatio quaedam est.... Sic ergo oportet quod res habentes ordinem ad aliquid, realiter referantur ad ipsum, et quod in eis aliqua res sit relatio.”—QQ. Disp. De Potentia, q. vii., art. 9.

404.

Kritik der reinen Vernunft, bk. i., Hauptst. ii., Abschn. ii., § 26.

405.

Logic, bk. i., ch. iii., § 10.

406.

L'Idée du phénomène, p. 181—apud Mercier, op. cit., § 173.

407.

“Quaedam vero relationes sunt quantum ad utrumque extremum res naturae, quando scilicet est habitudo inter aliqua duo secundum aliquid realiter conveniens utrique; sicut patet de omnibus relationibus quae consequuntur quantitatem, ut magnum et parvum, duplum et dimidium, et hujusmodi; nam quantitas est in utroque extremorum: et simile est de relationibus quae consequuntur actionem et passionem, ut motivum et mobile, pater et filius, et similia.”—St. Thomas, Summa Theol., i., q. xiii., art. 7.

408.

“Quandoque vero relatio in uno extremorum est res naturae, et in altero est res rationis tantum: et hoc contingit quandocunque duo extrema non sunt unius ordinis; sicut sensus et scientia referuntur ad sensibile et scibile; quae quidem, inquantum sunt res quaedam in esse naturale existentes, sunt extra ordinem esse sensibilis et intelligibilis. Et ideo in scientia quidem et sensu est relatio realis, inquantum ordinantur ad sciendum vel sentiendum res; sed res ipsae in se consideratae sunt extra ordinem hujusmodi; unde in eis non est aliqua relatio realiter ad scientiam et sensum, sed secundum rationem tantum, inquantum intellectus apprehendit ea ut terminos relationum scientiae et sensus. Unde Philosophus dicit in 5 Metaph., text. 20, quod non dicuntur relative, eo quod ipsa referantur ad alia, sed quia alia referantur ad ipsa.”—ibid.

409.

Being really and adequately identical with its foundation, which is the essence of its subject, this relation does not necessarily need the actual existence of its term. Thus actual knowledge or science, which is a habit of the mind, has a transcendental relation to its object even though this latter be not actual but only a pure possibility. Similarly the accident of quantity sustained without its connatural substance in the Eucharist, retains its transcendental relation to the latter.—Cf. Urraburu, op. cit., § 335 (p. 997).

410.

Cf. Urraburu, op. cit., § 336 (p. 990).

411.

Metaph., L. v., ch. xv. Cf. St. Thomas, in loc., lect. 17, where, approving of this triple division, he writes: “Cum enim relatio quae est in rebus, consistat in ordine unius rei ad aliam, oportet tot modis hujusmodi relationes esse, quot modis contingit unam rem ad aliam ordinari. Ordinatur autem una res ad aliam, vel secundum esse, prout esse unius rei dependet ab alia, et sic est tertius modus. Vel secundum virtutem activam et passivam, secundum quod una res ab alia recipit, vel alteri confert aliquid; et sic est secundus modus. Vel secundum quod quantitas unius rei potest mensurari per aliam; et sic est primus modus.”

412.

Cf. Mercier, op. cit., § 175. For transcendental and predicamental unity, cf. supra, §§ 26, 28.

413.

Cf. infra, p. 355. Some authors hold that the relation in question is predicamental. Cf. Urraburu, op. cit., p. 987. The nature or essence of any individual would seem to imply in its very concept a transcendental relation of specific identity with all other actual and possible individual embodiments of this essence. The point is one of secondary importance.

414.

Even virtually, though not formally. The creative act is not formally transitive; it is virtually so: and in the creature it grounds the latter's relation of real dependence on the Creator.

415.

Cf. Urraburu, op. cit., § 336 (p. 989), § 341 (p. 1011); St. Thomas, iii. Sentent., Dist., viii., q. i., art. 5.

416.

Mercier, op. cit., § 175.

417.

Mercier, ibid.

418.

“Cum igitur Deus sit extra totum ordinem creaturae, et omnes creaturae ordinentur ad ipsum et non e converso; manifestum est quod creaturae realiter, referuntur ad ipsum Deum; sed in Deo non est aliqua realis relatio ejus ad creaturas, sed secundum rationem tantum, inquantum creaturae referantur ad ipsum.”—St. Thomas, Summa Theol., i., q. xiii., art. 7.

419.

Among others Cajetan, Ferriariensis, Capreolus, Bañez, Joannes a St. Thoma. Cf. Urraburu, op. cit., § 338 (p. 994); Mercier, op. cit., § 174. It would be interesting to know how precisely those authors conceived this “relative” entity, this “esse ad” as a reality independent of their own thought-activity. Cf. art. by the present writer in the Irish Theological Quarterly (vol. vii., April, 1912: “Reflections on some Forms of Monism,” pp. 167-8): “The whole universe of direct experience displays a unity of order or design which pervades it through and through; it is a revelation of intelligent purpose. Now a Cosmos, an orderly universe—which is intelligible only as the expression of intelligent purpose, and not otherwise—is a system of interrelated factors. But relating is unintelligible except as an expression of the activity of mind or spirit, that is, of something at least analogous to our mental activity of comparing and judging. Scholastic philosophers, as we know, discuss the question whether or how far the exact object of our ‘relation’ concept is real; that is, whether this object is, in itself and apart from the terms related [and the foundation], a mere ens rationis, a product of our thought, or whether it is in itself something more than this; and some of them hold that there are relations which, in themselves and formally as relations, are something more than mere products of our thought. Now if there be such relations, since they are not products of our thought, we may fairly ask: Must they be the product of some thought? And from our analysis of our very notion of what a relation is, it would seem that they must be in some sort or other a product or expression of some thought-activity: even relations between material things. It is in determining how precisely this is, or can be, that the theist and the monist differ. The theist regards all material things, with their real relations—and all our finite human minds, which apprehend the material world and its relations and themselves and one another—as being indeed in a true sense terms or objects of the Thought of God; not, however, as therefore identical or consubstantial with the Divine Spirit, but as distinct from It though dependent on It: inasmuch as he holds the Divine Thought to be creative, and regards all these things as its created terms. The kinship he detects between matter and spirit lies precisely in this, that matter is for him a created term of the Divine Thought. For him too, therefore, matter can have no existence except as a term of thought—the creative Thought of God.” Not that “the intelligible relations apprehended by us in matter are ... identical in reality with the thought-activity of the Divine Mind,” as Ontologists have taught [cf. supra, 14, 18, 19]; nor that we can directly infer the existence of a Supreme Spirit from the existence of matter, as Berkeley tried to do by erroneously regarding the latter merely as an essentially mind-dependent phenomenon; because “for the orthodox theist matter is in its own proper nature not spiritual, mental, psychical; not anything after the manner of a thought-process, or endowed with the spirit-mode of being”. If predicamental relations, such as quality or similarity of material things, are, as those medieval scholastics contended, real entities, “relative” in their nature, and really distinct from their extremes and foundations, did those scholastics conceive such “relative entities” as essentially mind-dependent entities? If they did they would probably have conceived them in the sense of Berkeley, as created terms of the Divine Thought, rather than in the Ontologist sense which would identify them with the Divine Thought itself. But it is not likely that they conceived such relative entities as essentially thought-dependent, any more than the absolute material realities related to one another by means of these relative entities. On the other hand it is not easy to see how such relative entities can be anything more than mere products of some thought-activity or other.

420.

They rely especially on this text from the De Potentia (q. vii., art. 9): “Relatio est debilioris esse inter omnia praedicamenta; ideo putaverunt quidam eam esse ex secundis intellectibus. Secundum ergo hanc positionem sequeretur quod relatio non sit in rebus extra animam sed in solo intellectu, sicut intentio generis et speciei, et secundarum substantiarum. Hoc autem esse non potest. In nullo enim praedicamento ponitur aliquid nisi res praeter animam existens. Nam ens rationis dividitur contra ens divisum per decem praedicamenta.... Si autem relatio non est in rebus extra animam non poneretur ad aliquid unum genus praedicamenti.”

421.

Cf. St. Anselm, Monolog., ch. xxvi.

422.

“Relatio habet quod sit res naturae ex sua causa per quam una res naturalem ordinem habet ad alteram.”—Quodl. 1, art. 2.

423.

“In hoc differt Ad Aliquid [i.e. Relation] ab aliis generibus; quod alia genera ex propria sui ratione habent, quod aliquid sint, sicut quantitas ex hoc ipso quod est quantitas, aliquid ponit: et similiter est de aliis. Sed Ad Aliquid ex propria sui generis ratione non habet, quod ponat aliquid, sed ad aliquid.... Habet autem relatio quod sit aliquid reale ex eo, quod relationem causat.”—Quodl. 9, art. 4. Cf. De Potentia, q. ii., art. 5.

424.

“Relatio est aliquid inhaerens licet non ex hoc ipso quod est relatio.... Et ideo nihil prohibet, quod esse desinat hujusmodi accidens sine mutatione ejus in quo est.”—De Potentia, q. vii., art. 9, ad. 7.

425.

“Et utroque modo contingit in realibus relationibus destrui relationem: vel per destructionem quantitatis [or other foundation], unde ad hanc mutationem quantitatis sequitur per accidens mutatio relationis: vel etiam secundum quod cessat respectus ad alterum, remoto illo ad quod referebatur; et tunc relatio cessat, nulla mutatione facta in ipsa. Unde in illis in quibus non est relatio nisi secundum hunc respectum, veniunt et recedunt relationes sine aliqua mutatione ejus, quod refertur.”—In i. Sent., Dist. xxvi., q. ii., art. 1, ad. 3.

426.

“Relationes differunt in hoc ab omnibus aliis rerum generibus, quia ea quae sunt aliorum generum, ex ipsa ratione sui generis habent, quod sint res naturae, sicut quantitates ex ratione quantitatis, et qualitates ex ratione qualitatis. Sed relationes non habent quod sint res naturae ex ratione respectus ad alterum.... Sed relatio habet quod sit res naturae ex sua causa, per quam una res naturalem ordinem habet ad alteram, qui quidem ordo naturalis et realis est ipsis ipsa relatio.”—Quodl., 1, art. 2.

427.

Cf. supra, p. 351, n. 1; in which context we may reasonably suppose him to be arguing that relation considered adequately is not a mere logical entity, “ex secundis intellectibus,” inasmuch as, having a real foundation in things outside the mind, it is in this respect real, independently of our thought.

428.

Cf. Urraburu, op. cit., § 341 (p. 1008).

429.

ibid., p. 1007; cf. supra, p. 347.

430.

In i. Sentent., Dist. iv., q. 1, art. 1, ad. 3.

431.

Cf. Urraburu, ibid., pp. 1006-7: “Deinde nullam relationem esse substantiam scripsit [S. Thomas] vel quia plerumque ratio fundandi non est substantia ... vel potius quia semper relatio, etiam cum in substantia fundatur, aliquid addit supra substantiam cujuslibet extremi relati singillatim sumpti, quia non identificatur cum fundamento prout se tenet ex parte solius subjecti, vel solius termini, sed prout se tenet ea parte utriusque. Quare relatio ... semper exprimit denominationem contingentem et accidentaliter supervenientem subjecto, utpote quae adesse vel abesse potest, prout adsit vel deficiat terminus.”

432.

“Illi enim [the reference is to certain medieval idealists] quamvis agnoscerent duo alba existentia negabant dari actu in rebus formalem similaritatem [i.e. even after the comparative activity of thought], sed formalem similitudinem, et aliam quamvis relationem, reponebant in actu intellectus unum cum alio comparantis; nos vero ante actum intellectus agnoscimus in rebus, quidquid sufficit ad constituendam relationem similitudinis, diversitatis, paternitatis, etc., ita ut hujusmodi denominationes non verificentur de actu intellectus unum cum alio comparantis, sed plenam habeant in rebus ipsis verificationem.”—Urraburu, op. cit., p. 1010.

433.

In what sense “extramental”?—Cf. supra, p. 350, n. 1 (end).

434.

Cf. Science of Logic, ii., § 218. For the concepts of “cause” and “causality” in the inductive sciences, as well as for much that cannot be repeated here, the student may consult with advantage vol. ii., p. iv., ch. iii., iv. and vi. of the work referred to.

435.

“Id a quo aliquid procedit quocunque modo.”—St. Thomas, Summa Theol., i., q. xxxiii., art. 1.

436.

Hence Aristotle's definition of principle, including both logical and real principles: Πασῶν μὲν οὖν κοινὸν τῶν ἀρχῶν τὸ πρῶτον εἶναι ὅθεν ἡ ἐστιν ἢ γίγνεται ἢ γιγνώσκεται.—Metaph. IV., ch. i.

437.

A cause must be prior in nature to its effect, but not necessarily prior in time. In fact the action of the cause and the production of the effect must be simultaneous. Cf. Science of Logic, ii., § 220. Considered formally as correlatives they are simul natura. A principle must likewise be in some sense prior to what proceeds from it, not necessarily, however, by priority of time, nor by priority of nature involving real dependence. The Christian Revelation regarding the Blessed Trinity involves that the First Divine Person is the “principle” from which the Second proceeds, and the First and the Second the “principle” from which the Third proceeds; yet here there is no dependence or inequality, or any priority except the “relation of origin” be called priority.

438.

Cf. Science of Logic, ii., § 216.

439.

Cf. Science of Logic, i., § 16; ii., §§ 214, 224 (p. 113).

440.

Cf. Mercier, op. cit., § 252.

441.

Cf. Physic., Lib. ii., cap. 3; Metaph., Lib. i., cap. 3; v., cap. 2.

442.

i.e. from the effect considered formally as a term of the activity; in the case of immanent activity, as, e.g. thought or volition, where the effect remains within the agent (as a verbum mentale or other mental term), uniting with the concrete reality of the latter, the effect is not adequately distinct from the agent as affected by this term or product.

443.

Cf. St. Thomas, In Physic., ii., lect. 10: “Necesse est quatuor esse causas: quia cum causa sit, ad quam sequitur esse alterius, esse ejus quod habet causam potest considerari dupliciter: uno modo absolute, et sic causa essendi est forma per quam aliquid est ens in actu; alio modo secundum quod de potentia ente fit actu ens: et quia omne quod est in potentia, reducitur ad actum per id quod est actu ens, ex hoc necesse est esse duas alias causas, scilicet materiam, et agentem quod reducit materiam de potentia in actum. Actio autem agentis ad aliquod determinatum tendit, sicut ab aliquo determinato principio procedit; nam omne agens agit quod est sibi conveniens. Id autem ad quod intendit actio agentis dicitur causa finalis. Sic igitur necesse est esse causas quatuor.”

444.

Cf. Mercier, op. cit., §§ 247-8.

445.

Certain medieval scholastics, especially of the Franciscan School, regarded spiritual substances as having in their constitution a certain potential, determinable principle, which they called “materia”. St. Thomas, without objecting to the designation, insisted that such potential principle cannot be the same as the materia prima of corporeal substances (cf. De Substantis Separatis, ch. vii.).

446.

Cf. St. Thomas: “Actio est actus activi et passio est actus passivi” (iii. Physic., l. 5); “Materia non fit causa in actu nisi secundum quod alteratur et mutatur” (i. Contra Gentes, xvii.); “Materia est causa formae, inquantum forma non est nisi in materia” (De Princip. Naturae).

447.

Cf. St. Thomas, De Princip. Naturae, ibid.: “... et similiter forma est causa materiae, inquantum materia non habet esse in actu nisi per formam; materia enim et forma dicuntur relative ad invicem; dicuntur etiam relative ad compositum, sicut pars ad totum”.

448.

“Materia cum sit infinitarum formarum determinatur per formam, et per eam consequitur aliquam speciem.”—St. Thomas, Summa Theol., i., q. vii., art. 1.

449.

To Special Metaphysics also belongs the controverted question whether or not a plurality of really distinct substantial forms can enter into the constitution of an individual corporeal substance. When we classify corporeal things into genera and species according to their natural kinds (cf. Science of Logic, i., § 67), these latter are determined by the formae substantiales of the things classified, and are called infimæ species. Numerically distinct individuals which have (conceptually) the same forma substantialis, fall into the same infima species; while if such individuals have (conceptually and numerically) distinct formae substanialis they fall into distinct infimae species of some higher common genus. The wider the generic concept the larger the group of individuals which it unifies: it is a principle of conceptual unity, i.e. of universality. The objects of our generic, differential, and specific concepts, throughout this process of classification, are only virtually distinct metaphysical grades of being in the individuals. Now if the forma substantialis which yields the unifying concept of the species infima for the individuals, and the material principle which is the ground of the numerical distinction between these latter, were likewise regarded by the scholastics as being merely virtually distinct metaphysical grades of being, in each individual, then the question of a plurality of really distinct forms in one and the same individual would have no meaning: all “forms” in the latter would be only virtually distinct from one another and from the material principle. But the scholastics did not conceive that the real ground for grouping individuals into species infimae was the same as that for grouping these latter into wider genera. They regarded the relation between the forma substantialis and the materia prima in the individual as quite different from that between the generic and specific grades of being in the individual (cf. supra, § 38; Science of Logic, i., § 44; Joseph, Introduction to Logic, pp. 93-6). While they considered the latter a relation of virtual distinction they held the former to be one of real distinction. And while they recognized the concept of the species infima to be a principle of conceptual unity in grouping the individuals together mentally, St. Thomas emphasized especially the rôle of the forma substantialis (on which that concept was founded) as a principle of real unity in the individual: “Ab eodam habet res esse et unitatem. Manifestum est autem quod res habet esse per formam. Unde et per formam res habet unitatem” (Quodlib. i., art. 6). If we accept this doctrine of St. Thomas the arguments which he bases on it against the possibility of a plurality of distinct substantial forms in the same corporeal individual are unanswerable (Cf. Mercier, Ontologie, § 215).

450.

“Idem actus secundum rem est duorum secundum diversam rationem: agentis quidem, secundum quod est ab eo, patientis autem, secundum quod est in ipso.... Ex eo quod actio et passio sunt unus motus non sequitur quod actio et passio, vel doctio et doctrina, sint idem; sed quod motus cui inest utrumque eorum, sit idem. Qui quidem motus secundum unam rationem est actio, et secundum aliam rationem est passio; alterum enim est secundum rationem esse actus hujus, ut in hoc, et esse actus hujus, ut ab hoc; motus autem dicitur actio secundum quod est actus agentis ut ab hoc; dicitur autem passio secundum quod est actus patientis ut in hoc. Et sic patet quod licet motus sit idem moventis et moti, propter hoc quod abstrahit ab utraque ratione: tamen actio et passio differunt propter hoc quod diversas rationes in sua significatione habent.”—St. Thomas, In Phys., iii. 1. 5.

451.

“Solet dubium esse apud quosdam, utrum motus sit in movente, aut in mobili.... Sed manifestum est quod actus cujuslibet est in eo cujus est actus; actus autem motus est in mobili, cum sit actus mobilis, causatus tamen in eo a movente ... cum motus sit actus existentis in potentia, sequitur quod motus non sit actus alicujus inquantum est movens, sed inquantum est mobile.”—ibid., 1. 4.

452.

Some languages mark the distinction between these two kinds of action: “Differt autem facere et agere: quia factio est actio transiens in exteriorem materiam, sicut aedificare, secare et hujusmodi; agere autem est actio permanenslin ipso agente sicut videre, velle et hujusmodi.”—St. Thomas, Summa Theol. iae iia, q. lxvii., art. 4, c.

453.

Hume went even farther, at least in language; for he alleged (whether he really believed is another question) that he could overcome the supposed merely psychological difficulty, that he could easily—and, presumably, without doing violence to his rational nature—conceive a non-existent thing as coming into existence without a cause! He proclaimed that he could achieve the feat of thinking what the universal voice of mankind has declared to be unthinkable: an absolute beginning of being from nothingness. “The knowledge of this relation (causality) is not,” he writes, “in any instance attained by reasonings a priori; but arises entirely from experience, when we find that any particular objects are constantly conjoined with each other ”(Works, ed. Green and Grose, iv., 24). “All distinct ideas are separable from each other, and, as the ideas of cause and effect are evidently distinct, 'twill be easy for us (!) to conceive any object as nonexistent this moment, and existent the next, without conjoining to it the distinct idea of a cause or producing principle” (Treatise on Human Nature, p. 381). On this argument (?) even such an ardent admirer of the pan-phenomenist as Huxley was, is forced to remark that “it is of the circular sort, for the major premise, that all distinct ideas are separable in thought, assumes the question at issue” (Huxley's Hume, p. 122).

454.

Thus, for instance, man, elevated by sanctifying grace, can perform acts which merit the supernatural reward of the Beatific Vision.

455.

Cf. Science of Logic, ii., § 231.

456.

Cf. Aristotle, Metaph., ii., cap. 2.

457.

Cf. Urraburu, op. cit., § 392 (p. 1123): “Unde adaequata virtus instrumentalis videtur conflari ex naturali instrumenti virtute vel efficacitate et ex virtute causae principalis sibi transeunter addita, docente S. Thoma: Instrumentum virtutem instrumentalem acquirit dupliciter scilicet quando accipit formam instrumenti et quando movetur a principali agente ad effectum (Summa Theol., iii., q. xix., art. 3, ad. 2).”

458.

“Ad aliquem effectum aliquid operatur dupliciter. Uno modo sicut per se agens; et dicitur per se agere quod agit per aliquam formam sibi inhaerentem per modum naturae completae, sive habeat illam formam a se, sive ab alio.... Alio modo aliquid operatur ad effectum aliquem instrumentaliter, quod quidem non operatur ad effectum per formam sibi inhaerentem, sed solum inquantum est motum a per se agente. Haec est ratio instrumenti, inquantum est instrumentum, ut moveat motum; unde sicut se habet forma completa ad per se agentem, ita se habet motus, quo movetur a principale agente, ad instrumentum, sicut serra operatur ad scamnum. Quamvis enim serra habeat aliquam actionem quae sibi competit secundum propriam formam, ut dividere; tamen aliquem effectum habet qui sibi non competit, nisi inquantum est mota ab artifice, scilicet facere rectam incisionem, et convenientem formae artis: et sic instrumentum habet duas operationes; unam quae competit ei secundam rationem propriam; aliam quae competit ei secundam quod est motum a per se agente, quae transcendit virtutem propriae formae.”—De Veritate, q. xxvii., art. 4. It is not clear, however, that St. Thomas regarded these two “operationes” of the instrumental cause as really distinct, for he says that it acts as an instrument (i.e. modifies the efficiency of the principal cause) only by exercising its own proper function: “Omne agens instrumentale exsequitur actionem principalis agentis per aliquam operationem propriam, et connaturalem sibi, sicut calor naturalis generat carnem dissolvendo et digerendo, et serra operatur ad factionem scamni secando” (Contra Gentes, ii., ch. xxi.): from which he goes on to argue that no creature can act even as an instrumental cause in creating.—Cf. iv. Sent., Dist. i., q. i., art. 4, sol. 2.—De Potentia, q. iii., art. 7.—Summa Theol., iii., q. lxii., art. 1, ad. 2.

459.

St. Thomas, proving the necessity of the Divine concursus for all created causes, illustrates the general distinction between a principal and an instrumental cause: “Virtus naturalis quae est rebus naturalibus in sua institutione collata, inest eis ut quaedem forma habens esse ratum et firmum in natura. Sed id quod a Deo fit in re naturali, quo actualiter agat, est ut intentio sola, habens esse quoddam incompletum, per modum quo ... virtus artis [est] in instrumento artificis. Sicut ergo securi per artem dari potuit acumen, ut esset forma in ea permanens, non autem dari ei potuit quod vis artis esset in ea quasi quaedam forma permanens, nisi haberet intellectum; ita rei naturali potuit conferri virtus propria, ut forma in ipsa permanens, non autem vis qua agit ad esse ut instrumentum primae causae, nisi daretur ei quod esset universale essendi principium; nec iterum virtuti naturali conferri potuit ut moveret seipsam, nec ut conservaret se in esse: unde sicut patet quod instrumento artificis conferri non oportuit quod operaretur absque motu artis; ita rei naturali conferri non potuit quod operaretur absque operatione divina.”—QQ. DD. De. Pot., q. iii., art. 7.

460.

Cf. Maher, Psychology, ch. xix.—Mercier, Psychologie, ii., ch. i. § 2.

461.

For a fuller treatment of this whole subject, cf. Science of Logic, ii., Part iv., chs. iii., iv.; Part v., ch. i.—Maher, Psychology, ch. xix., pp. 423-4.

462.

Cf. Newman, Grammar of Assent, Part i., ch. iv., § 1 (5), (6); § 2, remark 1.

463.

Cf. Science of Logic, ii., §§ 216, 218, 219.

464.

ibid., § 216.

465.

ibid., § 220.

466.

Introduction to Logic, pp. 64-5.

467.

Cf. what was said above (32) about the causal or extrinsic, as distinct from the intrinsic, principle of individuation.

468.

“Whenever science tries to find the cause not of a particular event, such as the French Revolution (whose cause must be as unique as that event itself is), but of an event of a kind, such as consumption, or commercial crises, it looks in the last resort for a commensurate cause. What is that exact state or condition of the body, given which it must and without which it cannot be in consumption? What are those conditions in a commercial community, given which there must and without which there cannot be a commercial crisis?”—Joseph, op. cit., p. 65. Cf. Science of Logic, ii., § 221.

469.

System of Logic, iii., v., § 2.

470.

For instance: (a) The “ontological” or “true” cause, which “actually produces” the effect, need not necessarily be the “ultimate” cause of the latter. (b) A “physical fact” can be the cause of another in the sense of being the invariable antecedent (or physical cause) of the latter, but not “in that sense alone”; it may also be an efficient cause of the latter by exerting an active influence on the happening of this latter. (c) Whether or not efficiency is “a mysterious and most powerful tie,” at any rate it does exist between “physical facts” in the universe. (d) Its analysis reveals not a “supposed necessity of ascending ... to ... the true cause, ... which ... produces the effect,” as if the proximate causes did not also truly produce the latter; but a real necessity of ascending to a First Cause as the source and support and complement of the real efficiency of these proximate causes. (e) A merely logical theory of Induction does not indeed demand any inquiry either into the efficiency of natural agencies, or into the nature and grounds of the “invariability” or “necessity” or “law” whereby these are connected with their effects. But a philosophical theory of Induction does imply such inquiries. And here phenomenist writers like Mill have laid themselves open to two accusations. For while professing merely to abstract from the problem of efficiency they have tried equivalently to deny its existence by proclaiming it superfluous and insoluble, besides consciously or unconsciously misrepresenting it. And similarly, in dealing with the invariability of causal sequences in the universe, with the necessary character of its physical laws, they have misconceived this necessity as being mechanical, fatal, absolutely inviolable; and have wrongly proclaimed its ultimate grounds to be unknowable (Agnosticism). Cf. infra, § 104; Science of Logic, ii., Part IV., chs. iii., iv., and v.; Part V., ch. i. Thus, while eschewing the genuine Metaphysics, which seeks the real nature and causes of the world of our experience, as superfluous and futile, they have substituted for it a masked and spurious metaphysics which they have wrongly fathered on Physical Science: a mass of more or less superficial speculations which have not even the merit of consistency. No philosopher, starting with their views on the nature of the human mind, can consistently claim for the latter any really valid or reliable knowledge of laws, any more than of causes. For the knowledge of a law, even as a generalized fact, is a knowledge that claims to pass beyond the limits of the individual's present and remembered experiences. But there can be no rational justification, whether psychological or ontological, for the certain reliability of such a step, in the philosophy which logically reduces all certain knowledge to the mere awareness of a flow of successive sensations supposed to constitute the total content of the individual consciousness and the total reality of human experience.

471.

Cf. Maher, Psychology, ch. xvii., pp. 368-70.—Mercier, op. cit., § 229.

472.

“When an effort of attention combines two ideas, when one billiard ball moves another, when a steam hammer flattens out a lump of solid iron, when a blow on the head knocks a man down, in all these cases there is something more than, and essentially different from, the mere sequence of two phenomena: there is effective force—causal action of an agent endowed with real energy.”—Maher, op. cit., ibid., p. 370.

473.

Grammar of Assent, p. 66.

474.

Cf. Domet de Vorges, Cause efficiente et cause finale, p. 39. Volitional activity is no doubt the most prominent type of efficient causality in our mental life. But it is not the only type; we have direct conscious experience of intellectual effort, of the work of the imagination, of the exercise of organic and muscular energy. There is no warrant therefore for conceiving all efficient power or energy, after the model of will-power, as Newman among others appears to have done when he wrote in these terms: “Starting, then, from experience, I consider a cause to be an effective will: and by the doctrine of causation, I mean the notion, or first principle, that all things come of effective will” (ibid., p. 68). No doubt, all things do come ultimately from the effective will of God. This, however, is not a first principle, but a remote philosophical conclusion.

475.

ibid., p. 66.

476.

St. Thomas, QQ. Disp. De Potentia, q. iii., art. 7, in c.

477.

“Nulla res per seipsam movet vel agit, nisi sit movens non motum.... Et quia natura inferior agens non agit nisi mota ... et hoc non cessat quousque perveniatur ad Deum, sequitur de necessitate quod Deus sit causa actionis cujuslibet rei naturalis, ut movens et applicans virtutem ad agendum.”—St. Thomas, De Potentia Dei, q. iii., art. 7.

478.

This is the principle repeatedly expressed by St. Thomas: “Unde quarto modo unum est causa alterius, sicut principale agens est causa actionis instrumenti: et hoc modo etiam oportet dicere, quod Deus est causa omnis actionis rei naturalis. Quanto enim aliqua causa est altior, tanto est communior et efficacior, tanto profundius ingreditur in effectum, et de remotiori potentia ipsum reducit in actum. In qualibet autem re naturali invenimus quod est ens et quod est res naturalis, et quod est talis vel talis naturae. Quorum primum est commune omnibus entibus; secundum omnibus rebus naturalibus; tertium in una specie; et quartum, si addamus accidentia, est proprium huic individuo. Hoc ergo individuum agendo non potest constituere aliud in simili specie, nisi prout est instrumentum illius causae quae respicit totam speciem et ulterius totum esse naturae inferioris. Et propter hoc nihil agit in speciem in istis inferioribus ... nec aliquid agit ad esse nisi per virtutem Dei. Ipsum enim esse est communissimus effectus, primus et intimior omnibus aliis effectibus; et ideo soli Deo competit secundum virtutem propriam talis effectus: unde etiam, ut dicitur in Lib. de Causis (prop. 9), intelligentia non dat esse, nisi prout est in ea virtus divina. Sic ergo Deus est causa omnis actionis prout quodlibet agens est instrumentum divinae virtutis operantis.”—St. Thomas, De Potentia Dei, q. iii. art 7.—Cf. supra, 99 (c), p. 375, n. 2.

479.

Why, then, is a finite cause not capable of acting uninterruptedly? why are its powers, forces, energies, fatigued, lessened, exhausted by exercise? Simply because its action is proportionate to its powers, and these to its finite nature.

480.

“Creatio non est mutatio nisi secundum modum intelligendi tantum. Nam de ratione mutationis est quod aliquid idem se habeat aliter nunc et prius.... Sed in creatione, per quam producitur tota substantia rei, non potest accipi aliquid idem aliter se habens nunc et prius, nisi secundum intellectum tantum; sicut si intelligatur aliqua res prius non fuisse totaliter, et postea esse. Sed cum actio et passio conveniant in una substantia motus, et differant solum secundum habitudines diveras ... oportet quod subtracto motu, non remaneant nisi diversae habitudines in creante et creato. Sed quia modus significandi sequitur modum intelligendi ... creatio significatur per modum mutationis; et propter hoc dicitur quod creare est ex nihilo aliquid facere; quamvis facere et fieri magis in hoc conveniant quam mutare et mutari; quia facere et fieri important habitudinem causae ad effectum et effectus ad causam, sed mutationem ex consequenti.”—St. Thomas, Summa Theol., i., q. xlv., art. 2, ad. 2.

481.

“Remoto motu, actio nihil aliud importat quam ordinem originis [effectus] secundum quod [effectus] a causa aliqua procedit.”—op. cit., i. q. xli., art. 1, ad 2.

482.

The act of the will is, of course, virtually transitive when it wills or determines bodily movements.—Cf. Maher, Psychology, chs. x., xxiii. (pp. 517-24).

483.

At the same time it must be noted that organic vital activity is transitive in the sense that no part or member of the organism acts upon itself, but only on other parts, in the production of the local, quantitative and qualitative changes involved in nutrition. It is subject to the inductively established law which seems to regulate all corporeal action: that all such action involves reaction of the patiens on the agens. Mental activity is outside this law. Cognitive and appetitive faculties do not react on the objects which reduce these faculties to act, thus arousing their immanent activity.—Cf. Mercier, op. cit., § 227.

484.

Cf. Mercier, op. cit.

485.

Cf. Maher, Psychology, chs. xiii. and xiv.

486.

Cf. Urraburu: “Vel, si mavis, dic causam efficientem esse causam, a qua fit aliquid, vel a quo proprie oritur actio, intelligendo per actionem emanationem et fluxum ac dependentiam effectus a causa.”—op. cit., § 389 (p. 1112).

487.

Cf. Mercier, op. cit., § 229: “L'action, l'efficience, qu'est elle, en quoi consiste-t-elle? Est-ce une sorte d'écoulement de la cause dans l'effet? Évidemment non. Lorsque nous voulons nous élever à une conception métaphysique, nous nous raccrochons à une image sensible, et nous nous persuadons volontiers, que la netteté de la première répond à la facilité avec laquelle nous nous figurons la seconde. Il faut se défier de cette illusion. Puisque l'action, même corporelle, ne modifie point l'agent, la causalité efficiente ne peut consister dans un influx physique, qui passerait de la cause dans l'effet.”

488.

Cf. Science of Logic, ii., §§ 228-9.

489.

We might add this other fact: that all kinds of corporeal activity and change (11) seem to involve motion or local change. This does not prove that they all are motion or local change. The significance of the fact lies probably in this, that local motion is necessary for procuring and continuing physical contact between the interacting physical agencies.—Cf. Nys, Cosmologie, §§ 227-9.

490.

Cf. St. Thomas, Contra Gentes, iii., 69.

491.

“Une cause véritable est une cause, entre laquelle et son effet l'esprit aperçoit une liaison nécessaire: c'est ainsi que je l'entendes. [This is ambiguous.] Or il n'y a que l'être infiniment parfait entre la volonté duquel et les effets l'esprit aperçoive une liaison nécessaire. Il n'y a donc que Dieu qui soit véritable cause, et il semble même qu'il y ait contradiction à dire que les hommes puissent l'être”—De la récherche de la vérité, Liv. 6me, 2e partie, ch. iii.

492.

“Si l'on vient à considérer attentivement l'idée que l'on a de cause ou de puissance d'agir, on ne peut en douter que cette idée ne présente quelque chose de divin.”—ibid.

493.

“Il n'y a point d'homme qui sache seulement ce qu'il faut faire pour remuer un de ses doigts par le moyen des esprits animaux.”—ibid.

494.

“J'ai toujours soutenue que l'âme était l'unique cause de ses actes, c'est à dire de ses déterminations libres ou de ses actes bons ou mauvais.... J'ai toujours soutenu que l'âme était active, mais que ses actes ne produisaient rien de physique.”—Réflexions sur la prémotion physique. “Je crois que la volonté est une puissance active, qu'elle a un véritable pouvoir de se déterminer; mais son action est immanente; c'est une action qui ne produit rien par son efficace propre, pas même le mouvement de son bras.”—Réponse à la 3me lettre d'Arnauld.

495.

Cf. Mercier, op. cit., §§ 230-2; Zigliara, Ontologia (45); Urraburu, op. cit., §§ 393 sqq.

496.

We may reasonably ask the occasionalist to suppose for the moment that we are efficient causes of our mental processes and to tell us what better proof of it could he demand, or what better proof could be forthcoming, than this proof from consciousness.

497.

Maher, Psychology, ch. x., p. 220.

498.

Should anyone doubt that consciousness does testify to this fact, we may prove it inductively from the constant correlation between the mental state and the bodily movement: “I will to move my arm, it moves; I will that it remain at rest, it does not move; I will that its movement be more or less strong and rapid, the strength and rapidity vary with the determination of my will. What more complete inductive proof can we have of the efficiency of our will-action on the external world?”—Mercier, op. cit., § 231.

499.

“Si effectus non producuntur ex actione rerum creatarum, sed solum ex actione Dei, impossibile est quod per effectus manifestetur virtus alicujus causae creatae: non enim effectus ostendit virtutem causae nisi ratione actionis, quae a virtute procedens ad effectum terminatur. Natura autem causae non cognoscitur per effectum, nisi inquantum per ipsum cognoscitur virtus, quae naturam consequitur. Si igitur res creatae non habent actiones ad producendum effectum, sequitur, quod nunquam naturam alicujus rei creatae poterit cognosci per effectum; et sic subtrahitur nobis omnis cognitio scientiae naturalis, in qua praecipuae demonstrationes per effectum sequuntur.”—St. Thomas, Contra Gentes, L. iii., cap. 69.

500.

“Je demeure d'accord que la foi oblige à croire qu'il y a des corps; mais, pour l'évidence, il me semble qu'elle n'est point entière, et que nous ne sommes point invinciblement portés à croire qu'il y ait quelqu'autre chose que Dieu et notre esprit.”—Récherche de la vérite, 6me éclaircissement.

501.

Cf. Science of Logic, ii., § 217.

502.

Metaph., v., 17.

503.

“Quaedam vero ad bonum inclinantur cum aliqua cognitione; non quidem sic quod cognoscant ipsam rationem boni, sed cognoscunt aliquod bonum particulare.... Inclinatio autem hanc cognitionem sequens dicitur appetitus sensitivus. Quaedam vero inclinantur ad bonum cum cognitione qua cognoscant ipsam boni rationem; et haec inclinatio dicitur voluntas.”—St. Thomas, Summa Theol., i., q. xlix., art. 1.

504.

“Sicut influere causae efficientis est agere, ita influere causae finalis est appeti et desiderari.”—De Veritate, q. xxii., art. 2.

505.

In its modern usage the term “intention” is inseparable from the notion of conscious direction. The scholastics used the term “intentio” in a wider and deeper sense to connote the natural tendency of all created agencies towards their natural activities and lines of development. And in unconscious agencies they did not hesitate to refer to it as “intentio naturae” or “appetitus naturalis”.

506.

«Res naturalis per formam qua perficitur in sua specie, habet inclinationem in proprias operationes et proprium finem, quem per operationes consequitur; quale enim unumquodque est, talia operatur, et in sibi convenientia tendit.» — Святой Фома, Contra Gentes, iv., 19.

«Omnia suo modo per appetitum inclinantur in bonum, sed diversimode. Quaedam enim inclinantur in bonum per solam naturalem habitudinem absque cognitione, sicut plantae et corpora inanimata; et talis inclinatio ad bonum vocatur appetitus naturalis.» — Summa Theol., i., q. xlix., art. 1.

507.

«Causa efficiens et finis sibi correspondent invicem, quia efficiens est principium motus, finis autem terminus. Et similiter materia et forma: nam forma dat esse, materia autem recipit. Est igitur efficiens causa finis, finis autem causa efficientis. Efficiens est causa finis quantum ad esse, quidem, quia movendo perducit efficiens ad hoc, quod sit finis. Finis autem est causa efficientis non quantum ad esse sed quantum ad rationem causalitatis. Nam efficiens est causa in quantum agit; non autem agit nisi causa [gratia] finis. Unde ex fine habet suam causalitatem efficiens.» — Святой Фома, In Metaph., v., 2.

«Sciendum quod licet finis sit ultimus in esse in quibusdam, in causalitate tamen est prior semper, unde dicitur causa causarum, quia est causa causalitatis in omnibus causis. Est enim causa causalitatis efficientis, ut jam dictum est. Efficiens autem est causa causalitatis et materiae et formae.» — ibid., lect. 3.

508.

Φύσις ἐστιν ἀρχὴ τὶς καὶ αἰτία του κινεῖσθαι καὶ ἠρεμεῖν ἐν ῷ ὑπάχει πρώτως καθ᾽ αὑτο, καὶ μὴ κατὰ συμβεβηκός. Natura est principium quoddam et causa cur id moveatur et quiescat, in quo inest primum, per se et non secundum accidens.—Physic., L. ii., cap. 1.

509.

“Ars nihil aliud est quam recta ratio aliquorum operum faciendorum.”—Summa Theol. ia iiae, q. lvii., art. 3.—Cf. In Post. Anal., l. 1.

510.

«Natura nihil aliud est quam ratio cujusdam artis, scilicet divinae, indita rebus qua ipsae res moventur ad finem determinatum; sicut si artifex factor navis posset lignis tribuere quod ex seipsis moverentur ad navis formam inducendam.» — In II Phys., lect. 14.

«Omnia naturalia, in ea quae eis conveniunt, sunt inclinata, habentia in seipsis aliquod inclinationis principium, ratione cujus eorum inclinatio naturalis est, ita ut quodammodo ipsa vadant, et non solum ducantur in fines debitos.» — De Veritate, q. xxii., art. 7.

511.

“In nullo enim alio natura ab arte videtur differre, nisi quia natura est principium intrinsecum, et ars est principium extrinsicum. Si enim ars factiva navis esset intrinseca ligno, facta fuisset navis a natura, sicut modo fit ab arte.”—In II. Phys., lect. 13.

512.

Cf. Science of Logic, ii., § 217.

513.

Cf. Science of Logic, ii, § 227.

514.

Cf. Science of Logic, ii., §§ 226-31.

515.

Aristotle, Metaph., iv., ch. v.

516.

Physic., ii., ch. v.

517.

ibid.

518.

Cf. Science of Logic, ii., §§ 264, 268-9.

519.

Οὐδὲν γὰρ ὤς ἔτυχε ποιεῖ ἡ φυσις.—De Coelo, ii., 8.

520.

Fatalism is the view that all things happen by a blind, inevitable, eternally foredoomed and unintelligible necessity. Thus Seneca (Nat. Quaest., L. III., cap. 36) describes fatum as necessitas omnium rerum actionumque, quam nulla vis rumpat. This necessitas ineluctabilis is totally different from the conditional physical necessity of the course of Nature dependently on the Fiat of a Supreme Free Will guided by Supreme Intelligence (Cf. Science of Logic, §§ 224, 249, 253, 257). If the necessity of actual occurrences is not ultimately traceable to the Fiat of an Intelligent Will—and mechanists deny that it can be so traced—it is rightly described as fatalistic, blind, purposeless, unintelligible.

521.

Cf. Mercier, op. cit., §§ 259, 260.

522.

“Expliquer par une rencontre fortuite, la convergence d'éléments, dont chacun a sa poussée propre, c'est rendre raison de la convergence par des principes de divergence.... Il est donc contradictoire d'attribuer au hasard la raison explicative de l'ordre.”—Mercier, op. cit., § 260.

523.

Cf. Science of Logic, ii., §§ 224, 250, and passim.

524.

“Similiter ex prioribus pervenitur ad posteriora in arte et in natura: unde si artificialia, ut domus, fierent a natura, hoc ordine fierent, quo nunc fiunt per artem: scilicet prius institueretur fundamentum, et postea erigerentur parietes, et ultimo supponeretur tectum.... Et similiter si ea quae fiunt a natura fierent ab arte, hoc modo fierent sicut apta nata sunt fieri a natura; ut patet in sanitate, quam contigit fieri, et ab arte et a natura.... Unde manifestum est quod in natura est alterum propter alterum, scilicet priora propter posteriora, sicut et in arte.”—St. Thomas, In II. Phys., lect. 13.—Cf. supra, p. 417, n. 3.

525.

“Ordo est parium dispariumque rerum sua cuique loca tribuens dispositio.”—De Civ. Dei, xix., 13.

526.

Cf. Mercier, op. cit., §§ 257-61.

527.

“La convergence de causes indifférentes qui réalisent d'une manière harmonieuse et persistante un même objet ordonné, ne s'explique point par des coincidences fortuites; elle réclame un principe interne de convergence.”—Ibid., § 260.

528.

Tennyson, In Memoriam, lvi.

529.

Browning, A Soul's Tragedy, Act. 1.

530.

“Universum habet bonum ordinis et bonum separatum.”—In Metaph., xii., l. 12.

531.

Aristotle, Metaph., xi., 10. Does Aristotle teach that God moves the universe only as its Final Cause, as the Supreme Good towards which it tends, or also as Efficient Cause? His thought is here obscure, and has given rise to much controversy among his interpreters.

532.

Ἡ ἀρχὴ καὶ τὸ πρῶτον τῶν ὄντων ἀκίνητον καὶ καθ᾽ ἁυτὸ καὶ κατὰ συμβεβηκός, κινοῦν δὲ τὴν πρώτην ἀΐδιον καὶ μίαν κίνησιν.—Ibid., xi., 8.

533.

Κινεῖ δὲ (οὐ ἕνεκα) ὡς ἐρώμενον, κινούμενον δὲ τᾶλλα κινει.—ibid., 7.

534.

“Totus ordo universi est propter primum moventem, ut scilicet explicetur in universo ordinato id quod est in intellectu et voluntate primi moventis. Et sic oportet quod a primo movente sit tota ordinatio universi.”—Ibid., xii., l. 12.

535.

... Среди себя все вещи имеют порядок; и отсюда форма, которая делает вселенную похожей на Бога. В этом высшие существа видят отпечатанные следы той вечной ценности, которая есть цель, куда направлена линия. Все природы склоняются в этом своем порядке, по-разному, некоторые больше, некоторые меньше приближаясь к своему первоисточнику. Так они движутся к разным гаваням через огромное море бытия, и каждая с данным инстинктом, который несет ее по курсу; этот направляет огонь к лунной сфере, этот побуждает сердца смертных животных, этот связывает и соединяет грубую землю. И не только существа, лишенные интеллекта, являются целью этого лука; но даже те, у кого есть разум и любовь, пронзены. То Провидение, которое так хорошо упорядочивает все, своим собственным светом всегда делает спокойным небо, в котором вращается субстанция, имеющая наибольшую скорость: и туда теперь, как к нашему предопределенному месту, мы несемся силой той крепкой веревки, которая никогда не выпускает стрелу, но в верную цель и радостную ...

— Данте, «Рай», Песнь i. (пер. Кэри).