Электронный текст подготовлен командой Online Distributed Proofreading Team (http://www.pgdp.net) по изображениям страниц, любезно предоставленным Internet Archive (https://archive.org)

Note: | Images of the original pages are available through Internet Archive. See https://archive.org/details/onsameness00fulluoft

ПРИМЕЧАНИЕ КОРРЕКТОРА:

Список исправлений можно найти в конце документа. Оглавление находится после основного текста.

О ТОЖДЕСТВЕ И ИДЕНТИЧНОСТИ.

ФИЛОСОФСКАЯ СЕРИЯ.

ГОТОВЯТСЯ К ПЕЧАТИ.

№ II. Исследования лаборатории экспериментальной психологии.

Ведутся исследования по следующим темам: память и минимально заметное различие в ощущениях; измерения при диагностике заболеваний нервной системы; скорость распространения нервного импульса; индивидуальные различия во времени протекания психических процессов; скорость, масштаб и сила движения; точность восприятия как функция времени стимуляции; корреляция психического времени, интенсивности и экстенсивности; относительная ценность эксперимента, наблюдения и памяти для науки; построение сложных перцептов и т. д.

№ III. «Размышления» Декарта,

с латинским и английским текстами и философским анализом. Авторы: Джордж Стюарт Фуллертон и Уильям Ромейн Ньюболд.

Публикации Пенсильванского университета

ФИЛОСОФСКАЯ СЕРИЯ.

ПОД РЕДАКЦИЕЙ

ДЖОРДЖА СТЮАРТА ФУЛЛЕРТОНА, профессора философии, И ДЖЕЙМСА МАККИНА КЕТТЕЛЛА, профессора психологии.

No. 1.

April, 1890.

О ТОЖДЕСТВЕ И ИДЕНТИЧНОСТИ.

Психологическое исследование: вклад в основы теории познания.

АВТОР:

ДЖОРДЖ СТЮАРТ ФУЛЛЕРТОН.

ФИЛАДЕЛЬФИЯ, ИЗДАТЕЛЬСТВО ПЕНСИЛЬВАНСКОГО УНИВЕРСИТЕТА, ИЗДАТЕЛИ

О тождестве и идентичности.

ЧАСТЬ I. ВИДЫ ТОЖДЕСТВА.

«И одни требуют, чтобы все было изложено точно, тогда как эта точность раздражает других — либо из-за их неспособности проследить ход рассуждения до конца, либо из-за его буквоедского характера; ибо точность действительно предполагает некоторое буквоедство».

Аристотель, Метафизика, книга I, «Меньшая», гл. 3.

Раздел 1. Мало найдется слов, двусмысленность которых привела к большему числу путаниц и бесплодных споров, чем слово «тот же самый». Люди постоянно используют это слово так, будто оно имеет лишь одно значение, и притом всегда ясное, тогда как на самом деле оно выражает целый ряд весьма различных переживаний, некоторые из которых довольно трудно поддаются анализу. Крайне желательно, чтобы эти переживания не смешивались друг с другом, а оставались четко разделенными, поскольку последствия такого заблуждения весьма далеко идущие. Насколько далеко идущие, я постараюсь показать на следующих страницах.

Моя цель — указать на различия в коннотации нескольких смыслов этого крайне двусмысленного слова, показать элемент, который у них есть общего, и проследить некоторые трудности и нелепости, возникшие из-за использования этого слова небрежно и без должной разборчивости. Мне придется признать себя виновным в чем-то очень похожем на буквоедство, но в свое оправдание я могу привести неоспоримый факт: «точность действительно предполагает некоторое буквоедство». Если кто-то предпочитает самопротиворечия и нелепые выводы, к которым так часто приводило неосторожных людей небрежное и неаналитическое мышление, — добро пожаловать. Через некоторое время я представлю несколько таких примеров для рассмотрения. Что касается меня, то я предпочитаю немного придирок в начале дискуссии, чем систематическую бессвязность на всем ее протяжении с риском оказаться в тупике в конце. Удалось ли мне хоть в какой-то мере рассеять туман, который висел вокруг тождеств и стирал важные различия, — пусть каждый судит сам.

Виды тождества, которые я выделяю, следующие:

Раздел 2. I. Мы говорим о любом ощущении, чувстве, идее или комплексе ощущений, чувств или идей как о тождественных самим себе в любой момент времени. Боль в моем пальце есть то, что она есть в данный момент. Сам палец (непосредственный объект познания, комплекс из чувственных данных и воображения) в каждый момент времени есть то, что он есть. Именно к этому смыслу слова в конечном счете отсылают логические законы тождества и противоречия.

Раздел 3. II. Ощущение, чувство, идея или комплекс ощущений, чувств или идей, рассматриваемые сами по себе и без отсылки к миру материальных вещей, называются тождественными ранее существовавшим, когда они схожи. Я говорю, например, что сегодня я чувствую ту же боль, что и вчера, или что мне трижды снился один и тот же сон. Это, очевидно, не тождество того вида, который был упомянут первым.

Раздел 4. III. Мы говорим о видении одного и того же материального объекта в разное время. Предположим, человек, идущий по проселочной дороге, смотрит через поле на дерево вдали. То, что он видит на самом деле, — это небольшое голубоватое пятно цвета, которое, интерпретируя в терминах, предоставленных его предыдущим опытом, он дополняет материалом из памяти и воображения. На следующий день он снова смотрит на дерево с более близкого расстояния и видит более крупное зеленое пятно цвета с отчетливыми различиями в оттенках и четким контуром. Это он интерпретирует аналогичным образом.

Теперь, даже не будучи философом и не имея сознательной отсылки к чему-либо за пределами того, что он испытал или может испытать, он утверждает, что видел одно и то же дерево в два последовательных дня. Я спрашиваю: каково именно значение слова «тот же самый» при использовании в данном контексте? Какое специфическое переживание оно призвано обозначить? То, что воспринимается в одном случае, не является тем же самым, что воспринимается в другом, в смысле, указанном первым (под «воспринимаемым» я подразумеваю существующее в сознании как комплекс ментальных элементов. С предполагаемыми внешними коррелятами наших перцептов я сейчас не имею дела). И столь же ясно, что два таких перцепта не обязательно должны быть тождественными во втором смысле слова, ибо они могут быть совершенно непохожими. В данном случае они непохожи, по крайней мере, в том, что касается того, что реально присутствует в ощущении.

Какое же тогда специфическое переживание отмечает это слово, когда наблюдатель заявляет, что видел одно и то же дерево дважды?

Мы находимся в сфере материальных объектов (т. е. как переживаемых; я имею в виду ментальное содержание и ничего более) и не занимаемся нашими переживаниями как изолированными элементами, а рассматриваем их как сгруппированные и расположенные в серии. Наш совокупный возможный опыт любого объекта представляет собой совокупность частично одновременных и частично последовательных актуальных и возможных ощущений, которые обусловливают друг друга и которые мы рассматриваем как единое целое. Идеалист полагает, что это и есть все, что составляет объект, и все, что мы имеем в виду, когда обычно используем это слово. Реалист предполагает, что существует нечто за пределами этого опыта, соответствующее ему, и что его следует рассматривать как реальную вещь. Однако он должен признать, что все, что мы можем знать о любом объекте, в каком бы смысле мы ни решили использовать это слово, все наши доказательства в пользу поддержания его существования и определения его качеств должны быть извлечены из этой группы ощущений. Именно это мы знаем непосредственно, и все, что выводится, должно быть выведено из этого.

Из этого следует, что когда кто-либо — будь то реалист, идеалист или нерефлексирующий человек — чувствует себя вправе утверждать, что то, что он воспринимает сегодня, есть тот же самый объект, который он воспринимал вчера, он делает это утверждение на основании некоторого различия в своем непосредственном опыте и лишь вторично, если вообще отсылает к чему-либо за пределами и вне этого. Различие, которое он отмечает этим словом, заключается в следующем: у него есть основания полагать, что два рассматриваемых перцепта принадлежат к одной серии — к одной жизненной истории, так сказать. Он полагает, что, если бы он захотел, он мог бы заполнить разрыв между ними непрерывной серией перцептов, каждый из которых обусловлен предыдущим и образует одну цепь. Каждый из них представляет для него один объект, поскольку каждый означает всю серию в целом, и его мысль гораздо больше занята серией как целым, чем индивидами, ее составляющими. Он знает, что перцепты в такой серии могут быть только последовательными, никогда не одновременными. Если бы у него были основания подозревать, что два обсуждаемых нами перцепта принадлежат к разным сериям такого рода и что в природе вещей нет ничего, что препятствовало бы их одновременности, он решил бы, что это два дерева.

Но каждый перцепт содержит более одного ментального элемента, и точно так же, как мы можем рассматривать каждый перцепт как представляющий всю серию, мы можем рассматривать каждый элемент как представляющий весь комплекс, который может быть пережит в одно время, и через него — всю серию перцептов. Я говорю, что апельсин, который я нюхаю, — тот же самый, что я вижу; что я могу, зажегши свет, обнаружить стул, о который споткнулся в темноте; что я слышу, как по улице грохочет экипаж, из которого я вышел несколько мгновений назад. Нет смысла отличать это использование от только что упомянутого использования слова «тот же самый», ибо они сходятся в том, что делают единый опыт представителем целой группы или серии, которая предполагается присутствующей, по крайней мере потенциально, в каждом из них. Когда у нас было два переживания, таким образом представляющие одну группу, мы говорим, что мы двумя способами или в двух случаях пережили один и тот же объект. В этом смысле человек из нашего примера видел вчера и сегодня одно и то же дерево. В этом смысле он мог бы в одно время видеть и трогать одно и то же дерево.

Именно в этом смысле мы также используем слово, когда говорим, что объект, видимый невооруженным глазом, и объект, видимый через телескоп или под микроскопом, — один и тот же. Если я смотрю на удаленный объект невооруженным глазом, а затем смотрю на него через телескоп, то, что я вижу на самом деле (или что на самом деле находится в чувстве), в двух случаях очень различно. Но точно так же, как видя объект с расстояния невооруженным глазом, я могу подойти к нему и заменить тусклый и расплывчатый перцепт, который у меня был сначала, серией перцептов, возрастающих по ясности и заканчивающихся тем, который я считаю вполне удовлетворительным, так я могу сразу заменить этот ясный перцепт тусклым с помощью телескопа и знать, что он должным образом принадлежит к серии, которая, взятая в целом, составляет мое понятие об объекте. Это я могу знать из отношений, которые этот перцепт имеет к другим перцептам серии, и которые позволяют мне переходить в моих выводах от него к ним, как я могу от любого из них к другому. Если, видя тусклый объект на горизонте, я поднимаю телескоп и через него воспринимаю фигуру человека, я знаю, что мог бы иметь похожий перцепт без всякого телескопа, просто приблизившись к объекту. И наоборот, воспринимая человека вблизи, я знаю, что мог бы иметь похожий перцепт с расстояния, посмотрев через телескоп. Я называю человека, видимого через телескоп, тем же самым, что и человека, видимого невооруженным глазом, по той же причине, по которой я называю человека, видимого глазом с расстояния, тем же самым, что и человека, видимого вблизи.

И кажущееся непротяженным пятнышко, которое я вижу невооруженным глазом, выглядит совсем не так, как любопытное насекомое, которое я вижу, когда помещаю микроскоп над этим пятнышком, но я называю их одними и теми же по только что приведенной причине. Если насекомое, видимое под стеклом, разделить, то разделится и пятнышко, видимое глазом; если убрать насекомое, исчезнет и пятнышко. Серию перцептов, ставшую возможной благодаря микроскопу, можно рассматривать как продолжение серии, возникающей при приближении глаза к объекту. Каждый член в ней находится в отношении к этой первичной серии, подобном тому, что проиллюстрировано выше в случае с телескопом, и подобном тому, которое члены первичной серии имеют друг к другу. Следует четко помнить, что во всех этих случаях объект (непосредственно воспринимаемый) является тем же самым только в указанном смысле, т. е. два или более перцепта, которые сами по себе могут быть совершенно непохожими друг на друга, признаются находящимися в определенном отношении друг к другу, как каждый представляющий одну серию, к которой все они принадлежат. Если кто-то думает, что у него есть основания полагать, что каждый перцепт представляет не просто серию перцептов, а нечто иное, что он выводит и что ему угодно называть «реальной» вещью, он может быть склонен полагать, что, говоря, что он видит один и тот же объект в двух случаях, он отсылает к этому нечто. Однако ему должно быть ясно, что все его доказательства тождественности этого нечто лежат в описанном мною опыте, и именно на это он должен указать в доказательство того, что это одно и то же. Сами перцепты, безусловно, не являются тождественными ни в каком ином смысле, кроме указанного. Они не идентичны, и они не обязаны быть похожими. Они просто замещают друг друга. Если кто-то забудет об этом, он впадет в ошибки, которые я подробно проиллюстрирую, когда буду говорить о распространенном мнении по вопросу о бесконечной делимости пространства.

Джон Локк в своем знаменитом «Опыте» [1] провел различие между тождеством масс неорганической материи и тождеством организмов. Тождество первых, говорит он, состоит в тождестве их частиц, тогда как тождество растения или животного не состоит в тождестве частиц, которые составляют его в то или иное время, ибо они находятся в постоянном потоке, а в участии в одной жизни организма. Однако мне не кажется, что здесь мы имеем реальное различие в виде опыта, обозначаемого этим словом. Различие лишь в том, что в одном случае мы связываем этот опыт не с объектом как целым, а с отдельными частицами, его составляющими, которые мы принимаем за множество отдельных объектов, каждый из которых имеет тождество того вида, который мы только что обсудили, тогда как в другом случае мы рассматриваем объект как целое, как единицу, и не обращаем внимания на его составные части. Но рассматриваем ли мы объект как единицу или принимаем каждую из его конечных частей за отдельные объекты, мы думаем об одном и том же виде тождества. Мы думаем об определенной жизненной истории, в которой любое звено может представлять целое, и любые два звена могут быть, с этой точки зрения, рассматриваемы как эквивалентные. Мы говорим о тождестве не только применительно к растениям и животным, не обращая внимания на тождество составных частей. Мы делаем это в данном случае просто потому, что организм предоставляет нам удобную единицу, причем гораздо более важную как единицу, чем как совокупность. Мы можем создавать подобные единицы, когда захотим, и рассматривать их тождество, не думая об их частях. Мы говорим об одной и той же нации, существующей на протяжении многих поколений, и об одной и той же корпорации, переживающей многие смерти. Независимо от того, является ли объект, который мы рассматриваем, естественно неделимым или составным и принятым за единицу для удобства, когда мы говорим о нем как о том же самом в два разных времени, мы отсылаем к одному и тому же опыту. Локк действительно проводит здесь различие, заслуживающее внимания, но оно не отмечает два фундаментально различных использования слова.

Раздел 5. IV. Два объекта называются одними и теми же, и два других ментальных переживания, происходящие в одно время, называются одними и теми же, исходя из того факта, что они признаются схожими. Ботаник, обнаружив, что два растения принадлежат к одному классу, называет их одними и теми же, не имея намерения смешивать эти два индивида. И тот, кто опускает обе руки в теплую воду и заявляет, что испытывает одно и то же чувство в обеих, не смешивает два потока ощущений. Тот факт, что имеется в виду только сходство, здесь четко осознается. Я думаю, это не так четко осознается, когда схожие ощущения или другие ментальные переживания (рассматриваемые по отдельности), происходящие в разное время, называются одними и теми же. В этом случае о них иногда говорят так, как если бы они были материальными объектами, обладающими непрерывным тождеством по образцу, объясненному выше.

Раздел 6. V. Слово «тот же самый» используется для обозначения отношения между любым ментальным переживанием и тем, что рассматривается как его представитель. Этот представитель может быть похож или не похож на него. Мы говорим, например, о вызове в памяти того или иного объекта, виденного в какое-то прошлое время. Образ памяти, безусловно, не является тем же самым, что и исходный перцепт в смысле I. Когда мы говорим, что объект памяти — это прошлое, мы не можем иметь в виду это, ибо это явно ложно. И он не мыслится просто как похожий на него, как в смысле II. Он мыслится как нечто, что представляет его — стоит за него особым образом. Что именно это подразумевает, я не буду здесь пытаться выяснить. Для моей цели достаточно указать, что когда мы говорим, что человек помнит объект, мы не имеем в виду просто указать на присутствие в его воображении похожей картины, но включить определенное отношение между этой картиной и исходным перцептом.

Нелегко описать, что присутствует в акте памяти. Когда я думаю о другом человеке, вспоминающем что-то из своего прошлого опыта, я вызываю в своем собственном уме две картины: одну, представляющую его исходный перцепт, и другую — его нынешний образ памяти. Удерживая их перед собой вместе, я признаю их связанными, но различными. Я использую слово «тот же самый», чтобы обозначить их отношение. Но человек, который упражняет свою память, не имеет перед своим умом два объекта, оригинал и копию, с наблюдаемым отношением между ними. У него нет оригинала, иначе это не было бы актом памяти. Однако, когда он размышляет о своем опыте, как это сделал я, он представляет его себе так, как я представил его себе. Он говорит так, как если бы в акте воспоминания он осознавал два объекта и мог сравнить их. Он говорит о признании картины памяти как копии и представителя исходного перцепта. Язык, как он обычно используется, приспосабливается к такому способу рассмотрения дела, и я могу оставить дальнейший его анализ исследователю памяти, лишь указав, что, что бы ни подразумевалось в опыте, общее использование слова «тот же самый» состоит в обозначении этого отношения между любым ментальным переживанием и образом памяти, который его представляет.

Видно, что этот вид тождества может предполагаться при утверждении тождества в других смыслах слова. Когда я сравниваю нынешнее ощущение с тем, что чувствовалось несколько дней назад, и утверждаю, что они одни и те же, последнее должно входить в сравнение через своего представителя в памяти. Оно само не присутствует в момент сравнения.

И когда я говорю, что видел одно и то же дерево вчера и сегодня, я имею в виду, как я объяснил, что два перцепта принадлежат к одной серии; но поскольку мой вчерашний опыт не может сам присутствовать в моем сознании сегодня, он может занять свое место в серии, как мыслимый сегодня, только по доверенности. Когда я говорю, что у меня в уме одна и та же серия в два последовательных дня, я, очевидно, имею в виду, что это та же самая серия в том смысле, в каком любое переживание и его представитель в памяти являются одними и теми же.

Можно было бы привести и другие, менее важные примеры такого использования слова «тот же самый» для выражения отношения между любым переживанием и его представителем. Мы говорим, что видим объект в зеркале, когда имеем в виду, что видим его отраженное изображение. Мы говорим о видении на картине того или иного человека. Когда мы нашли для чего-либо удовлетворительную замену, мы говорим, что это та же самая вещь. Такие использования слова вряд ли кого-то обманут, и я не буду на них останавливаться. Их значение слишком очевидно, чтобы ошибиться.

Раздел 7. VI. Мы постоянно говорим о двух людях, видящих одну и ту же вещь. В этом мы имеем смысл слова, который требует тщательного анализа. Ради ясности и во избежание двусмысленности я ограничусь здесь, как и в предыдущих разделах, исследованием того, что реально переживается людьми, и отложу все рассмотрение существований, предполагаемых лежащими за пределами возможного опыта во внементальном мире, для обсуждения в последующих разделах.

Вопрос, который меня интересует в настоящее время, просто таков: какой опыт заставляет человека утверждать, что он и кто-то другой воспринимают один и тот же объект? Реалист (в современном смысле) сказал бы, что этот опыт — лишь его доказательство того, что он и другой воспринимают один и тот же объект, понимая под объектом то, что, как я упоминал, считается лежащим за пределами его опыта; в то время как идеалист сказал бы, что этот опыт исчерпывает все дело. Реалист должен, однако, признать, как я показал в другой связи, что все его доказательства существования объекта (в его смысле) и любые утверждения относительно него лежат в поле непосредственно известного, и любые слова, которые были придуманы для выражения качеств этого объекта или различий, касающихся его, сохранили бы использование и значимость как отмечающие различия внутри этого поля, даже если бы объект считался несуществующим. Существует ли какой-либо такой дубликат того, что непосредственно воспринимается, или нет — вопрос отдельный. Поскольку мы, по общему признанию, извлекаем все наши различия из поля непосредственно известного, а затем переносим их на такие объекты, а не наоборот, мы можем быть уверены, что в любом случае будем продолжать говорить, что два человека видят один и тот же объект. Я сам отдаю предпочтение тому, существование чего является несомненным фактом, и предпочитаю использовать слово «объект» для обозначения комплекса в сознании. У меня, однако, нет желания принимать какую-либо спорную точку зрения, жонглируя словом, и я постараюсь четко помнить значение слова, принятого таким образом, всякий раз, когда буду его использовать.

Теперь, опыт, который заставляет меня сказать, что я и другой человек видим один и тот же объект, — это именно следующее: я воспринимаю конкретный объект и в определенном отношении к нему воспринимаю тело другого человека. Из прошлого опыта моего собственного тела в отношении к объектам и из рассуждения по аналогии я пришел к тому, чтобы связывать такое отношение другого тела к объекту с мыслью о другом сознании объекта, связанном с этим телом. Точно так же, как я воспринимаю свое собственное тело выполняющим определенные действия, когда я осознаю восприятие объекта, так я воспринимаю это другое тело, с которым я связал в мысли сознание объекта, выполняющим похожие действия в ответ на похожие отношения к объекту. В моем собственном случае это целиком вопрос наблюдения, что восприятие моего собственного тела в том или ином отношении к объекту является sine qua non (необходимым условием) восприятия объекта. И именно рассуждение от подобного к подобному заставляет меня связывать в мысли ощущения или перцепты с любым другим животным телом вообще. Когда я поэтому говорю, что я и другой человек воспринимаем одну и ту же вещь, в моем уме есть комплекс, состоящий из перцепта или идеи вещи, перцепта или идеи тела человека и мысли о перцепте, связанном с этим телом. Когда я говорю, что он думает о нас обоих как о видящих одну и ту же вещь, я вызываю в уме похожий комплекс и связываю его в мысли с его телом. Что бы я ни думал о существовании или несуществовании вещей, лежащих за пределами этой сферы и предполагаемых причиной этих переживаний, это те переживания, к которым я в конечном счете отсылаю, когда говорю о двух людях как о видящих один и тот же объект, и они составляют все основание для существования этой фразы.

Перцепт объекта, который я связываю в мысли с телом другого человека, не обязан быть полностью похожим на мой перцепт объекта. Человек, который обнаружил, что он дальтоник, не предполагает, что люди, не имеющие подобного недуга, видят в точности то же, что и он, глядя на вишневое дерево, полное спелых плодов. Тем не менее, он все еще говорит о себе и других как о видящих одни и те же объекты. Если тело другого человека не совсем похоже на мое, я не оправдан аргументом от сходства в том, чтобы приписывать ему в точности похожий опыт. Не о сходстве двух перцептов я думаю главным образом, когда говорю о них как о перцептах одного и того же объекта. Я думаю об отношении, в котором, как я предполагаю, они находятся друг к другу. Я думаю о возможном существовании одного при данных обстоятельствах как обусловливающем возможное существование другого.

Раздел 8. VII. Когда человек на ранней стадии размышления о своем опыте решил, что непосредственно воспринимаемые объекты — это не реальные вещи, а лишь их ментальные копии или представители, он может думать об этих «реальных» вещах несколькими способами. Он может верить в мир «реальных» вещей, состоящий из групп «реальных» качеств, внешних по отношению к сознанию; он может принять такие «реальные» вещи, но добавить к ним субстрат или субстанцию, отличную от качеств; или он может верить, что «реальное» существует как простой субстрат, субстанция или ноумен, и что все качества, будучи лишь его откровением уму, существуют только в кругу сознания. Первая позиция не часто принимается. Вторая — это позиция Локка [2], который полагал, что, в соответствии с нашими идеями об объектах, существуют субстанции, обладающие определенными первичными качествами и имеющие лежащую в основе субстанцию или субстрат. Третья представляет взгляд кантианца [3], который, чтобы быть последовательным, должен отказать своему ноумену в каких-либо качествах вообще. Как он собирается это сделать, не допустив, чтобы это превратилось в полное ничто, — проблема, которую ему предстоит решить.

Ученик Локка, следовательно, при обсуждении всех использований слова «тот же самый» должен рассмотреть тождество:

1. Вещей, известных непосредственно.

2. Групп «реальных» качеств во внементальном мире, более или менее похожих на то, что известно непосредственно.

3. Субстанции; «я не знаю чего», за что Локк цеплялся во всех трудностях.

Человек, придерживающийся первого из трех упомянутых выше взглядов, должен рассмотреть только первое и второе из них; а кантианец должен рассмотреть только первое и третье, перекрестив последнее в «ноумен» или «вещь в себе».

Опуская для последующего рассмотрения тождество «я» или эго, я уже обсудил использования слова «тот же самый» в поле непосредственно известного. Остается рассмотреть тождество того, что, как полагают, лежит за пределами этого и принадлежит к другому виду мира.

Когда люди обсуждают эти предполагаемые реальности, в каких смыслах слова «тот же самый» они могут разумно считать их одними и теми же?

Когда обычный, нерефлексирующий человек, чей ум, по словам епископа Беркли, не был «развращен обучением», смотрит на дерево и думает о нем, он верит, что видит реальное дерево, на определенном реальном расстоянии от своего тела и данной реальной высоты и фигуры. Ему не приходит в голову проводить какое-либо различие между деревом, непосредственно воспринимаемым, и предполагаемым вторым деревом, не воспринимаемым непосредственно, но представленным первым. Вот дерево; он видит его; он может коснуться его; оно кажется ему единым: и он всегда говорит так, как если бы в данных условиях обсуждалось только одно дерево. Это одно дерево, думает он, реально протяженно; реально находится в пространстве за пределами его тела; короче говоря, оно такое, каким кажется. Для его нерефлексирующего ума это дерево не кажется представителем или видимым через представителя, а видимым непосредственно и именно там, где оно реально находится.

Но когда человек начал бороться с трудностями рефлексии и научился проводить различие между вещами и своими идеями о вещах, он, вероятно, попадет в непредвиденные затруднения относительно этого дерева. Он размышляет, что, когда он закрывает глаза, дерево исчезает; что, когда он приближается к нему, оно выглядит зеленым, а когда отходит — оно становится синим; что человек с особым дефектом зрения не видит его окрашенным так, как он; что, когда он надавливает на бок одного глазного яблока, он видит два дерева там, где раньше видел только одно; что, когда он надавливает на оба глазных яблока и немного двигает ими, он видит два дерева, движущихся вокруг, хотя знает, что реальные деревья обычно не могут так легко двигаться. Такие размышления заставляют его различать дерево, как он его видит, и дерево, как оно есть на самом деле, и он определяет дерево, как он его видит, как дерево, известное непосредственно, а реальное дерево — как дерево, известное опосредованно, причину существования первого. Теперь он думает, что видит непосредственно только копии или представителей реальных вещей, и, поскольку он верит, что эти копии или представители находятся в его уме, и обычно говорит так, как если бы его ум был в его голове или, по крайней мере, в его теле, он заключает, что вещи, известные непосредственно, во многих случаях должны быть намного меньше, чем они кажутся, или, возможно, вообще не иметь протяженности. Как может дерево высотой тридцать футов быть в уме человека? Правда, когда я надавливаю на свои глазные яблока описанным образом, мне кажется, что я вижу два дерева такого размера, движущихся; но не должно ли это быть ошибкой? Не должны ли мы предположить, что то, что непосредственно видится, только кажется протяженным и стоит за протяженной вещью, которая схватывается через него? Так наш философ учится не доверять непосредственному объекту познания; рассматривать его как в некотором смысле нереальный по сравнению с тем, что он представляет; и отказывать ему в тех свойствах, которыми он, по-видимому, обладает. Оно не протяженно, но оно стоит за протяженность; оно не окрашено, но оно стоит за цвет; оно не реально, но оно стоит за реальность.

Естественно, однако, для того, кто зашел так далеко, идти дальше. Когда он снова размышляет над тем фактом, что видит дерево разного цвета на разных расстояниях; когда он помнит, что цвета меняются в зависимости от качества света, при котором они видны; когда он и его сосед спорят относительно истинного цвета одного дерева, которое он видит усыпанным красными листьями, а его оппонент утверждает, что видит его одноцветным; тогда он вполне может начать спрашивать себя, каков истинный цвет «реального» дерева или уверен ли он, что оно вообще имеет какой-либо цвет? Не может ли тогда «реальное» дерево иметь только некоторые из качеств, которые мы обычно приписываем деревьям? Возможно, пространственные качества?

Или, что еще хуже, поскольку некоторые из качеств, которые обычный человек приписывает деревьям, могут рассматриваться как существующие только в призрачном виде в наших идеях, почему то же самое не может быть верно для всех остальных качеств? Откуда мы знаем, что «реальные» деревья протяженны? Откуда мы знаем, что «реальная» протяженность должна предполагаться как причина обманчивой кажущейся протяженности наших идей, если верно, что «реальный» цвет не должен таким образом предполагаться как причина наших ощущений цвета? Что, если «реальная» вещь существует только как неописуемое и непостижимое нечто, которое мы должны предполагать как причину непосредственно известного, но о котором мы не можем знать ничего больше? Когда кто-то однажды начал этот скользкий спуск, нелегко сказать, где он может найти колышек, чтобы удержаться на своем пути.

Предположим, однако, он довольствуется тем, что лишает «реальную» вещь того, что обычно называют вторичными качествами материи, и оставляет ей то, что известно как первичные. Он последует примеру совершенно нерефлексирующего человека и будет говорить о ней таким образом, чтобы предположить, что сама вещь есть нечто отличное от ее «реальных» качеств. Дерево, скажет он, имеет качества. Конечно, звучало бы странно услышать, как он говорит, что оно есть качества. И он, весьма вероятно, продолжит оправдывать использование языка, которым он пользуется, проводя различие между «реальными» качествами, представленными его ментальной картиной дерева, и неясным нечто, которое он предполагает лежащим в их основе; таким образом принимая локковское различение идей, «реальных» качеств и субстанции. Он может прийти к выводу, правда, что субстанция в этом смысле слова химерична и что вера в нее возникает из-за недопонимания значения языка; но если он зашел так далеко, что предположил дубликаты вещей, известных непосредственно, в форме «реальных» качеств, более вероятно, что он будет склонен завершить свои классы существ, добавив третий. [4]

Теперь, меня не заботит рассмотрение того, следует ли считать это изменение взгляда реальным прогрессом в рефлексивном знании или прогрессирующим упадком и падением нерефлексирующего человека. Точка, которая меня заботит, такова: нерефлексирующий человек говорит так, как если бы обсуждалось только одно дерево. Человек, который размышляет, использует те же формы речи: и даже когда он верит, что должен различать дерево, известное непосредственно, и неясное нечто, которое он стал рассматривать как его причину, или между деревом, известным непосредственно, пучком «реальных» качеств, выведенных, и неясным нечто, которое он связывает с ними, он все равно продолжает говорить так, как если бы у него была только одна вещь для обсуждения. Опасность такого процесса очевидна. Если я говорю о двух или трех вещах так, как если бы они были одной, вполне естественно, что я иногда буду путать их друг с другом. Если бы появились доказательства для одной из них, было бы вполне естественно, что я иногда впадал бы в ошибку, предполагая, что это как-то относится к другим. Если я продолжаю говорить «дерево», когда имею в виду одно дерево и что-то еще, два дерева или два дерева и что-то еще, вполне ожидаемо, что я рано или поздно потерплю неудачу в своих рассуждениях.

И следует отметить, что эта специфическая двусмысленность в названиях вещей влечет за собой параллельную двусмысленность в использовании слов, которыми мы обозначаем признание умом присутствия вещей. Мы обычно говорим о пьяном человеке, видящем два дерева, где трезвый человек видит одно. Мы говорим о сумасшедшем, слышащем голоса, когда никто не говорил. Мы говорим, что видим, как клены краснеют, даже когда верим, что цвет, возможно, не следует должным образом приписывать опосредованному объекту познания. С другой стороны, те, кто придерживается существования «реальных» объектов упомянутого ранее вида, обычно утверждают, что, отсылая к вещам в пространстве, их положениям и взаимным отношениям, мы уделяем внимание не непосредственно известному, а его «внешнему» двойнику. «Я вижу, чувствую, воспринимаю, — говорится, — не образ и не составляющие образа (идеи), а внешний объект посредством образа». [5] Если кто-то утверждает, что этот «внешний» объект предполагает субстанцию, нечто отличное от группы качеств, ничто не мешает ему утверждать, если он того пожелает, что, говоря «я вижу дерево», первичное отношение имеет место к этой субстанции или «реальности». Конечно, если в предложении «я вижу дерево» слово «дерево» может иметь три значения, из этого следует, что существует также возможность принять в трех смыслах слово «вижу». Вряд ли нужно указывать, что, если не быть очень осторожным, «видение» в одном смысле может привести к «вере» в другом, как «пинок» в знаменитом случае с доктором Джонсоном и камнем. Предостережение уместно в отношении любого другого слова, используемого в том же общем смысле, в каком мы используем слово «вижу».

Я сказал, что когда человек оставляет свою первоначальную нерефлексирующую позицию и учится различать вещи, известные непосредственно, и другие вещи, которые они, как предполагается, представляют, он продолжает использовать обычный язык и говорить так, как если бы рассматривалась только одна вещь. Теперь, люди делают это не просто в обычном разговоре и в письме о делах повседневной жизни, но они делают это в самых книгах, которые были написаны, чтобы доказать, что каждая вещь таким образом двойственна или тройственна. Джон Локк, например, начинает самую главу, в которой он собирается провести различие между вторичными и первичными качествами тел (т. е. между составляющими вещей, известных непосредственно, и составляющими их «внешних» коррелятов), а также просветить нас относительно наших идей о субстанциях, со следующих слов: [6]

«Ум, будучи, как я объявил, снабженным большим количеством простых идей, передаваемых чувствами, как они находятся во внешних вещах, или рефлексией над своими собственными операциями, замечает также, что определенное количество этих простых идей постоянно идут вместе; которые, будучи предполагаемыми принадлежащими к одной вещи, и слова будучи приспособленными к общим представлениям и используемыми для быстрого обмена, называются, так соединенные в одном субъекте, одним именем; о чем, по невнимательности, мы склонны впоследствии говорить и рассматривать как одну простую идею, которая на самом деле является усложнением многих идей вместе: потому что, как я сказал, не воображая, как эти простые идеи могут существовать сами по себе, мы приучаем себя предполагать некоторый субстрат, в котором они существуют и из которого они происходят, и который поэтому мы называем субстанцией».

Из этого достаточно ясно, как ясно и из других отрывков в той же книге, что Локк говорил так, как если бы комплекс простых идей в сознании был самой той же самой вещью (в смысле I), что и группа «реальных» качеств вне сознания. И ни один внимательный читатель его книги не может избежать того, чтобы увидеть, что путаница его языка является справедливым показателем путаницы его мыслей в отношении этих двух. [7] Ненамного лучше в случае с «телами» и субстанцией. В только что приведенном отрывке он, по-видимому, делает субстанцию неясным нечто, лежащим в основе групп идей, а не групп реальных качеств, но в следующем предложении он делает ее субстратом качеств, которые производят в нас идеи. Во многих отрывках [8] он проводит различие между субстанцией и субстанциями, под которыми последними он подразумевает группы «реальных» качеств с добавленным субстратом или субстанцией; в качестве таких субстанций он приводит дуб, слона, железо. Он подчеркивает тот факт, что субстанцию не следует смешивать с субстанциями, которые являются вещами разных сортов. [9] Поскольку субстанции являются пучками качеств, они известны нам через ощущение. [10] Поскольку они также являются субстанцией, они не могут быть известны нам через ощущение, ибо идея субстанции не известна через ощущение. [11] Мы не должны тогда рассматривать субстанцию как такую составную часть «субстанции», как качество. Эти двое принадлежат к разным классам. И если мы предлагаем доказательство существования «реальных» субстанций, которое, очевидно, применимо к ним только как к пучкам качеств — доказательство из ощущения, — то субстанция упускается из виду вовсе. Показательно, что Локк, собрав таким образом под одной рубрикой как «субстанцию» дуб, рассматриваемый как пучок «реальных» качеств, и дуб, рассматриваемый как субстрат, продолжил рассуждать так, как если бы у него была только одна вещь, которую нужно доказать, когда он чувствовал себя призванным защищать реальное существование субстанций. В своих главах о «Степени человеческого знания», «Реальности знания» и «Нашем знании о существовании других вещей» [12] он целиком посвящает себя доказательству вещей как пучков качеств и не уделяет субстанции больше внимания, чем если бы она никогда не входила в его мысль. Если мы примем эти главы как авторитетные, мы должны изгнать субстанцию из сферы знания вовсе.

В качестве другого примера использования языка, рассчитанного на создание путаницы, я могу предложить следующее от сэра Уильяма Гамильтона: «Все, что мы знаем, известно не так, как оно есть, а только так, как оно кажется нам быть», [13] — использование слов, которое, безусловно, указывало бы на то, что непосредственный и опосредованный объекты познания — одно и то же. И что мы вывели бы из такого предложения, как это: «Таким образом, сознание Непостижимой Силы, проявляющейся нам через все феномены, становилось все яснее; и должно в конечном итоге быть освобождено от своих несовершенств. Уверенность в том, что, с одной стороны, такая Сила существует, в то время как, с другой стороны, ее природа превосходит интуицию и находится за пределами воображения, — это уверенность, к которой интеллект прогрессировал с самого начала». [14] Или это: «Мы обязаны рассматривать каждый феномен как проявление некоторой Силы, которой мы подвергаемся; хотя Всеприсутствие немыслимо, однако, поскольку опыт не обнаруживает границ распространения феноменов, мы не способны мыслить пределы присутствия этой Силы; в то время как критика Науки учит нас, что эта Сила Непостижима. И это сознание Непостижимой Силы, называемой Всеприсутствующей из-за неспособности назначить ее пределы, — это как раз то сознание, на котором останавливается Религия».

«После заключения, что мы не можем знать конечную природу того, что проявляется нам, возникают вопросы — Что это, что мы знаем? В каком смысле мы знаем это?» [16] Или что сказать на это: «Наше сознание безусловного, будучи буквально безусловным сознанием, или сырым материалом мысли, которому в мышлении мы придаем определенные формы, следует, что вечно присутствующее чувство реального существования является самой основой нашего интеллекта».

Теперь, если сознание «непостижимой силы» — это не сама «непостижимая сила»; если существование такой «силы» не означает просто ее существование в сознании; если феномены, в которых, как предполагается, проявляется «сила», должны быть отделены в мысли от «силы», чтобы мы не подвергались опасности смешивания сознания определенных феноменов с сознанием «непостижимой силы»; если наше «сознание безусловного» должно быть принято во внимание как означающее просто наше «безусловное сознание», а «вечно присутствующее чувство реального существования» как означающее только вечно присутствующее чувство «сырого материала» в сознании; тогда самое время, чтобы эти предложения и все подобные им были переписаны с некоторым вниманием к ясности, точности и последовательности. Как читатель может не смешивать вещи, когда его так учит сам человек, чье дело — различать их? Слепой, ведомый слепыми, — веселое зрелище по сравнению с этим.

Ничто не может быть более очевидным, чем то, что человек, который оставил свою первоначальную нерефлексирующую веру в единственность воспринимаемого объекта и пришел к вере в него как имеющий один или более «внешних» коррелятов, должен четко помнить, что непосредственный и опосредованный объекты — это, по гипотезе, две различные вещи: что он никогда не имел никакого прямого опыта, кроме как одного; и что все различия, которые он делает в отношении другого, сами понятия его существования, реальности и внешности, были извлечены из сферы непосредственного и перенесены на него в мысли. И он никогда не должен позволять себе забыть, что, когда он говорит, что перешел в мысли от непосредственного к опосредованному объекту, он не может буквально иметь в виду, что его мысль теперь занята непосредственно этой «внешней» вещью — что она сама присутствует в уме. Он должен помнить, что может иметь в виду только то, что у него есть такой опыт, как следующий:

У него в уме есть непосредственный объект и ментальная картина дубликата этого, стоящего в причинном отношении к нему и представленного им; или у него есть (если он локкианец), в дополнение к этим двум, третья, весьма расплывчатая и неопределенная ментальная картина (идея «субстанции»), которую он связывает с картиной, только что описанной, как он связал ту с непосредственным объектом; или (если он кантианец), у него в уме есть непосредственный объект и, связанная непосредственно с ним, такая расплывчатая картина, как только что была описана. Это то, что он на самом деле имеет в уме, насколько объекты касаются. Он не просто признает существование в своем уме этих различных картин в их отношениях друг к другу, но он рассматривает это ментальное расположение как каким-то образом оправданное опытом и воплощающее истину.

Когда мы спрашиваем, что слово «оправданный» может означать в этой связи, нелегко найти ответ. В сфере непосредственно известного значение слова достаточно ясно. Когда я сконструировал в своем воображении определенную картину или комплекс картин, воплощающих веру относительно факта, я говорю, что ментальная операция оправдана, когда я могу заменить идею перцептом, который она, как предполагается, представляет, или могу знать косвенно, что это могло бы быть сделано согласно известным законам появления и исчезновения перцептов. Таким образом, я воспринимаю внешнюю сторону ствола дерева и формирую идею того, что лежит под корой. У меня есть основания знать, что, содрав кору, я могу заменить сформированную мною картину соответствующим перцептом. И если я вижу на расстоянии похожее дерево, растущее на недоступном утесе, и формирую картину того, что лежит под его корой, я все еще могу рассматривать это как оправданное возможностью отсылки к случаям, в которых похожая картина, возникающая из похожего опыта, оказывалась оправданной. Это законный вывод, что, если бы обстоятельства были несколько иными, надлежащий перцепт мог бы занять место и этой картины. Очевидно, однако, что слово «оправданный» не может быть использовано в этом или любом аналогичном смысле при разговоре об отношении не картины к перцепту, а картины или перцепта к нечему, что, по гипотезе, не может само войти в опыт вовсе. Что тогда может означать это слово? Нас сначала интересует узнать, что «некоторые Снарки — это Буджумы», но наш интерес пропадает, когда мы обнаруживаем, что у нас абсолютно нет признака, по которому мы могли бы отличить Буджума от чего-либо еще.

Однако я не должен отвлекаться. Вопросы, которые меня занимают, таковы: во-первых, когда человек говорит, что видит это дерево или тот дом, он обычно выражается так, будто в его мысли присутствует лишь один объект. Если он вообще проводит различие между непосредственным и опосредованным объектом, то используемый им язык не указывает на то, что он это делает. И даже после того, как люди вступают в пространные рассуждения с целью обозначить это различие и настаивают на том, что вещи не так единичны, как они кажутся нерефлексирующему сознанию, они все равно предаются этому своеобразному словоупотреблению, которое подразумевает либо то, что они на время забыли свое собственное различие между непосредственным и опосредованным, либо то, что они рассматривают их как одно и то же в первом смысле и подлежащими рассмотрению как единое целое. Безусловно, в своих рассуждениях на эту тему люди, придерживающиеся двух видов объектов, смешивают их друг с другом и укрепляют свою веру в эти два вида посредством данного заблуждения, как я покажу позже. Таким образом, мы имеем здесь то, что можно назвать своего рода тождеством, или псевдотождеством, которое заслуживает исследования и которое следует остерегаться путать с тождеством других видов. Применяется ли слово «тот же» в данных предпосылках обычно, не имеет значения для моей цели. В оставшейся части настоящего раздела я рассмотрю отношение между ментальным репрезентантом и его предполагаемыми коррелятами.

Во-вторых, если мы должны принять не только мир непосредственно познаваемых объектов, но также мир или два мира, соответствующие ему, и все же отличные от него, мы не можем быть уверены, что наш список видов тождества пололен, пока не пройдем в нашем поиске различных видов через все сферы бытия, в которые мы верим и о которых, как мы думаем, можем иметь некоторое знание. В разделе, следующем за этим, я попытаюсь обнаружить виды тождества, которые верующий во «внешние» вещи может разумно приписать им в пределах их собственной сферы. Здесь нет вопроса об отношении чего-либо в одной сфере к коррелятивному чему-либо в другой.

Что касается первого пункта. То, что находится в уме человека, когда он думает о своем перцепте как имеющем соответствующий ему «реальный» объект, я показал следующим образом: он имеет в уме непосредственный объект и дубликат этого объекта, не обязательно полностью похожий на него, воображаемый как находящийся в причинной связи с ним и представленный им. Когда ему приходит в голову, что этот воображаемый дубликат сам является непосредственным объектом, а не «реальным», он проделывает то же самое для него и снабжает его похожим дубликатом. В каждом случае, когда он пытается думать об объекте, непосредственно воспринимаемом как имеющем «реальный» коррелят, он просто снабжает его таким образом воображаемым двойником. Что еще ему остается делать? Он пытается думать о двух объектах; «реальный» объект, как говорят, не может находиться в уме; следовательно, он должен вообразить его. Если он локкианец, он будет иметь в уме непосредственный объект и два воображаемых: один, обозначающий «реальный» объект как пучок качеств, а другой, весьма расплывчатый, изображающий «субстанцию».

Теперь, поскольку это все, что может быть перед умом человека, любой вид тождества, который касается перцепта и «реальной» вещи, должен означать для него некоторое отношение между непосредственным объектом и образом или образами, о которых я говорил. Когда это осознается, становится видно, что мы имеем здесь не новый вид тождества, не отдельный опыт, а вид, уже обсужденный. Отношение между непосредственным объектом и описанными образами — это просто отношение между репрезентантом и репрезентируемой вещью. Это я уже исследовал в рамках того, что признается непосредственно познаваемым. Здесь тоже, казалось бы, мы находимся в области непосредственно познаваемого, поскольку имеем дело с перцептами и идеями, но хотя эти образы находятся в этой области, они здесь, так сказать, «под протестом», и их создание считается оправданным только чем-то, что предполагается не находящимся в этой области. Когда об этом чем-то вообще думают, о нем думают именно так, как я описал. Это и значит думать о нем. Тем не менее, этот дублирующий мир предполагается миром в стороне, и по этой причине я рассматривал тождество перцептов и их соответствующих «реальных» объектов отдельно. Это дает нам тождество в седьмом смысле.

При написании вышеизложенного я имел в виду главным образом позицию локкианца. Мне нет нужды подробно рассматривать позицию, занятую кантианцем, ибо то, что я сказал, с небольшими изменениями применимо и к ней. Если я придерживаюсь «ноумена» как соответствующего моему «феномену» и при этом отказываю ему во всех качествах вообще, я должен, чтобы сохранить хоть какую-то видимость последовательности, представлять его в своем уме самым расплывчатым образом. Тем не менее, я должен представлять его, иначе я вообще о нем не думаю, и я должен соотносить феномен и это расплывчатое представление описанным способом. Истинная последовательность, конечно, сделала бы невозможным весь процесс, ибо она сделала бы невозможным приписывание какого-либо качества представлению и установление какого-либо отношения между ним и феноменом. В такую темную ночь кошки не просто становятся серыми, они исчезают. С другой стороны, если кто-то слишком либерален с этим «ноуменом», он очевидным образом перестает быть «ноуменом» и вырождается в нечто очень похожее на «феномен». Иллюзия не должна быть потеряна. Обе эти противоречивые тенденции могут быть хорошо проиллюстрированы на примере «Непознаваемого» г-на Спенсера. Если мы действительно отказываемся допустить в сознании о нем «какое-либо качественное или количественное выражение вообще», наш расплывчатый образ полностью исчезает, и в нашем сознании не остается ничего, кроме «феномена». В то время как если мы следуем «Первым принципам», уговаривая его вернуться к существованию, допуская его реальность, причинность, свободу от ограничений и печатая его имя с заглавной буквы, как будто он даже лучше других вещей — если мы делаем все это, возникает опасность того, что выздоравливающий станет слишком крепким. Проблема имеет параллель в практической проблеме выплаты заработной платы: нельзя платить слишком мало, иначе потеряешь работника; ни слишком много, иначе потеряешь деньги. Суть в том, чтобы найти золотую середину, которая удержит объект мысли перед умом человека и при этом не заставит его потерять всякую видимость последовательности.

Но каким бы из упомянутых способов человек ни думал о «реальных» вещах, он делает то, что я описал. И когда он подразумевает, что непосредственно познаваемое и «реальное» в некотором смысле тождественны, как он делает это, когда говорит так, будто существует лишь один объект, или утверждает, что мы не знаем вещи такими, каковы они сами по себе, а только такими, какими они нам являются, он действительно использует слово «тот же» в пятом смысле, который я привел. Тот факт, что он использует его для обозначения отношения между перцептами и определенным классом идей, которые он стал рассматривать как дубликаты своих перцептов, не делает использование этого слова новым. Каково бы ни было положение дел вне его сознания, это все, что происходит внутри него; и слово «тот же», используемое в этой связи, не может означать для него больше, чем я сказал.

Раздел 9. Чтобы избежать ненужной многословности, я классифицирую и очень кратко рассмотрю виды тождества, которые можно приписать «внешним» вещам. Нет необходимости подробно обсуждать их, ибо поскольку «внешний» мир, как он предполагается теми, кто имеет в него веру, является для мыслящего его человека просто более или менее измененным дубликатом мира непосредственно воспринимаемых вещей; и поскольку все основания для приписывания ему каких-либо определений вообще должны быть найдены в том, что непосредственно воспринимается; мы можем естественно ожидать, что не найдем в нем ничего, чего мы еще не нашли в этом непосредственном мире. Как, в самом деле, что-то еще могло бы попасть в него? Мы не можем иметь в уме то, что по гипотезе находится вне ума. «Реальный» мир тогда, в уме человека, который его мыслит, есть мир воображаемых объектов, а мир воображения зависит в своем материале от мира чувств. Небольшое размышление покажет, что виды тождества этих «реальностей» — это лишь виды тождества, уже обсужденные, дублированные и предполагаемые принадлежащими новому миру.

1. «Внешнее» качество или группа качеств могут быть названы тождественными самим себе в любой момент времени. Здесь мы имеем первый смысл, перенесенный в область воображаемых дубликатов.

2. «Внешнее» качество, существующее в одно время, может быть названо тождественным «внешнему» качеству, существующему в другое время, чтобы указать, что они подобны. То же самое может быть верно для любой группы качеств. Здесь мы имеем второй смысл.

3. «Внешний» пучок качеств, который формировал для Локка познаваемый элемент в вещи или «теле», может рассматриваться как тождественный в два разных времени — как имеющий, так сказать, жизненную историю. Здесь человек просто вызывает в мысли опыт, описанный в третьем смысле.

4. Две «внешние» вещи (пучки «реальных» качеств) или два «внешних» качества, существующие в одно время, могут быть названы тождественными, чтобы отметить сходство. Здесь мы имеем четвертый смысл.

5. «Внешняя» вещь (в только что указанном смысле) или «внешнее» качество могут быть названы тождественными своему репрезентанту. Если этот репрезентант является непосредственным объектом познания, мы имеем опыт, описанный как седьмой смысл. Если это другая «внешняя» вещь или качество, например, «внешнее» изображение во «внешнем» зеркале, «внешняя» статуя из «внешнего» мрамора и т. д., мы имеем пятый смысл.

6. Можно сказать, что два человека воспринимают одну и ту же «внешнюю» вещь. Говоря это, человек просто вызывает в уме комплекс, подробно описанный в шестом смысле, но делает дубликат, который для него является вещью, стоящим в комплексе на месте перцепта, поскольку теперь он рассматривается как простой репрезентант.

7. «Внешняя» вещь может быть названа тождественной своему репрезентанту в сознании или субстанции или ноумену, предполагаемому лежащим в ее основе. Здесь мы имеем седьмой смысл.

Едва ли кажется необходимым упоминать этот последний, поскольку, если репрезентант в сознании может быть назван тождественным своему «реальному» корреляту, казалось бы самоочевидным, что «реальный» коррелят может быть назван тождественным ему. Я добавляю его, однако, ради полноты. Следует отметить, что в этом последнем виде тождества мы переступаем границы любого одного класса бытия: идей, вещей (как пучков качеств) или субстанции. Слово используется для обозначения отношения между чем-то в одном классе и соответствующей вещью в другом классе.

В вышеизложенном я рассматривал тождество «реальных» или «внешних» вещей, рассматриваемых как пучки качеств. Если кто-то спросит о тождестве локковской «субстанции» или «ноумена» других авторов, я бы сказал, что наши представления об этом должны варьироваться в зависимости от вида бытия, который мы допускаем для этой туманной сущности. Строгая последовательность в обращении с ноуменом, как он иногда определяется, означает, конечно, его полное разрушение. Если, однако, мы вообще что-то удерживаем в уме, мы должны перенести на него по крайней мере первый из описанных видов тождества. Я не думаю, что было бы трудно показать, что несколько других видов переносятся вопреки последовательности людьми, которые придерживаются этого призрачного нечто под тем или иным именем.

Поскольку, однако, мы не находим здесь никакого нового смысла слова «тот же», а лишь повторение в новой области (если можно так выразиться), кажется излишним останавливаться на этой части моего предмета.

Я вовсе не обсуждал тождество вещей с точки зрения приверженца того естественного реализма, который утверждает, что мы непосредственно знаем реальные вещи, и в то же время придерживается мнения, что реальные вещи — это не сами наши восприятия, а нечто внементальное. Этот взгляд настолько бессвязен, что вряд ли будет воспринят всерьез людьми, которые научились хоть сколько-нибудь рефлексировать. Я могу сказать, однако, en passant, что он не добавляет ничего к описанным мною видам тождества: он лишь смешивает их друг с другом и впадает в непоследовательности, которые естественно проистекают из этого.

Раздел 10. Когда мы подходим к вопросу о тождестве «Я» или Эго, мы находимся, если это возможно, на еще более спорной почве, чем прежде. Весь предмет нашего знания о «Я» остается, по мнению многих, в большой степени в темноте. Не берясь за задачу узко определить, что представляет собой это неуловимое нечто, кажется, что я могу безопасно сделать относительно него по крайней мере следующие утверждения:

Используя слово «Я», мы можем иметь в виду либо то, что непосредственно известно как появляющееся в круге сознания, феномен, либо нечто, предполагаемое лежащим за пределами этой сферы и познаваемое только через своего репрезентанта в сознании.

Теперь на это нечто за пределами можно смотреть по-разному. Джон Локк, обсуждая «не-Я», сделал трехчастное деление: идея, пучок «реальных» качеств и субстанция. Он мог бы с равным основанием провести аналогичное различие между «Я» как идеей (непосредственно познаваемым), «Я» как пучком «реальных» качеств (не непосредственно познаваемым) и «Я» как субстанцией. Однако на самом деле он не поставил «не-Я» и «Я» на один уровень. Он, казалось, думал, что мы знаем «Я» более непосредственно, и придерживался мнения, что оно входит в сознание как пучок «реальных» качеств, который в случае материи предполагается лежащим за пределами. «Субстанцию» же «Я», однако, он обрекает на внешнюю тьму и компанию материальной субстанции. Мне кажется, нет причин, допуская право выходить вообще за пределы непосредственно воспринимаемого, проводить различие, которое он проводит. И поскольку тот, кто следовал за ним с согласием в его трактовке «не-Я», может с некоторым основанием жаловаться на его непоследовательность и отказываться следовать за ним здесь, я упоминаю позицию, которую он мог бы занять, а также позицию, которую он фактически занял в отношении «Я» и его существований.

Раздел 11. Слово «Я» может тогда рассматриваться как относящееся либо:

1. К «Я» как феномену, чему-то непосредственно воспринимаемому, части или целому нашего сознательного опыта;

2. К комплексу «реальных» качеств за пределами и репрезентируемых «Я», как оно появляется в сознании;

3. К субстанции «Я», или «Я» как ноумену, расплывчатому и плохо определенному нечто, предполагаемому отличным от феноменов или «реальных» качеств и лежащим в их основе; или

4. К двум или ко всем этим, взятым вместе.

Если слово используется в последнем из этих смыслов, любое исследование относительно тождества должно расщепить его комплексное значение и рассматривать отдельно включенные различные элементы. Остается, следовательно, исследовать, какие виды тождества мы можем приписать «Я» в первых трех данных смыслах. Я возьму их в обратном порядке.

Раздел 12. Что касается третьего смысла, который заставляет его относиться к «субстанции» Локка или «ноумену» других авторов: все трудности, которые возникают из попытки приписать тождество любого вида какой-либо субстанции или ноумену, существуют и здесь. Но кажется на поверхности более вопиюще непоследовательным для приверженца ноуменов проводить различие между разными видами, допуская различия в обращении, чем предполагать их способными к обращению вообще. Вещи, которые различаются, не могут быть мыслимы как различающиеся иначе, как в качествах, а здесь вопрос не о качествах, а о ноуменах. Если кто-то хочет сохранить хоть какую-то видимость последовательности, он не должен утверждать, что слово «тот же» применимо в каком-либо данном смысле к определенным ноуменам, а к другим нет. Если он делает это, он открыто бросает свои ноумены на произвол феноменальной судьбы. И, по правде говоря, я думаю, ясно, что те верующие в ноумены, которые отличают их друг от друга, все же думают о них только одним способом. Если мы возьмем высказывания хорошего представителя этого класса, сэра Уильяма Гамильтона, мы можем увидеть, что, хотя он различает ноуменальное эго и ноуменальное не-эго, не только его самые ясные утверждения делают такое различие невозможным, но и проведенное различие настолько расплывчато и незначительно, что о двух ноуменах можно думать и рассуждать одним способом. Если абстрагироваться от феноменов, то, что было в его уме, когда он говорил об одном, вероятно, ни в чем не отличалось от того, что было в его уме, когда он говорил о другом. Таким образом, насколько это касается самих ноуменов, казалось бы, любой вид тождества, который мы можем предикатировать о ноуменальном не-Я, мы можем предикатировать на том же основании и с равной справедливостью о ноуменальном «Я», и наоборот. Если, однако, какой-либо смысл слова «тот же» отмечает отношение между ноуменом и какой-то другой вещью или вещами, и если два ноумена различаются в отношении этого отношения, то этот вид тождества может быть приписан одному и не приписан другому. Можно утверждать, что мы указываем именно на такое отношение, используя слово «тот же» в шестом смысле; и что, что бы кто ни делал, никто ни при каких обстоятельствах не сказал бы о двух людях, что они воспринимают одно и то же «Я», ноуменальное или какое-либо другое. Я обсужу этот пункт, когда перейду к обсуждению тождества «Я» как феномена.

Я могу добавить здесь, что когда кто-то стирает различие между ноуменами, погружая их во тьму «непознаваемого», не может, конечно, быть речи о новом смысле слова «тот же» в области, которую я обсуждаю. По общему вопросу о ноуменальном тождестве все, что, как мне кажется, необходимо сказать, я сказал ранее.

Раздел 13. Второй смысл слова «Я» сделал бы его комплексом «реальных» качеств за пределами и репрезентируемых «Я», как оно появляется в сознании. Теперь я не думаю, что тот факт, что кто-то приписал бы «Я», так рассматриваемому, один класс качеств, а «не-Я» — другой класс, предотвратил бы, когда два «реальных» объекта рассматриваются сами по себе, приписывание первому всех видов тождества, которые можно приписать второму, или оправдал бы предположение о новом виде тождества, свойственном только первому. Обсуждая тождество «внешних» вещей, я не делал ни один его вид зависимым от своеобразного качества их качеств, если можно так выразиться. Я рассматривал их только как группы качеств в целом, предполагаемые внешними по отношению к сознанию. Идея «реального» «Я» по своему общему характеру существенно похожа на идею «реального» «не-Я». При условии, что два класса качеств имеют достаточно общего, чтобы их можно было правильно называть качествами и чтобы они были способны соотноситься друг с другом в группах, они могут различаться по виду toto cœlo, не требуя различия в обращении с точки зрения, которая меня сейчас занимает. Очень очевидно, однако, что те, кто думал о «Я» как о «реальной» вещи, отличной от сознания и все же как-то вразумительно представленной в мысли, имели тенденцию представлять его очень похоже на то, как они представляли материальные объекты. Было общее усилие избавиться от идеи протяженности, но это проявилось скорее в уменьшении размера объекта и приписывании ему непоследовательных пространственных отношений, чем в полном отрицании таких отношений. Аргумент епископа Батлера в пользу бессмертия, исходящий из неделимости несложного, показывает, что он думал о «Я» так же, как он думал о материальном атоме, а схоластическое понятие сэра Уильяма Гамильтона об вездесущности души в телесном организме — «вся в целом и вся в каждой части» — делает достаточно ясным, что он тоже думал о нем так; хотя, конечно, такая вездесущность сделала бы его очень странным атомом. Если, таким образом, человек, который придерживается «Я» во втором смысле слова, вызывает при использовании слова ментальный комплекс, подобный тому, который представляет ему «реальное» «не-Я», тем более есть причина, почему мы не должны ожидать найти в его мысли ничего, что предполагало бы новый вид тождества в сфере «реального» «Я». Остается, конечно, заметить здесь, как и в случае с ноуменальным «Я», что любой смысл слова «тот же», который относится не столько к обсуждаемым вещам, сколько к отношениям этих вещей к другим вещам, может, если «Я» и «не-Я» различаются в отношении этих отношений, быть применимым к одному и не применимым к другому. Таким образом, шестой смысл может рассматриваться как неприменимый к «реальному» «Я». Я обсужу этот пункт более полно через несколько мгновений. За этим одним исключением мы можем, следовательно, я думаю, применить виды тождества, перечисленные в разделе 9 как существующие в сфере «внешних» вещей, и к «реальному» «Я» также, и казалось бы, что никаких новых видов добавлять не нужно. Нет необходимости повторять здесь уже данную классификацию.

Раздел 14. Мы приходим, наконец, к «Я» как к чему-то непосредственно воспринимаемому, «Я» как феномену или идее. Я не намерен использовать эти имена предвзято, и я попытаюсь исчерпать все разумные возможности при обсуждении его и его тождеств.

Теперь, чем бы ни было «Я», казалось бы, оно должно быть, поскольку оно является вещью непосредственно познаваемой, либо частью, либо целым сознания, или тем или другим из них, рассматриваемым в каком-то своеобразном аспекте или отношении.

Если оно является частью сознания, признаваемой отличной от другой части, не-эго, мы можем разумно утверждать:

1. Что воспринимаемое «Я» в любой момент есть то, что оно есть — тождественно самому себе. Вопрос о том, является ли оно простым и неразложимым, не влияет на проблему. Это тождество в первом смысле.

2. Что если оно простое и неразложимое, этот простой элемент сознания может быть тождественным в два разных времени, и если оно сложное, два элемента или два комплекса элементов, принадлежащих разным временам, могут быть тождественными. Это тождество во втором смысле.

3. Что если мы рассматриваем «Я» как объект, имеющий жизненную историю, как состоящее из последовательных элементов, объединенных в серию, как чувственные элементы объединены в серию, которая является для нас материальным объектом (непосредственно познаваемым), мы можем говорить о его тождественности в два последовательных дня, даже если оно проявляет несходные качества, причем основная отсылка делается не к сходству элементов, а к опыту, который был подробно описан при обсуждении третьего смысла.

4. Что мы можем говорить о двух «Я», о двух элементах двух «Я» (если «Я» сложны) или о двух элементах одного «Я» (если одно «Я» может содержать два таких элемента) как в любой момент тождественных, чтобы указать, что они подобны. Это тождество в четвертом смысле. Следует иметь в виду, однако, что мы никогда не рассматриваем одно сознание как содержащее два «Я», как оно содержит одно «Я», или как оно может содержать два материальных объекта (непосредственно познаваемых). Второе «Я» в уме признается присутствующим только как воображаемый объект. Тем не менее, казалось бы вполне уместным использовать слово «тот же», чтобы отметить это отношение сходства между воспринимаемым «Я» и воображаемым «Я», точно так же, как мы используем его, чтобы отметить сходство двух материальных объектов или одного материального объекта и образа памяти такого объекта.

5. Что мы можем говорить о «Я» и его репрезентанте как о тождественных. Образ памяти более позднего времени может стоять за «Я», как оно было испытано в более раннее. Если не утверждать, что вчерашнее сознание «Я» является фактически сегодняшним сознанием, нужно признать, что «Я» вспоминаемое — это «Я», познаваемое через своего прокси. И человек может в своих рассуждениях о «Я» использовать в качестве символа местоимение «Я», мало обращая внимания по ходу дела на то, что оно означает, и все же зная, что оно может служить вместо того неясного нечто, которое оно представляет. Это примеры тождества в пятом смысле.

6. Что мы никогда не используем слово «тот же» в шестом смысле, говоря о «Я», как мы делаем это, говоря о «не-Я». Мы не говорим, что два человека воспринимают одно и то же «Я», как мы говорим, что они воспринимают одно и то же дерево или дом. Привычное различие между субъективным и объективным выделяет последнее как в некотором смысле своеобразное, общее и безличное.

Я уже показал, что мы имеем в виду, когда говорим, что два человека видят одну и ту же материальную вещь. У нас есть картина вещи и тел двух людей в определенном отношении к ней; и мы воображаем копию вещи как каким-то образом связанную с каждым из этих тел и обусловленную ее отношением к вещи. Когда речь идет об отношениях к материальному объекту, все тела в сознании находятся на равных. Мы можем непосредственно воспринимать одну вещь и два или более тел, находящихся в сходных отношениях к ней. Но это не так в случае с «Я». Одно «Я», которое мы находим в каждом сознании, кажется по-особому связанным с одним телом, исключая другие. И поскольку у нас нет в случае с этим «Я» условий, которые привели нас к тому, чтобы отметить сходные отношения двух человеческих тел (наших репрезентантов людей) к одному материальному объекту, говоря, что два человека видят одну и ту же вещь, мы, конечно, не говорим, что два человека видят одно и то же «Я». Слово «тот же» в шестом смысле мы можем рассматривать, следовательно, как неприменимое к «Я» как непосредственно познаваемому. Это, однако, по-видимому, связано не с природой этого «Я» самого по себе, а с его своеобразным отношением к другим вещам в сознании.

Более того, поскольку два других «Я», «Я» как группа «реальных» качеств и «Я» как ноумен, являются для нас, так сказать, тенями, отбрасываемыми «Я» непосредственно познаваемым — предполагаемыми существующими только потому, что оно известно как существующее, и мыслимыми как «присутствующие» только потому, что оно известно как присутствующее — поскольку, говорю я, эти два «Я» занимают в нашей мысли это своеобразное отношение зависимости от «Я» в сознании, следует ожидать, что мы никогда не найдем никого, кто говорил бы о двух людях как видящих одно и то же «реальное» «Я», как можно было бы легко сказать о двух людях как видящих одно и то же «реальное» дерево. Человек говорит, что у него есть доказательства того, что два человека видят одно и то же «реальное» дерево, когда у него есть или может быть в сознании непосредственно воспринимаемое дерево и два непосредственно воспринимаемых человеческих тела в определенном отношении к нему. Если бы никто никогда не имел этого опыта в сфере непосредственно познаваемого, у нас нет оснований думать, что кто-либо когда-либо подумал бы применить данную фразу к дереву опосредованно познаваемому. И поскольку у нас нет подобного опыта относительно «Я» в сознании, вполне естественно обнаружить, что никто не применяет эту фразу к какому-либо «Я» вне сознания. Когда вещи различаются, их тени тоже должны различаться. Тождество в шестом смысле мы можем рассматривать, следовательно, как неприменимое к «Я» ни в одном из трех смыслов этого слова.

7. Что, наконец, кажется, нет больше оснований, почему нельзя было бы назвать «Я» как непосредственно познаваемое тождественным «Я» как «внешней» вещи или «Я» как ноумену, чем не-Я как подобно воспринимаемое тождественным не-Я как подобно выведенному. Предполагаемые отношения в обоих случаях точно такие же. Здесь мы имеем тождество в седьмом смысле.

Раздел 15. Если мы утверждаем, что под «Я» как непосредственно познаваемым мы понимаем не часть, а целое сознания, мы, казалось бы, если не модифицируем каким-то образом наше утверждение, стираем различие между «Я» и «не-Я». Тем не менее, принимая слова просто и предполагая, что мы подразумеваем под «Я» все, что непосредственно познаваемо, мы не находим, что это потребует какого-либо важного различия в обсуждении его тождеств. Сознание в целом, безусловно, есть то, что оно есть, или тождественно самому себе в любой момент: два элемента в нем, принадлежащие разным временам, или два комплекса элементов, принадлежащих разным временам, могут быть тождественными, будучи похожими; оно может рассматриваться как имеющее жизненную историю и может с этой точки зрения называться тождественным в разные времена без учета сходства; два одновременных элемента или комплекса элементов в нем могут называться тождественными, чтобы отметить тот факт, что они напоминают друг друга, или оно, как целое, может по той же причине называться тождественным с другим сознанием (воображаемым); оно и его репрезентант (например, образ памяти его прежнего «Я») могут называться тождественными; и мы можем использовать слово «тот же», чтобы указать на его отношение к его предполагаемому «реальному» корреляту в мире вне сознания, делаем ли мы из этого «вещь» или «ноумен».

Будет замечено, что в предыдущем я допустил для «Я», рассматриваемого как целое сознания, все виды тождества из моего списка, кроме шестого. Нет, однако, возражений, кроме тех, что возникают из странности выражения, против того, чтобы допустить для него и этот вид тождества тоже. Если мы действительно подразумеваем под «Я» целое сознания, то все непосредственно воспринимаемое является частью «Я». Если тогда уместно сказать, что два человека видят одно и то же дерево, можно продолжать говорить, если кто-то пожелает, что два человека видят часть одного «Я». Такое выражение могло бы, конечно, использоваться только при разговоре об объективной части этого «Я», части, которую те, кто различает эго и не-эго, называют «не-Я». Излишне говорить, что никто никогда не думает говорить таким образом. Я просто упоминаю этот пункт ради полноты моего анализа.

Раздел 16. Если под «Я» мы понимаем не часть или целое сознания, взятые просто, а то или другое из них, рассматриваемое с какой-то своеобразной точки зрения, влияет ли это на вопрос о видах тождества, которые мы можем приписать ему? Можно утверждать, например, что когда мы думаем о мире вещей, непосредственно воспринимаемых как обусловленных своим отношением к конкретному организму (также непосредственно воспринимаемому) — как дублированных давлением на глаза, как уничтоженных ударом по голове — мы делаем эти вещи ментальными и правильно включаем их в рубрику «Я»; тогда как, когда мы абстрагируем эти же вещи в мысли от организма и, так сказать, объективируем их, мы правильно включаем их в рубрику «не-Я». Мы должны, таким образом, рассматривать одну и ту же вещь как элемент «Я» или «не-Я» в зависимости от того, в каком свете она рассматривается. Но мне не кажется, что если мы возьмем слово «Я» в только что описанном смысле или в любом аналогичном смысле, нам нужно изменять список уже данных тождеств. Мы все еще рассматриваем часть или целое сознания, и тот факт, что мы рассматриваем его в одном свете, а не в другом, по-видимому, никак не повлиял бы на его виды тождества.

Раздел 17. Это, безусловно, казалось бы так, если мы возьмем слова «часть» и «целое» сознания в их обычном понимании, как обозначающие порцию или совокупность ментальных элементов (ощущений, чувств, волевых актов, идей) в их различных отношениях друг к другу. Остается, однако, рассмотреть позицию, которая, как можно утверждать, не охватывается вышеприведенной классификацией возможных позиций, когда слова «часть» и «целое» понимаются таким образом. Предположим, что кто-то проводит различие в кантианской манере между формой и материей того, что появляется в сознании, и утверждает, что формальный элемент, расположение или «единство» сознания должны быть приписаны уму, или, если угодно, являются умом, и для «ума» я могу здесь написать «Я», в то время как материя или содержание, сырой материал, подлежащий разработке и соотнесению, должны быть отличены от этого как вещь в стороне. Можно ли показать, что вышеприведенные виды тождества имеют значение в отношении «Я», так понимаемого? Будем ли мы называть это частью сознания или нет, будет зависеть от нашего использования терминов. Это не часть, как обычно понимается, и не целое сознания.

Теперь мне показалось, что те, кто придавал наибольшее значение этому формальному элементу в сознании, были очень расплывчаты в своем обращении с ним. Со стороны многих авторов мало свидетельств даже попытки научной точности. И все же не кажется, что предмет допускает рассмотрение только таким свободным и неудовлетворительным способом. Если мы вообще можем обсуждать его, нет причин, почему с ростом знаний мы не могли бы ожидать обсуждать его с точностью и аккуратностью.

Если мы рассмотрим этот формальный элемент сознания на конкретном примере, это может помочь нам классифицировать наши идеи относительно него. Давайте представим три точки в таких отношениях друг к другу, что когда каждая соединена с двумя другими прямыми линиями, мы имеем равносторонний треугольник. Три точки, конечно, есть то, что они есть в любой момент. И каково бы ни было отношение, если взаимные отношения этих трех точек способны рассматриваться отдельно от точек, как отдельный элемент в сознании, не видно причин, почему мы не должны утверждать с равной справедливостью, что эти отношения есть то, что они есть в любой момент. Когда мы принимаем к сведению точки, мы принимаем к сведению отношения, и мы не смешиваем одно с другим.

И точно так же, как я могу сказать, что такой набор из трех точек, воображаемый или наблюдаемый сейчас, тождественен другому и подобному набору, воображаемому или наблюдаемому в какое-то прежнее время, подразумевая под словом «тот же» указание на сходство, а не тождество в строгом смысле, упомянутом чуть выше; так не видно никаких причин, почему я не могу сказать, что взаимные отношения одного набора точек тождественны взаимным отношениям другого, проводя здесь тоже различие между тождеством в первом, более строгом смысле и тождеством во втором смысле сходства. Если то, что содержится в сознании в любой момент, ipso facto должно быть отличено от того, что содержится в нем в любой другой момент, кажется равным основанием для проведения этого различия в материальном элементе и в формальном. Совершенно верно, что люди не привыкли переносить это различие в область формы. Вся история спора об универсалиях — свидетельство того, как люди смешивали виды тождества; но я полагаю, что даже те, кто ясно признал бы, что красный цвет, воображаемый вчера, и красный цвет, воображаемый сегодня, тождественны лишь в том, что они подобны, или в том, что они стоят в отношении оригинала и репрезентанта, все же не подумали бы отличать треугольность, замеченную вчера, от треугольности, замеченной сегодня, и отмечать, что они не тождественны в первом и самом строгом смысле слова. И все же трудно было бы показать, почему два неразличимо подобных цветовых ощущения, существующих в сознании в разное время, должны быть разделены в мысли и признаны как два ощущения, в то время как два случая сознания треугольности (я использую неуклюжую фразу, чтобы избежать любого предвзятого слова) не должны быть отличены как отдельные подобным образом. Сказать, что формальный элемент — это не вещь, а деятельность, не меняет позиции. Если деятельность — это достаточно вещь, чтобы о ней говорить и отличать от других вещей, мы, безусловно, можем признать деятельность в сознании вчера численно отличной от деятельности в сознании сегодня.

Более того, если вместо того, чтобы брать в качестве простого примера формы отношения трех точек, которые я обсуждал, я выберу взять сумму всех отношений между материальными элементами (здесь я использую «материальный» как коррелятивный «формальному»), которые идут на создание жизненной истории материального объекта, скажем, дерева, почему я не могу говорить о формальном дереве как о тождественном в два времени, подразумевая тем самым, что группа отношений, сосуществующих в любой момент времени, может рассматриваться как репрезентативная для любой другой группы, принадлежащей к одной серии или ко всей серии? Конечно, я не оправдан обычным словоупотреблением в таком высказывании, поскольку обычное словоупотребление отмечает только различия, которые практически важны, и словами «то же дерево» включает как форму, так и материю. Тем не менее, я не вижу причин, почему, если этот элемент формы допускает рассмотрение отдельно, не возможно, по крайней мере, найти в этой области вид тождества, который мы имеем в виду, когда говорим, что видели в два последовательных дня одно и то же дерево.

Опять же, если я могу говорить о двух одновременных ощущениях красноты в одном сознании (например, две половины красной поверхности) как о тождественных, подразумевая просто указание на сходство, почему я не могу также говорить о двух одновременных «опытах треугольности» в одном сознании как о тождественных и ясно иметь в виду здесь тоже, что я намерен только указать на сходство? Если я могу говорить об ощущении или комплексе ощущений в одном сознании как о тождественных с подобным ощущением или группой ощущений в другом и все же не забывать, что я имею дело с двумя вещами, почему я не могу сделать то же самое для двух подобных отношений или групп отношений в двух сознаниях? Если в одном случае я не смешиваю тождество в смысле сходства с тождеством того вида, который мы имеем в виду, когда говорим, что каждая вещь в каждый момент тождественна самой себе, почему я должен делать это в другом случае? Если, повторяю, формальный элемент в сознании — это достаточно вещь, чтобы быть отличенным от материального элемента и обсуждаться, не видно причин, почему он не должен быть открыт для различий такого рода.

И когда я вызываю в памяти треугольник, однажды увиденный, образ памяти, казалось бы, стоит как репрезентант оригинала в обоих его элементах, форме и материи. Ни в одном из них репрезентант не должен смешиваться с оригиналом. Если мы можем использовать слово «тот же», чтобы указать на это своеобразное отношение репрезентации между двумя вещами, все же признаваемыми как две, казалось бы, только справедливым допустить это различие в такой же мере в случае треугольности, как в случае красноты или синевы.

Что касается шестого вида тождества. Можем ли мы предоставить это «Я», если под «Я» мы подразумеваем формальный элемент сознания? Я сказал немного ранее, до того как перешел к различению формального и материального, что если мы сделаем слово «Я» охватывающим все непосредственно познаваемое, ничто не помешает сказать, что два человека видят часть одного и того же «Я», ибо материальные объекты (непосредственно познаваемые) должны были бы рассматриваться как такие части. И здесь очевидно, что если мы сделаем «Я» охватывающим целое формального элемента в сознании, оно, конечно, включает формальный элемент в том, что мы можем назвать объективной стороной сознания — стороне, которая является в некотором смысле слов общей и безличной. Теперь мы действительно говорим, что два человека видят одно и то же дерево, и под деревом человек, который различает форму и материю, подразумевает определенный комплекс, содержащий как формальные, так и материальные элементы. Эти элементы, как он полагает, он может отличить друг от друга и уделять внимание преимущественно то одному, то другому. Не кажется ли, что из этого следует, что можно с таким же правом сказать, что человек видит формальный элемент, как и материальный, и что два человека, которые видят одно и то же дерево, могут с полным правом сказать, что видят одну и ту же форму или расположение частей? Другими словами, не можем ли мы применить шестой смысл слова «тот же» к формальному элементу в сознании, если этот элемент — вещь, способная к рассмотрению вообще? И если этот формальный элемент в дереве, видимом двумя людьми, является частью «Я», почему мы не можем сказать, что два человека видят часть одного и того же «Я», даже если мы сделаем «Я» просто формой? Это звучало бы очень странно, конечно, но это не должно иметь веса для философа, если того требует последовательность.

Наконец, если я могу назвать непосредственно воспринимаемый объект тождественным его предполагаемому «внешнему» корреляту, не смешивая их, а лишь отмечая словом своеобразный случай репрезентативного отношения, почему я не могу, если я верю, что «внешние» вещи стоят в «реальных» отношениях друг к другу, истинно представленных нашими восприятиями вещей и их отношений — почему в этом случае я не могу говорить об отношениях, «внешних» и «внутренних», как о тождественных, не забывая при этом, что я указываю на отношение между двумя вещами (если я могу так говорить об отношениях), численно различными? Не так ли они различны, как «материя» сознания и ее коррелят в «внешнем» мире?

Раздел 18. В вышеизложенном я стремился сделать свой список видов тождества полным. Я не могу придумать ничего, что было бы упущено; но поскольку я пытался проложить путь через чащу, через которую немногие делали какие-либо устойчивые попытки проникнуть, вполне возможно, что моя карта местности может нуждаться в исправлении. Я буду очень рад любой критике, которая поможет мне улучшить ее. И поскольку многие сделанные деления и многие проведенные различия могут очень возможно привести того, кто следил за обсуждением до сих пор, в состояние ума, сродни состоянию «истинно рожденного» Гоббо, когда его любезно направил к дому еврея его многообещающий сын, краткое резюме полученных результатов может послужить облегчению понимания и разумной критики.

Что было сделано, так это следующее:

Я начал с рассмотрения видов тождества вещей, непосредственно познаваемых, оставляя в стороне на время рассмотрение тождества «Я» или эго. Это привело к следующим видам:

I. Любой ментальный элемент или комплекс ментальных элементов может быть назван тождественным самому себе в любой момент.

II. Любой ментальный элемент или комплекс ментальных элементов, существующий в одно время, может быть назван тождественным ментальному элементу или комплексу ментальных элементов, существующему в другое время, чтобы указать, что они подобны.

III. Мы можем сказать, что воспринимаем один и тот же объект (комплекс ментальных элементов) в два разных времени, когда мы не имеем в виду, что то, что фактически испытывается в двух случаях, тождественно в каком-либо из предыдущих смыслов; но только что два опыта являются членами определенной серии, целое которой может рассматриваться как представленное любой частью. В этом смысле человек видит одно и то же дерево в два последовательных дня.

IV. Любые два ментальных элемента или комплекса ментальных элементов в сознании в один момент времени могут быть названы тождественными, чтобы отметить тот факт, что они похожи.

V. Любой ментальный элемент или комплекс ментальных элементов может быть назван тождественным своему репрезентанту, независимо от того, похож ли этот репрезентант на него или нет.

VI. Когда человек узнал из опыта своего собственного тела (как вещи непосредственно познаваемой), что сознание его тела в определенном своеобразном отношении к данному объекту (комплексу ментальных элементов) является предпосылкой сознания объекта, и желает отметить тот факт, что он воспринимает или воображает два человеческих тела в этом отношении к единственному объекту, и связывает в мысли с каждым из них картину объекта, он может сказать, что воспринимает или воображает двух людей, видящих один и тот же объект. Этот смысл слова «тот же», очевидно, выражает весьма сложную мысль.

VII. В дополнение к этим видам тождества, найденным в сфере непосредственно познаваемого, мы получаем один вид, выходя за ее пределы, который, поскольку мы выходим за ее пределы, так сказать, только одной ногой, может быть здесь упомянут как принадлежащий по крайней мере частично миру непосредственных объектов. Когда мы пришли к убеждению, что вещи в сознании имеют свои корреляты в мире вне сознания, мы можем говорить о вещах в сознании как о тождественных их «внешним» коррелятам; или, во всяком случае, мы можем говорить о них так, как если бы они были тождественны в каком-то смысле слова, который позволит нам включить две (или три) различные вещи под одним именем и рассматривать их как одно. Это постоянно делается. Важность того, чтобы помнить, что мы действительно имеем более чем одну вещь для рассмотрения, едва ли кажется необходимым подчеркивать. Насколько это действительно новый вид тождества, я обсуждал довольно подробно.

После того как я отметил эти семь видов тождества как имеющие отношение к непосредственно познаваемому, я перешел к рассмотрению видов тождества, которые могут существовать в мире или мирах за пределами сознания. Было указано, что можно смотреть на «внешнее» тремя способами. Можно верить во «внешние» вещи просто как в пучки «реальных» качеств и остановиться на этом: или можно верить в такие пучки «реальных» качеств и в дополнение придерживаться «субстанции» или «субстрата» как неясного нечто, подразумеваемого этими «реальными» качествами: или, наконец, можно придерживаться мнения, что единственный коррелят вещи в сознании — это «ноумен», вещь, неотличимая от вышеупомянутой «субстанции».

Затем было показано, что сфера «внешних» вещей, состоящая из совокупностей «реальных» качеств в мире вне сознания, поскольку для мыслящего ее человека она является лишь дубликатом непосредственного мира, допускала бы существование всех перечисленных выше видов тождества и не предоставила бы ни одного вида, который мог бы дополнить этот список. А что касается «внешнего» как ноумена, было заявлено, что если ноуменальное вообще представлено в уме, то ему должен быть приписан по крайней мере первый вид тождества, а другие виды будут приписаны в той мере, в какой это допускает степень ясности, отведенная этой расплывчатой и противоречивой сущности. Однако в этой области не нужно искать никакого нового вида тождества. Если кто-то придерживается «внешнего» в обоих смыслах, он должен, конечно, исследовать три различные сферы бытия, прежде чем сможет быть уверен, что не упустил ни одного законного значения слова «тот же самый». В результате проведенного анализа мы можем утверждать, что, какими бы ни были его убеждения относительно идей, вещей и ноуменов, его поиск не приведет к большему количеству видов тождества, чем семь, которые я привел. В предполагаемых новых областях мы находим лишь повторение. Чистый идеалист сократил бы этот список до шести, полностью отбросив седьмой вид.

Далее, что касается тождества «Я» или Эго. Было отмечено, что слово «Я» можно понимать как: (1) «Я» в сознании, или как феномен; (2) «Я» как совокупность «реальных» качеств вне сознания; (3) «Я» как «субстанция» или «ноумен»; (4) два из них или все они, взятые вместе.

Было сказано, что, поскольку четвертый смысл достаточно подробно обсуждается при рассмотрении первых трех, он не будет рассматриваться отдельно. Затем три оставшихся смысла были разобраны в обратном порядке. Было обнаружено, что третий и второй не дают никакого нового вида тождества и находятся на одном уровне с соответствующими смыслами слова «не-Я», за исключением того, что касается шестого вида тождества. В отношении этого было признано, что никто не стал бы говорить о двух людях, воспринимающих одно и то же «Я», будь то как совокупность «реальных» качеств или как ноумен. Однако было замечено, что это объясняется не различием между «Я» и «не-Я» самими по себе, а различием в их отношении к другим вещам в сознании.

Затем обсуждалось «Я» в сознании, или как непосредственно познаваемое. Было заявлено, что мы можем с уверенностью предположить, что это либо часть, либо целое сознания, либо то или другое в каком-то особом аспекте или отношении. «Я», рассматриваемое как часть сознания, не дает никакого нового вида тождества и допускает все обнаруженные виды, кроме шестого; последний недопустим в силу того, что, когда мы делаем «Я» частью сознания, мы всегда делаем его субъективной частью, а не объективной. «Я», рассматриваемое как целое сознания, также не дает никакого нового вида тождества и допускает все семь обнаруженных видов — даже шестой, хотя и в модифицированном виде, поскольку этот вид может принадлежать только части «Я», объективной части, которая в некотором смысле является общей и безличной. Конечно, можно возразить, что противоречило бы общепринятому словоупотреблению говорить о двух людях, видящих одно и то же «Я» в каком-либо смысле этого слова; но, делая «Я» целым сознания, человек уже отказывается от общепринятой точки зрения, и можно быть последовательным в реализации последствий. Предположение, что «Я» — это не просто часть или целое сознания, а нечто, рассматриваемое в каком-то особом аспекте или отношении, не оказалось значимым в отношении видов тождества.

Оставалось рассмотреть возможную позицию человека, который различает формальный и материальный элементы в сознании и отождествляет «Я» или ум с первым. Формальный элемент сознания не является частью сознания в том смысле, в каком это слово обычно используется, и не является целым сознания в обычном понимании этого слова. И хотя этот взгляд вполне мог бы быть отнесен к предыдущему разделу при некотором расширении значения слова «часть», его важность такова, что я предпочел опустить его при обсуждении «Я» как части сознания (используя там слово «часть» в ограниченном смысле) и рассмотреть его позже отдельно.

Было подчеркнуто, что если формальный элемент в сознании является достаточно самостоятельной вещью, чтобы его можно было отличить от чего-то другого и обсуждать, то он является достаточно самостоятельной вещью, чтобы допускать различия и несходства, подобно другим вещам. После рассмотрения оказалось, что, по сути, нет причин, по которым сторонник «формы» не должен был бы приписывать ей все семь видов тождества, описанных ранее — даже (в модифицированном виде, описанном мгновение назад) шестой вид. Также оказалось, что в этой области невозможно обнаружить никакого нового вида тождества. На этом поиск тождеств завершился.

Можно заметить, что мы рассмотрели «Я» и «не-Я» как непосредственно познаваемые, «Я» и «не-Я» как совокупности «реальных» качеств вне сознания, а также «Я» и «не-Я» как ноумен или субстанцию. Я не знаю никакой другой области, в которой можно было бы проводить этот поиск, если только она не будет изобретена произвольно путем увеличения «слоев» бытия таким образом, каким никто, по-видимому, не склонен их увеличивать. А учитывая тот факт, что тождества, обнаруженные в любом «слое» ниже первого, кажутся лишь повторениями того, что мы находим в нем, у нас нет оснований надеяться, что любое такое ненужное увеличение пластов может добавить хоть один новый вид тождества к тем, что уже описаны.

Раздел 19. Теперь, когда мы получили список различных видов тождества, мы можем окинуть его взглядом, чтобы обнаружить, что общего у этих различных видов и почему мы выражаем столь разнообразный опыт, используя одно и то же слово. Такое рассмотрение выявляет тот факт, что общее понятие, объединяющее их, — это идея сходства. В некоторых случаях это понятие находится на переднем плане больше, чем в других, но во всех случаях оно присутствует и образует связующее звено. Я пройдусь по списку и укажу на это, начав, однако, со второго вида и оставив первый для обсуждения после остальных.

II. В этой связи достаточно лишь упомянуть второй вид тождества. Два ментальных опыта здесь открыто называются «одними и теми же», чтобы отметить сходство.

III. Когда мы говорим об одном и том же объекте, воспринятом в двух случаях, мы, как уже было замечено, не имеем в виду, что то, что фактически находится в чувствах в эти два разных момента времени, является сходным. Тем не менее, мы находим здесь также понятие сходства, ибо два опыта рассматриваются не просто сами по себе, а как элементы группы или ряда, и каждый из них представляет весь ряд. Поэтому, когда у нас есть два опыта, мы считаем, что имеем в них два опыта одного ряда; это означает, если выражаться точнее, что в двух случаях мы имеем в уме два комплекса, которые сходны и которые, если думать о них вместе, относятся друг к другу так же, как образ памяти относится к своему оригиналу. Здесь сходство заключается в том, что представлено, а не в представителях.

IV. Как и во втором виде тождества, так и в четвертом, отсылка к сходству несомненна. Мы называем качества или вещи «одними и теми же», когда они одного рода, когда замечено, что они напоминают друг друга.

V. Отношение представителя и представленного очевидно подразумевает понятие сходства. Совершенно верно, что мы часто признаем вещи находящимися в этом отношении, даже если совсем не считаем их сходными, и все же небольшое размышление покажет, что одна вещь может замещать другую лишь постольку, поскольку она напоминает ее. Сходство может заключаться в качествах самих вещей, если рассматривать их отдельно, или в их внешних отношениях, на которые они способны, или в функциях, которые они могут выполнять. Само понятие заместителя — это нечто такое, что для данной цели может рассматриваться как способное взять на себя функции другого. Постольку, поскольку оно может это делать, оно подобно другому. Вещи, полностью различные (если бы вещи могли быть полностью различными), не могли бы представлять друг друга.

VI. Когда человек думает о двух других людях как о воспринимающих один и тот же объект, он должен осознать, если поразмыслит, что имеет в уме картину объекта, двух человеческих тел в особом отношении к нему и двух образов объекта, каким-то образом связанных с этими телами. Ему не нужно думать об этих образах как о полностью напоминающих его картину объекта или друг друга. Он, конечно, делает их более или менее похожими на свою картину объекта, но что является заметным в его уме, так это мысль о них как о представителях, как о связанных с объектом и дающих информацию о нем. Я говорю «о нем», но эта фраза двусмысленна. Если обсуждаемый человек верит в «реальные» объекты в мире вне сознания, он будет рассматривать образы как представляющие такой «реальный» объект; хотя, конечно, его гарантия этого «реального» объекта и вся информация о нем должны быть найдены в его картине объекта, и она, или ее копия, будет замещать «реальный» объект в любом ментальном комплексе, который он может построить. Если человек — идеалист, принимающий только то, что можно найти в сознании, он будет рассматривать два образа как связанные с его картиной объекта и представляющие ее. В любом случае он должен рассматривать их как представителей, и в этом смысле — как «одни и те же» с вещью, которую они представляют. Понятие сходства, лежащее в основе этой идеи представителя и представленного, таким образом, подразумевается и в тождестве шестого вида.

VII. А поскольку те, кто различает непосредственные и опосредованные объекты познания, делают первые представителями вторых, мы, очевидно, имеем это подразумеваемое понятие сходства в седьмом виде тождества, так же как и в шестом. Говорят, что опосредованный объект познается через непосредственный: то есть качества и отношения одного заставляют замещать и служить вместо качеств и отношений другого. Это они могут делать, конечно, лишь постольку, поскольку два набора качеств и отношений сходны. Достаточно легко увидеть, что это понятие сходства присутствует, когда мы думаем об идее или комплексе идей как представляющих «реальную» вещь вне сознания и дающих информацию о ней. Однако, когда мы сублимируем нашу «реальную» вещь в ноумен и лишаем ее определений, которые в совокупности составляют нашу идею вещи, мы разрушаем, если мы последовательны и обстоятельны, всякое понятие сходства между ними; но, делая это, мы полностью разрушаем наш ноумен. Если, например, мы отказываемся допустить в нашем понятии вещи «какое-либо качественное или количественное выражение вообще», мы не можем думать о вещи как имеющей реальность или существование, или какой-либо признак, по которому ее можно отличить от полного ничто. В этом случае идея больше не является представительной, ибо ей нечего представлять. Если, с другой стороны, мы не разрушаем ноумен полностью, а все же допускаем для него разбавленное существование неопределенного рода, то постольку, поскольку он обладает этим и может быть представлен в уме вообще, он напоминает идею, и именно в этой мере идея может выступать в качестве его представителя.

Я уже отмечал, что некоторые из тех, кто возлагает свои надежды на «внешние» реальности, порой лишь смутно, если вообще осознают, понимают, что отношение феномена и ноумена, или идеи и «реальной» вещи, есть отношение представителя и представленного, и что мы имеем здесь две вещи, а не одну. Конечно, они иногда переходят от одного к другому без всякой логики и, по-видимому, в полном неведении того факта, что они вообще совершили какое-то изменение. Если на время они действительно принимают два за одно, они думают не о седьмом виде тождества, а о другом. Поскольку это делается по простому недосмотру и небрежности в рассуждениях и не может быть оправдано их собственными предположениями, нет смысла останавливаться на этом далее. Там, где человек действительно имеет в виду седьмой вид тождества, в нем будут обнаружены упомянутые мною элементы.

I. Наконец, мы подходим к запутанному случаю, который я отложил в самом начале. Что общего у тождества первого вида с остальными? Как мы можем говорить о сходстве, когда строго рассматривается одна вещь? Не одна вещь в свободном смысле, в котором мы называем материальный объект одной вещью в его последовательных состояниях, и не одна в том смысле, в котором образ памяти и его оригинал являются одним, а одна вещь как единый элемент знания в любой момент времени? Как здесь может удерживаться идея подобия? Птица Дандри, летающая в полном одиночестве, по-видимому, нашла свой философский прототип.

Можно сказать, что, хотя вещь, о которой идет речь, строго одна, мы все же отделяем ее от самой себя в мысли, а затем утверждаем ее о ней самой. Мы выражаем логический закон тождества, говоря, что x есть x. Но здесь мы сталкиваемся с трудностью: если мы действительно говорим только об одном x, мы сказали все, что должны были сказать, просто сказав x; в то время как если, чтобы завершить нашу мысль, мы должны добавить второй x, мы имеем не тождественное суждение в строгом смысле слова, а синтетическое. Достаточно легко словами отделить «вещь» от «самой себя», поскольку слова «вещь» и «сама» — это два слова, и их легко различить. Точно так же легко словами утверждать, что вещь существует и не существует в одно и то же время. Нет закона, который мешал бы человеку связывать звуки вместе, как ему угодно. Но если человек интересуется не просто символами, а тем, что они должны представлять, он должен видеть, что выражение «x есть x», чтобы быть значимым суждением, должно иметь субъект и предикат и утверждать отношение между ними. Здесь мы имеем, по гипотезе, строго одну вещь для субъекта и предиката. Суждение «x есть x» должно тогда состоять из одной вещи и отношения между ней — что примерно так же значимо, как утверждение, что дверь может состоять из одной стороны и отношения между ней. Между чем? Одной стороной. Каждая форма суждения, используемая для выражения закона тождества, подразумевает эту трудность. Говорим ли мы «x есть x», или «все, что есть, есть», или «все тождественно самому себе», наше суждение, взятое буквально, либо бесполезно (поскольку мы сказали все, что должны были сказать, упомянув только субъект), либо неверно (поскольку мы добавляем новый элемент, добавляя предикат).

Тогда достаточно очевидно, что формы, используемые для выражения логического закона тождества, не выражают, если брать их строго, тот вид тождества, с которым мы сейчас имеем дело, а, напротив, нечто совсем иное. Мы рассматриваем тождество, в котором нет никакой двойственности, но наши выражения, по-видимому, не имеют смысла, кроме как указывающие на отношение между двумя. Они значимы тогда не как выражение тождества первого вида, а как его намек, и это они, безусловно, служат делать. Причину этого я попытаюсь привести через мгновение.

Было сказано, что в других видах тождества мы всегда находим понятие сходства. Однако, когда мы различаем две вещи как две и все же признаем их сходными, мы должны иметь то, что я могу назвать смешанным опытом сходства и несходства. В любых двух сравниваемых вещах степени сходства и несходства могут варьироваться, и мы можем сосредоточить внимание на сходствах или различиях. Пропорционально вниманию, уделяемому несходным элементам, два объекта будут четко отличаться друг от друга и восприниматься как два. Если поставленная цель не требует тщательного внимания к различиям, и если в уме заметно сходство двух объектов, чувство двойственности может отойти на задний план, и человек легко перейдет от одного объекта к другому, почти не осознавая, что совершил изменение. Глядя сейчас на две чернильницы на своем столе, я ясно осознаю их как две и все же как одного рода. Здесь я так же отчетливо осознаю, что они две, как и то, что они в некоторых отношениях одинаковы. Но в некоторых из описанных мною видов тождества это чувство двойственности уходит больше в тень. Когда я говорю, что вижу одну и ту же чернильницу дважды, или когда я вызываю в памяти однажды виденную чернильницу, я, вероятно, если не приложу особых усилий, чтобы поразмыслить над своей ментальной операцией, буду иметь лишь смутное осознание того факта, что имею дело с двумя различными вещами. О том, как те, кто различает непосредственные и опосредованные объекты познания, имеют тенденцию забывать свое различие и бессознательно переходить от одного к другому, я уже достаточно подробно говорил.

Предположим теперь, что из двух объектов, которые мы признаем сходными и все же различными, мы один за другим абстрагируем элементы, которые различаются. Пока остается хоть какое-то различие, мы все еще имеем «тождество в разнообразии» — сходство в обычном смысле этого термина, которое подразумевает признание двух вещей как двух. Однако, когда исчезает последнее различие, вместе с ним должно исчезнуть и всякое чувство двойственности, ибо любое деление или различие внутри того, что остается, недопустимо. Вещи, которые различаются, различаются через какое-то различие. Чувство двойственности подразумевает различение между двумя, и там, где невозможно различить, двойственность исчезает. Сходство, как мы обычно используем это слово, должно тогда исчезнуть вместе с исчезновением всякого несходства между двумя объектами. Я говорю «между двумя объектами» за неимением лучшего выражения, ибо, конечно, в этот момент у нас больше нет двух объектов. Мой смысл, однако, достаточно ясен. Чувство двойственности подразумевает различие, а сходство, как обычно понимается, подразумевает двойственность. Сходство тогда удалится вместе с последним различием.

Можно возразить, что сознание двойственности и сознание сходства возможны только на том основании, которое я упоминаю, но что двойственность и сходство сами по себе могут действительно существовать, когда никакое различие между двумя не воспринимается. Но мгновение размышления сделает ясным, что тот, кто говорит так, просто добавляет в себе те элементы, которые, как он предполагает, отсутствуют в случае другого. Если он использует слова «двойственность» и «сходство», и они действительно что-то значат для него, они подразумевают все, что я сказал. Он не может представить себе две вещи вообще, не различая их друг от друга, и он не может различить их друг от друга, если они не различаются каким-либо образом. Если, следовательно, он говорит о двух вещах как о двух и все же совершенно неразличимых, он, взятый буквально, говорит чепуху. Он может, конечно, иметь в виду, что вводящая в заблуждение фраза должна пониматься как указывающая на нечто, не выраженное фактически словами. Он может иметь в виду указать, что при определенных обстоятельствах, в которых он имеет опыт, который он называет признанием двух объектов как двух и как сходных, у него есть основания думать, что другой ум имеет опыт, частично похожий и частично непохожий на его собственный — похожий в той мере, в какой он содержит то, что соответствует тому, что является общим для двух объектов, которые у него в уме; непохожий в той мере, в какой он не содержит ничего, что соответствует элементам, которые делают возможным для него признание двух объектов. Именно это у него в уме, когда он говорит о мышлении о двух объектах как о действительно двух и все же неразличимых для того или иного человека. Если, однако, выражение «две вещи могут быть неразличимы» используется для обозначения этого опыта, следует тщательно помнить, что суждение не должно приниматься буквально, по той веской причине, что субъект и предикат находятся не в одном сознании. «Два объекта» находятся в уме Смита, а «неразличимый» элемент — в уме Джонса. Когда мы говорим о двух людях, видящих одну и ту же вещь, я показал, что мы используем слово «тот же самый» в более свободном смысле, который никогда не следует путать со строгим смыслом. Строго говоря, тогда «две вещи» никогда не бывают неразличимыми, но то, что соответствует двум вещам в сознании, из которого отсутствует всякое признание двойственности. То, что один человек может иметь сознание двойственности, в то время как другой человек его не имеет, и что эти два опыта могут быть связаны так, как связаны опыты разных умов, когда мы говорим, что они испытывают одну и ту же вещь, никто не стал бы оспаривать. Если бы человек сказал, что он может думать о себе как о неспособном различить две вещи, которые тем не менее являются двумя, случай не был бы существенно иным. Человек не может, конечно, думать о двух вещах как о неразличимых, но он может думать о двух вещах и соединить с этой мыслью мысль о себе как об имеющем опыт, в котором нет сознания двойственности.

Но, можно настаивать, мы все еще говорим только о сознании; давайте перейдем к «реальным» вещам. Предположим, никто не способен различить их, абстрагируйте всякое сознание различия, не остались бы две «реальные» вещи двумя, как бы мы их ни путали? Может ли вещь в одном месте быть вещью в другом месте, как бы близко она ни напоминала ее, или как бы невежественны мы ни были?

На это я отвечаю, что когда кто-то говорит о двух «реальных» вещах, слова значат для него что-то только потому, что у него в уме присутствует то, что, как я сказал, должно присутствовать, если человек хочет иметь сознание двойственности. «Вещь в одном месте» и «вещь в другом месте» для него две просто потому, что он мыслит их как различающиеся — в месте. Когда человек пришел к выводу, что он должен дублировать свой опыт, различать мир непосредственных и мир опосредованных объектов и поместить последний в область «снаружи», нет ничего, что мешало бы ему думать о двух «реальных» вещах как о двух, хотя все различия внутри области непосредственных объектов были стерты. Тем не менее, думая об этих «реальных» вещах как о двух, он делает в точности то же, что делает, думая о двух непосредственных объектах как о двух — он признает различие. Двойственность зависит от различия в той же мере в одном случае, как и в другом, и говорить о двух объектах в «реальном» мире как о двух и все же не имеющих различающегося элемента означало бы использовать слова без смысла. Говоря о «реальном» мире, если мы действительно хотим говорить, а не просто произносить ряд звуков, наши слова должны быть значимыми. Сказать «это или то может быть в «реальном» мире, хотя мы, возможно, не способны это постичь», означало бы, если «это» или «то» подразумевает противоречие, не сказать ничего. Факт в том, что этот «внешний» мир, как мы его мыслим, подразумевает понятия «до» и «после», «в этом месте» и «в том», все различия и несходства, которые делают его для нас миром различных объектов. Конечно, из этого следует, что вещи во «внешнем» мире мыслятся как отличные друг от друга, но это не влияет на мое утверждение, что различение невозможно без различия.

Мы можем, таким образом, иметь ряд опытов, начинающийся с того, в котором два объекта признаются сходными и все же очень четко различаются как два объекта, продолжающийся в других, в которых чувство двойственности все больше отходит на задний план, и заканчивающийся тем, в котором нет сознания двойственности вообще. Последний из этих опытов не полностью отличается от других. В нем нет опыта сходства в той мере, в какой это слово используется для выражения тождества в различии, или отношения между двумя. Не может быть такого отношения, если нет двух, а здесь нет двух. Но следует отметить, что этот опыт отличается от других не тем элементом, который заставил нас объявить два объекта сходными — элементом, который у них есть общего, — а тем, который заставил нас объявить их двумя и различными. Именно добавляя к этому последнему опыту, так сказать, мы получаем другие. Они содержат его и больше. Словоупотребление не позволит нам применить термин «сходство», говоря об опыте, в котором две вещи не различаются, и это вполне правильно; но никогда не следует забывать, что этот опыт лежит в основе всех наших опытов сходства — является, так сказать, их общим ядром. Когда, следовательно, я сказал несколько страниц назад, что все обсуждаемые виды тождества содержат идею сходства, я использовал это слово в определенном широком смысле, чтобы указать на то, что является основанием всех наших опытов сходства, и также обнаруживается в первом виде тождества в списке. Я предпочел использовать там слово «сходство», потому что было легко показать, что это понятие действительно содержится в шести из семи способов использования слова «тот же самый», и было удобно впоследствии показать связь между первым видом тождества и понятием сходства.

И теперь нетрудно догадаться, почему мы используем такие выражения, как мы это делаем, чтобы указать на строгое тождество. Если я привычно использую суждение «x есть y», чтобы указать на отношение между двумя вещами, имеющими сходные элементы и все же рассматриваемыми как различные, и смотрю на суждение как оправданное сходными элементами, наблюдая, что, пока они остаются неизменными, несходные элементы могут быть очень изменчивыми, не влияя на истинность суждения, что может быть естественнее, чем то, что я продолжу использовать форму суждения, когда несходные элементы уменьшились до нуля — когда суждение стало «x есть x»? Конечно, никто не может принимать такое суждение буквально, так же как никто не может всерьез верить, что единица, деленная на ноль, дает бесконечность. Такие выражения имеют свое применение и ценность, но они должны быть правильно поняты. Если кто-то использует выражение «x есть x», чтобы подчеркнуть тот факт, что не следует переходить от x к какому-либо y или z — что следует исключить всякое различение или чувство различия, использование не может быть вредным. И использование формы суждения имеет это большое удобство: оно ставит точку, так сказать, в мышлении человека и не дает ему искать завершения мысли. Если он просто скажет мне «x», я, вероятно, приму это как субъект и буду занят поиском предиката. Если он скажет «x есть x», он говорит на самом деле не больше, чем x, но он заставляет меня сосредоточить свои мысли только на x.

Раздел 20. В предшествующем поиске элемента, который имеют общего виды тождества, я имел в виду главным образом тождества вещей, непосредственно познаваемых. Нет необходимости повторять поиск в области «внешнего». У нас есть только семь видов тождества, и какими бы ни были вещи, которые являются одними и теми же в этих нескольких отношениях, указанные мною элементы должны присутствовать, если наши слова должны быть значимыми. Но одна вещь остается для меня сделать в этой части моей монографии, и это не задержит меня надолго. Я должен различить тождество и идентичность, или, скорее, указать, к каким видам тождества обычно применяется это последнее слово.

Слово часто используется довольно свободно, но там, где делается попытка различить идентичность и тождество в более свободном смысле и использовать термины с некоторой точностью, первое слово служит для указания тождества, в котором нет сознания двойственности, или в котором сознание двойственности отошло на задний план и может быть легко упущено из виду. Тождество первого вида, например, называют идентичностью. Это единственный вид тождества, в котором вообще нет элемента двойственности. Использование слова «идентичность» не ограничивается, однако, этим. Исследование Локка относительно идентичности масс неорганической материи, овощей, животных и лиц имеет дело с тождеством третьего вида в списке. В этом виде тождества нет ясного сознания того, что имеешь дело более чем с одной вещью, и обсуждение Локка ведется повсюду так, как будто это не так.

Можно возразить, что в некоторых других видах часто нет ясного сознания двойственности, и все же человек не думает об использовании термина «идентичность». Это совершенно верно. Два упомянутых вида были сочтены достойными специального обсуждения логиком и философом, и им было дано техническое название. Остальным — нет. Тем не менее, хотя слово не используется обычно в таких случаях, мне кажется, было бы естественно использовать его в прямой пропорции к степени, в которой чувство двойственности отходит на задний план. Доктор Джонсон, вероятно, был бы готов сказать, что камень, который он видел, как он пинает, идентичен тому, существование которого он хотел доказать. Епископ Беркли мог бы почувствовать только отвращение к такому использованию термина. Едва ли кто-либо, я полагаю, считал бы, что говорит строго, если бы назвал четвертый вид тождества идентичностью. Сосуществование двух сравниваемых вещей предотвратило бы их смешение. Не пытаясь, таким образом, установить какие-либо очень точные границы применения несколько свободно используемого слова, я могу повторить свое прежнее утверждение, что люди используют слово «идентичность», чтобы отметить определенные виды тождества, в которых мало или совсем нет сознания двойственности, и они не склонны использовать его, чтобы отметить тождества, в которых вещи признаются сходными, но четко различными.

Этим я заканчиваю первую часть своего обсуждения, и признаюсь, я делаю глубокий вдох, делая это. Когда я сел писать, у меня было впечатление, что я смогу сказать все необходимое о видах тождества на гораздо меньшем количестве страниц; но, обнаружив, что невозможно избежать недопониманий, не будучи более явным и подробным, мне пришлось изменить свой план. Теперь, когда я закончил, я должен признаться себе, что большинство людей сочтут это буквоедство чем угодно, только не развлекательным — что было бы сочтено легкомысленными людьми как основание против истины, которую оно содержит, если древние пословицы вообще что-то значат. Следует помнить, однако, что старая поговорка, которая помещает истину в колодец, не указывает на то, что колодец не может быть сухим. С этим утешительным размышлением я перехожу ко второй части своей задачи.

ЧАСТЬ II. ИСТОРИЧЕСКАЯ И КРИТИЧЕСКАЯ.

Те теперь, кто предлагает вести взаимную дискуссию, должны понимать друг друга хоть сколько-нибудь: ибо без этого как они могут вести какую-либо взаимную дискуссию? Каждое из их слов, следовательно, должно быть знакомым и иметь определенное значение, и не много значений, а только одно, и если оно имеет более одного значения, они должны прояснить, в каком из этих смыслов оно используется.

Аристотель, Метафизика, Книга X, гл. 5, § 3.

Раздел 21. Когда Гераклит Эфесский, побуждаемый к тому своим взглядом на постоянный поток вещей, объявил невозможным войти в одну и ту же реку дважды, он, очевидно, предполагал, что река может быть одной и той же только в первом и самом строгом смысле слова. Он отрицал, следовательно, право использовать слово, как оно постоянно используется, для указания на то, что определенные феномены принадлежат к группе или ряду, который в своей совокупности является для нас единым объектом. Когда мы говорим, что вошли в одну и ту же реку дважды, мы не имеем в виду фактические опыты двух случаев, рассматриваемые просто как опыты. Конечно, они не одни и те же, так как каждый есть сам по себе, и они могут даже быть несколько несходными. Мы также не имеем в виду отдельные частицы, из которых состоит тело воды. Мы все признаем, что вода в реке меняется, и все же мы никогда не думаем говорить, что река больше не та же самая. Два вида тождества совершенно различны, но оба законны; и оба были так же знакомы древнему греку, как и современному американцу. Сократ считался Сократом с мальчишества через юность до зрелости. Илисс был Илиссом, был ли он полноводным или обмелевшим. Трудность философа с рекой возникла не из того факта, что этот вид тождества не был прекрасно признан в языке и в обычном мышлении. Она возникла из того факта, что начала размышления делают многие вещи странными, которые раньше проходили незамеченными, и иногда ведут к утверждению и отрицанию, очевидно противоречащим опыту и здравому смыслу. Нерефлексирующий человек называет реку одной и той же в два последовательных дня, но у него нет ясного понятия о том, что подразумевает это слово. В свободном смысле он противопоставляет «тот же самый» «различному». Гераклит видел, что вода в реке постоянно меняется. Тот, кто входит дважды, не входит в точно такое же тело воды. Что может быть естественнее и что может быть более ошибочным, чем утверждать, что он не входит дважды в одну и ту же реку?

Раздел 22. И вполне мог Кратил хранить молчание и двигать пальцем, когда он увенчал кульминацию утверждением, что в одну и ту же реку нельзя войти и один раз. Гераклит просто отрицал тождество третьего вида как тождество, поскольку оно подразумевает двойственность. Кратил, удивленный открытием двойственности там, где он раньше ее не подозревал, не позволит использовать термин там, где нет никакой двойственности вообще. Неудивительно, что он пришел наконец к «мнению, что не следует говорить ни о чем». На такой основе речь теряет свою значимость.

Раздел 23. Парменидовский аргумент в пользу вечности Бытия отчасти покоится на смешении первого вида тождества с четвертым. Бытие не имело начала, ибо из чего оно могло быть выведено? Не из несуществующего, ибо это не имеет существования: и не из существующего, ибо оно само есть существующее. Уловку о несуществующем нам не нужно рассматривать, хотя она серьезно повторяется не одним писателем нашего времени. Последняя часть аргумента, «не из существующего, ибо оно само есть существующее», черпает всю свою силу из предположения, что «оно» есть «существующее», как вещь есть сама по себе, или в первом смысле слова «тот же самый». Но если это так, аргумент — просто фарс, аргумент только в словах. Фраза «выведено из существующего» не значит ничего вообще, если она не означает, что существующее, о котором идет речь, находится до выведенной вещи. Сказать, что оно есть выведенная вещь, — значит свести слова к ничто. Если что-то значит говорить о существующем как о выведенном из существующего, то это потому, что каждое из них есть существующее — то есть вещь, принадлежащая к классу и отличающаяся от других членов этого класса каким-то различием. В этом случае различие — это различие «до» и «после». Существующее, выведенное из существующего, тождественно с ним только так, как вещи одного класса тождественны. Если мы решим устранить все различия и говорить о «существующем», мы можем это сделать; но тогда недопустимо поднимать вопросы о его выведении и вводить те самые временные различия между различными «существующими», которые мы предполагаем отсутствующими.

Раздел 24. Нигилистическое учение Горгия из Леонтин, который учил, что ничто не существует, что если бы оно существовало, его нельзя было бы познать, и что если бы оно существовало и могло быть познано, знание о нем нельзя было бы передать от одного ума другому, основано отчасти на столь плохом рассуждении, что довольно удивительно, что Горгий должен был быть виновен в нем. Та часть его, однако, которая имеет дело с передаваемостью знания, несколько лучше остальной и указывает на некоторый прогресс в размышлении. Знак, говорит он, отличается от вещи, которую он обозначает. Как можно передать понятие цвета словами, поскольку ухо слышит звуки, а не цвета? Кроме того, как одна и та же идея может быть у двух разных лиц? Это рассуждение показалось бы по крайней мере правдоподобным, я думаю, многим умам в наши дни. Оно, очевидно, является порождением смешения тождеств. Знак отличается, это правда, от вещи обозначаемой. Слово «синий», услышанное ухом, не похоже на цвет «синий», увиденный или воображаемый. Но если кто-то произнесет слово и спросит меня, думаю ли я о цвете, который он упомянул, я скажу «да». Звук не похож на цвет, но он является его представителем, и одно из правильных использований слова «тот же самый» (пятое) указывает именно на это отношение между представителем и представленным. Любая попытка дискредитировать передачу знания на том основании, что нельзя говорить цветами, и что, следовательно, один человек говорит одно, а другой думает другое, исходит из предположения, что то, что сказано, и то, что подумано, должны быть одними и теми же в первом смысле (строгая идентичность) или в четвертом смысле (должны быть вещью того же рода). И что касается существования одной и той же вещи в двух умах; здесь Горгий, очевидно, обнаружил с некоторым удивлением, что тождество в шестом смысле отличается от тождества в первом смысле, и почувствовал побуждение отказать ему в названии вообще. Он воспринял двойственность там, где большинство людей ее не заметили; и, вместо того чтобы заметить, что есть тождества и тождества, и что передача знания касается шестого вида в этой связи, а не первого, он отрицал передачу знания. Если бы он нашел необходимым довести свои теоретические предпосылки до практических выводов, он перестал бы говорить, чего он не сделал; хотя, по-видимому, неукротимый дидактический инстинкт побудил бы его, вопреки последовательности, подражать Кратилу в движении пальцем.

Раздел 25. Рассуждения в Платоновских диалогах очень часто не выше подозрений; но нелегко найти где-либо такое гнездо паралогизмов, как в «Пармениде». Насколько Платон был серьезен во всем этом буквоедстве и какова была его цель, я не буду претендовать сказать. Он, однако, очень хорошо проиллюстрировал возможности двусмысленности в жонглировании тождествами, и я процитирую часть аргумента относительно единого и многого, чтобы показать, как легко это делается. Почти любая часть диалога подошла бы, но я выбираю первый поединок между Парменидом и Аристотелем. Я беру версию профессора Джоуэтта:

Парменид продолжал: Если единое есть, сказал он, единое не может быть многим?

Невозможно.

Тогда единое не может иметь частей и не может быть целым?

Как это?

Ну, часть была бы, конечно, частью целого?

Да.

И то, у чего не отсутствует ни одна часть, было бы целым?

Конечно.

Тогда в любом случае единое состояло бы из частей; как будучи целым, так и имея части?

Конечно.

И в любом случае единое было бы многим, а не одним?

Верно.

Но, конечно, единое должно быть не многим, а одним?

Конечно.

Тогда, если единое должно оставаться одним, оно не будет целым и не будет иметь частей?

Нет.

И если единое не имеет частей, оно не будет иметь ни начала, ни середины, ни конца; ибо они были бы частями единого?

Правильно.

Но тогда, опять же, начало и конец — это пределы всего?

Конечно.

Тогда единое, не имея ни начала, ни конца, является неограниченным?

Да, неограниченным.

И поэтому бесформенным, так как не способно приобщиться ни к круглому, ни к прямому.

Как это?

Ну, круглое — это то, у чего все крайние точки равноудалены от центра?

Да.

А прямое — это то, у чего середина перехватывает крайности?

Верно.

Тогда единое имело бы части и было бы многим, приобщалось ли оно к прямой или к круглой форме?

Безусловно.

Но не имея частей, единое не будет ни прямым, ни круглым?

Правильно.

Тогда, будучи такой природы, единое не может быть ни в каком месте, ибо оно не может быть ни в другом, ни в самом себе.

Как это?

Потому что, если единое будет в другом, оно будет окружено тем другим, в котором оно содержится, и будет касаться его во многих местах; но то, что есть единое и неделимое и не приобщается к круговой природе, не может быть коснуто кругом во многих местах.

Конечно, нет.

И единое, будучи в самом себе, также будет содержать само себя и не может быть иным, чем единое, если оно в самом себе; ибо ничто не может быть в чем-либо, что не содержит его.

Невозможно.

Но тогда, не является ли то, что содержит, иным, чем то, что содержится? ибо одно и то же целое не может одновременно воздействовать активно и пассивно; и единое таким образом будет уже не одним, а двумя?

Верно.

Тогда единое не может быть нигде, ни в самом себе, ни в другом?

Нет.

Далее рассмотрите, может ли то, что есть такой природы, иметь покой или движение.

Почему нет?

Ну, потому что движение — это либо движение в месте, либо изменение в самом себе; это единственные виды движения.

Да.

И единое, когда оно изменено в самом себе, не может, возможно, быть дольше одним.

Не может.

И поэтому не может испытывать этот вид движения?

Ясно, что нет.

Может ли движение единого быть в месте?

Возможно.

Но если единое двигалось в месте, не должно ли оно либо двигаться кругом в том же самом месте, либо из одного места в другое?

Конечно.

И то, что движется кругом в том же самом месте, должно идти кругом вокруг центра; и то, что идет кругом вокруг центра, должно иметь другие части, которые движутся вокруг центра; но то, что не имеет центра и частей, не может, возможно, быть переносимо кругом вокруг центра?

Невозможно.

Но, возможно, движение единого состоит в переходе из одного места в другое?

Возможно, если оно вообще движется.

И не показали ли мы уже, что единое не может быть ни в чем?

Да.

И еще большая невозможность — единое, возникающее в чем-либо?

Я не вижу, как это.

Ну, потому что что-либо, что возникает в чем-либо, не может еще быть в том другом, пока все еще возникает, ни оставаться полностью вне его, если уже возникает в нем.

Конечно.

И поэтому все, что возникает в другом, должно иметь части, и одна часть может быть в том другом, а другая часть — вне его; но то, что не имеет частей, не может, возможно, быть в то же время целым, которое либо внутри, либо вне чего-либо.

Верно.

И как может то, что не имеет ни частей, ни целого, возникнуть где-либо как часть или как целое? Не является ли это еще большей невозможностью?

Ясно.

Тогда единое не изменяется изменением места, будь то путем перехода куда-то и возникновения в чем-либо; или, опять же, путем движения кругом в том же самом месте; или, опять же, путем изменения в самом себе?

Верно.

Единое, тогда, неспособно к любому виду движения?

Неспособно.

Но также единое не может существовать в чем-либо, как мы утверждаем?

Да, это утверждается нами.

Тогда оно никогда не бывает в том же самом?

Почему нет?

Потому что быть в том же самом — значит быть в чем-то, что есть то же самое.

Конечно.

Но оно не может быть в самом себе и не может быть в другом?

Верно.

Тогда единое никогда не бывает тем же самым?

Кажется, нет.

А то, что никогда не пребывает в одном и том же, не имеет покоя и не стоит на месте?

Оно не может стоять на месте.

Значит, как кажется, единое не стоит на месте и не движется?

Очевидно, нет.

И единое не будет ни тождественным самому себе или другому, ни, опять же, иным по отношению к самому себе или другому.

Как это?

Если бы оно было иным по отношению к самому себе, оно было бы иным, чем единое, и не было бы единым.

Верно.

А если бы оно было тождественным другому, оно было бы этим другим, а не самим собой; так что и при этом допущении оно не обладало бы природой единого, а было бы иным, чем единое?

Обладало бы.

Тогда оно не будет ни тождественным другому, ни иным по отношению к самому себе?

Не будет.

Единое также не будет иным по отношению к другому, пока оно остается единым; ибо не единое, а только другое может быть иным по отношению к другому, и ничто иное.

Верно.

Значит, единое будет иным не в силу того, что оно есть единое?

Конечно, нет.

Но если не в силу того, что оно есть единое, то и не в силу того, что оно есть само по себе; а если не в силу того, что оно есть само по себе, то оно не есть само по себе, и, вовсе не будучи иным, оно не будет иным по отношению к чему-либо?

Правильно.

Единое также не будет тождественным самому себе.

Почему нет?

Потому что природа единого, безусловно, не есть природа тождественного.

Почему это так?

Потому что, когда вещь становится тождественной чему-либо, она не обязательно становится единой.

Почему нет?

То, что становится тождественным многому, неизбежно становится многим, а не единым.

Верно.

И все же, если бы не было различия между единым и тождественным, когда вещь становилась бы тождественной, она всегда становилась бы единой; а когда становилась бы единой — тождественной.

Безусловно.

А следовательно, если единое тождественно единому, оно не есть единое с единым, и поэтому будет и единым, и не единым.

Но это, безусловно, невозможно.

А потому единое не может быть ни иным по отношению к другому, ни тождественным единому.

Невозможно.

Таким образом, единое не является ни тождественным, ни иным по отношению к самому себе или другому?

Нет.

Единое также не будет подобным или неподобным самому себе или другому.

Почему нет?

Потому что подобие есть тождество состояний.

Да.

А было показано, что тождество — это природа, отличная от единства?

Это было показано.

Но если бы единое имело какое-либо иное состояние, кроме состояния быть единым, оно было бы затронуто таким образом, что стало бы более чем единым; а это невозможно.

Верно.

Тогда единое никогда не может иметь те же состояния, что и другое, или те же, что и оно само?

Очевидно, нет.

Значит, оно не может быть подобным другому или подобным самому себе.

Нет.

Не может оно быть затронуто и так, чтобы стать иным, ибо тогда оно было бы затронуто таким образом, что стало бы более чем единым.

Было бы.

То, что затронуто образом, отличным от него самого или другого, будет неподобным самому себе или другому, если тождество состояний есть подобие.

Верно.

Но единое, как представляется, никогда не имея состояний, отличных от своих собственных, никогда не бывает неподобным самому себе или другому?

Никогда.

Тогда единое никогда не бывает ни подобным, ни неподобным самому себе или другому?

Явно нет.

Читая этот отрывок, нельзя не восхититься учтивостью или не удивиться простоте Аристотеля. Он всегда отвечает именно так, как должен, чтобы поддерживать ход беседы; и его никоим образом не принуждают к этому обстоятельства, ибо аргументация крайне слаба. Вкратце рассуждение сводится к следующему:

Единое не может быть целым и не может иметь частей, ибо тогда оно было бы не единым, а многим. Но если у него нет частей, у него нет начала, середины или конца, и оно бесформенно. Оно тогда не находится ни в каком месте, ибо не может находиться в самом себе, поскольку содержащее должно отличаться от содержащегося; не может оно находиться и в другом, ибо тогда оно должно было бы быть окружено этим другим и соприкасаться во многих частях, что невозможно. Отсюда следует, что оно не может быть ни в покое, ни в движении. Не в движении; ибо оно не может иметь изменения в самом себе, иначе оно перестало бы быть единым; не может оно иметь и движения в пространстве, будь то круговое движение вокруг центра или движение с места на место; первое — по той причине, что круговое движение предполагает центр и части вокруг центра, а второе — потому, что единое не находится ни в каком месте: и что касается возникновения в чем-либо, что можно рассматривать как своего рода движение, то, совершая это, оно должно было бы быть частично внутри, а частично вне, что невозможно. Оно не может быть в покое, ибо единое никогда не находится в одном и том же; находиться в одном и том же — значит находиться в чем-то, что есть то же самое, а единое не может находиться ни в чем. Далее, единое не может быть тождественным самому себе или другому, ни иным по отношению к самому себе или другому. Если бы оно было иным по отношению к самому себе, оно не было бы единым; а если бы оно было тождественным другому, оно было бы этим другим, а не самим собой. С другой стороны, только другое может быть иным по отношению к другому, а не единое; и единое не может быть тождественным самому себе, ибо природа единого не есть природа тождественного, поскольку то, что становится тождественным многому, не становится единым. Наконец, единое не может быть подобным или неподобным самому себе или другому, ибо подобие есть тождество состояний, а тождество не есть единство; единое, однако, не должно иметь никаких состояний, кроме единства, иначе оно становится более чем единым. Оно не может, следовательно, иметь те же состояния, что и оно само или другое. Поскольку, по той же причине, оно не может иметь состояний, отличных от своих собственных или другого, оно не может быть неподобным.

Мы имеем здесь одну главную ошибку, которая проходит через почти весь аргумент — это, по сути, «ядро пуделя» — и несколько второстепенных ошибок разного рода. Некоторые из последних обнаруживаются весьма легко, например, та, что касается возникновения в вещи. Однако меня они не занимают. Я лишь замечу en passant, что все они могут быть прояснены при небольшой внимательности и точности, и перейду к главной ошибке, которая состоит в постоянном смешении двух видов тождества. Дело в том, что Парменид постоянно переходит от «единого», или единого в абстракции, чистого единства, к «какому-то одному», или единому объекту. Они не более тождественны в строгом смысле, чем «человечность» и «человек», и, упуская из виду их различие, он просто смешивает первый и четвертый виды тождества. «Единое» не может иметь частей по той веской причине, что это качество, взятое само по себе, а не вещь, которая мыслится как совокупность качеств. «Какое-то одно», с другой стороны, может иметь части, и каждая из этих частей также может быть «каким-то одним». «Какое-то одно» отнюдь не состоит из единственного элемента, единства, но из этого элемента в сочетании с другими; и каждая такая группа может быть отличима от каждой другой такой группы, и все они могут быть признаны подобными или тождественными в истинном смысле этого слова. Вопрос о том, может ли единое находиться в месте, также, очевидно, относится не к «единому», а к «какому-то одному», ибо пространственные или временные различия индивидуализируют и отличают вещь от другой вещи того же рода. Спрашивать, может или не может «единое» находиться в месте, недопустимо.

Та же ошибка лежит в основе аргумента о том, что единое находится в движении или в покое. Вопрос не имеет значения, кроме как в отношении «какого-то одного». Если мы говорим о «едином» как о находящемся в движении, мы сразу же ставим этот абстрактный элемент в такое отношение к другим элементам, что у нас уже нет «единого», а есть «какое-то одно». «Единое» не может иметь изменения в самом себе и оставаться «единым», но «какое-то одно» может сильно измениться и все еще оставаться «каким-то одним». И не признавая справедливости аргумента о том, что не имеющее частей не может находиться ни в чем, доказательство невозможности движения в пространстве можно опровергнуть лишь на том основании, что только «единое» не может иметь частей, в то время как в проблеме движения участвует только «какое-то одно». То же самое можно сказать об аргументе против возникновения единого в чем-либо. Только «какое-то одно» можно мыслить как возникающее в вещи, а «какое-то одно» может иметь части. Что касается невозможности пребывания единого в покое на том основании, что для пребывания в покое вещь должна находиться в одном и том же, а единое не может находиться ни в чем — это повторение прежней ошибки. «Какое-то одно» может находиться в чем-то, как было указано, даже на основе, установленной в самом начале, и именно с этим, а не с «единым», мы имеем дело в проблеме покоя и движения.

Остальная часть аргумента основана на ошибках иного рода, и в ней можно придерживаться «единого» на протяжении всего изложения, если пожелать. Конечно, нет оснований полагать, что говорящий делал это. Вероятно, он здесь, как и прежде, перенес на «какое-то одно» — единое, мыслимое как индивидуальная вещь, — различия, проведенные в отношении «единого», единого, рассматриваемого в абстракции. Поскольку некоторые из сделанных утверждений могут быть истинными или ложными в зависимости от того, в каком смысле понимается единое; и особенно поскольку антиномия покоится на неверном представлении о природе тождества, я продолжу анализ. Что предстоит доказать, так это, во-первых, что единое не может быть тождественным самому себе или другому, или иным по отношению к самому себе или другому; и во-вторых, что оно не может быть подобным или неподобным самому себе или другому. Положение о том, что единое, если оно иное по отношению к самому себе, не было бы единым, а если оно тождественно другому, было бы этим другим, несколько двусмысленно. Если речь идет о «каком-то одном», оно, несомненно, может быть «каким-то одним» и все же быть иным по отношению к любому конкретному единому; и оно может быть тождественным другому — другому единому — не переставая быть единым, если под тождественным мы подразумеваем подобное. Игру слов в выражении «иное по отношению к другому» рассматривать нет необходимости. Вывод о том, что единое не может быть тождественным самому себе, основан на предположении, что тождество — это качество, добавленное к другим качествам вещи; но в своем первом смысле это слово даже не служит для указания на отношение; оно используется лишь для того, чтобы указать на отсутствие двойственности. И «какое-то одно», и «единое» могут вполне успешно быть тождественными самим себе, и, говоря так, мы в мыслях не наделяем их никаким качеством, которым они уже не обладали. Эта последняя ошибка также служит основой для второго парадоксального положения, что единое не может быть подобным или неподобным самому себе или другому. Оно предполагает, что подобие и неподобие — это качества, добавленные к другим качествам вещей, которые являются подобными или неподобными.

Возможное возражение против моего использования термина «какое-то одно» я должен предупредить, прежде чем идти дальше. Я использовал его как синоним «одного объекта». Одна лошадь — это один объект, и одна часть лошади — тоже один объект. Однако можно сказать, что «какое-то одно» может также использоваться для обозначения единичного случая единства, в отличие от другого случая единства. О том, что любой элемент сознания может быть отличен от любого подобного элемента просто пространственными или временными различиями, я уже аргументировал в первой части своей монографии. Почему же тогда «какое-то одно» не может означать единство этой одной лошади или единство этой части лошади? И если может, может ли «какое-то одно» такого рода иметь части в большей степени, чем «единое»?

Я отвечаю: не может; ибо тогда это лишь частный случай качества (если я могу так использовать это слово) единства. Но тогда, если мы понимаем термин таким образом, аргумент теряет всякое значение. Мы не можем назвать «какое-то одно» такого рода контейнером или содержащейся вещью, или говорить о нем как об окруженном чем-либо. Мы даже не пытаемся представить его движущимся вокруг своего центра, или переходящим с места на место, или возникающим в чем-либо, или пребывающим в покое в чем-либо. Такой язык мы используем только при разговоре о вещах. Мне кажется очевидным, что говорящий мыслит единое как вещь, и именно это придает прелесть этому набору парадоксов. Элейское «единое» всегда было вещью, а не просто единством или случаем единства. Моя критика этого рассуждения, я думаю, справедлива. И независимо от того, несет ли Платон ответственность за «Парменида» или нет, мы должны согласиться, что такое смешение «единого» и «какого-то одного» (как объекта) не было бы чуждым его способам мышления. Его мир Идей населен «едиными» (the one), превращенными в «какие-то одни» (a one) — факт, который его проницательный ученик Аристотель не замедлил обнаружить. [36]

Раздел 26. Аристотель снова и снова обсуждал с присущей ему остротой виды тождества. Он достаточно хорошо видел, что это слово двусмысленно и может с равным правом использоваться при описании опытов, которые содержат или не содержат элемент двойственности. Он указал, что закон непротиворечия имеет дело с тождеством первого рода, а не с другими. [37] Его вопрос о «Сократе» и «сидящем Сократе», его трактовка «Кориска» и «музыкального Кориска», его утверждение, что белое и музыкальное тождественны, когда они являются акциденциями в одном и том же субъекте, [38] показывают, что он ясно понимал значение тождества в третьем смысле. Он дает нам шестой смысл, когда говорит, что вещи могут называться тождественными, когда они принадлежат к одному и тому же виду или роду. [39] В его полемике против протагоровской доктрины относительности [40] на поверхность всплывают шестой и седьмой смыслы, хотя они обсуждаются не очень ясно или исчерпывающе. Ошибка в кажущейся возможности приписывания противоречивых предикатов одному и тому же субъекту, исходящая из того факта, что одно и то же вино может казаться сладким одному дегустатору и не сладким другому, или в одно время сладким, а в другое не сладким одному и тому же нёбу, обнажается в различении видов тождества. Аристотель различает само вино и ощущения, которые оно производит у разных людей, и он признает тот факт, что восприятие «того же самого» вина одним человеком не обязательно должно быть полностью подобным восприятию другого. Но это не подразумевает никакого нарушения закона непротиворечия, ибо каждое ощущение есть именно то, что оно есть в любой момент; и утверждение, что одно и то же вино является сладким и не сладким в один момент, сводится лишь к тому, что один объект может вызывать несходные ощущения у двух умов в один момент. То же самое можно сказать о неодновременных ощущениях одного человека. Ощущения, различающиеся во времени, суть два, и могут различаться, не нарушая никакого закона. Отмечая тот факт, что, когда мы говорим, что два человека воспринимают одну и ту же вещь, мы не имеем в виду, что непосредственный объект познания в двух случаях строго один, а лишь то, что эти два объекта связаны особым образом, Аристотель проводит грань между тождеством в первом смысле и в шестом смысле. Что касается седьмого смысла: он различает кажущееся и реальное, и все же продолжает говорить, вполне в современном духе, как будто одна вещь могла служить и для того, и для другого. Он указывает, à propos давления на глазное яблоко и удвоения зрительного образа, что существует различие между кажущимся и реальным, а затем завершает абзац замечанием, что «для тех лиц, которые не двигают свой орган зрения, то, что есть одно, кажется одним». [41] Этот язык, безусловно, указывает на то, что то, что есть, кажется — или что они тождественны в каком-то строгом смысле слова. Предложение читается во многом в стиле мистера Спенсера или сэра Уильяма Гамильтона.

Таким образом, представляется, что Аристотель признавал тождество, в котором нет чувства двойственности, и тождества, в которых две вещи называются тождественными и все же различаются как две. Наш способ выражения строгой идентичности, однако, — способ, который, как я показал, не выражает ее должным образом вовсе, — по-видимому, ввел его в заблуждение, заставив найти своего рода квазидвойственность даже здесь, где, как он знает, она действительно отсутствует. В главе [42], посвященной тождеству и различию, он завершает свой список тождеств замечанием: «Ясно, что тождество есть единство двух или более вещей в отношении их сущности, или одной вещи, рассматриваемой как две; как когда вы говорите, что вещь тождественна самой себе, ибо тогда вы действительно рассматриваете ее как две». Мы, несомненно, используем два слова; но если мы действительно мыслим вещь как саму себя, мы не делаем ее двойственной ни в каком смысле. Цитата немного отдает Кратилом.

Раздел 27. Скептические аргументы Пиррона являются отличными примерами смешения тождеств. Аргумент, например, о том, что, поскольку яблоко, видимое глазом как желтое, кажется на вкус сладким, а на запах ароматным, «то, что видится, с такой же вероятностью может быть чем-то иным, как и реальность»; [43] этот аргумент приобретает ту небольшую правдоподобность, которую он может иметь, из предположения, что объект видимый и объект, который пробуют на вкус, являются (или должны быть) тождественными в первом смысле, а не в третьем.

И жалобы на то, что вещи, которые считаются большими, иногда, например, на расстоянии, кажутся маленькими; что вещи, которые мы считаем прямыми, иногда кажутся изогнутыми; что солнце имеет один вид утром, а другой в полдень; [44] эти и все другие подобные им предполагают, что объект, видимый вблизи, а затем видимый на расстоянии, палка, видимая как прямая, а затем видимая как кривая, солнце на горизонте и солнце в зените, являются в каждом случае строго одним, а не просто одним, как каждый элемент в комплексе опытов является одним с каждым другим элементом, когда любой из них может представлять целое. Вывод о том, что, поскольку невозможно рассматривать вещи без отношения к «месту и положению», их истинная природа не может быть познана, [45] основан на этой ошибке.

Это становится ясным, когда спрашиваешь: что же это, в конце концов, природа чего так сомнительна? Палка? Солнце? Эти слова двусмысленны. Два последовательных опыта одной и той же палки — как мы обычно используем это слово, говоря о палках — не являются строго идентичными и не обязательно должны быть подобными. Палка, видимая в двух случаях, не является той же самой палкой в первом смысле. Если я ограничу значение слов «палка» одним из этих опытов, то истинная природа палки — это именно то, что переживается в этом случае. То, что переживается во втором случае, — это другая палка, и ее истинная природа также именно такова, какой она кажется. Если, однако, под «палкой» я подразумеваю не только опыт одного момента, а серию опытов, более или менее отличающихся друг от друга, то у меня нет необходимости выбирать один из них в качестве истинной природы палки, ибо ее истинная природа есть не что иное, как вся группа опытов. Если я попытаюсь обнаружить или изобрести какой-то новый опыт, который я могу назвать истинной природой группы, я просто добавляю к ней в мыслях другой опыт, который занимает свое место среди тех, что группа уже содержит. Я играю со словом «природа». Этот последний опыт не мог бы быть важнее тех, среди которых он помещен, и он не мог бы стоять за любой из них иначе, чем каждый из них мог бы стоять за него. Если возразить, что под «палкой» подразумевается не единичный опыт палки или сумма всей группы опытов, а нечто отличное от всего этого и выведенное через них, я отвечу, что в этом случае аргумент из изменчивости опытов не по существу. Такая «палка», как эта, была бы тождественна любой из только что обсужденных только в седьмом смысле слова, и ее природа была бы тождественна их природе также только в этом смысле. Опыт палки вне «места и положения», если бы это было мыслимо, не дал бы нам эту «палку», ибо такой опыт все равно был бы опытом. Никогда нельзя забывать, что эта «внешняя» палка совершенно отлична от любого или всех опытов и не могла бы быть дана в опытах какого-либо рода. Она может быть только выведена. Если неизменная серия опытов является хорошим основанием для вывода неизменной «внешней» палки, подобной тому, что переживается, можно было бы предположить, что изменчивая серия опытов дала бы основу для вывода изменчивой «внешней» палки, в своих последовательных фазах подобной тому, что переживается. Если не приведена какая-либо причина для дискриминации в пользу неизменной серии, аргумент из вариации вообще не затрагивает «внешнюю» палку.

Очевидно, однако, что в этом конкретном аргументе, по крайней мере, «внешнее» вообще не находится в уме Пиррона. Что его смущает, так это то, что то, что он привык называть прямой палкой, иногда выглядит кривым. Размышляя, он обнаруживает, что называет ее прямой только потому, что она кажется прямой в некоторых случаях; и если она может в одно время казаться прямой, а в другое — кривой, что же она такое в действительности? Вопрос очень естественный. Нерефлексирующие люди не задают его, потому что они предполагают, что один из опытов должен быть принят как выражающий истинную природу объекта, а другой — низведен в сферу более или менее обманчивой видимости. Человек, который начал размышлять, задает его, потому что он видит, что предполагаемая истинная природа — это тоже видимость, и ему естественно приходит в голову, что она тоже может быть обманчивой. Если бы он размышлял больше, он увидел бы, что он отчасти прав, а отчасти неправ. Мы не считаем одинаково важным каждый элемент в группе опытов, который мы называем объектом. Определенные элементы, особенно тактильные качества и те зрительные опыты, которые дают нам наилучшую возможность вывода тактильных качеств, стоят на переднем плане, когда мы говорим об объекте. Мы называем объект в соответствии с ними. Говоря «прямая палка», мы имеем в виду прежде всего определенные тактильные опыты и определенные зрительные опыты, которые обычно связаны с ними и дают нам право вывести их. Мы называем обманчивой любую видимость, которая заставляет нас выводить тактильные опыты и зрительные опыты того рода, который считается наилучшим представителем этих тактильных опытов, когда таковые не могут быть фактически пережиты. Определенные элементы в общей группе, которая является для нас переживаемым объектом, могут тогда по праву рассматриваться как в некотором смысле истинная природа объекта; они являются наиболее важной частью, и частью, к которой относятся другие элементы. Эти элементы могут справедливо рассматриваться как обманчивые, когда они вводят нас в заблуждение в наших выводах относительно важных элементов. Настолько обычный человек прав. И поскольку никакой элемент не является обманчивым сам по себе, а только постольку, поскольку он отсылает ум к чему-то другому, и к неправильному чему-то другому, те элементы, которые являются конечными и не используются как знаки других, не могут быть обманчивыми. Поднимая этот вопрос в отношении них, Пиррон неправ. Эти элементы могут, конечно, использоваться как знаки или указания на любые другие элементы в группе и, в свою очередь, стать ступеньками; но это делается нечасто, и язык и обыденное мышление редко отмечают логические возможности. Используемый язык вполне выражает отношение среднего человека к элементам в его мышлении.

С другой стороны, нерефлексирующий человек говорит так, как будто менее важные, или, пожалуй, лучше сказать, менее заметные опыты не являются частью объекта, как он его знает. Он, кажется, считает весь объект фактически присутствующим, когда присутствует только один опыт. Ставя все опыты на одну плоскость, так сказать, пирронист делает подлинный шаг вперед. В чем он ошибается, так это в следующем: он видит, что палка, видимая вблизи, является таким же опытом или видимостью, как палка, видимая на расстоянии, и что один из этих феноменов не отличается по роду от другого; он видит также, что предположение, будто один из них — реальная палка, а другой — нет, по-видимому, исходит из предположения, что они различаются по роду; он, следовательно, не желает называть ни один из своих опытов реальной палкой, и все же он настаивает на поиске реальной палки, которая может быть выражена в одном опыте. Ему, кажется, никогда не приходит в голову, что реальная палка может быть названием всей серии опытов в их соответствующих отношениях. Он желает тождества в строгом смысле, без элемента двойственности. Палка, видимая прямой в воздухе и видимая изогнутой в воде, есть та же самая палка в третьем смысле. Требуются оба этих опыта, чтобы выразить истинную природу этой палки. Ни один опыт не мог бы послужить. Именно битва между палкой как единичным опытом и палкой как группой опытов ведет ко всей путанице.

Я уделил Пиррону столько места, сколько хотел, и не буду задерживаться на нем и его преемниках. Они дают хороший материал тому, кто любит анализ. Однако среди скептиков много повторений. Они занимают себя главным образом либо смешением первого вида тождества с третьим, как в предыдущем случае; либо смешением первого вида с шестым, как в аргументе о неопределенности, выведенном из меняющегося облика, под которым один и тот же объект предстает разным лицам. Двусмысленность слова «тот же самый», как оно здесь используется, очевидна, и именно в этой двусмысленности они запутываются.

Раздел 28. В лабиринты схоластической философии я вхожу с колебанием, и все же меня вряд ли можно было бы извинить за переход к современникам без хотя бы упоминания великого спора об универсалиях — спора, который, по сути, является ссорой относительно тождеств. Я скажу о нем очень кратко.

Объектом общего термина или названия класса является вопрос. Платон, различая универсальное и индивидуальное, между человеком и людьми, считал необходимым, согласно Аристотелю, который, я думаю, не поступил с ним несправедливо, предположить объект для универсального вне и отдельно от всех индивидов, образующих класс. Идея — это реальная вещь, та реальная вещь, в которой индивиды участвуют или копиями которой они являются; но она сама по себе не может быть найдена ни в одном из них или во всех них, кроме как, так сказать, в фигуральном или метафорическом смысле. Аристотель, не находя причин предполагать нового индивида, ибо именно так он рассматривал платоновскую Идею, поместил универсальное в индивиды, составляющие класс. Некоторые из схоластов, подчеркивая различие между реальными вещами и ментальными репрезентациями, утверждали, что только индивиды имеют реальное существование, и утверждали либо то, что универсалии существуют лишь как особые комбинации ментальных элементов, которые служат для мышления объектов, образующих класс, либо то, что универсалия — это слово, которое может быть применено безразлично ко многим индивидам одного рода. В этих взглядах мы имеем universalia ante rem, universalia in re и universalia post rem; или крайний реализм, умеренный реализм и номинализм в его двух формах.

Исследование соответствующих достоинств позиций, которые были заняты в отношении универсалий, будет облегчено тщательным различением между различными сферами бытия; то есть между вещами, познаваемыми непосредственно, и «реальными» вещами, познаваемыми опосредованно, а также между вещами, содержащимися в одном сознании, и теми, что содержатся в другом. Явно важно не смешивать эти классы друг с другом.

Возьмем, во-первых, ряд подобных объектов в одном сознании. Я уже указывал, что когда мы говорим, что несколько таких объектов тождественны, мы вовсе не намерены отрицать, что они являются различными объектами. Мы лишь хотим указать, что каждый обладает определенными элементами, которые, взятые сами по себе и после абстрагирования от всех других элементов, делают невозможным любое различие между разными объектами. Мы различаем два объекта как два через некоторое различие, даже если оно только локальное или временное. Краснота в сочетании с x и краснота в сочетании с y признаются двумя случаями красноты, но только из-за x и y. Краснота, воспринятая сегодня, и краснота, воспринятая вчера, — это два случая красноты, отмеченные как таковые «сегодня» и «вчера». Краснота, рассматриваемая просто, не содержит ничего, что позволило бы такие различия. Это вовсе не подразумевает, что краснота, рассматриваемая просто, есть случай красноты — что, поскольку у нас нет двух или более случаев качества, у нас есть единственный случай его, индивид. У нас нет, если мы действительно абстрагировались от всего, кроме красноты, никакого «случая» или «случаев» вообще, ибо они подразумевают именно те элементы различия, которые мы пытаемся устранить. «Случай» красноты означает красноту с различием, которое отметит ее от другой красноты, от другого «случая». Если, следовательно, кто-то дает двадцати индивидам общее имя, чтобы указать, что они подобны друг другу или в некотором смысле тождественны, он должен ясно помнить, что именно это означает. Это означает, что наряду с различными различающимися элементами каждый содержит элемент x. Он должен помнить, что каждый индивид тождественен каждому другому индивиду только в этом смысле, в четвертом смысле. Когда он предлагает отделить x от других элементов и рассмотреть его отдельно, он должен быть очень осторожен, чтобы видеть, что он действительно берет его отдельно, а не позволяет клочьям постороннего материала висеть на нем и порождать трудности и недоумения. Он не должен упускать из виду тот факт, что существует ошибка в самом вопросе: является ли x в одном индивиде идентичным (тождественным в первом смысле) с x в любом другом индивиде? Если эти два x различимы как в двух индивидах, человек рассматривает не просто x, а x с другими элементами. Отделение элемента x от других элементов в объектах здесь не является полным, иначе человек рассматривал бы не «x» или «x-ы», а x. Любой, кто видит это, должен видеть, что тот, кто задает такой вопрос, сохраняет двойственность, а затем пытается получить из нее идентичность без элемента двойственности. Он «доит козла». Он пытается свести тождество в четвертом смысле к тождеству в первом смысле.

Двадцать объектов, познаваемых непосредственно, не должны смешиваться с двадцатью «реальными» вещами, не познаваемыми непосредственно, и представителями которых, как предполагается, являются объекты. Эти два класса тождественны друг другу только в седьмом смысле. Я подробно обсудил в первой части своей монографии тождества «реальных» вещей, и нет необходимости повторять то, что я сказал. Достаточно констатировать, что там стало очевидным, что когда мы говорим о ряде подобных «реальных» вещей как о тождественных, мы используем слово в четвертом смысле и имеем в виду именно те элементы, которые присутствуют, когда мы говорим о нескольких подобных непосредственных объектах познания как о тождественных. Мы просто переносим на набор воображаемых дубликатов различие, которое мы наблюдаем в объектах, признаваемых находящимися внутри сознания. Когда, следовательно, мы даем двадцати «реальным» вещам общее имя и формируем их в класс, потому что они подобны, мы имеем в виду, что наряду с различными другими «реальными» элементами каждый из этих объектов содержит «реальный» элемент x. Слово «тот же самый» означает для нас именно то, что оно означает, когда мы говорим о двадцати подобных непосредственных объектах как о тождественных. Мы изменили только объекты; мы не изменили тождество и все, что от него зависит. Два таких объекта тождественны в четвертом смысле и никогда в первом. Если бы они могли быть тождественны в первом смысле, они не были бы двумя. Когда человек берется отделить в мысли «реальный» элемент x от других «реальных» элементов в двух или более таких объектах, он должен быть осторожен, как и в случае с непосредственными объектами, сделать полное отделение, а не частичное. Он должен видеть здесь тоже, что вопрос о том, являются ли x в одном объекте и x в другом строго идентичными, — глупый вопрос. «Этот x» и «тот x» не строго идентичны, иначе они не были бы «этим x» и «тем x». Полностью удалите «этот» и «тот» и все другие различающиеся элементы — оставьте, то есть, только x, и возможность любого такого вопроса просто исчезает. Если кому-то все еще кажется, что есть основание для вопроса в предпосылках, это доказательство того, что он рассматривает не просто x. Он пытается сохранить две вещи двумя и все же сделать их одним.

Двадцать объектов в одном сознании не должны смешиваться с двадцатью объектами в другом. Когда мы говорим о двух людях как о видящих одну и ту же вещь, мы не имеем в виду, что объект в одном уме тождественен объекту в другом в первом смысле, но в шестом. Это не мешает им быть двумя. Единый объект в одном уме может быть тождественен самому себе в первом смысле. Ряд подобных объектов в одном уме может быть тождественен в четвертом смысле. Два объекта или два класса объектов в разных умах могут быть тождественны в шестом смысле. Можно, конечно, думать о двадцати объектах в одном уме и о тех же (в шестом смысле) двадцати объектах в другом уме как о сорока объектах. Философская рефлексия естественно ведет к этому. Я побуждаю читателя сделать это, когда говорю ему, что объект в одном уме и тот же объект в другом — это два объекта. Но делая это, нужно иметь в виду тот факт, что сорок объектов принадлежат к двум совершенно различным классам, и что обычный язык не считал бы их сорока, а двадцатью. В этом, конечно, есть ловушка для неосторожных.

Теперь, когда Платон искал объект общего имени, для x, содержащегося в классе подобных объектов, что он сделал? Он создал новый объект, отличный от всех остальных и отдельный от них. Он очень расплывчат в своих утверждениях, и он, вероятно, был столь же расплывчат в своем мышлении; но я не вижу, как кто-либо, знакомый с «Федром», «Государством», «Тимеем», «Пиром» и «Парменидом» и знакомый с конкретным способом мышления Платона в образах, может избежать прихода к выводу, что Идея была для него преимущественно объектом, индивидом — расплывчатым и непоследовательным объектом, если угодно, но все же объектом. Но x ни в каком смысле не является универсалией. Он тождественен другим x-ам только в четвертом смысле; то есть он подобен им. x, который они имеют общего, должен быть x, рассматриваемым просто, а не x, рассматриваемым как здесь или там, в этом месте или в том. Все такие различия должны быть устранены, если нужно получить не индивида, а универсалию. Если Идея может рассматриваться как отдельная от объектов, она является объектом, в той мере не существенно отличающимся от других. Опять же, платоновская Идея — это объект, но не тот, который следует ставить на одну плоскость с другими объектами. Они подвержены изменениям, в то время как она неизменна; они воспринимаемы чувствами, а она — нет. Объекты чувств и Идея находятся в разных мирах; и хотя мы не можем обвинить Платона в проведении различий современного гипотетического реалиста, он, безусловно, дал нам наводящую параллель к локковским идеям и «реальным» вещам. Проблема возникла из-за его трудности в сохранении абстракции абстрактной; он превратил ее в конкретное и, не находя в мире чувств места для этого конкретного, этого нового индивида, он дал ему его собственный мир. Чем бы ни был этот объект в этом отдельном мире, это, безусловно, не то, что является общим для двадцати индивидов в мире чувственных вещей.

Аристотель, видя эту трудность, поместил идею в объекты, образующие класс. Можно возразить, что помещение x в место индивидуализирует его так же сильно, как помещение его вне места. Это совершенно верно, если «в» понимается локально — понимается так, как это бывает, когда мы говорим о человеке, находящемся в одной комнате, а не в другой. x в одном объекте не является идентично x в другом объекте. Мы не получаем универсалию, x в абстракции, пока не теряем различия «в одном объекте» и «в другом объекте». Два x не могут быть тождественны в первом смысле, из-за самого факта, что они два; x в одном месте и x в другом месте всегда два. Если, однако, под утверждением, что универсалия находится в объектах, понимать лишь то, что универсалия — это тот элемент x, который, будучи объединен с определенными элементами, образует целое, известное как этот объект, и будучи объединен с определенными другими, образует целое, известное как тот, но взятый сам по себе, не содержит различия этого и того; если это все, что имеется в виду под «в», нет возражений против использования этого утверждения, и оно строго истинно. Элемент x является частью каждого из объектов, но, пока к нему не сделано какое-либо добавление, он не является «x в этом объекте» или «x в том объекте»; это то, что они имеют общего. «В общем» означает именно это.

Номиналистическая доктрина о том, что только индивиды имеют реальное существование и что универсалия, чем бы она ни была, должна искаться в уме, различает сферы бытия и отказывает одному в том, что позволяет другому. О крайней номиналистической позиции, что единственная истинная универсалия — это слово, которое может быть применено безразлично к нескольким различным объектам, я здесь говорить не буду. Я обсуждал этот совершенно несостоятельный взгляд в другом месте. [46] Но более разумный номинализм, концептуалистический, достоин рассмотрения здесь. Поскольку он утверждает, что ум может сформировать концепт, который будет состоять из элемента или элементов, которые несколько объектов имеют общими, у нас нет с ним спора. Здесь мы находим истинную универсалию, полученную путем отбрасывания различий, которые отличают объекты друг от друга. Мы получаем этим то ментальное ядро, общее для нескольких подобных ментальных объектов. Если, однако, мы различаем ментальные объекты и «реальные» вещи, соответствующие им, у нас очевидно есть две различные области для рассмотрения. Когда мы говорим, что ряд объектов в сознании подобны, мы просто указываем на тот факт, что они содержат универсальный элемент, а также индивидуальные различия. Можем ли мы сказать, что ряд «реальных» объектов подобны? Если так, что мы имеем в виду, говоря это? Если нет ничего, что мешало бы нам называть их индивидами, казалось бы, нет ничего, что мешало бы нам утверждать, что они «реально» подобны. Означает ли подобие когда-либо что-то, кроме тождества в различии? Не является ли тогда элемент, в котором несколько объектов напоминают друг друга, универсальным элементом, независимо от того, являются ли объекты ментальными или «реальными»? Что еще означает универсалия? Оправдание для разговора прекращается, когда язык перестает быть значимым. Человек нисколько не объясняет подобие, или тождество в четвертом смысле, ряда «реальных» объектов, предполагая универсалию в совершенно другом мире — том, который не мог бы существовать в мире объектов. Это решение проблемы — платоновское. Элемент, который двадцать реальных объектов имеют общим, должен быть «реальным» элементом, иначе он не может быть составной частью каждого объекта. Если он не является составной частью каждого объекта, абсурдно говорить, что объекты имеют его общим. Если они не имеют ничего общего, абсурдно говорить, что они подобны. Двадцать подобных объектов должны иметь универсальный элемент, к какой бы сфере бытия они ни принадлежали; и этот элемент должен принадлежать к той же сфере, что и объекты. Ментальная универсалия тождественна «реальной» универсалии только в седьмом смысле, и она не может дать никакого объяснения подобия «реальных» вещей.

В свете вышеприведенного анализа легко увидеть, что значительное число схоластических аргументов относительно универсалий содержат ошибки. Ансельмов взгляд на роды и виды как на универсальные субстанции, [47] например, делает абстракцию вещью и отличает ее от других вещей. Он не может сохранить ее абстрактной. Доктрина, приписываемая Абеляром Вильгельму из Шампо, о том, что универсалии существенно и полностью присутствуют в каждом из своих индивидов, в которых нет разнообразия сущности, а только разнообразие через акциденции, [48] является состоятельной или нет в зависимости от смысла, в котором понимаются слова. Слово «полностью» — неудобное, и склонило бы к взгляду, что Вильгельм рассматривал универсалию как вещь, конкретное, которое может быть в этом месте или в том. Если бы это было его мнение, а возможно, разумнее полагать, что так оно и было, возражение Абеляра, что это потребовало бы нахождения одной и той же вещи в разных местах в одно и то же время, было бы справедливым. Если сущность человечности полностью в Сократе, она должна быть там, где Сократ. Она не может тогда быть где-то еще в Платоне. Очевидно, человечность, рассматриваемая так, вовсе не является универсалией. Это «эта человечность» или «та человечность», т. е. этот или тот случай человечности; и два случая качества или группы качеств — это два индивида. Слово «в» я показал как двусмысленное. Любой элемент, рассматриваемый как, в одном смысле, в индивиде, сохраняет локальный оттенок, который делает универсальность невозможной. Но если Вильгельм не имел в виду ничего большего своим утверждением, чем то, что элемент, общий для индивидов, является составной частью каждого, и что в нем нет различия, которое позволило бы нам поместить его частично здесь, а частично там, полемика Абеляра не оправдана. Что бы он ни намеревался сказать, не может быть ошибки в значении следующего предложения Роберта Пуллена: «Вид есть вся субстанция индивидов, и весь вид тождественен в каждом индивиде: следовательно, вид есть одна субстанция, но его индивиды — многие лица, и эти многие лица суть та одна субстанция». [49] Диалектик, представленный как говорящий это, должен был быть жертвой глубокой меланхолии; его тождества явно находятся в плачевной путанице. Он делает свою универсалию индивидом, а затем возлагает на нее обязанности, которые ни один индивид не может выполнить с честью. Она должна быть одной и все же не одной: отличной от чего-то другого и все же идентичной с ним. Она должна быть универсалией и не универсалией. Ей отнюдь не стоит завидовать. Концептуалистическая позиция Абеляра, что мы можем получить субъективную универсалию путем абстракции, но что только индивиды существуют в реальности, открыта для возражений, которые я выдвинул при обсуждении номинализма. Позиция поддерживается [50] аргументом, что мы можем абстрагировать форму от субстанциального субъекта, к которому она присоединена, и рассматривать ее отдельно, в то время как в природе нет такой абстракции, форма и субъект образуют объединенное целое. На это можно ответить, как я указал выше, что, с чем бы она ни была объединена, форма в нескольких индивидах в некотором смысле тождественна, иначе индивиды не были бы подобны, и концепт не был бы полезен в представлении ее. Что имеется в виду под таким тождеством? Является ли это чем-то иным, кроме тождества в четвертом смысле? Когда несколько объектов тождественны в четвертом смысле, не является ли элемент, общий для них, универсалией? Зачем делать эту концептуалистическую дискриминацию между вещами в уме и «реальными» вещами?

Наконец, переходя от схоластики, я бы предложил, что для ясности мышления полезно помнить, что когда Альберт, или Фома, или Дунс высказывается в пользу всех трех видов универсалий, ante rem, in re и post rem, он высказывается за три вещи, а не за одну. Он вовсе не находится в положении старого платоновского реалиста; но скорее, если я могу так выразиться, своего рода тройной аристотелик. Можно прекрасно придерживаться всех трех универсалий, помещая одну в уме Бога, одну в вещах и одну в человеческом уме; но индивид может получить это тройное существование точно так же, как и универсалия. В старом реализме проблема универсалии вызвала к существованию новую сферу бытия. Здесь новая сфера бытия, принятая на внешних основаниях, дает еще одну универсалию. Универсалии в уме Бога не предполагаются как объект общего имени, применяемого к двадцати «реальным» объектам. Объект этого имени — in re. Универсалия ante rem не может тогда быть получена так, как получил ее Платон. В этом различении между различными сферами бытия у нас есть прогресс в рефлексии; но, как я сказал, на этой новой почве индивид может потребовать своих прав. Реализм ante rem великих схоластов тринадцатого века не следует смешивать с реализмом более раннего периода. Он не открыт для тех же возражений. Но с другой стороны, у него нет того же оправдания для существования. Это исторический реликт.

Раздел 29. Первый из современников, к которому я обращусь, — Декарт. В «Размышлениях» есть определенные отрывки, которые хорошо проиллюстрируют усилия, предпринятые этим замечательным человеком в направлении точного анализа, а также ошибки, в которые он впал из-за смешения видов тождества. Я процитирую из второго и третьего Размышлений:

Рассмотрим теперь, соответственно, вещи, которые обычно считаются самыми легкими для познания и которые также считаются наиболее отчетливо познаваемыми, а именно тела, которые мы осязаем и видим; разумеется, не тела вообще, ибо эти общие понятия обычно несколько более смутны, но рассмотрим одно из них. Возьмем, к примеру, этот кусок воска; он только что взят из улья; он еще не утратил сладости содержавшегося в нем меда; он все еще сохраняет нечто от аромата цветов, из которых был собран; его цвет, его форма, его размер очевидны; он тверд, он холоден, его легко взять в руки, и при ударе он издает звук. Словом, все, что может сделать тело отчетливо познаваемым, обнаруживается в этом одном. Но заметьте: пока я говорю, его подносят к огню; то, что оставалось от вкуса и запаха, исчезает, его цвет меняется, его форма утрачивается, его размер увеличивается, он становится жидким, нагревается, его едва можно удержать в руках, и при ударе он больше не издает звука. Остается ли тот же самый воск после этого изменения? Приходится признать, что остается; никто в этом не сомневается; никто не судит иначе. Что же тогда было познано с такой отчетливостью в этом куске воска? Конечно, не то, что я воспринимал посредством чувств, ибо все вещи, подпадающие под вкус, обоняние, зрение, осязание и слух, изменились, а тот же самый воск остался. Возможно, это было то, что я думаю сейчас, а именно: что этот воск был не сладостью меда, не приятным ароматом цветов, не белизной, не формой и не звуком, а лишь телом, которое незадолго до этого представало моим чувствам в этих видах, а теперь предстает им в других. Но, говоря точно, что я воображаю, когда мыслю его таким образом? Рассмотрим его внимательно и, отвлекаясь от всего, что не принадлежит воску, посмотрим, что останется. Конечно, не остается ничего, кроме чего-то протяженного, гибкого и изменчивого. Но что это — гибкое и изменчивое? Разве не то, что я воображаю, будто этот кусок воска, будучи круглым, способен стать квадратным и измениться из квадратного в треугольный? Нет, конечно, не это, ибо я считаю его способным на бесконечное число подобных изменений; но я не мог бы перебрать это бесконечное число с помощью своего воображения, и, следовательно, это понятие о воске, которое у меня есть, не обязано своим происхождением способности воображения. Но что теперь представляет собой эта протяженность? Разве она также не неизвестна? Ибо она становится больше, когда воск плавится, больше, когда он кипит, и еще больше, когда жар усиливается, и я не мог бы ясно и истинно постичь, что такое воск, если бы не думал, что даже этот кусок, который мы рассматриваем, способен принимать больше разновидностей протяженности, чем я когда-либо воображал. Значит, следует признать, что я не мог бы постичь с помощью воображения даже то, что представляет собой этот кусок воска, и что только мой рассудок может постичь его. Я говорю об этом конкретном куске воска; ибо что касается воска вообще, то это еще более очевидно. Но что это за кусок воска, который нельзя постичь иначе, как рассудком или умом? Это, безусловно, тот же самый, который я вижу, который я осязаю, который я воображаю; это, одним словом, тот же самый, каким я всегда считал его с самого начала. Но важно отметить здесь то, что мое восприятие — это не ощущение зрения, не осязания и не акт воображения, и оно никогда таковым не было, хотя прежде могло казаться таковым; но это лишь интуиция (усмотрение) ума, которая может быть несовершенной и смутной, как была прежде, или ясной и отчетливой, как сейчас, в зависимости от того, направлено ли мое внимание в большей или меньшей степени на элементы, содержащиеся в нем и из которых он состоит.

Однако я не могу не удивляться, когда размышляю о слабости своего ума и его склонности незаметно впадать в заблуждение. Ибо даже когда я обдумываю все это в собственном уме, не прибегая к языку, слова останавливают меня, и я почти обманываюсь терминами, находящимися в общем употреблении; ведь мы говорим, что видим тот же самый воск, если он присутствует, а не то, что мы судим, будто он тот же самый, исходя из того, что он имеет тот же цвет и форму; откуда я мог бы прийти к выводу, что воск познается зрением глаз, а не просто интуицией ума, если бы, глядя из окна на людей, проходящих по улице, я не говорил, что вижу людей, точно так же, как говорю, что вижу воск; и все же что я вижу из этого окна, кроме шляп и плащей, которые могли бы скрывать механизмы, приводимые в движение пружинами? Но я сужу, что это люди, и таким образом постигаю лишь силой суждения, которая находится в моем уме, то, что, как я думал, я видел своими глазами.

То, к чему здесь стремится Декарт, — это тождество в третьем смысле. Когда мы используем слова «кусок воска», мы не имеем в виду единичный опыт. Воск в твердом и воск в жидком состоянии для нас — один и тот же воск. Я указал, что означает слово «тот же самый» при таком использовании. Оно означает, что эти два опыта распознаются как принадлежащие к одной группе или ряду опытов; а воск, познанный полностью, есть сумма этого ряда. Декарт очень хорошо видел, что два обсуждаемых опыта не являются строго идентичными (теми же самыми в первом смысле), и он также видел, что они очень непохожи. Он естественным образом спрашивал: в чем же тогда они те же самые? или что здесь есть такого, что остается тем же самым? И вместо того чтобы принять тот факт, что такое тождество не может быть сведено к одному из других, он решил проблему, перейдя от опытов, «шляп и плащей», к «реальной» вещи, лежащей в их основе. Другими словами, чтобы объяснить тождество двух опытов куска воска, тождество в третьем смысле, он предположил «реальный» воск, который тождествен опытам, представляющим его, лишь в седьмом смысле. Он полагает, что этот реальный воск, или что-то в нем, остается тем же самым в двух случаях. Именно к этому он заставляет ум обращаться, когда называет воск тем же самым. Но когда человек выдвигает утверждения о куске воска, его информация в конечном счете основывается на его опытах, если она вообще на чем-то основана. Из опыта выводят «реальную» вещь, а не наоборот. Никто не знал этого лучше Декарта с его фундаментальным принципом достоверности сознания и недостоверности того, что является «внешним». Он получил свой «реальный» мир путем процесса рассуждения и поместил его в область, полностью отрезанную от прямого наблюдения. В таком случае нельзя не удивляться его непоследовательности в данном примере. Должен ли человек оставаться в сомнении, является ли кусок воска, ощущаемый как твердый, а затем расплавленный перед огнем, тем же самым, пока у него не появится какой-то способ обнаружить, что в обоих случаях присутствует тот же самый «реальный» воск? Как узнать, присутствует ли когда-либо «реальный» воск, если не выводить его присутствие из какого-то опыта? И как узнать, что в двух случаях присутствует тот же самый «реальный» воск, если не выводить это из того факта, что то, что непосредственно воспринимается в обоих случаях, является тем же самым в каком-то смысле этого слова? Какое бы тождество ни существовало, оно в конечном счете опирается в своем доказательстве на опыты. Нет ничего другого, на основании чего можно было бы судить. Рассуждение, которое основывало бы тождество того, что переживается, на тождестве соответствующей «реальной» вещи, когда тождество последней должно быть выведено из первого, напоминает глупый аргумент, все еще изредка встречающийся, который хотел бы вывести Бога из данных сознания, а затем основывать веру в истинность сознания на благости Бога. Можно верить, если угодно, что, когда у нас есть два различных опыта, связанных таким образом, что мы называем их двумя восприятиями одного и того же воска, с ними каким-то образом связан кусок «реального» воска, который остается в каком-то смысле тем же самым. Но никогда не следует предполагать, что какой-либо данный опытный воск доказывается как тот же самый путем ссылки на это. Он признается тем же самым на основании наблюдения.

Таким образом, Декарт был непоследователен по отношению к своим собственным принципам, когда совершил этот скачок в новую сферу бытия. Тождество воспринимаемого объекта является предельным; единственный уместный вопрос: что оно означает? Оно означает, как я сказал, что воск твердый и воск мягкий являются теми же самыми в третьем смысле. Но тождество в третьем смысле допускает широкие различия в опытах, которые оно объединяет в понятие одного объекта. Декарт искал тождество без этих различий. Он хотел бы свести третий смысл к первому или, возможно, ко второму. Чтобы сделать это, он должен выйти за пределы опытов к «реальной» вещи, которая должна оставаться той же самой в качестве суррогата того, что очевидно изменчиво. Этот суррогат удовлетворителен лишь для того, кто упускает из виду или позволяет отойти на второй план тот простой факт, что репрезентант и репрезентируемая вещь — это две отдельные вещи, которые не следует путать; то есть для того, кто путает тождество в первом смысле с тождеством в седьмом смысле. Декарт тщательно различал идеи и внешние вещи, но иногда упускал из виду это различие. «Но что это за кусок воска, который нельзя постичь иначе, как рассудком или умом? Это, безусловно, тот же самый, который я вижу, который я осязаю, который я воображаю; это, одним словом, тот же самый, каким я всегда считал его с самого начала». Как двусмысленно! Является ли он тем же самым в первом или в седьмом смысле? Следующее предложение указывало бы на седьмой смысл, но дух всего обсуждения свидетельствовал бы в пользу первого смысла. Нужно обманывать себя, веря, что можно добраться до «реального» воска непосредственно, тем или иным способом, иначе нельзя и думать о том, чтобы сделать его предельным основанием рассуждения. Декарт, как и многие другие, по-видимому, колебался между ясным сознанием того, что идеи и «реальные» вещи различны и принадлежат к разным мирам, и смутной верой в то, что они принадлежат к одному миру и что «реальные» вещи открыты для прямого наблюдения.

Я приведу еще одну выдержку из этого автора. Она содержит схожие ошибки.

«Теперь, среди этих идей, одни кажутся мне врожденными, другие — чуждыми и приходящими извне, а еще другие — созданными и изобретенными мной самим. Ибо что касается способности постигать то, что в общем называют вещью, или истиной, или мыслью, мне кажется, что я получаю это не из какого-либо иного источника, кроме моей собственной природы; но если теперь я слышу звук, если я вижу солнце, если я чувствую тепло, до настоящего времени я судил, что эти ощущения происходят от вещей, которые существуют вне меня; и, наконец, мне кажется, что сирены, гиппогрифы и все подобные химеры — это фикции и изобретения моего ума. Но, возможно, я могу убедить себя, что все эти идеи принадлежат к классу тех, которые я называю чуждыми и которые приходят ко мне извне, или что они все врожденные, или же что они все созданы мной самим; ибо я еще не обнаружил ясно их истинный источник. И мой главный долг здесь — рассмотреть, касательно тех, которые, по-видимому, исходят от объектов вне меня, какие у меня есть основания считать их подобными их объектам».

«Первая из причин заключается в том, что мне кажется, будто меня учит этому природа; а вторая — в том, что я воспринимаю, что эти идеи не зависят от моей воли; ибо часто они представляются мне вопреки мне, как сейчас, хочу я того или нет, я чувствую тепло, и, следовательно, убежден, что это ощущение или идея тепла произведены во мне чем-то, отличным от меня, а именно: теплом огня, у которого я сижу. И я не вижу, чтобы что-либо было более разумным, чем судить, что этот внешний объект излучает и запечатлевает во мне свое подобие, а не что-либо иное».

«Теперь я должен посмотреть, достаточно ли сильны и убедительны эти доводы. Когда я говорю, что мне кажется, будто меня учит этому природа, я имею в виду под этим словом «природа» лишь некую склонность, которая ведет меня к вере в это, а не естественный свет, который дает мне достоверное знание о том, что это истинно. Но эти два способа выражения очень различны, ибо я не могу сомневаться ни в чем, что естественный свет показывает мне как истинное, как он только что показал мне, что из факта моего сомнения я могу вывести свое существование; поскольку у меня нет во мне никакой другой способности или силы различать истинное от ложного, чтобы научить меня, что то, что этот свет показывает мне как истинное, не является истинным, и в чем я мог бы иметь столько же уверенности, сколько в нем. Но что касается склонностей, которые также кажутся мне естественными, я часто замечал, когда дело касалось выбора между добродетелями и пороками, что они не в меньшей степени склоняют к злу, чем к добру; из этого следует, что у меня нет больше оснований следовать им, когда речь идет об истинном и ложном. А что касается другого довода, который состоит в том, что эти идеи должны приходить извне, поскольку они не зависят от моей воли, я не нахожу его более убедительным. Ибо, хотя эти склонности, о которых я только что говорил, находятся во мне, несмотря на то что они не всегда находятся в гармонии с моей волей, возможно, во мне есть какая-то способность или сила, способная производить эти идеи без помощи внешних вещей, хотя она мне еще неизвестна; как, действительно, мне всегда казалось до сих пор, что когда я сплю, они формируются во мне таким образом без помощи объектов, которые они представляют. Наконец, даже если бы я допустил, что они вызваны этими объектами, из этого не обязательно следует, что они должны быть подобны им. Напротив, я часто замечал во многих случаях, что существует большая разница между объектом и его идеей: как, например, я нахожу во мне две очень разные идеи солнца; одна имеет свой источник в чувствах и должна быть помещена в класс тех, которые, как я сказал выше, приходят извне, и от этого она кажется мне очень маленькой; другая имеет свое происхождение в астрономических рассуждениях, то есть в неких понятиях, которые являются врожденными или же сформированными тем или иным способом мной самим, и от этого она кажется мне во много раз больше всей земли. Конечно, эти две идеи, которые у меня есть о солнце, не могут обе быть подобны одному и тому же солнцу; и разум убеждает меня, что та, которая происходит непосредственно от его видимости, является той, которая наиболее непохожа на него. Все это доказывает мне, что до сего часа не верным и обдуманным суждением, а лишь слепым и опрометчивым импульсом я был ведом к вере в то, что существуют вещи вне меня и отличные от моего бытия, которые посредством органов моих чувств или любыми другими средствами передают мне свои идеи или образы и запечатлевают во мне свои подобия».

Из более ранних частей этой выдержки можно увидеть, как ясно Декарт различал идею, или вещь, непосредственно познаваемую, и внешнюю вещь, которую он предполагал как соответствующую идее; из последней части можно увидеть, как он иногда смешивал их. Он обнаруживает, что может сомневаться, имеют ли идеи какие-либо внешние корреляты; и, допуская, что имеют, — подобны ли они друг другу вообще. Все это подразумевало бы, что «внешние» вещи полностью отрезаны от наблюдения. И все же он с наивностью заявляет, что «часто замечал во многих случаях, что существует большая разница между объектом и его идеей». Теперь, если это действительно можно заметить во многих случаях, сомнение в существовании объектов казалось бы безосновательным. Как это можно заметить? По этому пункту Декарт молчит. Он, очевидно, вернулся к популярному представлению о том, что при благоприятных обстоятельствах можно взглянуть на «реальную» вещь, именно такую, какая она есть. «Разум», который убеждает его, что астрономическое понятие солнца является истинным понятием, — это не что иное, как это. Это, безусловно, не могло быть выведено из его единственного аргумента в пользу существования внешних вещей — истинности Бога. Откуда он знает, что, давая нам несколько разных идей солнца, Бог решил, чтобы только эта одна была подобна ему? Это чистое допущение. Разум полезен, когда есть на что опереться; но при отсутствии посылок он не уведет далеко. Это допущение является иллюстрацией того, что я имел случай заметить при критике Пиррона; того факта, что из ряда возможных восприятий, которые мы группируем как один объект, мы склонны выбирать одно, для нас по какой-то причине наиболее удовлетворительное, и рассматривать его как более верно представляющее объект, чем другие. Декарт последовал этому импульсу и сделал это восприятие лучшим представителем «реального» объекта. Если бы он всегда различал тождество в первом смысле и тождество в седьмом смысле, он увидел бы, насколько чисто произвольно его допущение.

Утверждение также, что две разные идеи солнца не могут обе быть подобны одному и тому же солнцу, показывает, как мало он понимал, что имелось в виду под словом «тот же самый» при использовании в третьем смысле. Если под солнцем мы понимаем целый ряд возможных восприятий, возможно, весьма непохожих друг на друга, но все объединенные и связанные определенными способами, нет ничего, что мешало бы очень непохожим вещам быть подобными одному и тому же солнцу. Каждая из них должна лишь походить на отдельное звено в ряду. Под словами «то же самое солнце» Декарт имел в виду то же самое в первом смысле, но это грешит против надлежащего значения термина. Трудность создана им самим.

Солнце Декарта напоминает мне луну Беркли. Этот последний писатель ясно осознавал, что может существовать множественность и разнообразие там, где приписывают тождество в третьем смысле. Заметьте следующее:

«Но для более полного разъяснения этого пункта и чтобы показать, что непосредственные объекты зрения не являются даже идеями или подобиями вещей, расположенных на расстоянии, необходимо, чтобы мы внимательнее всмотрелись в дело и тщательно наблюдали, что имеется в виду в обычном дискурсе, когда говорят, что то, что он видит, находится на расстоянии от него. Предположим, например, что, глядя на луну, я должен сказать, что она находится на расстоянии пятидесяти или шестидесяти земных полудиаметров от меня. Посмотрим, о какой луне здесь идет речь. Ясно, что это не может быть видимая луна, или что-либо подобное видимой луне, или то, что я вижу — что является лишь круглой, светящейся плоскостью диаметром около тридцати видимых точек. Ибо в случае, если меня перенесут с того места, где я стою, прямо к луне, очевидно, что объект будет меняться по мере моего продвижения; и к тому времени, как я продвинусь на пятьдесят или шестьдесят земных полудиаметров, я буду настолько далек от того, чтобы находиться рядом с маленькой, круглой, светящейся плоскостью, что не буду воспринимать ничего подобного — этот объект давно исчез, и если я захочу вернуть его, это должно быть путем возвращения на землю, откуда я отправился».

Столько о непохожих опытах одного и того же объекта. И Беркли не побуждается предполагать внешнее нечто, чтобы объяснить, как объект может быть тем же самым при данных обстоятельствах. Случай, находит он, обстоит так:

«Имея долгое время опыт определенных идей, воспринимаемых осязанием — таких как расстояние, осязаемая форма и твердость, — которые были связаны с определенными идеями зрения, я, воспринимая эти идеи зрения, немедленно заключаю, какие осязаемые идеи, согласно обычному ходу природы, должны последовать. Глядя на объект, я воспринимаю определенную видимую форму и цвет, с некоторой степенью нечеткости и другими обстоятельствами, которые, исходя из того, что я наблюдал ранее, определяют меня думать, что если я продвинусь вперед на столько-то шагов, миль и т. д., я буду затронут такими-то и такими-то идеями осязания».

И нужно ли просить более ясной иллюстрации тождества в третьем смысле, чем случай с каретой, который встречается в следующем разделе:

«Сидя в своем кабинете, я слышу, как карета едет по улице; я смотрю в окно и вижу ее; я выхожу и сажусь в нее. Таким образом, обычная речь склонила бы к мысли, что я слышал, видел и осязал одну и ту же вещь, а именно карету. Тем не менее, несомненно, что идеи, привнесенные каждым чувством, широко различаются и отличны друг от друга; но, будучи постоянно наблюдаемыми как идущие вместе, они называются одной и той же вещью».

Раздел 30. Было бы легко выбрать из Спинозы, этого мастера рассуждений, по-видимому, очень точных, но на самом деле очень свободных, много хороших примеров смутных тождеств. Я ограничусь лишь одним, его аргументом, доказывающим, что каждая субстанция необходимо бесконечна. Это восьмая теорема в первой части «Этики».

«Не может быть более одной субстанции с тем же атрибутом, и она существует по своей собственной природе. Следовательно, к ее природе относится существовать либо как конечная, либо как бесконечная. Но она не может быть конечной, ибо тогда она должна была бы быть ограничена другой того же рода, которая также необходимо существовала бы; тогда было бы две субстанции с тем же атрибутом, что абсурдно. Следовательно, она бесконечна».

Среди своих недостатков этот аргумент включает смешение тождества в четвертом смысле с тождеством в первом смысле. Атрибут Спиноза определил как то, что мыслится как сущность субстанции. Модус — это модификация субстанции. Две субстанции, аргументировал он, не могут быть отличены друг от друга своими модификациями, ибо субстанция предшествует своим модификациям, и мы можем отложить их в сторону и рассматривать ее так, как она есть сама по себе. Субстанции, следовательно, не могут быть отличены иначе, как по их атрибутам; и если атрибут один и тот же, как мы можем сказать, что существуют две субстанции? Следовательно, не может быть двух субстанций с тем же атрибутом.

Но, продолжает аргумент, поскольку не может быть двух субстанций с тем же атрибутом, каждая субстанция должна быть бесконечной; ибо, чтобы быть конечной, вещь должна быть ограничена чем-то: и ничто не может быть ограничено, кроме как вещью того же рода (например, материальная вещь не может быть ограничена мыслью). Но если вещь ограничена другой вещью того же рода, ограниченная вещь и ограничивающая вещь имеют тот же атрибут. Из этого следует, что они не две вещи, а одна. Рассматриваемая вещь не ограничена, а бесконечна.

Критикуя это, я могу попутно обратить внимание на в высшей степени спорную и произвольно принятую посылку, что, чтобы быть конечной, вещь должна быть ограничена чем-то. Если это отрицается, основание рассуждения устраняется; в то время как если это принимается, не требуется никакого аргумента, чтобы доказать, что нечто бесконечно, ибо человек лишь сказал другими словами, что все пределы должны быть пределами внутри чего-то. Вопрос предрешен сразу. Однако меня это не касается. Что меня интересует, так это следующее: аргумент предполагает ограниченную вещь и нечто за ее пределами, а затем утверждает, что они — одно. Но две вещи одного рода в разных местах или отмеченные как разные различиями любого рода легко различаются как две. Переходя к конкретному, протяженность, мыслимая как находящаяся по эту сторону точки, и протяженность, мыслимая как находящаяся за точкой, — это не протяженность просто, а «эта» протяженность и «та» протяженность. Они являются теми же самыми только в четвертом смысле, а не в первом. Мы имеем здесь не просто атрибут протяженности, но дальнейшие элементы «это» и «то». Вывод, таким образом, что то, с чего мы начали, бесконечно, совершенно необоснован. Бесконечно не это, а это вместе с чем-то другим, что в некоторой степени подобно ему, хотя и не полностью. То есть вещь, принятая как конечная, может быть доказана как бесконечная только путем смешения двух тождеств. Вещь, доказанная как бесконечная, — это новый объект, включающий ее и то, что она, как предполагается, предполагает. Если недопустимо делать это различие между объектом, принятым как конечный, ради аргумента, и объектом, который доказан как бесконечный, также недопустимо утверждать, что объект, чтобы быть конечным, «должен был бы быть ограничен другим того же рода». Если они — одно, эти слова бессмысленны. Если они не одно, нельзя заключить из аргумента, что каждая субстанция необходимо бесконечна, а только что нечто необходимо бесконечно, вывод, уже данный в единственной посылке, что то, что ограничено, должно быть ограничено чем-то того же рода. На самом деле Спиноза сохраняет в своем аргументе не только атрибут, но и модус, «это» и «за пределами этого»; а затем он упускает из виду модус и рассматривает лишь атрибут, что дает ему строгую идентичность. Эту процедуру мы уже встречали ранее в споре об универсалиях.

Раздел 31. В первой части моей монографии я упоминал смешение Локком тождества в седьмом смысле с тождеством в первом смысле. Теперь я процитирую несколько разделов из «Опыта о человеческом разумении», чтобы показать, насколько значительна его ошибка и в какой степени она ответственна за его позицию в отношении идей, вещей и субстанции. Мои выдержки взяты из одиннадцатой главы четвертой книги, озаглавленной «О нашем знании существования других вещей». Локк аргументирует следующим образом:

«Знание нашего собственного бытия мы имеем путем интуиции. Существование Бога разум ясно делает известным нам, как было показано».

«Знание о существовании любой другой вещи мы можем иметь только путем ощущения: ибо, поскольку нет необходимой связи реального существования с какой-либо идеей, которую человек имеет в своей памяти, ни с каким другим существованием, кроме существования Бога, с существованием любого конкретного человека; никакой конкретный человек не может знать о существовании любого другого существа, кроме как когда путем фактического воздействия на него оно делает себя воспринимаемым им. Ибо наличие идеи чего-либо в нашем уме доказывает существование этой вещи не более, чем картина человека свидетельствует о его бытии в мире, или видения сна делают тем самым истинную историю».

«Поэтому именно фактическое получение идей извне дает нам известие о существовании других вещей и заставляет нас знать, что нечто действительно существует в это время вне нас, что вызывает эту идею в нас, хотя, возможно, мы ни знаем, ни рассматриваем, как оно это делает: ибо не отнимает у достоверности наших чувств и идей, которые мы получаем ими, то, что мы не знаем способа, которым они производятся, например, пока я пишу это, у меня, благодаря бумаге, воздействующей на мои глаза, есть та идея, произведенная в моем уме, которую, какой бы объект ни вызывал, я называю белой; благодаря чему я знаю, что это качество или акциденция (т. е. чье появление перед моими глазами всегда вызывает эту идею) действительно существует и имеет бытие вне меня. И в этом самая большая уверенность, которую я могу иметь, и которой могут достичь мои способности, — это свидетельство моих глаз, которые являются надлежащими и единственными судьями этой вещи, чьему свидетельству у меня есть основания доверять как столь достоверному, что я не могу больше сомневаться, пока пишу это, что я вижу белое и черное, и что нечто действительно существует, что вызывает это ощущение во мне, чем то, что я пишу или двигаю рукой: что является достоверностью столь великой, на какую способна человеческая природа, касательно существования чего-либо, кроме одного лишь человека самого по себе, и Бога».

«Известие, которое мы имеем через наши чувства о существовании вещей вне нас, хотя оно не совсем столь достоверно, как наше интуитивное знание или дедукции нашего разума, применяемые к ясным абстрактным идеям наших собственных умов; тем не менее, это уверенность, которая заслуживает названия знания. Если мы убеждаем себя, что наши способности действуют и информируют нас правильно касательно существования тех объектов, которые воздействуют на них, это не может сойти за необоснованную уверенность: ибо я думаю, никто не может всерьез быть столь скептичным, чтобы быть неуверенным в существовании тех вещей, которые он видит и чувствует. По крайней мере, тот, кто может сомневаться столь далеко (что бы он ни имел в своих собственных мыслях), никогда не будет иметь никакого спора со мной; поскольку он никогда не может быть уверен, что я говорю что-либо вопреки его собственному мнению. Что касается меня самого, я думаю, Бог дал мне достаточно уверенности в существовании вещей вне меня; поскольку их различным применением я могу производить в себе как удовольствие, так и боль, что является одной большой заботой моего нынешнего состояния. Это достоверно, уверенность в том, что наши способности не обманывают нас в этом, является величайшей уверенностью, на которую мы способны касательно существования материальных существ. Ибо мы не можем действовать ничем, кроме как нашими способностями; ни говорить о знании самом по себе, кроме как с помощью тех способностей, которые приспособлены постигать даже то, что такое знание. Но помимо уверенности, которую мы имеем от самих наших чувств, что они не ошибаются в информации, которую они дают нам о существовании вещей вне нас, когда они воздействуют на них, мы далее подтверждаемся в этой уверенности другими сопутствующими доводами».

«Во-первых, ясно, что эти восприятия производятся в нас внешними причинами, воздействующими на наши чувства: потому что те, кто лишен органов какого-либо чувства, никогда не могут иметь идеи, принадлежащие к этому чувству, произведенные в их умах. Это слишком очевидно, чтобы сомневаться: и поэтому мы не можем не быть уверены, что они приходят через органы этого чувства, а не иным путем. Сами органы, ясно, не производят их; ибо тогда глаза человека в темноте производили бы цвета, а его нос чувствовал бы запах роз зимой: но мы видим, никто не получает вкуса ананаса, пока не отправится в Индию, где он есть, и не попробует его».

«Во-вторых, потому что иногда я обнаруживаю, что не могу избежать наличия этих идей, произведенных в моем уме. Ибо хотя, когда мои глаза закрыты или окна плотно закрыты, я могу по желанию вызвать в своем уме идеи света или солнца, которые прежние ощущения отложили в моей памяти; так я могу по желанию отложить эту идею и принять в свое поле зрения идею запаха розы или вкуса сахара. Но если я поверну свои глаза в полдень к солнцу, я не могу избежать идей, которые свет или солнце тогда производит во мне. Так что существует явная разница между идеями, отложенными в моей памяти (над которыми, если бы они были там только, я имел бы постоянно ту же власть распоряжаться ими и откладывать их по желанию), и теми, которые навязывают себя мне, и я не могу избежать их наличия. И поэтому это должно быть какая-то внешняя причина и энергичное действие каких-то объектов вне меня, чьему воздействию я не могу сопротивляться, что производит эти идеи в моем уме, хочу я того или нет. Кроме того, нет никого, кто не воспринимал бы разницу в самом себе между созерцанием солнца, как он имеет идею о нем в своей памяти, и фактическим взглядом на него; из которых двух его восприятие столь отчетливо, что немногие из его идей более различимы одна от другой. И поэтому он имеет достоверное знание, что они не являются обе памятью или действиями его ума и фантазиями только внутри него; но что фактическое видение имеет причину вне».

«В-третьих, добавьте к этому, что многие из этих идей производятся в нас с болью, которую впоследствии мы помним без малейшего неудовольствия. Таким образом, боль от жары или холода, когда идея ее оживляется в наших умах, не доставляет нам беспокойства; которая, когда чувствовалась, была очень тягостной, и снова является таковой, когда фактически повторяется; что вызвано расстройством, которое внешний объект вызывает в наших телах при применении к нему. И мы помним боли голода, жажды или головной боли без какой-либо боли вообще; что либо никогда не беспокоило бы нас, либо постоянно делало бы это, как часто мы думали бы об этом, если бы не было ничего больше, кроме идей, плавающих в наших умах, и явлений, развлекающих наши фантазии, без реального существования вещей, воздействующих на нас извне. То же самое можно сказать об удовольствии, сопровождающем несколько фактических ощущений, и хотя математические доказательства не зависят от чувства, тем не менее, исследование их с помощью диаграмм дает большой кредит очевидности нашего зрения и, кажется, придает ей достоверность, приближающуюся к достоверности самого доказательства. Ибо было бы очень странно, чтобы человек признал неоспоримой истиной, что два угла фигуры, которые он измеряет линиями и углами диаграммы, должны быть больше один другого; и все же сомневался бы в существовании тех линий и углов, которые, глядя на них, он использует, чтобы измерить это».

«В-четвертых, наши чувства во многих случаях свидетельствуют об истинности отчетов друг друга касательно существования чувственных вещей вне нас. Тот, кто видит огонь, может, если он сомневается, является ли он чем-то большим, чем просто фантазия, почувствовать его тоже; и быть убежденным, сунув в него руку: что, безусловно, никогда не могло бы быть приведено в столь изысканную боль просто идеей или призраком, если только эта боль не является тоже фантазией, которую, однако, он не может, когда ожог зажил, путем вызова идеи о нем, навлечь на себя снова».

«Таким образом, я вижу, пока пишу это, я могу изменить вид бумаги: и, проектируя буквы, сказать заранее, какую новую идею она представит в самый следующий момент, просто проводя по ней пером: что не появится (пусть я фантазирую сколько угодно), если мои руки стоят неподвижно; или хотя я двигаю пером, если мои глаза закрыты: ни, когда эти знаки однажды сделаны на бумаге, я не могу выбрать впоследствии, кроме как видеть их такими, как они есть: то есть иметь идеи таких букв, как я сделал. Откуда очевидно, что они не являются просто спортом и игрой моего собственного воображения, когда я обнаруживаю, что знаки, которые были сделаны по желанию моей собственной мысли, не подчиняются им; ни перестают быть, когда бы я ни вообразил это; но продолжают воздействовать на чувства постоянно и регулярно, согласно фигурам, которые я сделал ими. К чему если мы добавим, что вид этих знаков извлечет из другого человека такие звуки, которые я заранее проектирую, чтобы они означали; останется мало оснований сомневаться, что те слова, которые я пишу, действительно существуют вне меня, когда они заставляют длинный ряд регулярных звуков воздействовать на мои уши, что не могло быть эффектом моего воображения, и моя память не могла бы удержать их в таком порядке».

Это довольно длинная цитата, но я привел ее полностью, потому что она может служить типом подавляющего большинства возражений, выдвигаемых против идеализма, и потому что лучшего примера смешения двух тождеств едва ли можно было бы пожелать. Заметьте, как постоянно предполагается, что вещь, данная в восприятии, является «реальной» вещью, вещью, которая, тем не менее, характеризуется как отличная от идеи и являющаяся ее причиной.

В самом начале Локк достаточно хорошо различает идею и «внешнюю» вещь. Наличие идеи какой-либо вещи в уме, заявляет он, доказывает существование этой вещи не более, чем картина человека свидетельствует о его бытии в мире. Только получение идей извне дает нам известие о вещах как причинах идей. Казалось бы вполне справедливым здесь спросить, откуда мы знаем, что некоторые идеи приходят извне? Конечно, если бы область «вне» была открыта для осмотра, на вопрос можно было бы ответить сразу. Но она не открыта для осмотра — безусловно, не для последовательного локкианца. Как тогда я могу отличить идеи, приходящие извне, от других идей? Никакие идеи не воспринимаются, пока они не являются тем, что Локк назвал бы «внутри».

Апелляция к свидетельству глаз нуждается в проверке. К каким глазам апеллируют? К непосредственно познаваемым, или глазам-идеям, или к «внешним» органам, чье существование является предметом спора? Безусловно, не к последним, ибо только в результате аргументации мы можем предполагать их вообще. И какая рука столь достоверна, что я двигаю ею при письме? Комплекс идей, непосредственно познаваемых, или нечто за пределами, чье существование должно быть установлено? Если последнее, всякое обсуждение излишне. Если, с другой стороны, глаза и рука, о которых идет речь, являются идеями, неясно, как апелляция к ним может быть хоть сколько-нибудь полезной. Дает ли чувство что-либо, кроме ощущений? И если сам орган чувств как непосредственно познаваемый является группой ощущений, как может свидетельство чувства привести человека в мир за пределами мира ощущений? И аргумент, что Бог дал мне уверенность в существовании вещей вне меня, поскольку, применяя их к себе, я могу производить в себе боль и удовольствие, предполагает, что я могу применять такие вещи к себе и знать, что я это делаю. Если это факт, то пустяково обсуждать, существуют ли вещи, которые я двигаю туда-сюда. Если, однако, еще предстоит доказать, что существуют такие вещи и что они двигаются туда-сюда, аргумент совершенно беспочвенен. Локк здесь апеллирует к общему опыту, что определенные объекты, примененные к телу, вызывают удовольствие, а другие — боль; факт, который ни один разумный человек не подумал бы отрицать или подвергать сомнению, так как это предмет ежедневного наблюдения. Но в таких опытах все, что непосредственно очевидно, — это то, что объект, непосредственно воспринимаемый (идея Локка), применяется к другому объекту, непосредственно воспринимаемому (идея), с результирующей (идеей) болью. Приводятся ли или нет определенные дубликаты вещей, непосредственно познаваемых, в особое соединение в то же время, совершенно проблематично и, по-видимому, остается таковым, пока не будет представлено какое-либо доказательство существования таких дубликатов. Этот аргумент со стороны нашего автора показывает наиболее ясно, что на время он утратил различие между идеями и «реальными» вещами. Они являются теми же самыми в седьмом смысле; он предположил, что они являются теми же самыми в первом смысле. Он впадает в эту ошибку снова и снова.

Общая апелляция к свидетельству чувств сопровождается четырьмя специальными аргументами. Согласно первому из них, ясно, что восприятия производятся в нас внешними причинами, воздействующими на наши чувства, «потому что те, кто лишен органов какого-либо чувства, никогда не могут иметь идеи, принадлежащие к этому чувству, произведенные в их умах». Это предполагается доказывающим, что они приходят через органы этого чувства, а не иным путем. Но здесь снова можно спросить: что имеется в виду под органами какого-либо чувства? Если имеется в виду «реальный» внешний орган, можно возразить, что его существование еще не было доказано. Если имеется в виду орган, непосредственно познаваемый, человек лишь обратил внимание на факт, что определенные идеи являются sine qua non для существования определенных других идей. Как это стремится доказать существование чего-то, отличного от идей, не очевидно. Импульс Локка в этом аргументе находит свой источник в нашем общем опыте, что телесные органы, непосредственно воспринимаемые, доказываются наблюдением как предпосылки для переживания идей. Мы видим данный объект в определенном отношении к нормальному человеческому телу, и мы выводим идею объекта, связанную с этим телом. Мы говорим, что человек имеет идею объекта, и можем только вывести сам объект. Мы связываем идею с какой-то конкретной частью его тела и рассматриваем это как среду, через которую он получает идею. Все это достаточно разумно. Хорошо помнить, однако, что во всем этом «реальный» объект не наблюдается играющим какую-либо роль. Объект, который я определенно вижу в отношении к телу, которое я определенно вижу, — это то, что Локк назвал бы идеей. Тело человека — это идея. Идея, которую, как я предполагаю, имеет человек, — это для меня, если я остаюсь в сфере наблюдаемого, идея (идейного) объекта, который я вижу. Если я должен получить хоть какой-то «реальный» объект вообще, то не путем ссылки на наблюдение или опыт. Если я должен получить его путем вывода, должно быть предоставлено какое-то основание для вывода. Снова Локк смешал наблюдаемое с «реальным». Только на этом основании апелляция к органу чувств имеет какую-либо силу.

Второй и третий аргументы занимаются тем, чтобы показать, что существуют несомненные различия между идеями, которые имеют свое происхождение в «энергичном действии» объектов извне, и идеями памяти или воображения. Два класса показаны как отличные, и очень правильно утверждается, что идеи разных видов не следует смешивать. Но утверждение, что идеи могут быть разделены на два класса, — это очень другое утверждение, чем то, что два класса различаются тем, что один имеет внешние корреляты, а другой нет. Можно допустить все различия, которые Локк делает в области идей; и, будучи однажды доказанным, что такие различия подразумевают мир «реальных» вещей в отношении к определенным идеям, можно очень охотно допустить, что эти идеи имеют соответствующие им «реальные» вещи, или что идеи, вызванные «реальными» вещами, отличаются такими-то и такими-то признаками от других идей. Но, пока не будет доказано, что рассматриваемые признаки действительно дают право выводить «реальные» вещи, не следует предполагать, что какой-либо данный класс идей вызван «реальными» вещами. То, что должно быть обнаружено, предполагается. И это предполагается здесь, как и выше, потому что Локк не мог сохранить различие между двумя классами вещей. Он способен сказать: «Но если я поверну свои глаза в полдень к солнцу, я не могу избежать идей, которые свет или солнце тогда производит во мне», когда весь спор идет о вопросе, существует ли «реальное» солнце, к которому могут быть повернуты «реальные» глаза. Откуда он знает, что он поворачивает свои глаза к солнцу? Разве он не видит его там наверху? Разве он не «фактически смотрит на него»? Его ошибка слишком очевидна, чтобы не заметить ее. Но если бы можно было сомневаться в его смешении двух солнц, кажущегося и «реального», его иллюстрация с диаграммами, используемыми в математическом доказательстве, развеяла бы сомнение раз и навсегда. «Реальные» линии существуют, «ибо было бы очень странно, чтобы человек признал неоспоримой истиной, что два угла фигуры, которые он измеряет линиями и углами диаграммы, должны быть больше один другого; и все же сомневался бы в существовании тех линий и углов, которые, глядя на них, он использует, чтобы измерить это». Английский язык не так плох, как рассуждение.

Четвертый аргумент выведен из факта, что одно чувство поддерживает свидетельство другого. «Тот, кто видит огонь, может, если он сомневается, является ли он чем-то большим, чем просто фантазия, почувствовать его тоже». Простая фантазия, уверен Локк, не вызвала бы столь острой боли. Это возвращается ко второму и третьему аргументам и может быть подвергнуто критике тем же способом. Если бы можно было сослаться на единственное наблюдение факта, что «реальные» вещи не сопровождают идеи фантазии и что они сопровождают идеи другого класса, аргумент был бы безупречен. При отсутствии этого наблюдения или чего-то, что могло бы его заменить, ничего не доказано. А что касается чувств, помогающих друг другу в отношении «реальных» вещей, если каждое чувство дает только идею, соответствующую ему, нелегко увидеть, как два вместе доказывают больше, чем одно в отдельности. В этом разделе, тоже, Локк предполагает, что «реальные» вещи принадлежат к миру вещей, непосредственно воспринимаемых. Он может, говорит он, делать какие знаки ему угодно на бумаге перед ним, но однажды сделав их, не может выбрать, кроме как видеть их такими, как они есть. «Откуда очевидно, что они не являются просто спортом и игрой моего собственного воображения, когда я обнаруживаю, что знаки, которые были сделаны по желанию моей собственной мысли, не подчиняются им; ни перестают быть, когда бы я ни вообразил это; но продолжают воздействовать на чувства постоянно и регулярно, согласно фигурам, которые я сделал ими». То есть идеи, которые, как он заключает, не являются идеями воображения, — это вещи, «которые продолжают воздействовать на чувства», или «реальные» вещи. Мало удивительного, что этот автор верил в «реальные» вещи.

Раздел 32. Отличная работа была проделана Беркли в различении тождеств. Его трактовку тождества в третьем смысле я уже цитировал. Его обсуждение бесконечной делимости конечных линий, вопрос о котором я буду говорить более полно позже, снова выявляет третий смысл. Почти вся его философия состоит в стремлении ясно держать в уме значение седьмого смысла и развивать то, что оно подразумевает. С другой стороны, он впал в ошибку смешения первого и шестого смыслов и использования этого смешения, чтобы заглушить возражение против его доктрины.

Он берет в «Принципах», с целью опровержения, возражение, что его доктрина делает вещи каждое мгновение уничтожаемыми и создаваемыми заново. Это, аргументирует он, «не будет найдено разумно вменяемым принципам, которые мы предпослали, так чтобы в истине составлять какое-либо возражение вообще против наших понятий. Ибо, хотя мы действительно считаем объекты чувства ничем иным, как идеями, которые не могут существовать невоспринимаемыми; тем не менее, мы не можем отсюда заключить, что они не имеют существования, кроме как только пока они воспринимаются нами, поскольку может быть какой-то другой дух, который воспринимает их, хотя мы — нет. Где бы ни говорилось, что тела не имеют существования вне ума, я не хотел бы, чтобы меня понимали как имеющего в виду тот или иной конкретный ум, но все умы вообще. Из предшествующих принципов поэтому не следует, что тела уничтожаются и создаются каждое мгновение или не существуют вовсе в течение интервалов между нашим восприятием их».

Читателю Милля достаточно ясно, что Беркли не довольствуется тем, чтобы предположить потенциальное существование как неотъемлемую часть жизненной истории объекта. Кажется странным, что он не делает этого, так как он сам указал на двойной смысл слова «существовать». Однако он требует фактического существования. Любой пропуск в фактическом существовании непосредственного объекта кажется ему разрушением объекта. У него есть общее чувство, что это противоречит природе, чтобы вещи уничтожались и создавались от момента к моменту. Они должны существовать непрерывно. Они, очевидно, не существуют фактически непрерывно в одном уме. Поэтому он предполагает, что в периоды их отсутствия из одного ума они должны существовать в другом: иначе нельзя было бы сказать, что они существуют вовсе.

Конечно, все это предполагает, что объекты в одном уме являются идентичными (в первом смысле) объектам в другом. Если они признаются двумя различными вещами, принадлежащими к разным мирам — мирам столь разным, что то, что находится в одном, может войти в другой только через своего представителя, — весь аргумент видится ошибочным. Нельзя составить последовательное целое из элементов, взятых из двух разных сознаний, так же как нельзя дополнить горе запахом. Попытка — это результат упускания из виду двойственности, подразумеваемой в тождестве в шестом смысле.

Раздел 33. Существует ясный и убедительный отрывок в «Системе логики» Джона Стюарта Милля, в котором он различает определенные тождества от определенных других. Следует сожалеть, что он отмахнулся от предмета столь поверхностным исследованием, ибо он не мог не выиграть от тщательного анализа в руках этого проницательного человека. Я цитирую более подробно, чтобы выявить то, что Милль имеет сказать о тождестве во втором смысле.

Говоря о сходстве, необходимо отметить двусмысленность языка, против которой едва ли кто-либо достаточно защищен. Сходство, когда оно существует в высшей степени, доходя до неразличимости, часто называют тождеством, и говорят, что два сходных предмета суть одно и то же. Я говорю «часто», а не «всегда»; ибо мы не говорим, что два видимых объекта, например, два человека, суть одно и то же, потому что они настолько похожи, что одного можно принять за другого: но мы постоянно используем этот способ выражения, говоря о чувствах; как когда я говорю, что вид какого-либо объекта вызывает у меня сегодня то же самое ощущение или эмоцию, что и вчера, или то же самое, что он вызывает у другого человека. Это, очевидно, неверное применение слова «тот же самый»; ибо чувство, которое я испытывал вчера, ушло и никогда не вернется; то, что я испытываю сегодня, — это другое чувство, возможно, в точности похожее на прежнее, но отличное от него; и очевидно, что два разных человека не могут испытывать одно и то же чувство в том смысле, в каком мы говорим, что они оба сидят за одним и тем же столом. Подобной двусмысленностью мы пользуемся, когда говорим, что два человека больны одной и той же болезнью; что два человека занимают одну и ту же должность; не в том смысле, в каком мы говорим, что они участвуют в одном и том же приключении или плывут на одном и том же корабле, а в том смысле, что они занимают в точности сходные должности, хотя, возможно, и в отдаленных местах. Большая путаница в идеях часто возникает, и множество заблуждений порождается в иных просвещенных умах из-за недостаточного осознания того факта (который сам по себе не всегда можно избежать), что они используют одно и то же имя для выражения столь различных идей, как идеи тождества и неразличимого сходства.

Видно, что Милль здесь проводит грань между тождеством в первом смысле и тождествами, в которых присутствует элемент двойственности. Он также обращает внимание на факт — факт, к которому я уже обращался, — что последовательные ментальные элементы, рассматриваемые сами по себе, с большей вероятностью могут быть перепутаны, чем материальные вещи, хотя последние могут быть столь же тесно сходными. Язык показывает, как люди упускают из виду двойственность двух сходных чувств, которые различаются только во времени. Они могут говорить о двух сходных объектах как об одном и том же, как они часто и делают, и все же они обычно не теряют ощущения их двойственности. Они говорят: «эти объекты — одни и те же». Но когда они сравнивают чувство, испытанное сегодня, с чувством, испытанным вчера, они говорят: «это то же самое чувство, что было у меня вчера». В используемом языке нет ничего, что указывало бы на двойственность.

Я сказал, что в приведенном отрывке проводится грань между тождествами, подразумевающими двойственность, и тождеством, которое ее не подразумевает; и все же в качестве иллюстраций последнего используются такие примеры, как человек, стол и корабль — объекты, которые являются одними и теми же как в третьем, так и в первом смысле, и которые, следовательно, подразумевают двойственность в некотором смысле этого слова. Но если рассматривать не отдельные звенья цепи переживаний, которые в совокупности мы называем человеком, а всю группу как единое целое, эта трудность исчезает. Очевидно, именно это имел в виду Милль, и его нельзя упрекнуть в непоследовательности. Однако можно возразить против утверждения, что называть вещи, которые просто сходны, «одними и теми же» — это неправильное использование слова «тот же самый». У этого слова много значений, и мы вряд ли можем сказать, что какое-либо из них незаконно. Незаконно лишь смешивать их. И не следует воспринимать буквально описание сходства в высшей степени как «доходящего до неразличимости». Строгая неразличимость устраняет всякую двойственность и, следовательно, делает невозможным то, что мы называем сходством. Чтобы быть сходными, вещи должны различаться как две. Наконец, можно возразить против трактовки тождеств, которая просто группирует их в два класса, когда существует по меньшей мере семь видов, которые в интересах ясного мышления следует разделять. Только тщательно отмечая такие различия, можно избежать ошибочных рассуждений. Поскольку, однако, это обсуждение тождеств является лишь побочным вопросом там, где оно встречается в «Логике», было бы, пожалуй, несправедливо винить Милля за то, что он не углубился в него более полно.

Раздел 34. На этом я покидаю царство мертвых и выхожу в страну живых. Ошибки, которые я критиковал, все еще живы, и нетрудно было бы собрать их немалое количество у авторов наших дней. Я буду умерен и ограничусь одним или двумя репрезентативными примерами.

Было бы удивительно, если бы такой небрежный и неосторожный мыслитель, как г-н Герберт Спенсер, не предоставил несколько примеров смешения тождеств. К некоторым из его ошибок в этом направлении я кратко обращался в первой части моей монографии. Здесь я рассмотрю его взгляды несколько подробнее, хотя и здесь невозможно воздать должное предмету, так как это потребовало бы от меня процитировать и прокомментировать по меньшей мере значительную часть первого раздела «Основных начал». Я возьму только заключение аргумента, с помощью которого он устанавливает существование своего «Непознаваемого», или «Непостижимой Силы», или «Первопричины», или «Незримой Реальности», или «Абсолюта». Это содержит два смешения, имеющих немалое значение. Г-н Спенсер пишет:

«Отсюда наша твердая вера в объективную реальность — вера, которую метафизическая критика не может поколебать ни на мгновение. Когда нас учат, что кусок материи, рассматриваемый нами как существующий внешне, не может быть познан в действительности, но что мы можем знать лишь определенные впечатления, производимые на нас, мы все же, в силу относительности нашего мышления, вынуждены мыслить их в отношении к положительной причине — понятие реального существования, которое породило эти впечатления, становится зарождающимся. Если нам докажут, что всякое понятие о реальном существовании, которое мы можем составить, совершенно противоречит самому себе — что материя, как бы мы ее ни мыслили, не может быть материей такой, какова она есть на самом деле, наше понятие, хотя и преображенное, не разрушается: остается чувство реальности, максимально отделенное от тех особых форм, в которых оно было представлено в мышлении ранее. Хотя Философия последовательно осуждает каждую попытку концепции Абсолюта — хотя она доказывает нам, что Абсолют — это не то, не это и не другое — хотя в подчинении ей мы отрицаем одну за другой каждую возникающую идею; все же, поскольку мы не можем изгнать все содержание сознания, всегда остается элемент, который переходит в новые формы. Постоянное отрицание каждой конкретной формы и предела просто приводит к более или менее полному абстрагированию всех форм и пределов; и таким образом заканчивается неопределенным сознанием бесформенного и безграничного».

«И здесь мы сталкиваемся лицом к лицу с предельной трудностью — как может быть сформировано сознание бесформенного и безграничного, когда по самой своей природе сознание возможно только в рамках форм и пределов? Если всякое сознание существования есть сознание существования как обусловленного, то как после отрицания условий может остаться какой-либо остаток? Хотя сырой материал сознания не изымается непосредственно изъятием его условий, не должен ли он быть изъят по импликации? Не должен ли он исчезнуть, когда исчезают условия его существования? То, что решение этой трудности должно существовать, очевидно; поскольку даже те, кто готов ее поставить, как уже было показано, признают, что у нас есть некоторое подобное сознание; и решение, по-видимому, заключается в том, что было намечено выше. Такое сознание не является и не может быть сформировано каким-либо единичным ментальным актом; но является продуктом многих ментальных актов. В каждом понятии есть элемент, который сохраняется. Невозможно, чтобы этот элемент отсутствовал в сознании, и невозможно, чтобы он присутствовал в сознании в одиночку: любая альтернатива влечет за собой бессознательность — одна из-за отсутствия субстанции, другая из-за отсутствия формы. Но сохранение этого элемента при последовательных условиях делает необходимым ощущение его как отличного от условий и независимого от них. От ощущения чего-то, что обусловлено в каждой мысли, нельзя избавиться, потому что нельзя избавиться от этого «чего-то». Как же тогда должно быть сформировано ощущение этого «чего-то»? Очевидно, путем объединения последовательных понятий, лишенных их пределов и условий. Мы формируем эту неопределенную мысль, как мы формируем многие наши определенные мысли, путем слияния ряда мыслей. Позвольте мне проиллюстрировать это: большой сложный объект, обладающий атрибутами, слишком многочисленными, чтобы быть представленными сразу, тем не менее довольно хорошо мыслится путем объединения нескольких представлений, каждое из которых обозначает часть его атрибутов. При мысли о пианино в воображении сначала возникает его визуальный облик, к которому мгновенно добавляются (хотя и отдельными ментальными актами) идеи его дальней стороны и его твердой субстанции. Полная концепция, однако, включает струны, молоточки, демпферы, педали; и пока мы последовательно добавляем их к концепции, атрибуты, о которых думали вначале, более или менее полностью выпадают из сознания. Тем не менее, вся группа составляет представление пианино. Теперь, как в этом случае мы формируем определенное понятие об особом существовании, налагая пределы и условия в последовательных актах; так и в обратном случае, убирая пределы и условия в последовательных актах, мы формируем неопределенное понятие об общем существовании. Путем слияния ряда состояний сознания, в каждом из которых, по мере его возникновения, ограничения и условия упраздняются, создается сознание чего-то безусловного. Говоря более строго: это сознание не является абстрактом какой-либо одной группы мыслей, идей или концепций; но оно является абстрактом всех мыслей, идей или концепций. То, что является общим для них всех и от чего нельзя избавиться, есть то, что мы предикатируем словом «существование». Становясь отделенным от каждого из своих модусов в силу постоянного изменения этих модусов, оно остается как неопределенное сознание чего-то постоянного при всех модусах — бытия вне своих проявлений. Различие, которое мы чувствуем между особым и общим существованием, есть различие между тем, что изменчиво в нас, и тем, что неизменно. Контраст между Абсолютным и Относительным в наших умах — это на самом деле контраст между тем ментальным элементом, который существует абсолютно, и теми, которые существуют относительно».

«По своей природе, следовательно, этот предельный ментальный элемент одновременно является необходимо неопределенным и необходимо неразрушимым. Поскольку наше сознание безусловного есть буквально безусловное сознание, или сырой материал мысли, которому в мышлении мы придаем определенные формы, из этого следует, что постоянно присутствующее чувство реального существования является самой основой нашего интеллекта. Поскольку мы можем в последовательных ментальных актах избавиться от всех частных условий и заменить их другими, но не можем избавиться от той недифференцированной субстанции сознания, которая обусловливается заново в каждой мысли; у нас всегда остается чувство того, что существует настойчиво и независимо от условий. В то же время, когда законы мышления строго препятствуют нам сформировать концепцию абсолютного существования, те же законы мышления в равной степени препятствуют нам избавиться от сознания абсолютного существования: это сознание, как мы здесь видим, является оборотной стороной нашего самосознания. И поскольку единственной возможной мерой относительной значимости наших убеждений является степень их настойчивости в противовес усилиям, направленным на их изменение, из этого следует, что то, что сохраняется во все времена, при всех обстоятельствах и не может прекратиться, пока не прекратится сознание, обладает наивысшей значимостью из всех».

«Подводя итог этому несколько излишне сложному аргументу: мы видели, как в самом утверждении, что все наше знание, собственно так называемое, является Относительным, содержится утверждение, что существует Неотносительное. Мы видели, как на каждом шаге аргумента, с помощью которого устанавливается эта доктрина, делается одно и то же допущение. Мы видели, как из самой необходимости мыслить в отношениях следует, что Относительное само по себе немыслимо, кроме как в отношении к реальному Неотносительному. Мы видели, что если не постулировать реальное Неотносительное или Абсолютное, то само Относительное становится абсолютным; и таким образом приводит аргумент к противоречию. И, созерцая процесс мышления, мы в равной степени видели, насколько невозможно избавиться от сознания реальности, лежащей за явлениями; и как из этой невозможности проистекает наша неразрушимая вера в эту реальность».

Такой отрывок очень заманчив для критика, но я постараюсь не втягиваться в критику, которая не касается непосредственно моей цели при цитировании. Пункты, которые меня главным образом интересуют, — это очевидное смешение г-ном Спенсером тождества в седьмом смысле с тождеством в первом смысле, и тождества во втором смысле с тождеством в первом смысле. Я начну с первого смешения.

Каждый внимательный читатель приведенного выше отрывка должен видеть, что Абсолют, с которым имеет дело аргумент г-на Спенсера, — это Абсолют в сознании. Это «неопределенное сознание», «сырой материал сознания», «неопределенная мысль», «абстракт всех мыслей, идей или концепций». Это элемент существования, который является общим для всех этих мыслей, идей или концепций. Если бы могли возникнуть какие-либо сомнения относительно природы этого Абсолюта, к которому приводит аргумент, они должны быть развеяны весьма категоричным утверждением, что «наше сознание безусловного» есть «буквально безусловное сознание, или сырой материал мысли, которому в мышлении мы придаем определенные формы». Именно эта «недифференцированная субстанция сознания, которая обусловливается заново в каждой мысли», остается с нами как Абсолют через все формы обусловленного.

Теперь этот Абсолют, элемент существования, который сопровождает все другие элементы в сознании, — единственный, с которым аргумент вообще имел дело, и все же это, очевидно, не тот Абсолют, который главным образом интересует автора. Не может быть веской причины называть этот Абсолют Непознаваемым, Непостижимым или Непроницаемым. Это не «Сила», ибо это просто элемент существования, и это не «Реальность», ибо «абстракт всех мыслей, идей или концепций» должен быть общим как для нереального или воображаемого, так и для реального. Это (ментальное) существование в чистом и простом виде. Если аргумент верен, этот элемент познан полностью и именно таким, какой он есть; неопределенно, это правда, но ведь он и есть неопределенный, и если бы он был познан определенно, он не был бы познан таким, какой он есть. О нем больше нечего знать. Он ни в каком смысле не является Непознаваемым. Если возражение состоит в использовании слова «знать» там, где знание неопределенно, нам следует изобрести какое-то слово для применения к неопределенному сознанию; но такое сознание, если отрицать, что оно является знанием, не следует причислять к невежеству. Более того, поскольку знание имеет все степени определенности, нам потребовался бы ряд слов для выражения градаций. Этот ряд был бы длинным.

Но Абсолют, который интересует г-на Спенсера и который набрасывает ореол таинственности на его философию, — это нечто отличное от Абсолюта в сознании и не познанное таким, какое оно есть. Это отнюдь не то, что является общим для «впечатлений», произведенных на нас, а нечто, предполагаемое для создания этих впечатлений. Он находится «под», «вне» и «за» явлениями и модусами — чем Абсолют, который является просто тем, что обще явлениям и модусам, быть не может. Феномены (вещи, познаваемые непосредственно) — это лишь «проявление некоторой Силы, под воздействием которой мы находимся», и этот Абсолют не может занять свое место среди феноменов, как должен был бы первый. Два Абсолюта, действительно, совершенно разные вещи: один из них, тот, что в сознании, был показан как существующий; аргументов в пользу существования другого не приводится. Очевидно, что он не познается непосредственно, ибо тогда он был бы феноменом, пусть даже неопределенным. На каком основании он выводится? Это старая проблема Декарта и Локка.

Эту проблему г-н Спенсер решает так же, как они, предполагая, что «внешний» объект дан непосредственно; но есть важное отличие: в то время как Декарт и Локк впадают в эту ошибку по недосмотру, автор «Основных начал» и «Основ психологии» принимает ее сознательно. Два более ранних автора иногда были способны распознать как две вещи нечто в сознании и предполагаемое нечто вовне. Они путали их лишь время от времени. Г-н Спенсер не был способен четко различить их ни в какой момент, и он возводит это смешение в принцип.

«Постулат, с которого начинаются метафизические рассуждения, состоит в том, что мы первично осознаем только наши ощущения — что мы определенно знаем, что они у нас есть, и что если есть что-то за их пределами, служащее причиной для них, это может быть познано только путем вывода из них».

«Я вызову большое удивление у метафизически настроенного читателя, если поставлю под сомнение этот постулат; и удивление перерастет в изумление, если я прямо его отвергну. И все же я должен это сделать. Ограничивая это положение теми эпи-периферическими чувствами, которые производятся в нас внешними объектами (ибо только они и находятся под вопросом), я не вижу альтернативы, кроме как утверждать, что вещь, познаваемая первично, — это не то, что было испытано ощущение, а то, что существует внешний объект».

«Вопрос здесь в том — что непосредственно свидетельствует сознание? И прямое свидетельство сознания состоит в том, что Время и Пространство находятся не внутри, а вне ума; и настолько абсолютно независимы от него, что их нельзя помыслить как становящиеся несуществующими, даже если бы ум стал несуществующим».

Мораль первого процитированного отрывка, по-видимому, состоит в том, если мы не заставим слово «первично» относиться только к порядку во времени, что человек непосредственно знает то, что находится за пределами сознания, и опосредованно то, что находится в нем, — использование слов, удовлетворительное, я полагаю, ни для кого, кроме г-на Спенсера. Если под «первично» подразумевается «предварительно», и два класса бытия познаются точно так же, зачем различать эти классы? Более того, в этом случае вещь была бы познана не «через» явления, а до них. При другом предположении, конечно, явления были бы познаны «через» нее — способ выражения, не гармонирующий с языком «Основных начал». Похоже на выбор между Сциллой и Харибдой.

Второй отрывок заставляет сознание «прямо свидетельствовать» не только о том, что находится за его пределами, но, принимая дух пророчества, даже о том, что не принадлежит настоящему, а возможному будущему. Когда мы говорим о сознании как свидетельствующем об ощущении, мы имеем в виду просто то, что ощущение находится в сознании. Слово не может быть использовано в этом смысле, когда мы говорим о том, что находится за пределами сознания. В каком смысле оно используется? По-видимому, это означает, если это вообще что-то означает, что сознание дает человеку право вывести нечто за его пределами — право, которое вдумчивые люди считают, должно быть установлено доказательством. Этого доказательства, конечно, нельзя ожидать от человека, который делает вещь за пределами сознания вещью, познаваемой «первично». Было бы более последовательно с его стороны попытаться доказать, что в сознании вообще что-то есть.

Эта полная путаница в уме г-на Спенсера между вещами в сознании и вещами вне его объяснит, почему он продолжает говорить о своих двух Абсолютах так, как будто есть только один, как будто этот один — тот, который мы осознаем, и все же как будто этот один находится за пределами сознания. Его страницы изобилуют иллюстрациями, которые я мог бы привести. Я приведу только следующую: «Таким образом, сознание Непостижимой Силы, проявляющейся нам через все феномены, становилось все более ясным; и должно в конечном итоге быть освобождено от своих несовершенств». Если г-н Спенсер когда-нибудь придет к осознанию того, что тождество в седьмом смысле — это не тождество в первом смысле, ему предстоит работа по пересмотру своей доктрины.

Второе смешение, которое я хочу прокомментировать, выходит на поверхность в предложении, встречающемся ближе к концу длинного отрывка, процитированного в начале: «И поскольку единственной возможной мерой относительной значимости наших убеждений является степень их настойчивости в противовес усилиям, направленным на их изменение, из этого следует, что то, что сохраняется во все времена, при всех обстоятельствах и не может прекратиться, пока не прекратится сознание, обладает наивысшей значимостью из всех».

Теперь то, что, как утверждалось, сохраняется во все времена и при всех обстоятельствах, — это «сырой материал мысли», элемент существования, который является «абстрактом всех мыслей, идей или концепций». Это просто то, что они имеют общего, и не может включать ни одного из тех элементов, в которых они различаются. Если, однако, настойчивость что-то значит, она означает настойчивость во времени. То, что существует в это время, и то, что существует в то, — это не одно, строго говоря, а два. То есть они не являются одними и теми же в первом смысле, но в некотором более свободном смысле, который допускает двойственность. Если, следовательно, мы имеем дело с Абсолютом, существованием в чистом и простом виде, и абстрагируемся от всех различий, которые могут отличать это существование от того, мы должны абстрагироваться и от временных различий тоже. Если мы сделаем это, мы больше не сможем говорить об Абсолюте как о сохраняющемся. Если мы этого не сделаем, что-то может сохраняться, но это не Абсолют. Ментальные элементы, в остальном сходные, но отличающиеся друг от друга временными различиями, являются одними и теми же во втором смысле, а не в первом. Существование, которое я осознаю сегодня, и существование, которое я осознавал вчера, не являются одним и тем же существованием ни в каком смысле, кроме этого. Вчерашнее существование не сохраняется сегодня; оно заменяется другим. Г-н Спенсер, очевидно, впал в ошибку тех схоластов, которые пытались абстрагировать элемент, общий для нескольких вещей, но создавали ненужные трудности, делая неполную абстракцию и обращаясь с ней так, как будто она была полной. Другие недостатки этого ошибочного аргумента в пользу доказательства значимости нашей веры в Абсолют я здесь обсуждать не буду.

Раздел 35. Далее я возьму несколько отрывков, которые проиллюстрируют смешение тождеств первого и седьмого видов из недавней работы д-ра Джеймса Маккоша «Первые и фундаментальные истины». Они выбраны из главы «Наша интуиция тела посредством чувств».

«Мы следуем самым ясным велениям сознания, мы избегаем тысячи трудностей и получаем твердую почву, на которой можно стоять и строить, когда утверждаем, что ум в своих первых упражнениях приобретает знание; не, конечно, научное или упорядоченное, не о качествах объектов и классах объектов, но все же знание — знание вещей, представляющих себя, и так, как они себя представляют; которое знание, индивидуальное и конкретное, является фундаментом всякого другого знания, абстрактного, общего и дедуктивного. В частности, ум устроен так, чтобы достигать знания о теле или материальных объектах. Может быть трудно установить точную точку или поверхность, в которой ум и тело встречаются и влияют друг на друга, в частности, как глубоко в тело (Декарт без доказательств считал, что в шишковидной железе), но несомненно, что когда они встречаются, ум знает тело как обладающее его существенными свойствами протяженности и сопротивляющейся энергии. Именно через телесный организм интеллект человека достигает своего знания обо всех материальных объектах за его пределами. Это верно для детского ума; это верно также для зрелого ума. Мы можем утверждать нечто большее, чем это, относительно организма. Это не только среда, через которую мы знаем все телесные объекты за его пределами; это сам по себе объект, познаваемый первично; более того, я склонен думать, что наряду с объектами, непосредственно воздействующими на него, это единственный объект, познаваемый изначально. Интуитивно человек, по-видимому, не знает ничего за пределами своего собственного организма и объектов, непосредственно воздействующих на него; во всяком дальнейшем знании есть процесс вывода, основанный на накопленном опыте. Эта теория, как мне кажется, объясняет все факты, и она избавляет нас от многих недоумений».

«В нашем примитивном познании тела вовлечено знание о Внешности или Экстернальности. Мы знаем воспринимаемый объект, будь то организм или объект, воздействующий на организм, не как находящийся в уме, а как находящийся вне ума. В отношении некоторых объектов, воспринимаемых нами, мы можем сомневаться, находятся ли они в организме или за его пределами, но мы всегда уверены, что они внементальны».

«Мы знаем Объекты как Воздействующие на Нас. Я уже сказал, что мы знаем их как независимые от нас. Это важная истина. Но столь же верно и столь же важно, что эти объекты становятся известны нам как каким-то образом оказывающие на нас влияние. Органический объект способен воздействовать на наши умы, а экстра-органический объект воздействует на организм, который воздействует на ум. На этом познании основываются определенные суждения относительно отношений познаваемых объектов к познающему уму».

«Но будут яростно настаивать, что совершенно нелепо утверждать, будто мы знаем все это посредством чувств. На это я замечу, что фраза «посредством чувств» двусмысленна. Если под чувствами он имел в виду просто телесный организм — глаз, уши, нервы и мозг — я утверждаю, что мы не знаем и не можем знать ничего посредством этой телесной части, которая является лишь органом или инструментом; что, будучи далеки от знания потенции или протяженности, мы не знаем даже цвета, или вкуса, или запаха. Но если под чувствами он имел в виду ум, упражняющийся в чувственном восприятии, вызванный к активности организмом и созерцающий познавательно внешний мир, тогда я утверждаю, что мы знаем, и притом интуитивно, внешние объекты как воздействующие на нас; то есть проявляющие силы по отношению к нам. Я спрашиваю тех, кто сомневается в этой доктрине, о чем, по их мнению, ум осведомлен в чувственном восприятии. Если они говорят о простом ощущении или впечатлении в уме, я отвечаю, что это не согласуется с откровением сознания, которое ясно объявляет, что то, что мы знаем, есть нечто внементальное. Если они говорят, вместе с Кантом, о простом феномене в смысле явления, тогда я отвечаю, что это также не согласуется с сознанием, которое провозглашает, что мы знаем вещь».

Утверждения, содержащиеся в этих отрывках, явно находятся в состоянии гражданской войны и могли бы быть оставлены, без иностранной помощи, завершать свое собственное разрушение. Я сначала позволю им критиковать друг друга.

(1) Утверждается, что может быть трудно установить точную точку или поверхность, в которой ум и тело встречаются и влияют друг на друга — в частности, как глубоко в тело, — но что несомненно, что когда они встречаются, ум знает тело как обладающее его существенными свойствами протяженности и сопротивляющейся энергии.

Это знание, как следует заметить, возникает, когда они встречаются, а не раньше.

(2) Также утверждается, что именно через тело ум достигает своего знания обо всех материальных объектах за его пределами.

Это делает наше знание об объектах за пределами тела опосредованным, а не непосредственным. Почему объекты за пределами тела рассматриваются как познаваемые опосредованно? Никакой причины не предлагается, кроме той, что они сами не находятся в контакте с умом, а только в контакте с тем, что находится в контакте с умом. Тогда можно предположить, что любые части телесного организма, которые сами никогда не встречаются с умом (если таковые есть), не познаются непосредственно, а только через части, которые встречаются с умом. То есть они также познаются опосредованно. То, что такие части существуют или, по крайней мере, могут существовать, прямо выводится из утверждения, что мы не знаем, «как глубоко в тело» ум и тело встречаются.

(3) Утверждается, что тело — это объект, «первично» познаваемый. Автор считает вероятным, что наряду с объектами, непосредственно воздействующими на него, это единственный объект, «изначально» познаваемый. Он думает, что человек «интуитивно» не знает ничего за пределами своего собственного организма и объектов, непосредственно воздействующих на него.

Но что подразумевается под словами «первично», «изначально», «интуитивно»? Если вещи, не находящиеся в прямом контакте с умом, познаются не непосредственно, а через что-то другое, и если точка или поверхность, в которой ум и тело встречаются, находится на некотором неопределенном расстоянии от поверхности тела, то, конечно, единственная материальная вещь, познаваемая непосредственно, — это та часть тела, которая находится в контакте с умом, а не все тело с объектами, непосредственно воздействующими на него. Знание об этих опосредованных объектах должно быть результатом процесса вывода из того, что непосредственно переживается. Вещи, познаваемые «первично», «изначально» и «интуитивно», тогда познаются опосредованно и выводно — даже в некоторых случаях настолько несовершенно познаются, что неизвестно, что они такое и где они находятся, в теле или за его пределами.

(4) На доктрину о том, что в чувственном восприятии мы осознаем лишь простое ощущение или впечатление в уме, отвечают утверждением, что это не согласуется с откровением сознания, которое ясно объявляет, что то, что мы знаем, есть нечто внементальное. Феноменализм Канта встречают заявлением, что сознание провозглашает, что мы знаем вещь.

Вещь, познаваемая опосредованно, однако, не может быть познана более достоверно, чем вещь, познаваемая непосредственно, из которой выводится ее существование. Непосредственное откровение сознания не может дать больше, чем знание точки или поверхности, в которой ум и тело встречаются. Только здесь ум может непосредственно знать тело «как обладающее его существенными свойствами протяженности и сопротивляющейся энергии». Но сознание не только не свидетельствует о протяженности и сопротивлении этой части тела, оно, как признает д-р Маккош, вообще не свидетельствует об этой части тела. Если оно не открывает ничего относительно того, что оно знает непосредственно, чего может стоить его утверждение относительно того, что оно знает опосредованно? И если сознание свидетельствует, что оно знает непосредственно то, что д-р Маккош считал опосредованно познаваемым, он должен считать, что его откровение ложно и обманчиво. Мне определенно кажется, что мое сознание открывает чернильницу передо мной так, как оно не открывает ту часть моего тела, с которой ум «встретился», поскольку оно даже не открывает, является ли эта часть точкой или поверхностью. Если мое знание о чернильнице должно основываться на знании об этом и не может иметь большей достоверности, моя вера в чернильницу должна исчезнуть. Башня не может быть прочнее своего фундамента.

Столько о последовательности самих отрывков. Теперь я перехожу к критике на другой основе. Трудности, связанные с этой непоследовательной доктриной, естественно возникают из позиции, занимаемой автором. Он принимает как окончательное и как оправданное в метафизике удобное психологическое допущение, что группа ощущений, полученных от объекта, есть нечто отличное от самого объекта; что объект может быть внешним по отношению к организму, но что ум с его ощущениями находится, или может рассматриваться так, как если бы он находился, где-то внутри организма; что ощущения получены от реальных вещей, но сами не являются реальными вещами, так что мир ощущений — при абстрагировании вещей — должен быть нереальным и призрачным миром.

Теперь человек, который таким образом провел различие между вещами и ощущениями, если он рассматривает ощущения как наших единственных непосредственных представителей вещей, найдет трудным, не сделав где-то явно необоснованного допущения, доказать свое право вообще достигать вещей. Д-р Маккош видит эту трудность, и поэтому он предполагает, что сознание открывает как ощущения, так и вещи. Он позволяет нам «восприятия, смешанные с ощущениями». Где эти смешанные восприятия и ощущения? В уме. Где ум? В теле. В каком теле? Воспринимаемом теле. Является ли это воспринимаемое тело само по себе находящимся в уме и смешанным с ощущениями? Нет. Тогда оно отлично от ментального перцепта — восприятие его находится где-то в нем, но не является им. Откуда же мы знаем, что существует тело? Мы выводим его из перцепта; сознание (перцепт) «открывает» его. На каком принципе оно выводится? Вопрос справедлив, если знание не является непосредственным. Наш автор даже не видит, что здесь есть вопрос. Факт в том, что эта доктрина, кажется, избегает трудностей репрезентативного восприятия только до тех пор, пока ей позволяют оставаться свободной и расплывчатой. Если вещи не должны быть познаны репрезентативно, они должны либо сами находиться в сознании — и тогда они не являются внементальными — либо они должны быть непосредственно познаны каким-то иным способом, чем как находящиеся в сознании, и тогда сознание не открывает их и на него нельзя ссылаться. Ссылка на сознание, если только сама вещь не находится в сознании, фатальна.

Но это различение между ощущениями и вещью, вызывающей ощущения, и допущение, что сознание свидетельствует о двух классах вещей, по-видимому, не подтверждается фактами. Сознание не свидетельствует о двух классах. Обычный человек думает, что он знает непосредственно вещи, которые он видит и чувствует, и различие между этими вещами и его идеями о вещах, или его ощущениями, собранными от вещей, возникает только при рефлексии и после сравнения его опыта с опытом других людей. Он видит чернильницу перед телом другого человека. Он обнаруживает, что другой человек видит чернильницу — то есть имеет опыт, подобный его собственному. Он обнаруживает после исследования, что этот другой человек не имеет опыта до тех пор, пока некоторое влияние не было проведено нервами к мозгу. Он, соответственно, заключает, что ум этого другого человека, и все, что он непосредственно знает, расположено где-то в мозгу. Он таким образом различает чернильницу и представителя чернильницы в уме другого человека. Это именно то, что сделал д-р Маккош, хотя он предпочел использовать слово «восприятие» вместо «ощущения» или «впечатления». Зайдя так далеко, рассматриваемый человек размышляет, если он последователен, что его собственный случай должен быть существенно похож на случай человека, которого он рассматривает, и заключает, что он тоже видит только (непосредственно, по крайней мере) некоторого представителя чернильницы, а не саму вещь. Д-р Маккош не заключает этого, потому что он непоследователен. Но чернильница, дерево, дом в мозгу не могут быть очень похожи на реальную чернильницу, дерево или дом. Тогда человек не видит вещи такими, какие они есть, а обречен на призрачный мир. Зайдя так далеко, наш обычный человек ужасается своим собственным выводам, как он, собственно, и должен.

Впрочем, его можно легко успокоить, если указать ему на ошибку в его аргументации. Весь аргумент начинался с допущения, что у него есть свидетельство того, что некий объект находится перед его телом и перед телом другого человека; что у него есть тело, как и у другого человека. Если это знание является непосредственным, то, конечно, оно может служить основанием для аргумента; но если оно не является непосредственным, у нас нет права начинать с него, а следует вернуться к тому, что является непосредственным. Давайте предположим, что оно является непосредственным. Тогда то, что я осознаю, — это мое собственное тело, тело другого человека и объект в отношении к ним. На этом основании я делаю вывод о неком представителе объекта, который я вижу непосредственно, и связываю его с мозгом человека. Видит ли теперь человек два объекта или только один? Если только один, то какой? Тот, который я отношу к его мозгу, или тот, который я вижу? Кажется ли ему тот, который он видит, находящимся в его мозгу? Вероятно, у него нет ни малейшего представления о том, что он связан с этим органом. Нахожусь ли я тогда в его положении? Вижу ли я также только копию объекта в своем мозгу? И не может ли это быть правдой, даже если у меня нет непосредственного знания о моем мозге и его отношении к этому объекту? Но — и это важный момент — если все это правда, как быть с положением, с которого я начал? Мой аргумент основан на двух реальных телах и реальном объекте. Я вижу, что полностью ошибался, предполагая, что видел их и мог рассуждать, исходя из них. Значит, рассуждение неверно. Значит, вывод ненадежен, и не доказано, что я непосредственно вижу лишь образ в моем мозгу или находящийся в каком-то контакте с ним. Ошибочный характер аргумента достаточно ясен; в чем же заключается изъян? Он заключается в следующем:

Я исхожу из того, что вижу два тела и объект непосредственно. Сознание, по-видимому, открывает их. Предоставив человеку напротив меня представителя этого объекта, я применяю то же рассуждение к себе, забывая, что в самом начале предположил, что вижу реальный объект. Я, безусловно, не могу поместить объект, который вижу, в свой мозг, ибо мозг, каким бы образом я ни мог его познать, принадлежит к точно такому же классу вещей, как и этот объект, и они находятся рядом друг с другом в сознании. Представитель, который есть у другого человека, — это представитель объекта в моем сознании, а не — по крайней мере, у меня нет доказательств того, что это так, — представитель чего-то иного, чьим представителем является также мой объект. И если объект, который я непосредственно осознаю, протяжен и находится вне моего тела (непосредственно воспринимаемого), я могу предположить, что объект в его сознании также протяжен и находится вне тела в его сознании. Его представитель моего объекта не находится в голове, которую я вижу, ибо его голова, как я ее вижу, находится в моем сознании, если объект, который я вижу, находится там, и любой объект в его сознании тождествен любому соответствующему объекту в моем только в шестом смысле — смысле тождества, который я подробно объяснил в первой части моей работы. Это рассуждение, как мне кажется, достаточно ясно и последовательно, и должно быть понятно любому, кто возьмет на себя труд внимательно проследить за ним. Оно не приводит к таким трудностям и противоречиям, которые вытекают из доктрины, которую я критиковал. Если скажут, что это форма идеализма и что она, по крайней мере, отказывается от внементального, я отвечу: название — дело вкуса и не имеет большого значения; важно то, что эта доктрина не основывает свои рассуждения на допущении, которое ее же вывод объявляет ложным; она также не утверждает, что то, что известно непосредственно, не является протяженным, имеющим форму, внешним по отношению к телу, каким оно кажется, а является чем-то совершенно иным и несходным. Она находится в гармонии с откровением сознания. Если все еще будут возражать, что она не проводит различия между вещами и ощущениями или впечатлениями, которые их представляют, я отвечу: можно возражать против того, чтобы вещи рассматривались как комплексы ощущений, только до тех пор, пока человек отделяет ощущения от вещей, делая первые непохожими на вещи и отводя им место (мозг), где вещей нет, и чтобы существовать в котором, они должны быть очень плохими копиями вещей. Доктрина, которую я отстаиваю, вовсе не отрицает вещи как воспринимаемые; она лишь утверждает, что сознание действительно свидетельствует о вещах, а не о наборе представителей, весьма на них непохожих, которые, как говорят, существуют в месте, где мы не осознаем восприятия чего-либо. Она возражает против двоения в глазах из-за неполного размышления о том, что открывает сознание.

Теперь совершенно очевидно, что д-р Маккош в своем стремлении доказать существование внементального мира движим желанием сохранить реальные вещи. Он находится под впечатлением, что если внементальное не познано, наше знание ограничивается тенями и нереальностями. Он борется с идеалистом, потому что предполагает, что тот отрицает тело, которое мы осознаем; тогда как все, что отрицает идеалист (если он последователен в своих принципах), — это гипотетический представитель тела, который, как предполагается, существует внутри тела и о котором сознание не свидетельствует. Именно это и является нереальностью. Тело, которого придерживается идеалист, — это то самое тело, о котором, по мнению д-ра Маккоша, свидетельствует сознание; но это тело не находится за пределами сознания и не является внементальным в каком-либо собственном смысле этого слова. Вышеприведенный аргумент в пользу внементального, следовательно, основан на заблуждении — на заблуждении, что тело, открываемое сознанием, является внементальным телом, и что единственное тело, оставшееся идеалисту, — это нереальный призрак этого тела, отличный от него. И именно попытка сделать это тело, открываемое сознанием, одновременно и в уме, и вне ума, вызвала трудности и непоследовательность рассуждений, которые я процитировал. Эта попытка обусловлена смешением тождества в седьмом смысле с тождеством в первом смысле. Мое оправдание столь детальной критики этой явно несостоятельной позиции заключается в том, что мы имеем здесь показательный пример ошибки, весьма распространенной и, по сути, характерной для определенной стадии рефлексии.

Раздел 36. Последнее смешение тождеств, которое я обсужу, лежит в основе общепринятого мнения о бесконечной делимости пространства и вызывает возникающие из него антиномии. Позиция, которую я буду критиковать, хорошо изложена в популярной лекции профессора У. К. Клиффорда под названием «О границах вообще». [72] Из нее я привожу несколько отрывков, которых будет достаточно для иллюстрации его доктрины.

«Теперь идея, выражаемая этим словом непрерывный, имеет чрезвычайную важность; она является фундаментом всей точной науки о вещах; и все же она настолько проста и элементарна, что должна была быть почти первой ясной идеей, которая пришла нам в голову. Она заключается лишь в следующем: я не могу переместить эту вещь из одного положения в другое, не заставив ее пройти через бесконечное число промежуточных положений. Бесконечное; это страшное слово, я знаю, пока вы не обнаружите, что знакомы с тем, что оно выражает. В данном месте оно означает, что между любыми двумя положениями есть некое промежуточное положение; между ним и любым из других, опять же, есть другое промежуточное; и так далее без конца. Бесконечное означает без конца. Если бы вы продолжали эту работу счета вечно, вы никогда не продвинулись бы дальше ее начала. В конце концов, у вас были бы только два положения, очень близкие друг к другу, но не одни и те же; и весь процесс можно было бы повторить снова, начав с них столько раз, сколько захотите».

«Когда точка движется, она движется вдоль некоторой линии; и можно сказать, что она прочерчивает или описывает линию. Чтобы рассмотреть что-то определенное, давайте возьмем точку, где эта граница красного на бумаге пересекается поверхностью воды. Я перемещаю все вместе. Теперь вы знаете, что между любыми двумя положениями точки существует бесконечное число промежуточных положений. Где они все? Ну, ясно, на линии, вдоль которой двигалась точка. Эта линия — место, где можно найти все такие точки».

«Кажется очень естественным сказать, что пространство состоит из точек. Я хочу, чтобы вы очень внимательно изучили, что это значит и насколько это верно. И давайте сначала возьмем самый простой случай и рассмотрим, можем ли мы с уверенностью сказать, что линия состоит из точек. Если вы подумаете об очень большом числе — скажем, миллионе — точек, расположенных в ряд, причем крайние находятся на расстоянии дюйма друг от друга; тогда эта цепочка точек — совсем не то же самое, что линия длиной в дюйм. Ибо если вы выделите две точки, которые находятся рядом друг с другом, то между ними нет никакой точки ряда; но если вы возьмете две точки на линии, как бы близко они ни находились, между ними есть бесконечное число точек. Эти две вещи различны по роду, а не по степени».

«Когда точка движется вдоль линии, мы знаем, что между любыми двумя ее положениями существует бесконечное число (в этом новом смысле [73]) промежуточных положений. Это потому, что движение непрерывно. Каждое из этих положений — это то место, где точка находилась в тот или иной момент. Между двумя крайними положениями на линии, точкой, где движение началось, и точкой, где оно остановилось, нет ни одной точки линии, которая не принадлежала бы этому ряду. Таким образом, мы имеем бесконечный ряд последовательных положений непрерывно движущейся точки, и в этот ряд включены все точки определенного участка линейного пространства. Можем ли мы тогда сказать, что линия состоит из этого бесконечного ряда точек?»

«Да; если мы не имеем в виду ничего большего, чем то, что ряд составляет точки линии. Но нет, если мы имеем в виду, что линия состоит из этих точек так же, как она состоит из множества очень маленьких кусочков линии. Точку не следует рассматривать как часть линии ни в каком смысле вообще. Это граница между двумя частями».

Эти отрывки, я думаю, достаточны, чтобы показать, в чем заключается общепринятая доктрина, а также показать неизбежные трудности, связанные с ней. Они были ясно осознаны давным-давно. Движение, аргументирует Зенон Элейский [74], не может начаться, потому что движущееся тело должно пройти через бесконечное число промежуточных мест, прежде чем сможет прибыть в любое другое место. Ахиллес никогда не сможет догнать черепаху, ибо к тому времени, как он достигнет места, где она была, она всегда продвинется немного вперед. Если профессор Клиффорд не мог переместить вещь из одного положения в другое, не заставив ее пройти через бесконечное число промежуточных положений, если эти положения должны быть пройдены последовательно, и если бесконечное действительно означает без конца, то последний член ряда никогда не мог быть достигнут, по той простой причине, что у бесконечного ряда нет последнего члена. Если новое положение достигается без прохождения через каждый член ряда и не оставляя ни одного дальше для прохождения, оно не достигается путем прохождения через бесконечное число промежуточных положений. Трудность здесь безнадежна: либо ряд имеет последний член, и тогда он не бесконечен; либо он его не имеет, и тогда нельзя прийти к концу.

Попытка, иногда предпринимаемая для избежания этой трудности путем призыва на помощь точно такой же, не приносит ни малейшей пользы. Время движения, говорят, делимо так же, как и пространство, по которому движется тело; пространства и времена тогда изменяются вместе, и по мере того, как пространства становятся очень малыми, времена становятся очень малыми; бесконечно малые пространства проходятся за бесконечно малые времена, и все эти бесконечно малые включены в конечное пространство и конечное время движения. Но если существует трудность в достижении конца бесконечного ряда мест или положений, то, безусловно, не меньшая трудность заключается в достижении конца бесконечного ряда времен. Если ряд времен, которые должны быть последовательно исчерпаны, поистине бесконечен, то конец движения никогда не может быть достигнут. Придирки по поводу размера членов ряда в случае пространства или времени бесполезны. Большие вещи или маленькие, если их запас поистине бесконечен, нельзя никогда добраться до конца запаса. Скорость, с которой они исчерпываются, не имеет никакого отношения к вопросу, ибо увеличение скорости очевидно не оказывает никакого влияния на облегчение приближения к тому, что, как предполагается, не существует, — к конечному члену. Итак, совершенно ясно, что если для того, чтобы переместить тело, я должен прийти к концу бесконечного ряда, я могу разумно заключить, что не могу переместить тело. Принимая допущение, на котором он основан, аргумент Зенона неопровержим. Это не вопрос обычной трудности, пустякового зла; это вопрос невозможности, прямого противоречия; чтобы сдвинуться на дюйм, чтобы просуществовать минуту, нужно совершить подвиг достижения конца бесконечного. Одно можно сказать наверняка: никакая соперничающая доктрина не может представить большей трудности.

Возможно, кто-то захочет найти выход из этой трудности, проводя, как это сделал Клиффорд, различие между точками линии и частями линии. Но это различие не приносит никакой пользы. Все эти точки объявлены находящимися на линии, и все, что проходит по всей линии, должно исчерпать их одну за другой, пока не прибудет в конечную точку. По гипотезе, у ряда нет конечной точки — ряд без конца. Следовательно, если линию нельзя пройти, не проходя через точки, то, по-видимому, нет никакой помощи в обращении к кусочкам линии. Более того, представляется разумным предположить, что у линии столько же частей, сколько точек. Ибо все эти точки находятся на линии, и никакие две из них не находятся в точности в одном и том же положении на линии; следовательно, они должны находиться на разных частях линии. Если возразят, что, не имея протяженности, нельзя должным образом сказать, что они находятся на частях линии, я отвечу, что даже при этой гипотезе они должны находиться в разных частях линии, чтобы отличаться друг от друга. Часть линии между любыми двумя из них, безусловно, не та же самая, что часть между любыми другими двумя. Отсюда следует, что число частей, из которых состоит линия, по крайней мере так же велико, как число точек минус один, если мы отказываемся сказать, что точки находятся на линии; и так же велико, как число точек, если мы готовы сказать, что они находятся на линии. Чтобы пройти по всей линии, точка должна подойти на один член к концу бесконечного ряда, или она должна пройти через бесконечное число маленьких кусочков линии, пока не дойдет до самого конца. Кажется ли это разумной доктриной?

Соперничающая доктрина, иногда называемая берклианской, не содержит таких трудностей и делает очевидным, что вышеупомянутые трудности возникают просто из смешения тождеств и являются необоснованными. Ее обсуждение требует, чтобы я напомнил несколько уже сделанных различий.

Нужно иметь в виду, во-первых, что линия, известная непосредственно, существующая в сознании, тождественна «внешней» линии, соответствующей ей, не в первом смысле, а в седьмом. То есть это две линии, а не одна, и в интересах ясности их следует рассматривать отдельно.

Следует помнить, во-вторых, что линия в сознании в один момент не является, в строжайшем смысле, тождественной линии в сознании в другой момент. Одна может замещать другую и, таким образом, быть тождественной ей в пятом смысле; или обе могут рассматриваться как принадлежащие к одному ряду опытов, которые, взятые вместе, представляют нам «объект», и в этом случае они тождественны в третьем смысле. Вещь, тождественная другой вещи в любом из этих смыслов, не обязательно должна быть очень похожа на нее. Она должна лишь быть способна служить ее представителем.

Теперь я вижу линию длиной около дюйма на бумаге передо мной. Она находится на определенном расстоянии от моих глаз. Я буду заниматься в настоящее время только непосредственно воспринимаемой линией, что означает для меня столько-то ощущения. Если я перемещу эту линию (которая остается тождественной в третьем смысле) ближе ко мне или дальше, я не воспринимаю идентичную вещь, которую воспринимал раньше. Мое количество ощущения увеличивается или уменьшается. Если я держу линию на том же расстоянии и не меняю никаких условий, количество ощущения остается, по-видимому, тем же самым. Возникает вопрос: является ли эта линия, как она фактически переживается в данный момент, бесконечно делимой или нет? Я, безусловно, могу представить ее делимой до некоторой степени, ибо я вижу часть вне части, и я могу думать об этих частях как о разделенных. Но если бы эта линия была разделена, деление вскоре привело бы к частям, которые можно было бы увидеть, но которые нельзя было бы увидеть состоящими из части вне части. Если бы эти кажущиеся непротяженными части (они оставались бы тождественными в третьем смысле) были приближены к глазам, их тоже можно было бы увидеть состоящими из части вне части, но тогда я просто заменил бы кажущееся непротяженным представителем, который был протяженным. Это не доказало бы, что то, что было ранее в сознании, было протяженным и могло быть разделено. Сознание, безусловно, кажется свидетельствующим о том, что любая конкретная линия в сознании состоит из ограниченного числа неделимых частей, и когда к этому размышлению добавляется соображение, что точка, движущаяся по данной линии, не кажется имеющей перед собой бесконечную задачу, а вскоре прибывает к конечному члену, человек неотвратимо склоняется к выводу, что части линии не бесконечны, но что деление приводит к неделимому, простому элементу ощущения, который, будучи соединен с другими такими элементами, образует протяженный объект, но который, взятый сам по себе, вовсе не является протяженным. Вся трудность заключается в том, чтобы придерживаться линии и частей, с которых начали. Так легко перейти от тождества в первом смысле к тождеству в третьем или пятом смысле; так естественно приблизить к глазу объект, который, как мы говорим, несовершенно виден, и таким образом заменить то, что видели раньше, новым опытом, связанным с ним в порядке природы, будучи уверенным, что любая система отношений, выведенная из последнего, может быть безопасно перенесена на все возможные опыты, связанные с первым; человек делает это так инстинктивно, что может очень легко предположить, что он все еще занят кажущимся непротяженным элементом, с которого начал, когда в действительности делит и подразделяет его представителя, который явно протяжен. Но вопрос не в том, можно ли, разделив линию до тех пор, пока части нельзя увидеть состоящими из частей, заменить эти части тем, что явно состоит из частей, и продолжать делить это. Вопрос в том, является ли кажущийся непротяженным элемент линии в сознании делимым или нет. Любой аргумент, исходящий из возможности деления его заменителей, очевидно, не имеет никакого отношения к этому пункту.

Ясно, что эта доктрина, которая делает любую конкретную конечную линию в сознании состоящей из ограниченного числа простых частей, не открыта для возражения, что она требует абсурда исчерпания бесконечного ряда. Двигаясь вдоль такой линии, Ахиллес мог бы догнать черепаху, ибо последовательно уменьшающиеся расстояния между ними не составляют бесконечного ряда. Убывающий ряд приводит после ограниченного числа членов к простому, и ряд прерывается, ибо простое не состоит из частей. В этом, по крайней мере, нет никакого противоречия. Остается посмотреть, какие еще возражения могут быть против нее.

Можно возразить, во-первых, как это часто делают, что невозможно представить какую-либо часть линии как не являющуюся самой по себе протяженной и имеющей части. Можно допустить, что малые части, к которым пришли, не кажутся имеющими часть вне части; что эти подчасти не наблюдаются в них, но все же говорят, что тот, кто думает о них, не может не думать о них как о действительно имеющих такие части. Я прошу того, кто выдвигает это возражение, заглянуть в свой собственный ум и посмотреть, не имеет ли он в виду под «думанием о них» приближение их в воображении к глазу или каким-либо способом замену их тем, что можно увидеть состоящим из части вне части. То, что человек может это сделать, никто не подумает отрицать, но, как я сказал, это не доказывает, что исходные части являются протяженными.

Можно возразить снова, что протяженность никогда не может быть построена из непротяженного — что если один элемент данного рода не имеет, взятый сам по себе, никакой протяженности вообще, два или более таких элемента вместе также не могут иметь никакой протяженности. Я отвечу, что прямая линия не имеет никакой угловатости вообще, и все же две прямые линии могут очевидно образовать угол; что один человек — это вовсе не толпа, но что сто человек могут ею быть; что ни одно отдельное дерево — это не лес, но что много деревьев вместе действительно образуют лес; что однородное пространство цвета — это ни в каком смысле не пестрая поверхность, но что несколько таких вместе действительно образуют пеструю поверхность. Может быть, протяженность — это просто название, которое мы даем нескольким простым чувственным элементам определенного рода, взятым вместе. Нельзя с ходу сказать, что это не так.

Если кто-то возразит, наконец, что если данная линия в сознании состоит из ограниченного числа неделимых элементов ощущения, сознание должно различать эти отдельные элементы и свидетельствовать об их числе, я отвечу, что то, что находится в сознании, не обязательно находится в ясном аналитическом сознании, равно как и не хорошо отличимо от других элементов. Например, я в настоящее время осознаю поток ощущений, который я связываю с рукой, держащей мое перо. Отдельные элементы в этом комплексе я не могу отличить друг от друга, равно как не могу назвать их число. Из этого не следует, что я должен предполагать число бесконечным. Тем более я не должен быть побуждаем сделать это допущение, если оно требует от меня принятия за истину того, что я вижу как прямо противоречивое, как в обсуждаемом случае. Именно из-за этой расплывчатости и отсутствия различения в свидетельстве сознания я сказал некоторое время назад, что сознание кажется свидетельствующим о том, что любая конечная линия в нем состоит из простых частей. Если бы свидетельство было вполне ясным, дело было бы решено сразу. Поскольку оно не вполне ясно, дело должно быть решено на дедуктивной основе. Наиболее разумным решением представляется берклианское.

Столько о непосредственно воспринимаемой линии, линии в сознании. Что мы скажем тому, кто готов признать, что эта линия не является бесконечно делимой, а состоит из простых чувственных элементов; и все же кто утверждает, что существует «внешняя» линия, соответствующая ей, которая не воспринимается непосредственно и является бесконечно делимой? Мы можем начать с предположения ему, что «внешняя» точка, движущаяся по этой «внешней» линии, должна совершить совершенно невозможный подвиг, к которому Клиффорд приговаривает точку, движущуюся по линии; и мы можем далее предположить, что если «внешний» мир вообще является умопостигаемым миром, противоречие может быть так же неуместно в нем, как и где-либо еще. И если существование этого мира проблематично, вещь не самоочевидна, кажется вполне разумным требовать очень хорошего доказательства существования того, что содержит в самом своем понятии такие отличные причины для веры в его несуществование. Это доказательство, как засвидетельствует изучающий историю спекуляций, до сих пор не было представлено.

Раздел 37. Этим я завершаю свой анализ тождеств и смешений, которые привели к ненужным затруднениям и необоснованным трудностям. Можно было бы, конечно, привести больше примеров последних. Читатель, полагаю, сможет предоставить много подобных им. Те, которые я привел, кажутся мне вполне достаточными, чтобы доказать необходимость гораздо большей осторожности и точности, чем обычно встречается в метафизических рассуждениях. Небрежное рассуждение — это плохое рассуждение, ведущее к плохим результатам. Его единственное достоинство в том, что оно не требует большого умственного напряжения ни от автора, ни от читателя. С другой стороны, попытка быть осторожным и точным, различать вещи, легко смешиваемые, и строго придерживаться предмета спора на протяжении долгого обсуждения — эти вещи утомительны для всех причастных. Хотя я вполне осознаю этот факт, я пытался делать эти вещи: с каким результатом, должны судить мои коллеги-аналитики. Я чувствую себя достаточно уверенным в том, что мне удалось быть утомительным, и за это приношу должное извинение.

СОДЕРЖАНИЕ.

ЧАСТЬ I. ВИДЫ ТОЖДЕСТВА.

PAGE.
Sec. 1. | Object of the Monograph, | 5
"   2. | Sameness in Sense First, or Strict Identity, | 6
"   3. | Sameness in Sense Second, | 6
"   4. | Sameness in Sense Third, | 6
"   5. | Sameness in Sense Fourth, | 11
"   6. | Sameness in Sense Fifth, | 12
"   7. | Sameness in Sense Sixth, | 14
"   8. | Sameness in Sense Seventh, | 16
"   9. | The Samenesses of "External" Things, | 31
"  10. | Ambiguity of the Word "Self," | 34
"  11. | The Samenesses of the Self, | 35
"  12. | Samenesses of the Self as Noumenon or Substance, | 35
"  13. | Samenesses of the "Real" Self out of Consciousness, | 37
"  14. | Samenesses of the Self in Consciousness, | 38
"  15. | Samenesses of the Self in Consciousness (continued), | 42
"  16. | Samenesses of the Self in Consciousness (continued), | 43
"  17. | The Self as "Form," and its Samenesses, | 43
"  18. | Summary of Results of the Foregoing Analysis, | 48
"  19. | The Element Common to the Kinds of Sameness, | 54
"  20. | Use of the Word Identity, | 64

ЧАСТЬ II. ИСТОРИЧЕСКАЯ И КРИТИЧЕСКАЯ.

Sec. 21. | The Error of Heraclitus, | 67
"  22. | The Climax of Cratylus, | 68
"  23. | The Parmenidean Argument for the Eternity of "Being," | 68
"  24. | Gorgias and Samenesses Fifth and Sixth, | 69
"  25. | Plato and the Eleatic "One," | 70
"  26. | Aristotle's Treatment of Samenesses, | 82
"  27. | The Confusions of Pyrrho, and Their Results | 84
"  28. | Sameness and the Dispute concerning Universals, | 88
"  29. | Descartes' Confusion of Samenesses, | 98
"  30. | Spinoza's Argument to Prove every Substance Infinite, | 108
"  31. | Locke's Confusion of Sense First and Sense Seventh, | 111
"  32. | Berkeley's Error concerning Sense Sixth, | 120
"  33. | John Stuart Mill on the Kinds of Sameness, | 122
"  34. | The Spencerian "Unknowable," and Samenesses Seventh and Second, | 124
"  35. | The Confusions at the Basis of Dr. McCosh's "Realism," | 134
"  36. | Sameness and the Infinite Divisibility of Space, | 143
"  37. | Conclusion, | 152

[1] Опыт о человеческом разумении, кн. 2, гл. 27, § 3.

[2] Опыт о человеческом разумении. Кн. 2, гл. 2, § 1, и кн. 2, гл. 23, § 1 и след.

[3] Критика чистого разума. — «Об основании различения всех предметов вообще на феномены и ноумены». Собрание сочинений Канта, под ред. Хартенштейна. Лейпциг, 1867, 3-й том, с. 209 и след. См. также «Критику практического разума», предисловие, и дискуссию: «Как возможно мыслить расширение чистого разума в практическом отношении, не расширяя тем самым его познание как спекулятивное?» Ч. I, кн. II, гл. II; то же издание, 5-й том, с. 5, 140. Меня здесь не интересует внутреннее противоречие кантовской системы. Понятие ноуменов, преимущественно занимавшее ум Канта, было, я думаю, примерно таким, как я изложил. Он, конечно, не отрицал бы «реальность» феноменов, но его неверное понимание Беркли и удовлетворение, с которым он обосновывается в ноуменальном в «Критике практического разума», показывают, что он относился к «просто явлению» очень похоже на то, как Локк относился к простым идеям. Ср. «Опыт», кн. 4, гл. 11, § 7.

[4] Конечно, нет причин, почему он не может добавить столько классов, сколько ему угодно, и оправдать добавления так же, как он оправдывает это. Люди не делают этого, по правде говоря, но это не причина.

[5] Ибервег. См. изд. Краута «Принципов» Беркли, Филадельфия, 1874, с. 343.

[6] «Опыт», кн. 2, гл. 23, § 1.

[7] «Опыт», кн. 4, гл. 2, § 14; кн. 4, гл. 4 и гл. 11.

[8] Там же, кн. 2, гл. 12, § 6; кн. 2, гл. 23, § 1, с примечанием (Филадельфия, 1846, с. 183 и след.).

[9] См. примечание к § 1, гл. 23, кн. 2.

[10] Кн. 4, гл. 11, и повсюду.

[11] «Признаюсь, есть другая идея, которая была бы полезна для человечества, как она является предметом общих разговоров, как если бы они ее имели; и это идея субстанции, которую мы ни имеем, ни можем иметь посредством ощущения или рефлексии». Кн. 1, гл. 4, § 18 «Опыта».

[12] "Essay," Bk. 4, Chaps. 3, 4 and 11.

[13] Лекции по метафизике, VIII, Нью-Йорк, 1880, с. 102.

[14] Герберт Спенсер, «Основные начала». Часть I, гл. V, § 31, Нью-Йорк, 1888, с. 108.

[15] «Основные начала». Часть I, гл. V, § 27.

[16] Часть II, гл. I, § 35.

[17] Часть I, гл. IV, § 26.

[18] Я уже указывал на расплывчатость этого слова.

[19] Основные начала. Часть I, гл. 4, § 26. Нью-Йорк, 1888, с. 91.

[20] Там же, гл. 4, § 24; гл. 5, §§ 31, 32, и повсюду.

[21] Там же, гл. 5, § 31, и повсюду.

[22] Там же, гл. 4, § 24.

[23] Там же, гл. 5, § 32, и повсюду.

[24] Сравните кн. 4, гл. 9, § 3 «Опыта» с кн. 4, гл. 11, §§ 1, 4, 7, 8 и 9.

[25] Лекции по метафизике, VIII, Нью-Йорк, 1880, с. 97.

[26] «Аналогия», часть 1, гл. I.

[27] Лекции по метафизике, XXV, Нью-Йорк, 1880, с. 356. Высказывания Гамильтона относительно «реальности» бессвязны и противоречивы. Однако я не причиняю ему несправедливости, если приведу вышесказанное как «один из его взглядов».

[28] Из-за двусмысленности, уже указанной как существующая в терминах, которые обозначают наши объекты знания и наше знание об этих объектах, казалось бы почти невозможным избежать заблуждений без невыносимых повторений. В вышеприведенном параграфе словами «тело», «объект», «я» и т. д. я всегда обозначаю вещи, непосредственно известные.

[29] Эта ненормальная дверь имеет параллель в ныне дискредитированном causa sui. Обратите внимание на следующее из Декарта: «Точно так же, когда мы говорим, что Бог есть сам по себе (par soi), мы можем также, по правде говоря, понимать это отрицательно, как означающее, что у него нет причины; но если мы ранее исследовали причину, почему он есть или почему он не перестает быть, и, рассматривая огромную и непостижимую силу, которая содержится в его идее, мы признали ее столь полной и столь обильной, что в действительности она является истинной причиной, почему он есть и почему он продолжает так всегда быть, и что не может быть никакой другой причины, кроме этой, мы говорим, что Бог есть сам по себе, уже не отрицательно, а, напротив, очень положительно. Ибо, хотя нет нужды говорить, что он является действующей причиной самого себя, чтобы, возможно, не вступать в спор о слове; тем не менее, поскольку мы видим, что то, что делает его самим по себе, или что у него нет причины, отличной от него самого, происходит не из ничто, а из реальной и истинной необъятности его силы, нам вполне позволительно думать, что он каким-то образом делает то же самое в отношении самого себя, что действующая причина в отношении своего следствия, и, следовательно, что он есть сам по себе положительно». — Ответы на первые возражения.

[30] Аристотель, Метафизика, кн. III, гл. 5, § 7.

[31] Аристотель, Метафизика III, гл. 5, § 7.

[32] Ибервег. История философии, том I, § 19, Нью-Йорк, 1877, с. 57.

[33] Ибервег. История философии, том I, § 29, с. 77.

[34] Диалоги Платона. Нью-Йорк, 1878. Том III, с. 255.

[35] Текст Штальбаума (1848) не согласуется с этим. Версия, которую я цитирую, опускает ἐν и читает τὸ αὐτό в именительном падеже.

[36] Метафизика XII, гл. 4.

[37] Метафизика III, гл. 5, § 10; гл. 6, § 3.

[38] Там же, III, гл. 2, § 6; IV, гл. 6, § 1, и гл. 9, § 1.

[39] Там же, IV, гл. 9, § 1, и гл. 6.

[40] Там же, III, гл. 5, § 10; X, гл. 6, § 6.

[41] Метафизика X, гл. 6, § 2.

[42] Там же, IV, гл. 9.

[43] Диоген Лаэртский. IX, 9.

[44] Там же, там же.

[45] Там же, там же.

[46] См. мою «Концепцию бесконечного», гл. VI (J. B. Lippincott Co., Филадельфия). Справедливости ради следует сказать, что моя критика реализма в этом томе направлена против реализма «ante rem». Я не имел в виду умеренный реализм, и то, что я сказал, к нему не применимо.

[47] Оро. Схоластическая философия. Париж, 1872. I, с. 281.

[48] История моих бедствий, цитируется Оро. I, с. 324.

[49] Вид есть вся субстанция индивидов, и весь вид, и тот же самый, обнаруживается в отдельных индивидах: таким образом, вид есть одна субстанция, его же индивиды — многие лица, и эти многие лица суть та одна субстанция. (Sentent., ч. I, гл. III.) — Цитируется Оро, I, с. 328.

[50] Оро, I, 380-381. Аргумент взят из De Intellectibus.

[51] Вторая медитация. — Изд. Симона, Париж, 1860, с. 76-78.

В этом отрывке автор пытается провести различие между тем, что мыслится, и тем, что воспринимается чувствами или воображается. Если бы он остался в сфере непосредственно известного, нельзя было бы возражать против такого различия. Тождество в третьем смысле — это нечто весьма сложное, подразумевающее ту разработку ментальных элементов, которую мы называем мышлением. Вполне справедливо отличать понятие «кусочек воска» от любого отдельного чувственного опыта или картины воображения. Делая это, Декарт искал тождество в третьем смысле. Но когда он покидает сферу сознания и предполагает, что то, что остается тождественным в кусочке воска, есть нечто отличное от суммы всех опытов, подобно тому как люди отличны от своих одежд, он впадает в ошибку. Именно против этого направлена критика в тексте.

[52] Третья медитация, с. 83-85.

[53] «Опыт новой теории зрения». Раздел 44. Сочинения: под ред. Фрейзера. Оксфорд, 1871. Том I, с. 53.

[54] Там же, § 45.

[55] Субстанция одного атрибута существует только одна, и к ее природе принадлежит существовать. Будет, следовательно, принадлежать к ее природе существовать либо конечно, либо бесконечно. Но не конечно. Ибо она должна была бы ограничиваться другой того же рода, которая также необходимо должна была бы существовать; и таким образом давались бы две субстанции одного атрибута, что абсурдно. Существует, следовательно, бесконечное; что и требовалось доказать. — Этика, часть первая; VIII. Всякая субстанция необходимо бесконечна. Лейпциг, 1875, с. 84.

[56] Опыты Локка, Филадельфия, 1846, с. 415 и след.

[57] «Трактат о принципах человеческого знания», §§ 123-132. Изд. Фрейзера, том I, с. 220-225.

[58] §§ 45-48, с. 178-180.

[59] «Принципы», § 3, с. 157.

[60] «Система логики», книга I, гл. III, § 11, Нью-Йорк, 1882, с. 62.

[61] «Основные начала», часть 1, гл. IV, § 26, Нью-Йорк, 1888, с. 93-97.

[62] «Основные начала». Гл. V, § 27, с. 99.

[63] «Принципы психологии», часть VII, гл. VI, Нью-Йорк, 1883, том II, с. 369.

[64] «Основные начала», часть I, гл. III, § 15, изд. цит., с. 49.

[65] «Основные начала», часть I, гл. V, § 31, с. 108.

[66] Часть II, книга I, гл. II.

[67] Нью-Йорк, 1889, с. 62-63.

[68] С. 68-69.

[69] С. 70.

[70] С. 71 и 72.

[71] Гл. III, с. 75.

[72] «Видение и мышление», Лондон, Macmillan & Co., 1879.

[73] Профессор Клиффорд использовал слово число в двух смыслах: количественном и качественном. Под числом во втором смысле он подразумевает просто неограниченные единицы.

[74] Ибервег, История философии, том I, § 20. Нью-Йорк, 1877, с. 57-58.

ПРИМЕЧАНИЕ ПЕРЕПИСЧИКА:

Непоследовательности в дефисах и пунктуации не были исправлены.

Исправления переписчика:

page | original text | correction
17 | Gergenstände | Gegenstände
48 | consciousnesss | consciousness
55 | consciousnesss | consciousness
58 | vous | nous
58 | Premiéres | Premières
79 | invidualizing | individualizing
101 | expe-ences | experiences